4 Тайна Троицы

Вершиной в развитии вероучения в древней Церкви стал догмат о Троице. В этом догмате Церковь отстояла единобожие, бывшее предметом конфликтов с иудаизмом, и усвоила концепцию Логоса, по поводу чего спорила с язычеством. Связь между творением и искуплением – ее Церковь утверждала против Маркиона и других гностиков – нашла выражение в исповедании веры, касающемся отношения Отца к Сыну; составной частью вероисповедания стало и учение о Святом Духе, недостаточная разработанность которого обнаружилась в конфликте с монтанизмом. Учение, в которое верила, которому учила и которое исповедовала кафолическая Церковь II и III веков, также вело к Троице, так как посредством этого догмата христианство проводило границу, отделяющую его от языческого понимания сверхъестественного, и подтверждало свой характер как религии спасения.

Однако утверждение о связи никейского догмата о Троице с вероучением предшествующих веков может создать поверхностное впечатление, будто процесс протекал более гладко, чем свидетельствуют факты: формулирование и переформулирование этого догмата было вызвано вероучительными спорами такой остроты, какой Церковь еще не знала. Главный вопрос кратко выражен так: «Тождественно ли божественное, явившееся на земле и воссоединившее человека с Богом, тому высшему божественному, что правит небом и землей, или же это полубог?» Спор по этому вопросу занял почти все IV столетие. Главенствующую роль в нем играл Афанасий; он стал епископом Александрии и поборником ортодоксии в 328 году, через три года после Никейского собора, и умер в 373 году, лишь за восемь лет до Константинопольского собора. Однако, вместо того чтобы прослеживать историю этого спора в строго хронологическом порядке, мы сосредоточим внимание на вероучительных вопросах, противостоящих друг другу позициях и вероисповедных решениях. Такой подход позволит также исключить какие-либо ссылки, кроме самых кратких, на небогословские факторы этих споров; ибо иначе может создаваться впечатление, будто многие из этих факторов определяли итог споров, который потом отменялся под воздействием других, подобных, сил. Вероучение нередко представляли как жертву – или продукт – церковной политики и конфликта отдельных личностей. Изучая процесс формирования учения о Троице в его собственных категориях, мы не отрицаем важности подобных факторов, но лишь относим их к другой области исторического исследования.

Несмотря на разнообразие метафор, с помощью которых христиане выражали смысл спасения, все они разделяли убеждение в том, что спасение совершил не кто иной, как Господь неба и земли. Несмотря на все многообразие реакций на гностические системы, христиане были уверены, что Искупитель не принадлежит к какому-то более низкому порядку божественной реальности, но является Самим Богом. Самая древняя из сохранившихся проповедей христианской Церкви после Нового Завета начинается словами: «Братья! Об Иисусе Христе вы должны помышлять как о Боге и судье живых и мертвых, так как и о своем спасении мы не должны думать мало; ибо если мы мало думаем о Нем, то и получить надеемся мало». Самый древний из дошедших до нас рассказов о смерти христианского мученика содержит утверждение: «Мы никогда не сможем ни оставить Христа... ни почитать кого-либо другого. Ибо мы поклоняемся Ему как Сыну Божию: а мучеников... достойно любим». В древнейшем сохранившемся языческом сообщении о Церкви про христиан говорится, что они собирались до рассвета и «воспевали Христа как бога». Самая древняя известная литургическая молитва Церкви обращена ко Христу: «Господи, приди!». Ясно, что весть Церкви о том, во что она верит и чему учит, как раз в этом и заключалась: именно «Бог» есть имя, приличествующее Иисусу Христу. Но для того чтобы эти вера и учение приняли форму исповедания Троицы и догмата о лице Христа, потребовались столетия уточнений и споров, так как необходимо было определить, как эта вера соотносится с христианским учением в его полном объеме. Ибо Тот, Кого Церковь называла Богом, был также и Тем, чьи страдания и смерть на кресте стали бременем церковного свидетельства, как показывает сам контекст некоторых приведенных цитат. Утверждение, что Тот, кто был Богом, пострадал, вызвало первые доктринальные споры в Церкви. Выступая от имени языческих критиков Евангелия, Цельс сделал это утверждение объектом своих нападок, заявляя, что «тело бога не могло ни родиться... [ни] насыщаться пищей». Маркиониты, приводя слова «подобие плоти греховной» из Рим 8:3, выступали против образа Христа как человека с материальным, подверженным страданию телом; симонианский гностицизм учил, что Симон «показался пострадавшим в Иудее, хотя он не страдал»; для Птолемея Спаситель «пребыл не причастным страданию»; а гностические евангелия старались поставить преграду между личностью Спасителя и болью и страданием, описанными в канонических Евангелиях. Однако исторический принцип, в соответствии с которым разделительную черту между ортодоксией и ересью не следует проводить преждевременно или слишком определенно, подтверждается свидетельствами о том, что подобный докетизм был свойствен не только гностикам и другим еретикам: он имел достаточное распространение и в церквах, что побуждало раннехристианских авторов неоднократно выступать с предостережениями. Хотя откровенное утверждение, что «Он страдал только призрачно», принадлежало учению гностиков и было довольно быстро и легко опознано как еретическое, пример Климента Александрийского показывает: докетическое мышление, даже среди ортодоксальных верующих, следует рассматривать в качестве одного из способов «думать об Иисусе Христе как о Боге». То, что в данном случае ради такого исповедания слишком многое приносилось в жертву, понимал, прежде всего, Игнатий. Он настаивал на том, что Христос «истинно родился, ел и пил, истинно был осужден при Понтии Пилате, истинно был распят и умер... истинно воскрес из мертвых». И все же само существование докетизма является также и свидетельством стойкости убеждения, что Христос должен быть Богом, даже ценой отвержения Его истинной человечности.

Постановка проблем, вскрытых докетизмом, была несколько преждевременной, так как для обсуждения более тонких и более глубоких аспектов этих проблем требовалось создание столь же утонченной христологической терминологии. Нужно было также сначала прояснить более важный вопрос об отношении божественного во Христе не к Его земной жизни, а к божественному в Отце. В формулировке Афанасия: «Возможно ли, чтобы, совершенно не познав преискреннего и истинного рождения Сына от Отца, не имел он [человек] погрешительной мысли и о пришествии Сына во плоти?» Рассмотрение учения о Христе вносило ясность в тот способ, посредством которого Церковь мыслила и выражала в языке предыдущую проблему, а затем, с помощью того же самого языка, происходил возврат к вопросу о «двойном провозглашении» Христа – как Бога и как человека.

Благодаря христианским усилиям раскрыть библейские основания и богословское содержание учения о том, что Христос есть Бог, были обнаружены по крайней мере четыре группы ветхозаветных пассажей, говорящих, при надлежащей интерпретации и в сочетании с соответствующими новозаветными пассажами, о божественности Христа. Это пассажи об усыновлении, в которых при указании на некий момент во времени, когда Он становится божественным, подразумевается, что статус Бога был сообщен человеку Иисусу Христу в крещении или в воскресении; это пассажи о тождестве, в которых, при упоминании о Яхве как о «Господе», утверждается простая тождественность Христа с Богом; это пассажи о различии, в которых говорится об одном «Господе» и о другом «Господе» и так обозначается некая разница между ними; и это пассажи о происхождении, в которых об Отце говорится как о «большем» или же используются такие именования, как ангел, Дух, Логос и Сын, и предполагается, что Он «пришел от» Бога и был в некотором смысле меньше Бога.

Первая группа библейских пассажей являлась основой того, что Гарнак определил как адопционистскую христологию: «Иисус считается человеком, которого Бог избрал для Себя, в котором обитает Божество или Дух Божий, и кто после испытания был усыновлен Богом и наделен полнотой власти». Примечательно, что Гарнак добавляет: «До нас в полноте дошло только одно произведение, содержащее откровенно адопционистскую христологию: «Пастырь Ерма». Утверждение, будто содержащееся в «Пастыре» учение было адопционистским, трудно доказать или опровергнуть в силу путаного языка книги и по причине проблем литературного порядка, связанных с определением источников и структуры этого произведения. Такие новозаветные высказывания, как слова Петра в Деян 2:32–36, можно прочесть в духе адопционизма. Широко распространенный текст Нового Завета, засвидетельствованный различными рукописями, версиями и цитатами из ранних отцов, которые придерживались ортодоксии, передает слова, изошедшие из облака при крещении Иисуса, как «определение» из Псалма 2:7: «Ты Сын Мой; Я ныне родил Тебя»; именно таким образом прочитывали этот текст эвиониты в соответствии со своим учением об Иисусе как человеке, наделенном особыми силами Духа.

Очевидно, что и Павел Самосатский видел в крещении Иисуса решающее событие в Его божественном усыновлении. Хотя учение Павла невозможно реконструировать по сохранившимся фрагментам, судя по всему, он называл Иисуса «Христом» только после крещения, посредством которого Логос вселился в человека Иисуса через дарование Святого Духа. Он также «запретил употреблять песнопения в честь Господа нашего Иисуса Христа». Не вызывает сомнения смысл следующего сообщения: «Мысли его [Павла] о Христе ползали по земле и не могли над ней подняться; вопреки учению Церкви, он считал Его обыкновенным человеком»; равно как и то, что он учил «о земном происхождении Иисуса Христа». То есть союз Иисуса и Логоса здесь понят не онтологически; он подобен союзу христианина и «внутреннего человека» или ветхозаветного пророка и вдохновляющего его Духа. Павел излагает это учение более осторожно по сравнению с его ранними версиями. Если Феодота Сапожника осудили за учение, согласно которому «Христос был просто человеком», то Павел ввел в свои теории учение о Логосе и снабдил их более солидным экзегетическим обоснованием. В середине III века христианская ортодоксия еще не располагала богословской формулой, чтобы «думать об Иисусе Христе как о Боге», а тем более формулой, позволяющей описать отношение между божественным в Нем и Его земной жизнью. Но утверждение со стороны ортодоксии, что мысли Павла Самосатского «ползали по земле и не могли над ней подняться», говорит о том, что его учение о Христе в Его отношении к Богу было квалифицировано достаточно определенно.

Хотя сегодня адопционизм чаще называют «адопционистским монархианством» или «динамическим монархианством», обозначение «монархианин» было введено Тертуллианом для тех, кто, заявляя, что «отстаивает монархию» [единоначалие], защищал «монархию» Божества, подчеркивая тождество Сына с Отцом, но не указывая при этом с такой же точностью на различие между ними. Однако в том же трактате Тертуллиан признает, что «простецы... которые всегда составляют большую часть верующих... боятся домостроительства», то есть различия между Отцом и Сыном. По его мнению, даже ортодоксальные верующие могут говорить об отношениях в Троице, лишь акцентируя монархию в ущерб икономии. Это суждение подкрепляется источниками, особенно если учитывать так называемое «гимиологическое богословие общины, отличительной чертой которого является любовь к противоречию». У древнехристианских авторов многие фрагменты, звучащие как модалистское монархиансгво, напоминают отрывки из богослужебных текстов независимо от того, являются ли они цитатами из гимнов и литургий или нет. «Бесстрастный страдает и не грозит отмщением, Бессмертный умирает и не отвечает ни словом», – пишет Мелитон Сардийский; и в другом месте: «Представший Агнцем остается Пастырем». Почти такими же словами Игнатий славит «Невидимого, ставшего ради нас видимым, Бесстрастного, но для нас подвергшегося страданию, все ради нас претерпевшего». Такие выражения, как «Бог родился», «страждущий Бог» или «мертвый Бог», стали настолько привычными в спонтанном языке христиан, что даже Тертуллиан, при всей его враждебности к монархианству, не мог избежать чего-то подобного.

Этому литургическому языку вторила экзегеза библейских пассажей о тождестве. Совершенное Христом спасение было деянием Бога, как сказано в Ис 63(LXX): «ни ходатай, ни ангел, но Сам Господь» был Спасителем в простом и не конкретизированном смысле; будучи Господом, Христос есть Яхве. Расширение Пс.96 посредством «христианского мидраша», дающее чтение «Господь царствует с древа», толковалось в том смысле, что, вопреки иудеям, Господь уже пришел и царствует с креста и что, вопреки еретикам, Пришедший во Христе и царствующий с креста – не кто иной, как Сам Всевышний Бог. Даже употребляя в отношении Христа титулы «Бог» и «Господь» без какого-либо уточнения, христиане в то же время настаивали – и внутри общины, и перед лицом язычников и иудеев, – что через пришествие «Бога нашего» Иисуса Христа единство Бога не нарушается, а наоборот, утверждается. В деривативном, или метафорическом, смысле – что показывают такие места, как Пс 81:6, если их толковать в свете Ин 10:34, – слово «бог» может употребляться и в отношении тварных существ. Но когда Церковь применяла это слово ко Христу, она боролась «не за имя «Бог», его звучание или письменную форму, а за сущность которой это имя соответствует."В отношении исторического человеческого облика Христа» такие формулы были «понятными и, будучи истолкованы религиозно, даже разумными; однако и отрыве от исторического облика Иисуса Христа они звучали, как бормотание идиота ». Можно сказать, что в литургическом употреблении и даже в качестве экзегетического приема простое отождествление Иисуса Христа с Богом имело определенный христианский смысл. Но возникали немалые трудности, когда это отождествление оказывалось перенесенным из области веры в область вероучения, и еще большие трудности – при его перенесении в область исповедания. Так можно говорить, когда падаешь на колени, чтобы помолиться, но гораздо труднее -когда стоишь и учишь или сидишь и пишешь. Это и проявилось в модалистском монархианстве, которое можно охарактеризовать как попытку наполнить язык благочестия богословием. Ссылаясь на библейские места, подобные вышеприведенным, и «используя лишь одну группу» этих мест, а именно те, где не проводится различия между Отцом и Сыном, монархиане-модалисты утверждали, что «существует одно-единственное Существо, именуемое Отцом и Сыном, не одно, произошедшее от другого, а само от себя, лишь называемое Отцом и Сыном в соответствии со сменой времен; и что этот Единый есть тот, кто являлся [патриархам], и подчинился рождению от девы, и обращался среди людей как человек. В силу того что он родился, он исповедовал себя Сыном перед теми, кто видел его, тогда как перед теми, кто был способен постичь, он не скрывал, что был Отцом». Таким образом защищались и единобожие, и божественность Христа, но не проводилось никакого различия между Отцом, Сыном и Святым Духом. Эта теория «полагает, что в ЕдиногоБога следует верить не иначе, как считая Отца, Сына и Святого Духа одним и тем же». Творение и спасение -дело одного и того же Бога, Который по способу и времени Своего явления может быть назван или Отцом, или Сыном, или Святым Духом.

