5. Личность Богочеловека

Догмат о Троице развивался как ответ Церкви на вопрос об Иисусе Христе: равен Он или неравен в Своем божественном бытии Творцу и Господу неба и земли? Ортодоксальное христианское вероучение отвечало на этот вопрос исповеданием, что Он «из сущности Отца» и «единосущен Отцу». При всей проблематичности этого ответа такая формулировка, которую традиционно связывали с исповеданием Никейского собора (хотя и в более поздних редакциях), представляла собой версию учения о Троице, признаваемую в качестве веры Церкви. И за исключением некоторых вопросов – теоретических, литургических, экзегетических и институциональных, – обсуждавшихся в ходе споров между Востоком и Западом об исхождении Святого Духа, именно это истолкование учения о Боге в отношении к личности Христа пережило падение Римской империи, раскол между восточным и западным христианством и потрясения Возрождения и Реформации, чтобы быть отвергнутым лишь критически настроенной интеллигенцией в эпохи Просвещения и протестантского либерализма ХIХ века. Но «спустя несколько десятилетий после Никеи тема формирования догмата сместилась совершенно... Теперь темой стал не предсуществующий Сын Божий, а воплощенный. Обсуждалось не отношение Бога к Богу, а отношение Бога к человеку в лице земного Христа, пребывавшего среди людей». Или словами Афанасия: «Как можно не впасть в заблуждение относительно воплощенного присутствия [Сына], если совершенно не знать о подлинном и истинном порождении Сына Отцом?»

Теперь, когда смысл этого «подлинного и истинного порождения» был определен на Никейском соборе и уточнен в течение полувека после собора, внимание оказалось перенесено на личность Самого Иисуса Христа. В спорах по этому вопросу противостояли богословские традиции представленные Александрией и Антиохией, чье соперничество в церковной политике оказывало влияние на их конфликт в христологическом вопросе и наоборот. Понятно, что при рассмотрении христологической проблемы, которая возникла и обсуждалась в контексте тринитарных споров, порой считали, что она поддается решению с помощью тех же средств, что использовались для решения вопроса о Троице, Например, одним из доказательств полноты божественности Сына служил аргумент, согласно которому, если бы Сын не был Богом, то крещение совершалось бы в тварное существо. Тот же аргумент затем использовался и для обоснования божественности Святого Духа. Но теперь, когда предметом обсуждения стало соотношение божественного и человеческого в личности воплощенного Сына, такой богослов, как Кирилл Александрийский, который трактовал это соотношение как тесный и неразрывный союз, сталкивался с вызывающим тревогу вопросом: «Не крестились ли мы в таком случае в человека, и должны ли мы признать, что это действительно так?» Примечательно, что Кирилл и другие александрийцы использовали в своей христологии те же технические термины, что были введены в оборот, в основном, предшествующими поколениями александрийцев в период тринитарных споров: это термины «соединяться [συναφθῇναι]», "союз [ἕνωσις]», «нераздельный [ἀδιαίρετος]» и подобные. Более того, некоторые из тех пассажей о тождестве, которые оказались столь полезными для тринитарного учения, были использованы в христологической дискуссии; например, когда Кирилл Александрийский, цитируя Ис 63, настаивал, что «не старец и не ангел, а Сам Господь спас нас – не чужой смертью или посредничеством простого человека, но Своей собственной кровью». В соответствии с этой аргументацией, некоторые современные интерпретаторы утверждают, что антиохийские оппоненты Кирилла в христологическом споре, особенно Несторий, оперировали «недостаточно развитым тринитаризмом».

Однако эти попытки (и древние, и современные) рассматривать христологию как раздел триадологии, будучи частично обоснованными, все же игнорируют глубину и остроту христологической проблематики: богословы, сохранявшие безоговорочную верность не только букве Никеи, но и никейской ортодоксии Дидима и каппадокийцев, тем не менее оказались по разные стороны, когда вопрос о Христе и Боге стал вопросом о Боге и человеке во Христе. Не «недостаточно развитый тринитаризм», а пренебрежение христологическим вопросом в ходе дискуссии о тринитарном вопросе завело в этот тупик. Богословы, представляющие обе спорящие стороны в христологической дискуссии, пытались оспаривать ортодоксию своих оппонентов. Кирилл проводил аналогию между арианами и антиохийцами: первые нечестиво высказывались относительно предсуществующего Логоса, вторые – относительно воплощенного. В свою очередь, выдающийся экзегет антиохийской школы Феодор Мопсуестийский подвергал критике аполлинаристскую крайность александрийского учения, указывая: «сторонники Ария и Евномия... говорят, что [Логос] воспринял тело, а не душу и что Природа Божества заняла место души». Развитие тринитарного учения действительно не подготовило Церковь к встрече с христологической проблематикой, и ни у кого не было права выводить простое христологическое умозаключение ни из содержания, ни из метода никейской и постникейской дискуссии. Однако в ходе христологического спора были заново поставлены некоторые вопросы, которые, как представлялось, нашли свое разрешение в догмате о Троице.

По крайней мере в одном отношении между учением о Троице и учением о личности Христа существовало близкое сходство. Каждое учение объединяло многие мотивы, характерные для процесса его развития. С формальной стороны, эти мотивы можно назвать общим достоянием всех христиан, придерживавшихся ортодоксии; однако различные выводы, сделанные из общих посылок, указывают на то, что даже в этих общих убеждениях акценты ставились по-разному. Общие посылки получали различные толкования, и не было единого понимания того, как эти посылки соотносятся друг с другом.

В Никейском символе за утверждением о «божественности» (Бог в Себе) следовало утверждение о «домостроительстве» (Бог в Своем плане спасения), выраженное в исповедании того, что «ради нас человеков и нашего ради спасения» Христос сошел, воплотился, пострадал и воскрес из мертвых в третий день, вознесся на небеса и придет снова судить живых и мертвых. Это вероисповедание, в той или иной версии, можно обнаружить во многих древних символах веры. Однако каждый из его компонентов требовал тщательного рассмотрения с точки зрения его христологических следствий; и каждый являлся также результатом предшествовавшего развития. Соединение этого сжатого изложения земных деяний Иисуса Христа с утверждением о Его божественности порождало вопрос о соотношения Его божественной природы и событий Его жизни и смерти. Более того, если Он пришел «ради нас человеков и нашего ради спасения», необходимо было указать, какова связь между Его личностью и Его спасительным деянием. И утверждая, что Он достоин поклонения, Церковь помещала свое учение и исповедание о Нем в контекст своей литургии, где как раз и почитали Воплощенного в Его сакраментальном присутствии и силе.

Как Сын и Логос Божий Христос – откровение природы Бога; согласно формуле Иринея, «Отец есть невидимое Сына, а Сын есть видимое Отца». Если по выражению, которое цитировал Ириней из еще более раннего источника, «Сын есть мера Отца», следовало ожидать, что христианское определение божественности Бога окажется связанным с содержанием божественного, как оно открылось во Христе. Однако на самом деле ранний христианский образ Бога подчинялся всеми принятой самоочевидной аксиоме об абсолютности и бесстрастии божественной природы. Нигде в христианском вероучении эта аксиома не была столь влиятельной, как в христологии, в результате чего содержание божественного, как оно явлено во Христе, само оказалось подчиненным аксиоматическому определению божественности Бога. Никто не хотел, чтобы его поняли так, будто, излагая свое мнение о Христе, он так или иначе подвергает риску это определение. Для Феодора Мопсуестийского божественная трансцендентность означала, что «невозможно ограничить или определить пропасть между Тем, Кто от вечности, и тем, кто начал существовать во времени, когда его не было. Какое сходство и какая связь может быть между двумя существами, столь сильно отделенными друг от друга?» На другом конце христологического спектра Аполлинарий также настаивал, что факт «страданий, присущих плоти», никоим образом не влияет на бесстрастность божественной природы; поэтому он нападал на всякого, кто приписывал божественности Христа такие «человеческие вещи», как «возрастание и страдание».

В своем учении о Боге александрийцы особо подчеркивали понятие бесстрастности, без всяких оговорок. Это подтверждается, если обратиться к текстам Кирилла Александрийского. Имея в виду места в Псалмах (94и 90– LXX), где говорится, что Бог «стал» прибежищем человека, Кирилл задает риторический вопрос: означает ли это, что Бог перестал быть Богом и стал чем-то, чем не был вначале? Конечно, нет, ибо, «будучи неизменным по природе, Он всегда остается тем, чем был и чем всегда является, даже если о Нем говорится, что Он «стал» прибежищем». По существу, уже само упоминание слова «Бог» делает употребление слова «стал» применительно к Богу «глупым и вообще вредным», если предполагается, что это может указывать на какое-либо изменение в неизменном Боге. В других местах Кирилл усиливает этот метафизический контраст между природой Бога Творца и природой тварей. Природа Бога прочно утверждена, так что всегда сохраняется ее неизменное постоянство; тварное же бытие отдано во власть времени и потому подвержено изменению. Всему, что имеет начало, присуща изменчивость. «Но Бог, бытие Которого превосходит всякое разумение, Который возвышается над любым началом и над всем, что проходит, превыше изменения». Цитируя Баруха 3(LXX): «Ты – вечно пребывающий, а мы – вечно погибающие», – Кирилл заключает, что божественное не может измениться под влиянием времени или быть поколеблено страданиями, тогда как тварная природа не способна обладать сущностной неизменностью.

Однако, как показывает это последнее утверждение, целью абстрактных рассуждений Кирилла на тему абсолютности и неизменности Бога являлось проникновение в тайну божественного Логоса. Не следует говорить о Его «преобразовании в плотскую природу» так, чтобы умалялась Его божественная неизменность. «Он был Логосом и в начале, и происходя от вечного и неизменного Бога и Отца, Он в Своей собственной природе также обладал вечностью и неизменностью». Это свойство быть «извечным и неизменным» не могло утратиться даже в Воплощении. Хотя о Нем говорится, что Он пострадал во плоти, Ему продолжала быть присуща бесстрастность – постольку, поскольку Он был Богом. Он был не подвержен страданию, но воспринял плоть, которая могла страдать, так что можно сказать, что страдание Его плоти было Его собственным страданием. Но когда возникал вопрос: «В каком смысле Сам [бесстрастный Логос] не страдает?» – Кирилл отвечал, что речь идет о «страдании в Его собственной плоти, а не в природе Его божества», -о страдании, которое превосходит всякое разумение и любые слова. Даже тот акцент, который александрийцы делали на реальности Его страданий и на единстве божественного и человеческого в Его личности, не позволял как-либо оговаривать или ставить под сомнение сущностную бесстрастность природы Бога.

Антиохийцы были не менее тверды в этом вопросе; справедливо сказано, что «антиохийцы больше всего внимания уделяли именно вопросу о божественном бесстрастии». Возможно, это признавал и сам Кирилл, когда приписывал им опасение, что если Логосу, рожденному свыше и все превосходящему, приписывать человеческие качества и переживания, то это будет нечестием; и потому они стремились предотвратить всякое сомнение в божественной и бесстрастной природе Самого Логоса. Феодор представлял Логос говорящим: «Невозможно, чтобы Я Сам подвергся разрушению, ибо Моя природа нерушима, но Я позволю этому [телу] быть разрушенным, потому что это присуще его природе». Согласно Несторию, возможно назвать бесстрастного Христа страстным, потому что Он «бесстрастен по Своему божеству, но подвержен страданию по природе Своего тела». Он понимал термин «единосущный» из Никейского символа так, что свойства божественной природы являются свойствами Логоса – быть по природе бесстрастным, бессмертным и вечным. Критики, как он говорил, обвиняли его в нечестии, «потому что я сказал, что Бог нетленен, и бессмертен, податель жизни всему», – имея в виду под «Богом» божественный Логос. В то же время Несторий считал, что слияние (или смешение) божественного и человеческого в александрийской христологии не только ставит под сомнение бесстрастность Логоса, но и лишает смысла страдательность человека Иисуса. В таком случае евангельский рассказ об ангеле, который укреплял Иисуса в саду, становится не более чем притчей, «ибо Тот, Кто страдает бесстрастно, не имеет нужды в том, чтобы кто-либо Его укреплял». Таким образом, из, казалось бы, общей посылки об абсолютности Бога произошли совершенно разные теории о личности Иисуса Христа.

Вместе с тем бесстрастность усваивалась не только Богу. Речь шла также и о «надежде на грядущую жизнь, [в которой] мы будем пребывать бессмертными, и бесстрастными, и свободными от всякого греха». Бесстрастность можно было представлять и как дар спасения. Бог сделал Иисуса Христа «бессмертным, нетленным и неизменным» лишь после Его воскресения, «потому что Он не был единственным, которого Он хотел сделать бессмертным и неизменным, но и нас тоже, связанных с Его природой». Именно в воскресении Христа и Он Сам, и те, кого Он пришел спасти, обрели «бессмертную и бесстрастную природу». Со своей стороны, Афанасий Александрийский описывал «благоустроенность» спасенного человека, в данном случае монаха Антония, у которого «поскольку душа была безмятежна, то и внешние чувства оставались невозмущаемыми». Он имел в виду, что Антоний «обладал в очень высокой степени христианской ἀπάθεια – абсолютным самоконтролем, свободой от страстей, – что является идеалом каждого истинного монаха и подвижника, стремящегося к совершенству. Христос, свободный от всякой слабости и погрешности чувств – ἀπάθὴς Χριστός – это его образец». Антиохийская и александрийская традиции были согласны в том, что целью пришествия Христа являлось спасение и что бессмертие и бесстрастность – следствия этого спасения. Все также разделяли убеждение, что между учением о личности Христа и учением о деянии Христа должна существовать богословская согласованность; или, в негативном смысле, что не может быть принято христологическое учение, если оно выступает против служения Иисуса Христа как Спасителя. «Главным моментом нашего спасения является воплощение Логоса», говорил Аполлинарий. Воплощение должно было совершиться так, как оно совершилось, утверждал Несторий, иначе Сатана не был бы побежден. Кирилл в трактате «О воплощении Единородного», со своей стороны, рассматривал сотериологические последствия обсуждавшихся христологических теорий и опровергал каждую на том основании, что, если бы она была правильна, спасительное деяние Христа было бы невозможно; другие аргументы переходили из одной теории в другую, но этот аргумент применим к каждой. Даже для того чтобы быть лишь выразителем и откровением божественной природы (задача, для выполнения которой Ему, казалось бы, достаточно быть «сыном плотника»), Он должен был быть Тем, Кто снизошел с неба, и быть «Богом, Который явился нам, будучи Господом» Иисусом Христом. Это стало уже стандартным оружием в арсенале александрийских и каппадокийских защитников Никеи.

