6. Природа и благодать

Тринитарный и христологический догматы вместе составляют основное содержание нормативного церковного вероучения, как оно развивалось в ходе возникновения кафолической традиции между 100 и 600 годами. Все три так называемых вселенских символа веры – Апостольский, Никейский и Афанасьевский – были, по существу, формулировками двух этих догматов с присовокуплением нескольких положений, касающихся других доктринальных тем. «Каждый, желающий быть спасенным, – говорится в третьем из этих символов, – должен прежде всего сохранять кафолическую веру... Эта кафолическая вера состоит в том, что мы поклоняемся единому Богу в Троице и Троице в единстве... Для вечного спасения необходимо твердо верить, что Господь наш Иисус Христос воплотился... Это есть кафолическая вера; кто не верит этому неколебимо и твердо, не может быть Спасен».

Несмотря на присутствие в символах ссылок на то, что было сделано «ради нас, людей, и ради нашего спасения», их основным предметом является божественная усия и ее связь с событиями жизни, смерти и воскресения Иисуса Христа. Именно в этом контексте следует рассматривать большинство содержащихся в символах упоминаний о человеческом состоянии; например, вопрос о соотношении души и тела в человеке (не говоря уже о соотношении души, духа и тела) затронут мимоходом в качестве аналогии, хотя и несовершенной, для обозначения отношения между божественным и человеческим во Христе. Однако ортодоксального тринитарного и христологического учения было недостаточно для того, чтобы ответить на вопрос о человеческой природе и ее отношении к данной во Христе благодати. С одной стороны, что сделало возможным воплощение божественного Логоса? Каким образом описать человеческое состояние, чтобы это описание соответствовало восприятию Вторым Лицом Троицы той самой человеческой природы, которая включает в себя плоть? С другой стороны, можно ли описать пришествие Логоса во плоти таким образом, чтобы стало ясно и понятно, почему было необходимо, чтобы Он воплотился? И может ли христианское учение о человеке говорить о грехопадении и нужде в спасении, не забывая при этом о чуде творения и значимости воплощения?

Многие из этих вопросов фигурировали в предшествующих богословских дискуссиях, но под другими рубриками. Богословы не могли рассматривать христианское учение о Боге как Троице, не поднимая в какой-то момент вопрос о человеке как о том, кто был удостоен откровения Троицы. Если утверждалось – как это делалось всеми ортодоксальными и даже большинством не вполне ортодоксальных богословов, – что воплощенный Логос «единосущен нам по человечеству», так же как Он «единосущен Отцу по Своему божеству», необходимо было прояснить, что имеется в виду и в первом, и во втором случае. По причинам, выявление культурных истоков которых выходит за рамки этой книги, именно на долю западного христианства выпало стать основным местом этого доктринального спора, независимо от восточной традиции и в значительной степени вопреки ей.

«Христианское учение о грехе в своей классической форме, – пишет Райнхольд Нибур, – раздражает и рационалистов, и моралистов тем, что опирается на, казалось бы абсурдную точку зрения, согласно которой человек грешит неизбежно и по роковой необходимости, но в то же время должен отвечать за действия, подсказанные неминуемой судьбой». Однако редко в христианской истории случалось так, что выразители христианской традиции в равной мере сталкивались и с теми, кто отрицал бы, что грех неизбежен, и с теми, кто отрицал бы, что человек несет за него ответственность. Например, Мартин Лютер, один из самых ярких выразителей идеи неизбежности греха, не встречал оппонентов, фатализм которых сделал бы посмешищем как моральную ответственность, так и спасение; поэтому он мог не обращать внимания на потенциально фаталистические последствия своих собственных односторонних формулировок. В первые четыре столетия доктринального развития существовала только одна альтернатива, как и во времена Лютера. В рассматриваемый же нами период в качестве главной оппозиционной точки зрения выступала детерминистская альтернатива. В результате христианская антропология, как она была сформулирована в ходе споров, имевших место до и сразу после Никеи, заметно склонялась в одну сторону дилеммы, а именно в сторону свободной воли и ответственности, а не в сторону неизбежности греха и теории первородного греха. Почему это происходило именно так?

Сам Августин по этому поводу замечал, что «до появления этой [пелагианской] ереси не возникало необходимости заниматься этим вопросом, столь трудным для разрешения. Это было бы, несомненно, сделано, если бы нужно было отвечать такого рода людям». То есть и нападки на христианство извне, и его искажения изнутри шли в одном и том же направлении детерминистского объяснения трудностей человеческого положения, так что в результате защитники веры были вынуждены разрабатывать тему ответственности человека за его состояние более тщательно, чем тему неизбежности самого этого состояния. Одна стороны дилеммы христианской антропологии – ответственность – требовала внимания в силу полемических задач. Однако в долгосрочной перспективе при интерпретации христианского вероучения следовало уделить первостепенное внимание другой альтернативе – неизбежности. Чтобы объяснить эти особенности развития вероучения, мы должны рассмотреть антропологические следствия той истории, которую мы прослеживали ранее.

И ответственность, и неизбежность занимали видное место в классическом понимании человека. В поэмах Гoмера «судьба [μοι ρα]» – это сила, над которой не могут властвовать даже олимпийские боги. Но в то же время правильно будет сказать, что «хтонические силы не столько отсутствуют в «Одиссее», сколько подчинены или поставлены на службу необычайными подвигами воли и ума героя», так что ни судьба, ни боги не лишают человеческую добродетель ее значения. У Гомера нет какой-либо систематической формулы для определения отношения между судьбой и богами – отношения, завещанного в качестве проблемы позднейшим греческим мыслителям. С утратой доверия к богам Олимпа все больше внимания уделялось судьбе, или року, и люди «все больше сдавались на волю судьбы». Эсхил хотел уравновесить эти три силы – тиранию судьбы, власть богов и ответственность человека, -заканчивая трилогию «Орестея» словами: «Мир Эвменидам, богиням благим / Края Паллады! / Так порешили / Вечная Мойра, всевидящий Зевс». И Платон, который хотя и возвысил в «Тимее» необходимость до статуса все превосходящей силы, а в «Законах» цитировал предание о том, что даже Бог не может противостоять необходимости, все-таки пытался удержать равновесие между божественным правлением, «удачей [τύχη]», «своевременным выбором [καιρός]» и «искусством [τέχνη]».

Римляне также верили в силу судьбы. У Овидия Юпитер признается другим богам в том, что и он, и они – все подвластны року. Но в период империи, когда стоическое учение о необходимости усилилось под влиянием халдейских астрологов, это осознание всевластия судьбы еще больше возросло. «Разум заставляет нас признать, – утверждал Цицерон, – что все происходит по воле рока... а именно порядок и последовательность причин». Стоицизм отождествлял судьбу с божественной волей, но в этом процессе ему пришлось уступить свободу человеческой воли. Согласно Плинию, богиню Фортуну призывали везде, хотя были и те, кто, вместе с Ювеналом, считали, что именно люди сделали ее богиней. В народном сознании человеческую свободу и ответственность подрывали не стоические теории необходимости, а предопределение звезд. «Судьба устанавливает в качестве закона для каждого человека неизменяемые последствия его гороскопа», – сказал языческий современник христианских апологетов. И даже император Тиберий перестал почитать богов, потому что все уже определено звездами.

В конфликте христианского богословия с классицизмом именно это понимание судьбы и необходимости воспринималось толкователями Евангелия как альтернатива их провозвестию, а не, например, сократическое учение, согласно которому при надлежащем знании и достаточной мотивации человек может посредством своей свободной воли преодолеть склонность к греху. За очень немногими исключениями апологеты, защищая Евангелие перед лицом греческой и римской мысли, основной упор делали на ответственность, а не на неизбежность. Иустин Мученик считал своим долгом ясно заявить, что, с христианской точки зрения, исполнение ветхозаветного пророчества во Христе не означает, что свершившееся было предопределено. Единственной роковой неизбежностью является правило, согласно которому воздаяние соответствует действиям свободной воли человека, будь то доброй или злой. Бог это предвидит и определяет, чтобы воздаяние за совершенное действие соответствовало его достоинству. Тертуллиан осуждал астрологию, потому что «люди больше не считают необходимым обращаться с просьбами к Богу, думая, что нас направляет непреклонная воля звезд». Ориген, определяя цель молитвы, старался подтвердить как человеческую свободу, так и божественный промысл, противопоставляя себя тем, кто отрицал свободу воли; ибо божественное предведение не является причиной действий человека, которые тот совершает свободно и за которые отвечает. Ориген отвергал мнение тех, кто говорил, что греховным искушениям сопротивляться невозможно. Опровергая различные греческие учения о циклической природе истории, он утверждал христианское учение, согласно которому «Бог печется о вселенной в соответствии с состоянием свободной воли каждого человека и по возможности ведет ее к лучшему... и свойство нашей свободной воли состоит в том, чтобы признавать различные возможности». И Августин в сочинении «О Граде Божием», выступая против язычества в защиту христианства, отделяет христианское понимание божественного всемогущества и человеческой свободы от «святотатственной и нечестивой» дерзости разума, представленной рассуждениями Цицерона. Одновременно он утверждает, что «Бог знает все прежде, чем оно совершается, и мы делаем по доброй воле все, что чувствуем и сознаем как свое добровольное действие».

Главная ошибка не только греко-римских критиков веры, но и ее еретических оппонентов состояла в том, что они подчеркивали неизбежность греха в ущерб ответственности за грех; и Афанасий в этом вопросе связывал еретиков с «некоторыми из греков». Было бы, наверное, преувеличением утверждать, что наиболее ясные учения о первородном грехе во II веке предлагали не отцы Церкви, а гностики; но так же неверно было бы говорить о наличии «учения о первородном грехе» у таких отцов Церкви, как Ириней. Тем не менее теории космического искупления в гностических системах основаны на понимании трудности человеческой ситуации, основной характеристикой которой является неспособность человека избежать греха или ускользнуть от судьбы. Разделение человеческого рода на три класса произошло не вследствие какого-либо проявления свободной воли людей, за что они в состоянии ответить, а вследствие предопределенной судьбы – даже если люди одного класса, «психики», могут возвыситься над природой, которую получили при рождении. Для некоторых гностиков сила необходимости была столь непреклонна, что «все по необходимости возвращается в то, из чего, по словам их, произошло, и Бог есть раб этой необходимости, так что не может даровать смертному бессмертие». Симона Волхва обвиняли в распространении учения, по которому те, кто спасутся, обретут спасение одной только благодатью, независимо от их нравственных действий, так что моральная ответственность оказывалась бессмысленной. Этот детерминизм заходил весьма далеко, и «аспект космоса, в котором для гностиков больше всего проявлялся его характер, – это heimarmene, то есть вселенская судьба». Так или иначе, различные школы гностицизма представляли человека как жертву и раба сил, над которыми у него нет власти, и потому грех считали неизбежным.

В ответ антигностические отцы отрицали неизбежность греха и настаивали на том, что Бог «ставит человека перед лицом добра и зла, жизни и смерти. Весь дисциплинарный порядок устанавливается через предписания, когда Бог призывает, угрожает и наставляет. Так не могло бы происходить, если бы человек не был свободен, наделен волей, способной к послушанию и противлению». Если бы человек являлся пленником зла, было бы несправедливо, чтобы Божие вознаграждение или наказание основывалось на человеческом поведении. В таком случае ответственность возлагалась бы за «самопроизвольное прегрешение». Ириней, отвергая гностическую стратификацию человечества, утверждал, что «все [люди] одной и той же природы [и] могут соблюдать и делать доброе, а с другой стороны, могут и не делать его». Упреки и наставления пророков, равно как и нравственные учения Иисуса, предполагают способность человека к послушанию, и все они подтверждают наличие у человека «самоопределения». Если бы, как утверждают гностики, «не в нашей власти было делать это или не делать, то какое основание имел апостол, и еще прежде Сам Господь, давать увещание нечто делать, а от иного воздерживаться? Но поскольку человек изначально имеет свободную волю, как и Бог, по подобию Которого он создан, имеет свободную волю, то всегда ему дается совет соблюдать доброе, что исполняется чрез повиновение Богу». В итоге «бегущие вечного света Божия, содержащего в себе все блага, сами причина того, что будут жить во тьме, лишенные всех благ, потому что сами сделались причиною такого обитания своего». Эта позиция являлась единственным способом сохранить и христианское учение о благости Творца, и христианское учение об ответственности твари – в противоположность богословию, которое отрицало и то и другое, подчиняя Бога и человека рабской зависимости от всесильной судьбы.

Человек действительно имеет свободу грешить или не грешить; в противном случае ему нельзя предписывать, его нельзя упрекать, нельзя назидать – или же призывать к ответу. Климент Александрийский, бывший выразителем христианской веры перед лицом язычников и еретиков, увещевал: «Будем же по возможности стараться грешить как можно меньше». Только Бог может совсем избегать греха; однако мудрые люди способны избегать вольных прегрешений, а те, кто должным образом наставлены в христианстве, могут по крайней мере следить за тем, чтобы грехов было совсем мало.

Это направление христианской апологетики и христианской полемики имело параллели в некоторых акцентах христианской догматики, проявившихся, прежде всего, в ходе христологических споров. Определение «человеческого» явилось одной из предпосылок христологического учения по крайней мере в трех пунктах: понимание состояния человека и его нужды в спасении; определение человеческой природы Христа; образ человеческого рода, искупленного и преображенного Его пришествием. Два основных варианта учения о воплощении содержали, каждый по-своему, элементы, которые препятствовали исчерпывающему исследованию вопроса о неизбежности греха. Сторонников ипостасного союза никак нельзя было обвинить в несерьезном отношении к трудностям человеческого положения. Как со всей очевидностью показывает антропология Афанасия, эти богословы рассматривали пришествие Логоса во плоти на довольно мрачном фоне греха, тления и смерти, характеризующих состояние человека. Отвернувшись от Бога в непослушании, люди «стали причиной своего собственного нетления в смерти». Более того, это состояние все ухудшалось, и человек становился «ненасытным [ἀκόρεστοι] в грехе». Не удовольствовавшись первым грехом, люди «пресыщались новыми [худыми делами], преуспевая в срамоте, далее и далее простирая свое нечестие». Ни солнце, ни луна, ни звёзды не отпали от Бога; только человек низко пал. На этом фоне воплощение Логоса рассматривалось как единственное средство спасения падшего человечества.