В том виде, как его передают Ипполит и Тертуллиан, это учение об отношении между Христом и Богом оказывается систематизацией народной христианской веры. И получается, что она довольно наивна. Несколько более утонченная версия этого учения обнаруживается, если верить более поздним сообщениям, в богословии Савеллия, откуда она и получила свое общепринятое наименование: савеллианетво. О Савеллии сообщается, что он пошел дальше упрощенного языка Ноэта и Праксея, более точно обозначив последовательность явлений Отца, Сына и Святого Духа. «Что мы скажем? – цитирует Епифаний савеллиан. – У нас один Бог или три?» Если один, тогда слова Ис 44относятся и к Христу: «Так говорит Господь, Царь Израиля и Искупитель Его, Господь воинств: «Я первый, и Я последний, и кроме Меня нет Бога"». Савеллий называл этого единого Бога «Сыноотцом [υἱοπάτωρ]». Связывая свое учение с представлением о Боге как свете и о Сыне Божием как сиянии, он, говорят, использовал образ солнца – одна сущность и три энергии (сообщающая свет, согревающая и астрологическая [σχη μα]) – в качестве аналогии для своего понимания Троицы. Приводится также такое его высказывание: «Поскольку «дары различны, но Дух один и тот же», то и Отец один и тот же, но раскрывается в Сыне и в Духе». Если это не вполне ясное сообщение верно, то понятие раскрытия или расширения является средством, позволяющим избежать очевидных недостатков в любой теории об отношении между Христом и Богом, не располагающей методом различения между ними.

Именно этот недостаток оказывался препятствием для всех, кто вел полемику со сторонниками вышеобозначенной позиции, от Тертуллиана и Ипполита до Епифания и Псевдо-Афанасия – автора «Четвертого слова против ариан». Основной пункт полемики сформулирован Тертуллианом: «Как будто невозможно, чтобы все Они были бы Одним таким образом, что все Они происходят от Одного при единстве Их сущности! Ведь так ничуть не менее сохраняется таинство домостроительства, которое располагает Единицу в Троицу, производя Трех – Отца, Сына и Святого Духа. И Трех не по положению, но по степени, не по сущности, но по форме, не по могуществу, но по виду». Или, говоря короче, Тертуллиан обвинял Праксея в том, что тот изгнал Утешителя и распял Отца. Эта попытка прояснить отношение между Христом и Богом потерпела неудачу там же, где ее потерпели сторонники плюралистического умозрения – Маркион и гностики: распятие и смерть Того, Кого именовали Богом.

Такое учение вступало в прямое противоречие с представлением о бесстрастии Бога. По словам Ипполита, Ноэт рассуждал так: «Я вынужден, поскольку признается один [Бог], представить этого Единого подверженным страданию. Ибо Христос был Богом и страдал ради нас. Сам являясь Отцом, чтобы Он мог спасти нас». Это, отвечал Ипполит, «безрассудное и дерзкое мнение – считать, что Отец Сам есть Христос, Сам Сын, что Он Сам родился, Сам страдал, Сам воскресил Себя». Доводя модалистскую позицию до ее неизбежных следствий, Тертуллиан утверждал, что монархиане, вопреки своим намерениям, кончили тем, что отделили одного Бога от другого, хотя и упраздняли различие между Отцом и Сыном; ибо «Тот, Кто воскресил Христа, воскресит и наши смертные тела; и Он, как Воскресивший, конечно же, должен быть Кем-то иным, нежели умершим и воскресшим Отцом, если [допустить, что] Христос, Который умер, есть Отец». Сразу за этим следует комментарий Тертуллиана: «Да смолкнет эта хула, да смолкнет. Будет достаточно назвать Христа, Сына Божия, умершим, [только] потому, что так написано». Довольно трудно было приписывать страдание и смерть Сыну Божию, и в отсутствие убедительного библейского свидетельства вполне логичным было от этого уклоняться; но без всяких оговорок приписывать их Божеству – это чистое богохульство. При этом подразумевалось также, что проклятие креста, которое от Отца пало на Сына вместо человечества, теперь распространится и на Самого Отца; ибо «как то, что позволено сказать о ком-нибудь, не будет хулой [то есть о Христе], так и то, что не позволено сказать, будет хулой, если это скажут [то есть об Отце]». Отец не мог участвовать в страданиях Сына.

В не менее прямое столкновение учение монархиан пришло с основным направлением христианской экзегезы. Ибо, хотя библейские пассажи о тождестве, такие как Ис 63(LXX) , подразумевали, что «ни ходатай, ни ангел, а Сам Господь» совершил спасительное деяние посредством креста Христова, христианская экзегеза обращала особое внимание на ветхозаветные пассажи о различии, где один «Господь» отличается от другого «Господа» или постулируются какие-либо иные различения, которые, не отрицая уместности применения ко Христу таких именований, как «Господь» или даже «Бог», все-таки дают основание для уклонения от простого отождествления Отца с Сыном. Стих Быт 19означал для Иустина, что должно быть какое-то различие между «Отцом и Господом всего» и «Господом», Которым был Христос, и, опять-таки, между «Господом, Который получил поручение», и «Господом, Который [остается] на небе». Для Иринея это означало, что ни Святой Дух, ни апостолы никогда не употребили бы имя «Господь» в отношении кого-либо, «кроме господствующего над всем Бога Отца и Его Сына, получившего от Отца Своего господство над всем созданием»; для Тертуллиана это место было доказательством различия, существующего между Отцом и Сыном. Иустин, Ириней и Тертуллиан – все они в той или иной степени связывали Быт 19:24 с Пс 109:1; в обоих местах подразумевается, что поскольку «Отец истинно есть Господь, и Сын истинно есть Господь, то справедливо Дух Святый обозначил Их наименованием Господа». Даже самое откровенное отождествление Христа с Богом в Новом Завете (Рим 9:5: «Бог, благословенный во веки» – место, которое Ноэт и Праксей приводили в поддержку монархианской позиции) на самом деле означало, что имя «Бог» можно по праву употреблять применительно ко Христу, но в то же время подразумевало, что есть и различие. Стала ли именно эта тенденция побудительным мотивом для составления так называемых «монархианских прологов» к Евангелиям или нет, но экзегеза монархиан с трудом согласовывалась с употреблением второго и третьего лица по отношению к Отцу, что характерно для слов Христа в Новом Завете и приписывается Христу в ортодоксальной интерпретации Ветхого Завета.

А поэтому, несмотря на попытки монархиан обосновать свою ортодоксию ссылками на язык христианского благочестия, предложенное ими разрешение проблемы было осуждено как ересь сначала единодушным вердиктом защитников ортодоксии (что примечательно, за исключением Зефирина, епископа Римского) и затем – официально такими инстанциями, как собор в Браге (VI в.), который постановил: «Если кто не исповедует, что Отец и Сын и Святой Дух суть три лица одной сущности, и добродетели, и могущества, как учит кафолическая и апостольская Церковь, но говорит, что [они] одно и единственное лицо, так что Отец есть то же, что Сын, и этот Один есть также Утешитель Дух, как говорили Савеллий и Присциллиан, да будет анафема». Однако сама дата этого собора показывает: хотя монархианскую позицию можно было предать анафеме, от вопроса, который она поднимала, и от интуиции, которую она выражала, не получалось отмахнуться столь же легко.

Последующие формы христологического мышления тоже нужно рассматривать как попытки соотнести Бога Иисуса Христа с крестом Иисуса Христа; ибо здесь стих Ис 63(LXX) снова понимался так, что «ни ходатай, ни ангел, а Сам Господь спас нас, и не смертью кого-то другого, и не вмешательством обычного человека, а Своей собственной кровью». И в теопасхитских спорах одним из принципиальных вопросов был уже поставленный здесь, так что тем, кто использовали литургическую формулу «Свят Бог, распятый за нас», приходилось защищаться от обвинения в возрождении савеллианской ереси. Монархианская позиция снова и по-разному возникала даже после своего осуждения. Ибо на протяжении всей христианской истории «людей часто осуждали за отрицание божественности Христа, но редко – за отрицание различия между Отцом и Сыном. Первое отрицание считалось антихристианским, второе же – лишь неразумным .

Наряду с монархианской гипотезой и во взаимодействии с ней и друг с другом развивались различные способы говорить о божественности Христа, опираясь на то, что мы назвали библейскими пассажами о происхождении. Последние стали затем ключом к православному пониманию как пассажей о тождестве, так и пассажей о различии. Одни именования, взятые из этих фрагментов, оказались неадекватными или вводящими в заблуждение и в конечном итоге исчезли из языка Церкви. Другим принадлежало будущее, особенно тем, что имели коннотации, близкие по смыслу к отвергнутым именованиям.

Среди таких указывающих на происхождение именований, которые использовались, а затем оказались отвергнуты, было обозначение божественного во Христе посредством слова ангел. Источником здесь, по крайней мере частично, служили те фрагменты Ветхого Завета, в которых выражение «ангел Господень» христианская экзегеза истолковала как обозначение пред существующего Христа. Иустин Мученик в том самом месте из его «Диалога с Трифоном», где он подчеркивал различие, подразумеваемое в словах «Пролил Господь дождем серу и огонь от Господа с неба» в Быт 19:24, и различие между «Господом» и «Господом моим» в Пс 109:1, доказывал также, что во время богоявления у дубравы Мамре из трех явившихся Аврааму ангелов «один есть Бог и называется «ангелом» потому, что возвещает волю [Творца]». Это именование Христа «ангелом» часто встречается в литургическом контексте. Оно кажется особенно выпуклым в «Пастыре» Ерма – мы должны сказать кажется не только потому, что точная интерпретация «Пастыря» затруднена, но и потому, что эта же книга считалась главным дошедшим до нас выражением адопционизма и воспринималась в качестве основного источника теми, кто постулировал существование бинитаризма наряду с тринитаризмом. Несколько упоминаний ангелов в «Пастыре» со всей очевидностью подразумевают предсуществующего Христа, но, кроме того, Христос отождествляется и с архангелом Михаилом, «который имеет власть над этим народом и управляет им: он насаждает Закон в сердцах верующих».

С опорой на эти и некоторые подобные места и сложилось представление об «ангельской христологии» как нормативной теории личности Иисуса Христа в раннем христианстве, что было действительно единственной гипотезой, позволяющей объяснить, почему христология пока еще не стала богословской проблемой. «Если иудео-христианство апостольской первообщины, равно как и Павел, понимает Христа, в соответствии с поздней иудейской апокалиптикой, как существо высшего ангельского мира, созданное и избранное Богом для того, чтобы открыть новый эон царства Божия в конце времен, в битве с духовными силами существующего мира, тогда вообще нет нужды ставить проблему отношения Христа к Богу». Однако свидетельства сохранившихся источников представляются совсем не столь однозначными. Упоминания Христа как «ангела» у Иустина должны рассматриваться контекстуально, как, например: «Христос назван царем, священником, Богом, Господом, Ангелом и человеком, начальником воинств, камнем, отроком рождаемым, сперва подъемлющим страдание, а потом восходящим на небо и опять имеющим прийти со славою и наконец имеющим царство вечное». Примечательно, что ортодоксальные богословы – греческие, латинские и сирийские – продолжали называть Христа «князем ангелов» в III и даже в IV веках. Конечно, вполне возможно, что другие остатки ангельской христологии, вместе с остатками адопционизма, были уничтожены впоследствии сторонниками ортодоксии, но даже после открытия гностических и иных текстов существование таких остатков следует признать по крайней мере такой же «недоказуемой гипотезой», какой является «скрытая христологическая проблематика раннего христианства».

Гораздо больше свидетельств существует в пользу гипотезы, что в доникейском христианском вероучении широко применяемым термином для обозначения божественного во Христе был «Дух». Различие между «по плоти» и «по Духу» в Рим 1:3–4 вполне можно назвать одной из древнейших христологических формул. Но совершенно другой вопрос, можно ли назвать ее и старейшей тринитарной формулой; ибо в сочетании с Кор 3она может рассматриваться как один из самых ранних «следов бинитарного образа мышления», то есть теории о божественной природе, согласно которой следует различать только две, а не три формы божественного: Отца и Сына-Духа. Игнатий, например, опираясь на различие в Рим 1:3–4, говорил, что Христос – это «один врач, телесный и духовный, рожденный и не рожденный»; из этого делался вывод, что «нерожденным», вечным и предсуществующим в Нем был Дух. Наиболее поразительные примеры такого отождествления встречаются у Ерма, например: «Дух Святой, прежде сущий, создавший всю тварь, Бог поселил в плоть, какую Он пожелал», а именно в плоть Христа. Цельс думал, будто излагает христианскую веру, когда говорил, что по учению Церкви Бог «вселил Свой Дух в тело, подобное нашему, и ниспослал его нам, чтобы мы могли услышать и узнать о Нем». И в произведениях Тертуллиана, по крайней мере в домонтанистский период и прежде написания трактата «Против Праксея», есть немало мест, где Христос и Дух уравнены друг с другом, как в первых словах трактата «О молитве»: «Дух Божий, Слово Божье, Ум Божий, Слово ума, Ум слова и Дух их обоих – Господь наш Иисус Христос... Господь наш Иисус Христос явлен был как Дух Божий, и Слово Божье, и Ум Божий, – как Дух, которым Он был силен, – как Слово, которым учил, – как Ум, через который явился». У Афраата также находили «христологию Духа», хотя и ошибочно; и даже Климент Александрийский, несмотря на то, что он даже о Боге неохотно говорил как о Духе, смог сказать: «Господь Иисус, что значит Слово Божие, воплощенный Дух, освященная небесная плоть».