Но когда Кирилл вместе с большинством защитников Никеи стал конкретизировать содержание спасения, целостность которого необходимо было сохранить в любом христологическом учении, стало очевидно, что в пределах общих предпосылок, которые, судя по всему, разделяли все, существуют явные расхождения. Ибо Кирилл понимал смысл спасения человека в рамках традиции, определявшей его как обожение, а обожение он считал единственным средством, позволяющим наделить человека бесстрастием. Аполлинарий выразил эту традицию в таком исповедании: «Мы заявляем, что Логос Божий вочеловечился ради нашего спасения, чтобы мы могли воспринять подобие Небесного и стать Богом по подобию истинного Сына Божия по естеству и Сына человеческого по плоти, Господа нашего Иисуса Христа». Кирилл в своей версии обожения делает особый акцент на спасении и преображении плоти через воплощение неизменного и бесстрастного Логоса. Определяя цель Воплощения, Кирилл утверждает, что «Единородный стал совершенным человеком для того, чтобы избавить наше земное тело от чуждого тления», и что при этом Христос «окрасил душу человека постоянством и неизменностью Своей собственной природы», сделав ее причастницей Своей бесстрастной божественности. Употребляя такие же формулы в другом месте, Кирилл добавляет, что Единородный избавил земное тело от тления, сделав Свою собственную душу сильнее греха и наделив человеческую душу Своим собственным «постоянством и неизменностью, как шерсть пропитывают краской».

Если сотериологическое и христологическое учения должны быть согласованы, значит, соотношение божественного и человеческого в личности Христа должно быть таким, чтобы происходило преображение самой природы человека. И нечто большее, чем природа человека, должно быть преображено и спасено. Теория соотношения божественного и человеческого во Христе, защищавшая бесстрастность Бога путем усвоения страдания и смерти только человеку, которого воспринял Логос, сузила учение о спасении. Ибо если бы эта теория была верна, «как тогда можно говорить, что Он стал Спасителем космоса, а не только человека, как некий странник и путешественник, которым были спасены и мы?» Но если Он Тот, Кем спасен весь мир, то связь между человеком Иисусом и Логосом (Которым сотворен мир) должна быть гораздо более тесной, чем это допускало учение о восприятии человека Логосом. Ибо если, согласно Евр 2:14–15, Спаситель должен был «смертью лишить силы имеющего державу смерти, то есть диавола», то это должен был быть именно «Творец вселенной, Логос Божий, богатый милостью», Который истощил Себя и был рожден от женщины. Никакой простой связи, ничего менее тесного, чем союз между Логосом-Творцом и тем, кто был рожден и распят, не было бы достаточно для освобождения тех, кто был обречен на пожизненный плен из-за страха смерти. Если спасение должно быть даром бесстрастия и бессмертия, Спасителем должен быть Сам Логос, а не только человек, воспринятый Логосом.

Каждую из этих тем можно было интерпретировать совершенно по-разному и, следовательно, извлекать из них совершенно другую христологию. Несмотря на приведенный выше риторический вопрос Кирилла, Феодор действительно учил, что Христос спас мир, а не только человека, – но что Он спас мир, спасая человека. Вселенная состоит из невидимых разумных существ, таких как ангелы, и видимых материальных вещей, составленных из четырех стихий – земли, воздуха, воды и огня. Человек связан с невидимым своей душой, а с видимым – телом. Он – единственное звено, соединяющее разные порядки тварной вселенной, и его грех и смерть ставят под угрозу единство этой вселенной. Христос есть спаситель всего мира в том смысле, что спасение человека как микрокосма влияет и на спасение макрокосма. «Поэтому связь между всеми вещами восстанавливается вновь на основе нашего обновления. Первый плод этого – Тот, Кто есть Христос по плоти, в Котором совершается весьма благое и, так сказать, сжатое новое творение всех вещей». И так «согласие, созвучие и связь всего сущего будут спасены для нетления» через спасение человека человеком Христом. Спасение космоса заключается в восстановлении целостности единственной твари, в которой представлены все составные части космоса, то есть человека, – в восстановлении его целостности, а не в онтологической трансформации его природы в нечто большее, чем человеческое, и потому – меньшее, чем человеческое.

Феодор видит в человеческой природе три взаимосвязанных фактора: грехопадение, подверженность изменению и смертность. Иногда он следует распространенному, хотя ни в коем случае не всеобщему, христианскому учению о том, что смертность – это просто следствие греха и что «смерть вошла [в мир], когда мы согрешили». В соответствии с этим взглядом он мог говорить, что в этой жизни «мы претерпеваем много изменений как смертные по природе». Но он также оборачивает причинную связь между грехом и смертью, когда описывает жизнь на небе: «Поскольку после нашего воскресения мы станем бессмертными, мы больше не сможем грешить; ибо мы грешим потому, что мы смертны». Обретаемая благодаря спасению бесстрастность означает избавление от изменчивости, которую не следует отождествлять ни с грехом, ни со смертью, но которая связана с обоими. Ибо «спасти тело от смерти и тления можно, если мы сначала сделаем душу неизменной и избавим ее от греховных страстей, чтобы, приобретя неизменность, обрести также избавление от греха». Здесь нельзя говорить просто о причинно-следственной связи. «Смертность хронологически предшествует греху, но грех логически предшествует смертности»; однако, наверное, следует добавить, что страстность есть фактор в некотором смысле отличный от обоих. Смерть вошла в человеческую жизнь через грех, теперь же она ослабила человеческую природу и усугубила ее склонность ко греху. Чтобы восстановить свою подлинную человечность, человеку нужно спастись от всего этого; спасение означает «второе рождение, обновление, бессмертие, нетленность, бесстрастие, избавление от смерти, рабства и всех зол, счастье свободы и участие в ожидаемых нами неизреченных благах», а также избавление от наказания и осуждения, заслуженных человеческими грехами.

Это восстановление подлинной человечности – дело человека Христа в Его жизни, смерти и воскресении. Только в силу того что Он был «одним из нас, вышедшим из нашего рода» и нашей природы, мог Он достичь этого спасения. Все, что совершено через Него и в Нем как первенце человеческого рода, – «все это совершено в Нем ради [нашего] общего спасения». Хотя, будучи истинным и совершенным человеком, Он принял смерть не в качестве наказания, как другие люди; будучи «более превосходным», Он прошел через смерть к бессмертию и нетленности и теперь может наделить этими дарами Своих братьев. Его жизнь и смерть были составляющими Его спасительного деяния, но решающее событие домостроительства спасения – это Его воскресение, «главный предмет всех совершенных Им преобразований, ибо им упразднена смерть, уничтожено тление, потушены страсти, устранена изменяемость, поглощены неумеренные греховные переживания, сброшена власть сатаны, уничтожено насилие бесов и смыта горечь, происходящая от закона». Драматическое истолкование смерти и воскресения Христа как победы над демоническими силами, удерживавшими человека в своей власти (заметный мотив в доникейской традиции)» стало у Феодора утверждением торжества Христа над «начальствами и властями... у которых не будет над нами власти, если мы сможем избежать греха». Но какой бы мотив Феодор ни использовал, комментируя содержащиеся в том или ином тексте образы, его толкование, как правило, ориентировано на свойственное ему «утверждение активного участия человечества Христа в деле искупления». Это вело к «выраженному христологическому дуализму», радикальному различению между божественным Логосом и человеком, которого Он воспринял, потому что Христос стал тем, кем должен был стать, чтобы совершить дело спасения, как говорит Феодор. У Феодора и Кирилла немало общих сотериологических и христологических тем, однако расхождения между ними, которые менее очевидны, оказываются более серьезными.

Уже говорилось о том, что «склонность св. Кирилла рассматривать проблемы с точки зрения сотериологии особенно заметна в его рассуждениях о Евхаристии». И здесь также общее учение о таинствах порождает различные христологические формулировки. Феодор излагает учение о реальном присутствии и даже теорию сакраментального преобразования элементов предельно ясным языком. Когда Христос предлагал хлеб, утверждает Феодор, «Он не сказал: «Сие есть символ Моего тела», но «Сие есть тело Мое"»; ибо элементы «были преобразованы благодаря нисхождению Святого Духа». Он даже счел возможным связать это преобразование элементов с традиционным представлением о Евхаристии как о лекарстве бессмертия: «Сначала их кладут на престол как простой хлеб и вино, смешанное с водой, но через пришествие Святого Духа они преобразуются в Тело и Кровь и таким образом превращаются в силу духовной и бессмертной пищи». Эти и подобные места у Феодора свидетельствуют о том, что представление как о преобразовании евхаристических элементов, так и о преображении причастника были настолько широко распространены и настолько утвердились в мышлении и языке Церкви, что вряд ли кто-либо с ними не соглашался. Если это учение о Евхаристии и не согласовывалось с общим богословским методом Феодора, он продолжал учить в своем богословии тому, во что Церковь верила и чему учила о Евхаристии в своей литургии.

Разница между Феодором и Кириллом состояла в том, что Феодор в своей христологии не опирался на это евхаристическое учение, а Кирилл опирался. Ключом к христологической интерпретации богословия таинств у Кирилла служит тот акцент, который он делает на животворящей и преображающей силе спасения во Христе – силе, сообщаемой в таинствах, и особенно в Евхаристии. Крещение также является проводником этой силы. Через крещение, говорит Кирилл, «мы претворяемся согласно божественному образу по Иисусе Христе», и добавляет, что было бы нелепо мыслить об этом как о «телесном преобразовании». Однако в другом месте, особенно говоря об изменениях, производимых вкушением Тела и Крови Христовых за Вечерей Господней, он, кажется, гораздо меньше сопротивляется мысли о том, что сакраментальная благодать совершает «телесное преобразование». Для него главным текстом, определяющим учение о Евхаристии, было не описание ее установления в синоптических Евангелиях и в 1 Кор (хотя он, конечно, комментировал и эти места), а шестая глава Евангелия от Иоанна: «Если не будете есть Плоти Сына Человеческого и пить Крови Его, то не будете иметь в себе жизни». Эти слова означают, говорит он, что Христос «как Бог оживляет нас, не просто даруя нам причастие Святого Духа, но преподавая нам в образе пищи плоть, которую Он воспринял». Комментируя эти же слова в другом месте, он утверждает, что Тело, преподаваемое в Евхаристии, не может быть животворным, если оно не стало «самой плотью Логоса, дающего жизнь всему». Принимаемое в Евхаристии Тело подобно «животворящему семени», посредством которого причастник тесно соединяется с Самим Логосом и делается подобным Логосу – бессмертным и нетленным.

В ходе развития этого понимания Евхаристии Кирилл недвусмысленно отверг предположение, что слова в Ин 6могут относиться к «честному Телу и честной Крови не Бога Логоса, а человека, соединенного с Ним» в воплощении. Это ошибочный взгляд на Евхаристию и личность Христа. Есть основание полагать, что в антиохийской традиции, несмотря на приведенные ранее формулы преобразования, употреблявшиеся Феодором, Евхаристию стали понимать как состоящую, по формуле Иринея, из земной и небесной субстанций, каждая из которых сохраняет свою природу. Сторонник Нестория Евтерий Тианский, по-видимому, учил, что объективно «мистический хлеб – той же природы», что земной, но что субъективно, для верующего, он по вере становится Телом Христовым. И Несторий доказывал: словами установления «Сие есть тело Мое» Христос «не говорит, что хлеб – это не хлеб, и что Его тело – это не тело, но Он ясно сказал: хлеб и тело, которые пребывают в усии». Как можно предположить, в ходе спора антиохийцы обнаружили несоответствие между евхаристическим учением Феодора и его христологическим учением и в конечном счете приспособили первое ко второму, в любом случае ясно, что александрийцы формулировали и защищали христологию, совместимую с евхаристическими представлениями, которых они придерживались.

Александрийцы утверждали, что эта христология совместима и с литургической практикой Церкви, тогда как христология их оппонентов с ней несовместима. Когда «Второе Послание Климента» учило мыслить об Иисусе Христе как о Боге, подразумевалось, что Иисус Христос достоин такого поклонения, которое подобает одному только Богу. В споре с арианством никейская ортодоксия обращала внимание на противоречие между существовавшей у ариан практикой поклонения Иисусу Христу и их отказом признавать, что Он Бог в полном и однозначном смысле этого слова; тот же аргумент, со ссылкой на доксологии, использовался для отстаивания божественности Святого Духа. В этом пункте больше, чем где-либо еще, эффективным оказалось использование в христологическом споре аргумента, заимствованного из спора тринитарного. Ибо защитники Никеи отказывались проводить различие между поклонением, подобающим Отцу, и поклонением, подобающим Сыну. Аполлинарий в сочинении «Подробное исповедание веры» (в нем он излагает никейскую ортодоксию, не вдаваясь в спекуляции о человеческой душе Христа, за что был впоследствии осужден) выражает традиционное мнение, когда критикует такое толкование Троицы, которое привело бы к «трем несхожим и различным системам поклонения, [вопреки установлению] одного законного религиозного обряда». «Нет ничего, – писал он в другом месте, – чему следует поклоняться, и ничего, что спасает, помимо божественной Троицы». Христианское богопоклонение было поклонением Троице Отца, Сына и Святого Духа без какого-либо различия по степени или виду. Такова была ортодоксальная интерпретация Никейского вероопределения и таковым был очевидный результат постникейского развития, нашедший выражение в следующей формулировке: Святой Дух является «Тем, Кому покланяются и Кого славят вместе с Отцом и Сыном».