Однако, несмотря на всю жесткость сказанного о грехе, фундаментальная проблема человека заключается не в его грехе, а в его тленности. Воплощение оказалось необходимо не потому, что человек просто неправильно поступил – для этого достаточно было бы покаяния, – но потому, что он оказался подвержен тлению, бытие его стало «текучим», преходящим, а это грозит ему уничтожением. Будучи Тем, Кто творит, вызывая человека к бытию из ничего, Логос является также и Тем, Кто спасает человека от небытия. Логос совершил это, восприняв плоть. Для рассматриваемого богословия основное значение имела именно универсальность смерти, а не неизбежность греха. Слова Рим 5"Смерть царствовала от Адама до Моисея и над несогрешившими подобно преступлению Адама» воспринимались как доказательство того, что было много «чистых от всякого греха», таких как Иеремия и Иоанн Креститель. Именно смерть и тление стоят на пути причастия человека божественной природе, и они должны быть преодолены посредством воплощения Логоса.

Теория обитающего Христа еще менее способствовала разработке учения о грехе и грехопадении. Акценту, который эта теория делала на нравственном возрастании Иисуса как человека, воспринятого Логосом, соответствовало учение о человеке, подчеркивающее его способность подражать этому возрастанию. Слишком легко отмахнуться от этого учения как от «пелагианства до Пелагия», ибо оно действительно не вписывалось в категории, характерные для западного развития. Но из некоторых сохранившихся фрагментов трактата Феодора Мопсуестийского «Против защитников первородного греха» ясно: он «на самом деле подтверждает, что унаследовать можно только природу, а не грех, который есть непослушание свободной и ничем не связанной воли». Обе теории -ипостасного союза и обитающего Логоса, несмотря на их принципиальные расхождения, сосредоточивались скорее на смерти, нежели на грехе. Феодор часто приписывал грех факту смертности человека, хотя иногда рассматривал эту связь в обратном порядке; Кирилл настаивал на совершенном человечестве Христа, ибо только это «избавит наше земное тело от чуждого тления». Кирилл иногда говорил о человеческом грехе так, что это предполагало учение о первородном грехе. А Феодор счел возможным сказать, что, «поскольку в нашем смертном состоянии царил грех и, наоборот, смерть все усиливалась в нас по причине греха, Господь наш и Спаситель Иисус Христос пришел... и, разрушив смерть Своей смертью, разрушил и грех, коренившийся в нашей природе по причине ее смертности». Однако в ходе христологических споров из этих позиций не были выведены дальнейшие следствия, касающиеся определения греха.

Источником материала для более полной разработки вопроса об отношении между природой и благодатью стали не тенденции, выявившиеся в ходе богословских споров первых четырех веков, будь то с язычниками или с другими христианами, а жизнь и практика Церкви. Ибо «антропология, преобладавшая во II и III веках, частично находилась в противоречии с супернатурализмом [церковного] культа». Из этого культа следует выделить две темы, имеющие отношение к дилемме христианской антропологии: это исповедание девственного рождения Христа и практика крещения младенцев. Именно в них христианское учение, особенно на Западе, искало поддержки; именно к ним обращались для объяснения – более полного по сравнению с тем, что давали выразители ортодоксии, – отношения между неизбежностью греха и ответственностью за грех. Обе эти темы присутствовали в жизни и языке Церкви и до того, как оказалось востребовано их антропологическое содержание; во всяком случае, имеющиеся свидетельства дают мало или вообще не дают оснований утверждать, что они восходят к сложившейся теории грехопадения и первородного греха. Но поскольку они занимали все более прочное место в культе и вероисповедании, они стали теми посылками, из которых можно было сделать выводы относительно грехопадения и первородного греха.

Исповедание девственного рождения Иисуса Христа – или, точнее, Его девственного зачатия – имеет источником сам Новый Завет; об этом говорится в Евангелиях от Матфея и Луки, но больше нигде. У Матфея «история Девственного Рождения в богословском отношении не развита, из этого великого божественного вмешательства не извлечено никакого христологического аргумента или прозрения». Соответствующее повествование у Луки содержит некое указание на значение этого вмешательства, ибо ангел говорит Марии: «Дух Святой найдет на Тебя, и сила Всевышнего осенит Тебя; посему и рождаемое Святое наречется Сыном Божиим». Слово «посему [διό]» указывает на то, «что этот вывод самоочевиден» и что, таким образом, святость и божественное сыновство Младенца имеют какую-то связь, возможно причинно-следственную, с особыми обстоятельствами Его зачатия. Однако даже Лука не развивает эту тему ни в своем Евангелии, ни в Книге Деяний. По этой причине учение о девственном рождении, даже будучи зафиксированном в символах веры, оказалось лишенным содержательной ясности. Оно не только не присутствует ни у кого из новозаветных авторов, кроме Матфея и Луки, но и среди апостольских мужей о нем говорил только Игнатий. Для него Христос был «Сыном Марии и Сыном Божиим» и потому «плотью и духом»: рождение от Девы Марии служило залогом истинного человечества. Но и более чем залогом: «От князя века сего сокрыто было девство Марии и ее деторождение, равно и смерть Господа, три достославные тайны, совершившиеся в безмолвии Божием». Чудесное зачатие и рождение Христа должно было показать, что «Бог наш Иисус Христос, по устроению Божию, зачат был во чреве Мариею из семени Давидова, но от Духа Святого». По своей направленности это учение христологическое и никак не «мариологическое»; и еще в меньшей степени – антропологическое.

Данное учение «не формулировалось во исполнение богословской задачи; скорее всего, это просто один из «апостольских» элементов библейской традиции, переданной далее. Это была не защита, а толкование, с которым древняя Церковь имела дело, когда обращалась к этому элементу вероучения». Частью этого толкования явилось более систематическое размышление о том, что это значит для христианского понимания личности Христа, и оно, в свою очередь, не могло не иметь последствий для учения о человеке. Интригующим примером такого размышления является история текстуальной передачи и экзегезы Ин 1:12–13 в период со II по V век: «Тем, которые приняли Его [Логоса], верующим во имя Его, дал власть быть чадами Божиими, которые не от крови, ни от хотения плоти, ни от хотения мужа, но от Бога родились [текстуальный вариант: который... родился]». Во многих, а возможно, даже в большинстве цитирований этого места у христианских авторов II и III веков содержится прочтение «который» (оно появилось также в некоторых латинских и сирийских кодексах Нового Завета), что представляется недвусмысленным указанием на девственное рождение Иисуса. Ириней, ссылаясь на это место, говорит: «В конце [времен] руки Его [Отца] ни от хотения плоти, ни от хотения мужеского, но по воле Отца сделали человека живым, чтобы Адам стал [снова] по образу и подобию Божию». Другие случаи цитирования им этого места также содержат единственное число как указание на особые обстоятельства рождения Христа. А Тертуллиан даже считал множественное число в этом пассаже гностическим искажением и настаивал: это место доказывает, что Христос есть воплотившийся Лоroc, однако «хоть Он и есть плоть, но не от крови, не от плоти и желания мужа», ибо рожден от Девы.

Эта причинно-следственная связь между девственным рождением и святостью Иисуса Христа укрепилась благодаря росту христианского аскетизма. Рассказ об этом процессе относится скорее к истории институтов и духовности, нежели к истории вероучения, однако эта связь сыграла богословскую роль в развитии учения о человеке и в возникновении учения о Марии. Уже в Новом Завете содержались указания на учение, согласно которому «хорошо человеку не касаться женщины», и на идею, что искупленные святые – это те, «которые не осквернились с женами, ибо они девственники». В некоторых частях древней Церкви безбрачие, по-видимому, было условием крещения и членства. Тертуллиан выражал крайнюю форму весьма распространенного представления, когда утверждал, что «законы, похоже, проводят различие между браком и любодеянием как между разными видами недозволенного, но различие это не касается самого существа дела». Хотя для основного направления святоотеческого аскетизма характерно воздержание от прямого осуждения брака и половых отношений, продемонстрированного Тертуллианом, общим в данном случае является позитивная оценка девственности как высшего образа жизни. Иероним, наиболее ясный в выражении своих мыслей и влиятельный представитель этого направления, утверждал, опираясь на Откр 14:4 и близкие библейские места: «Все те, кто не остались девственниками, следуя образу чистого целомудрия ангелов и Самого Господа нашего Иисуса Христа, нечисты», в том числе женатые пары, а также вдовы. Христос и Мария являлись образцами истинной чистоты, то есть девственности; ибо именно девственность Марии сделала ее достойной стать матерью Иисуса, а Христос «Собою освятил первые плоды Своих девственников, будучи Сам девственником». Иероним слишком хороший текстолог, чтобы в Ин 1:13 считать правильным чтение «который... родился»; но его аскетическое богословие, восхвалявшее брак в качестве способа появления на свет девственников, столь высоко оценило девственность – как Христа и Марии, так и тех, кто им подражал, – что у него не было нужды для обоснования своей точки зрения настаивать на соответствующем прочтении итого стиха.

Скорее всего, Амвросию (который, в свою очередь, стал учителем Августина в этих вопросах) следует приписать окончательное установление твердой «причинно-следственной связи между девственным зачатием и безгрешностью Христа... сочетание идеи о распространении первородного греха через половое общение с представлением о том, что безгрешность Христа является следствием Его девственного зачатия». Чтобы быть свободным от греха, Христос должен был быть свободен от обычного способа зачатия – такой вывод извлек Амвросий из Ис 53(Vilg.): «Кто поведает историю [enarrabit] Его рождения [generationem] ?» Но главным доказательным текстом служил Пс 50:7: «Вот, я в беззаконии зачат, и во грехе родила меня мать моя». Эти слова сказаны Давидом, «который считался праведнее других». Если Христа следует называть истинно праведным, то «ни по какой другой причине, нежели по той, что, будучи рожденным от девы, Он никак не был связан заповедями против предосудительного способа рождения». Сочетая Пс 51и один из вариантов Ин 1:13, Амвросий так выразил отношение между грехом и девственным рождением Христа: «Даже если Он воспринял естественную сущность этой самой плоти, Он не был зачат в беззаконии, ни рожден во грехе. Он – Тот, Кто рожден ни от крови, ни от хотения плоти, ни от хотения мужа, но от Духа Святого из Девы». Особое преимущество девственного рождения состоит в том, что Христос отличается от всех других людей в силу защищенности от «природной порчи», сообщаемой грехом. Но отсюда простым и неизбежным логическим следствием явилось заключение, что зачатые и рожденные обычным способом оказываются подвержены этой порче и не могут освободиться от нее, кроме как посредством девственно рожденного Христа. «Тот один грех, -говорит Августин, – который... получил такую силу, что в одном человеке в самом начале и, как я сказал бы, в самом корне подверг осуждению весь род человеческий, этот грех не искупается и не смывается иначе, как через единого «Ходатая Бога и человеков, Человека Христа Иисуса», Который один только мог родиться так, что не имел нужды в возрождении».

В том же направлении развивалась и тема крещения младенцев. Как и девственное рождение, крещение младенцев опиралось на библейские основания, не отличавшиеся ясностью. Это рассказ об Иисусе, благословляющем детей, в Мк 10:13–16 и параллельные места; формула в Книге Деяний, согласно которой крещены «домашние»; аналогия между обрезанием в Ветхом Завете и младенческим крещением в Новом. Какими бы ни были истоки этой практики или широта ее распространения во II веке, первое неоспоримое свидетельство о ней появилось в конце столетия в сочинениях Тертуллиана. Выступая против этой практики как новшества, он спрашивает: «Что спешить невинному возрасту за отпущением грехов? Пусть приходят, когда повзрослеют. Пусть приходят, когда учатся, когда будут научены, куда идти. Пусть станут христианами, когда смогли познать Христа». Тертуллиан также говорил о грехопадении Адама, так что это было похоже на «короткий шаг... к учению о первородном грехе». Адама он называл «первый человек и первый грешник». «Человек, – говорил он, – осужден на смерть за то, что вкусил плода какого-то жалкого дерева, и от этого произошли грехи с их наказаниями; и теперь все погибают, кто даже никогда не видел ни одного уголка Рая». Однако этому способу говорить о грехопадении недоставало настоящего учения о первородном грехе; и Тертуллиан «вряд ли занял бы эту позицию [по отношению к младенческому крещению]... если бы он не относился столь легко к учению о первородном грехе».

В сочинениях Оригена обычай крещения младенцев упоминается как апостольское установление. Он пишет, что это «традиция Церкви от апостолов» – совершать крещение также и младенцев. Но этот обычай, даже будучи апостольского происхождения, оставался для него проблематичным. Если младенцы полностью свободны от всего, что требует прощения и отпущения, крещальная благодать представляется излишней. Почему тогда существует церковный обычай их крестить? Пытаясь собрать вместе различные соображения, он предложил такой возможный ответ: «Младенцев крестят «во искупление грехов». Каких грехов? Или – когда они согрешили? Или как может быть у младенцев причина для совершения омовения, если не в соответствии с идеей, что никто не чист от грязи, даже если жизни на земле у него был только один день? И так как грязь рождения смывается таинством крещения, то по этой причине и совершают крещение также младенцев; ибо «если кто не родится снова от воды и Духа, тот не может войти в царство небесное"». Хотя у Тертуллиана, по-видимому, были зачатки учения о Первородном грехе, он не сделал отсюда необходимого вывода о крещении младенцев; Ориген же, хотя и настаивал на апостольском происхождении младенческого крещения, не сформулировал соответствующую этой практике антропологию.