Эти и подобные примеры ясно показывают, что Церковь, говоря о том, во что она верила и чему учила, для внутреннего употребления без колебаний использовала слово «Дух» как более или менее технический термин, обозначающий предсуществующее божественное во Христе. Следует также отметить, что готовность адресовать песнопения и молитвы Христу была несопоставима с готовностью адресовать их Святому Духу; даже в средневековом литургическом обиходе «Veni Creator Spiritus» [Приди Дух творящий] и «Veni Sancte Spiritus» [Приди Святой Дух] относились к очень немногочисленным молитвам, обращенным к Духу, в сравнении со множеством молитв о даровании Духа. Вопрос о месте Святого Духа в Троице был поставлен, обсуждался и догматически оказался нерешенным – и все это в течение десятилетия-двух; после чего он оказался перенесен в пространство средневековых споров между Востоком и Западом для более глубокого изучения. Более того, связь между Духом и Христом оставалась настолько устойчивой, что в так называемом Никео-Константинопольском символе, в отредактированном тексте, который приведем в деяниях Халкидокского собора 451 года, член о Святом Духе читается так: «И в Святого Духа, Господнего, животворящего», где слово «Господнего [κύριον]» – это не существительное, а прилагательное, относящее Духа к Сыну как Господу. И слово «Господь» в применении к Духу в 2Кор 3:17 все еще требовало особых объяснений даже после того, как, казалось бы, на тринитарные вопросы были даны ответы.

В то же время, как показывает приведенная формулировка, необходимость дать вероисповедное и богословское выражение тому, во что Церковь верила и чему учила, побуждала ее внести ясность в соотношение Духа и божественного во Христе. Следующий комментарий представляется слишком категоричным: «Если начиная с середины I века одни и те же люди являлись и бинитариями, и тринитариями, их бинитаризм на самом деле мало что значил... Отцы постоянно говорят о Христе как о «духе» в силу Его божественной природы, но это словоупотребление не имеет ничего общего с тождеством между Ним и «Святым Духом"». Однако по сути этот комментарий правомерен. Употребление слова «Дух» для обозначения божественного во Христе наиболее характерно для тех раннехристианских текстов, в которых все еще заметны следы иудейских источников христианства; в то же время даже в этих текстах находит выражение тринитарный язык Церкви. Конфликт со стоицизмом, по-видимому, во многом способствовал отказу от бездумного употребления слова «Дух» в качестве термина, обозначающего божественное во Христе, а фактически – даже термина, обозначающего Бога. Различие между «по плоти» и «по Духу» в Рим 1:3–4 первоначально служило способом рассуждения о соотношении божественного и человеческого во Христе (что оказалось полезным и позднее), а не о соотношении божественного во Христе и божественного в Отце и Святом Духе. Но поскольку взаимоотношения с греческим язычеством и полемика с ересью сделали абсолютно необходимой большую строгость мышления и терминологии, употребление слова «Дух» перестало быть адекватным способом обозначения божественного во Христе.

Его заменили два указывающие на происхождение именования, которые присутствовали в христианском языке со времени Нового Завета, но по большей части взяли на себя функции всех обсуждаемых нами титулов: Логос и Сын Божий. У апологетов, равно как в апологических произведениях таких богословов, как Ориген и Тертуллиаи, которые, создавая эти произведения, обращались также и к Церкви, «Дух» в основном, если не полностью, был вытеснен «Логосом» как техническим термином, обозначающим божественное во Христе. Особенно у последней группы богословов «Логос» никогда не утрачивал ветхозаветных коннотаций, которые, несмотря на последующую роль этого термина в апологетике, первоначально являлись основанием для его появления в христианском словаре. На самом деле, если мы возьмем весь массив христианской литературы, а не только корпус апологетических сочинений, нам станет ясно, что основой наиболее полного изложения христианского учения о божественном во Христе как Логосе было не известное место Ин 1:1–14, а Притч 8:22–31 (LXX) – пассаж, который, по правде говоря, гораздо более сильно, чем это признают богословы, проступает в прологе Иоанна. Даже в апологических сочинениях Иустина, например, понятие Логоса не играло заметной роли, несмотря на его место в языке Церкви. Учение о Логосе больше всего подходило для выражения того, во что Церковь верила и чему учила; тем более, что оно кратко выражало то, что Церковь была призвана исповедовать.

Присутствие учения о Логосе в христианском вероучении не определялось преимущественно греческими космологическими построениями – на это указывает перевод термина как «sermo» [разговор, беседа, диалог] в некоторых наиболее ранних латинских версиях Нового Завета. У Тертуллиана (который употреблял также термин «verbum» [слово, глагол], например, в своей «Апологии») «sermo» обозначает Логос и употребляется чаще всего именно в христологических сочинениях – трактатах против Гермогена и против Праксея. Согласно Киприану, Христос как «Слово Божие» есть «sermo Бога у пророков», «sermo Бога, Господь наш Иисус Христос» и даже «verbum sermo». Ко времени Новациана термин «sermo», продолжая относиться, главным образом, к «имманентному пониманию отношения между Отцом и Сыном», толковался также «как вневременная и потому вечная субстанция в Боге». И даже Иероним продолжал употреблять «sermo» (интересно, что он делал это при переводе Оригена) для обозначения Логоса. Конечно, тема преемственности между представлением о Христе как Логосе и тем, как говорили о Боге ветхозаветные пророки, нельзя свести к латинским отцам и употреблению ими термина «serma». Игнатий, например, «подразумевал под Логосом Произнесенное Слово, а не пребывающий внутри Разум... Тот факт, что для Игнатия коннотации термина «Логос» сопоставимы с речью, показывает, что он употребляет его не в философском смысле». И когда Ириней говорит о Логосе, прославляющем Отца прежде основания мира, такое утверждение, при всем его «августинианском» звучании, является не умозрительным учением о Логосе как космологическом начале, а определением Логоса как божественного посредника откровения. Хотя Ириней был осведомлен об апологетическом учении о Логосе, он прибегал к нему сравнительно редко. Присутствие идеи Логоса в Отк 19следует рассматривать как свидетельство того, что использование этой идеи в языке Церкви очень мало связано с философским умозрением.

Тем не менее именно греческая идея Логоса в христианской адаптации – в перспективе задач, стоящих перед апологетикой и философским богословием, – играла ведущую роль во вторичной литературе, и на то была серьезная причина. Идея семенного Логоса давала апологетам возможность соотносить христианское откровение не только с Ветхим Заветом, но и с проблесками истины, дарованными классическим философам. Как явствует из Ин 1и соответствующего места Прит 8:30, учение о предсуществующем Логосе позволяло соотнести искупление, совершившееся в Иисусе Христе, с учением о творении. Творение, откровение, общее и частное, и искупление – все можно было приписать Логосу, предпосылкой каждого из этих действий служила трансцендентность Бога, Который «необъятен и не находится в каком-либо месте, ибо нет места успокоения Его; Слово же (Логос) Его, чрез которое Он все сотворил, будучи Его силою и премудростью», явилось посредником, через Которого Бог вступал в отношение с человечеством, достигая Своей цели – творения и открывая Свою волю. Как говорит Тертуллиан, отстаивая божественность Христа в своей «Апологии», Его чудеса на земле «ясно показывают, что Он есть Слово Божие, то есть Логос, – Слово первоначальное, перворожденное, имеющее спутниками силу и разум и укрепленное духом, Тот же, Кто соделывает ныне все Своим словом и Кто все сотворил».

Логос, Который явился в Иисусе Христе, был «началом [ἀρχή]» творения; Бог «Слово (Логос) сие имел исполнителем Своих творений и чрез Него все сотворил. Оно называется началом, потому что начальствует и владычествует над всем, что чрез Него создано». Но в качестве Логоса Он был также началом разумности – в Боге и в разумных творениях. Христиане, настаивал Афинагор, не атеисты, ибо они учат о Боге, «постигаемом умом и разумом», Который есть «вечный ум и вечно разумное (λογικόν) существо и извечно имел в Себе Самом разум (λόγος)». Будучи сиянием славы, как говорится в Евр 1:3, Логос и излучал «отдельные лучи оставшегося разумного творения», и превосходил их. Как начало разумности Он стал, в свою очередь, началом речи или беседы; ибо «Бог еще прежде начала является разумным, а не словесным». А поэтому Логос был также и началом откровения. Он «сходил на пророков и чрез них глаголал о творении мира и обо всем прочем». И теперь этот самый Логос, начало творения и разумности, речи и откровения, воплотился: «Логос постижим только разумом... Идея – это мысль Бога, то есть то, что варварские философы называют Логосом Бога... Логос, причина творения, произошел и произвел себя, приняв на себя плоть, для того, чтобы стать видимым».

Учение о Логосе имело еще одну функцию, о которой мы пока не говорили прямо: оно было призвано придать респектабельность другому, более распространенному именованию по происхождению, обозначающему божественное во Христе, а именно «Сын Божий». Цельс обвинял христиан в софистике: «они не пренебрегают даже ложными выводами при доказательстве того своего положения, что Сын Божий есть вместе с тем Само Слово (Логос)», ибо, как передает слова Цельса Ориген, «вместо чистого и святого Слова (Логоса), которое в своей проповеди о Слове мы выставляем Сыном Божиим, мы показали собственно человека, который самым позорным образом был посажен в тюрьму и затем мученически доведен до смерти». Намекая на обвинение Цельса – что распятие не пристало Логосу – и прямо отвечая на обвинение в том, что христианство вновь вводит грубое понятие божественного сыновства в идею божественного, Афинагор предостерегал: «Никому да не покажется смешным, что у Бога есть Сын. Ибо мы представляем Бога Отца и Сына не так, как баснословят поэты, у которых боги нисколько не лучше людей. Сын Божий есть Слово Отца, как Его идея и как действенная сила». Феофил тоже объяснял, что «Логос Божий есть и Его Сын». Точно так же Игнатий и Ириней говорили о простом равенстве между Логосом и Сыном. Хотя это и невозможно определить статистически, есть основание полагать, что, когда христиане говорили друг с другом о божественном во Христе, они, как правило, называли Его «Сыном Божиим».

В крещальном символе веры, включенном в текст Нового Завета, было исповедание: «Верую, что Иисус Христос [или просто «Иисус"] есть Сын Божий». Уже привычным стало мнение ученых, что в Новом Завете выражение «Сын Божий» относится к исторической личности Иисуса, а не к Предсуществующему. Поэтому «перенос понятия «Сына» на предсуществующего Христа является наиболее значительным фактором в плюралистическом искажении христианского учения о Боге... и в уродствах монофизитской христологии». Независимо от того, принимаем мы эту интерпретацию Нового Завета или нет, развитие вероучения связало себя с «мнением, которое видит божественное сыновство уходящим в предсуществование... Христология приобрела контуры, которые с тех пор стали нормативными для богословского толкования, и именно в этих рамках происходило ее дальнейшее развитие». В результате, так сказать, «сопоставления образов» титул Сына Божия смог вобрать в себя не только содержание других именований по происхождению, таких как Логос, но также и коннотации почти всех других типов библейских пассажей, касающихся божественного во Христе, так что каждый из них внес нечто в сложившееся понимание содержания имени «Сын».

Среди различных пассажей об усыновлении Пс 2:7 играл особую роль, поскольку крещение Иисуса или же Его воскресение интерпретировались как моменты, в которые Он был усыновлен, или «определен» Сыном Божиим. С обнаружением того, что слово «ныне» в содержащемся в псалме определении не относилось к какому-либо дню земной жизни Иисуса, но что оно предшествует основанию мира (конечно, слова «Я ныне родил Тебя» были сказаны «безусловно и безотносительно ко времени»), этот и другие пассажи об усыновлении перестали быть препятствием для тринитарной ортодоксии. В Ис 63(LXX) было дано резюме пассажей о тождестве, и монархианская экзегеза воспользовалась тем, что там не говорилось о каких-либо различиях; однако даже это место можно понять как относящееся к вечному сыновству Христа. «Ни посланник, ни ангел, а Сам Господь спас нас. Потому мы и благословляем Тебя, Господи; Ты с Отцом и Святым Духом благословлен прежде всех век и во веки веков». Среди пассажей, в которых проводится различие между «Господом» и «Господом», ни один не выделялся так, как Пс 109:1, где совсем не говорилось о каком-либо происхождении одного Господа от другого; но при соединении этого места с таким пассажем об усыновлении, как Пс 2:8, появлялась некоторая возможность библейского доказательства в пользу тезиса, что «правило истины учит нас верить, после Отца, также и в Сына Божия, Христа Иисуса, Господа нашего Бога, но и Сына Божия». Итак, в качестве «Сына Божия» Иисус был и всем тем, что о Нем говорилось во всех других местах Ветхого Завета – не меньше, чем в каждом из них, но и больше, чем во всех них вместе взятых. И все-таки даже двойное именование Его Логосом и Сыном Божиим, как это имеет место в пассажах о происхождении, оставляло непроясненным Его единство с единым вечным Богом, о чем шла речь в пассажах о тождестве и даже в пассажах о различии. Выяснение того, к чему это могло привести, было связано с вызовом со стороны арианства.

Использование именований Логос и Сын Божий для толкования и согласования пассажей об усыновлении, о тождестве, о различии и о происхождении было делом и достижением богословов II и III веков, в том числе Тертуллиана и Новациана на Западе, но прежде всего – Оригена на Востоке. В учении о Логосе Оригена присутствуют «две группы идей. Колебание между ними порождало двусмысленность, характерную для богословия Логоса у Оригена: Христос Логос мыслится очень личностно, однако обладает многими безличными чертами. [Две группы идей] – это идея обитания Христа в сердце, взятая из Священного Писания, и ее умозрительная интерпретация, заимствованная из греческого учения о Логосе». Еще более важной для развития вероучения стала другая двусмысленность, присутствующая у Оригена, и не только у него. С одной стороны, логика антисавеллианской экзегезы побуждала Оригена настаивать на том, что Логос отличен от Отца, но вечен, так что никто не «дерзает полагать Сыну начало, прежде которого Он не существовал». Но в то же время Ориген толковал пассажи о различии и особенно о происхождении таким образом, что Логос оказывался тварным и подчиненным Богу, «первородным из всего творения, сотворенным, премудростью». И главным доказательством в поддержку последнего толкования служил текст Прит 8:22–31 (LXX).