Теперь, когда предметом дискуссии стало не отношение Сына и Духа к Отцу, а соотношение человеческого и божественного в воплощенном Сыне, вопрос усложнился еще больше. Является ли человечество Логоса также предметом поклонения? Афанасий обвинял ариан в том, что они поклоняются человеку, поскольку ставят Логос ниже Бога. Но не могло ли обвинение в «человекопоклонстве» с тем же правом быть направлено против последователей Афанасия? Например, Аполлинарий в только что упомянутом сочинении утверждал: «Мы исповедуем... единое поклонение Логосу и плоти, которую Он воспринял. И мы анафематствуем тех, кто совершает разные поклонения, божественное и человеческое, и кто поклоняется человеку, рожденному от Марии, как отличному от Того, Кто есть «Бог от Бога"». Христианское поклонение Христу должно быть «поклонением Сыну Божию, включая человеческое подобие». Предметом поклонения является Воплощенный, божественный и человеческий; «Ему мы приносим наше поклонение, и Его плоть не исключена из этого поклонения... Ибо тот, кто не поклоняется этой плоти, не поклоняется и Ему». Христианский культ требует поклонения всецелому воплощенному Логосу в нераздельном единстве Его личности, как и подразумевается литургической практикой Церкви. Всякое поклонение Воплощенному, отделяющее Его человечество от Его божества, равносильно замене божественной Триады тетрадой Отца, Сына, Святого Духа и человека Иисуса. Поэтому неверно думать, что «мы поклоняемся Эммануилу как человеку».

С тем, что Эммануил, Богочеловек, Который был «с нами Бог», заслуживает поклонения, соглашались все, принимавшие никейское определение; этого требовала не только Никея, но и Флп 2:6–11. Под этими словами, по мнению Феодора, апостол подразумевал, что «в силу своей связи с Единородным» Иисус, человек, воспринятый Логосом, был превознесен и получил имя выше всякого имени; оно не могло быть дано Логосу, ибо Он всегда имел его и никогда не утрачивал. После Воскресения, когда эта слава была дарована человеку, воспринятому Логосом, «все люди поклоняются Ему и все люди исповедуют Иисуса Христа Богом во славу Бога Отца». Человек Иисус вознесся и воссел одесную Бога, «и Он непрестанно получает поклонение от всего творения по причине Своего тесного союза с Богом Логосом». То, что Он сидит одесную Отца, означает: человек, воспринятый Логосом, стал соучастником славы Логоса, значит, «по причине природы Бога Логоса, обитающего в Нем, Ему должны поклоняться все». Подобным образом этому воспринятому человеку принадлежит власть судить живых и мертвых. Даже оппоненты Феодора были вынуждены признать, что он приписывает «достоинство и честь» Логоса человеку Иисусу, хотя они считали, что его истолкование того, как следует поклоняться Логосу, упраздняет «тайну благочестия». Для Нестория Флп 2:6–11 означало, что человеку Иисусу поклоняются ради присутствующего в нем Логоса и что «ради Сокрытого поклоняюсь тому, кто является... Я различаю природы, но соединяю поклонение». Именно воспринятый человек «претерпел трехдневную смерть, и Ему я поклоняюсь вместе с Божеством... Ради Облеченного я поклоняюсь облачению». Или, как выразил это Несторий в единой формуле: «Будем исповедовать Бога в человеке, будем почитать человека, которому следует поклоняться вместе с Богом по причине божественного соединения с Богом Творцом». Христианское поклонение Христу являлось посылкой, общей для обеих сторон, и ничто в ходе споров не вынуждало какую-либо из сторон поставить под вопрос его правильность. Нужно было богословие согласовать с богослужением.

Особый интерес представлял литургический язык, употреблявшийся в отношении Девы Марии, которую стали называть «Феотокос [θεοτόκος]» (Богородица). Есть основание полагать, что это именование появилось в Александрии (хотя сведения о его происхождении пытались искать в других местах), ибо оно вполне согласуется с александрийской традицией и является ее выражением. Самый ранний и неоспоримый пример употребления термина «Феотокос» встречается в окружном послании Александра Александрийского 324 года, направленном против арианства. Позднее, в IV веке, император Юлиан в своей полемике против «галилеян» спрашивал у христиан: «Почему вы постоянно называете Марию Богородицей?» Но источники происхождения идеи о Богородице, судя по всему, следует искать не в полемике и не в умозрении, а в благочестии – возможно, в раннем греческом варианте обращенного к Марии гимна «Sub tuum praesidium» [«Под Твою милость»]; здесь также богословие должно было согласиться с богослужением. В конфликте с гностицизмом Мария служила доказательством реальности человечества Иисуса: Он воистину родился от человеческой матери и потому был человеком. Но по мере того как христианское благочестие и мышление углублялись в смысл спасения, параллель между Христом и Адамом породила образ Марии как Второй Евы, которая своим послушанием исправила повреждение, ставшее результатом непослушания матери человечества. Она была матерью человека Христа Иисуса, матерью Спасителя; но чтобы быть Спасителем, Он должен быть также и Богом, и как Его мать она должна быть «Матерью Бога». В народном благочестии эти темы переплетались с другими представлениями о способе рождения Христа и о последующей жизни Девы, но в своих главных мотивах развитие христианского образа Марии и позднейшее возникновение христианского учения о Марии должны рассматриваться в контексте развития почитания Христу и, конечно, развития учения о Христе.

Ибо право называть Марию Богородицей (Феотокос) имело весьма важные последствия для христологии. Ариане и другие могли употреблять это именование, не делая при этом выводов, совпадающих с ортодоксией Афанасия. Но как только была принята и уточнена никейская формула, преемники Афанасия – а возможно, и сам Афанасий – обрели в этом титуле удачную формулу для своей веры в то, что в Воплощении божество и человечество соединились столь тесно, что – в силу «общения свойств». как это будут называть позднее, – ни рождение, ни распятие, ни спасение не могут быть усвоены только одной природе без другой. Это был способ говорить не только о Марии, но о Христе. Поскольку было допустимо говорить о Христе как о «страждущем Боге», что имело место в благочестии и в проповеди Церкви, александрийская христология могла также воспользоваться литургическим термином «Феотокос», чтобы усилить свой акцент на единстве личности Христа.

Оппоненты этой христологии отчетливо видели последствия использования этого термина. Несторий возражал, говоря, что отцы его не употребляли и что было бы клеветой им это приписывать. Если он и действительно отстаивал замену этого термина словом «Антропотокос» (Человекородица), он не подразумевал при этом, как считали его оппоненты, возврата к давно отвергнутой ереси, согласно которой Христос был простым человеком. Сам он предпочитал термин «Христотокос» (Христородица), который противопоставлял и Богородице и Человекородице, так как тот «и устраняет нечестие [Павла] Самосатского... и позволяет избежать зла Ария и Аполлинария»: Мария носила в Себе Иисуса Христа, человека, в котором обитал Бог Логос, а не Божество. В конце концов Несторий счел возможным примириться даже с именованием Богородица – не только потому, что в некотором смысле он мог принять ортодоксию этого термина, но, возможно, и потому, что оно настолько укоренилось в христианском богослужении, что было неоспоримо.

Из этих предпосылок и развивалось учение о личности Христа. Эти предпосылки содержали в себе то, во что Церковь верила, чему учила и что исповедовала: то, что в своих апологиях и символах она исповедовала о Боге: то, чему в своей проповеди и наставлении учила о спасении; то, во что она верила о пришествии Бога во Христе в своем благочестии и богослужении. По мере того как полемика заставляла учителей Церкви в различных партиях уточнять, во что они верят, чему учат и что исповедуют, они обращались за ответами к библейской экзегезе и к философско-богословскому умозрению. Догматическое нормотворчество Церкви не давало этих ответов; вместо этого оно стремилось определить ортодоксальные посылки для экзегезы и обозначить границы, внутри которых следовало размышлять и полемизировать. Формулирование учения о личности Христа предполагало истинную новизну в том смысле, что эти посылки и границы не были определены достаточно точно ранее. Но поскольку эти установки уже присутствовали, можно было говорить, что это учение формулируется, «следуя святым отцам», если вспомнить первые слова халкидонского вероопределения.

Проанализированные предпосылки, сколь бы значимыми они ни были, не могли сами по себе породить христологию. Ибо содержание учения о личности Богочеловека определялось как словами и делами Иисуса Христа, так и свидетельствами о Нем Священного Писания. Аполлинарий выражал общее мнение, когда говорил о «бесчисленных учениях, содержащихся повсюду в священных Писаниях, которые в совокупности свидетельствуют об апостольской и церковной вере». Мы, говорит Кирилл, «во всем обязаны истине, жаждем дойти до правды, согласуясь со Священными Писаниями, и верно следуем мнениям отцов». Все стороны принимали этот авторитет; все стороны утверждали, что Логос вочеловечился, и были вынуждены признать, что их оппоненты утверждают то же самое; все стороны декларировали верность полноте апостольской веры, как она изложена в Библии. Вместе с тем какому-то одному направлению богословия воплощения было трудно и даже невозможно одновременно учесть все эти «бесчисленные учения» о Христе. Например, когда Иларий сделал выражение Павла, а затем Никеи «согласно Писаниям» рефреном в своем обращении к смерти и воскресению Христа, это привело его к формулировке: «единородный Бог претерпел то, что могли претерпеть люди», – что без оговорок было неприемлемо для различных участников христологического спора. Вариации в использовании Писания для построения учения о личности Христа частично можно объяснить различиями во мнениях относительно правомочности и пределов аллегорической экзегезы. Каким образом Ветхий Завет можно использовать в качестве законного источника данных для христологии? Направляя свою критику против аллегорического метода Оригена и его последователей, Феодор Мопсуестийский стремился сдержать тенденцию прочитывать и Ветхий, и Новый Завет как «слова Христа» в одном и том же смысле. Писание не следует воспринимать «абсолютно» или «просто», то есть «безотносительно к обстоятельствам и историческим условиям» определенного отрывка. Наиболее ясная и детализированная новозаветная аллегория содержится в Гал 4:21–31, и ее использовали сторонники этого метода, оправдывая его применение относительно других мест Ветхого Завета. Феодор считал это «злоупотреблением словом апостола»; ибо «апостол не отвергает историю и не упраздняет то, что имело место в прошлом, но принимает произошедшее как оно было и применяет исторические события к своему собственном пониманию». Апостол сохраняет историчность этих событий как «того, что в действительности произошло». В таком случае о подлинной аллегории можно говорить тогда, когда «сравниваются события, имевшие место в прошлом, [и применяются] к настоящему». Например, использование Пс 68"Восшед на высоту, пленил плен» в Еф 4:8 не означает, что эти слова псалма «сказаны пророчески»; это просто аллюзия, к которой прибегают в проповеди. Подобным образом использование Ис 54в Гал 4:27, в контексте аллегории Сары и Агари, не имело целью доказать, что эти слова «сказаны пророчески о воскресении, но он [апостол] воспользовался этими словами [то есть применил их не в том смысле, в котором они были высказаны] из-за слова «неплодная"». Феодор и его последователи гораздо сдержаннее александрийцев в использовании ветхозаветных пассажей как конститутивных элементов учения о личности Христа.

Более серьезным, чем вопрос о применимости ветхозаветных пассажей к учению о Христе, явился вопрос о том, как сочетать несоизмеримые утверждения о Нем Ветхого и Нового Заветов. В Псалтыри говорится, что Он воссел одесную Бога; там же содержится упоминание о том, что Он возопил на кресте об оставленности. Второй Константинопольский собор 553 года отвечал на ключевой вопрос христологического спора, когда анафематствовал всякого, «кто говорит, что совершавший чудеса Бог Логос – это один, а принявший страдания Христос – это другой». Отношение Христа-чудотворца ко Христу распятому можно было определить просто как отношение божественного в Нем к человеческому в Нем, но это чрезмерное упрощение на самом деле не удовлетворяло никого. Вот, например, чудо хождения Христа по водам. Несторий, отвечая «тому, кто спрашивает: «Кто шел по воде?"», -заявлял: «Шли стопы и конкретное тело силою, в Нем пребывавшей. Это – чудо. Ибо если Бог ходит по воде, это не удивительно». В противоположность ему Лев сделал такое категорическое утверждение: «Ходить по поверхности моря ногами, не утопая, и усмирять поднимающиеся волны, повелевая ветрам, – это, несомненно, божественно». А Севир отмечал: божественному вообще не свойственно ходить, как человеческому не свойственно ходить по воде. Поэтому Кирилл настаивал на том, что в таких чудесах, как воскрешение дочери Иаира или сына вдовы в Наине, участвовало и божественное и человеческое; рука Христа касалась человека, чтобы показать «единое действие» Логоса и плоти. Ибо если бы Христос совершал Свои чудеса только силой «обитания» в Нем божественного Логоса, Он бы не отличался от пророков, которые делали то же самое. Поэтому следует говорить, что Источник жизни алкал и что Всемогущий утомлялся.

