Некоторые определения
Христианское вероучение – это то, во что Церковь Иисуса Христа верит, чему учит и что исповедует на основе слова Божия. Вероучение – не единственный и даже не самый главный аспект деятельности Церкви. Церковь поклоняется Богу и служит человечеству; она прилагает усилия ради преображения этого мира и ожидает исполнения своего упования в ином. «А теперь пребывают сии три: вера, надежда, любовь; но любовь из них больше» – любовь, а не вера и определенно не учение. Церковь всегда больше, чем школа; даже век Просвещения не смог ограничить ее деятельность учительной функцией. Но Церковь не может быть меньше, чем школой. Ее вера, надежда и любовь – все они выражаются в учении и исповедании. Богослужение отличается от ритуала тем содержанием, которое провозглашается в Символе веры; церковное устройство больше, чем организация, в силу того как Церковь определяет себя и свою структуру в своих догматах; проповедь не является просто одним из видов риторики, поскольку в ней провозглашается слово Божие; библейская экзегеза избегает антикварного подхода, потому что ее задача – раскрыть, чему учит текст, а не чему он когда-то учил. Христианская Церковь не была бы Церковью, какой мы ее знаем, без христианского вероучения.
Все это, строго говоря, скорее описание, нежели определение христианского вероучения. А поскольку данное историческое исследование посвящено развитию христианского вероучения, определение того вероучения, которое развивается, наверное, нужно отложить до конца и сформулировать a posteriori. Ибо «вероучение» не всегда означало одно и то же, даже формально. Фактически это слово употребляется в церковном языке (и будет употребляться в этой книге) не в том смысле, какой оно имеет в Библии (и в книгах по библейскому богословию). Когда Ветхий Завет говорит о «наставлении» или Новый Завет – об «учении», речь идет и об исповедании и о поведении, и о богословии и об этике. Разделение между ними губительно, различение же неизбежно, как и в самом Новом Завете «вера» и «дела» различаются, но не разделяются. Несколько упрощая, можно сказать, что то, как понимается здесь христианское вероучение, восходит к этим новозаветным различениям. Когда говорится, что «даже бесы веруют» и, скорее всего, веруют правильно, речь идет именно о «вероучении» в церковном смысле. Но когда Новый Завет говорит об «учениях бесовских», имеются в виду, главным образом, искажения норм христианского поведения. В одной древнехристианской молитве содержится обращение к Богу как к Тому, «в познании Которого состоит наша вечная жизнь, служение Которому есть совершенная свобода», и таким образом обозначается различие между познанием Бога и служением Богу. Христианское вероучение можно определить как содержание этого спасительного знания, проистекающего из слова Божия.
Уже в первые века христианские мыслители начали проводить различие между наставлением, цель которого в том, чтобы «возвестить слово о Христе и [открыть] тайну о Нем», и наставлением, цель которого – «изложить путь нравственного исправления». Это различие, по крайней мере частично, подсказывал сам Новый Завет. Феодор Мопсуестийский отмечал, что у апостола Павла и в Послании к Римлянам, и в Послании к Ефесянам сначала идут «догматические поучения», определяемые как «поучения, содержащие рассказ о пришествии Христа и свидетельствующие о благословениях, которые Он даровал нам Своим пришествием», а затем – «нравственные наставления». Великая миссия, заповеданная в Мф 28:19, также рассматривалась как имеющая две части – «нравственную часть и уточнение догматов»; первую составляют заповеди Иисуса, а вторую – «традиция крещения». Это означало, что «образ богопочитания заключается в следующих двух вещах: в точном познании догматов благочестия и в добрых делах», и одно без другого Богу не угодно. Обе формы наставления должны были присутствовать как и проповеди, так и в книгах, посвященных христианскому учению. В классическом вероучительном своде греческого христианства – творении Иоанна Дамаскина «Точное изложение православной веры» – предметом обсуждения являются не только Троица и христология, но и страх, гнев и воображение. В более позднем аналоге этого произведения, относящемся к латинскои церкви, – «Сентенциях» [«Sententium libri quator»] Петра Ломбардского, в третьей книге, – речь идет о добродетелях, порождаемых благодатью. Две эти ветви богословия были нераздельны вплоть до протестантского богослова XVII века Георга Каликста, но различие между вероучением и жизнью проводилось задолго до этого.
