7. Православный консенсус

В V и VI веках христология и мистагогия на Востоке и антропология и экклезиология на Западе вобрали в себя большую часть догматического развития предшествующих веков и заложили фундамент для последующих построений христианского вероучения. В итоге столетних споров, развернувшихся после смерти Августина в 430 году, Оранжский собор 529 года придал августинизму форму, которая сделала его приемлемым для западного богословия. А в результате столетних споров, последовавших за Халкидонским собором 451 года, П Константинопольский собор 553 года оформил учения отцов и соборные определения в качестве нормы для учения всей Церкви, но особенно для восточного богословия. Кроме этих соборных деяний, разрешивших, по крайней мере на какое-то время, споры о личности Богочеловека и о соотношении природы и благодати, в VI веке Восток и Запад, каждый по-своему, также сформулировали православный консенсус относительно того, что следует считать нормативным учением. Существовали значительные группы христиан, не разделявших этот консенсус. Донатисты в северной Африке, лангобарды-ариане в Италии, несториане в Персии и монофизиты в Египте, Сирии и Армении – все они оказались исключенными из ортодоксального христианства, но история вероучения в этих общинах, прежде всего восточных, останется частью нашего рассказа. Однако в основном мы должны будем заниматься православным консенсусом, рассматривая его по отношению к развитию вероучения в древней Церкви и по отношению к догматическому развитию в византийский и средневековый периоды, для которых он стал отправной точкой.

Основой православного консенсуса послужило утверждение авторитета предания как того, во что верили «везде, всегда и все» [ubique, semper, ab omnibus]». Критериями для определения содержания православного предание были «всеобщность, древность и согласие». Это определение ортодоксальной кафолической традиции – дело Викентия Леринского, писавшего под псевдонимом Перегрин. Непосредственной целью его трактата была, как представляется, критика учения о предопределении Августина и его сторонников как новшества и отклонения от ортодоксальной традиции. В качестве выражения кафолического авторитета, правило Викентия глубоко августинианское; оно также подытоживало, лучше, чем это делали сами восточно-христианские авторы, канон церковного учения, который, по крайней мере формально, греки разделяли с латинянами. В 434 году, когда писал Викентий, попытка конкретизации содержания этой ортодоксальной традиции была бы преждевременной как на Востоке, так и на Западе. Но это правило зафиксировало то понимание ортодоксии, которое богословы и церковные соборы V и VI веков канонизировали для последующих веков, что подтверждено, например, столетие спустя в трактате «О кафолической вере», приписываемом Боэцию: «Эта кафолическая Церковь, распространившаяся по всему миру, распознается по трем особым признакам: все, во что в ней верят и чему учат, имеет авторитет Писания, или всеобщего предания, или, по меньшей мере, ее собственного и подлинного обычая».

Критерий всеобщности требовал, чтобы учение, признаваемое как вероучение Церкви, а не как частная теория какого-либо человека или школы, было действительно кафолическим, то есть исповеданием «всех церквей... одного великого сообщества людей от Палестины до Халкидона, едиными устами воспевающего славу Христу». В каждом из догматических конфликтов этот аргумент использовался, более или менее уместно, для опровержения ереси. Иларий приводил различные восточные символы веры в качестве доказательства всеобщности того, что защищал на Западе как никейскую веру; Афанасий, отстаивая свою позицию, говорил о «столь многих единодушных [с ним] епископах», включая и западных; и Августин, выступая против донатистов, отчеканил формулу: «Суждение всего мира достоверно». Кафоличиость являлась признаком как истинной Церкви, так и истинного вероучения, ибо они неразделимы. «Церкви, хотя их много, составляют одну кафолическую Церковь, разбросанную по миру», как сформулировал Григорий I. Или более полно: «В силу того что государства производят свои названия от народов, вместе проживающих в них, подобает, чтобы церкви истинной веры назывались государствами, которые, хотя и находятся в различных частях мира, составляют одну кафолическую Церковь, в которой все правильно верующие в Бога живут вместе в согласии». Для того чтобы указать на православное учение, следовало обозначить его локус, которым была кафолическая Церковь – ни восточная, ни западная, ни греческая, ни латинская, а вселенская, живущая во всем цивилизованном мире (οἰκουμένη).

Эта Церковь есть хранилище истины, подательница благодати, залог спасения, место богоугодного поклонения. Только здесь Бог принимает жертвы, только здесь совершается ходатайство за заблудших, только здесь добрые дела плодотворны, только здесь людей связывают крепкие узы любви, и «только из кафолической Церкви сияет истина». Для еретиков характерно, что они впадают в ту или иную крайность, отрицая или Одного, или Трех, либо презирая брак, либо очерняя девство. «Но Церковь, напротив, идет ровным, срединным путем, минуя эти раздоры по обе стороны. Она знает, как принять высшее благо таким образом, чтобы одновременно уважить низшее, потому что она не ставит высшее на один уровень с низшим, но, почитая высшее, не презирает низшее». Хотя Церковь «угнетают беды, происходящие от еретиков и плотских людей», ее верные ученики внимают ее водительству, будучи призваны «не к суду, а к послушанию». Потому что, в отличие от еретиков, Церковь является вселенской и не учит одному открыто, а другому тайно; она исповедует и учит так, как верит, и живет в соответствии со своим исповеданием. Поэтому «святая Церковь не скрывает ничего из истины». Однако, представляя истину заблуждающимся, Церковь «наставляет учением смирения, не властно приказывает, а убеждает разумом». Это, конечно, означало не то, что у Церкви нет авторитета, но что, подобно Христу, «Который знал все, но в том, что касается образа Своей речи, взял на Себя наше невежество», она отказывается от опоры на свой авторитет, полагаясь вместо этого на силу убеждения.

Особым признаком универсальности Церкви и ее авторитета являются вселенские соборы. Второй Константинопольский собор провозгласил свою верность «тому, что мы приняли от Священного Писания, и от учения святых отцов, и от определений одной и той же веры четырех священных соборов» – Никейского 325 года, Константинопольского 382 года, Ефесского 431 года и Халкидонского 451 года. Согласно Юстиниану, «эти четыре собора, которые имели место и были утверждены, являются авторитетными в Церкви Божией». Когда в конце VI века некоторые говорили, «что во времена блаженной памяти Юстиниана нечто было изъято из вероизложения святого Халкидонского собора» ради уступки монофизитам, Григорий заявлял: «Со всей верой и преданностью мы почитаем» Халкидонский собор. И добавлял: «Равно как и все четыре собора святой вселенской Церкви принимаем, а также четыре книги святых Евангелий». И в другом месте он проводит параллель между четырьмя Евангелиями и четырьмя вселенскими соборами. Хотя эту параллель можно истолковать как благозвучие и не более того, есть основания считать, что она выражает убеждение Григория в том, что одна и та же истина божественного откровения, вверенная вселенской Церкви, присутствует как в четырех Евангелиях, так и в четырех соборах, подобно ветхозаветному ковчегу завета, символизировавшему святую Церковь, которая, «будучи распространена на четыре стороны света, снабжена четырьмя книгами Евангелий». Справедливость этой параллели подтверждалась от противного характерной для еретиков склонностью проповедовать учения, которых нет ни в Писании, ни в предании. Но Церковь четырех Евангелий и четырех соборов оставалась верной и Писанию, и преданию и была универсальной как по масштабу своего распространения, так и по своему авторитету.