В тринитарной и христологической экзегезе этот пассаж о различии использовался для конкретизации того, как предсуществующий Логос отличать от творений. Для Афинагора это означало, что Бог, будучи от вечности «разумным (λογικός)», извечно имел в Себе Логоса, а потому Сын как Логос «не начал быть, но существовал вечно. Ипполит перефразировал этот отрывок так: «Он родил Меня прежде всех веков». Феофил отождествлял Логос с «духом Божиим, началом творения, премудростью и силою Вышнего» и считал Его вдохновителем ветхозаветных пророков. До начала мира не было пророков, но были, как доказывает Прит 8:27, Премудрость, которая в Боге, и Логос, который у Бога. Смешение предсуществующего Логоса и Духа присутствует не только в этом месте у Феофила и в других тринитарных толкованиях Прит 8:22–31. Ириней, представив несколько библейских доказательств того, «что Логос, то есть Сын, всегда был с Отцом», доказывал далее на основании размышления о Премудрости в Прит 3:19–20, что то же относится и к Духу. За этим следовали длинные цитаты Прит 8:22–25 и 27–31, но оставалось неясным, на что они указывают – на вечное предсуществование Сына, или же Духа, или и того и другого вместе. Пассаж Прит 8:22–31 служил для различения не только между Христом и творением, но также между Логосом и Отцом. В классическом примере последнего различия, в Тертуллиановом трактате «Против Праксея», этот текст из Книги Притчей занимал главное место; и Тертуллиан предложил такой его парафраз, подтверждающий правоту его оппонентов-монархиан: «Я, Господь, создал Себя началом путей для дел Своих». Отличие Логоса как от творения, так и от Отца в этом тексте увидел уже Иустин, полемизируя с иудаизмом; ибо пассаж Прит 8:22–25 означает, что «это Порождение рождено от Отца прежде всех тварей и что Рожденное есть по числу иное, чем Рождающий».

По иронии судьбы, как заметил Иларий об употреблении Прит 8:22–31 арианами, «это оружие, дарованное Церкви в ее битве против синагоги», стало применяться «против веры, выражаемой в церковной проповеди». Фрагмент Прит 8:22–31 в качестве «пассажа о различии» легко превратился в пассаж о подчинении; ибо в нем говорилось: «Господь создал меня» и «прежде веков Он утвердил меня». Мы уже отмечали, что толкование этого места у Оригена, направленное против савеллиан, размывало различие между Логосом и Отцом. Ученик Оригена Дионисий Александрийский пошел в этой антисавеллианской экзегезе еще дальше, заявив: «Сын Божий есть творение и нечто созданное, по природе не Его [Отца], но чуждое сущности Отца... Будучи творением, Он не существовал прежде, чем обрел бытие». Из сохранившихся фрагментов сочинений Дионисия видно, что слово «создал» в Прит 86служило доказательством этого учения, импульсом для которого стало савеллианство. Его тезоименитый современник Дионисий Римский, не указывая имени оппонента, обрушился на «нелепости» такого толкования слова «создал». Те, кто на основе Прит 8утверждали, «что Сын был созданием», «совершенно уклонились от истины» и предложили толкование, «противное смыслу божественного и пророческого Писания». В этом месте слова «Он создал» не означали «Он сотворил»; это означало быть рожденным, а не сотворенным. Афанасий, которому мы обязаны сохранением фрагментов обоих Дионисиев, использовал слова Дионисия Римского, чтобы снять с Дионисия Александрийского обвинение в том, что тот был отцом арианства, и чтобы доказать, что арианское толкование Прит 8:22–31 не могло претендовать на преемственность с экзегезой отцов.

Хотя история арианских текстов запутана еще больше, чем другой еретической литературы, представляется несомненным, что арианский спор начался с толкования Прит 8:22–31. Согласно императору Константину, начало спора относится к моменту, когда Александрийский епископ Александр спросил нескольких пресвитеров, в частности Ария, о том, что они думают «о некоем месте в законе Божием», которым «предположительно было Прит 8:22 и сл.». Терминология этого места действительно фигурирует в немногих сохранившихся арианских документах. В своем письме к Евсевию Арий писал, цитируя Прит 8:22–23: «Прежде, чем Он был рожден, или сотворен, или посвящен, или утвержден, Его не было». В исповедании, которое он и его единомышленники адресовали Александру, Арий цитировал те же самые глаголы: Сын «был рожден Отцом вневременно, и сотворен прежде веков, и утвержден». В своем изложении арианского учения Иларий говорит: «Они утверждают, что [Христос] есть творение, в силу написанного» в Прит 8:22. Несомненно, из всех арианских аргументов, которые, согласно Иларию, угрожали потопить корабль ортодоксальной веры, этот был «величайшей волной в поднятой ими буре, огромным валом в штормящем море». И Дидим называл его «главным возражением», а также «самым нечестивым и нелепым» из выдвинутых еретиками. Однако в диагнозе Константина относительно истоков арианства говорилось не только о «некоем месте в законе Божием», толкование которого вызвало спор, но и о поднятом Арием «бесполезном вопросе», приведшем его к умствованиям, которых лучше было бы избежать. Именно тогда толкование Прит 8:22–31 в свете определенного набора богословских посылок породило приписное учение о Христе как творении. Располагая фрагментарными данными, мы в состоянии реконструировать по крайней мере некоторые подобные посылки. Одно такое априорное утверждение может быть названо особой версией абсолютности Бога. Основополагающая идея арианского учения о Боге – «один и единственный [μόνος]». Бог есть «единственный нерожденный, единственный вечный, единственный безначальный, единственный истинный, единственный бессмертный, единственный премудрый, единственный благой, единственный властвующий». Даже выражение «один и единственный» оказывалось недостаточно абсолютным; необходимо было говорить в превосходной степени – что Бог есть «безначально единственнейший [ἄναρχος μονώτατος]». Бог есть «монада [μονάς]». Божественная монада была всегда, но диада возникла с порождением Сына, а триада – с произведением Духа, или Премудрости. Поэтому «триада не извечна, а сначала была монада». Никоим образом не допускается понимание Логоса как божественного, угрожающее этому арифметическому единству Бога, Который «в одиночку» сотворил Своего «единственного» Сына. Поэтому изначально и принципиально «Бог был один».

Такой жесткий монотеизм предполагал столь же бескомпромиссное понимание Божественной трансцендентности. Метафору о происхождении Сына от Отца, «как огня от огня», отвергли как ариане, так и их оппоненты: противники ариан – ибо она подразумевала, что «сущность [Отца и Сына] есть нечто отдельное от каждого лица»; ариане же – по совершенно противоположной причине: ибо она предполагала преемственность (сущности) между Отцом и Сыном, что нарушало трансцендентность Бога. Ни одно действие Бога – ни сотворение мира, ни порождение Логоса – не могло быть интерпретировано в пользу представления, что «Отец лишил Себя того, чем обладает нерожденно в Себе, ибо Он есть источник всего». Бог – «монада и начало творения всех вещей», и Он не разделяет эти атрибуты ни с кем, даже с Логосом. Любое иное понимание Бога, согласно Арию, сделает Отца «составным, и разделяемым, и изменчивым, и неким телом». Но «бестелесный Бог» во что бы то ни стало должен быть представлен как не подверженный изменениям, которые претерпевает тело. Это значит, что Бог в Своем трансцендентном бытии должен оставаться в стороне от пребывающего в становлении мира. Его «безначальная и неумаляемая сущность» настолько превосходит сферу тварных и изменяемых вещей, что между ними нет и онтологически не может быть никакой точки, в которой они бы непосредственно соприкасались. Такая абсолютная трансцендентность необходима не только ради совершенного единства Бога, но и по причине хрупкости творений, которые «не могли бы выдержать сотворения посредством абсолютной длани Безначального».

Именовать божественное во Христе Богом в прямом смысле этого слова – это было несовместимо с подобным определением Божественного единства и трансцендентности. Ссылаясь на Втор 6и схожие пассажи о строгом монотеизме, ариане заявляли: «Смотрите, о Боге говорится, что Он один, и единственный, и первый. Как после этого вы можете говорить, что Сын есть Бог? Ибо если бы Он был Богом, [Бог] не сказал бы: «Я один» или «Бог един"». Арианское понимание Бога стало причиной спора не в связи с учением о Боге вообще, а в связи с учением об отношении между Богом и божественным во Христе. Задаваясь вопросом о Христе, Арий на самом деле задавался вопросом о Боге, как явствует из обмена мнениями между арианами и их оппонентами. Ариане в своих поэмах исповедовали: «Бог не всегда был Отцом» и «когда-то Бог был один и еще не был Отцом, но затем стал Отцом». Если Сын имел начало, это значит, что прежде этого начала Отец не был Отцом. Отсюда следовало и обратное, а именно что если Бог всегда был Отцом и божественное отцовство совечно Ему, тогда и божественное сыновство должно быть совечно Сыну. Принятие такого вывода означало бы богохульство – относительно божественности Бога.

Сказанное в Прит 8:22–31 хорошо сообразовывалось с этим арианским богословием. Там ясно говорилось, что Бог «создал» Премудрость и что Он сделал это «ради Своих [других] дел». Это было «прежде веков» и до того, как были сотворены земля, бездна и горы. А значит, и Логос, и Сын Божий – два титула, вместе обозначающие божественное во Христе, – должны указывать на тварное существо. Арий заявлял: «Логос... именуется Логосом только мысленно и не есть Сын Божий по природе и по истине, но просто зовется Сыном, и Он тоже, по усыновлению, как творение». Опираясь на некоторые свидетельства, можно предположить, что в таких утверждениях арианское богословие проводит различие между Логосом и Сыном, понимая Логос как того, через кого Бог творил также и Сына. Являлось это различие действительно неотъемлемым элементом арианского учения или нет, самое важное для него – тварный статус Логоса (и Сына Божия). Логос был «иным и во всех отношениях неподобным сущности и самости Отца»; Он был отнесен к вещам, имеющим начало к сотворенным, которые принципиально отличны от Бога по сущности. При онтологическом различии между Творцом и творением Логос определенно принадлежал творению – однако с важной оговоркой.

Другие творения Бога имели начало во времени, но начало Логоса – «прежде времен». В выражении «было, когда Его не было», за которое ухватились оппоненты арианства, никоим образом не говорится, что «было время, когда Его не было»; то есть проводилось различие между Логосом и другими творениями. В Прит 8о «создании» Премудрости говорится как о том, что произошло «прежде веков». Но, поскольку ариане говорили о «неких интервалах, когда, как они воображали. Его не было», исключение ими термина «время» квалифицировали как софистику. Согласно Книге Притчей и ее арианскому толкованию, Логос создан «прежде веков» для определенной цели: быть «началом создания Его путей ради Его дел». Хотя Логос был творением, Он «не был одним из творений», ибо они сотворены через Него, а Он сотворен непосредственно Богом. Он был «создан из ничего». Согласно Афанасию, в первоначальное учение ариан (согласно же Василию, это позднейшее уточнение аномеев) входило утверждение: «Мы считаем, что Сын имеет преимущество перед другими и называется Единородным потому, что только Он был приведен в бытие одним лишь Отцом, тогда как все другие вещи были сотворены Богом посредством Сына». Это соответствовало арианскому учению о Боге, согласно которому тварные существа «не могли выдержать ничем не умеренной руки Божией дующего. Но в арианской космологии особое служение Логоса заключалось в том, чтобы быть орудием, посредством которого Творец создавал вселенную и все, что ее наполняет.

Весьма интересно, как в арианской терминологии, описывающей отношение Сына Божия как творения к Богу Творцу, употребляется именование «ангел». Этот титул может претендовать на особую историю в литургическом, экзегетической и апологетической практике Церкви. Он также вполне соответствовал потребностям арианского богословия. Толкование Прит 8:22–31 можно соединить с Евр 1:4, чтобы показать, что Предсуществующий относится к категории ангелов, хотя, конечно же, превосходит их. Согласно апостолу Павлу в Гал 3:19, закон Моисея «преподан ангелами через посредника». Различные богословы, иудейские и христианские (однако в основном гностики, как указывает Афанасий), отводили ангелам посредническую роль в процессе творения мира и человека. Слова «сотворим человека» в Быт 1:26–27 обычно понимались как пассаж о различии; так, Иларий, опираясь на него, убеждал, что Бога нельзя воспринимать как «одинокого», но что у Него всегда есть «сообщник»; Августину этот фрагмент позволял считать, что человек сотворен по образу всей Троицы, а не просто Отца или Сына. Однако уже у Варнавы и затем более пространно у Иустина христианское толкование этого места должно было принять во внимание экзегезу, которой, как говорит Иустин, придерживаются «у вас», евреев (или, в другом чтении, «у нас», христиан), и согласно которой Бог в данном случае обращается к ангелам. Тертуллиан, имея в виду это толкование (он приписывал его влиянию платонизма), напоминал своим читателям, что «ангелы по чину следуют сразу за Богом». Эта посредническая роль ангелов могла быть распространена и на Логос как занимающий главенствующее положение среди них. Таким образом, в соответствии с арианской терминологией следовало бы или называть ангелов сынами Божиими, или называть Сына Божия ангелом. В этом отношении справедливо рассматривать арианство как «последнее мощное проявление» ангельской христологии, которая восходила к позднеиудейской и раннехристианской апокалиптике и теперь давала последний бой «новой эллинизированной христологии», даже если свидетельства в пользу универсальности этого способа определять божественное во Христе менее убедительны, чем можно предположить, слыша это суждение.