Наше первоначальное определение требует уточнений. Христианское вероучение – это дело Церкви. Историю вероучения не следует приравнивать к истории богословия или к истории христианской мысли. В противном случае историк рискует преувеличить значение своеобразия мысли у отдельных богословов в ущерб общей вере Церкви. Частные убеждения богословов, безусловно, принадлежат истории вероучения, но не просто в качестве таковых. Ибо одно из решающих отличий богослова от философа заключается в том, что первый воспринимает себя, по классическому выражению Оригена, как «человека Церкви», то есть того, кто говорит от лица христианской общины. Даже в своих богословских умозрениях и в своей полемике с тем, что может быть общепринятым учением Церкви его времени, богослов, как, например, Ориген, сознает свою ответственность перед христианским откровением и непреходящим авторитетом Церкви. Его личные мнения необходимо рассматривать в контексте развития того, во что Церковь верила, чему учила и что исповедовала на основе слова Божия. Как правило, трудно, а порой и невозможно провести разделительную черту между учениями Церкви и теориями ее учителей; то, что думали учители, часто соответствовало более ранней стадии развития или предвосхищало последующую. Однако именно это развитие церковного вероучения и будет предметом нашего исследования.
Вероучение – это то, во что верят, чему учат и что исповедуют. С возникновения в XVIII веке истории вероучения как отдельной области исследования в центре ее внимания было исповедание, то есть догматы как нормативные положения христианской веры, одобренные различными церковными властями и принятые в качестве официального учения Церкви. Считалось, что история догматов занимается доктринальным развитием до или после формулирования таких нормативных положений лишь для того, чтобы выявить связь этого развития с догматами. Однако на практике история догматов имеет тенденцию выходить за поставленные пределы, произвольность которых становится особенно очевидной из terminus ad que m [конечного пункта] исследования, которым является прошлый (или самый последний) собор либо вероисповедный документ какой-то отдельной ветви Церкви. Поскольку конфессиональное развитие протестантизма по большей части завершилось к середине XVII века, не может быть истории протестантских догматов, а лишь история протестантского богословия. Однако история вероучения в рамках протестантизма есть нечто большее, чем последовательность его богословских систем.
В нашей истории, связывая то, что исповедуют, с тем, во что верят и чему учат, мы стремимся учесть и то, как учения развивались. Не устанавливая жестких границ, мы определим то, во что «верят», как христианское учение в аспекте его присутствия в благочестии, духовной жизни и богослужении; то, чему «учат», – как содержание слова Божия, извлеченное с помощью экзегезы из свидетельства Библии и переданное церковному народу посредством проповеди, наставления и церковного богословия; а то, что «исповедуют», – как свидетельство Церкви одновременно против ложных учений внутри нее и против нападок извне, выраженное в полемике и в апологетике, в символах веры и в догматах. Мы будем часто обращаться к символам веры и догматическим определениям, направленным против ереси, как это делается и в истории догматов; ибо то, что Церковь исповедует, – это то (или, по крайней мере, часть того), во что Церковь верит и чему учит. В подходе, свойственном истории догматов, то, во что Церковь верит и чему учит – помимо ее нормативных вероучительных положений, – важно как комментарий к символам и догматам. Для нашего же подхода к истории развития вероучения символы веры и догматы важны как указания на то, во что Церковь верит, чему учит и что исповедует. Мы должны, так сказать, двигаться назад – от того, что исповедовали, к тому, чему учили, и далее к тому, во что верили; ибо, как когда-то писал Вильгельму Дильтею граф Йорк, отличие истории от изучения древностей заключается в том, что история должна быть «обратной», то есть осуществлять движение от настоящего к прошлому.
Связь между верой, учением и исповеданием предполагает также, что предмет обсуждения и источники по истории развития вероучения будут постепенно, но неуклонно меняться по мере того, как мы будем прослеживать эту связь в ходе церковной истории. Это не значит, что какое-то учение, однажды сформулированное, перестает развиваться и становится строго определенным; так, даже догмат о Троице не оставался совершенно неизменным после его принятия и уяснения. Это значит, что, развиваясь от того, во что верили, к тому, чему учили, и, возможно, даже к тому, что исповедовали, вероучение постепенно становилось частью сокровищницы веры. Чтобы проследить за дальнейшим развитием вероучения, мы должны будем все большее, хотя и не исключительное, внимание уделять его профессиональным истолкователям – богословам: тому, как они осмысливали его в своей философии и своем тайноводстве, как изучали и критиковали, как использовали для толкования самого Писания, на котором оно основано, и как развивали и переосмысливали. Поэтому в последних томах нашего исследования история вероучения сместится в сторону истории богословия, не превращаясь, однако, в последнюю. Наглядным примером такого происходящего с течением времени изменения является эволюция понимания того, в чем состоит призвание богослова в период с 100 по 600 год большинство богословов были епископами; с 600 по 1500 год на Западе они были монахами; после 1500 года – университетскими профессорами. Григорий I, умерший в 604 году, был епископом, а до того – монахом; Мартин Лютер, умерший в 1546 году, был монахом, ставшим университетским профессором. Каждому типу богословов соответствовало определенное понимание богословского призвания, но также и того пути, в соответствии с которым вероучение продолжает развиваться, связывая между собой веру, учение и исповедание.