Однако для определения этого авторитета принципиальной была универсальность не только пространственная, но и временная: существенным аспектом предания является древность. В определении Викентия этот критерий представляется наиболее важным; «толкования, которых явно держались наши святые праотцы и отцы», являются нормативными, и такие учения, как, например, учение Августина о предопределении, которое отклоняется от них, следует отвергать. В языке Евсевия термины «православный» «древний» и «церковный» почти взаимозаменяемы. Исходя из твердого и последовательного убеждения церковных богословов, что святые до Христа должны быть включены в определение христианской церкви, представление, что некое учение, чтобы быть православным, должно быть древним, означало, что «страсти Церкви начались с крови Авеля и что Церковь избранных едина», независимо от того, когда жили избранные – до Христа или после. Отсюда «святая Церковь в целостности своей веры» и учения включает святых как Ветхого, так и Нового Заветов. Даже патриархи, жившие прежде дарования закона Моисею, «знали, что единый Всемогущий Бог есть Святая Троица, но не так много открыто проповедовали о Троице, Которую знали». Ветхозаветные святые не могли бы истинно возлюбить Бога, если бы не получили благодати «той самой Троицы, Которая есть Бог». И поскольку учение кафолического христианства можно просто назвать «тайной Святой Троицы» или «верой Троицы», это учение должно было быть содержанием веры не только по всему христианскому миру, но и всегда – во все века до и после Христа.

Однако требование, согласно которому ортодоксальность учения определяется тем, что его содержание является предметом общей веры, относилось прежде всего к тем «учениям отцов, говоривших о Боге [τὰς τω ν θεηγόρων Πατέρων διδασκαλίας]», от которых нельзя отклоняться. Претендующие на мудрость, основанную на собственной учености, пренебрегают «древними трудами святых отцов», и в противовес им следует обращаться к авторитету «свидетельства древних». Еретика можно определить как того, кто своими нечистыми мыслями стремится разрушить учения отцов. Еретик «привносит как нечто новое то, чего не содержится в старых книгах древних отцов» или в Библии. Для сторонников православного консенсуса было немыслимо, чтобы между правильно толкуемым Писанием и преданием древних отцов существовало какое-либо противоречие; или, точнее, Писание толкуется правильно только в том случае, если оно воспринимается как находящееся в согласии с преданием. Восточный собор, состоявшийся в 691 году, дал следующее краткое определение ортодоксального консенсуса: «Если будет исследуемо слово Писания, то не инако да изъясняют [священники и епископы] оное, разве как изложили светила и учители Церкви в своих писаниях, и сими более да удостоверяются, нежели составлением собственных слов, дабы, при недостатке умения в сем, не уклониться от подобающего». Необходимо видеть преемственность между тем, чему учит Писание, и учением православных отцов. «О чем [апостолы] говорили кратко, то [православные богословы Церкви] изложили более подробно... собирая вместе сказанное многими, бывшими до них, и углубляя это через свои добавления». Апостолы управляли Церковью посредством того, что возвещали, и теперь их место заняли другие, продолжающие управлять с помощью того же провозвестия. Эта последовательность не была нарушена, и преемственность осталась не прерванной.

В то же время признание древности нормой не означало, что любому богослову прошлого автоматически придается авторитет, вне зависимости от того, чему он учил. В своей защите кафолической веры против манихейства Августин отвергал «все свидетельства, которые можно привести в пользу вашей книги от древности или предания», если они не согласуются со «свидетельством кафолической Церкви... поддерживаемым чередой епископов от изначальных апостольских престолов до нынешних времен». Викентий, в свою очередь, настаивал, что авторитет богословов Церкви, в том числе и самого Августина, уступает «решениям древности». Лучшим примером в данном случае является Ориген, который, хотя и был украшением Церкви благодаря своему благочестию и своей учености, впал в заблуждение и исказил древнюю веру. Суждение Викентия об Оригене по настоянию Юстиниана стало официальным на II Константинопольском соборе. Юстиниан ссылался на авторитет «святых отцов, которые, следуя богодухновенному Писанию, осуждали такие учения, [как предсуществование души,] вместе с Оригеном, измыслившим эти мифы». Своими учениями Ориген «отринул божественные Писания и святых отцов, которых кафолическая Церковь Божия считает своими учителями и благодаря которым всякая ересь повсюду изгнана и правая вера изъяснена». Таким образом, одних древних учителей следует предпочитать другим; есть древняя ересь, и есть древняя ортодоксия, и любое учение должно быть осуждено независимо от его древности, если оно отклоняется от того, что всегда преподавалось в качестве церковного учения благодаря истинному преемству православных епископов и богословов. В случае Августина, судя по всему, не было возможностей для принятия столь радикальных мер, как официальное осуждение со стороны надлежащим образом созванного церковного собора. Вместо этого из позднего августинизма осторожно устранили то, что считалось неприемлемым у Августина, и в то же время превозносили его авторитет. Так древность была защищена, а православие сохранено.