Существенной проблемой стали Его страдание, распятие и смерть. Кто «возопил громким голосом: «Или, Или! Лама савахфани?"»? Не учитывая всех последствий сказанного, Амвросий объяснял эти слова так: «Возопил человек, так как должен был вскоре умереть в силу отделения от божественного. Ибо, поскольку божественное не подвержено смерти, не могло быть никакой смерти, пока не уйдет жизнь; ибо жизнь есть божественное». Афанасий тоже приписывал вопль об оставленности человеческой природе Христа, поскольку «Господь не может быть оставлен Отцом, будучи всегда в Отце – и до того, как Он говорил, и тогда, когда испустил этот вопль». Это явствовало из чудесных изменений в природе, сопровождавших Его смерть: затмения солнца и воскресения мертвых непосредственно после того, как было сообщено о вопле оставленности. Отсюда следует, согласно Афанасию, что «человеческими были слова: «Да минует чаша» и «Для чего Ты оставил меня?», а божественным – акт, посредством которого Он Сам заставил солнце потускнеть, а мертвых – воскреснуть». Кирилл слышал в этом вопле голос «человеческой природы в Нем», которая была безгрешна, но, как природа второго Адама, обнаруживала свое человеческое качество и защищала его. Он противопоставлял это мнению антиохийцев (как его понимал), которые утверждали, что «эти звуки принадлежат воспринятому человеку», а не воплощенному Логосу. О Феодоре сообщают как об учившем, что «божество отделилось от Того, Кто претерпевал умирание, ибо для него [божества] невозможно переживать опыт смерти». Но Феодор также утверждал, что «Он [Сын Божий] не отделялся от Него [воспринятого человека] во время Его распятия и не покидал Его в смерти, но оставался с Ним, пока не помог Ему освободиться от смертных мук». Призрак докетизма, гностического и иного, всех заставлял утверждать реальность страданий Христа и его предсмертных мучений в саду; призрак патрипассианства делал невозможным усвоение их божественной природе.

Проблему усвоения одному и тому же субъекту как божественной, так и человеческой природы, как чудес, так и распятия можно было бы разрешить, если бы язык самого Нового Завета был более точным. Как и в других случаях, в результате передачи и перевода библейского текста возникала большая точность, чем присутствовала в самом тексте. Существовали, например, два сирийских перевода и, возможно, даже два греческих текста Евр 2:9; в одном говорилось: «потому что Он, Бог, по Своей благодати вкусил смерть за всех людей», – а в другом: «отдельно от Бога Он [Иисус] вкусил смерть». В первом сохранялось единство божественного и человеческого даже в Его смерти; в другом божественное охранялось от страдательности человеческого, особенно в Его смерти. Даже те, кто стремился к последнему, были вынуждены признать, что Писание, говоря о Христе, «говорит как об одной личности и собирает воедино то, что различно по силе, согласно разделению природ». Но это требовалось объяснить таким образом: «когда мы слушаем Писание, говорящее, что Иисус или был почтен, или прославлен, или был наделен чем-то, или получил владычество над всем, мы не должны понимать [это как относящееся) к Богу Логосу, но к человеку, который был воспринят» Им. А с другой стороны, склонявшиеся к сохранению единства божественного и человеческого в одном Христе в то же время старались подчеркнуть: хотя «слова и дела в Евангелиях и в апостольской проповеди» не распределены на относящиеся к божественному и относящиеся к человеческому, существенным является то, что они относятся не «к нагому и еще не воплощенному» Логосу, а только к воплощенному в конкретности всей Его жизни.

Итак, какому-то одному богословию воплощения было трудно охватить как единое целое «бесчисленные учения, содержащиеся повсюду в священных Писаниях». Вместо этого каждое богословское направление находило определенные пассажи о Христе созвучными его главным идеям, тогда как другие места оказывались трудными для объяснения. Поскольку истолкование подобных мест и продвигало вероучительное развитие, выявление доказательных текстов и проблем, связанных с интерпретацией, способно помочь прояснить альтернативные позиции. Ибо из доказательных текстов произошли корневые метафоры, в свете которых рассматривались все остальные утверждения. Анализируя эти места и их метафоры, включая те, что стали проблематичными, мы можем выделить две конфликтующие христологии: учение об «ипостасном союзе» и учение об «обитающем Логосе», хотя каждая из сторон стремилась не только учесть все библейские места в рамках своей системы, но и прийти к согласию с формулами, характерными для оппонентов. Это побуждает к тому, чтобы классифицировать эти учения иначе, чем в стандартных описания спора, когда противопоставляются две патриаршие партии – александрийская и антиохийская.

Locus classicus, или «отправной точкой», богословия ипостасного союза был текст Ин 1:14: «И Слово стало плотью». Связь между Логосом и плотью представляла собой главный предмет как споров, так и развития, но слово «стало» само по себе составляло проблему. Ибо как мог Логос, соравный отцу в Своем вечном и неизменном бытии, стать чем-то другим? Противореча самоочевидной аксиоме божественной неизменности, такое предположение, утверждал Кирилл, было «не чем иным, как откровенной софистикой и мишурой» и «измышлением больного ума». Псалом 93гласит: «Господь стал защитой моей», а Пс 89(LXX): «Господи, Ты стал нам прибежищем из рода в род». Означает ли это, что Бог перестал быть Богом и превратился в прибежище, «изменился по Своей природе во что-то, чем не был раньше?» Но Он «неизменен по природе, остается абсолютно тем же, чем был и чем всегда является». Для тех, кого заботил смысл воплощения, фрагмент Ин 1в сочетании с Флп 2:5–8 и Евр 1говорил, что «Бог от Бога, будучи по природе единородным Логосом Божиим, сиянием славы и точным образом личности Того, Кто Его породил, стал человеком, но не превратился в плоть». Поэтому Кирилл настаивал: выражение «стать плотью» синонимично выражению «стать человеком»; если же верно обратное, тогда «воплощение или, точнее, вочеловечение Логоса упраздняется». Ин 1требует, чтобы различные титулы, прилагаемые к Иисусу Христу, не разделялись по видам, а наоборот, соединялись «в неразделимое единство».

Это неразделимое единство занимало столь важное место в богословии ипостасного союза, что при необходимости ради него можно было пожертвовать симметрией отношения между божественным и человеческим во Христе. То, что последующие поколения назвали аполлинариевой ересью, являлось последовательным, хотя и чрезмерно упрощенным проявлением этой основополагающей перспективы. Афанасий, в свойственной ему манере говорить о соотношении божественного и человеческого во Христе, привычно пользовался формулами, в которых речь шла о Логосе, «также» принимающем плоть. «Тот, Кто есть Сын Божий, стал также Сыном Человеческим», писал он; и снова; «Мы призываем естественного и истинного Сына от Бога, Того, Кто также стал человеком». Цитируя Ин 1:14, Афанасий учил: «Он понес плоть и стал человеком», – не утверждая и не отрицая, а просто игнорируя присутствие человеческой души в Воплотившемся. Эта опасная тенденция жертвовать целостностью Его человечества ради единства Его личности стала реальной, когда Аполлинарий выдвинул свою точку зрения на воплощение. Согласно ему, «воплощение, как оно должно мыслиться во Христе, происходит только тогда, когда божественная пневма [дух] и земная с арке [плоть] вместе образуют сущностное единство таким образом, что человек во Христе становится человеком посредством союза этих двух составляющих». Божественное и человеческое во Христе не могли мыслиться как равные составляющие Его воплощенного бытия; Логос, соединяя Себя с телом, остается «одной природой [μία φύσις] как ясно говорит Ин 1:14, называя Его пришествие с неба «обитанием» и утверждая, что «Слово стало плотию», но не добавляя «и душой».

Было бы ошибкой, однако, рассматривать это отрицание души или духа в Воплотившемся как необходимое следствие богословия ипостасного союза. Здесь, как и в других вопросах, сирийское богословие продемонстрировало способность подняться над традиционной богословской поляризацией (или проигнорировать ее). Оно использовало одно и то же слово, kyâ nâ, для обозначения или «природы», или «личности» и поэтому смогло усвоить воплощенному Христу одну kyâ nâ или «две». Говоря о двух, оно имело в виду божественное и человеческое, «высшее и смиренное», но говоря об одном, оно имело в виду конкретную личность Иисуса Христа как воплощенного Логоса. Хотя ранние писания Кирилла свидетельствовали о равнодушии к вопросу о целостности человечества Христа, в конечном итоге он пришел к столь же настойчивому акценту на конкретной личности Иисуса Христа как собственно предмете христологических высказываний. «Со своей стороны, – заявляет он в форме аксиомы, – я говорю» что неправильно ни Логосу Божию отдельно от человечества, ни храму, рожденному от женщины и не соединенному с Логосом, называться Христом Иисусом». Из комментария Кирилла к Евангелию от Иоанна и из других его трактовок евангельского материала ясно, что даже в ходе богословской полемики о Логосе до воплощения он сосредотачивал внимание на конкретном Воплотившемся как на объекте христианского почитания и совершителе спасения. Его истинное и полное божество требует защиты от арианства, Его истинное и полное человечество – от аполлинарианства; но Спасителем является единый воплощенный Логос, всецело и истинно Бог и человек,

В то же время необходимо было согласовать это с языком Писания, которое не говорило о Нем таким образом и с такой же последовательностью. Например, в 1Тим 2:5, в противоречии с аксиомой Кирилла, говорится о «человеке Христе Иисусе», Который называется «единым посредником между Богом и человеком». «Подобающий» ли это способ говорить о Нем, как утверждал Феодор, или само слово «посредник» предполагает, как считал Феодорит, что Он «соединил в Себе отличительные качества через единство природ, то есть божества и человечества»? Богословие ипостасного союза примирилось с такими местами, как эти, отмечая, что во множестве изречений Писания свойства двух природ взаимозаменяемы, так что «Логос не поглощается», а «оба воспринимаются как одно». Или, как ранее выразил это Кирилл в том же трактате: «Он провозглашается Священным Писанием иногда как всецело человек, и о Его божестве умалчивается ради божественного домостроительства, а иногда как Бог, и тогда умалчивается о Его человечестве; но ни один из этих способов говорить о Нем не является неверным по причине соединения двух [природ] в единство». В пророчестве о рождении Христа у Михея 5(LXX) о Нем говорится, что он произойдет из Вифлеема, но в том же стихе – что Его «происхождение из начала, от дней вечных». Там, где в отдельном библейском пассаже этот баланс не соблюден явно, он, тем не менее, подразумевается. И вечность, о которой говорит Михей, должна усваиваться и плоти Христа, то есть «плоти, соединенной с Богом по природе, и Свое собственное благое [божественную природу] Он постоянно сообщает Своему собственному телу». Общение свойств было характерно не только для библейского языка, но и для личности Воплощенного.

Это общение требовалось самим делом Иисуса Христа как Спасителя и историей жизни, смерти и воскресения, посредством которых Он совершил это дело. При отрицании реальности и полноты воплощения «опустошается вера и упраздняется крест, который есть спасение и жизнь вселенной». Как экзегетические, так и полемические сочинения Кирилла изобилуют ссылками на «конкретные евангельские сцены», такие как рассказ о противостоянии Иисуса и Петра в Кесарии Филипповой. Субъектом слов и дел, о которых повествуют Евангелия, должен быть не кто иной, как воплощенный Логос. «Кто тогда Тот, Кто претерпел смерть, и воскрес во славе, и в то же время произошел из Назарета, как не Иисус Христос, то есть Тот, Кто был неизреченно рожден от Отца прежде всех веков... и телесно – от женщины?» Рассматривая жизнь Иисуса, Его искушение и алкание, Его страдание и смерть, Кирилл настаивает на том, что все это следует приписывать одному воплощенному Логосу, Который использовал Свою плоть как орудие Своих чудес и Своих страданий. «Молитвы и моления с сильным воплем и слезами» во время искушения Христа усваивались «природному и истинному Сыну, обладающему славой божества», Который уничижил Себя, чтобы спасти искушаемых. Глас из облака указывал на единого воплощенного Логоса, божественного и человеческого, как на «Сына Моего возлюбленного». И, таким образом, ссылаясь на различные конкретные сцены из жизни Иисуса, богословие ипостасного союза нашло обоснование для своего утверждения единого Господа Иисуса Христа как их субъекта.

Однако данное утверждение противоречило некоторым из этих конкретных сцен, а именно тем, которые приписывали Иисусу рост и развитие. Если Ин 1служило доказательным текстом этого богословия ипостасного союза, главной проблемой явилась интерпретация Лк 2:52: «И Иисус преуспевал». Несторий в пику своим оппонентам утверждал: «Тот приближается к совершенству, Кто преуспевает понемногу, о Котором и Лука восклицает в Евангелиях: «Иисус преуспевал в премудрости, и в возрасте, и в любви"». Кирилл отвечал на эти вызовы предположением, что Логос мог бы сразу донести Свое тело до совершенства и легко мог сразу наделить его мудростью. Но это было бы «чудовищным делом и нарушением слов домостроительства [спасения]». Поэтому воплотившийся Логос, Который в Своей божественной природе не мог возрастать или изменяться, в такой степени принял на Себя нашу природу, что действительно возрастал. Если оппоненты Кирилла были больше, чем он, озабочены сохранением абсолютности и неизменности божественной природы, то его трудности с представлением о «преуспеянии» Христа можно понять. Богословие ипостасного союза смогло по достоинству оценить преобладающую в Библии тенденцию довольно неясно говорить о божественном и человеческом во Христе, сохраняя при этом один и тот же субъект; и оно не смогло отдать должное тем местам, в которых вместо этого говорилось о возрастании Иисуса. Или, выражаясь в терминах доказательного текста, это богословие рисковало превратить воплощение в богоявление, прочитывая Ин 1следующим образом; «И слово стало плотию... и мы видели славу Его».