Связь между практикой Крещения младенцев и учением о первородном грехе впервые ясно обозначена у Киприана. В некоторых частях церкви был обычай крестить младенцев на восьмой день после рождения, но Киприан спрашивает, зачем так долго ждать: «Если и величайшим грешникам, много грешившим прежде против Бога, когда они потом уверуют, даруется отпущение грехов и никому не возбраняется прощение и благодать, то тем более не должно возбранять это младенцу, который, едва родившись, ни в чем не согрешил, а только, происшедши по плоти от Адама, воспринял заразу древней смерти через само рождение и который тем удобнее приступает к принятию отпущения грехов, что ему отпускаются не собственные, а чужие грехи». Киприан не разработал, опираясь на эту интуицию, полноценную теорию относительно источника и распространения этой «заразы древней смерти». Однако он использовал учение о первородном грехе для объяснения практики, в апостольском авторитете и сакраментальной действительности которой нисколько не сомневался.

Августин, научившийся от Амвросия выводить антропологические следствия изучения о девственном рождении, от Киприана научился – особенно из только что цитированного письма (он называл его Киприановой «книгой о крещении младенцев») – приводить доводы в пользу того, что крещение младенцев доказывает присутствие в младенцах греха, которого избежать нельзя, но за который они, тем не менее, несут ответственность. Он мог утверждать, что «уникальность лекарства», предлагаемого в крещении, указывает на ту «глубину зла», в которую погрузилось человечество из-за грехопадения Адама, и практика экзорцизма, соединенная с обрядом крещения, является литургическим свидетельством в пользу учения о том, что дети находятся во власти диавола. Учение Киприана показывает, что это понимание греха было не новшеством, а «древним, укорененным мнением Церкви». Опираясь на рассуждения Киприана о крещении младенцев и на данное Амвросием толкование девственного рождения, Августин мог сказать: «То, чего мы держимся, есть истинная, истинно христианская и кафолическая вера, как она была передана издревле посредством Священных Писаний и сохранена нашими отцами, и вплоть до нынешних времен, когда эти люди попытались ее низвергнуть». Эту веру он выражал в своем богословии благодати.

В лице Августина Гиппонского западное христианство обрело своего самого влиятельного представителя, а учение о благодати – наиболее четкого толкователя. Про него говорили, что если он и не величайший из латинских писателей, то, уж конечно, величайший человек из тех, кто вообще писал на латыни. В любой истории философии он должен занимать видное место; ни одна история постклассической латинской литературы не будет полна без посвященной ему главы; и нет, наверное, ни одного христианского богослова – восточного или западного, древнего, средневекового или современного, еретического или ортодоксального, – историческое значение которого могло бы сравниться с его значением. Любой богослов, написавший «Исповедь», или «О Граде Божием», или «О Троице», стал бы крупной фигурой в интеллектуальной истории. Августин написал все эти трактаты и еще многое другое. Он был универсальным гением. Однако гениальность – не столь уж редкое явление и, что в данном случае важнее, не так уж уместна в истории развития христианского вероучения, то есть того, во что Церковь верит, чему учит и что исповедует на основе слова Божия.

Но для этого гения характерно то, что он – возможно, более, чем любой другой богослов, заслуживший это двусмысленное именование, – в своих частных писаниях и индивидуальных размышлениях был также и учителем Церкви. Это проявлялось двояко. Богословские мнения Августина изложены в форме церковных учений. В трактате «О Троице», представляющем собой опыт наиболее спекулятивной Августиновой интерпретации христианских идей, он решительно настроен говорить от имени кафолической ортодоксии: «Это и моя вера постольку, поскольку это кафолическая вера». Даже если его мнения выходили за рамки, заданные предшествующим развитием, некоторые из них (например, «филиокве» -учение об исхождении Святого Духа от Отца и Сына, а не только от Отца) определяли направление последующей истории вероучения. Другие его теории (скажем, учение о двойном предопределении) были отвергнуты следующими поколениями, однако даже само это отвержение сформулировано в августиновских терминах. Августин Совершенно особенным образом и больше любого другого христианского мыслителя после Нового Завета определил форму и содержание церковного учения если иметь в виду западно-христианскую историю.

Влияние Августина на эволюцию христианской мысли и учения сказалось на истории различных доктрин не ограничивалось вопросом о природе и благодати, неразрывно связаным с его именем. «О Граде Божием» -это сочинение, рассмотрением которого следует завершать любое исследование ранней христианской апологетики, ибо в нем Августин подхватывает большую часть тем своих греческих и латинских предшественников и соединяет их в великий исторический замысел. Его тринитарные умозрении, особенно о «филиокве», далеки от того, чтобы представлять догмат вселенской Церкви, и тем не менее они составляют неотъемлемую часть истории учения о Троице в христианской древности, так что, рассказывая об этой истории, приходится вновь и вновь к ним обращаться. Так же и его размышление о личности и деянии Иисуса Христа в значительной степени определили сам западный христологический метод и тем самым способствовали принятию догматических решений в Халкидоне. Стоит только коснуться какого-либо аспекта истории древнего христианского вероучения, и почти всегда сталкиваешься с Августином, который предстает либо как систематизатор, либо как творец, либо и в том и в другом качестве сразу. Трудно найти доктринальный аспект, которого бы он не касался.

Однако латинская церковь справедливо назвала его не только «учителем Церкви», но, в особенности, «учителем благодати». Ибо если и был вероучительный аспект, который связывал большую часть того, что он говорил и писал, то это божественная благодать. Хорошо сказал об этом Альберт К. Оутлер: «Центральной темой всех сочинений Августина является самовластный Бог благодати и самовластная благодать Бога. Для Августина благодать – это свобода Бога действовать без какой-либо внешней необходимости: действовать в любви, которая превыше человеческого понимания или контроля; действовать в творении, суде и искуплении; свободно отдавать Своего Сына как Посредника или Искупителя; наделять Церковь обитающей в ней силой и водительством Святого Духа; определять судьбы всего творения и цели двух человеческих сообществ – «града земного» и «града Божьего». Благодать – это незаслуженная любовь и благорасположение Бога, упреждающие и действующие. Она затрагивает само сердце и саму волю человека. Она направляет и побуждает к паломничеству тех, кто призван быть верными. Она привлекает и возбуждает душу к покаянию, вере и хвале. Она преображает человеческую волю так, что та становится способной делать добро. Она освобождает человека от религиозного беспокойства посредством прощения и дара надежды. Она создает основу для христианского смирения, устраняя почву для человеческой гордости. Благодать Божия воплотилась в Иисусе Христе и остается присущей Церкви в Святом Духе».

Благодать Божия самовластна, потому что самовластен Бог. Его творения могут принимать Его волю или отвергать ее, но это не угрожает Его самовластию; ибо «каковы бы ни были желания ангелов ли, людей ли, добрых ли, злых ли, желания согласные или несогласные с желанием Бога, воля Всемогущего всегда непоколебима». Мудрость и могущество Бога таковы, что даже злодеяния злоумышленника, совершаемые вопреки Его воле, в конечном итоге способствуют достижению Его благих и справедливых целей. Само имя «Всемогущий» означает просто, что Бог имеет власть делать все, что пожелает. Самовластие Бога проявляется прежде всего в тайне творения. Небо и земля подвержены изменению и разрушению, ибо сотворены из ничего. Они должны были бы сказать: «Мы существуем потому, что мы созданы: нас ведь не было, пока мы не появились; и мы не могли возникнуть сами собой». Среди творений человек является преимущественным объектом благодатного замысла Творца. Его сотворение было актом абсолютной благодати. «Но если благодать не дается даром, это не благодать... Следовательно, человек создан совершенным таким образом, что без Божественной помощи он не мог оставаться в этом совершенстве». У Творца не может быть различия ни между Его бытием и Его жизнью, ни между тем или другим и Его мышлением, ни между любым из этого и переживанием блаженства; «жить, мыслить и быть блаженным для Него и значит – существовать», как это понимали уже философы-платоники.

Ссылки на платоническую традицию указывают на возможность того, что «учение Августина о благодати является просто следствием его неоплатонизма и проистекающей из него концепции Бога, в которой идея абсолютной причинности и всемогущества приобретает большую важность, чем любовь Отца». Августин, особенно в твоих ранних произведениях, отождествлял библейское учение о Боге как Творце с «тем, что говорили о Боге Платон и Плотин». Он сам цитировал Симплициана, одного из своих первых наставников в евангельской вере, который говорил ему, что книги Платоников «на разные лады, но всегда проникнуты мыслями о Боге и Его Слове». На основе этих ранних произведений утверждается, что «морально, равно как Интеллектуально, он был обращен скорее в неоплатонизм, нежели в Евангелие». Здесь уместно проследить, насколько последовательно платоническим было раннее учение Августина о знании в душе – учение, и котором деятельность Христа как божественного учителя отождествлялась с идеей воспоминания (ἀνάμνησις), так что «мы спрашиваем не у того, кто Говорит, тем самым произнося звуки внешним образом, а у самой внутренне Присущей нашему уму истины... Тот... кто нас учит, есть обитающий во внутреннем человеке Христос». Чтобы они «сделались христианами», Платону и его Последователям требовалась бы лишь «небольшая перемена своих Слов и воззрений». В то же время учение о Боге у другого Августинова наставника, неоплатоника и христианина Мария Викторина, должно заставить нас не спешить с принятием упрощенного взгляда на обращение Августина. Ибо даже у Викторина философские учения о Боге, в том числе Неоплатонические, противопоставлены учению, содержащемуся в Писании: последнее говорит, «что Он есть Бог и что ничего нет до Него – до Того, Кто соединяет в себе существование и деятельность [qui et id est quod est esse et id quod operari]. Этого Бога мы исповедуем и Ему поклоняемся». Ни у Викторина, ни тем более у Августина нет простого отождествления христианства с неоплатонизмом; а изучение ранних Августиновых трактатов подсказывает, «что Августин в 386 году принял христианство безоговорочно и вопреки неоплатонику Порфирию, который, наверное, больше всех помог ему на этой стадии. В то же время он искал у неоплатонизма помощи в понимании проблем».

Происхождение учения Августина о самовластии Бога благодати не может быть отнесено к Плотину или Порфирию без учета библейского понимания Бога как Творца – понимания, которое было в центре внимания Августина не только в толкованиях на Книгу Бытия, но и во всем его творчестве. Ибо «в то время как Плотин видит процесс [творения] начинающимся в иерархии «вещей божественных» и завершающимся во внешнем чувственном мире, Августин твердо и окончательно проводит границу между единым Создателем и множеством сотворенных вещей». Совсем другой вопрос – определялось ли это учение о Творце в его фундаментальном содержании тем христоцентрическим видением, которое в принципе сохранял Августин. Начиная говорить о божественной сущности, он обычно определял ее через абсолютность и бесстрастность, а не в перспективе активной вовлеченности Бога в творение и искупление. Библейские выражения, посредством которых говорится об этой вовлеченности (как, например, в Исх 20:5: «Я Господь, Бог твой, Бог ревнитель»), являются аналогиями, приспособлением к неразвитому человеческому пониманию; «но Писание редко использует термины, говорящие о Боге не метафорически [proprie] и не присутствующие у твари», как это сделано в Исх 3:14. Книга четвертая трактата «О Троице» всецело посвящена спасительным следствиям воплощения и смерти Христа. В то же время с предшествующей книгой ее связывает утверждение, что «сущность Бога, в соответствии с которой Он существует, не имеет в себе ничего изменяемого», а с последующей книгой – заявление, что «Тот, Кто есть Бог, является единственной неизменяемой субстанцией или сущностью, и Ему само существование [ipsum esse], от которого происходит существительное «сущность» [essentia], принадлежит в наивысшем и истинном смысле». Догмат о Троице и драма искупления должны интерпретироваться таким образом, чтобы быть в согласии с этим априорным определением божественности Бога. В этом определении, без всякого сомнения, присутствуют неоплатонические элементы, но Августин, предлагая его, считал себя – и являлся выразителем кафолического вероисповедания.

Отличало же его версию этого вероисповедания осознание самовластия божественной силы и божественной благодати. Это осознание приняло форму учения о предопределении , в котором Августин пошел гораздо дальше, чем кто-либо из крупных ортодоксальных мыслителей после Павла, Он определял предопределение как «устроение Богом Своих будущих деяний в Его предвидении, которое нельзя обмануть и изменить». Преследуя апологетические цели, Августин в трактате «О Граде Божием» стремился провести различие между христианско-паулинистсиким пониманием Предопределения и языческим фатализмом посредством утверждения, что решении человеческой воли являются частью «порядка причин», включенного в божественное предвидение. Но даже в этой книге он в конечном счете отнес человеческую волю к порядку следствий божественного предопределении; ибо «по той Своей воле, которая вечна, как и Его предвидение, Он Бог] сотворил уже- всё, что только хотел сотворить на небе и на земле, не только прошедшее и настоящее, но даже и будущее».

В некоторых отношениях более важной является связь не между предвидением и предопределением, А между предопределением и благодатью; единственное различие между ними состоит в том, что предопределение является подготовкой к благодати, тогда как благодать есть дарование самого дара. Поскольку благодать самовластна, спасутся те, кого предопределил Бог. «Будучи в высшей степени благим, Он во благо использует и зло, как высочайшее благо, для осуждения справедливо предопределенных к наказанию и для спасения милостиво предопределенных к благодати». Даже в случае осужденных всемогущество Бога достигает своей цели и воля Божия совершается на земле и на небе. Почему тогда Бог сотворил тех, чье падение Он предвидел? Чтобы показать Свой гнев и явить Свое могущество. Человеческая история служит для этого ареной, на которой «два сообщества людей» предопределены: одно – вечно царствовать с Богом, а другое – подвергнуться вечному страданию с диаволом. Но двойное предопределение относится не только к граду Божию и граду земному, но и к отдельным людям. Одни предопределены к вечной жизни, другие – к вечной смерти; и среди последних – младенцы, умершие без крещения.