Третья норма православного предания касалась веры, разделяемой «всеми». В ранее цитированном отрывке против манихейства Августин добавлял к авторитету епископов ссылку на «согласие столь многих народов». Викентий Леринский уточнял требование веры со стороны «всех» условием: «в самой древности мы твердо держимся единодушных определений и установлений всех – или почти всех – священников и учителей». Не всякий имел одинаковый вес при определении того, чему учили все: священники значили больше, чем миряне, епископы – больше, чем священники, соборы и синоды – больше, чем отдельные епископы. Церковь обладает средствами обязывать к принятию ее определения ортодоксии. Тех, кого собор отлучает или предает анафеме, следует отвергнуть, ибо решения соборов, «учрежденных всеобщим согласием», обязательны для всех. Кроме того, Бог вложил в руки светских правителей «попечение о спокойствии веры», как ее определила православная Церковь. Изгнание еретиков – еще один способ обеспечить консенсус. По-видимому, из всех богословов V и VI веков наиболее полно по вопросу о консенсусе высказался Кассиан: «Не было никого, кто бы оспаривал эту веру, не будучи виновен в неверии, ибо отрицать то, что удостоверено как правильное, значит исповедовать то, что ложно. И тогда всеобщего единодушия самого по себе достаточно для опровержения ереси; ибо авторитет всех указывает на несомненную истину, и совершенный разум проявляется там, где никто не оспаривает его. Поэтому, если человек стремится держаться мнений противоположных этим, мы должны сразу осудить его упрямство, а не слушать его рассуждения. Ибо тот, кто подвергает сомнению суждение всех, заранее провозглашает свое собственное осуждение, и человека, который расстраивает то, что определено всеми, даже не слушают. Ибо когда истина установлена всеми людьми раз и навсегда, все ей противоречащее уже как таковое должно быть сразу опознано как ложь, потому что оно отличается от истины».

Однако было бы преувеличением утверждать, что консенсус являлся исключительно прерогативой духовенства. У народа имелись свои способы выражения вероучения, даже если он и не пользовался при этом специальными богословскими терминами. Особенно большое значение в V и VI веках имел вероучительный авторитет христианского благочестия и богослужения, о чем с ясностью свидетельствует победа идеи Богородицы. Августин прибегал к этому аргументу, когда столкнулся с почти что молчанием предшествующих поколений богословов относительно таких тем, как первородный грех и предопределение. Хотя церковное богословие мало говорило на эти темы, молитвы Церкви с самого начала были гораздо более откровенны, ибо содержали обращенные к Богу прошения о даровании прощения и дара пребывания в добре. И за «всеми» молящейся Церкви следует признать преимущество по сравнению с предполагаемым согласием церковных богословов. Проспер сформулировал этот принцип в форме аксиомы: «Правило молитвы устанавливает правило веры [ut legem credendi lex statuat supplicandi]». В каждой кафолической церкви по всему миру молитвы возносятся в соответствии с апостольским преданием. Это является правилом для выявления православного консенсуса. Такова жизнь верующих христиан в прошлом и настоящем. Из жизни святых отцов, считал Григорий I, можно извлечь принципы правильного толкования Писания, так что практика помогает осмыслить проповедь (praedicatio). Чтобы понять, во что верят все, необходимо спросить у тех, кто молчит, и выявить то учение, которое составляло предмет их веры еще тогда, когда Церковь даже не начала выражать его в богословии или исповедовать в символах веры.

Православное учение – это по определению учение, которое преподается во всей Церкви, и в принципе это так и происходило. Восток и Запад – оба внесли свой вклад в формулирование тринитарного догмата, и оба заботились о том, чтобы он не был искажен. Более того, даже доктринальные особенности и догматические проблемы, характерные для одной части Церкви, оказались включены в сферу внимания Церкви вселенской: пелагианство было осуждено не только латинскими соборами, но и собором в Ефесе; монофизитство было почти исключительно восточной проблемой, но папы, начиная с Льва и кончая Вигилием и Григорием, принимали участие в ее разрешении. Поэтому технически правильно говорить о единой православной вере как учении, исповедуемом всем христианством. Тем не менее осуждение пелагианства являлось далеко не главной заботой восточного христианства, а роль Запада в развитии христологии после Халкидонского собора становилась все менее значимой. К концу VI века греческое христианство и латинское христианство, все еще части одной и той же Церкви, со всей очевидностью пошли каждое своим путем не только в литургическом, административном и культурном, но и в доктринальном отношении.

Из христианских учений внимание восточных христиан продолжала привлекать именно христология. Перемирие, установленное в Халкидоне, и компромисс, достигнутый на II Константинопольском соборе, не погасили конфликт между противостоящими друг другу и сохраняющими силы партиями: теми, для кого спасение человеческого рода гарантируется только самой тесной связью между божественным и человеческим в личности Богочеловека, и теми, кто считал, что этому спасению угрожает любая связь, при которой одна природа – а это всегда означало человеческую природу – умаляется самим определением воплощения. Вероопределения 553 года на какое-то время сняли напряженность между конфликтующими теориями: было утверждено, что Христос должен иметь две природы, чтобы спасти человеческую; однако «три главы» – все направленные на более резкое различие между двумя природами, чем это свойственно восточному благочестию и вероучению в целом, – были осуждены. Остающимся поборникам богословия обитающего Логоса такое решение представлялось чрезмерным; они считали, и не без основания, что Халкидонский собор своим решением признал правомочность и этого богословия. В свою очередь, сторонникам богословия ипостасного союза такое осуждение казалось недостаточным. Не добившись догматического статуса для теории, согласно которой в результате ипостасного союза образовалась одна природа воплощенного Логоса, александрийская христология в конце концов была вынуждена доказывать, что в любом случае у воплощенного Логоса только одна воля. В ходе этого спора, выходящего за хронологические рамки настоящего тома, предмет доселе халкидонской полемики переформулировали; но в течение какого-то времени по крайней мере некоторые ее участники полагали, что у них есть основание считать, что конфликт преодолен благодаря богословию, которое могло «православно изложить религию святых отцов», отказываясь от крайностей любой из позиций. Надежда на мир была иллюзорной, и это пришлось осознать Востоку во время споров, которые привели к III Константинопольскому собору 680 года; а в ходе переговоров с Папой Гонорием I Востоку пришлось также осознать, что со стороны Западной Церкви не следует ожидать глубокого понимания ни обсуждаемой проблемы, ни путей ее разрешения. Во многих отношениях наиболее представительным выразителем кафолической ортодоксии на Востоке был Юстиниан – не только потому, что христианский император считался «христолюбивым [φιλόχριστος]», но и потому, что в Юстиниане, «как, пожалуй, ни в каком византийском императоре позднее, соединились политика, управление и богословие... Тем не менее иногда богослов брал верх над правителем и политиком. И тогда проявлялось богословие некой неохалкидонской чеканки, более оригинальное, чем полагали до сих пор». Богословие Юстиниана не только обозначило направление, в котором должна развиваться интерпретация Халкидона, если его решения необходимо сделать приемлемыми для приверженцев богословия ипостасного союза. В нем также присутствовало почтительное отношение к преданию как сердцевине греческого христианства. И оно подтверждало тесную связь между верой, выражаемой в божественной литургии, и вероучением, которое излагается в богословии и исповедуется в догмате, – связь, которая присутствовала и у латинян, но особенно большое значение имела для жизни и мышления Востока.