Опустив слова «и обитало с нами», можно было даже Ин 1толковать совершенно в других терминах, как часть богословия обитающего Логоса. И тогда воплощение, о котором учил этот отрывок, можно интерпретировать так: «Мы понимаем Его как Господа, Который от божественной природы Бога Отца и Который ради нашего спасения облекся в человека, в котором обитал и через которого явился и стал известен человечеству». Богословие обитающего Логоса можно определить как такое истолкование соотношения божественного и человеческого в Иисусе Христе, которое стремится сохранить различие между ними через описание их союза, понятого как обитание Логоса в человеке, которого Он воспринял. Это богословие могло не только цитировать Ин 1:14, но даже говорить о «личностном союзе» божества и человечества во Христе – «личностном», ибо он не был ни союзом по усии, каковым является союз в Троице, ни союзом по природе, каковым является союз тела и души. Каждое из этих определений союза устранило бы различие между божественным и человеческим, произвело чудовище и сделало спасение через Христа невозможным. Это скорее союз третьего рода – по «личности» [πρόσωπον]», которая была «удобным нетехническим и неметафизическим выражением для описания постоянных и объективных форм или Лиц, в которых божество представлено как человеческому видению, так и божественному самосознанию». Божественное и человеческое во Христе» согласно Несторию, совпадали в их явлении и потому представляли собой нечто единое. Однако «явление» не было синонимом «иллюзии», ибо речь шла о действительном обитании божественного Логоса в человеке Иисусе и в этом смысле – о подлинном воплощении.

Доказательным текстом этого богословия воплощения служил фрагмент Ин 2:19: «Иисус сказал им в ответ: разрушьте храм сей, и Я в три дня воздвигну его». Цитируя эти слова Христа о Своем теле, Несторий спрашивает: «Разве я тогда единственный, кто называет Христа «двойственным»? Разве не называет Он Себя и храмом, который можно разрушить, и Богом, Который восстанавливает? Но если разрушен был бы Бог... Господь сказал бы: «Разрушь этого Бога, и в три дня Он будет восстановлен"». Отношение между Логосом как активным началом и человечеством как началом пассивным, выраженное в Ин 2:19, послужило, в свою очередь, ключом к тем пассажам, в которых говорится одновременно о божественной славе и человеческой подверженности страданию одного и того же богочеловеческого субъекта. Было ясно, что слова «послушный даже до смерти и смерти крестной» можно применить только к человеку, как доказывает Ин 2:19. А поэтому «храм, созданный Святым Духом, – это одно, а освящающий храм Бог – другое. Слова Христа относились к храму Его тела в третьем лице и к Логосу в первом лице; «Он назвал человека, которого воспринял, Своим храмом, в то же время показывая, что Он Сам обитал в этом храме, и через Свое обитанием Он ясно показывает нам Свою власть, когда отдает его [Свое обиталище] на разрушение смерти по Своему желанию, а потом восстанавливает его силой Своего могущества». Дополнением к свидетельству Ин 2было свидетельство Кол 2:9: «Ибо в Нем [человеке, который воспринят] обитает вся полнота Божества телесно».

Этот доказательный текст дал метафору обитания, которая «становится отличительным знаком» этой христологии. В трактате о воплощении, из которого сохранились только отрывки, Феодор пытался определить, какова природа этого обитания, отличая его от других форм божественного присутствия в твари. Оно отлично от общего везде присутствия Бога, которое соответствует Его «сущности и действию», тогда как воплощение является обитанием по Его «благоволению». Однако это обитание по благоволению можно отнести и к Его присутствию в Церкви, но разница состоит в том, что последнее зависит от первого; только в Иисусе божественное «обитает всецело, сообщая Ему всю славу, которая обитающему Сыну присуща по природе». Означало ли это учение, как утверждали его критики, что, поскольку Логос «обитает в нас самих», а не только в Иисусе, Логос не стал плотью, а лишь «обитателем в человеке» или «обитателем человека»? Несторий, подобно Феодору, считал, что такое учение этого не подразумевает, но что обитание приобретает уникальный смысл, когда применяется к воплощению Логоса. Ибо, «если мы говорим об обитании в отношении Христа или о храме Божием и сошествии благодати Святого Духа [на него], мы не имеем в виду того же рода обитание, что имело место в случае пророков, и не то, что прославляется в апостолах, и даже не то, что в ангелах, укрепляемых [Духом] для служения Богу. Ибо Христос – Владыка и даже по плоти Господь всего». Именно так сторонники богословия обитающего Логоса стремились отмежеваться от предшествующих христологических ересей, таких как адопционизм, с которыми так легко было отождествить их позицию.

Более ясной, чем происхождение, представляется религиозная цель учения об обитании Логоса: серьезно отнестись к факту нравственного развития человека Иисуса Христа и таким образом гарантировать его статус как одновременно Искупителя и подающего пример. Поэтому «главным является то, что Логос в образе раба явил безгрешного человека; отсюда тот акцент, который делается на нравственном и религиозном развитии Иисуса». Когда Евангелия описывают, например, крещение Христа, это «изображается символически по образцу нашего». Если бы Новый Завет говорил только о божестве или только о человечестве Христа, описывая Его страдание и послушание, он бы не достиг цели; лишь обращаясь и к тому и к другому, он мог «извлекать из обоих то, что необходимо для проповеди». Христос именно как человек исполнил закон «ради нас», людей. Такие слова в высказываниях Христа, как «Бог Мой и Бог ваш», которые было трудно истолковать с точки зрения богословия ипостасного союза, очень хорошо подходили к этому богословию; ибо они показывали, что человек, которого воспринял Логос, мог, как человек, назвать Бога своим Отцом и своим Богом и что поэтому верующий мог, как человек, сделать то же самое. И тогда форма библейского наставления требовала сказать: «Хотя Христос имел божественную природу в Себе, великим смирением Он хотел претерпеть все ради нашего спасения. Поэтому Он говорит, что это «достойно призвания» в том смысле, что, подражая смирению Христа, они взаимно поддерживают друг друга». Это совершенное послушание и невинность человека, который был воспринят Логосом, имеют своим следствием спасение людей.

Поэтому человеческое и божественное должны быть соединены достаточно тесно, чтобы достичь спасения, но не настолько тесно, чтобы сделать его ненужным человеку как человеку – или вовлечь божественное в страдание на кресте. По формуле Феодора; «Божество было отделено от Того, Кто испытывал смертную страсть, потому что невозможно, чтобы Он переживал эту смертную страсть, если [Божество] не удалилось предусмотрительно от Него, но в то же время было достаточно близко, чтобы сделать нужное и необходимое для [человеческой] природы, которую оно восприняло». Везде, где упоминаются крест и смерть Христа или Его «кровь» как орудие спасения, подразумевается воспринятый Логосом человек, а не Сам обитающий Логос, который как Бог не подвержен страданию. И наоборот, когда того, кто воспринят, называют «Сыном [Божиим]», это происходит «по причине тесного союза, который он имел с Тем, Кто его воспринял». И поэтому необходимо было отметить, что во многих местах Нового Завета можно видеть ясный переход от одного способа описания к другому. В Кол 1:15–18 апостол переходит от одного к другому: от Того, в Ком все было сотворено, – Логоса, к тому, кто был «перворожденным из мертвых», воспринятым человеком; и при этом все время говорит «как об одном». Но в то же время апостол с ясностью показывает, что «в нем [человеке, который был воспринят] Богу было благоугодно обитать во всей полноте». И не удивительно, что Новый Завет давал именно такие формулировки, ибо это характерно и для Евангелий, и для Посланий. С другой стороны, не менее важным было подчеркнуть, что определенные утверждения неприложимы к человеку, в котором обитал Логос, но лишь к Самому вечному Логосу. В то время как фраза из символа веры «и восшел на небеса» означает, что воспринятый человек стал причастником благодати Логоса и что поэтому верующие тоже могут стать такими причастниками, фраза «и снова придет со славой» могла относиться только к Логосу, поскольку Логос пришел, чтобы обитать в человеке, который был воспринят Им, а человек не «пришел» с неба, но родился на земле и потому не мог прийти «снова».

Однако некоторые места было трудно истолковать при помощи этого принципа двойного утверждения Одно из таких трудных мест, судя но частоте попыток его интерпретации со стороны приверженцев богословия обитающего Логоса, – это пассаж 1Кор 2:8: «Они... распяли Господа славы» – а не просто человека, в котором Господь славы обитал. Характерно в данном случае утверждение Евстафия: поскольку невозможно приписать страдание божеству, Павел, должно быть, говорил о человеке, воспринятом Логосом. Другую трудность представляли слова Евр 13:8: «Иисус Христос вчера и сегодня и во веки тот же»; ибо субъектом здесь является «Иисус Христос», а не просто Христос или Логос, и, однако, вечность и идентичность, свойственные только Логосу, усвояются также человеку, в котором Логос обитал. Потому это место часто приводили против рассматриваемого богословия. Особое место занимал пассаж Флп 2:6–11; ибо, хотя и утверждается, что «мы легче всего поймем идею Нестория, если посмотрим» на это место, оно во многом представляется как доказательным текстом, так и экзегетической проблемой для богословия обитающего Логоса: доказательным текстом, ибо говорит о том, что «дано» воспринятому человеку, и делает Его земную жизнь и послушание предметом для подражания; экзегетической проблемой – ибо в нем, как и в других пассажах, апостол «говорит как будто об одной личности и соединяет воедино то, что по причине разделения природ различно по силе». Так как фрагмент Флп 2:6–11 не вполне соответствовал крайностям каждого из этих альтернативных богословских направлений, он вполне отвечал потребностям той точки зрения, которая стремилась подняться над обеими крайностями.

Догматическое будущее принадлежало богословию предсуществования, кенозиса и вознесения, которое, на основе таких мест, как Флп 2:6–11, могло утверждать ипостасный союз божественного и человеческого во Христе, равно как и сохраняющееся различие между божественным и человеческим после Воплощения. Термин «кенозис» взят из фразы «уничижил Себя» в этом пассаже. Если богословие ипостасного союза отождествлялось в основном с Александрией, а богословие обитающего Логоса – с Антиохией, то это богословие ассоциировалось с мышлением латинского Запада. Оно нашло самого характерного выразителя в лице Илария, самого творческого интерпретатора – в лице Августина, самого влиятельного защитника – в лице Льва, самую авторитетную формулировку – в вероопределении Халкидонского собора. Однако по своему происхождению оно никоим образом не было региональным, как и два других. С точки зрения этих других, особенно богословия ипоcтасного союза, оно достигло концептуальной ясности и евангельской простоты за счет того, что игнорировало более глубокие проблемы библейской экзегезы и христологической мысли. Но именно это его качество составляло его силу -то есть способность предложить компромиссную формулу, объединяющую сторонников противостоящих теорий и создающую основу для дальнейшего развития.

Как показывают слова «предсуществование, кенозис и вознесение», эта христология взяла за отправную точку не только отношение между «природами», но и отношение между «состояниями», не только бытие Христа как Бога и человека, но и Его историю. Выделяя три состояния в истории личности Христа, Иларий говорил о Нем как только божественном до воплощения (ante hominem Deus), как одновременно божественном и человеческом в период Его кенозиса (homo et Deus) и как о всецело человеке и всецело Боге после Его вознесения (post hominem et Deum totus homo totus Deus). Следовало четко различать эти состояния. Ибо «одно дело, что Он был Богом, прежде чем стал человеком, другое, что Он был человеком и Богом, и еще другое, что после того, как Он был человеком и Богом, Он – совершенный человек и совершенный Бог. И не смешивайте времена и природы в тайне домостроительства, ибо в соответствии со свойствами Его разных природ Он должен был говорить о Себе относительно тайны Своего человечества, одним образом – до Своего рождения, другим – когда Ему еще предстояло умереть, и еще иначе – в качестве вечного». Богословие обитающего Логоса было склонно (и в этом была опасность) ставить знак равенства между «временами» и «природами», утверждая, что кенозис и вознесение относятся только к человеку, который был воспринят Логосом; богословие ипостасного союза рисковало вообще потерять из виду времена и по причине своей погруженности в онтологические вопросы, порождаемые союзом между двумя природами, даже измыслить нечто вроде предсуществующей человеческой природы. Но в богословии, о котором идет речь, времена и природы являлись частью «тайны домостроительства» и им следовало отдать должное. Нельзя было говорить об отношении между двумя природами, не принимая во внимание эти три времени. Библейские указания следовало классифицировать не только с точки зрения различия между двумя природами, на чем настаивало богословие обитающего Логоса, но и с точки зрения истории одной личности, Иисуса Христа, Его предсуществования, кенозиса и вознесения.

Стараясь сохранить оба подхода, это богословие связало «статичное учение о двух природах с динамической сотериологией». Лежащая в основе этого богословия сотериология требовала, чтобы Христос как Спаситель был и божественным, и человеческим, дабы между Ним и грешником произошел обмен, посредством которого Он принял на Себя грехи мира, а грешник стал святым. Через кенозис Христа устанавливается новый завет между Богом и человеком. Своим уничижением Он учит людей смирению, чтобы они могли быть вознесены вместе с Ним. «Мы воскресли, потому что Он был унижен; Его позор стал славой для нас. Он, будучи Богом, сделал плоть своим обиталищем, и мы взамен возвысились снова от плоти к Богу». Крест Христов является тайной спасения, посредством которой сила Божия достигла своей искупительной цели, а также является примером, который подвигает людей к смирению. «Благодаря этому чудесному обмену Он вступил в договор о спасении, взяв на Себя то, что было нашим, и даруя нам Свое». Большинство содержащихся в традиции метафор, касающихся искупления, также возникло в этом богословии, нередко в сочетаниях, как в словах Августина о своей матери: «Она знала, что там [у престола] подается Святая Жертва, которой «уничтожено рукописание, бывшее против нас», и одержана победа над врагом. Он считает проступки наши; ищет, в чем бы обвинить, и ничего не находит в Том, в Ком мы победили». В таких утверждениях связь между подражанием смирению Христа, жертвой Христовой крови, победой Христа над врагами человечества, выкупом, заплаченным либо Богу, либо Диаволу, и другими различными способами описания того, в чем заключается спасение, не обозначена четко. Однако было ясно, что каждое из этих утверждений предполагает христологию предсуществования, кенозиса и вознесения, христологию двух природ в одной личности.