Сочинения богословов будут, безусловно, важными источниками для нашей истории вероучения, как важны они и для истории богословия. Если богословы действительно являются ответственными выразителями церковного учения, можно ожидать, что в их книгах содержится больше всего сведений о развитии вероучения. Но за этими сведениями мы должны обращаться не только к тем их сочинениям, которые посвящены систематическому богословию. Ведь даже в них они не только опровергают ереси, формулируют догматы или защищают веру, но и выступают как толкователи Писания. Например, «Слова против ариан» Афанасия являются изъяснением ряда библейских пассажей, понимание которых стало предметом споров арианской и никейской партий; Фома Аквинский по праву получил известность как «знаток священных текстов»; а Мартин Лютер, по удачному выражению Генриха Борнкама, был настоящим профессором ветхозаветной экзегезы. В силу того что, согласно нашему определению, христианское вероучение основано на слове Божием, мы будем обращаться к экзегетическим трудам христианских богословов, равно как и к их догматическим и полемическим сочинениям. Мы также рассмотрим вероучительные элементы, извлеченные из определенных текстов Св. Писания. История же библейских толкований и развитие герменевтики заслуживают отдельного исследования и, как таковые, не будут предметом нашего исследования.
Исходя из понимания христианского вероучения как того, во что Церковь верит, чему учит и что исповедует на основе слова Божия, мы не станем углубляться в собственно вероучительное содержание Ветхого и Нового Заветов. Само по себе оно составляет предмет исследования, но, с нашей точки зрения, богословие Нового Завета – это не то, чему могли учить Иисус и апостолы, а то, чему они учили, в понимании Церкви. Это продолжающийся процесс, а не нечто раз и навсегда определенное. Для того чтобы начать со II века, есть и практические причины; на них указывает рассказ, возможно апокрифический, о немецком историке, который, читая «историю догматов» (Dogmengeschichte), каждый год привлекал все больше дополнительного материала, пока в конце концов не посвятил последний семестр целиком христологии Послания к Евреям. Наше убеждение в том, что библейская экзегеза занимает центральное место в истории развития вероучения, делает ненужным или нежелательным предварение этой истории кратким изложением новозаветного учения – но не потому, что мы хотим «увернуться» от проблемы «керигмы и догмы», а потому, что эту проблему следует рассматривать в контексте развития христианской традиции. Фридрих Шлейермахер говорил о двух аспектах Нового Завета, который является, «с одной стороны, первым из продолжившегося затем ряда изложений христианской веры» и, с другой стороны, «нормой для всех последующих изложений». Для наших целей – и для представлений, характерных для тех людей и движений, которые мы будем изучать, – последняя его функция является наиболее значимой.
Формой, которую в истории приняло понятое таким образом христианское вероучение, является предание. Как и термин «вероучение», слово «предание» указывает одновременно и на процесс, и на содержание. Таким образом, предание означает передачу христианского вероучения в ходе церковной истории, но также и то, что передается. У нас будет повод рассмотреть в этом томе концепцию предания в процессе ее формулирования в противовес древней ереси, и в последующих томах мы будем постоянно обращаться к формальному вопросу о предании, особенно когда он становился предметом вероучительной полемики или фактором вероучительного развития. Но мы будем заниматься не столько формальным, сколько содержательным аспектом предания, то есть изменяемостью и преемственностью различных христианских учений, которые формировали историю и формировались ею. Поскольку мы занимаемся именно преданием, нам будут интересны не только изменение, но и преемственность, не только конфликт, но и согласие. Происхождение ереси (например, дохристианская и внехристианская история гностицизма или даже явно неразрешимый спор о том, следует ли считать предшественником арианства Павла Самосатского или же Лукиана Антиохийского) не будет в центре нашего внимания. По той же причине различные богословские партии, одни из которых описаны современниками, а другие выдуманы историками XIX века, будут, как правило, упоминаться лишь вскользь, так что эти вопросы не вынесены в заголовки разделов книги. С другой стороны, истории таких вопросов, как смысл спасения, будет уделено в пропорциональном отношении больше места, чем в большинстве работ по истории догматов.