Такое утверждение авторитета предания, конечно, можно найти и у многих других авторов. Хотя Юстиниан и не пользовался этой формулой, он мог бы утверждать: нормативным вероучением Церкви следует считать то, что преподается «ubique, semper, ab omnibus». Но его формулировка этого принципа имела особую силу, и то, что он ее постоянно повторял, показывало, насколько существенна она для его благочестия и веры. Его оппонентов, обычно обозначаемых как «враги истины», обвиняли в том, что они «не следуют ни за пророками, ни за евангелистами, ни за провозвестием апостолов» – то есть за тем, что отождествлялось с православным преданием. Враги истины «нарушали все учения отцов». Те, кто из верности Кириллу противостояли Халкидону, были виновны в неверности единодушному свидетельству православных отцов, включая Кирилла. Ибо «Кирилл до осуждения Нестория, во время осуждения и после осуждения не переставал проповедовать исповедание двух природ в едином Христе. Но Севир, враг истины, не понимая ничего из этого, называет отцов именем «отцов», однако отрицает догматы, которые они передали Церкви в православном предании [τὰ παρ᾽ αὐτω ν ὀρθω ς τῇ ᾽Εκκλησίᾳ παραδεδομένα δόγματα]. Он не знает, что, хотя Несторий был осужден за свое нечестие, он отрицал и учение отцов. И если, согласно безумной логике, сказанное святыми отцами в православном смысле следует отвергнуть потому, что еретики искажают их слова, то ему придется упразднить и Священное Писание, в котором все еретики, как они утверждают, находят поддержку для своих больных измышлений. Поэтому очевидно, что, с его безрассудной точки зрения, и Священные Писания, и предания отцов следует отвергнуть». Даже интерпретируя Халкидон в явно кирилловском духе и толкуя Флп 2:5–7 на основе фрагментов из полемических сочинений Кирилла, Юстиниан постоянно заявлял о своей неколебимой верности «догматам кафолической Церкви, преданиям отцов, мужам, прославленным в свое время в святой Церкви Божией, и тем, кто участвовал в собраниях четырех священных соборов». Хотя византийское богословие после VI и VII веков не столь окаменело, как изображается в его карикатурных описаниях, оно оставалось в рабской зависимости от прошлого даже в самые оригинальные и творческие периоды богословской дискуссии.

Император являлся также покровителем литургического богословия Востока. Возведением храма Святой Софии в Константинополе были «возвеличены и Бог, и император»: Бог – за дарование победы, а император – за его «великодушие, ум и веру». Здесь поклонение Богу и культ Богородицы получили удачное художественное воплощение. Этот литургический и архитектурный вклад имел параллель в богословии Юстиниана. Он признавал литургические истоки богословских формулировок и считал: «Почти весь наш спор о вере проистекает из нашего убеждения в том, что Мария есть Богородица». И наоборот: где ложное учение, там и ложное поклонение. Поэтому Юстиниан и выдвинул довольно неубедительное обвинение против Оригена, говоря, что тот «в самый момент своего мученичества отверг Христа и поклонился многим богам греков». Обращаясь к более ранним евхаристическим аргументам в пользу богословия ипостасного союза, Юстиниан определял членов кафолической Церкви как тех, кто, «исповедуя, что Бог Логос, будучи одним от Троицы, воплотился и вочеловечился, вкушают Его тело и кровь ради оставления грехов и жизни вечной», как обещано в Ин 6:54.

Выражение «один от Троицы» было отзвуком литургической и догматической полемики по поводу правильной формы «Трисвятого», в которой проявилась тесная связь между богослужением и вероучением. Согласно Юстиниану, Севир осмеливался говорить, что «Трисвятое» обращено только к Сыну, а не также к Отцу и Святому Духу. «Думая, что они поклоняются Сыну, они оскорбляют Его своим невежеством, не поклоняясь Ему тем же поклонением, что и Отцу и Святому Духу». От отцов было принято толкование изначального Трисвятого-в Ис 6– как «славословия Святой Троицы». Правило молитвы, как сказал Проспер, должно устанавливать правило веры. Это правило относилось ко всей Церкви и было решающим фактором в тринитарных спорах, в которых поклонение, обращенное ко Христу, и тринитарная доксология, включавшая Святого Духа, помогли установлению учения, согласно которому Христос и Святой Дух единосущны Отцу. Иконоборческие споры VIII и IX веков снова покажут, насколько существенно для восточного вероучения это соответствие между правилом молитвы и правилом веры.

Одна из отличительных черт вероучительной истории греческого христианства – особая роль, отводимая мистицизму; это не было характерно для Юстиниана, который, хотя и употреблял слово «мистагогия [μυσταγωγία]», подразумевал под ним обращенные к Церкви предсмертные слова Петра Александрийского, а не принципы, на которых основывалась мистическая практика. Эти принципы во многом восходили к Оригену и далее -к его платонизму. Они были выработаны учениками Оригена, в особенности Григорием Нисским и Евагрием Понтийским. Именно Евагрий придал им ту форму, которую мы встречаем в литературе египетского монашества. По большей части этот материал относится к истории христианской духовной традиции и истории аскетической практики, но он оказывал влияние на историю церковного учения, когда говорил о видении Бога и союзе между душой и Богом, подхватывая многие темы греческого христианства.

Мистицизм стал одним из главных факторов вероучительного развития с опубликованием произведений, надписанных именем Дионисия Ареопагита, о котором в Деян 17:34 говорится как об одном из немногих афинян, присоединившихся к Павлу и уверовавших. Появившись около 500 года, вероятно, в монофизитских кругах в Сирии, Ареопагитский корпус вскоре получил широкое признание в качестве близкого к апостолам описания того, как небесная иерархия Бога и ангелов соотносится с церковной иерархией епископов и священников и с их таинствами. Здесь мистические умозрения неоплатонизма и духовность Оригена так интегрированы в восточную догматику, что впоследствии Ареопагитики оказали формирующее влияние на развитие вероучения посредством таких движений, как исихазм XIV века. Подобное влияние они оказали и на средневековое западное богословие, ибо тексты Дионисия стали основой мистической мысли Бернарда Клервоского и Фомы Аквинского. Эти факты относятся к более поздним периодам истории христианского вероучения и будут рассмотрены в другом месте, но система мистического богословия Дионисия сама по себе является существенной частью истории кафолического православия в греческой церкви VI века.