Исходя из этой традиции, Лев сделал вывод, что кенозис, или «уничижение» в Флп 2:7, следует толковать как «преклонение из сострадания, а не недостаток силы». Поэтому «в то время как различие обеих природ и сущностей сохраняется и обе встречаются и одной личности, малость воспринята величием, слабость – силою, смертность – вечностью». Подверженное страданию человечество соединилось с бесстрастной божественностью, так что Христос «от одного элемента способен умереть, а от другого – неспособен». Таков смысл евангельских историй, и все они – как свидетельства о кенозисе, так и доказательства действующей божественной силы – должны были найти отражение в христологическом учении: младенческие пелены и слава ангельских песен, опасность, исходящая от Ирода, и поклонение волхвов, «пригвождение и открытие врат рая вере разбойника» на кресте. И так «ритм его [Льва] языка задается колебаниями, подобно маятнику, от божественной стороны к человеческой стороне, от трансцендентности Бога к имманентности нашей земной истории. Последнее следует отметить. Несмотря на склонность к статичной трактовке природы Христа, соответствующей учению о двух природах, Лев снова и снова обнаруживает любовь к тому, чтобы исходить из истории спасения». В своем толковании тайны домостроительства он рассматривает как «времена», так и «природы».

Когда эта христология предсуществования, кенозиса и вознесения обращалась к конфликту по поводу отношения между двумя природами, она являла определенное сходство с богословием ипостаси этого союза. Еще большее сходство она имела с богословием обитающего Логоса; это отчасти объясняется тем, что Лев вмешался в конфликт с целью осудить то, что он понимал как евтихианскую крайность учения об ипостасном союзе. Действительная доктринальная связь между богословием ипостасного союза, богословием обитающего Логоса и богословием предсуществования, кенозиса и вознесения будет, наверное, видна лучше, если отвлечься от этой полемики. Близость третьей позиции со второй очевидна. Обе стремились сохранить «различие двух природ» и сущностей и защитить неизменную божественную природу от тех превратностей, которые характерны для природы человеческой. Поэтому «каждая «форма» совершает действия, ей свойственные, в общении с другой, то есть Логос совершает свойственное Ему, а плоть совершает свойственное плоти». Понятно, что защитники богословия обитающего Логоса видели в этой позиции обоснование своей собственной. Однако если убрать отсюда оттенки, обусловленные полемикой, можно увидеть озабоченность этого богословия единством Иисуса Христа в Его личности и спасительных действиях, и это не в меньшей степени отличает его от богословия обитающего Логоса, чем акцент на различии природ – от богословия ипостасного союза. Ибо распят был не кто иной, как Господь славы, как утверждается в 1Кор 2:8. И в силу соотношения божественного и человеческого в Нем не имеет значения. «относительно какой сущности говорится о Христе». Поэтому Мария есть Богородица, ибо она – мать единого Христа, Который одновременно Бог и человек.

Тем не менее эта позиция над схваткой была достигнута ценой игнорирования многих весьма серьезных вопросов. Несмотря на такие случайные формулировки, как утверждение, что благодаря союзу с воплощенным Господом верующие уподобились Ему и тем самым были обожены, стремление к преобразованию конечной, подверженной страданию человеческой природы в вечную, бесстрастную и божественную природу чуждо мышлению (хотя и не всегда языку), создавшему описываемую теорию. С другой стороны, ее готовность говорить об испытаниях и искушениях Иисуса (фрагмент Мф 4:1–11 был евангельским чтением первого воскресенья Великого поста) не следует понимать в том смысле, что нравственная борьба и возрастание Господа могли привести к чему-либо иному, кроме предрешенного финала; ибо Христос позволил искушать Себя не ради Себя, а чтобы поддержать людей в их искушениях не только Своей помощью, но и Своим примером. Ни метафизическая глубина одной альтернативы, ни моральная серьезность другой не стали решающими для этого богословия, хотя в своей направленности оно было скорее моральным, чем метафизическим. Но в ситуации продолжающейся полемики именно эта христология предсуществования, кенозиса и вознесения предоставила язык для принятия решения, которое почти автоматически было объявлено ортодоксальным, даже если почти сразу было признано не вполне адекватным.

Встреча между богословием ипостасного союза и богословием обитающего Логоса состоялась в ходе Ефесского собора 431 года. Вместо того чтобы в качестве реакции на конфликт между христологическими системами создать новую догматическую формулу, Ефес подтвердил авторитет исповедания Никейского собора – как христологической, а не только тринитарной формулы. Это было не просто проявлением архаизма или уклончивости (хотя нельзя сказать, что эти факторы вообще не имели места), но признанием того, что Никейский символ уже ответил па фундаментальный вопрос, над которым бились альтернативные богословия воплощения. Ибо этот символ не разделял ни Его свойств ни Его деяний на основе различия двух природ, а просто провозглашал веру «в единого Господа Иисуса Христа» и затем говорил об этом едином Господе, что Он единосущен Отцу и что Он «пострадал» на кресте. Не очевидно, что никейская формула, которая отвечала на вопрос об отношении между божественным во Христе и божественным в Отце, имела целью отвечать и на вопрос об отношении между божественным во Христе и человеческим во Христе, однако Ефес заявил: «Да не будет позволено никому произносить, или писать, или слагать иную веру, кроме определенной святыми отцами, со Святым Духом собравшимися в Никее». Представляется, что выражение «другая вера» относится скорее к содержанию, нежели к форме, хотя этот канон иногда понимали так, что незаконно составлять какие-либо дополнительные символы веры или добавлять что-либо к Никейскому символу.

Однако подтверждение Никейского символа веры в Ефесе было проведено так, чтобы утвердить богословие ипостасного союза Кирилла и осудить богословие обитающего Логоса Нестория. После чтения Никейского символа, отцам зачитали второе, и самое важное, письмо Кирилла против Нестория, и они друг за другом подтвердили, что письмо Кирилла является «православным и безошибочным» и согласным с верой 318 отцов в Никее; с другой стороны, когда зачитали ответ Нестория на это письмо, было решено, что он содержит отклонения от Никейского символа и потому должен быть осужден как «совершенно чуждый апостольской и евангельской вере, страдающий многими и странными проявлениями нечестия». В целом, хотя и не во всех деталях, отцы присоединились к той позиции, что «Логос от Бога Отца соединился с плотью ипостасно [καθ᾽ ὑπόστασιν] и что со Своей собственной плотью Он есть единый Христос, Тот же одновременно Бог и человек». Неверно приписывать некоторые утверждения Христа о Себе или утверждения святых о Нем одной или другой ипостаси, а не единому Христу. Именно Сам Логос «пострадал во плоти и был распят во плоти и вкусил смерть во плоти»; разумеется, «как Бог Он есть и жизнь, и Податель жизни», но Тот же Самый Христос стал через воскресение «перворожденным из мертвых». Собор одобрил и второе письмо Кирилла с формулой ипостасного союза; «но мы, конечно, не должны искать философское определение в этом выражений, [которое]... просто выражает реальность союза во Христе в противоположность чисто моральной и случайной интерпретации, которую Собор считал учением другой стороны». Однако одно решение Ефесского собора было действительно терминологически точным: собравшийся в великом храме Святой Марии в Ефесе собор провозгласил Марию Богородицей.

Но это вовсе не означало конца христологического спора. Как вскоре стало ясно, ефесское разрешение конфликта ни для кого не было приемлемым, что само по себе требовало новых решений в том или ином направлении. Повествование о двух десятилетиях после Ефеса принадлежит скорее истории имперской или церковной политики, нежели истории христианского благовестия; тем не менее внутренняя динамика учения о личности Христа и в это время давала о себе знать, и именно на нее мы должны обратить здесь внимание. После 431 года это учение могло развиваться в нескольких направлениях, и каждое имело яростных приверженцев и политические возможности, но также и свою логическую правоту в контексте эволюции христологии. Богословие обитающего Логоса, по крайней мере в том виде, в каком его представил Несториий, в Ефесе было осуждено если и не без разбирательства, но определенно без понимания его главной интенции; и следовало ожидать обращения к суду более высокой инстанции или, возможно, к другой сессии того же суда. Восточные делегаты на соборе 431 года под предводительством Иоанна Антиохийского обвинили собор в «аполлинариевой, арианской и евномианской ересях» и потребовали, чтобы те, кто одобрили богословие Кирилла, «снова приняли никейскую веру без чуждых добавлений и анафематствовали еретические положения Кирилла». Даже если несторианскую точку зрения уже невозможно стало защищать в качестве богословской позиции, различие между двумя природами как широко распространенное богословское учение после безоговорочного одобрения позиции Кирилла оказалось под угрозой.

С другой стороны, богословие ипостасного союза было, конечно, утверждено, когда свойственное ему понимание «одного и того же Христа» как субъекта всех христологических предикатов, включая божество и распятие, признали тождественным никейской вере. Однако продолжавшиеся в течение столетия после Никеи христологические споры с достаточной ясностью продемонстрировали неадекватность никейской (или, в данном случае, афиши никейской) концептуальной структуры для углубленного рассмотрения вопроса о божественном и человеческом во Христе. Христология Ефеса оставалась бы бессодержательной, если бы параллельно с ней не существовало- или, во всяком случае, за ней не последовало – гораздо более разработанное учение о том, каким образом личность Богочеловека продолжает оставаться безоговорочно единой после воплощения. Но, оказалось, что богословию ипостасного союза свойственна тенденция приходить к заключениям, которые позволяют утверждать вместе с Евтихием: «Я исповедую, что до союза наш Господь имел две природы, но после союза я исповедую одну единственную природу», И поэтому собор 449 года, который контролировался сторонниками этой позиции, счел возможным заявить: «Кто учит о двух природах, да будет анафема». Можно ли было спасти учение об ипостасном союзе, не впадая в подобную крайность?

И имевший место прецедент, и благоразумие требовали какого-то компромисса; несмотря на поляризацию догматических позиций, среди приверженцев каждой из них находились люди, которые это понимали. Представители богословия предсуществования, кенозиса и вознесения, отлучившие Нестория на Римском соборе 432 года, одобрили решение собора в Ефесе; но различные папские документы – в том числе, даже рескрипт папы Целестина, которым тот поручил Кириллу осуществить отлучение и низложение Нестория, – ясно давали понять, что еще есть надежда утвердить «апостольское» решение, которое могло бы примирить если не крайних, то по крайней мере основную массу верующих и богословов. Феодорит, во многом наследовавший Несторию в качестве защитника богословия обитающего Логоса, нашел возможным сформулировать компромиссный документ, в котором утверждалось: «имел место союз двух природ, и поэтому мы исповедуем одного Христа, одного Сына, одного Господа», и, следовательно, «в соответствии с этим понятием о союзе без смешения мы исповедуем, что Святая Дева есть Богородица». Каким-то образом Кирилл счел возможным подписать такой документ, к досаде многих своих сторонников. Однако ни с точки зрения искусства богословского выражения, ни с точки зрения политической конъюнктуры это исповедание не смогло дать нужную формулу в нужное время. Это сделал главный интерпретатор богословия предсуществованпя, кенозиса и вознесения папа Лев в его «Томосе к Флавнану» – документе, который, со здравыми добавлениями из других богословских традиций, стал формулой примирения для большинства, хотя и не для всех, партий в Халкидоне в 451 году. Текст халкидонской формулы – с тех пор ставшей основополагающей для христологического развития всего латинского Запада, большей части греческого Востока и некоторой части сирийского Востока – гласил:

«Следуя святым отцам, мы все единогласно учим исповедовать Одного и Того же Сына, Господа нашего Иисуса Христа, совершенным по Божеству и Его же Самого совершенным по человечеству; истинно Бога и Его же Самого истинно человека: из разумной души и тела; единосущным Отцу по Божеству и Его же Самого единосущным нам по человечеству, подобным нам во всем, кроме греха; прежде веков рожденным от Отца по Божеству, а в последние дни Его же Самого для нас и для нашего спасения [рожденного] по человечеству от Марии Девы Богородицы; Одного и Того же Христа, Сына, Господа Единородного, познаваемым в двух природах неслитно, неизменно, неразделимо, неразлучимо [ἐν δύο φύσεσιν ἀσυγχύτως, ἀτρέπτος, ἀδιαιρέτως, ἀχωρίστως] – так что разница природ не исчезает через соединение, а еще более сохраняется особенность каждой природы, соединяющейся в одно Лицо и в одну Ипостась; [учим исповедовать] не рассекаемым или различаемым на два лица, но Одним и Тем же Сыном и Единородным, Богом Словом, Господом Иисусом Христом, как изначала о Нем [изрекли] пророки и наставил нас Сам Господь Иисус Христос и как передал нам символ отцов наших».

Генеалогия этого вероопределения ясно показывает, что «эта формула не является оригинальным и новым творением, но, подобно мозаике, собрана почти полностью из уже имевшихся камней». Конкретно ее источниками явились так называемое «Второе послание Кирилла Несторию», «Послание Кирилла к антиохийцам» вместе с формулой 433 года и «Томос» Льва; выражение «не рассекаемый или различаемый на два лица», по-видимому, восходит к Феодориту. Даже если с точки зрения статистики справедливо, что «большинство цитат взято из посланий св. Кирилла», решающее значение в данном случае имело использование «Томоса» Льва – в том, что касается полемики против, как это понималось, крайностей альтернативных богословий воплощения, а также в сведении проблемы к позитивным утверждениям, на основе которых можно было прийти к общему, хотя никоим образом не всеобщему, согласию эта формула, как и «Томос», осуждала всякое понятие об ипостасном союзе, которое бы ставило под сомнение «различие природ» или нарушало норму, согласно которой союз совершился «неслитно». В то же время она настаивала на том, чтобы Христа не «рассекали или разделяли на два лица», дистанцируясь от любого богословия обитающего Логоса, которое Логос делало одной личностью, а человека, которого Он воспринял, – другой личностью.