Само понятие предания, или традиции, может иметь смысл, который представляется несовместимым с идеей истории как движения и перемены. Традицию считают древней, освященной веками, неизменной с тех пор, как она однажды впервые сложилась. У нее нет истории, поскольку история подразумевает появление в определенный момент времени тот, чего не было раньше. Согласно автору «Церковной истории» Евсевию, у ортодоксального христианского вероучения, вечно истинного й преподаваемого изначально, не было истории; история была только у ереси, которая появлялась в определенное время и в связи с новшествами конкретных учителей. Римо-католические полемисты часто противопоставляли изменчивости протестантизма устойчивую и неизменную доктрину католицизма. Складывается впечатление, что богословы охотно прослеживали историю тех учений или вероучительных систем, которые находили ошибочными, но нормативную традицию им приходилось защищать от относительности, которую порождает включенность в историю, тот факт, что нечто является в действительности продуктом истории. По выражению Пейджа Смита, историю «заставили служить» только тогда, когда «традиция утратила свой авторитет».
Однако при более внимательном взгляде проблема традиции и истории выглядит еще сложнее. Даже традиционалиста, настроенного наиболее доктринерски, должны заботить такие вопросы, как подлинность приписываемых определенному церковному автору сочинений или постановлений какого-либо собора; он должен выяснять, откуда взяты и как перемещаются цитаты, встречающиеся в церковных документах; он должен изучать социальный контекст, в котором появился тот или иной текст, чтобы понять смысл слов и выражений. Все это входит в задачи историка, и выполнение некоторых из них является весьма тонким делом и совсем не сводится к уточнению датировок или установлению подлинности текста. История исторического богословия как научной дисциплины показывает, что принятие православного предания не обязательно было несовместимо с исторической критикой, хотя это принятие нередко приводило к анахронизмам в прочтении истории вероучения. Такое прочтение состояло в том, что более ранние стадии вероучительного развития подгонялись к позднейшим догматическим определениям с помощью следующего утверждения: то, что впоследствии стало исповеданием, ранее непременно было предметом если не учения, то веры, и именно «этого в действительности придерживались везде и с самого начала», как выразился кардинал Ньюман. Очевидно также, что с появлением современного критического метода в исторических исследованиях возникло не что иное, как новый, генетический, подход к традиции, в соответствии с которым локализация во времени определенной вероучительной формулировки является существенным фактором понимания этой формулировки.
Развитие христианского вероучения – это одновременно и тема, относящаяся к изучению христианского богословия (быть может, самая важная для современной христианской мысли), и глава интеллектуальной истории, а потому его следует изучать с помощью методов и оценивать с помощью критериев, свойственных обеим этим областям знания. Если изучать его только как ветвь богословия, как это обычно бывает, его роль в истории идей – и как продолжения дохристианских линий развития, и как предмета устойчивого интеллектуального интереса – вполне может оказаться подчиненной интересам какого-либо конфессионального догматического авторитета или спекулятивной индивидуальной системы христианского богословия. Если же его изучать только в контексте истории идей, тогда его неразрывная связь с богослужением, благочестием и экзегезой христианской общины будет принесена в жертву исторической интерпретации, подобной той, которая имеет место в истории философских систем. Как заметил Этьен Жильсон, «историки средневековой мысли, как правило, склонны представлять себе Средние века населенными философами, а не богословами». Но это значит пренебрегать теми элементами в истории вероучения, которые были одновременно и самыми конструктивными, и самыми реакционными, а именно теми, что пришли из веры и жизни Церкви.
Традиция без истории – это уравнивание всех этапов развития, которое в таком случае превращается в одну статично определенную истину. В свою очередь, история без традиции породила историцизм, который релятивизировал развитие христианского вероучения, так что различение подлинного роста и пагубного заблуждения стало совершенно произвольным. В нашем исследовании мы стараемся избегать ловушек, характерных для этих подходов. История христианского вероучения представляет собой самое эффективное средство разоблачения искусственных теорий преемственности, которые часто приобретали нормативный статус в церквах. В то же время это путь к пониманию подлинной преемственности христианской веры, учения и исповедания. Традиция – это живая вера мертвых; традиционализм – это мертвая вера живых.
Наше особое внимание к преемственности требует чуткого отношения к процессам, посредством которых вероучение переходило – или не переходило – от того, во что верят, к тому, чему учат, и затем к тому, что исповедуют, а также в обратном направлении; в ходе нашего изложения мы будем сопоставлять один этап с другим. Таким образом, предмет этой книги и ее богословская позиция определяются представлением о многообразии христианских учений в истории и об их возможном единстве в рамках предания. Богословской предпосылкой этого исторического исследования, которая в свою очередь основана на определенном прочтении истории, является многообразие богословии и единство Евангелия -единство наряду с многообразием и единство в многообразии. Наш подход основывается на принятии истинной новизны и перемен в христианской истории и на утверждении истинного развития и роста. «Верую в единую, святую, кафолическую и апостольскую Церковь».