Поэтому «учение о двойном предопределении к небу и к аду имеет... последнее слово в богословии Августина». Это неизбежное следствие его взгляда на Бога Творца как на самовластного Бога благодати. Но даже в своих самых недвусмысленных утверждениях о двойном предопределении Августин говорил о благодати как о тайне. Поспешности он предпочитал неведение, о чем сказал в том же фрагменте об осуждении младенцев, на который мы только что ссылались. В конечном счете причина того, что один получает благодать, а другой не получает в ситуации, когда ни один ее не заслуживает, – это непостижимая тайна. Слова в Рим 11служили ему постоянным ответом тем, кто хотел разрешить эту тайну. И «если кто-то недоволен этим ответом, пусть спросит у более ученых [богословов], но пусть остерегается, как бы ему не найти [более] самонадеянных!» Неуместно старание отличить намерение Бога от внешних и наблюдаемых фактов человеческого поведения. Основа вечного предопределения – не человеческая заслуга, а божественная благодать; и даже в отношении тех, кто предопределен к вечному осуждению, воля Божия блага и праведна ибо они получают осуждение, которое они – равно как и спасенные – заслужили. Но это опять приводило к самовластию благодати, которая для возражающих действительно оставалась камнем преткновения. «Люди возражают против дающейся даром и самовластной благодати; и никаких дополнительных трудностей не возникает, если к этому добавить, что она была предвидена и приготовлена от вечности».

В подоснове этой теории предопределения и этого определения благодати лежало не только учение о Боте как всемогущем и самовластном Творце, воля Которого совершается всегда, но и учение о человеке как падшем и греховном творении, воля которого обернулась против Бога. Человек был сотворен способным не грешить (posse non рrecсаrе) и не умирать, хотя не неспособным грешить (non posse рессаrе) и умирать. Адам «жил в раю как хотел до тех пор, пока хотел того, что повелел Бог. Жил, наслаждаясь Богом, от Которого, как от Благого, сам был добр. Жил безо всякого недостатка, имея в своей власти жить так всегда». Для этого Адам был наделен свойствами, необходимыми, чтобы быть человеком, такими как разумность, а также особыми дарами благодати, необходимыми для послушания воле Божией. «Он не нуждался в благодати, чтобы получать благо, потому что еще не утратил его; но чтобы пребывать в благе, ему нужна была помощь благодати (adjutorium gratiae), без которой он никак не мог бы этого сделать».

Адам имел благодать Божию в большой мере, но не в такой, как грешники имеют сегодня. Данная ему благодать не предполагала неколебимого пребывания в добре, и выбор между добром и злом был оставлен на усмотрение его свободной воли. И ангелы сотворены подобным образом: тем же актом творения, посредством которого создана их природа, им дарована благодать; Но и они способны к падению. Однако это не значит, что сотворение человека не было «очень хорошо». Даже древо, смертный вкус которого привел человека к падению, само по себе не заслуживало порицании, но было благим. На всякое принижение творения или Творца Августин возражал, говоря: «бытие есть благо просто потому, что это бытие [esse qua esse bonum est]»; поэтому грешник – от Бога постольку, поскольку он есть живая тварь, и не от Бога постольку, поскольку он грешник. Благодать, данная Адаму в состоянии целомудрия, была благодатью невинности но еще не благодатью совершенства: невинность свойственна «точке альфа» человеческой истории, но совершенство может наступить только в «точке омега».

Адам утратил эту благодать невинности в результате своего впадения в грех. Он пал, когда его душа отвергла послушание Богу и когда, как следствие непослушания в его душе, его тело также оказалось в непослушании. Тело стало инструментом непослушания, а не его источником. Однако после того как непослушание имело место, тело стало и его носителем, и его передатчиком. Ибо в грехе Адама согрешил весь человеческий род. В латинской Библии Августина Рим 5читается следующим образом: «Грех вошел в мир, и смерть грехом, и так смерть перешла на всех людей через одного человека, в котором все согрешили [in quo omnes peccaverunt]». Хотя это последнее предложение значило «потому что (ἐφ ᾽ ᾧ) все люди согрешили», перевод «в котором все люди согрешили» привел одного более раннего западного богослова к заключению, что «все согрешили в Адаме, как бы в массе, ибо он сам был испорчен грехом, и все, кого он породил, родились под грехом». Цитируя эти слова, Августин настаивал: «Потому понимается так, что все люди согрешили в этом первом человеке, что все люди были в нем, когда он согрешил». Как именно они были в Адаме и согрешили в нем, он обычно объяснял ссылкой на «плотское порождение», в силу которого началась их жизнь. Ибо «посредством плотского рождения... передается первородный грех» в отличие от греха, совершаемого самим человеком. Грех и смерть передались всем людям от одного человека через «воспроизведение» человеческого рода. Одно из прочтений Лк 20– «чада века сего рождали и рождены» – означает, что даже христианские родители рождают «чад сего нынешнего века», которые рождаются от похоти плоти и которым поэтому передается ее зараза. В силу того что первородный грех передается естественным размножением, он универсален и неизбежен, как сама жизнь. «Видите, какой вред нанесло природе человека непослушание воли! – подводит итог Августин. – Да будет ему позволено молиться, дабы исцелиться [оrаrе sin at ur, ut sanetur]. Почему же он так полагается на способность своей природы? Она ранена, ущерблена, повреждена, разрушена. Она нуждается в истинном исповедании, а не в ложной защите. Она нуждается в благодати Божией не для того, чтобы она могла быть создана, но чтобы она могла быть восстановлена».

Употребление термина «разрушена» – а не только «повреждена» -для описания человеческой природы после грехопадения Адама могло создать впечатление, что в результате греха человек перестал быть человеком и теперь создается, по крайней мере отчасти, по образу диавола, а не по образу Божию. Такова была личная вера Августина в течение почти девяти лет, пока он оставался манихеем. Ибо манихеи учили, что порождение людей происходит в «безумстве и невоздержании» половой похоти и что поэтому нечестиво предполагать, будто «Бог образует нас по Своему собственному образу» посредством безумства и похоти наших родителей. Теория Августина о передаче греха от поколения к поколению через «плотское порождение», как будто это своего рода венерическое заболевание, подозрительно напоминала манихейское учение, так что один из его современников выступил с обвинением: «Всякий защищающий [учение о] первородном зле есть настоящий манихей». Августин как ортодоксальный христианин не считал образ Божий утраченным из-за грехопадения и человека – переставшим быть благим творением Божиим: Бог сотворил человека по Своему образу «не в смысле обладания телом и физической жизнью, а в смысле обладания разумом, чтобы им познавать Бога». Он отличал свой взгляд на врожденное радикальное зло от манихейского, соединяя вместе два учения, которые манихеи (как и пелагиане) считали противоречащими друг другу. Человек имеет «благое творение, но порочное размножение, исповедуя превосходнейшего Творца за свое добро и прибегая к милосерднейшему Искупителю из-за своего зла». Природа человека как творения Божия сохраняется даже после грехопадения, которое, будучи отвращением от Бога в сторону зла, не означает создания другой, злой природы, но есть извращение той природы, которая уже была сотворена благой. Ибо «хотя в природе есть повреждение, сама природа не является повреждением»; она продолжает обладать жизнью, чувствами и разумом как дарами Творца. Поэтому человек и не сотворен по образу диавола, и не опустился до уровня животного. «Ибо человек настолько превосходен [даже после грехопадении ] по сравнению с животным, что то, что является повреждением в человеке, естественно для животного. И все-таки природа человека не превратилась в природу животного. Поэтому Бог осуждает человека за то повреждение, которым опорочена его природа, а не за его природу, которая этим повреждением не упраздняется».

Природа была не разрушена, а сильно повреждена и нуждается в исцелении божественной благодатью, утраченной при грехопадении, но теперь восстановленной во Христе. Благодать – больше чем природа, больше чем свободная воля, больше чем даже прощение грехов и дар Божественных заповедей; это богоданная сила избегать греха и побеждать его. Ни один библейский пассаж Августин не цитировал столь часто и с таким воодушевлением, как Рим 5:5: «Любовь Божия излилась в сердца наши Духом Святым, данным нам». Ни свободной воли самой по себе, ни наставления в законе и воле Божиих недостаточно для достижения праведности, ибо свободная воля годится только для совершения грехов, пока человек не узнает закон; и даже после того как узнает, ему все равно недостает любви к нему и наслаждения им; это приходит только благодаря изливающейся вовне любви Божией, «не посредством свободной воли, источник которой в нас самих, но посредством Святого Духа». Учение Августина о благодати включало традиционный образ Христа как врачевателя и понимание спасения как божественного исцеления. Христос «взялся за исцеление и восстановление грешников... Сам будучи сразу и целителем, и лекарством». Эта благодать основана не на предшествующих заслугах и делах человека; ибо человек не может любить Бога, если сначала Бог не возлюбит его, и у человека не может быть никаких заслуг, пока он не полюбил Бога. Изливающаяся вовне любовь Божия, или благодать, производит такое действие, «что мы не только узнаем о том, что следует делать, но и делаем то, о чем узнали». Следовательно, благодать предшествует жизни человека в любви и следует за ней: предшествует ей, чтобы мы могли исцелиться, и следует за ней, чтобы мы могли стать здоровым и сильными. Учение о предшествующей (или предваряющей) благодати наиболее ясно видно в крещении младенцев, которые, принимая благодать, не имеют ни воли, ни предшествующих заслуг, ибо если бы имели, то благодать больше не была бы благодатью. Это справедливо в отношении младенцев, у которых нет не только заслуг, но и актуальных грехов, но это еще более справедливо в отношении взрослых, которые нуждаются в том, чтобы посредством благодати получить прощение как первородного греха, так и актуальных грехов.

В Августиновом богословии благодати крещение младенцев доказывало не только всеобщую необходимость благодати, но и объективное посредничество благодати. Если благодать Божия самовластна в своей действенности, нельзя утверждать, что Бог абсолютно связан Церковью и таинствами; однако Он связан с ними. Тайна благодати не разрешается простым определением того, кто внешне принадлежит к церковной общине или кто был крещен. Необходимо «отличать видимое святое таинство, которое может существовать и в добрых, и в худых... от невидимого помазания любви, которое является особой принадлежностью добрых». Однако та же тайна, которая исключает эмпирические суждения о том, кто предопределен, а кто – нет, обязывает верующего полагаться на тайнодействия Церкви; ибо предвидение и предопределение Божий распространяются не только на цель, которую Он имеет в виду, то есть спасение избранных, но и на средства, использование которых создает возможность праведной жизни. Поэтому учение о предопределении, даже двойном предопределении, не исказило сакраментальное учение Августина, что имело место у некоторых других богословов. Его взгляды на предопределение более серьезно повлияли на его учение о Церкви, чем на его учение о таинствах. Никоим образом не является самоочевидным, что те, кто «участвуют в таинствах физически», должны считаться членами Церкви как тела Христова. Ибо «в неизреченном предвидении Божием многие, находящиеся как бы вовне, на самом деле внутри, и многие, находящиеся как бы внутри, тем не менее на самом деле находятся вовне»; а поэтому истинная Церковь состоит из «определенного числа святых, предопределенных прежде основания мира», даже если некоторые из них ныне погрязли в ереси и пороке. Они принадлежат граду Божию, предопределенные и избранные благодатью, чуждые здешнему, низшему, но граждане высшего. Если определять Церковь таким образом, тогда вполне логично утверждать, что у Бога нет никого, кто был бы вне церковного общения.

Это определение Церкви как «числа предопределенных» постоянно фигурировало в полемике позднего Средневековья и эпохи Реформации, которая велась против институциональной Церкви, но в богословии Августина оно выполняло прямо противоположную функцию. Оно позволило ему проводить различие между членами эмпирической кафолической Церкви и сообществом тех, кто будет спасен, и в то же время настаивать на том, что эмпирическая кафолическая Церковь – единственная, в которой совершается спасение; «ибо именно Церковь дает рождение всему». Хотя Бог предопределяет, «мы, на основе того, что человек представляет собой прямо сейчас, спрашиваем, следует ли сегодня считать их членами Церкви». Именно в Церкви, какова она сейчас, следует искать благодати, руководства и авторитета. Принимающие «авторитет Писания как самый главный» должны также признать и «тот авторитет, который со времени [земного] присутствия Христа посредством заповеданного апостолами и непрерывного преемства епископов на их престолах сохраняется до сего дня по всему миру». Этот авторитет ортодоксального кафолического христианства, «начатый чудесами, вскормленный надеждой, умноженный любовью, установленный древностью», настолько велик, что даже подтверждает авторитет самой Библии. «Со своей стороны, – заявлял Августин, – я не должен верить Евангелию, кроме как подвигаемый к этому авторитетом кафолической Церкви». В то же время он четко различал авторитет Библии, которая не нуждается ни в каком исправлении, а только в послушании, и авторитет позднейших епископов, которые нуждаются в том, чтобы их мнения поверялись ею. Тот, кто не может подтвердить свою позицию ссылками на Библию, «не должен надолго задерживать наше внимание». Однако между авторитетом Библии и авторитетом кафолической Церкви (который является авторитетом ее нескольких епископов, прошлых и настоящих, но представляет собой и нечто большее) не может быть никакого противоречия. Именно здесь можно обрести умиротворение – в «месте, где покоится авторитет», не в неведомом числе тех, кто принадлежит к сообществу избранных, а в институте спасения, который может претендовать на то, что основан Христом и преемственно восходит к апостолам.

В этом институте спасения основными проводниками благодати являются таинства. Для любого религиозного сообщества, истинного или ложного, характерною, что людей в нем объединяют «общие знаки или видимые таинства [aliquo signaculorum vel sacramentorum visibilium consortio]»; они имеют неоценимое значение, ибо без них благочестие не может быть совершенным. Это в особом смысле относится к Церкви, в которой, согласно традиции, никто не может быть допущен до алтаря, если не будет крещен. Следуя за Тертуллианом, Августин приписывал крещению традиционные следствия: очищение от «абсолютно всех грехов, [сотворенных] делом, словом или мыслью, первородного или присовокупленных, совершенных бессознательно или допущенных сознательно»; залог того, что «человек может надеяться на нескончаемую жизнь, когда умирает»; возрождение «баней возрождения» как начало возрождения полного и вечного; и дар Святого Духа, даже если справедливо и то, что «крещение может быть без [Святого] Духа». Все эти следствия имеют место и в случае крещения младенцев, которые не могут обрести ни царства небесного, ни вечной жизни, «если не имеют Сына [Божия], Которого могут обрести только через Его крещение». Поэтому Церковь не уклоняется от того, чтобы называть их достойными имени «верующего», в котором им не откажет ни один истинно верный христианин. Слова Иисуса, сказанные Никодиму в Ин 3и усиленные словами Павла в Тит 3:5, означают, что «никто не может войти в царство Божие, если не омоется баней возрождения». Пунические христиане Северной Африки Августина «весьма уместно называют крещение не иначе, как «спасением», а таинство тела Христова – не иначе, как «жизнью"».