Точкой, в которой православные догматы и принципы мистического богословия пересеклись – что имело важнейшее значение, – стало определение спасения как обожения или, согласно схеме Дионисия, «творение, обожение, восстановление». Это греческое христианское определение дало Дионисию возможность интегрировать в богословие свое учение о мистическом союзе с Богом. Цель иерархии, небесной или церковной, – «уподобление по мере возможности Богу и соединение с Ним [ἡ πρὸς θεὸν, ὡς ἐφικτὸν, ἀφομοίωσίς τε καὶ ἕνωσις]». Эта дефиниция расширена в другом месте: «Разумное спасение... не иначе может быть совершено, как через обожение спасаемых. Обожение [θέωσις] же есть уподобление по мере возможности Богу и единение с Ним». Это означает достижение совершенства в божественном и возвышение низшего до причастия природе Бога. «Принцип обожения [ἡ ἀρχὴ τη ς θεώσεως]» есть блаженство Самого Бога – то, что и делает Его Богом; Его благость сообщает дар спасения и обожения всем мыслящим и разумным существам. Слова в Ин 1:13, которые в одном из вариантов помогли истолковать девственное рождение Христа, здесь используются для описания того рождения верующих от Бога, посредством которого, благодаря пришествию Христа, земные существа могут соединиться с Ним и получить обожение. Подобные утверждения предполагают – возможно, больше в своих коннотациях, нежели в денотациях, – что определение спасения как обожения претерпело изменение, оказавшись отождествленным с целью, к которой стремится истинный мистик, проходя три этапа: очищения, просвещения и единения. Хотя у греческих отцов идею обожения сопровождала опасность размывания различия между Творцом и тварью, спор о Христе как тварном существе оказал сдерживающее влияние на те пантеистические тенденции, которые в ней могли присутствовать. Но теперь, когда влияние оказывал не тринитарный догмат, а мистические теории неоплатонизма, эти тенденции, судя по всему, проявлялись с новой силой.

Это проявилось также и в сакраментальном богословии Дионисия. Таинства, особенно Евхаристия, давно толковались как средства, с помощью которых человеческая природа преображается и человек приобретает способность участвовать в бесстрастной и нетленной природе Бога; это толкование являлось важным элементом в богословии ипостасного союза. Опасность уклонения в докетизм и даже пантеизм, которую сторонники богословия обитающего Логоса видели в учении об ипостасном союзе, послужила, по-видимому, причиной их неучастия в разработке евхаристического богословия. У Дионисия же не было такого рода сдерживающих моментов, и он свободно приспосабливал традиционное богословие таинств, на которое он ссылается как на авторитет, к своей мистической версии учения об обожении.

По Дионисию, церковная иерархия имеет своей целью достижение трех степеней мистического восхождения, и ради этого она совершает крещение, Евхаристию и миропомазание. Крещение давно было определено как таинство очищения, и любимый святоотеческий термин для него – просвещение. Дионисий называл его «преданием священного и божественного возрождения нашего». Посредством него даже малые дети, неспособные постичь божественное, становятся причастниками божественного рождения, участвуя в сакраментальных знаках общения с Богом. Тройное погружение при крещении знаменует три дня и три ночи пребывания Христа во гробе и воскресение, посредством которого Он совершил это божественное рождение. Но первостепенное внимание Дионисий уделил именно Евхаристии как таинству обожения. Евхаристия является божественным причастием и мирным разделением хлеба и вина, воспоминанием божественной трапезы приобщения Богу. Краткое определение: «сопричастность Иисусу, соучастие в божественнейшей Евхаристии». Посредством этого соучастия человеку открывается доступ к «совершеннейшим образам обожения», что позволяет ему пренебрегать всеми потребностями тела, кроме самых главных, и возрастать, посредством этого возвышенного обожения, в состояние храма Святого Духа. Это совершенство, то есть дар крещения и Евхаристии, достигает высшей точки здесь, на земле, в миропомазании, которое можно назвать просто «усовершением [τελετή]» – технический термин для различных обрядов в мистериальных религиях и в христианстве. Использование этого термина говорит о том, что Дионисий считал христианские таинства, особенно Евхаристию, «главным символом» мистической истины; ибо «Иисус богословствует в притчах и преподаст Божественные тайны под видом трапезования».

В такой системе мистического учения Сам Иисус мог стать не более чем «главным символом» трансцендентной реальности человеческого союза с Богом, достигаемого путем мистического восхождения. В сочинениях Дионисия об Иисусе говорится многообразно, в стремлении установить Его связь с процессами очищения, просвещения и единения. Содержание наставления, полученного от «божественного знания», состоит в том, чтобы знать, что «в нас зачалась уже богообразнейшая жизнь во Христе», И снова Дионисий говорит о цели обеих иерархий как об обожении и добавляет, что Иисус есть «начальник и совершитель всякого священноначалия». Тем не менее ни повторение этих формул, ни повторение имени Иисуса Христа – даже в непрестанной «Иисусовой молитве», практиковавшейся некоторыми предшественниками и преемниками Дионисия в восточно-христианском мистицизме, – не являются указанием на доктринальную значимость Христа для этого богословия. Ибо регулировались все эти практики и идеи таким образом Бога, в котором учение о воплощении, равно как и лежащее в его основе понимание имманентности и трансцендентности, оказывались под угрозой быть поглощенными Единым и Всем. Позитивные утверждения о Боге и аналогии со светом, с помощью которых Его описывали, «более торжественны» и передают откровение о божественной реальности. Но трансцендентность Бога означает, что этих утверждений совсем недостаточно для описания Бога и что негативные утверждения «более уместны». Поэтому лучше говорить «не о том, чем Он является, а о том, чем Он не является».

Это богословие отрицания предполагало больше, чем трансцендентность Творца по отношению к любому и ко всем из Его творений. В конечном итоге даже термины и понятия, занимавшие центральное место в христианском учении о Боге, должны были уступить принципу; согласно которому о предельной божественной реальности невозможно высказываться адекватно, кроме как говоря, чем Она не является. При всей формальной верности текстов Дионисия тринитарной ортодоксии для него ни об Одном, ни о Трех более раннего тринитарного богословия невозможно говорить в принятых терминах. Один – это «сверхсоединенная Единица [ὑπερηνωμένη ἑνάς]», так что называть Бога единым не совсем верно, если ясно не обозначить: здесь единство не означает того, что оно означает в другом месте. Ибо на самом деле Бог превосходит всякое число, поскольку «число участвует в бытии», а Бог – «Тот, Кто выше бытия», Кто «определяет всякое число». Он есть «и начало, и причина, и число, и порядок» всего, даже самих чисел. «Почему все превышающая Божественность, воспеваемая как Единица и как Троица, и не является ни единицей, ни троицей в нашем или кого-нибудь другого из сущих понимании... Но мы называем и Троицей и Единицей превышающую всякое имя и сверхсущественную по отношению к сущим Божественность». Этот Бог настолько превосходит все, что Он превыше не только воплощения и Троицы, но даже и самой божественности, как объясняет Дионисий в знаменательном послании, подытоживающем учения о божестве и обожении: «Каким образом Тот, Кто выше всех, выше и начала божественности, и начала благости? Ты поймешь это, если под именем божественности и благости будешь разуметь самый предмет благосообщительного и обожительного дара и то неподражаемое подражание, через которое мы делаемся причастны божественности и благости, – подражание Тому, Который выше божественности и благости. Ибо если это служит началом божественности и благости тех, которые им причастны, то Тот, Кто выше начала всякого, конечно, выше и так называемой божественности и благости, приемлемых за начало божественности и благости. Как неподражаемый и недостижимый, Он выше всякого подражания и достижения и выше тех, которые подражают и достигают общения с Ним».