Разумеется, совершенно другой вопрос, являлись ли эти интерпретации христологических альтернатив верным и точным прочтением различных богословских позиций. Упор на том, что Христа нельзя разделять или разъединять на две личности, на самом деле не достигал цели, которая состояла в том, чтобы утвердить реальность рождения, страдания и смерти Христа и одновременно не допустить, чтобы Божество было скомпрометировано ими. Слова о том, что различие природ не устраняется их союзом, могли означать, что действия и свойства, присущие каждой природе, следует относить онтологически только к этой природе, даже если словесно допустимо приписывать их «одному и тому же Христу». Подобным образом и «неслитно» можно было интерпретировать в поддержку тезиса, что после воплощения не меньше, чем до него, человеческое было человеческим, а божественное – божественным. С еще большей очевидностью слово «неизменно», относящееся к человеческой природе (ибо обе стороны принимали как само собой разумеющееся, что божественная природа неизменна), можно было прочесть как направленное против той точки зрения, согласно которой, поскольку спасение человека состоит в преобразовании его человеческой природы в божественную, человеческая природа Христа начала процесс спасения через союз с божественной природой. И хотя в халкидонской формуле фактически такого утверждения нет, она оставляет место для подобных выводов; а потому ее можно было воспринимать – и она действительно воспринималась – даже как обоснование несторианской позиции.

Как бы то ни было, отношение этой формулы к другой альтернативе в долгосрочной перспективе было еще менее ясным и менее обнадеживающим. Бесспорно, она учила ипостасному союзу: «соединяется в одно Лицо и в одну Ипостась». Она называла Деву Богородицей и требовала, чтобы природы, хотя их и две, были признаны «неразделяемыми, неразлучаемыми». Для богословия ипостасного союза это явилось хорошим началом, но не более чем началом. Действительно трудные вопросы либо остались проигнорированными, либо не получили прямого ответа. Например, оставалось неясным, кто является субъектом страдания и распятия, ибо эти события истории спасения даже не упоминались. Как можно предположить, выражение «Один и Тот же», присутствующее в начале и в конце, указывает на то, что субъектом является Он, в конкретности Своей всецелой личности, одновременно божественной и человеческой, но это не было уточнено. И наоборот, все предостережения против любого смешения двух природ оставили сторонников ипостасного союза неудовлетворенными в самом важном для них сотериологическом пункте: что окончательное обожение человека берет начало в союзе человечества Христа с Его божественностью, осуществленном в неразрушимой целостности личности. Но, возможно, наиболее серьезной проблемой, которую обнаруживают почти все вероопределения, а это – в особенности, была проблема герменевтическая. Разбираемый текст открывался утверждением, что он «следует святым отцам», и заканчивался особыми ссылками не только на пророков Ветхого Завета и на учения Иисуса в Новом Завете, но и на авторитет «символа отцов». В свете дискуссий, имевших место в Ефесе, и вопросов, бывших предметом спора, это скорее всего относилось к Никейскому символу. Однако на этот авторитет ссылались все; и, в зависимости от того, какие «святые отцы» цитировались, Никея, а теперь и Халкидон могли быть интерпретированы по-разному.

Следовательно, это было согласие на несогласие. Но и больше того: это было, в основном, изложением богословия предсуществования, кенозиса и вознесения, сформулированным так, чтобы преодолеть спекулятивные альтернативы, заняв позицию над (или под) ними и обращаясь к истине Евангелий – чистой, ясной и простой. Но истина, даже евангельская, никогда не бывает чистой и ясной и редко бывает простой. Халкидонская христология установила термины для богословия и благочестия латинской Церкви по меньшей мере до Реформации, и даже тогда различные соперничающие учения о личности Христа соревновались друг с другом в торжественных заявлениях о верности Халкидону. Но в греческой и сирийской частях Церкви неоднозначность этой христологии сделала ее значительно менее успешной. Считалась ли она уклончивой или наивной, но она очень плохо укоренилась на Востоке, скорее снабжая его терминологией для дальнейших споров, нежели решениями прошлых и в ходе этого процесса отчуждая большие сегменты христианского мира, которые даже спустя полтора тысячелетия все еще не примирились ни с Халкидонским собором, ни с принявшими его церквами.

Продолжившийся после Халкидона христологический спор даже в большей степени, чем до собора, испытывал влияние небогословских факторов, от власти толпы и атлетических соревнований до военных действий и внутренних интриг императорского двора. Над патриархом Александрийским Протерием за его христологические взгляды устроили самосуд в Страстную седмицу 457 года; конфликт мнений относительно Халкидона отражался в соперничестве «синих» и «зеленых» в константинопольском цирке; императорский эдикт от 7 февраля 457 года угрожал лишением звания любому армейскому офицеру, который был против ортодоксального учения, провозглашенного годом раньше; императрица Феодора, прославляемая монофизитами как «христолюбивая», влияла на догматическую политику своего мужа.

В то же время, несмотря на все эти обстоятельства, не следует умалять значение религиозных, литургических и догматических факторов спора. Ибо постхалкидонская полемика с ясностью показала, что если формулирование догмата о Троице в Никее и Константинополе вновь поставило христологический вопрос, то формулировки догмата о двух природах во Христе в Ефесе и Халкидоне актуализировали вопрос тринитарный… равно как и вопрос о сотериологии, являющейся еще одним фундаментальным аспектом христологического учения. Полемика вернулась в исходную точку. О силе противостояния Халкидону, а также о значимости упомянутых выше аспектов спора свидетельствует страстное отрицание, принадлежащее одному египетскому монаху VI века: «Анафема нечистому Халкидонскому собору! Анафема всякому согласному с ним! Анафема всякому отрицающему искупительное страдание Христа!.. Что до нас, то мы до последнего издыхания будем веровать в Отца, Сына и Святого Духа, соравную Троицу, являющуюся также единым Божеством». Это признание центрального значения догмата о Троице и учения о спасении для дальнейшего христологического развития исходило от многих богословов и партий, между которыми было мало согласия в других вопросах. Несторианская партия, осужденная в Ефесе в 431 году, продолжала утверждать, что именно она, а не решения 431 года, отождествляющие христологию Кирилла с христологией Никеи, представляет подлинное предание 318-ти святых отцов, собравшихся в Никее, и 150-ти, которые собрались в Византии», то есть Никейского собора 325 года и Константинопольского собора 381 года. Эта партия предлагала такую интерпретацию личности Христа, которая обеспечивала Логосу место в Троице посредством возведения всевозможных преград между Ним и страданиями Распятого. «Если Бог Логос страдал по плоти... [значит] Он совершенно утратил Свою бесстрастность, и Свое единосущие с Отцом и Святым Духом, и [Свою] вечную природу, которая в единой усии». Употребление таких выражений, как «один из Троицы пострадал во плоти», означало, либо что Отец и Святой Дух также страдали, либо что Логос был отделен от Них; каждый из этих выводов был еретическим. В сравнении с арианами, прошлыми и нынешними, это богословие обитающего Логоса заявляло: «В своей нечестивой защите ипостасного союза вы отрицаете восприятие [человека Логосом]... и своим ипостасным и составным союзом вы заставляете божественное страдать... так что Бог – уже не Бог, а человек – не человек. Вы чужды всему преданию Церкви и прокляты всеми православными, живущими под небесами». Христология, таким образом, определялась догматом о Троице и могла развиваться самостоятельно лишь в пределах, заданных тринитарным учением. Например, христологическое вероопределение, принятое восточно-сирийским «несторианским» собором в Селевкии-Ктесифоне в конце VI века, гласило, что Логос «стал плотью, не изменяясь... Он воспринял [человека] без прибавления, потому что в Его бытии и в Его восприятии [человека] Его сущность оставалась свободной от изменения и прибавления: Иисус Христос, Сын Божий, Бог Логос, свет от света». Учение об ипостасном союзе, даже в том виде, в каком оно было принято в Халкидоне, ставило под сомнение отношения божественных ипостасей в Троице, а также бесстрастность Логоса и потому – всего Божества.

Но главными оппонентами ортодоксии в продолжившемся после Халкидона споре были не остатки несториан, а несколько партий «монофизитов», которые выступали против формулы собора потому, что она не пошла достаточно далеко в утверждении ипостасного союза. Мы обратимся к более полному изложению монофизитского учения в следующем томе. К монофизитским были отнесены богословские направления, более далекие друг от друга, чем некоторые из них от Халкидона, особенно от Халкидона в той его позднейшей интерпретации, которая утвердилась в значительной степени в ходе конфликта с этими богословскими направлениями. После Халкидона, как и после Никеи, не было недостатка в прозвищах и кличках: обозначения различным богословских партий происходили от абсурдных или еретических выводов, которые, как представлялось, вытекали из их позиций. Эти партийные прозвища, которыми изобилуют как оригинальные, так и вторичные сообщения об имевшей место полемике, часто скорее затемняют ее доктринальное содержание. Подобным образом и технические термины тринитарного и христологического догматов понимались различными партиями и школами по-разному. А потому столь часто высказываемое относительно богословской полемики и столь редко соответствующее действительности обвинение в том, что спор идет лишь о словах, более справедливо применительно именно ко второй половине V века и первой половине VI века, чем к большинству других периодов в истории христианского вероучения.

За этим спором о словах и эпитетах, которыми награждали в пылу полемики, стояли тринитарные и сотериологические следствия учения о личности Христа. Севир Антиохийский обвинял своих оппонентов, которые «говорят, что именно в Своей сущности Логос Божий претерпел спасительный крест и взял на Себя страсти ради нас», и которые «не согласны называть единого Господа и Бога нашего и Спасителя Иисуса Христа единосущным с нами по плоти». А Феодосии Александрийский писал ему в ответ: «Тот, Кто есть один от Святой Троицы, ипостасный Логос Бога Отца, ипостасно соединил с Собою плоть, единосущную нами, подобно нам, подверженную страданиям». Параллелизм «единосущный Отцу» и «единосущный нам», обманчиво простой и в конечном счете неточный, по крайней мере ясно указывал на два ключевых момента в пересмотре христологии.

Борьба против сформулированного в Халкидоне учения о двух природах во Христе после воплощения вела к новой постановке проблемы Троицы как минимум двумя путями. В конце IV века отношение между Одним и Тремя было прояснено – или, во всяком случае, этот вопрос разрешился – благодаря принятию формулы «одна сущность, три ипостаси». Второе лицо Троицы является одной ипостасью из трех. Критикуя халкидонское учение, некоторые монофизиты отождествляли ипостась с «природой», утверждая, что Логос, будучи одной ипостасью, после воплощения все равно мог обладать только одной природой. Но это вело к заключению, что каждая ипостась Троицы имеет природу и является сущностью сама по себе и для себя. Тогда единство Отца, Сына и Святого Духа заключалось бы в Божестве, которое является для Них общим. Это был действенный аргумент против халкидонского учения о двух природах, который, однако, оказался богословски уязвимым. Такая позиция быстро получила наименование тритеизма, ибо свойственная ей аристотелевская интерпретация ключевых тринитарных терминов – ипостась и усия – вела к отказу от какого-либо единства в Божестве, кроме самого абстрактного. Поэтому ответ пришел в той же мере от других монофизитов, в какой и от сторонников Халкидона. Говорящие, что, «если каждая ипостась, когда она рассматривается сама по себе и в себе, является усией и природой, то, поскольку существуют три ипостаси Святой Троицы, существуют также три усии и три природы, должны знать, что они больше других являют свое невежество». Для того чтобы верно определять учение о Троице и при этом оставаться на антихалкидонской точке зрения, требовалось говорить так: «Не было союза усий и природ, которые являются родовыми и общими, – то есть природы, содержащей Троицу божественных ипостасей, Отца, Сына и Святого Духа, и природы, включающей в себя весь человеческий род всех людей, – а был просто союз Бога Логоса и Его собственной плоти, наделенной разумной и мыслящей душой, которую Он ипостасно соединил с Собой». Так был сохранен ортодоксальный тринитаризм Никеи и Константинополя, но следствия, из него выведенные, противоречили теории двух природ в воплощенном Логосе. Один из Трех в Троице воплотился, пострадал и умер.

Это не означало, что можно сказать: «Троица воплотилась через одну из своих ипостасей». Здесь снова устремления монофизитов приводили к спору относительно догмата о Троице. Как и следовало ожидать, спор велся вокруг литургии. Если с литургической точки зрения было традиционно и с догматической – правильно называть Марию Богородицей и этим титулом указывать на рождение Второго Лица Троицы, столь же правомерно было приписывать Ему и страдания на кресте. Поэтому через несколько лет после Халкидона «Трисвятое» в Антиохии оказалось исправлено и звучало теперь так: «Святый Боже, Святый крепкий, Святый бессмертий, распятый за нас, помилуй нас». Это изменение можно было отвергнуть просто как литургическое новшество, но оно поднимало также важнейший догматический вопрос: «Пострадал ли один от Троицы во плоти?» Поскольку бесстрастие Бога являлось основополагающим принципом всего христологического учения, любая формула, обнаруживающая склонность ставить под сомнение это бесстрастие, казалась подозрительной. Предлагались различные компромиссы, в том числе вставка «Христос царь», чтобы устранить эту неопределенность. В конечном счете эта формула принята не была, и даже те, кто в богословском отношении сочувствовал идее связать страдания и «одного от Троицы», решили «петь в согласии с древним преданием кафолической Церкви, а не с этим новшеством». В то же время эта литургическая полемика высветила необходимость привести христологические титулы (такие, как Богородица) и христологические теории (такие, как общение свойств) в соответствие с догматом о Троице. Император Юстиниан выражал мнение многих, когда указывал на эту необходимость в письме к папе Гормизду: «Нам кажется, правильно говорить, что Господь наш Иисус Христос, Сын Бога живого, рожденный от Девы Марии, Тот, Кого первоверховный апостол провозгласил «пострадавшим во плоти», царствует как один в Троице вместе с Отцом и Святым Духом». Или, по формуле Прокла: «Бог Логос, один от Троицы, воплотился»; поэтому «Он и чудеса совершает, и претерпевает страдания».