Учение Августина о «таинстве тела во Христе» было менее ясным, чем его учение о крещении, не потому, что он говорил о нем не столь часто (хотя, вероятно, так и было), но потому, что он не уточнял его содержание столь же детально. Некоторые интерпретаторы Августина утверждают: он учил реальному присутствию тела и крови Христовых в Евхаристии настолько ясно, что его язык «непонятен в том случае, когда он не только не использует реалистические формулы, но и не понимает их реалистически»; но даже они вынуждены были признать, что «у Августина есть некоторые формулы, которые едва ли поддаются легкому объяснению». Августин, несомненно, употреблял «реалистический язык», когда, говоря о совершаемых ангелами чудесах, проводил параллель с присутствием тела и крови Христовых на престоле. Это присутствие в таинстве является достаточно «объективным», чтобы сделать вывод, что Иуда все-таки принял «тело Господне и кровь Господню», равно как и недостойные причастники позднее. В воплощении Христос «воспринял землю от земли, потому что плоть от земли, и принял плоть от плоти Марии... Он ходил здесь в той самой плоти и дал нам ту самую плоть в пищу ради нашего спасения». Но в том же абзаце Августин так перефразирует Ин 6:63: «Понимайте духовно то, что Я говорю. Вы не будете есть то тело, которое видите, и пить ту кровь, которая будет пролита теми, кто распнет меня». Знаменитая формула Августина «Зачем готовите ваши зубы и ваши желудки? Уверуйте, и вы уже вкусили» не представляется в этом контексте относящейся именно к Евхаристии. Однако он, кажется, имел в виду именно ее, когда сразу после этого утверждал: Христос, «объясняя, что значит вкушать Его тело и пить Его кровь», хотел сказать, что «для человека вкушать эту пищу и пить это питие значит пребывать во Христе и иметь Христа пребывающим в себе». Точно так же он мог говорить об «образе [figura] Его Тела и крови» как содержании того» что Христос совершил и передал своим ученикам, учреждая Вечерю Господню.

Поэтому неправильно приписывать Августину либо схоластическое учение о пресуществлении, либо протестантское учение о символизме» ибо он не учил ни тому ни другому – или учил и тому и другому, – так что сторонники как одного» так и другого учения могли прибегать к его авторитету. Едва ли стоит спорить и о том, признавал ли Августин семь таинств, как позднее схоластики, или только два, как протестанты» Он употреблял термин «sacramentum» более или менее синонимично с «signum» и «signaculum». Знак – это «то, что помимо и превыше впечатлений», которое он производит на чувства, вызывает еще нечто приходящее на ум как свое следствие»; но когда знаки относятся к божественному, они называются таинствами. Таинством можно назвать, например, Молитву Господню. В таинствах важны не их дефиниция или число, а их Богом определенная функция как проводников благодати. «Нет других действенных средств делать христианами и прощать грехи, кроме как побуждая людей становиться верующими с помощью установлений Христа и Церкви и посредством таинств», и «ни один человек не может надеяться ни на спасение, ни на жизнь вечную без крещения и тела и крови Господних».

Интерпретация Августина как приверженца либо схоластического, либо протестантского учения о благодати и средствах спасения позволила бы преодолеть непоследовательность его мысли и языка, но в этом случае оказался бы упраздненным и парадокс благодати. Самовластие благодати (и учение о предопределении как его Неизбежное следствие) могло сделать средства благодати второстепенными в вопросе достижения божественной цели. Упор на необходимость благодати вместе с признанием того, что даже добродетели безбожников не обеспечивают вечной жизни, могли релятивизировать требование праведной жизни и умертвить нравственный нерв. Посредническая роль благодати вместе с акцентом на обязанности участвовать в богослужениях и таинствах Церкви могли подменить праведность, основанную на делах благочестия, праведностью, опирающейся на моральные предписания. Каждая из этих возможностей присутствовала в богословии Августина и каждая проявилась в последующей истории августинизма. Но Августин сумел соединить то, что августинианцы часто склонны разделять. В его благочестии и в его проповеди, хотя и не всегда в его богословии, парадокс благодати как самовластной, необходимой и выполняющей посредническую функцию оказывается выше предполагаемых альтернатив. И поэтому он мог написать: «Законом происходит познание греха, верой – приобретение благодати против греха, благодатью – исцеление души от повреждения грехом, здоровьем души – свобода воли, свободной волей – любовь к праведности, любовью к праведности – исполнение закона. Таким образом, как закон не отменяется, а утверждается верой, поскольку верою обретается благодать, которой исполняется закон, так и свободная воля не отменяется, а утверждается благодатью, поскольку благодать врачует волю, посредством которой праведность любят свободно». Эти несоизмеримые элементы могут быть собраны вместе, потому что «все стадии, которые я здесь соединил в последовательные связи, имеют каждая свои голоса в священном Писании». И Августин стремился быть столь же всеобъемлющим, как и само Писание. Он признавал, что возможности богословия выразить эту полноту ограничены. Как он сказал, размышления и полемику, содержащиеся в его книге о Троице, было бы «лучше закончить молитвой, чем диспутом». Однако полемика была также и целью его богословия, и именно в ходе богословского спора он был вынужден исследовать и защищать, но также уточнять и развивать свои взгляды на благодать и средства благодати.

Предложенное выше краткое изложение учения Августина о благодати может создать впечатление гораздо большей последовательности и большей симметрии, чем это было на самом деле. Иногда в ходе полемики он сам заявлял, что уже с момента своего обращения учил тому же, чему учит сейчас. Однако ход его мышления неоднократно менялся и в нем часто возникали противоречия. В своих «Retractationes [Пересмотры]», написанных за четыре года до смерти, он не только защищает ряд собственных произведений, но также исправляет различные идеи и формулировки» которые в них содержатся. Даже в пылу борьбы он мог заявить – я отказываюсь от претензий «Думать или говорить, что мои писания свободны от каких-либо ошибок» – и признаться что ранее ошибался в столь существенном вопросе является ли вера даром Божиим или нет. В результате более тщательных исследований он менял свое мнение по многим вопросам; «для Августина характерно, что на каждой новой стадии своего развития он начинал по-новому и более глубоко изучать Писание». Но не менее значимый импульс для развития и уточнения своей мысли он получал, вовлекаясь в различные богословские споры, большие и малые. Он признавал, что личная полемика делает почти невозможным «без резкости участвовать в дискуссии о библейском учении»; в то же время он убеждал еретиков присоединиться к нему в поисках истины, «как будто она неведома и нам и вам»; кроме того, он знал из Библии, что в мире должны существовать ереси, «чтобы мы могли быть наставлены посреди наших врагов».

Из многих «ересей», против которых выступал Августин, защищая кафолическую веру, самыми опасными были донатизм и пелагианство, и обе имели прямое отношение к учению о благодати, а конкретнее – к вопросу об отношении между благодатью и совершенством. Донатизм утверждал, что посредническая функция благодати, действующей через Церковь и таинства, искажается, если тот, кто совершает таинства, утратил свое христианское совершенство в результате впадения в тяжкий грех. Пелагианство утверждало, что человек находится в той же ситуации выбора между грехом и совершенством, что и Адам, и поэтому благодать полезна, но не необходима в том смысле, в каком учил Августин. Хронологически два эти спора едва ли вообще пересекались. Аргументы Августина против донатизма, изложенные полно и неоднократно, приобрели статус официального церковного учения на соборе в Карфагене в мае 411 года, а первый из его многочисленных трактатов против пелагианства «О воздаянии и отпущении грехов» был написан в 411 или 412 году. Слабой была и логическая (а не только хронологическая) связь между двумя этими спорами. «Учение о грехе и благодати и учение о Церкви развивались в полной независимости друг от друга... В книгах, написанных до донатистской полемики... нигде не подчеркивается, что Церковь является сферой спасения в особом смысле; нигде в антидонатистских сочинениях учение о первородном грехе не используется именно в связи с учением о Церкви». Удивительно, что не было перекрестных ссылок. Из нескольких ссылок на донатизм в антипелагианских сочинениях только одна имеет существенную параллель: «Пелагия обвиняли за то, что он сказал: «Церковь здесь [на земле] без пятна или морщины». Именно по этому самому вопросу и донатисты тоже были постоянно в конфликте с нами на нашем соборе. В их случае мы обычно ставили особое ударение на смешении злых людей с добрыми, как соломы с пшеницей, – идея, к которой нас привела метафора о гумне. Мы могли бы применить тот же пример в ответ нашим нынешним противникам [пелагианам]».

Отношение между благодатью и совершенством определялось и дебатировалось в полемике Августина с донатизмом не так, как в его полемике с пелагианством. Помимо поднимавшихся донатизмом многочисленных вопросов о церковном устройстве, о религиозных преследованиях и даже о социальном и племенном соперничестве, вставал главный доктринальный вопрос: какова причинно-следственная связь между благодатью и совершенством, или между единством Церкви и святостью Церкви? Донатистский ответ на этот вопрос прост и на первый взгляд последователен. «Совершая насилие над тем, что свято, – говорил Петилиан, – вы разрубаете узы единства». Донатисты не меньше Августина настаивали на том, что может быть лишь одна Церковь. Они претендовали и на титул «кафолическая», в чем отказывали всем остальным. Но единство и кафоличность Церкви они поставили в зависимость от ее былой святости. И потому требовали, чтобы Церковь очистилась от тех клириков и епископов, которые предали веру во время гонений. Только та Церковь является истинной Церковью, в которой «общение святых» является общением подлинных, совершенных святых. И единственной Церковью, которая удовлетворяет этому требованию, является донатистская община; только она одна сохраняет истинное единство, ибо только она обладает истинной святостью. Соответственно, только она имеет таинства. «Есть одно крещение, которое принадлежит Церкви, – говорил один донатистский епископ, – и где нет Церкви, там не может быть и крещения». Нравственное осквернение епископов церкви смертным грехом отступничества делает недействительными совершаемые ими рукоположения, уничтожает действенность совершаемого их клириками крещения, лишает Церковь необходимой святости и тем самым приводит Церковь к падению. Во имя этого требования святости донатисты чувствовали необходимость отделиться от внушительного сообщества тех, кто называл себя кафолическими христианами; ибо не может быть общения между церковью Христа (донатистами) и синагогой сатаны (кафоликами).

Отвечая на это обвинение, Августин, в частности, делал акцент на тайне предопределения и говорил, что некоторые из тех, кто эмпирически не принадлежат к единой Церкви, «уже являются тем, чем в конечном итоге они должны стать». Согласно его учению о предопределении, христианам следует здесь и сейчас искать знаки, указывающие на то, принадлежит или не принадлежит кто-либо к истинной Церкви, в которой подается благодать. Однако святость и совершенство клириков и епископов не могут считаться таким знаком, как было принято считать в североафриканской традиции. Почти два десятка раз в пределах нескольких глав своего трактата против Петилиана Донатиста Августин спрашивал: «Если совесть того, кто дает в святости, и есть то, что мы ищем, то какие средства следует найти, чтобы очистить получающего крещение, когда совесть дающего осквернена, но принимающий таинство из его рук об этом не знает?» До конца истории и победы над смертью «для Церкви в целом не настанет времени, когда она будет совершенно без пятна, или морщины, или чего-либо подобного». Поэтому никто не может стать совершенным и святым, «если он отделен от единства тела» Христова. Итак, «как в кафолической Церкви есть нечто, не являющееся кафолическим, так и вне кафолической Церкви может присутствовать нечто кафолическое». Ни присутствие неправедности в эмпирической кафолической Церкви, ни возможность праведности вне ее не могут служить предлогом для «врагов христианского единства по всему миру», чтобы коснеть в расколе.

В то же время обладание кафолическим единством не освобождает Церковь от обязанности стремиться к достижению такой степени совершенства, какую может создать благодать в условиях исторического бытия. Августин не хотел, чтобы его поняли в том смысле, «что церковная дисциплина должна быть отвергнута и что каждому следует позволить действовать, как ему заблагорассудится, без какого-либо внешнего надзора». По поводу различных обвинений кафолических епископов в безнравственности Августин говорил, что донатистские обвинения остаются необоснованными; тот факт, что существует большое число епископов и клириков, которые были кафолической Церковью низложены и запрещены в служении за различные грехи» доказывает: отлучение продолжает практиковаться «верными, ревностными и благоразумными служителями Христовыми». Но в действительности Августин относил отлучение – и, таким образом, вопрос о нравственном состоянии членов Церкви, включая епископов и клириков, – к дисциплинарной, а не к вероучительной сфере. Личные или общественные грехи, конечно, приносят Церкви вред. Однако утрата епископом личного совершенства не лишает силы благодать, сообщаемую посредством его таинств, ибо, строго говоря, это вовсе не его таинства: они принадлежат Церкви и Христу. Церковь не становится падшей, равно как и крещение, действительность которого не упраздняется даже в том случае, если его совершает падший епископ. Вселенская Церковь продолжает молиться словами Молитвы Господней: «Оставь нам долги наши».

Совершенство и святость Церкви – не в святости ее отдельных членов или клириков, но в святости благодати, подающейся в таинствах. Оптат, предшественник Августина по антидонатистской полемике, так сформулировал свой аргумент: «Церковь едина, и святой ее делают таинства. Не следует судить о ней исходя из людской гордыни». Августин был готов довести этот аргумент до его логических следствий. Крещение «принадлежит Христу, кто бы его ни давал». Он предпочитал оставлять некоторые казуистические вопросы на усмотрение поместного или вселенского собора; но когда у него спрашивали его мнения, он был готов «не колеблясь сказать, что крещение получили все люди, принявшие его в любом месте от любого человека при условии, что оно было освящено словами Евангелия и было воспринято без обмана и с определенной степенью веры». Эта интерпретация делала святость Церкви объективной и божественной -даром сакраментальной благодати, которая превосходит совершенство священнослужителя и даже получателя таинства; «подлинность и святость таинства [не зависит от] того, что думает принимающий таинство и какой верой он исполнен». Другими словами, совершенство как Нравственное условие не является определяющим для Церкви, оно есть производное от ее утвержденности в благодати Божией.