Есть одновременно историческая значимость и богословская ирония в хронологическом совпадении осуждения Оригена и возвышения мистицизма Дионисия, ибо учения, из-за которых II Константинопольский собор анафематствовал Оригена, были гораздо менее опасными для традиции кафолической ортодоксии, чем криптооригенизм, канонизированный в трудах Дионисия Ареопагита. Всякий, переписывающий книги Секира или Пестория, рисковал отсечением руки, но книги Ареопагита, обращенного Павлом, могли претендовать чуть ли не на апостольский авторитет. Поскольку век Юстиниана установил образец для новой интерпретации христологии, в то же время продолжая утверждать преемственность с ортодоксальной традицией, даже если он и завещал Ареопагитский корпус последующим векам на Востоке и Западе, будет правильно сказать, что этот век «имеет, в том числе и когда оценивается с точки зрения его значения для истории догматов, завершающий характер, каковой он имеет и во многих других областях», как, например, в области права. Итак, «при Юстиниане догматика древней греческой церкви получает завершение». Точнее, при Юстиниане византийскому богословию, время которого придет позже, было оставлено множество доктринальных идей, которые в целом представлялись более монолитными, чем ортодоксия Никеи и Халкидона, но которые несли в себе семена своего собственного развития и постепенной, хотя иногда почти незаметной, трансформации. Это развитие рассматривается в книге «Дух восточного христианства» – втором томе «Христианской традиции».

В той части Церкви, которой управлял Григорий I как «последний отец Церкви и первый Папа», развитие кафолического православия было тесно связано с ростом папской гегемонии. О Григории и Боэции можно сказать, что вместе они заняли в латинской церкви то же место, что Юстиниан с Дионисием в греческом христианстве, ибо две эти пары мыслителей VI века подхватили характерные для их традиций темы и передали их дальше в той форме, которая задала рамки для богословия последующих веков. Подобно Дионисию, Боэций дал ортодоксальную христианскую интерпретацию идеям нехристианского происхождения, которые в противном случае были бы отброшены. Но Боэций важен для средневекового Запада также как переводчик Аристотеля и как автор серии небольших богословских произведений, посвященных тринитарному и христологическому догматам, -произведений, на тысячелетие ставших основой для будущих комментариев. Грабман утверждает, что «из всех латинских авторов патристической эпохи Боэций уступает лишь Августину по своему влиянию на схоластику, особенно на развитие схоластического метода». Трактаты Боэция «О Святой Троице» и «Против Евтихия и Нестория» совершенно православны по своему доктринальному содержанию, но то, как в них сформулированы вопросы, побуждало исследовать отношение между откровением и разумом как средствами обретения религиозной истины. В предисловии к своему трактату о Троице Боэций говорит, что его цель – исследование вопроса о способности разума постичь тайну Троицы, а в заключение он выражает надежду, что «внес надлежащую лепту в доказательства положения, которое и само по себе вполне твердо установлено на основаниях веры». Излагая православную христологию, Боэций стремился разъяснить, что «исповедуют кафолики в соответствии с разумом [rаtionabiliter]», а в другом сочинении он просил своего читателя: «Если будет возможно, присоедини к вере разум». Содержание этой веры и этого исповедания, конечно, не составляло вопроса. Боэций неколебимо придерживался «истинного учения твердой кафолической веры», которая является «самым надежным источником всей истины». Принадлежность трактата «О кафолической вере» перу Боэция оспаривалась, но теперь, как правило, принимается; по крайней мере, по этому вопросу его утверждение «этой нашей религии, именуемой христианской и кафолической», не расходится с позицией других его богословских работ. И если считать, что предпринятая Боэцием защита ортодоксии была движима желанием «по возможности присоединить к вере разум», тогда возникает определенная логическая связь между всеми его богословскими сочинениями и трактатом «Утешение философией». В позитивном смысле, прославление Провидения в этом шедевре тюремной литературы можно понять как обобщенную форму понятия божественного домостроительства, представленного в его подробном изложении Символа веры – «О кафолической вере». В негативном же смысле, упование на разум в «Утешении» можно интерпретировать как via media – кафолический средний путь между крайними позициями, занятыми ересью, ибо истинному учению и разумной моральной философии свойственно занимать среднее место между крайностями.

Оправдывая то внимание, какое он уделяет разуму в деле защиты православного догмата о Троице, Боэций выражает надежду на то, что благодаря его усилиям «семена рассуждений из сочинений блаженного Августина» принесли плод. И в этом отношении он типичен, а также влиятелен, ибо в его время латинское богословие разрабатывало переосмысленный августинизм, который был, в значительной мере и остается ортодоксальным консенсусом западного христианства в отношении кафолического предания. Григорий выражал этот консенсус, когда называл свои собственные сочинении «мякиной» по сравнению с «пшеницей», содержащейся в произведениях Августина; и его биограф полагает, что, «наверное, еще не было автора, столь обязанного произведениям другого». Высокий авторитет творений Боэция и Григория лишь способствовал тому, что особое положение августинизма как официально признанного способа выражения христианского вероучения на Западе еще больше укреплялось. Наверное, было бы преувеличением говорить о Григории, что «у него почти все восходит к Августину и в то же время нет почти ничего истинно августинианского»; но чтобы понять Григория как богослова и соотнести его с контекстом VII, VIII и IX веков, необходимо видеть, что его способ формулирования доктрины -это августинианский традиционализм. Когда поколение спустя после смерти Григория Ильдефонс восхвалял его как человека более мудрого, чем Августин, более красноречивого, чем Киприан, и более благочестивого, чем Антоний, это тоже указывало средневековому богословию путь через Григория к Августину или, во всяком случае, к августинизму, который, благодаря Оранжскому собору и Григорию, избавил Августина от судьбы Оригена.

