Период второй. Партистическая, или посленикейская, церковная литература

Второй период древнецерковной литературы характеризуется, во-первых, богатством литературных произведений, развитием западной литературы, возникновением самостоятельной и переводной письменности у восточных народов – сирийской, армянской, коптской, эфиопской; во-вторых, проявлением резкого национального различия между Востоком и Западом; в-третьих, устранением из церковного миросозерцания некоторых философских элементов, незаконно усвоенных неокрепшей богословской мыслью первого периода.

Памятники патристического периода древнецерковной литературы могут быть разделены на два отдела: а) литература тринитарных споров и Ь) литература христологических и иконоборческих споров. Каждый из этих отделов в свою очередь подразделяется на литературу восточную и литературу западную.

Главный интерес, руководивший писателями этого отдела, сосредотачивался на выяснении и защите православного учения о Троице. Но наряду с этим в их писаниях уже полагается начало для последующих христологических движений. Сверх того, их творения захватывают и все прочие проявления церковной жизни.

1. Биография Афанасия Великого. Святой Афанасий родился в Александрии около 298 года. Он получил здесь светское образование, но не слишком обширное. Рано произошло его сближение с епископом Александром. Незадолго до возникновения арианских споров Александр посвятил его в диаконы и приблизил к себе, поручив ему свою личную канцелярию. В качестве секретаря Александра Афанасий сопровождал его на Никейский Собор. После смерти Александра Афанасий 8 июня 328 года, несмотря на свои молодые годы, был избран епископом Александрии. Так как он был наиболее сильным и безупречным противником арианства, то к его низложению и устранению были направлены все усилия ариан. Отсюда епископское служение Афанасия представляет собой непрерывный ряд преследований и страданий. Пять раз был он изгоняем из Александрии.

Первое изгнание (335–337 годы). После возвращения Ария из ссылки ариане во главе с Евсевием Никомидийским потребовали, чтобы Афанасий принял Ария в церковное общение в Александрии. Получив отказ, они попытались при помощи клеветы низложить Афанасия. Его обвинили в том, что он убил мелетианского епископа Арсения, отрубил его руку и пользовался ею для волхвований, и что он ниспроверг алтарь и разбил чашу у выдававшего себя за пресвитера Исхира. На соборе в Тире в 335 году Афанасий опроверг все направленные против него обвинения. Египетские епископы засвидетельствовали его невинность, а епископ Арсений был представлен живым и целым. Несмотря на это, ариане склонили на свою сторону Константина, который ради успокоения страстей изгнал Афанасия в Трир, но оставил Александрийскую кафедру незамещенной. По смерти Константина Афанасий получил разрешение вернуться в Александрию и вступил в нее 23 ноября 337 года.

Второе изгнание (339–346 годы). Клеветы на Афанасия возобновились тотчас после его возвращения в Александрию и склонили на сторону ариан императора Констанция. По проискам Евсевия Никомидийского епископом в Александрии был назначен отлученный в Никее арианский пресвитер Пист, посвященный арианином Секундом. Афанасий раскрыл прошлое Писта, и все александрийские епископы предали его анафеме. Вместе с эти большой Александрийский собор опроверг все возводимые на Афанасия обвинения и оповестил всех епископов о его невинности. Послание собора было доставлено и папе Юлию. Несмотря на это, на Антиохийском соборе 339 года Афанасий был низложен, а на его место назначен Григорий Каппадокиец, ворвавшийся в Александрию с вооруженной силой и добившийся своего признания путем кровопролития. Афанасий бежал в Рим. Любезно принятый папой, Афанасий был признан невиновным и восстановлен в своем достоинстве Александрийского епископа сначала на соборе в Риме (340), а потом в Сардике (343). После смерти Григория (345) Констанций приглашает Афанасия возвратиться в Александрию, и Афанасий вернулся к своей пастве в 346 году.