Единство же, с другой стороны, является не конечным результатом долгого процесса роста, а непосредственным и необходимым следствием благодати. «Если крещение есть таинство благодати, а сама благодать – оставление грехов, тогда у еретиков нет благодати крещения [хотя есть крещение), таким образом, есть одно крещение и одна Церковь, как и одна вера». Грехом же, который утрожает Церкви, является не прелюбодеяние и даже не личное отступничество епископа, а раскол. Играя латинским словом traditor, что значит «передающий», будь то предатель или пepедатчик, Августин говорил: истинный преемник предателя Иуды, – который сдал Христа, – это не епископ, во время гонений отдавший Библию римским солдатам, но тот, «кто не предал себя Христу вместе со всем миром» и кто поэтому есть истинный «traditor», то есть тот, кто предал кафолическое единство Церкви.

Вопрос о совершенстве самым непосредственным образом связан с верностью благодати, которая даруется через посредство Церкви и ее таинств. В едином пространстве этой Церкви многое нужно сделать, чтобы приблизить «запятнанную действительность» эмпирической Церкви к Церкви, пребывающей в состоянии совершенства, свойственного разуму и воле Божиим. Или, как риторически выразился Августин в слове, суммирующем его богословие благодати и совершенства применительно к Церкви и таинствам: «Вернитесь в Церковь. Тех, кому вы нанесли раны, приведите, чтобы они исцелились врачевством благодати. Тех, кого вы убили, приведите, чтобы они были оживлены жизнью любви. Братское согласие имеет великую силу умилостивлять Бога. Господь говорит: «Если двое из вас согласятся на земле просить о всяком деле, то, чего бы ни попросили, будет им». Если это так для двух людей, то еще больше для двух народов! Преклонимся же вместе пред Господом. Вы разделяете с нами наше единство; разделим же и мы с вами ваше покаяние; и да покроет любовь множество грехов».

В ходе этого конфликта, касающегося отношения между благодатью таинств и совершенством, «впервые ясно проявилась проблема [Церкви и секты] в противостоянии между сакраментально-иерархической церковной концепцией Августина и донатистами». Этот конфликт разрешился с принятием учения об объективности благодати, которое стало нормативным для кафолического христианства, особенно западного, более чем на тысячелетие. Если в этой жизни совершенство может быть достигнуто всяким, это происходит благодаря той благодати, средством обретения которой является Церковь и ее таинства, так что разрывать единство Церкви ради святости Церкви значит заведомо обречь себя на поражение. Таким образом, августинианское богословие благодати – прежде чем главной вероучительной проблемой стало соотношение природы и благодати – было вынуждено придерживаться принципа, согласно которому действенность таинств и особенно крещения обеспечивается «ex opere operato», то есть самим исполнением действия, а не «ex ореrе operantis», то есть не за счет воздействия исполнителя на совершаемое действие. С одной точки зрения, это обеспечивало приоритет божественной инициативы; ибо именно Бог, а не епископ или священник, совершает крещение или священническое поставление и подает сакраментальную благодать. В то же время именно принимающий, будь то причастник, крещаемый или ставленник перед рукоположением, проявляет инициативу, приступая к таинству и к подаваемой в нем благодати. Поэтому, с другой точки зрения, инициатива принадлежит ему (за исключением крещения младенцев). И как позднее неоднократно показывало средневековое богословие, учение об «ех ореrе operato» смогло стать основой для того, чтобы придать человеческой инициативе решающую роль в определении отношений между Богом и человеком; совершенство готовности человека принимать таинства могло играть определяющую роль в деле восприятия благодати.

В пелагианстве Августин столкнулся с богословием, которое признавало способность человека к самоопределению, утверждая возможность достижения в этой жизни безгрешного состояния совершенства помимо благодати. И влияние его позиции, занятой в споре с пелагианством, на западное представление о необходимости благодати оказалось столь же сильным, как и влияние его позиции в донатистском споре – на западное понимание способа передачи благодати. Из трех лидеров пелагианства у самого Пелагия «интерес к догматическим вопросам был довольно слабым»; Юлиан Экланский явился «архитектором» «пелагианской догматики», а также «последним и, наверное, самым грозным» из оппонентов Августина. Целестий же, как казалось Августину, открыто провозглашал действительное учение Пелагия, им самим не признаваемое. Религиозные и нравственные представления Пелагия необходимо отличать от их искажений в сочинениях Августина; также следует иметь в виду различия между Пелагием и пелагианами. Тем не менее именно пелагианство как вероучительное направление вызвало антипелагианскую полемику Августина и стало причиной появления догматических формулировок латинской церкви. В данном случае, как и в других догматических спорах, могла иметь место несправедливость, но это несправедливость, сделавшая историю.

Основополагающим для пелагианского учения о человеке являлось отношение между благодатью и совершенством; в таких библейских заповедях, как Мф 5:48, речь идет не о чем-то другом, а именно о совершенстве – это «заповедь, которую [Христос] не дал бы, если бы знал, что заповеданного достичь нельзя». Когда что-то заповедуют, это предполагает способность слушающего к послушанию. Не только Нагорная проповедь, но и нравственное учение Ветхого Завета ясно говорит, что «каждый должен быть наказываем смертию за свое преступление» и что человек способен исполнять заповеди Божий и может быть привлечен к личной ответственности, если этого не делает. В этом акцентировании ответственности важное место отводилось вере. Бог «готов спасти за одну только веру тех, о ком предузнал, что они уверуют». Вера становится причиной праведности, потому что вера дает прощение прошлых грехов, оправдывает в настоящем и подготавливает для добрых дел в будущем. Грешного человека, которого Бог хочет обратить, Он оправдывает «sola fide» – одною лишь верой, и грехи его прощает «sola fide». Заповеди и предостережения Писания подкрепляются также примерами святых, «которые не только жили без греха, но о которых говорится, что они вели святую жизнь», – от Авеля и Еноха до Иосифа и Иоанна. Дева Мария представляет особый случай, «ибо о ней мы должны думать, что ее благочестие не имело в себе греха». Августин тоже должен был признать это, «из почитания Господа» отказываясь даже поднимать вопрос о грехе, когда речь заходила о ней; «ибо от Него мы знаем, сколь изобильна благодать, ради преодоления всяческого греха излитая на ту, которая была достойна зачать и родить Того, Кто, без сомнения, не имел греха».

Пелагианское разрешение парадокса благодати основывалось на определении благодати, принципиально отличном от определения Августина, и именно здесь разразился спор. О Пелагии говорили, что он «спорил против благодати Божией». Его трактат, посвященный благодати, создавал впечатление, будто он сосредоточен «не столько на какой-то другой теме, сколько на способностях и возможностях природы, и при этом благодать Божию он сводит почти полностью к этому». Вывод, который можно было сделать из этой книги, состоял в том, что «с использованием всех возможных аргументов он защищает природу человека от благодати Божией, которая оправдывает грешного человека и делает нас христианами». Пелагия обвиняли в нежелании признать ту благодать, «которая является не природой с ее свободной волей, не знанием закона и не просто прощением грехов, но тем, что необходимо во всех наших действиях». Отвечая на это обвинение, он относил способность не грешить к «необходимости природы» и потому – к Богу как «Автору природы». «Как же тогда можно говорить как о пребывающем без благодати Божией о том, что, как показано, собственно Богу и принадлежит?» Благодать необходима каждый час и каждую минуту жизни и, конечно, для всякого действия, а те, кто это отрицает, подлежат анафеме.

С содержательной стороны благодать для Пелагия имеет четыре аспекта: это учение и откровение; раскрытие будущего с его вознаграждениями и наказаниями; указания на ловушки, расставленные диаволом; и «просвещение многоразличным и неизреченным даром небесной благодати». Эта благодать не тождественна природе, или закону, или творению, но все они являются ее главными составляющими. «Мы исповедуем многоразличную благодать Божию. Ее первый дар состоит в том, что мы сотворены из ничего, второй – в том, что благодаря нашему разуму мы превосходим тех, кто живет чувствами». Всякое принижение природы является в то же время принижением благодати. Сторонники обеих точек зрения говорили о том, что благодать необходима для совершенства; но Августин видел в благодати познание добра, радость творить добро и способность изволять добро, в то время как для Пелагия «возможность [posse]» приходит от Бога, а «изволение [velle]» и «действование [esse]» зависят от свободного решения человека.

Если благодать и природа, совершенство и праведность получают такое толкование, то учение о первородном грехе становится абсурдным и несправедливым. Это оскорбление божественной справедливости, «без которой нет божества». Под видом благодати на самом деле вводится новое учение о судьбе, поскольку человек ничего не может делать, кроме как грешить, пока Бог не вложит в него, против его воли, новое намерение. Но этот взгляд на грех делает невозможным искупление человека. Грех следует объяснять не падением Адама, которое передается через продолжение рода посредством брака и половых отношений. Ибо грех «переносится подражанием, совершается волей, осуждается разумом, проявляется законом, наказывается справедливостью»; и все это будет неправдой, если возобладает учение о первородном грехе. Учение о первородном грехе внутренне противоречиво. «Если грех естественен, он не доброволен; если он доброволен, он не врожден. Два эти определения противоречат друг другу так же, как необходимость и [свободная] воля». Даже после совершения греха воля остается такой же свободной, какой она была до его совершения, ибо человек по-прежнему имеет «возможность совершить грех или воздержаться от греха». Это учение о грехе кратко выражено в шести тезисах Целестия: «Адам был сотворен смертным и умер бы независимо от того, согрешил бы он или не согрешил; грех Адама нанес вред только ему, а не человеческому роду; закон ведет к царству [небесному], так же как и Евангелие; и до пришествия Христа были безгрешные люди; новорожденные дети находятся в том же состоянии, в каком был Адам до своего грехопадения; человеческий род в целом не умирает смертью и грехом Адама и не восстает снова воскресением Христа».

Многое из вышесказанного могло найти поддержку со стороны традиции, а также восточных богословов того времени. Более того, это сочеталось с безупречной тринитарной ортодоксией. Пелагий исповедовал: «Верую в Троицу единосущную и держусь всего, что согласно учениям святой кафолической Церкви». До того как разразился спор о благодати и грехе, он написал трактат о Троице. Пелагий имел репутацию учителя «правильной веры». Целестий также мог чистосердечно повторить символ веры «от Троицы единого Божества вплоть до того, каким будет грядущее воскресение мертвых». Если краеугольным камнем ортодоксии является приверженность истинной вере в том, что касается Троицы и личности Христа, неверно называть это учение о грехе и благодати «ересью». Тех, кто держатся ошибочных учений в этой области, следует анафематствовать «как глупцов, а не как еретиков, ибо здесь нет догмата». Обсуждавшиеся вопросы не были предметом официально провозглашаемого догматического учения, но оставались в области допустимого разномыслия. «Если за пределами веры поднимаются какие-то вопросы, по которым могут быть разногласия у большого числа людей, – заявлял Целестий, – ни в коем случае я не собираюсь провозглашать решение по любому догмату, как будто у меня самого есть безусловный авторитет в этом деле; но то, что я извлекаю из источника пророков и апостолов, я представляю на одобрение... чтобы, если к нам, смертным, закралась ошибка по нашему неведению, можно было ее исправить». Эти мнения являются «предметом вопрошания, а не ереси ». Среди таких открытых вопросов была и проблема передачи греха через продолжение рода. Но в нормативном тексте тринитарной ортодоксии, Никейском символе веры, содержалось и такое утверждение: «Исповедуем [в латинском тексте: «исповедую"] едино крещение во оставление грехов». Что к первой половине V века, как правило, означало крещение младенцев. Это правило было столь распространенным, что обе стороны в споре о благодати и совершенстве оказались вынуждены подтвердить законность и даже необходимость подобной практики. Для Августина крещение младенцев – это то, «чего держится вселенская Церковь в соответствии с преданием». Юлиан Экланский также признавал его абсолютную необходимость; Целестий заявлял (возможно, «под принуждением»): «Я всегда говорил, что младенцы нуждаются в крещении, и они должны быть крещаемы»; и, вероятно, сам Пелагий утверждал, что «младенцев следует крестить, чтобы они могли быть со Христом в царстве Божием». Но когда эти высказывания в поддержку практики крещения младенцев конкретизировались, различие между двумя позициями становилось очевидным. По-видимому, именно распространение мнения, «будто младенцев крестят не для того, чтобы они получили прощение грехов, а чтобы они могли получить освящение во Христе», впервые вызвало у Августина подозрение, что в учении некоторых людей о первородном грехе что-то искажено. Позднее Пелагий подтвердил свое мнение о необходимости крещения младенцев в форме риторического вопроса: «Кто так зол, что хочет исключить младенцев из царства небесного, запрещая им принимать крещение и возрождение во Христе?» Юлиан Экланский учил, что младенцев следует крестить, хотя они и сотворены благими, ибо это сделает их еще лучше через обновление и усыновление Богом.

Итак, как отмечал Августин, «даже они никогда не отрицали невозможности для младенцев войти в царство небесное без крещения. Но вопрос не в этом; то, что мы обсуждаем, касается отрицания у младенцев первородного греха». Августин настаивал на том, что только его учение о первородном грехе учитывает вытекающие из практики крещения младенцев следствия, ссылаясь при этом на толкование, предложенное Киприаном. В вопросе о божественности Христа обе спорящие стороны признали законность поклонения Христу, но разошлись по вопросу о содержании Его божественности, предполагаемом таким поклонением; в конце концов пришли к заключению: единственный способ оправдать это поклонение, не упраздняя библейский монотеизм, состоит в исповедании того, что «Он единосущен Отцу». Подобным образом принятие пелагианами обычая крестить младенцев ради их «искупления» принципиально расходилось с их антропологией, в то время как теория Августина дала богословское обоснование устоявшейся сакраментальной практике. Учение о первородном грехе, о грехопадении, о передаче греха и о необходимости благодати придало смысл крещению младенцев и объяснило ту статистическую регулярность, с которой люди, обладавшие, как предполагалось, возможностями Адама, всегда повторяют его выбор. Совершенство невозможно без благодати, и даже с благодатью оно является скорее целью, нежели достижением. Поэтому среди восьми правил Карфагенского собора (1 мая 418 года), направленных против пелагианства, было такое: «Кто отвергает нужду крещения малых и новорожденных от матерней утробы детей или говорит, что, хотя они и крещаются во отпущение грехов, но от прародительского Адамова греха не заимствуют ничего, что надлежало бы омыть банею пакибытия (из чего следовало бы, что образ крещения во отпущение грехов употребляется над ними не в истинном, но в ложном значении), тот да будет анафема». И в лице Целестия пелагианство было осуждено Ефесским собором 431 года как ересь.