Хотя эти споры, связанные с догматом о Троице, были во многих отношениях самыми драматичными среди всех, вызванных монофизитами, гораздо больше внимания привлек вопрос об отношении Христа к человечеству, чем вопрос о Его отношении к Троице. Здесь также важно иметь в виду, что монофизитское движение явилось источником не только крайних взглядов на это отношение, но и их отвержения. Так, о Евтихии сообщается, будто он заявил: Вплоть до сего дня я никогда не говорил, что тело нашего Господа и Бога единосущно нам». Но даже противники монофизитской позиции признавали: этим «предаются анафеме и собор [Халкидонский], и Евтихий, поскольку тот отказался говорить, что тело Христово единосущно нам». И даже большинство оппонентов Халкидона, придерживающихся крайних взглядов, могли в некотором смысле согласиться с утверждением, что человечество или тело Христа «единосущно нам» или «человеческому». Однако такое утверждение в высшей степени неясно, ибо не уточнялось, идет ли речь о человеческом до грехопадения Адама, о человеческом в его нынешнем падшем состоянии или же о человеческом, каким оно станет благодаря искупительному деянию Христа. Концепция общения свойств стала причиной спора о титуле «Богородица» и о выражении «один от Троицы пострадал во плоти», ибо утверждала, что всецелой личности Богочеловека уместно приписывать действия и свойства его человечества. Но и поклонение также воздавалось целостной личности Богочеловека, а не только Его божественности, ибо в силу общения свойств достойна поклонения оказывалась Его личность в ее полноте.

Относилась ли эта концепция ко всем божественным свойствам, и если да, не вытесняло ли это представление об общении свойств другое учение, согласно которому человечество Христа было «единосущно нам»? В постхалкидонских спорах особенно проблематичными стали следующие три божественные свойства: свобода от тления, всеведение и нетварность. Все они, по самоочевидной аксиоме, являются свойствами божественной природы и, следовательно, божественного Логоса не только до воплощения, но и после воплощения (поскольку Он, по той же самоочевидной аксиоме, неизменен). Более того, свобода от тления является содержанием спасения, ради которого Он воплотился, и, следовательно, свойством преображенной человеческой природы, в которой, благодаря Ему, люди участвуют. Но состояние человечества, после грехопадения и до искупления, характеризуется тленностью вместе с немощью, которые, хотя и не греховны сами по себе, являются неизбежными спутниками тленной и падшей человеческой природы; это такие проявления немощи, как слезы или подверженность голоду и жажде. Христос плакал о Лазаре; в дни Своей плоти Он испытывал голод; Он жаждал на кресте; Он также принимал пищу после воскресения. Сторонники всех точек зрения соглашались в том, что «тело славы» Христа после воскресения преодолело не только ограничения времени и пространства, но и потребности обычного физического существования, и что Он принимал пищу не для того, чтобы утолить голод, но чтобы явить Себя ученикам. Однако Юлиан Галикарнасский и другие монофизиты стали учить, что «Его тело было свободно от тления с момента соединения», а не лишь после воскресения. «Даже если Христос плакал над Лазарем, – говорил один из них, – именно Его нетленная и божественная слеза воскресила Лазаря из мертвых». И потому Христос подчинился этим слабостям не из-за «потребности естества»,а ради «домостроительства» искупления. Уже в дни Своей плоти Он был свободен от «тления», поражающего всякую плоть; ибо как Сын Человеческий Он был единосущен Адаму до грехопадения, а не человеку в его нынешнем падшем состоянии.

Это учение неизбежно подсказывало аналогия с гностическим докетизмом предыдущего века, который учил, что человечество Христа, особенно Его тело, было не реальным, а кажущимся. Эту точку зрения опровергали прежде всего другие противники Халкидона, а именно Севир, который писал: «Мы не имеем права по причине величия божественных чудес и всего, что преодолевает закон природы, отрицать, что Его искупительные страдания и Его смерть происходили в согласии с законами человеческой природы. Он есть Логос, воплотившийся без того, чтобы претерпеть изменение. Он совершал чудеса, как это подобает Богу, и Он Сам позволил законам плоти действовать в его членах, претерпевая Свои страдания по-человечески». Голод Христа после Его сорокадневного поста в пустыне был «ради нас» и был «принят добровольно, когда Он дал место искушениям Клеветника», чтобы «победить, сражаясь на стороне Бога, дающего пищу всякой плоти, и стать немощным и способным победить за нас». Люди могли умерить свои аппетиты, ибо Он доказал, что они живы не хлебом единым. В час Его страданий Его душа скорбела смертельно, и «страх. Его охвативший, был больше, чем у кого-либо... Он испытывал муку, и скорбь, и смятение ума более, чем кто-либо другой... Он возопил: «Жажду!"». Хотя такому монофизиту, как Севир, было неудобно говорить, что поклонявшиеся Христу в дни Его плоти поклонялись Его тленному телу, этого требовала реальность ипостасного союза, как старался показать еще Афанасий, объясняя слезы, голод и скорбь воплощенного Логоса.

Подобным образом обсуждался и вопрос о том, обладал ли всецелый Богочеловек во дни Своей плоти двумя другими божественными свойствами – всеведением и нетварностью. Однако первое из этих свойств поднимало определенные экзегетические проблемы, а второе -проблемы метафизические, которые требовали особого внимания. Ясные утверждения Нового Завета в Ив 11и, особенно, в Мк 13представлялись некоторым сторонникам Севира очевидным указанием не только на то что Христос в дни Своей плоти действительно претерпевал такие немощи, как голод и скорбь, но и на то, что Он не знал о некоторых фактах, а именно о времени Страшного суда. Это, в свою очередь, требовало, чтобы даже в монофизитской позиции присутствовало некое различение между всеведением Бога Логоса и неведением Сына Человеческого. На богословское смятение того времени указывает тот факт, что эта теория, выдвинутая некоторыми монофизитами, была осуждена не только другими монофизитами, но и таким приверженцем Халкидона, как Григорий I, который так понимал Мк 13:32: «Сын говорит, что не знает дня, который Он Сам делает неизвестным, не потому, что Он Сам не знает его, а потому, что Он не позволяет его знать». Оппоненты Севира, с другой стороны, логику «правой» монофизитской позиции довели до предела, утверждая (если верить сообщению), что с момента соединения и воплощения тело Христа было не только нетленным, но и нетварным. И здесь также именно монофизитское богословие опровергло крайности, к которым вела его собственная позиция, через утверждение того, что человечество Христа «единосущно нам» в самом фундаментальном смысле, а именно в том, что оно является тварным.

Эти монофизитские ответы на монофизитские крайности свидетельствуют о некотором сокращении богословского разрыва (хотя и не церковного раскола) между защитниками и противниками Халкидона. Однако подобное сокращение разрыва, и в не меньшей степени, можно видеть также в самой халкидонской партии, которая в период между Халкидонским собором 451 года и II Константинопольским собором 553 года неуклонно двигалась к интерпретации Халкидона в терминах Кирилла и потому приближалась (пусть и не столь близко, чтобы исцелить раскол) к монофизитскому учению. Первая стадия этого богословского процесса, начавшегося сразу после собора, завершилась появлением официальной доктринальной (и политической) формулировки в Энотиконе императора Зенона, изданном в 482 году; этот документ был попыткой выйти из догматического тупика за счет больших уступок монофизитам, вплоть до капитуляции. Единственным связующим звеном с догматической ортодоксией стал вновь подтвержденный символ, принятый 318-ю отцами Никейского собора, – однако в интерпретации, данной Константинопольским и Ефесским соборами и, прежде всего, двенадцатью анафематизмами Кирилла. И Несторий, и Евтихий были преданы анафеме вместе со «всяким, кто учил или учит иначе, ныне и в прошлом, в Халкидоне или на любом другой соборе». Тринитарный спор, выросший из постхалкидонской полемики, разрешила следующая формула: «Троица остается Троицей даже после того, как Один из Троицы, Бог Логос, воплотился». Христос «единосущен Отцу по Своему божеству и единосущен нам по Своему человечеству», но это никоим образом не смягчает строгое убеждение в том, что «есть только один Сын, а не два». С политической точки зрения, Энотикон не умиротворил монофизитов, но ускорил раскол с Римом. Однако с догматической точки зрения, он являлся несколько преувеличенной версией окончательного приспособления халкидонской ортодоксии к кирилловой интерпретации вероопределения 451 года.

Этот «неохалкидонизм» был доктринальным вопросом, который решался в «самом изнурительном споре в церковной истории», причем борьбу за власть вызвало осуждение Юстинианом «трех глав» (термин, первоначально относившийся к главам книг, а затем к их авторам): это письмо Ивы Эдесского, который предлагал среднюю позицию между Кириллом и Несторием; нападки Феодорита на Кирилла; и личность и творения Феодора Мопсуестийского. Реабилитация первых двух в постановлениях Халкидона стала в политическом отношении одним из оснований для обвинения в том, что собор пошел на уступки несторианам; в богословском отношении это означало, что некоторая оправданность интерпретации халкидонской формулы в среднем ключе все еще выглядела как терпимость к несторианству. В 544 или 545 году Юстиниан анафематствовал три главы (в трактате, который утрачен), а в 551 году обнародовал пространное изложение того, что считал ортодоксальной верой. Изложение начиналось с подтверждения догмата о Троице и недвусмысленного отвержения идеи, что «Троица есть одно лицо с тремя именами [ἓν πρόσωπον τριώνυμον] – О Боге Логосе было сказано: Он есть «один от Святой Троицы, единосущный Богу Отцу по божеству, единосущный нам по человечеству; подверженный страданию в отношении плоти, но Тот же Самый, являющийся бесстрастным в отношении божественности». Поэтому неверно говорить, что Бог Логос совершил чудеса и что пострадал только Христос. «Бог Логос Сам отдал Свое тело ради нас». В кардинальном вопросе об одной или двух природах в воплощенном Логосе это исповедание сохраняет двусмысленность, В одном предложении о Нем говорится как о «едином Христе, составленном из двух природ [ἐκ ἐκτέρας φύσεως…σύνθετον]», но уже в следующем речь идет о признании «единого Господа в каждой природе». Из этих заявлений невозможно сделать вывод ни о слиянии природ, ни об их разделении. Скорее, имелся в виду «ипостасный союз», как об этом учит Флп 2:6–7. Таким было «учение о православной вере, прежде всего св. Кирилла». Это предполагало, как исповедовал сам Кирилл, веру в «единого Господа Иисуса Христа, совершенного по божеству и Того же совершенного по человечеству, Который пострадал не по Своей божественной природе, а по Своей земной природе».

Но когда эта промежуточная позиция конкретизировала, какие богословия воплощения она хотела осудить, становилось ясно, что главной целью ее полемики является сохранение, хотя бы и через улучшение, богословия обитающего Логоса. Ибо Христос Сам в Себе есть «одна ипостась, или одна личность, и обладает совершенством божественной и нетварной природы и совершенством человеческой и тварной природы». Тем, кто ради этого единства вводил аналогию с отношением между душой и телом в человеке, досталось не более шлепка по рукам. Ибо они, следуя примеру Григория Нисского, «соединили в [божественной] милости» то, что следовало различать в мысли. Среди тех, кто находился в общении с кафолическим христианством, не было ни одного человека, который бы «дерзнул сказать, что в божественной Троице три природы, поскольку три ипостаси». Святыми исповедниками были объявлены не только участники соборов в Никее, Константинополе и Ефесе, но и «святые отцы, собравшиеся в Халкидоне». Тем не менее приложенные к этому исповеданию анафемы ясно показывали, куда оно направлено. Они осуждали всякого, кто учил о двух Христах, или отрицал Богородицу, или отрицал единство Христа в двух природах (и несмотря на них). И поэтому, «если кто защищает Феодора Мопсуестийского... который выказал такое нечестие, и если не анафематствует его и все, что ему приписывают, и тех, кто рассуждает и продолжает рассуждать подобно ему, да будет анафема». То же относилось и к поддержке Нестория Феодоритом: «Если кто защищает известные писания Феодорита и не анафематствует их, да будет анафема». Эти слова обращены не только к сторонникам тех, кто был здесь осужден, но и, прежде всего, к монофизитским критикам Халкидона; ибо в данном случае утверждалось, что верной является именно эта интерпретация его определений, а не та, которая представляется очевидной (то есть западная и, конечно же, несторианская). Ибо «кафолическая Церковь осуждает это ложное учение не против «храма» и обитающего в храме [Логоса], а против единого Господа Иисуса Христа, воплощенного Логоса Божия».

Императорское осуждение трех глав встретило некоторое сопротивление со стороны различных церковных авторитетов, в том числе епископа Римского, но впоследствии оно было принято и усилено II Константинопольским собором 553 года. Собор осудил всех, кто считал, что «Бог Логос, Который совершал чудеса, был иным, чем Христос, Который пострадал». Он снова подтвердил термин «Богородица» и отверг употребление только термина «Христородица». В его первой анафеме снова излагался православный догмат о Троице и говорилось, что «Святая Троица не претерпела прибавления лица или ипостаси, когда Один из Святой Троицы, Бог Логос, воплотился». В добавление к обычному каталогу еретиков и ересей (включающего Ария, Евномия, Македония, Аполлинария, Нестория и Евтихия), которые подлежали осуждению, собор посвятил особые каноны анафемам, относящимся к каждой из трех глав. Для полноты картины в реестр добавили имя Оригена. В деяния и протоколы собора часто включают изданное Юстинианом в 543 году осуждение различных учений, приписываемых Оригену, хотя оно, по-видимому, не было официально одобрено собором. Халкидон провозгласили «святым собором», действовавшим «благочестиво», однако та тональность, в которой Халкидон был представлен, имела своим источником возобладавшее имперское богословие. Христологическая проблема получила на II Константинопольском соборе не более удачное разрешение, чем в Халкидоне и в течение VII века имел место жаркий спор о том, была у Христа одна воля или две.