Третье изгнание (356–362 годы). По смерти Констанса (350 год), под влиянием которого совершилось возвращение Афанасия в Александрию, Констанций снова решительно склонился к арианству. Под давлением императора Афанасий был низложен на соборах Арелатском (353 год) и Медиоланском (355 год). Немногочисленные защитники Афанасия, между которыми видное место занимали Осия Кордубский и папа Либерии, были отправлены в ссылку. В 356 году военачальник Сириан во время вечернего богослужения ворвался в церковь Феоны с целью захватить Афанасия, но тот спасся, вмешавшись в толпу певчих, и бежал в пустыню к монахам, где и провел время своего третьего изгнания. Престол Александрийский был замещен Григорием Каппадокийцем, который смог держаться в Александрии только в течение нескольких месяцев, а когда после трехлетнего отсутствия явился в Александрию снова, то был убит народом. В Александрию Афанасий возвратился только в 362 году, так как вступивший на престол император Юлиан разрешил возвратиться к своим кафедрам всем изгнанным епископам.

Четвертое изгнание (362–364 годы). По возвращении в Александрию Афанасий созвал собор для решения вопроса об условиях принятия обращающихся к православию из арианской ереси и для изыскания мер к устранению мелетианского раскола в Антиохии. На этом соборе Афанасий показал себя очень терпимым и умеренным. Решения собора примирили никейцев с полурианами. По приказанию императора Юлиана Афанасий был, однако, снова изгнан в том же 362 году. К своей пастве он возвратился лишь по смерти Юлиана (в 363 году), после предварительного свидания с новым императором Иовианом в 364 году. Время изгнания он проводил в Фиваиде.

Пятое изгнание (365–366 годы) продолжалось только четыре месяца и было вызвано распоряжением императора Валента в 365 году. Время изгнания Афанасий провел близ Александрии в одном поместье. Возвращение к кафедре последовало в январе 366 года. Остальное время жизни Афанасий провел спокойно. Скончался он 2 мая 373 года.

2. Сочинения Афанасия. Сочинения святого Афанасия разделяются на следующие группы.

А. Апологетические сочинения. К этой группе сочинений святого Афанасия принадлежат два самых ранних, юношеских его произведения: «Слово против язычников» и «Слово о воплощении Слова». В первом доказывается ничтожество язычества, а во втором защищается против нападок язычников и иудеев догмат воплощения.

B. Догматико-полемические сочинения. Все догматические сочинения Афанасия написаны в опровержение арианства.

a) «Четыре слова против ариан» написаны во время третьего изгнания. Подлинность четвертого «Слова» сомнительна. Содержанием первых двух «Слов» служит изложение никейского учения о Сыне Божием, содержанием третьего – истолкование некоторых относящихся сюда текстов, а в четвертом говорится о личных особенностях Сына Божия.

b) «Четыре послания к Серапиону, епископу Тмуитскому». Написано в это же время. В сочинении доказывается единосущие Сына Божия и главным образом, Духа Святого.

c) «Книга о Троице и о Духе Святом» имеет подобное же содержание. Написана в 365 году. Сохранилась только в латинском переводе.

d) «О явлении во плоти Бога Слова и против ариан». Написано в 365 году. Подлинность этого сочинения некоторыми отрицается.

e) Краткому изложению веры посвящены три сочинения: а) «Послание к императору Иовиану» 363 года, β) «Изложение веры», γ) «Слово пространнейшее о вере» (сохранилось не в полном виде).

f) «На слова: «вся Мне предана суть Отцом Моим"». Написано в 343 году и дает православное истолкование этих слов, которыми злоупотребляли ариане.

g) Важное значение имеют три послания, написанные около 371 года и посвященные христологии – выяснению вопроса об отношении Божеской и человеческой природ в Лице Иисуса Христа: а) «Послание к Епиктету, епископу Коринфскому», β) «К Аделфию Исповеднику» и γ) «К Максиму Философу».

C. Сочинения историко-полемические. В борьбе с арианами Афанасий весьма часто бывал вынужден обращаться за доказательствами к истории.

а) В оправдание самого себя он составил три апологии:

a) «Апология против ариан» представляет собой собрание документов по делу Афанасия из времени первого и второго изгнаний. Написана в 350 году по возвращении из второго изгнания.

β) «Апология к царю Констанцию» написана в пустыне в 356 году в опровержение клевет, послуживших предлогом для третьего изгнания (возбуждал Констанса против брата, состоял в переписке с Магненцием, служил в неосвященной церкви).