На основе отрывочных сведений об арианстве, в основном Переданных нам его оппонентами, мы все-таки можем увидеть в арианском образе этого Логоса-Сына, который меньше Бога, но больше человека, сотериологического, а также космологического посредника. Абсолютность Бога означала: если Логос – одной сущности с Отцом, Он должен быть не подвержен страданию. Сторонники ортодоксии считали нечестием мнение ариан, которые, опять же ради защиты абсолютности Бога, говорили об изменчивой природе Логоса и, следовательно, о том, что Он не одной сущности с Отцом. Как считали ариане, «Он остается благим по Своей собственной воле, поскольку избирает это», а не в силу Своего единства с Богом по сущности. И поэтому, согласно Арию, Бог, имевший предведение, что Логос устоит перед искушением и останется благим, даровал Ему предварительно славу, которую как человек Он обрел бы благодаря Своей собственной добродетели. Логос стал «Вождем спасения», сначала претерпев испытания Сам, а затем наделив Своих последователей силой сделать то же. «Через упражнение Себя в нравственной деятельности» Он восторжествовал над Своей изменяемой природой. Благодаря Своему «нравственному преуспеянию [προκοπή]» Он заслужил именование Сына Божия, говорил Павел Самосатский; и Арий, судя по всему, учил чему-то подобному. Учитывая то, что известно об арианском учении о спасении, следующий комментарий не представляется слишком грубым: «Для людей, которые заменили Отца небесного абстрактным ὂν [бытием], естественно исповедовать простого служителя творения, а не победителя смерти и греха». Итогом арианской системы стал Христос, подвешенный между человеком и Богом, ни одному из них не тождественный, но соотнесенный с обоими: Бог истолковывался деистически, человек – моралистически, а Христос – мифологически.

Арианский Логос, ангел или Сын Божий, хотя и был не одной усии с Отцом и Ему подчинен, тем не менее достоин поклонения. Ариане разделяли с другими христианами практику такого поклонения Сыну Божию, которое по праву приличествовало одному только Богу. Сама эта практика настолько устоялась, что даже, например, Ориген (несмотря на свое документально зафиксированное убеждение, что «с молитвой подобает обращаться к одному только Богу Отцу») сам адресовал молитвы Христу, в противовес языческому критику он отстаивал уместность «молитвенных обращений к Самому Логосу», состоящих из прошений и благодарений, если при этом соблюдается различие между молитвой в абсолютном смысле и молитвой в относительном смысле. Ариане считали молитву Логосу неотъемлемым элементом христианского богослужения. Однако эта свойственная арианам неувязка между догматическим принципом и литургической практикой фактически означала призыв: «Оставив служение твари, опять приступайте служить твари и произведению». Полемические высказывания ортодоксальных авторов, например Амвросия, ясно показывают: ариане отказывались прекратить практику поклонения Христу; «иначе, если они не поклоняются Сыну, путь признают это, и дело улажено, чтобы не обманывали никого своими исповеданиями религии». Есть некоторые указания на то, что они могли оправдывать свою практику ссылкой на поклонение ангелам, хотя даже Ориген, защищая возможность молитвы Логосу (о чем сказано выше), недвусмысленно отвергал поклонение ангелам. Очевидно, некоторые арианские группы могли переделать молитву «Gloria Patri» таким образом: «Слава Отцу через Сына во Святом Духе».

Кроме того, ариане продолжали практику крещения во имя не только Отца, но также Сына и Святого Духа. Григорий Назианзин в трактате о крещении воспользовался этим, говоря, что поклонение твари или крещение в тварь не принесет обетованного в крещении обожения. И Афанасий, опираясь на всеобщую практику крещения, которой придерживались и ариане, отмечал, что крещение совершается «не во имя Нерожденного и рожденного, не во имя Творца и твари, а во имя Отца, Сына и Святого Духа». Иначе говоря, и ариане, и их оппоненты обращались ко Христу таким образом, что это предполагало в Нем какую-то особую божественность. Вопрос заключался в следующем: как то, чему Церковь учит в своей экзегетической и катехизической деятельности, и то, что она исповедует в своей апологетике, обращенной к иудеям или язычникам, и в своих символах веры, должно быть соотнесено с тем, во что она верит, совершая свои молитвы? Об этой связи между тем, во что верили, чему учили и что исповедовали, и шла речь, когда оппоненты арианства, от Афанасия и Илария до Маркелла Анкирского и Боэция, обвиняли его в многобожии, несмотря на его жесткий монотеизм; ибо, поклоняясь как божественному Тому, Кого они отказывались называть божественным, ариане «определенно переходили ко многим богам» и «шли к множеству» божественных существ. Сторонники арианства во многом глубже осознавали нюансы тринитарной проблемы, чем его критики. Это побуждало их, в свою очередь, избегать чрезмерного упрощения, к которому было склонно церковное богословие. Это также затрудняло подмену экзегезы умозрением или умозрения экзегезой. По мере того как официальное учение Церкви двигалось к разрешению вопроса об отношении Христа к Богу посредством формулы «homoousios», именно арианство своим требованием точности способствовало тому, чтобы эта формула была очищена от еретической, гностической заразы. И, напоминая первым лидерам александрийского богословия (их преемники сделают эти проблемы обязательными для всей Церкви), что земные черты Логоса, явленные в Его жизни, смерти и воскресении, – это неотъемлемый элемент «двойного провозвестия», арианство способствовало тому, чтобы церковное вероучение оставалось честным и верным Евангелию.

Арианское учение о Христе как творении пришло в столкновение с традицией описания Его как Бога; употребление же арианами титулов Логос и Сын Божий, которые вместе выражали основное содержание этой традиции, сделало коллизию между этими двумя направлениями довольно двусмысленной. Но на самом деле неправильно говорить о «двух», как если бы арианство и ортодоксия были очевидными альтернативами на протяжении всего спора. Ибо, хотя традиция описания Христа как Бога действительно с самого начала представляла собой основной доктринальный и литургический вопрос этого спора, только в ходе полемики и появилась формула, выражающая эту традицию, со всеми вытекающими отсюда последствиями.

После того как различные уступки, личного и административного характера, не смогли заставить ариан замолчать, состоявшийся в Антиохии в начале 325 года поместный собор, на основе послания Александрийского епископа Александра, обнародовал пространное изложение «веры» во Христа как божественного; в нем были анафематствованы «те, кто говорит, думает или проповедует, что Сын Божий есть творение, или стал быть, или был создан, а не истинно рожден, или что было, когда Его не было». В своей позитивной части это изложение веры описывало Христа как «не сотворенного, а в собственном смысле отпрыска, но рожденного неизреченным, неописуемым образом», как Того, Кто «существует вечно, а не так, что в какое-то время Его не существовало». В тексте много дословных цитат из арианского богословия, хотя сам Арий не упомянут по имени, и утверждается «православная вера относительно Отца и Сына», которую Александр провозгласил с помощью формулы: «Этому мы учим, это мы проповедуем, это суть апостольские догматы Церкви». И собор отлучил троих отказавшихся подписать это исповедание веры.

В том же году изложенное в этом исповедании учение было доработано в Никее и провозглашено для всей имперской церкви: «Веруем во Единого Бога, Отца, Вседержителя, Творца всего видимого и невидимого. И во Единого Господа Иисуса Христа, Сына Божия, рожденного от Отца, Единородного, то есть из сущности Отца, Бога от Бога, Света от Света, Бога истинного от Бога истинного, рожденного, несотворенного, единосущного Отцу, через Которого [а именно Сына] все произошло как на небе, так и на земле. Нас ради человеков и нашего ради спасения сошедшего и воплотившегося, вочеловечившегося, страдавшего и воскресшего в третий день, восшедшего на небеса и грядущего судить живых и мертвых. И в Святого Духа. А говорящих, что было время, когда не было Сына, или что Он не был прежде рождения и произошел из несущего, или утверждающих, что Сын Божий из иной ипостаси или сущности, или создан, или изменяем – таковых анафематствует кафолическая церковь».

Основой Никейского символа стал не крещальный символ Кесарийской церкви, как долгое время полагали ученые, опираясь на письмо Евсевия Кесарийского с описанием Никейского собора. Самое большое, что смогли установить современные исследования, – что был «некий местный крещальный символ сиро-палестинского происхождения» и что «было бы непродуктивно идти дальше в попытках идентифицировать лежащую в его основе формулу». Для истории вероучения, в отличие от истории символов веры, важно не столько выявить оригинальный текст, бывший основой провозглашенного в Никее символа, сколько вычленить сделанные собором добавления. Первоначально собор, по-видимому, хотел держаться буквы Писания, например, что Сын «от Бога»; но, когда в качестве доказательства того, что «все от Бога», в смысле сотворено Им, были приведены стихи 1Кор 8и 2Кор 5:17, епископы на соборе «были вынуждены более отчетливо выразить слова «от Бога"». Они сделали это двумя формулами: «Единородный, то есть из сущности Отца» и «единосущный [homoousios]». В Евангелии от Иоанна и в Первом Послании Иоанна – особенно если, как полагали многие богословы IV века, правильно другое прочтение Ин 1:18: «единородный, Бог» – этот термин напоминает техническое наименование; во всяком случае, он подчеркивает уникальность «порождения» Христа Богом. Однако в своем исповедании веры, адресованном Александру, Арий объяснял его, в частности, и так: «совершенное творение Божие, а не один из тварей». Астерий заявлял, что хотя Христа называют «силой Божией», тем не менее «есть много сил, одна за другой сотворенных Им [Богом], среди которых Христос – первородный и единородный».

Поэтому в Никейском символе Сын назван «единородным, то есть из сущности Отца» совершенно не в таком смысле, в каком обо всех (других) творениях можно говорить, что они «от Бога». Кроме того, когда в символе Христа назвали единосущным – это было направлено против Ария; фактически, против него обратили его же оружие. Согласно Евсевию Кесарийскому, этот термин добавлен по настоянию Константина; его обычно приписывают западным влияниям, проводником которых являлся Осия Кордовский. Множественность значений этого термина и возникавшие ассоциации с гностицизмом (и с манихейством, как указывал Арий) делали его подозрительным для сторонников ортодоксии; а его отождествление с осужденными идеями Павла Самосатcкого станут источником трудностей для его защитников еще на долгое время после Никеи. Но в Никее выражаемое этим термином учение означало, «что Сын Божий не имеет никакого сходства с генетозными [то есть имеющими начало] творениями, но что Он во всем подобен одному только Отцу, Который Его породил, и что Он не из какой-либо иной ипостаси и усии, а из Отца».

Антиарианская направленность двух этих добавлений была усилена введенными в символ заключительными анафемами, звучащими как сумма арианской догматики. Ими осуждались все и каждая из тех формул, с помощью которых Арий и его сторонники пытались поставить Христа по ту сторону черты, отделяющей Творца от творения. Нельзя говорить ни «Он был сотворен», ни «Он явился в бытие из несущего», ни «Его ипостась, или усия, отличается от ипостаси, или усии. Отца», ни, по самому известному арианскому выражению, «...было, когда Его не было». Осужденный своими собственными устами. Арий отказался подписать символ; только двое из отцов собора присоединились к этому акту героизма и честности. Все остальные приветствовали императора, подписали формулу и продолжили учить так, как учили всегда. Для большинства из них это было учение о Христе, среднее между учением Ария и учением Александра.

Но именно учение Александра, в усовершенствованном после дальнейшего уточнения и жесткого спора виде, получило пальму первенства, и именно в свете этого учения стали толковать Никейский символ. Здесь мы можем кратко изложить его, хотя, как станет ясно дальше из этого раздела, оно вовсе не представляло богословского единомыслия времен самого Никейского собора, а тем более следующего за ним полувека. Среди выразителей «никейской веры» первое место, по общему согласию, принадлежит Афанасию, но рядом с ним заслуженно занимают свои места Амфилохий и особенно Дидим на Востоке, Амвросий и Иларий – на Западе, хотя бы в силу сложной сети существовавших между ними интеллектуальных и литературных связей.

Исповедание веры в Никее, и в своей оригинальной формулировке, и в интерпретации его защитников, было одновременно исповеданием космологическим и сотериологическим. В основе его лежало убеждение, что только Тот, Кто сотворил вселенную, может спасти человека, и что для того, чтобы совершить и то и другое, Он Сам должен быть божественным, а не тварью. Логос присутствует во всем творении как Тот, через Которого оно стало быть. Поскольку Бог в Своей щедрости не скупился на дар бытия, Он «из ничего все сотворил собственным Словом Своим, Господом нашим Иисусом Христом». Тот, Кто был «в начале», Сам начала не имеет, но является началом создания всех вещей; они – Его творение, а Он – Творец. Он сотворил времена. «И если Он, когда не было другой действующей силы, сотворил века, состоящие из времен, и был началом творения всего», отсюда следует, что Он не временной, но вечный. Поэтому в противовес арианскому уравниванию «единородного» и «первородного из тварей», а именно первого творения среди творений, никейское исповедание настаивало на том, что сотворение человека и космоса невозможно понять без Него как Творца, но что Его следует рассматривать отдельно от Его творений. Твари произошли «от Бога» в том смысле, что их происхождение не было случайным, но Логос происходит «от Бога» в том смысле, что Он -"из сущности Бога». Столкновение с язычеством способствовало тому, что христиане с особой настойчивостью утверждали происхождение тварных существ «из ничего». Конфликт с арианством сделал это утверждение еще более важным. Ибо «человек по природе смертен, поскольку сотворен из того, чего нет». А потому его постоянно влечет обратно в небытие, из которого он вызван творческой силой божественного Логоса. Поскольку Бог – это «Тот, Кто есть [ὁ ὤν]», согласно обычному толкованию Исх 3:14, Его творения могут быть избавлены от уничтожения только через причастие образу Творца. Бог, «усматривая, что всякое сотворенное естество, сколько зависит от заключающихся в нем самом причин, есть нечто текучее и разрушающееся, для того чтобы вселенная не подверглась разрушению и не разрешилась опять в небытие, все сотворил вечным Словом Своим и наделил творение бытием». Впадение человека в грех сделало его «смертным и тленным», жертвой своей собственной природы и ее склонностей. Определение греха в церковном учении в значительной степени развивалось a posteriorï отталкиваясь от спасения во Христе и крещения в младенчестве, ставили диагноз, который соответствовал бы лечению. Но для никейской ортодоксии существенным было говорить о грехе в связи с творением из ничего, так что Логос, который осуществляет дело творения, отождествлялся также и с тем, кто осуществляет дело спасения.