Примерно в то же время появилось удачное и авторитетное изложение кафолического консенсуса на Западе – так называемый Афанасьевский символ веры, первое неоспоримое свидетельство о котором исходит от Кесария Арелатского. Богословие Афанасьевского символа назвали «систематизированным и сжатым августинизмом... традиционным, почти схоластическим августинизмом». В нем тринитарная аргументация Августина получила вероисповедную форму. Утверждение Афанасьевского символа, что «Отец всемогущ, Сын всемогущ и Святой Дух всемогущ; но все же не трое Всемогущих, но один Всемогущий», было взято почти дословно из трактата Августина «О Троице», где это утверждение встречается неоднократно. В своих христологических параграфах Афанасьевский символ веры направлен, в основном, против несторианского варианта богословия обитающего Логоса и против несторианской критики учения об ипостасном союзе. Содержащееся в последней части символа заявление, что все люди «дадут отчет о своих деяниях», можно интерпретировать как пелагианскую полемику против Августина, но и у самого Августина немало подобных формулировок. С другой стороны, «явно августинианский тон его [символа] богословия в целом вовсе не исключает того, что он был составлен в полупелагианской среде, ибо какое бы отвращение полупелагиане южной Галлии ни питали к учению Августина о благодати и предопределении, они никому не уступали в своем восхищении его тринитарным и христологическим учениями»; и именно эти учения, а не спорные вопросы, затронутые в полемике между Августином и полупелагианами, образовали ядро Афанасьевского символа, который, несмотря на свое официальное именование, было бы правильнее называть «Августинианским символом».

Хотя Афанасьевский символ начинается и заканчивается утверждением авторитета «кафолической веры», в нем нет никаких, даже скрытых, указаний на ту форму, в которую этот авторитет был облечен и через которую он приводится в действие в западном христианстве, а именно на примат Римского папы. Истоки и рост папства как институциональной структуры не относятся к истории вероучения как таковой, равно как и запутанные отношения папы с другими правителями, светскими и духовными. Рассказывать все это – дело церковной истории и истории канонического права. Но характерная особенность папства, как и епископства в более раннюю эпоху, заключалась в том, что это была не только практическая система церковного управления, подлежащая регулированию и допускающая компромисс, но и доктрина, являющаяся предметом веры, учения и исповедания Церкви на основе слова Божия. Именно в этом смысле папство нас и интересует. Хотя содержание учения о папском примате и авторитете в основном уже изложили предшествующие понтифики, и прежде всего Лев I, скорее всего, не является преувеличением общепринятый взгляд, согласно которому учение и практика Григория I служат для папства поворотным пунктом, не только в юрисдикционном, но и в богословском отношении. В ходе своего служения он заложил доктринальное основание для своих административных решений и в одном из своих писем следующим образом выразил свое учение: «Всем знакомым с Евангелием очевидно, что голосом Господа забота о всей Церкви была вверена святому апостолу и князю всех апостолов Петру... Смотрите, он получил ключи царства небесного, ему была дана власть вязать и решить, попечение и начальствование над всей Церковью были вверены ему... Защищаю ли я здесь свое собственное дело? Оправдываю ли какую-то свою несправедливость? Или это дело Всемогущего Бога, дело вселенской Церкви?.. И мы определенно знаем, что многие священники Константинопольской церкви попали в водоворот ереси и стали не просто еретиками, но ересиархами... Без сомнения, в честь Петра, князя апостолов, [титул «вселенский"] был дан римскому понтифику досточтимым Халкидонским собором».

Доказательным текстом для учения о первенстве Петра среди апостолов и, следовательно, для учения о примате папы в Единой Святой, Кафолической и Апостольской Церкви являлись слова Иисуса Петру в Мф 16:18: «И Я говорю тебе: ты – Петр [Πέτρος], и на сем камне [πέτρα] Я создам Церковь Мою». Вопрос о смысле этих слов и их применимости к отношениям между Римом и другими церквами вызвал замешательство и споры еще во времена Киприана, но Григорий не колеблясь цитирует их вместе с Ин 21и Лк 22в качестве доказательного текста. Он приводит ту же серию фрагментов из Евангелий в другом месте для доказательства того, что «святая Церковь утверждена на прочном основании князя апостолов, твердость ума которого теперь связана с его именем». Слова Христа означают, что «властью Божией Петр имеет первенство в Церкви». Используя метафору Церкви как корабля, восходящую по меньшей мере к Тертуллиану, Ипполиту и Киприану, Григорий говорит о лодке Петра, которая упомянута в Лк 5:3, как о «Церкви, вверенной Петру».

Такие утверждения были направлены совсем не на возвышение места Петра среди двенадцати апостолов I века, а на утверждение места Римского епископа среди епископов VI века. Петр – первый епископ Рима, а папа – его преемник. Конечно, Петр бывал также в Александрии и Антиохии, и Григорий иногда выдвигал идею, что патриархи этих городов разделяли с ним первенство, данное Петру: Рим был престолом, где Петр умер; Александрия -престолом, на который он послал Марка, а Антиохия -престолом, который он сам занимал в течение семи лет. Существовал один престол Петра в трех местах. Но эти прихотливые рассуждения об апостоле не имели далеко идущих последствий собственно для учения Григория о первенстве в Церкви. Все знали, что престолом Петра был Рим. Когда папские легаты в Халкидоне в 451 году отвечали на чтение «Томоса» папы Льва возгласом «Устами Льва говорит Петр!», они просто выражали это общее представление. В ранней Церкви первенство в определенном смысле принадлежало Иерусалиму – как городу-матери всех верующих. Но оно перешло от столицы древнего Израиля к столице мира, которая стала столицей нового Израиля. Рассказ в Книге Деяний начинается с возвращения апостолов, среди которых первым назван Петр, в Иерусалим; но заканчивается он простым и немаловажным предложением: «А потом [мы] пошли в Рим». «Мы» в этом предложении – это предположительно Павел и Лука, о Петре же не упоминается. Но именно в Риме и Петр, и Павел претерпели мученичество и были погребены, что придавало Римской церкви особое значение уже во времена Тертуллиана. Говоря о событиях 451 года, Григорий заявлял: «Предстоятели этого апостольского престола, которому промыслом Божиим я служу, удостоены священным Халкидонским собором чести именоваться «вселенскими"». Поэтому Константинополь не мог претендовать на титул «вселенского [οἰκουμενικός]», даже если он и был новым Римом. На латинском Западе Римская церковь – мать других церквей, которые ей подчинены.