γ) «Апология о своем бегстве при нападении Сириана». Написана в 357 или 358 году.

b) Поведение ариан Афанасий описывает в следующих сочинениях:

а) «Послание к монахам, или истории ариан» в 355–357 годах,

β) «Окружное послание к епископам Египта и Ливии» в 356 году.

γ) «Окружное послание», написанное вскоре после вторжения Григория Каппадокийского, в 339 году.

c) «Послание о постановлениях Никейского собора» и «Послание о мнениях Дионисия Александрийского». Написаны в 350–354 годах.

d) «Послание к Серапиону об обстоятельствах кончины Ария» в 358 году.

e) «Послание о соборах в Армении и Селевкии» в 359 году.

f) «Свиток к Антиохийцам» и «Послание к Руфиниану» трактуют постановления Александрийского Собора 362 года.

g) «Два послания к Люциферу» составлены на латинском языке около 360 года.

D. Экзегетические сочинения. От экзегетических сочинений Афанасия сохранились только фрагменты, извлекаемые из катен. Значительнейшие принадлежат толкованиям на псалмы, Евангелия от Матфея и Луки.

E. Аскетические сочинения. «Жизнь преподобного Антония» написана в 357 году (по другим сведениям, в 365 году). Евагрием переведена на латинский язык. Сочинение важно в том отношении, что способствовало распространению аскетических идей, особенно на Западе. К этому же классу нужно отнести послания Афанасия к монахам Драконтию, Орсисию и Аммуну.

F. Пасхальные письма. От греческого подлинника пасхальных писем сохранились лишь незначительные фрагменты. Более полное собрание этих писем (более 15) найдено в сирийском переводе в одном из монастырей Нитрийской пустыни и издано в 1848 году Куретоном. Письма представляют собой важный источник для выяснения истории арианства.

3. Учение Афанасия Великого.

В основе догматических идей Афанасия Александрийского лежат его сотериологические чаяния, представляющие собой дальнейшее развитие и обоснование при помощи платонической философии учения святого Иринея о спасении.

Философским предположением сотериологии святого Афанасия служит идея противоположности Бога и твари в отношении бытия. «Все сотворенное не имеет ничего подобного по сущности со своим Творцом». Бог самобытен и вечен и, как таковой, есть подлинно Сущий. Тварь, вызванная творческим актом из ничтожества и всегда готовая снова погрузиться в эту темную бездну, сравнительно с истинно Сущим может быть названа прямо несуществующей, и если она существует в относительном смысле, то лишь благодаря «причастию подлинно сущего от Отца Слова». Логос есть Божия Сила и Божия Премудрость. Как Сила, Он сообщает видам бытие и поддерживает их существование; как Премудрость, то есть совокупность Божественных идей о мире, Он дает бытию качественную определенность, красоту, гармонию, порядок. Поэтому не только человек, но и весь мир носит в себе образ Божий.

Спасение отчасти было достигнуто прародителями до грехопадения, достигнуто вполне и совершенно человечеством Христа, для искупленных же оно служит постепенно осуществляемой задачей.

А. Бессмертие первых людей и их грехопадение. Человек, подобно всем прочим тварям, создан из ничего. Вследствие этого по своей природе он смертен. Божественный Логос сообщил ему бытие и украсил его разумом. Это причастие бытию и свойствам Логоса давало человеку только временное существование. Но Адам и Ева до своего грехопадения не знали болезней – предвестников смерти и тления, свойственных всей вообще природе. Их бессмертие было обусловлено тем, что, кроме естественного отношения к Логосу как к своему Творцу, они находились в благодатном общении с Ним. В душе и теле человека обитало Само Слово в Духе Святом как Своей энергии, деятельно проявляющейся силе. Обитая в прародителях, Оно естественно сообщало им бессмертие.

На основании книги Второзакония (32, 6, 18) и книги пророка Малахии (2, 10), где человек называется как сотворенным, так и рожденным от Бога, святой Афанасий различает в истории творения человека акт создания и акт усыновления. Сначала Бог сотворил человека, потом Он ниспослал на него Духа Сына Своего и этим усыновил Себе первозданного, ибо лишь видя в нем Сына Своего по естеству, Он и человека называет Своим сыном. Моментом усыновления Адама было вдуновение в лицо его дыхания жизни, под которым святой Афанасий разумеет не душу, а Животворящего Духа, соединившегося с душой и телом прародителя. С этого момента человек становится не только бессмертным, но и духовным (πνευματικός), способным пророчествовать (ср.: святой Иустин, VIII 4 Е; Татиан, IX 6 с; святой Ириней, X 3 I).