Официальное осуждение пелагианства не влекло за собой безоговорочного принятия августинианства, которое во многом вышло за рамки даже западной богословской традиции (не говоря уже о восточной), постулировав учение о предопределении, в том числе предопределении к осуждению, а также о непреодолимом характере благодати. Даже те, кто присоединились к оппозиции Пелагию, отказались согласиться с крайней формой, которую приняло учение о предопределяющей благодати. Склонность приклеивать ко всякой доктринальной позиции партийный ярлык привела к изобретению термина «полупелагианство», еще менее полезному, чем большинство подобных наименований. Сам Августин признавал: те, кто не соглашаются с ним в вопросе о предопределении, являются «нашими братьями», чье согласие с учениями о первородном грехе и благодати «с лихвой отличает их от заблуждения пелагиан». Эти братья учили, что спасение совершается не «собственными делами человека, а благодатью Божией». Они являлись поклонниками и последователями августинианского учения во всех доктринальных вопросах, за исключением предопределения. Конечно, они были «сочленами тела и сопричастниками благодати Христовой [concorporales et comparticipes gratiae Christi]». Они говорили, что прокладывают путь между Сциллой и Харибдой, и указывали на то, что их позицию не следует смешивать с «нечестивыми представлениями тех, кто все приписывает свободной воле и утверждает, будто благодать Божия дается в соответствии с заслугами человека», ибо они без всяких оговорок считали, «что благодать Божия преизобильна». Даже будучи критиками Августина, они не отрицали, что в грехопадении Адама человеческая природа утратила свои силы (virtutes) и может обрести их вновь только по благодати.

Эта оппозиция Августину в XVI веке получила наименование «полупелагианской», но уже в V веке сторонники Августина называли ее «остатками пелагианской ереси [Pelagianae pravitatis reliquiae]». Этим термином обозначают группу богословов V и VI веков, самые видные среди которых – Иоанн Кассиан, Викентий Леринский и Фавст Регийский. Защитникам Августина представлялось непоследовательностью, что эти люди в одно и то же время утверждают, что благодать необходима по причине первородного греха, и отвергают вытекающее отсюда учение о предопределении. «Чего они хотят – не поддерживать ничего из того, что было осуждено, и тем не менее отвергать нечто из того, что оправдано?» Именно этого они и хотели. Проспер Аквитанский, который относил к кафолическому не только то, что было утверждено церковными соборами, но и частные теории Августина, считал: такая позиция не находится «в согласии ни с еретиками, ни с кафоликами», а представляет собой tertium quid – нечто третье, расходящееся и с теми и с другими. Отсюда он делал вывод: два этих несовместимых толкования благодати не могут существовать параллельно. «Если оба эти учения должны проповедоваться в единой Церкви таким образом, что ни одно из них не исключает другое, но оба должны взаимно приниматься, тогда может случиться так, что мы примем то, чего держатся пелагиане, а пелагиане примут то, чего держимся мы». Но такой компромисс означал бы не то, что пелагиане стали кафоликами, а то, что кафолики стали пелагианами. Однако эти «остатки пелагианства» учили вместе с Августином и вопреки Пелагию, «что, когда Адам согрешил, согрешили все». Различие между ними состояло в том, какое следствие было выведено из учения о первородном грехе в отношении учения о предопределении: если августинианский взгляд на предопределение верен, утверждали его критики, тогда из призыва Христа ко всем, кто трудится и несет тяжкое бремя, следует, что «не все отягощены первородным или актуальным грехом» и что поэтому сказанное в Рим 5(и послужившее Августину доказательным текстом против пелагианства) не может быть верным.

Принципиальное возражение состояло в следующем: Августин разрешил парадокс неизбежности и ответственности в ущерб ответственности и восхвалял благодать, умаляя природу и свободную волю. «Если вы будете внимательны, то увидите достаточно ясно, как на страницах Писания утверждается то сила благодати, то согласие человеческой воли». Соотношение благодати и свободы представляет собой своего рода антиномию, которая сначала была разрешена в пользу свободы, а теперь разрешается в пользу благодати, но окончательного разрешения которой «правило церковной веры» не допускает. Учить, как это делал Августин, что Бог призывает только тех, кого избрал по Своему решению, значит искажать правило веры и учение отцов. Учение Августина противопоставлялось авторитету предания. Утверждение о существовании особой благодати Божией, которая даруется избранным без какого-либо усилия с их стороны, напоминало обращенные к Иисусу слова диавола «Бросься вниз» и соблазняло верующих отказаться от древней вселенской веры кафолической Церкви в пользу новой и еретической идеи.

Но учение Августина было не только новым и еретическим, оно, в конечном итоге, было языческим. Это «фаталистическая теория». Она много говорит о благодати, но «во имя благодати [Августин] проповедует фатализм». Предопределение – просто эвфемистический способ вновь ввести языческое понятие роковой необходимости. Учение Августина можно свести к такому тезису: «По предопределению Божию люди вынуждаются ко греху и увлекаются к смерти какой-то роковой необходимостью». Однако фатализм, даже под видом христианского учения о предопределении, приводит к заключениям, которые отвращают всякого христианина. Когда в Рим 1говорится, что Бог дал людям превратный ум, это не следует толковать фаталистически; ибо «отверженный по причинам, которые имели место ранее, не давление судьбы испытывает, но осуждается судом», который справедлив. Вывод, что «Бог не желает, чтобы все кафолики сохранили веру, но хочет, чтобы большое их число отступилось», представлял собой геduetio ad absurdum [доведение до абсурда] взгляда Августина на абсолютное предопределение. Можно было бы также утверждать, что если этот взгляд верен, то прелюбодеяние, кровосмешение и убийство – все происходит по воле Божией. Означает ли предвидение Богом таких грехов, что они совершены по Его воле? Для исправления и уточнения учения Августина необходимо было более точное определение предопределения, которое отличало бы его от предвидения. Ибо «воля Бога -это одно, а попущение Бога – это другое. Поэтому Он желает добра и попускает зло, а предвидит и то и другое; Он содействует праведным делам Своей благостью и Он попускает неправедные дела в соответствии со свободой [человеческой] воли».

В данном случае речь шла не только об обычной христианской защите одновременно божественного промысла и человеческой ответственности от обвинения в фатализме, но и о христианском учении о спасении как таковом. Учение Августина о том, что воля Божия должна всегда, действием самовластной благодати, достигать своей цели, было трудно согласовать с библейским утверждением, что волей Божией является всеобщее спасение. Если спасутся не все, означает ли это, что Бог не желает всеобщего спасения или же что спасительная воля Божия не исполнилась? Августин прибегал к различным средствам для согласования своей позиции с утверждением в 1Тим 2:4: «Который [Бог] хочет, чтобы все люди спаслись и достигли познания истины». «Все люди» означает все предопределенные, потому что среди них есть люди всякого рода. Их Бог учит прийти ко Христу, ибо Он «хочет, чтобы все такие [избранные] люди спаслись»; если бы Он хотел спасения тех, кто ныне презирают слово, «они, без сомнения, также пришли бы», В этом библейском пассаже не говорится, «что нет человека, спасения которого [Бог] не желает, но что никто не спасется, если Бог того не пожелает». Если понимать этот пассаж в смысле призыва к молитве, то его можно толковать и так: «В нашем неведении о том, кто спасется, Бог заповедует нам желать, чтобы все, кому мы проповедуем этот мир, могли спастись... [1Тим 2:4] можно понимать и в том смысле, что Бог желает, чтобы все люди спаслись, побуждая нас: желать этого».

Но в таком случае критики Августина были правы, суммируя его учение следующим образом: «Бог не желает, чтобы спаслись все люди, но только определенное число предопределенных». И в этом учении так и не преодолены двусмысленные ссылки Августина на тайные советы Божий, позволявшие говорить о «причинах разделения [между избранными и неизбранными], которые премудрость Божия оставляет сокрытыми в тайне Его справедливости», тогда как «мы должны искренне верить и во всеуслышанье исповедовать, что «Бог хочет, чтобы все люди спаслись"». Независимо от такой веры и исповедания, августинианское учение о предопределении представлялось не чем иным, как отказом от универсализма. Ибо «не богохульно ли думать, будто Он хочет спасения только для некоторых, а не для всех? – спрашивали критики Августина. – Напротив, те, которые погибают, погибают вопреки воле Божией».

Столь же богохульно было по отношению к средствам благодати приписывать спасение и осуждение скрытым решениям божественного предопределения. Ибо отсюда следовало, что у тех, кто не предопределен, благодать крещения не смывает первородного греха. Таким людям бесполезно возрождаться крещением или вести благочестивую жизнь. «Однако всем людям без исключения даровано примирение, которое Христос заслужил в таинстве Своей смерти, чтобы любой, кто желает прийти к вере и принять крещение, мог спастись». В Новом Завете обычной является практика, когда, если кто-либо приходит ради крещения, «сначала спрашивают о желании пришедшего, а затем следует благодать Того, Кто возрождает». Во время конфликта с донатистами по поводу совершенства и благодати Августин сам отстаивал позицию, согласно которой даже еретик, крещенный во имя Троицы, не нуждается в повторении крещения, когда становится православным, и потому его крещение действительно. Как же в таком случае возможно, что после того как человек приходит по своей собственной свободной воле и получает надлежащее крещение, оказывается, что оно недействительно, ибо этот человек не предопределен? Чтобы избежать противоречия с августинианской позицией в отношении донатизма, следовало бы признать: крещение является «истинным крещением также и у тех, кто не устоит в истине и по этой причине не был предопределен к вечной жизни». Правда, при этом «истинность» крещения оказывается довольно бессодержательной.

Столь же бессодержательным является и призыв к покаянию, когда он обращен к тем, кто не избран. Подобный призыв в любом случае предполагает как божественную благодать, так и свободу человека, потому что человек может желать добродетели, но не может обрести ее без помощи Божией. Так произошло с Давидом, когда он признал свою вину после увещевания. Но Иуда после предостережения предал своего Господа. Не означает ли это, как не преминул заявить Августин, что Иуда был «избран на дело, к которому подходил», и что другие ученики «были избраны милосердием, а он – судом, они – для наследования царства [Христова], он же – для пролития крови [Христовой]? Какой тогда смысл в проповеди Евангелия неверующим или в наставлении верующих? И какая тогда польза в самой молитве, если все уже определено тайным предопределяющим решением Божиим? Короче говоря, в учении Августина о воле Божией не учтено то, что говорило откровение о воле Божией, желающей спасения всем людям, и постоянно присутствовали ссылки на сокрытую Божию волю, вопрошать которую не положено.

Подобным образом это учение рассматривало и волю человека: оно продолжало называть ее свободной, даже отрицая подлинную свободу. Человек представляет собой «какой-то бесчувственный и инертный материал, который нужно передвигать с одного места на другое». Но это не согласуется ни с неоспоримыми нравственными достижениями свободной воли вне Церкви, ни с путем спасения в самой Церкви. Имея свидетельства о добродетели у язычников, «как можно считать, что свобода их воли находится в плену?» В самом Новом Завете говорится, что «язычники, не имеющие закона, по природе законное делают». Для критиков Августина это служило доказательством непреходящей силы природы; сторонники же Августина относили это к язычникам, обратившимся ко Христу. Однако эта уловка помочь все-таки не могла, и поэтому пришлось заявлять, что, хотя греческая ученость и римское красноречие могут с помощью разума привести к некой добродетели, придающей благопристойность жизни в этом мире, это не имеет ничего общего с жизнью вечной. В душах неверующих не может быть истинных добродетелей. Но если это так, тогда как можно говорить, что «они безответны», как сказано в Рим 1:20, если их неспособность стяжать добродетели является результатом того, что они не были предопределены?

Даже признавая, что без божественной помощи ни одна из добродетелей не может достичь совершенства, критики Августина все равно утверждали: «Нельзя сомневаться в том, что от природы в каждой душе есть некоторые семена добродетелей, посеянные по благости Творца». Это не умаляет цену искупления. Если и сказано: «Не следует обращать внимание на доброе по природе, ибо до пришествия Христа язычники определенно не достигли спасения», – ответом является аксиома: «Всякий отрицающий, что следует говорить о благих свойствах природы, просто не знает, что Создатель природы – тот же, что Создатель благодати», и что поэтому, «поскольку Творец – тот же, что Восстановитель, одно и то же прославляется, когда мы восхваляем и то и другое дело». Прославление свободной воли человека означает прославление ее Создателя и не умаляет Его благодати.

Это явствует из самой Библии, где «мера щедрости Божией соответствует силе веры человека». Иногда – как в случае обращения Павла или Матфея – божественная благодать предшествовала желанию или доброй воле со стороны человека. Но в других случаях – например, в рассказе о Закхее или о разбойнике на кресте – некоторую инициативу проявила свободная воля человека. По благости Творца у человека все-таки остается способность проявлять волю ко спасению. Ошибочно сводить сложные и многообразные действия Бога к единственной формуле, какими были пелагианский синергизм или августинианское предопределение. Призывы Божий многообразны, как и те, к кому они обращены. «Многоразличная премудрость с многоразличным и непостижимым благоволением устраивает спасение людей и каждому сообщает Свою благодать по мере его восприимчивости, так что даже самые чудодейственные исцеления производит не по однообразному величию своего всемогущества, но по мере веры исцеляемых». После поражения пелагианства никто не критиковал самовластие божественной благодати. Именно действием благодати совершается каждый этап обращения: желание добра, хотя и при сохранении свободной воли; способность творить добро, хотя все еще в ситуации свободного выбора; и постоянство в уже обретенном добре, хотя и без отказа от свободы.