Церкви греческого Востока также были обязаны проявлять особую верность Риму. Что касается Константинополя, «кто будет сомневаться, что он был подчинен апостольскому престолу», то есть, конечно, Риму? Признавая авторитет Льва, отцы Халкидонского собора свидетельствовали о православии Рима. Различные престолы один за другим капитулировали в том или ином споре с ересью. Именно в Константинополе в IV и V веках появились еретики, а именно Несторий в Македонии, и о других престолах было известно, что они время от времени отклонялись от истинной веры. Но Рим находился в особом положении. Епископ Римский имел право своей собственной властью отменять деяния собора. Фактически, когда речь заходила о созыве собора для разрешения спора, Григорий выдвигал принцип, согласно которому «без власти и согласия апостольского престола ни одно дело, решенное [собором], не имеет обязательной силы». Хотя он охотно проводил параллель между четырьмя Евангелиями и четырьмя Вселенскими соборами, он уже начал формулировать учение о догматической власти Рима, основанное на первенстве Петра и подкрепленное рассказом о верности Рима вероучительной ортодоксии. Но лишь много веков спустя этому учению суждено было обрести завершенную форму в качестве догмата. Хотя Римский престол крепко держался авторитета предания и учения отцов, перед ним стояла особая задача в отстаивании этого предания. Как писал Григорию другой епископ, «я знаю, какое это тяжелое дело – переступать пределы, положенные нам отцами,.. Поэтому я нахожу прибежище на груди и коленях вашей святейшей Римской церкви».

В данном случае речь шла о епископских амбициях, а не о догматах, но даже вопросы церковного управления должны были решаться на основе доктрины, а именно учения о папском примате.

И в отношении некоторых других доктрин «Григорий является предшественником для Средних веков». Как верный августинианин, он повторял многие идеи своего учителя, а также то, что он воспринял из общего снято-отеческого наследия. Например, он перенял у предшествующего богословия образ диавола как Левиафана из Иов 41:1, которого Христос заставил проглотить Себя: диавол попался на «крючок» Его божественности и поглотил также Его человечество; когда крючок божественности Христа оказался внутри, диавол не смог удержать его и изверг Христа-человека вместе с человеческим родом, и так совершилось искупление. Но были элементы святоотеческого наследия, которые Григорий переработал: это учения о чистилище и о литургической жертве. Ни одно из этих учений нельзя назвать чисто западным, ибо оба имеют эквиваленты у греческих богословов, но латинское богословие – в том виде, в каком оно было систематизировано Григорием, – придало им окончательный вид. Идея чистилища восходит к широко распространенной и выраженной еще Оригеном надежде, что сила спасительной воли Божией выходит за пределы этой земной жизни и даже после смерти дарует человеку еще одну возможность очищения и окончательного спасения. Августин хотя и противостоял умозрительным построениям Оригена относительно всеобщего спасения – всех людей и диавола, тем не менее считал, что существуют «временные наказания после смерти» и что правильно молиться о том, чтобы некоторым из умерших было даровано прощение грехов. Эти предположения относительно очистительного огня, высказываемые неуверенно и мимоходом, стали у Григория «тем, во что должно верить [credendus]». И в другом месте: «следует верить [credendum est]», что молитвы верующих полезны для освобождения от очистительного огня тех, кто грешил «не по злобе, а по заблуждению неведения». Такие люди имеют «некоторый недостаток совершенной праведности», но им можно помочь ходатайством усопших святых и верующих здесь, на земле.

Ходатайством особого рода является литургическая жертва. «Если преступные деяния не лишены прощения и после смерти, то и священное приношение спасительной Жертвы помогает душам после смерти, так что и сами души усопших иногда жаждут этого». Литургия и богословие Церкви давно выражали веру и учение, согласно которым Евхаристия является жертвой тела и крови Христовых. Но в ходе вышеупомянутых изысканий о чистилище Григорий сформулировал жертвоприносительный смысл Евхаристии с новой определенностью и более детально: «Мы должны приносить Богу... ежедневные жертвы нашими слезами, ежедневные приношения Его плоти и крови... Ибо кто среди верующих усомнится, что в самый момент жертвоприношения в ответ на голос священника открываются небеса и хоры ангелов присутствуют при этом таинстве Иисуса Христа?» И, наоборот, в вопросе о природе евхаристического присутствия Григорий гораздо менее конкретен и повторяет августиновские формулы, которые отличаются неясностью. Он говорит о «Его теле и крови в нашем таинстве» языком, который, казалось бы, учит реальному присутствию, но не более того. Только в IX веке учение о реальном присутствии стало предметом спора; в то же время благодаря, по крайней мере частично, Григорию учение о литургической жертве вполне утвердилось. Поэтому, когда о первом учении зашел спор, второе стало предпосылкой этой дискуссии, и богословы обсуждали присутствие в таинстве именно тех тела и крови, которые, по общему согласию, при его совершении приносились в жертву.

Между богословием греческих отцов и его реинтерпретацией, предпринятой Августином, с одной стороны, и августинианским традиционализмом, который привел к схоластике, с другой, имела место доктринальная консолидация, которая произошла в латинской церкви в VI веке. В течение тысячи лет после Григория главной установкой, лежащей в основе почти всех вероучительных трактатов и библейских комментариев западных богословов, являлся учительный авторитет Римского епископа. Пределы этого авторитета нередко становились предметом спора, а конкретные решения ставились под сомнение, но все были обязаны проявлять свою лояльность папе. Во всем христианском мире православное вероучение подразумевало всецелое принятие догматов, о которых мы говорили в этой книге, но на кафолическом Западе оно означало нечто большее – или, возможно, меньшее: послушание Святому Престолу. Даже решения Вселенских соборов должны были утверждаться Римом, и в конечном счете дело кодификации догматов с самого начала стало приписываться Римской власти. Проспер Аквитанский, касаясь конфликтов но поводу учения о благодати после Августина, таким образом выразил консенсус православного кафоличества в латинской церкви: «Для исповедания веры в учение о благодати Божией... мы считаем вполне достаточным то, чему писания апостольского престола... учат нас. Все, что противоречит этим положениям, мы никак не можем считать соответствующим кафолической вере». Средневековая мысль приняла это нормативное определение; она вновь изучила августиновские формулировки апостольского учения; она заново открыла рассуждения Боэция о философии Аристотеля; и таким образом она дала новую интерпретацию григорианскому консенсусу относительно православного кафолического учения. Об этом пойдет речь в третьем томе «Христианской традиции», который носит название «Развитие средневекового богословия».