Условием сохранения общения с Духом Святым со стороны первого человека было созерцание. «Возносясь мыслью выше чувственного и выше всякого телесного представления, силою ума касаясь божественного и мысленного на небесах», он никогда не должен был «удалять от себя представления о Боге и отступать от сожития со святыми». Ум человека должен был стоять выше представлений о чувственных предметах и оставаться чистым от возбуждаемых ими вожделений. Его задачей служило непрерывное, ничем не развлекаемое и не омрачаемое размышление о Боге (ср.: Климент Александрийский, XIII 3 С).

Причиной грехопадения послужило ослабление созерцания Бога. Поглощенный помышлением о Боге, первоначально человек не обращал внимания на страсти и пожелания, которые сами по себе были присущи его телу и в состоянии первозданной чистоты, и они в нем молчали. Но по совету змия человек оставил мысль о Боге и обратил ее к своему телу и удовольствиям, свойственным ему. Тогда, поощряемые воображением, страсти стали развиваться и крепнуть. Человек заметил, что удовлетворение телесных потребностей сопровождается удовольствием, и начал искусственно вызывать и повторять их. Но ни одно удовольствие не могло дать ему полного удовлетворения; тогда он попытался заменить единственное истинное благо – созерцание Бога – многочисленностью мнимых благ, и спешил от одного удовольствия переходить к другому. Так он утратил единство душевной жизни и потерялся в многообразии чувственных наслаждений. Вслед за удовольствиями в душу проникли страсти, эти непосредственные виновники преступлений. Привязанность к удовольствиям породила в ней страх лишиться тела как орудия наслаждений. Встречая препятствия к наслаждению в воле других людей, она прониклась злобой по отношению к ним. Отсюда возникли кражи, прелюбодеяния, убийства, войны.

Увлечение чувственностью отразилось на самом познании человека: он все более и более ниспадал с высоты своего первоначального созерцания. Потеряв способность мыслить Бога сверхчувственным, но все еще сохраняя смутное воспоминание о Его нематериальности, люди сначала остановили свое внимание на небе чувственном и обоготворили светила небесные. Но для их омраченного ума культ звезд оказался слишком возвышенным, поэтому с неба, хотя бы и чувственного, они начинают опускаться все глубже в область грубо материального. От звезд они переходят к обоготворению стихий – огня, воздуха, от стихий – к поклонению обоготворенным людям, от людей – к культу животных, от культа животных – к обоготворению страстей.

Следствием грехопадения была утрата общения с Духом Святым, как принципом бытия и жизни, и отсюда смерть физическая и духовная.

В. Обожение человеческой природы в Лице Искупителя. Человеческая природа в Лице Иисуса Христа не только возвратилась к состоянию своего первозданного совершенства, но и достигла своего наивысшего развития. Это произошло вследствие воссоединения в Лице Спасителя Бога и человека. Сама по себе человеческая природа Христа вполне единосущна нашей и разделяет с ней все человеческие слабости: голод, жажду, болезни, печаль, страх, наклонность ко греху, постепенность развития, неведение, тленность. Но вследствие существенного соединения с Божественным Словом как истинно Сущим плоть становится чуждой этих естественных недостатков и получает свойства Божественной нетленной природы.

а) Первым моментом обожения человечества Христа было изменение физических свойств Его тела. Само по себе тело Христа было проникнуто принципом тления. Но оно соединилось с самой силой бытия, с самой жизнью, с Божественным Логосом, и бытие победило в нем небытие. Не совне только Логос охраняет его от тления, но, проницая все его фибры, истребляет принцип тления в его последних тайниках. «Тело Христа было облечено в бесплотное Божие Слово, и таким образом не боится уже ни смерти, ни тления, потому что имеет ризой жизнь и уничтожено в нем тление».