Это отождествление занимало центральное место в интерпретации никейской веры ее защитниками. «Только совершенно неверующий и чуждый истине человек, -пишет Амфилохий, – не говорит, что Христос Спаситель есть также Творец всех вещей». Не подобает, утверждал Афанасий, чтобы тварная жизнь имела своим основанием что-либо иное, а не «Господа, Который прежде веков и чрез Которого века стали быть, так что, поскольку они в Нем, и мы тоже сможем наследовать эту вечную жизнь». Только Тот, Кто вызвал людей из небытия в бытие, может снова вызвать их из отпадения в ничто, которое им грозит. Согласно Дидиму, принципиальная ошибка ариан – непонимание того, что Писание говорит «об Искупителе, Боге Логосе, давшем начало всем вещам». Логос-Сын воплотился, чтобы стяжать славу Своим уничижением и распятием. Именно к Воплощенному и к реальности Его тварной природы как человека относили защитники Никеи те пассажи о подчинении, опираясь на которые ариане называли Предсуществующего творением. И это прежде всего означало, что в выражении «Он создал меня» в Прит 8слово «создал» либо употребляется в несобственном смысле, либо указывает на тварную человеческую природу воплотившегося Христа. Последнее представляло собой более легкое решение, означающее, «что Господь Иисус был сотворен от Девы, чтобы искупить произведенное Отцом». Тогда «Он создал» является синонимом «Он установил» не только выше херувимов, но и в яслях. И другие подобные библейские места можно было объяснить, относя их к Его тварному человечеству. Таким образом следует толковать и молитву в Гефсимайском саду, говорил Амфилохий, а также слова Христа о том, что он не ведает о последнем дне. И слово из облака, на которое опиралась адопционистская христология, относилось не к предсуществовавшему, а к воплотившемуся Христу.

Все это «нас ради человеков и нашего ради спасения», как утверждалось в никейском исповедании. Содержание этого спасения определялось, разумеется, по-разному. Богословы, которые не допускали какого-либо отклонения от нормы тринитарной и христологической ортодоксии, в то же время охотно и не колеблясь манипулировали сотериологическими теориями и образами. Но, независимо от употребляемой метафоры искупления, христологическим следствием было единосущие Христа. Амвросий использовал, помимо прочих, образ доброго самарянина, пожалевшего падшего человека; но чтобы соответствовать этому образу, Христос должен был быть «воплощенным» при признании Его «божества». Амфилохию нравились знакомые образы целительства, которые он также применял к истории о самаритянке; но эти образы подразумевали, что исцеление может быть получено только от воплощенного Христа, «Творца чувств и Создателя творений». Иларий использовал образ принесенного в жертву Христа, но сразу же объяснял, что это не умаляет того факта, что «Он вечно обладает неизменной божественностью». Афанасий выражал восточную традицию, согласно которой Бог Логос стал человеком для того, чтобы люди могли стать Богом; но если это должно быть даром Его воплощения и если человека нужно спасти от тления, которое так легко его охватывает, совершенно необходимо, чтобы «Логос не принадлежат вещам, имеющим начало, но Сам был их устроителем». Дидим также считал возможным говорить о Спасителе по-разному: «Судия живых и мертвых, то есть праведников и грешников, Тот, Кто подает прощение грехов верующим во имя Его, Тот, кто спасает нас Своей славой и милостью»; но именно «потому, что Он по природе милосердный и Спаситель, Он никоим образом не подчинен милосердному и спасающему Богу и Отцу». Любое из множества определений смысла спасения требовало, чтобы – словами Ис 63(LXX), пассажа о тождестве, который цитировали Афанасий, Амфилохий в рождественской проповеди, и Дидим – спасителем человечества был не посланец и не ангел, но Сам Бог. И термин homoousios стал формулой, удовлетворявшей этому требованию.

Употреблением термина «единосущный», который толковали и отстаивали таким способом, сторонники никейского вероучения старались защитить сотериологические и литургические аспекты жизни Церкви, для которой божественность Христа была несомненной. Отрицателям единосущия, как говорил Дидим, ничего не оставалось, кроме как «изменить имя Отца в своих литургиях», а также убрать имена Единородного и Духа; ибо для иудейского богослужения характерно поклонение только Отцу, а для языческого – поклонение множеству меньших существ, которые отличаются от Бога по сущности. Приношение даров волхвами, как и церковное поклонение, может быть освобождено от обвинения в идолопоклонстве только в том случае, если Младенец Христос был царем и Богом. До Никеи Афанасий, не чувствуя какой-либо несообразности, осуждал язычество за «служение твари, а не Творцу» и затем за отказ «поклоняться Логосу, нашему Спасителю Господу Иисусу Христу». После Никеи, участвуя в арианском споре, он использовал это для того, чтобы утверждать, что поклонение людей и ангелов Христу доказывает Его сущностное отличие от всех тварей, включая ангелов; такое поклонение было бы уместным только при условии, что Он – не творение, а истинный Бог по природе. Амвросий повторял многие из этих аргументов, когда призывал ариан прекратить поклонение Тому, Кого они считали творением, или же называть Его творением, даже поклоняясь Ему; ибо при существующем положении дел их богословская позиция и их литургическая практика оказывались непримиримыми.

Однако, как уже сказано выше, консенсус, предполагавшийся таким изложением «никейской веры», является иллюзией – хотя и питаемой официальными сообщениями о развитии событий после 325 года. Созомен, например, датировал начало открытого отхода от «учения, провозглашенного в Никее», 22 мая 337 года, днем смерти Константина. И ранее указанной даты «это учение не имело всеобщего одобрения», но откровенная оппозиция ему возникла лишь после смерти Константина. Об истории этого сопротивления сказано много, но не всегда удачно. Многие описания развития вероучения в течение полувека, от Никейского собора до Константинопольского, тонут в хронологии и политической истории. Как сказано в начале настоящей главы, политическая история этих десятилетий во многих отношениях более важна – и по большей части более интересна, – чем доктринальная история. Однако развитие собственно вероучения также имело место, и его можно проследить (имея в виду и хронологию, которую мы можем установить по имеющимся документам).

Даже в той интерпретации, которую мы кратко представили, никейское вероопределение оставляло некоторые фундаментальные доктринальные вопросы без ответа, а некоторые старые подозрения – не снятыми. И по мере умножения толкований, направленных на защиту Никеи, вопросы ее противников становились все более настоятельными, а их подозрения все труднее было отбрасывать как безосновательные. Шум вокруг Маркелла привел сторонников никейской ортодоксии в замешательство. Маркелл Анкирский (один из подписавшихся в 325 году и собрат Афанасия по изгнанию, находившийся в 339 году в Риме) утверждал единство Божества на основе пассажей о тождестве в терминах, побуждавших его толковать пассажи о различии как лишь временные и «икономические»: Сын и Дух не вечны в Божестве, но «Сын» – имя, подобающее только Воплотившемуся. Выступая против отождествления Сына и Логоса, Маркелл настаивал, что только «Логос» является подобающим титулом Предсуществующего и что даже этот титул относится к Логосу имманентному, присущему Богу и пребывающему в Нем, а не к вечно существующему Логосу. В сохранившихся фрагментах его сочинений термин «единосущный» не употребляется, хотя используется в изложении веры, которое могло исходить от Маркелла и в котором критикуются савеллиане за отказ от этого учения. Тем неменее в его богословии вполне просматривается версия единосущия: согласно этой версии единство Бога сохранялось до Воплощения в силу полной имманентности Логоса, а после Воплощения – через предание царства Сына Отцу, дабы Бог смог стать всем во всем. Именно в ответ на это последнее утверждение в окончательную редакцию «Никейского» символа была сделана вставка: «Его [Христа] царству не будет конца». Но для развития тринитарного догмата более важно другое: это крипто-савеллианство Маркелла подтвердило обвинение его оппонентов, что никейская формула нуждалась в исправлении и расширении для того, чтобы уточнить, что имелось в виду под Одним в Боге.

Еще большая, и не безосновательная, критика касалась неадекватности никейской формулы как выражения дополнительного учения о Трех в Боге. Как заявлял Маркелл, «трем существующим ипостасям невозможно быть соединенным монадой, если прежде троица не произошла из монады». Из этого Евсевию стало ясно, что Маркелл просто излагал софистическую форму савеллианства. Даже более сдержанных, чем Евсевий, противников единосущия, Акакия и его последователей (сторонников термина «подобие»), заботило то, что таким образом стирается всякое онтологическое различие между Отцом, Сыном и Святым Духом. Создавалось впечатление, будто в своих анафемах Никея ставит знак равенства между ипостасью и усией. Более того, греческий термин «ипостась» был точным эквивалентом латинского термина «substan-tia», так что западные богословы, говоря об одной субстанции в Божестве, казалось, уничтожали троичность ипостасей; как заметил Григорий Назианзин, они избегали говорить о «трех ипостасях». Арий, разумеется, писал в своем исповедании, адресованном Александру, что «существуют три ипостаси». Таким образом, на формулу «три ипостаси» оказался наклеен ярлык арианства, так же как на формулу «homoousios» – другие ярлыки, указывающие на савеллианство, гностицизм и учение Павла Самосатского. Однако «оригенистов», или сторонников «подобосущия», настроенных не менее оппозиционно по отношению к арианству, чем к савеллианству, стали, тем не менее, называть «полуарианами» – из-за того, что они настаивали на формуле «три ипостаси» и возражали против термина «единосущный». Имея в виду различение между Сыном и Логосом у Маркелла, они настаивали на том, чтобы «Сын» рассматривался как наивысшее и самое уместное именование, а «Логос» использовался как метафора Сына и был отнесен на тот же уровень, что и жизнь, воскресение и хлеб. Потому в этом учении «Логос и Сын выступают как взаимодополнительные титулы... за исключением того, что в этом отрывке подчеркивается только одна сторона – «ипостасное» самосуществование», поскольку она, по их мнению, недостаточно подчеркнута в никейской формуле единосущия и у ее авторитетных толкователей. Поэтому они предлагали заменить термин «homoousios» термином “homoiousios”- «подобосущный” или, что более уместно и точно, говорить «подобный [Отцу) во всех отношениях» вместо просто «подобный Отцу», но не по сущности.Противопоставление «никейский"-«полуарианский» стало, соответственно, трактоваться как борьба между единосущием и подобосущием – с тем результатом, что, по памятному выражению Гиббона, «профаны всех времен высмеяли яростные споры, которые возбудила разница в одну букву». Но, подобно большинству терминологических споров, это была не просто логомахия, что понимал Афанасий, истолковавший слово «логомахия [борьба со словами]» как «борьба по поводу Логоса». Решались фундаментальные вопросы как христианского учения, так и богословской методологии. В Никее епископы хотели ограничиться простыми словами Писания, но попытка оказалось неудачной. На протяжении полувека после собора представители обеих сторон выражали такое же желание. Как Константин предложил термин «единосущный» в 325 году, так его сын Констанций вмешался с другой стороны с заявлением: «Я не хочу употреблять слов, которых нет в Писании». Однако при взаимных обвинениях в употреблении слов не из Писания ко всем участникам спора пришло осознание того, что такие слова неизбежны и что нелогично обвинять оппонента за его позицию, употребляя при этом те же слова в защиту своей собственной позиции.

Но в чем состояла сакраментальность слова «единосущный» по сравнению с другими словами, взятыми не из Писания? Афанасий, например, на удивление мало использовал данный термин и написал свою самую пространную апологию этой концепции, три «Слова против ариан», почти не упоминая его. И Иларий в самом конце своего трактата о соборах клялся, «призывая во свидетельство Бога неба и земли», что даже не слышал о Никейском соборе, пока не отправился в 356 году в изгнание, и что он считал термины «единосущный» и «подобосущный» синонимами. Во-первых, они не были синонимами: однако в итоге совпали, и не по причине таких ортодоксальных увещеваний, а потому что приверженцы обоих терминов поняли: угроза тому, во что они так глубоко верили, исходила от крайностей арианской позиции: Христос Логос «неподобен Отцу» или, более умеренно, «подобен Отцу, но не по сущности». С точки зрения доктрины, а не политики, единосущие было спасено благодаря дальнейшему прояснению нерешенных проблем Одного и Трех и осознанию общности религиозной проблемы сторонниками как едииосущия, так и подобосущия. Выразителем этого осознания после разного рода колебаний стал сам Афанасий, который в конце концов подтвердил свое нежелание критиковать подобосущников «как ариоманьяков или противников Отцов; но мы рассуждаем как братья с братьями, имеющими ту же с нами мысль и только сомневающимися об именовании». Говоря, что Христос был «от сущности"» Отца и «подобен [Отцу] по сущности», они, продолжал Афанасий, «противопоставляли себя тем, кто говорит, что Логос есть творение». В этом и заключалась та доктринальная заинтересованность, символом которой явился термин «единосущный» -придуманный еретиками-гностиками, навязанный некрещеным императором, подвергнутый риску наивными защитниками, но в конечном итоге оправданный его ортодоксальными оппонентами.

Утверждение термина «единосущный» и понимания Христа как Бога произошло в форме догмата о Троице в том виде, в котором он был выработан в третьей четверти IV века. И полному принятию единосущия и формулированию учения о божественности Христа способствовало не столько учение о Христе, сколько учение о Святом Духе.

В Никее учение о Святом Духе получило предельно краткое выражение: «И [веруем] в Святого Духа». Судя по всему, до второй половины IV века не было ни одного трактата, специально посвященного лицу Духа. Быть может, благодаря монтанизму произошло некоторое развитие в направлении более «личностного» понимания Святого Духа у Тертуллиана и через него – в эволюции тринитаризма III века, но такая вероятность невелика. Как только поднималась тема Святого Духа, возникал вопрос о том, почему она отсутствовала в предшествующих дискуссиях. Григорий Назианзин объяснял это своей теорией развития учения, согласно которой «Ветхий Завет ясно проповедовал Отца, а не с такою ясностью Сына; Новый [Завет] открыл Сына и дал указания о Божестве Духа; ныне пребывает с нами Дух, даруя нам яснейшее о Нем познание». Туманность свидетельств Ветхого Завета о Троице давала повод для иных, аналогичных, теорий развития. Но Амфилохий Иконийский, дополнительно к предположению, что Один был явлен в Пятикнижии, Два – у пророков, а Три – только в Евангелиях, дал также, в своем соборном послании 376 года, более простое и убедительное объяснение неопределенности учения о Святом Духе в символе, принятом в Никее: «Было совершенно необходимо, чтобы отцы тогда более полно объяснили славу Единородного, поскольку они должны были отсечь недавно возникшую арианскую ересь... Но поскольку вопрос о Святом Духе в то время не обсуждался, они не стали заниматься им более обстоятельно».