Августинианская традиция не была вполне готова к тому, чтобы ответить на этот вызов, который не умалял роли божественной благодати, как делал это, по крайней мере в общем представлении, пелагианский вызов, но, напротив, возвеличивал эту роль. В данном случае в августинианском богословии благодати возражения вызывало вовсе не само учение о благодати, а отождествление первичности благодати с частной и весьма своеобразной теорией предопределения. Для Августина как богослова такое отождествление, возможно, и было необходимо. Эта необходимость менее очевидна для утверждения Церковью августинианского учения о благодати, которое с 418 года и далее перестало быть его частным убеждением, а стало частью церковной доктрины. Первоначально важное значение, которое учение о благодати имело для христианской догматики, предполагало, что всякая критика позиции Августина равнозначна рецидиву пелаги-анства или, во всяком случае, его пережитков. Так же и защита благодати означала защиту учения о предопределении без каких-либо уточнений. Например, Фульгенций Руспийский следовал за Августином в его проблематичном толковании 1Тим 2и утверждал: «Предопределены все те люди, кого Бог желает спасти и привести к познанию истины. О них говорят «все» потому, что это спасаемые из обоих полов, из всех родов, классов, возрастов и состояний. Воля Всемогущего Бога исполняется всегда, потому что Его сила непобедима». Первоначально предполагалось вместе с Августином доказывать, что Бог, предопределяя людей, предвидит не их реакцию, а Свое собственное освящающее действие, так что Он делает Свой выбор не потому, что люди должны уверовать, а для того, чтобы они смогли уверовать. На этом этапе защитники августинианства не делали различия между его различными оппонентами, и тех, кто возражал против теории предопределения, воспринимали так же, как и самих пелагиан. Даже отказ августиниан принимать в расчет следствия, вытекающие из утверждения, что Бог «хочет, чтобы все люди спаслись и достигли познания истины», следовало принимать и подтверждать. Возражения отклонялись как «избитые», потому что звучали постоянно; ибо только недостаточное понимание приводит к выводу, что это утверждение противоречит учению о предопределении. Кроме этого существовала только ссылка на «тайный совет Божий», которым объясняли различие между теми, кто был предопределен, и теми, кто не был.

Но продолжать отождествлять антипелагианский взгляд на благодать с абсолютным предопределением стало невозможно. Во-первых, нельзя было не признать существование огромной пропасти между различными видами пелагианства и этим «антиавгустинианством». И дело не просто в том, что наиболее ясный и последовательный представитель оппозиции мог одновременно ссылаться на Августина, хотя и с некоторым сарказмом, как на «блаженнейшего иерарха», выразившего свои мысли в «ученейшей проповеди». Суть дела состояла в другом: благодать здесь вдохновенно восхвалялась, а не то чтобы неохотно признавалась, У Кассиана речь идет об «абсолютной зависимости от благодати... Нет никакого умаления значения благодати. Пелагиане относили благодать к внешнему – к закону или к проповеди Евангелия. У Кассиана благодать приобретает полноту августинианского значения – как внутреннее действие Бога в душе». И поэтому защита существа августинианства неизбежно должна была пересмотреть его толкование 1Тим 2в пользу утверждения воли Божией ко всеобщему спасению и более четко провести границу между вероучением как тем, во что верит, чему учит и что исповедует Церковь, и богословием как взглядами отдельных учителей Церкви.

Чтобы утвердить учение о воле Бога ко всеобщему спасению, требовалось полнее развить идею, что осужденные «безответны», так как им всем реально была дана возможность ответить на призыв Божий, и они отвергли ее. Если у Августина и имелась подобная идея, он не обозначил ее в своих сочинениях с достаточной ясностью. Но дальнейшие размышления и споры вынудили сторонников августинианства согласиться с тем, что «нет таких людей, которым или проповедь Евангелия, или заповеди закона, или голос природы не возвещает призыв Божий». Рассмотрение даров, получаемых по промыслу Божию всем человечеством без ограничений, показало: эти дары «настолько общие в прошлом и настоящем, что в их свидетельствах люди обретают достаточную помощь для искания истинного Бога»; неверующие не могут оправдывать себя тем, что им было отказано в свете истины. Поэтому нельзя относить их неверие и осуждение к определениям Божиим. Бог предвидел, что они не уверуют, это и побудило Его осудить их. И поэтому «причина, почему их нет среди предопределенных, в том, что Бог предвидел, что они не покаются по своей собственной вине». Обращение к предвидению позволило успешно устранить возражения против учения о предопределении, хотя то, что дефиниция избранных была привязана к учению о предвидении, лишило само учение о предопределении его центрального значения. Выражение «от века неизменная воля Божия» относилось теперь не к вечной предопределяющей воле, действием которой Бог избрал одних и отверг других, а к Его воле, чтобы все люди спаслись, о чем говорится в 1Тим 2:4. Именно это, а не предопределение, называлось теперь «существенной частью веры [pars fidei]» и «правилом апостольского учения». Что же касается предопределения, оно стало одним из тех «более глубоких и более трудных вопросов» богословия, вдаваться в которые необязательно при изложении учения о благодати.

В трактате Проспера «О призвании всех народов» термин «предопределение» почти не употребляется, и в связи с ним нет явных ссылок на Августина. Проспер стремился утвердить уже не столько частное богословие Августина, сколько учение Церкви – о том, что благодать дается даром и что Бог желает спасения всем людям. Это обязана делать Церковь и в своей молитве, и в своем учении. «Да молится же святая Церковь... чтобы Бог, Который желает, чтобы все люди пришли к познанию истины, не мог отвергнуть никого без справедливой причины». Кроме трактата «О призвании всех народов» Проспер составил «Сборник изречений, извлеченных из сочинений св. Августина», содержащий почти четыреста цитат – компендиум учения Августина по различным вопросам, но особенно тем, которые являлись предметом недавней полемики. Эта компиляция стала источником, из которого Оранжский собор 529 года извлек большую часть своих постановлений, касающихся природы и благодати; другим главным источником служило августинианское богословие Кесария Арелатского, выраженное в кратком трактате «О благодати». Критические возражения Августину, о которых мы говорили выше, последовательно разбирались и получали ответ в канонах и постановлениях Оранжа, и так существо августинианского учения было подтверждено.

На обвинение в том, что августинианское учение о благодати представляет собой новшество, не имеющее достаточной опоры в предании, Оранж ответил изложением своего учения как «собранного древними отцами из книг Священного Писания». На обвинение в фатализме был дан ответ соответствующей цитатой из Августина: «Когда люди делают то, что не угодно Богу, они вершат свою собственную волю, а не Божию». Подобно самому Августину, его поборники заняли двусмысленную позицию в отношении связи между предопределением и волей Божией ко всеобщему спасению. Кесарии писал: «Быть может, вы скажете: «Бог, конечно, хочет, чтобы все верили в Него, но хотят не все. Почему? Потому что они не способны на это без Его благодати». Здесь я спрашиваю вас, хотели ли вы [этим сказать], что человеческая воля обладает силой противоречить божественной воли, а не то, что сила Божия способна обращать человеческую волю к себе... Если Он сделал то, что хотел, [значит] не сделал того, чего не хотел, по сокрытому и мудрому, но также справедливому и непостижимому суду». Это, кажется, должно было бы неизбежно вести к учению о двойном предопределении. Однако этого не произошло, и в своей роли представителя учащей Церкви, а не только одного из богословов Кесарии исповедовал: «В согласии с кафолической верой мы... не только не веруем, что некоторые люди были предопределены ко злу силой Божией, но и если кто-либо хочет придерживаться столь зловредной веры, мы заявляем, что он однозначно подлежит анафематствованию». В том же исповедании в качестве кафолической веры утверждалось; «после принятия крещения все, кто его получил... способны исполнять то, что служит спасению их душ».

Против тех, кто превозносил языческую добродетель. Оранж процитировал категоричное суждение Августина: сила духа у язычников имеет своим источником мирскую алчность, тогда как у христиан источник силы духа – это любовь, излившаяся в их сердца Духом Святым. А реагируя на представление о том, что действия многообразны и если в одних случаях инициативу проявляют люди, то в других – Бог, собор осудил как «чуждых истинной вере» всех, кто учит, что «одни пришли к благодати крещения по милости [Божией], а другие – свободной волей». Обращаясь к конкретным библейским примерам, которые обычно приводились в поддержку этого учения. Кесарии утверждал: обращение Закхея и разбойника на кресте было также «не достижением природы, а щедрым даром божественной благодати». «Начало веры» всегда имеет место по вдохновению Святого Духа.

Такое завершение спора не означало разрешения парадокса благодати, лежавшего в центре богословия Августина; и слишком упрощенным представляется утверждение, что «это «августинианство» по существу столь же близко к полупелагианскому синергизму; как и к монергизму Августина с его частным учением о предопределении». Ибо здесь, как и у Августина, благодать самовластна, необходима и выполняет посредническую роль, но так, что одно предполагает другое. В согласии с Августином попытка умалить необходимость благодати усвоением некоторой инициативы в спасении воле человека была отвергнута. С другой стороны, противоположная крайность, в которую иногда с готовностью впадал в своей борьбе с пелагианством Августин, когда утверждал самовластие благодати, приписывая осуждение изволению Божию, также была предана анафеме. В этом смысле Оранжский собор действительно осудил часть богословия Августина, но это мягкий упрек по сравнению с осуждением не только Пелагия, но и тех, кого Проспер назвал «остатками пелагианской ереси». Рим торжественно утвердил соборные деяния и удостоверил: «Мы одобряем ваше исповедание... как находящееся в согласии с кафолическими правилами [веры] отцов». Освобожденное от элементов, связанных с учением о предопределении, и в этом отношении согласованное с его антидонатистским сакраментализмом, антипелагианское учение Августина о благодати стало официальным учением латинского христианства. Данные от природы способности человека, даже язычника, не следует преуменьшать, но спасительная благодать является восполняющим даром незаслуженной щедрости Божией – даром, который сообщается через посредство Церкви и ее таинств. Это различение между природной данностью и восполняющим даром можно было приписать всем известному учению самого Августина. Даже в своей лебединой песне о предопределении он был готов усвоить природе «ту благодать, которой мы отличаемся от скотов», а также «благодать, благодаря которой среди самих людей» зримо проявляются различия в том, что касается ума и красоты. Однако эту «природную данность» следует отличать от «благого дара, принадлежащего святой жизни», который не от природы происходит, а дополнительно дается от Бога. «Способность иметь веру, как и способность испытывать любовь, принадлежит человеческой природе; но верить, равно как и любить, – это принадлежит благодати верующих».

Таково августинианство, которое возобладало благодаря деятельности Проспера и Кесария, а также определениям Оранжского собора и которое задало направление для развития средневекового учения. Но цитируют, как правило, не сам Оранж, а осуждение пелагианства в Ефесе. Григорий I, например, говорил о Пелагии как о том, «кто был осужден на Ефесском соборе», и спрашивал, реагируя на явный рецидив пелагианских тенденций: «Поскольку Целестий и Пелагий были осуждены на этом соборе [в Ефесе], как можно теперь одобрять учения, авторы которых были осуждены?» В то же время официальный августиниэм Григория заключал в себе также возможность некоторого сдвига от учения о самовластии и необходимости благодати и через учение о ее посредничестве к тому, чтобы снова ввести понятие о заслуге и о человеческой инициативе; а с другой стороны, мысль Августина всегда содержала возможность обратного движения в сторону учения о предопределении. Многое в западном богословии после Оранжа представляет собой колебание между двумя этими полюсами, и нам придется писать его историю как «серию примечаний» к Августину (если перефразировать эпиграмму Уайтхеда о Платоне), Первый серьезный средневековый спор о предопределении, в IX веке, с обеих сторон велся в августинианских терминах и даже на августинианском языке. Сторонники двойного предопределения, к вечной жизни или к вечной смерти, апеллировали к авторитету Августина; их оппоненты поставили перед собой задачу «собрать свидетельства из святого отца Августина, чтобы благоразумный читатель мог увидеть, что он никоим образом не учил ни о двух предопределениях, ни об одном предопределении в двух частях, ни о двойном предопределении». И снова именно этот Августин – учитель благодати, но противник двойного предопределения – восхвалялся как «яснейший и сладчайший из авторов» и как «муж, наделенный божественным гением».

Более поздний спор также начался с вопросов, поднятых Августином или против Августина. Когда, например, покаяние, а не крещение младенцев было взято в качестве парадигмы благодатного взаимодействия Бога и человека, описание покаяния Давида (считавшегося автором Псалма 50 «Помилуй мя, Боже» – библейского текста, который использовался в качестве песнопения, декламировался и чаще всего толковался в литературе, посвященной покаянию) у Кассиана могло воспроизводиться в христианской проповеди и наставлении: «Смиренное раскаяние в грехе своем было делом его воли, а немедленное прощение – делом милосердия Божия». Ничто не выглядело более августинианским, чем интроспективное размышление о смысле греха и покаяния; однако «физиологическое воздействие» этих переживаний смирения и раскаяния в период позднего средневековья могло приводить богословие к «по существу своему пелагианскому» учению об оправдании.

Авторитет августинианских взглядов на природу и благодать был столь высок, что даже те, кто возвращался к пелагианским формам учения, делали это в терминах Августина. Реформация XVI века неоднократно, и в чем-то справедливо, интерпретировалась как движение, в котором антипелагианское учение Августина о необходимости благодати использовалось для нападок на антидонатистское учение Августина о посреднической роли благодати. Сочинение «Августин» Корнелия Янсена, опубликованное посмертно в 1640 году, показывало, что даже в постреформационном римском католицизме проблема разрешена не была; говорили, что в ходе написания книги Янсен прочел всего Августина десять раз, а его антипелагианские трактаты – тридцать раз. В каждом из этих богословских споров обе стороны утверждали, что защищают августинианское наследие и восстанавливают истинного Августина. Обе стороны были правы и обе – неправы.