Однако молчал по поводу божественности Святого Духа не только Никейский собор. В самом Писании, надо согласиться, «Дух не весьма ясно именуется Богом и не так часто упоминается, как сначала Отец, а потом Сын». Это молчание явилось источником немалых трудностей. Литургическая практика Церкви тоже не давала примеров поклонения Духу или молитвы к Нему. И, конечно, следовало ожидать, что те, кто отказывались именовать Сына Богом, будут возражать и против именования Богом Духа и говорить о Духе как сотворенном из ничего. Но были и такие, кто, порвав с арианами в вопросе о Христе как творении, «однако же неправо мыслят о Святом Духе и утверждают, будто бы Дух Святой не только есть тварь, но даже один из служебных духов и единственно степенью отличается от Ангелов». Другие приписывали Святому Духу сущность меньшую по сравнению с сущностью Бога, но большую, чем сущность твари. Он обладает «средней природой» и является «единственным в своем роде». На основе сохранившихся источников совершенно невозможно определить с какой-либо точностью отношения между различными группами, которые богословы и историки IV века называют пневматомахами, тропиками и македонянами; современные попытки их классификации тоже не очень успешны.

Хотя колебания, с которыми называли Святого Духа Богом, и можно было квалифицировать как «отрицание арианской ереси на словах, но сохранение ее в мысли», они указывали на полное отсутствие ясности и в словах, и в мышлении богословов Церкви, в том числе тех, кто заявляли о своей ортодоксальности и своем антиарианстве. Маркелл Анкирский, например, отрицал, что Святой Дух имеет Свою собственную ипостась. Он не проводил различия между вечным, или «имманентным», похождением Духа и временным, или «домостроительным», ниспосланием Духа – различие, которое будет фигурировать в средневековых спорах между Востоком и Западом. Поэтому со вторым пришествием Христа уже не будет никакого действия Духа. Недостатки такой концепции стали очевидны, когда учению о Духе начали уделять больше внимания. Но тогда же стал очевиден и уровень богословского мышлении в этом вопросе, что осознавал Григорий Назианзин, еще в 380 году заметивший: относительно Святого Духа «придерживаться несколько нечестия почиталось благочестием». В том же году, подводя итоги споров в ортодоксальном лагере, он пишет: «Что же касается до мудрецов вашего времени, то одни почитали Его [Святого Духа] действованием, другие творением, иные Богом, а иные не решались сказать о Нем ни того, ни другого... почему они и не чтут, и не лишают чести Духа, оставаясь к Нему в каком-то среднем расположении». Однако затем добавляет: «Даже из признавших Его Богом одни благочестивы только в сердце, а другие осмеливаются благочествовать и устами». Причина подобного замешательства заключалась, конечно, не только в «различениях, порожденных суесловием и тщетной лестью», но и в неразработанности учения об отношении Святого Духа к Сыну в Троице.

Прояснение отношения между Сыном и Святым Духом было, несомненно, довольно быстрым и простым способом преодоления этого замешательства. Кирилл Александрийский считал, что утверждения «тождественности природы [ἡ φυσικὴ ταυτότης]» Сына и Духа было бы достаточно для того, чтобы доказать, что Дух есть Бог, но это, как он сам признавал, значило поставить вопрос. Афанасий за много лет до этого пытался рассуждать в том смысле, что если отношение Духа к Сыну такое же, как Сына – к Отцу, отсюда следует, что ни Сын, ни Дух не могут рассматриваться как творение. Однако такое рассуждение не без основания вызывало язвительные замечания: в этом случае Святого Духа следовало рассматривать как сына Сына, а потому и внука Отца. Тот же аргумент мог бы, конечно, принять более респектабельную форму. Афанасий, например, стремился поднять его до статуса методологического принципа: «Если от Сына должно заимствовать ведение о Духе, то от Него же [Сына] прилично будет занять и доказательства». Этот аргумент в конце концов сработал в обратном направлении. Афанасий утверждал, что, поскольку Святой Дух есть дар не кого иного, как Самого Бога, и поскольку Сын подает Духа, значит, Сын есть Бог. Метафора Сына как «света от света», особенно ее употребление в Евр 1:3, стала поручительством божественности также и Духа, ибо Христос, сияние Божие, просвещает очи сердца Святым Духом. Сопоставление подсказывает, что Афанасий, разработавший основные линии своего богословия в споре о Христе как единосущном, нашел достаточным связать Духа с Сыном, чтобы утверждать, что Святой Дух единосущен, в то время как другие, а именно Дидим, связывали Духа со всей Троицей. Дидим также мог на этом основании утверждать, что «Святой Дух неотделим от Христа». Возможно, самой поразительной иллюстрацией использования аналогии между Сыном и Духом стало повторение в данном случае пассажа о тождестве – Ис 63:7–14 (LXX), который оказался столь важным для утверждения божественности Христа. Афанасий считал выражение «Дух Господень» в Ис 63доказательством того, что, перефразируя Ис 63:9, не Ангел, а Сам Дух давал упокоение и что поэтому «Дух Божий не есть ни Ангел, ни тварь, но собствен Божеству». И для Дидима слова Исайи служили доказательством того, что верующие в Ветхом Завете приняли благодать не от кого иного, как от «Духа, Который неотделим от Отца и Сына». Ссылаясь на тот же отрывок, он, кроме того, показывает, что грех против Духа есть грех против Святого Израилева; а потому Дух есть Бог. Подводя итог этим толкованиям, Кирилл Александрийский видит в Ис 63:9–14 доказательство тождества усии Святого Духа и Бога, точно так же как экзегетическая традиция видела в этом отрывке доказательство тождественности Логоса и Бога.

Для понимания отношения между Святым Духом и Богом, конечно, напрашивалась и другая аналогия: отношение между человеческим духом и человеческим «я». Эта аналогия имела ясное библейское основание в 1Кор 2:11. Афанасий использовал ее, чтобы показать: бесстрастность Бога, свидетельство чего он находил в Иак 1:17, относится и к Святому Духу тоже, так что «Дух Святой, сущий в Боге,несомненно непреложен, непременен, неистленен». Василий, по его собственному утверждению, видел в этой аналогии гораздо больше, возвышая ее до статуса «важнейшего доказательства того, что Дух соединен с Отцом и Сыном». Но в аргументации, которую он развивал, она играла довольно незначительную роль. Не вполне ясно, почему аналогия между божественным Духом и человеческим духом, несмотря на вышеприведенные слова Василия, занимала не столь заметное место, как аналогия между божественным Духом и божественным Сыном.Возможное объяснение состоит в том, что слишком активное использование первой аналогии легко могло привести к савеллианскому пониманию Духа, противоположному тому пониманию ипостасей в Троице, которое сначала было разработано на основе различия между Отцом и Сыном, но теперь должно было быть применено также к различию между Духом, с одной стороны, и Отцом и Сыном – с другой.

Другим примером использования аргументов в пользу божественности Сына применительно к вопросу о божественности Духа служит повторение точки зрения, согласно которой приписывание божественных титулов, качеств и действий равносильно признанию божественности. «Из имен Божиих какими не именуется Он [Святой Дух], кроме нерожденности и рождения?» – восклицает Григорий Назианзин, перечисляя затем божественные титулы, фактически усваиваемые Духу. Один из таких титулов Святого Духа – конечно, сам термин «святой». В применении к Духу он означал «исполнение [Его] природы», ибо Его называют освящающим, а не освященным. И поэтому Он является святым не «по причастию или состоянию, имея своим источником нечто, находящееся вне Его», но «по природе и по истине». Для прояснения утверждения, что Дух – «от Бога», использовались те же аргументы, с помощью которых отличали христологическое исповедание – Сын «от Бога» – от общего утверждения, что все вещи «от Бога», поскольку они являются творениями Божиими. Как предикат Святого Духа выражение «от Бога» означало, что Дух «исходит от Бога не чрез рождение, подобно Сыну, но как дыхание уст Божиих». Сам титул «дух» представлялся Василию означающим естество, не подлежащее изменениям и переиначиваниям. Вследствие того что Он есть «полнота даров [или благ] Божиих», Его следует признать их трансцендентным источником и потому отличающимся по роду от бестелесных творений. Этот трансцендентный источник всего тварного блага «превышает человеческое разумение»; поэтому Он должен быть Богом. Даже столь проблематичное именование Духа, как «место освящаемых», означало, что Он Творец, а не творение.

Возможно, еще более значимыми, нежели титулы, были дела Святого Духа. Святой Дух есть Бог, потому что Он делает то, что может делать только Бог. Если творения являются объектами Его обновляющей, созидательной и освящающей деятельности, Он не может принадлежать к тому же классу существ, к которому принадлежат они, но должен быть божественным. Он, Который наполняет Собой все творения, должен быть «другой субстанции, чем все твари». В особенности же как Тот, Кто оправдывает грешников и усовершает избранных. Святой Дух делает то, что свойственно «только божественной и чрезвычайно возвышенной природе». Вследствие того что Он обладает «силой животворить», говорит Кирилл, Он не может быть просто тварью, но должен быть Богом. Однако спасение – это не просто животворение, но обожение. А это дар Святого Духа, и потому Он Бог. «Через причастие Духу, – формулирует аксиому Афанасий, – мы соединяемся с Божеством». Перечисляя дары Духа, Василий утверждает, что от Него «предведение будущего, разумение таинств, постижение сокровенного, раздаяния дарований, небесное жительство, ликостояние с ангелами, нескончаемое веселие, пребывание в Боге, уподобление Богу и крайний предел желаемого – обожение». Но если бы, говорит Кирилл, «Дух, делающий нас Богом», отличался от Бога по природе, вся надежда была бы потеряна. Таким образом, сотериологический аргумент, применительно к особому действию Духа, имел не меньшее значение для утверждения Его божественности, чем в случае божественности Сына.

Особая форма сотериологического аргумента, наиболее уместная в учении о Святом Духе, – доказательство от крещения; оно особенно для этого подходило (хотя не только в этом случае), так как защитники Никеи и раньше активно пользовались крещальной формулой из Мф 28:19, обвиняя арианство в смешении Творца и твари. Афанасий предложил собственную тринитарную интерпретацию: «Когда дается крещение, тот, кто крещается Отцом, крещается и Сыном; и кто крещается Сыном, тот освящается Святым Духом». Однако сама эта интерпретация предполагала особую связь между крещением и Святым Духом. Ибо, если Дух не принадлежит собственно Божеству, «как Он может обожить меня посредством крещения?» Этот аргумент от крещения, выдвигаемый против отрицания божественности Святого Духа, служил для Афанасия «достаточной» и наиболее убедительной демонстрацией того, насколько пагубно это отрицание; «ибо отвергать это или неправильно толковать значит подвергать риску само спасение». Возрождение благодатью, данной в крещении, – вот божественный путь спасения, утверждал Василий, так что отрицать божественность Святого Духа значит отвергать сам смысл спасения; и этим исповеданием он надеялся защитить себя в день Суда. Возрождение происходит посредством крещения «во имя Отца и Сына и Святого Духа». Если последний из поименованных есть тварь, тогда «тайноводство, которое, по мнению нашему, вы совершаете, так мудрствуя, совершается не всецело в Божество». Однако быть христианином значит освободиться от поклонения тварям и креститься в единое Божество Троицы, а «не в многобожное множество».

Не только дар крещения, но и сама крещальная формула представляла собой доказательство. Без имени Святого Духа формула была бы неполной, а крещение – недействительным. Василий особенно энергично настаивал на том, что не ортодоксия в своем тринитаризме, а Христос в крещальной формуле «ставит Духа наряду с Отцом и Сыном». Поэтому он убеждал своих оппонентов «сохранить Духа неотлучнымот Отца и Сына, соблюдая учение о крещении и в исповедании веры, и в славословии». Упоминание о славословии было продиктовано нападками на него за употребление в литургии обеих формул: «Слава Отцу с Сыном [μετά] вместе со [σύν] Святым Духом» и «Слава Отцу через [διά] Сына во [ἐν] Святом Духе». Именно выражение «со Святым Духом» представлялось новацией, ибо оно ставило Духа на один уровень с Отцом и Сыном. Василий отвечал, что именно по этой причине «отцы наши не без рассуждения приняли в употребление предлог «с"» и что это сохранилось в литургическом языке простого народа. Если литургическое словоупотребление является авторитетным для догматического исповедания, не следует делать исключения и в этом случае. И это славословие не является единственным примером литургического учения о единосущии: ибо в песнопении, которое поется каждый вечер при возжигании лампад, народ сохранил древнюю формулу: «Хвалим Отца, Сына и Святого Духа Божия».

Вместе с тем описанные нами процессы развития учения о божественности и единосущии Святого Духа одновременно предполагали и давали толчок к развитию более адекватного учения о Самой Троице. Поэтому Афанасий смог задаться вопросом: «При таковом союзе [συστοιχία] и при таковом единстве во Святой Троице, кто станет отделять или Сына от Отца, или Духа от Сына и от самого Отца?» Используя тот же философский термин, указывающий на принадлежность к одному роду или разряду, и применяя его к крещальной формуле в Мф 28:19, Василий утверждал: отношение Духа к Сыну – то же, что Сына к Отцу, и эта согласованность абсолютно исключает какое-либо понятие о подчинении. Согласно этой аргументации, божественность Святого Духа выводилась логически как прямое следствие учения о Троице: «Если Один был от начала, то были Три», и поэтому Дух божественен. Афанасий, напротив, очень мало использовал учение о Троице, отстаивая божественность Сына; и самое полное – хотя все равно очень краткое -изложение тринитарного учения, содержащееся в корпусе сочинений Афанасия, связано с аргументацией в пользу божественности Святого Духа. Явная непоследовательность мысли Дидима (сначала он утверждал, что существует согласованность между действиями Отца, Сына и Святого Духа и их усией, а затем – что нельзя сделать вывод о природном различии между ними на основе различия их действий) не могла быть прояснена без полноценного учения о Троице, в котором единство и многообразие было бы сформулировано более точно в рамках систематической теории и с использованием технических терминов, устраняющих неправильное понимание или уход от прямого ответа. Разработка такого учения стала достижением тех же людей, чье учение о Святом Духе мы рассматривали, особенно так называемых каппадокийцев: Василия, Григория Назианзина и Григория Нисского.

Таким образом, развитие учения о Святом Духе заново поставило многие вопросы, которые считались решенными в Никее, и подвигло к их решению. Ибо Никея и ее интерпретаторы не только избавились от проблемы Святого Духа с помощью формулы, говорившей все и ничего. В силу того что термин единосущный оставил без ответа вопрос об Одном и в символе не был систематически применен к Трем, признание божественности Святого Духа сделало необходимым развитие и углубление Никейского исповедания. Отсутствие формулы для Одного, а также тональность, в которой проводилась защита Никеи, особенно толкование пассажей о тождестве и употребление расхожих метафор, сделали никейскую позицию уязвимой для обвинений в размывании различий между Отцом, Сыном и Святым Духом в савеллианском духе. Требовалось иметь для Одного один термин, а для Трех – другой. Для Трех был готовый термин ипостась, который использовался в этом ключе еще начиная с Оригена. Очевидный термин для Одного, освященный не только долгим использованием, но и ассоциацией с христианским истолкованием Исх 3:14, – усия. Именно с помощью этих терминов и было сформулировано соотношение Одного и Трех: одна усия, три ипостаси.

Трудность в данном случае заключалась в том, что термины усия и ипостась представлялись эквивалентными, если не абсолютно тождественными; фактически в таком качестве они и использовались в самом Никейском символе. Афанасий также использовал термин усия для объяснения смысла термина ипостась. В другом месте он говорит, что «ипостась есть усия и значит не что иное, как просто бытие». Несомненно, два эти термина продолжали использоваться в качестве почти взаимозаменяемых, даже когда их различение как технических терминов стало стандартной тринитарной формулой. На основе никейской формулы оппоненты различения этих двух терминов, например Маркелл, могли настаивать, что верность Никее влечет за собой отрицание понятия о различии ипостасей. Кроме того, единственный случай употребления термина ипостась как «тринитарного» технического термина в Новом Завете, – Евр 1– казалось, говорил о божественной усии, которую Христос как единосущный разделяет с Отцом, а не об ипостаси Отца. Это представлялось библейским свидетельством против формулировки «одна усия, три ипостаси»; и Василию, защищавшему эту формулировку, пришлось доказывать, что в этом месте Послания к Евреям автор не имел намерения проводить различие между ипостасями. На пути новой версии никейской тринитарной доктрины стояло тогда и упрямое цепляние за термины, применявшиеся в Никее, и квазисавеллианское сопротивление понятию о различии ипостасей.

Василий так кратко обозначил это сопротивление: «Поскольку многие, не отличая в таинственных догматах общего, [то есть] сущности, от смысла ипостаси, путаются вследствие одинакового [их] понимания и полагают, что нет никакой разницы, употребить ли [слово] “сущность” или “ипостась” (оттого и повелось у некоторых из числа тех, кто принимает это без [тщательного] исследования, говорить, что как сущность одна, так одна и ипостась, и наоборот, принимающие три ипостаси полагают, что следует соответственно учить о разделении сущности на то же число)». Именно в ответ на такое мышление необходимо было добиться состояния, когда и «ипостаси исповедуются, и благочестивый догмат единоначалия не рушится». Единственный способ справиться с замешательством состоял в том, чтобы дать такое определение ипостаси, которое отделяло бы ее от усии и делало инструментом, пригодным для указания на то, что отличает Отца, Сына и Святого Духа. Тогда ипостась должна быть «тем, что говорится об особенном, а не неопределенным понятием сущности (усии)». Для определения отличий каждого члена Триады помимо ипостаси использовался другой технический термин – «способ происхождений [τρόπος τη ς ὑπάρξεως]». Сначала, по-видимому, его применяли по отношению к Сыну и Духу, к первому как рожденному и ко второму – как исходящему от Отца; затем его стали применять также и по отношению к Отцу, но негативно, а именно в том смысле, что Он не рожден и не исходит. Богословы отличались друг от друга тем, как они обозначали происхождение каждой ипостаси, а также по степени акцента на индивидуальности каждой из них; но индивидуальность, как бы ее ни определяли, была теперь отнесена к Отцу, Сыну и Святому Духу.

Благодаря этой концепции трех ипостасей с никейского исповедания удалось снять налет савеллианства: в то же время она вызвала к жизни другой призрак, не менее страшный для христианской веры: угрозу тритеизма. Григорий Нисский так описал естественную реакцию многих, услышавших, что христианская вера в Бога требует исповедания трех ипостасей: «Петра, Иакова и Иоанна называют тремя человеками, несмотря на то что у них одно человечество. И ничего нелепого нет в употреблении этого слова во множественном числе, если таким образом единых по природе много. Если, тогда, общее словоупотребление разрешает это и никто не запрещает нам говорить о двух как о двух или о более чем двух как о трех, как же получается, что мы каким-то образом подвергаем риску наше исповедание, говоря, с одной стороны, что Отец, Сын и Святой Дух имеют одно Божество, и отрицая, с другой, что мы говорим о трех богах? Ибо, говоря о тайнах [веры], мы утверждаем три ипостаси и признаем, что между ними нет различия по природе». Каждая из ипостасей «едина» в полном смысле этого слова; поэтому исповедание «единого Бога» не ставится под угрозу исповеданием трех ипостасей. Других каппадокийцев тоже беспокоил этот вопрос, и Василий, возможно» был автором приписываемого ему трактата «Против ложно обвиняющих нас в том, что мы говорим, что Богов три». Исповедание единобожия во Втор 6:4, которое христианство унаследовало от иудаизма, было вновь, как когда-то, поставлено под угрозу, но в другом смысле – в споре о том, можно ли Христа, которому поклоняются христиане, тем не менее назвать тварным существом.

Защита каппадокийцев от этого обвинения приняла несколько форм. Ни одна из них не приобрела более печальной известности, чем попытка приспособить к тринитарному богословию платоническое учение, которое они, вслед за традицией, восходящей к самому Платону назвали «всеобщим [τὸ κοινόν]». Григорий Назианзин, ничтоже сумняшеся, проводил параллель между христианским учением о единстве Бога и представлениями «наиболее просвещенных философов» среди греков о «едином Божестве». В другом месте он формулировал принцип, по которому общим, или универсальным, для Отца, Сына и Святого Духа является «отсутствие начала бытия и Божественность»; после этого он переходил к уточнению «отличительных свойств» каждого. Григорий Нисский шел еще дальше отождествления Божества, или усии, с некоей платонической универсалией и, отвечая на свой собственный вопрос, заявлял, что, строго говоря, некорректно говорить о Петре, Иакове и Иоанне как о «трех человеках», поскольку «человеческий» есть термин, обозначающий их общую природу; в случае же трех ипостасей в Троице употреблять множественное число не только неправильно, но и опасно. Из выражения «три человека» нельзя заключить, что есть три человечества, но из истории религии ясно, что именно такой вывод был сделан из употребления множественного числа для божественного. И поэтому «божественная, простая и неизменная природа превосходит всякого рода многообразие по усии, чтобы быть [воистину] единой». Божественная усия гораздо более реальна и в гораздо более истинном смысле едина, чем другие универсалии. Василий также признавал, что акцент, который он делает на единстве божественной усии в сравнении с тремя ипостасями, может восприниматься как ее возвышение на более высокий уровень и, таким образом, как умаление реальности трех ипостасей. Хотя он и отвергал подобные выводы как «нечестивые» и богохульные, ясно: если бы понимание божественной усии как универсалии было единственным средством сохранения единства Бога, это единство оказалось бы в серьезной опасности.

Знаменательно, что защита догмата о Троице не основывалась в первую очередь и по преимуществу на этой метафизической идентификации. Даже Григорий Нисский, в философском отношении самый выдающийся и смелый из трех каппадокийцев, не пошел по пути поиска умозрительного решения проблемы соотношения Одного и Трех или различия между свойствами Одного и свойствами Трех. Будучи многим обязан среднему платонизму, Григорий, тем не менее, не отводил платоническому учению об универсалиях определяющего места в своей догматике, которая в конечном счете сформировалась под влиянием того, во что Церковь верила, чему учила и что исповедовала. Его основополагающая аксиома такова: «Следуя наставлениям Священного Писания, мы научены, что [природа Бога] превыше именований или человеческой речи. Мы говорим, что каждое [божественное] имя, измышленное по человеческому обыкновению или же переданное нам вместе с Писанием, представляет собой наше понимание божественной природы, но не сообщает знания того, какова эта природа сама в себе». И особым именем, к которому он применял это суждение, было само «Божество [θεότης]», именно то наименование, которое он использовал, приспосабливая к своим нуждам греческий теизм.

Возможно, есть одно исключение из правила, согласно которому все эти «имена» выражают лишь человеческое постижение Бога. Это исключение относилось к тайне даже более неизреченной, нежели тайна отношения Бога к миру, а именно к тайне отношений внутри божественной Триады. Ввиду опасности того, что различимость трех ипостасей растворится в платонически понятой усии, каппадокийцы находили гарантию единства Божества, с различной степенью акцента, в Отце. Для Василия Отец был «силой, существующей без рождения или не имеющей происхождения», в Котором и Сын и Дух, каждый по-своему, имели свое начало. Григорий Назианзин даже называл Отца «большим» в том смысле, что «равенство и бытие» равных, Сына и Духа, происходили от Него. А Григорий Нисский определял Отца как «источник силы, Сына как силу Отца, Святой Дух как дух силы». Относительно различий между Тремя он считал, что единственным реальным пунктом различия является причинность, и говорил: один есть причина, а именно Отец; Сын же и Дух происходят от Него, во вечно, эта единственная причина является залогом единства Трех.

Такое озадачивающее и даже разочаровывающее сочетание философской терминологии для обозначения соотношения Одного и Трех и отказа от исключительно умозрительного решения проблемы одновременно типично для богословия каппадокийцев и нормативно для последующей истории тринитарного учения. Такие формулы, как «единосущный», «три ипостаси в одной усии» и «способ происхождения», были метафизически соблазнительными; но в том, как определялся их смысл, немало пренебрежения не только к логической связности, но и к метафизической последовательности. Как, например. Отец мог быть источником Сына и Духа внутри Троицы и в тоже время отцовство – свойством не только Его ипостаей, но и божественной усни как таковой? Или, если говорить в литургических терминах, к кому обращена Молитва Господня: только к ипостаси Отца как «Отца нашего» и Отца Сына или ко всецелой усии Божества? Относительно этой и других подобных трудностей Василий говорил, что общее и различное у Трех превыше слов и понимания, а потому – анализа и концептуализации. Даже при введении понятия о способе происхождения, различие между рождением Сына и нахождением Духа, как признавал Дидим, остается «неведомым». Григорий Нисский был готов искать рациональные основания для размышления об Одном и Трех; но если таковых не находилось, самым важным становилось «сохранить в целости и неповрежденности предание, полученное нами от отцов, и искать у Господа средств для защиты нашей веры». Догмат о Троице присутствовал в содержании литургии и был зафиксирован в Писании, если читать его правильно. И дело богословия теперь заключалось в том, чтобы этот догмат защищать и осмысливать. С одной стороны, догмат о Троице – конечный результат богословия, ибо он вобрал в себя многие темы предшествовавшего развития. Но с другой стороны, он – отправная точка.

На протяжении последующих столетий в истории вероучения догмат о Троице оставался главным. Фактически, именно в нем кроется одна из причин контраста между более корпоративным акцентом ранней истории и более индивидуалистическим акцентом позднейших периодов. Став официальным учением Церкви, этот догмат поставил изощренному уму пределы, за которые тот не осмеливался выходить в своем умозрении; но в то же время догмат стал головоломкой, над которой мог биться этот ум. Быть «богословом» в специальном смысле значило теперь быть человеком, который отстаивает божественность Христа в контексте тринитарного догмата. В трактате «О Троице» ход мысли Августина позволил ему отождествить себя с кафолической Церковью, но при этом довести верующий разум до самых пределов своих сил. Именно тринитарный догмат, особенно понятие о божественных «энергиях», дал исихастскому богословию в Византии XIV века основание для размышлений о соотношении тварного и нетварного Божественного света. Боэций, будучи одним из главных посредников, передававших святоотеческое учение латинскому средневековью, придал тринитаризму форму, которая оказала определяющее влияние на богословие Фомы Аквинского. И провозглашенная независимость либерального протестантского богословия самым характерным образом выразилась в том, что Шлейермахер в своей «Христианской вере» отвел тринитарному догмату место в приложении. Отличительные черты тринитаризма у каждого из этих мыслителей и движений заслуживают особого внимания. Здесь стоит отметить, что неразрешенные противоречия, присутствующие в каппадокийском богословии, стали вызовом и для каждого из них; но для Церкви этот догмат оставался тем, во что она верила, чему учила и что исповедовала в своих богослужениях и проповедях, своих катехизисах и комментариях.

В то же время форма, которую принял калпадокийский тринитаризм, способствовала продвижению дискуссии от вопроса об отношении между Одним и Тремя к вопросу о соотношении божественного и человеческого во Христе, с которого и начался спор. Ибо, согласившись, что правомерно называть Христа божественным и утверждать, что Он единосущен Отцу, надо было ответить и на другой вопрос: каков смысл утверждения, что Христос единосущен человеку – тварному человеку? Некоторые из тех соображений, которые положили начало дискуссии, оказались обойденными благодаря решениям, возможность которых создал тринитарный догмат. Но эти соображения были слишком важны для благовестия, чтобы оставаться непроясненными. Принятая форма тринитарного решения сделала неизбежной новую постановку христологического вопроса, особенно со стороны тех, кто сформулировал свою тринитарную ортодоксию таким образом, что это поставило под сомнение их христологию.