Первым последствием истребления начала тления в теле Христа было Его освобождение от всех несовершенств, логически связанных с наклонностью организма к уничтожению. Тело Спасителя не было подвержено болезням и не нуждалось в питании. «Христос алкал, но не истаивал гладом». Оно могло страдать и умереть лишь в том случае, если это попускал обитавший в нем Логос, как бы отдаляясь от него на время. Наконец, тело Христа хотя, по попущению Слова, могло умереть, но не могло остаться мертвым, потому что соделалось «храмом жизни».

b) Вторым моментом обожения человечества Христа была Его полная безгрешность. Наклонность плоти ко греху «была низринута Божеством», и потому Спаситель и как человек был неизменяем в добре.

c) Наконец, обожение человечества в лице Христа выразилось в обилии духовных дарований, полученных Им. В крещении Сын Божий излил Духа Святого на собственное тело, поэтому Христос есть Помазующий и Помазуемый в одно и то же время. С этого момента Христос творил многочисленные чудеса. Сила творить чудеса исходила от Слова, тело же было только «богодвижно в Слове». Но по единству личности Христа сама плоть Его принимала участие в совершении чудес. «По-человечески Христос простер руку теще Петра, а по-божески прекратил болезнь».

Тело Христа подлежало естественному закону развития, поэтому оно постепенно достигало обожения. Сначала Христос, как младенец, был носим на руках; в двенадцатилетнем возрасте Он уже изумляет священников Своими вопросами о законе. Еще позднее апостол Петр исповедует Его Сыном Божиим – но сначала только Петр; наконец в этом убеждаются все. Окончательного обожения человечество Христа достигает лишь по воскресении. Оно получает всякую власть на небе и на земле и само уже может творить чудеса. Оно знает время кончины мира и становится предметом поклонения для Ангелов.

С. Обожение искупленных. Христос таинственной связью соединен со всеми верующими в Него. Вследствие этого все благодатные дары, полученные человечеством Его, становятся достоянием всех искупленных: последние достигнут подобной же славы.

Связь Искупителя с искупленными святой Афанасий понимает в смысле взаимного проникновения: мы находимся в теле Христа, человеческая природа Христа находится в нас, поэтому Христос понес всех нас на Себе. Это проникновение человечеством Христа природы всех людей у святого Афанасия обыкновенно называется платоническим термином «причастие». Основой такого причастия служит не идея возглавления, не повторение в жизни Христа частных моментов жизни Адама и всего человечества, как у святого Иринея (ср.: святой Ириней, X 3 I а), но, как и у Платона, подобие, сходство, однородность тел, то есть подобие генетическое, родовое. Единение Христа по телу со всем человечеством мыслится по логической схеме, определяющей взаимное отношение понятий с различным объемом. Тело Христа присуще человеческим телам, как общее понятие входит в содержание каждого частного понятия того же класса, – тело каждого человека носит в себе тело Христа, как в частном понятии родовое, общее понятие. Тело Христа, соединясь в личном единстве с Логосом, как бы приобрело свойственные Божественному Слову черты универсальности и всеобщности. Отсюда все перемены в теле Христа при известных условиях влекут соответствующие перемены в природе искупленных.

Формулой, кратко выражающей смысл учения святого Афанасия о спасении, служат слова: «Бог стал человеком, чтобы человек стал богом»; «Сын Божий соделался Сыном Человеческим, чтобы сыны человеческие соделались сынами Божиими», а саму перемену, происходящую в природе искупленных, он обыкновенно называет термином «обожение» (θέωσις).

Обожение искупленных выражается в тех же чертах, в каких и обожение человеческой природы Христа. Однако при качественном сходстве здесь есть различие количественное.

Причиной обожения плоти Христа было соединение ее с Божественным Логосом. Обожение спасаемых также зависит от воссоединения их с Богом. «Облекшись в плоть, подобную нашей, Христос соделал нас храмом живущего в нас Духа Святого». Но в лице Иисуса Христа Слово Божие соединилось с человечеством существенно и лично, с человечеством искупленных Оно соединилось Своей энергией – Духом Святым. Во Христе живет полнота Божества, в верующих – начаток Божества. Христос – плотоносный Бог, Его последователи – духоносные люди. Дух Святой всецело обитает в человечестве Христа, ученикам Христа дается лишь от полноты Его благодати.

Частными моментами обожения искупленных служат:

a) Освобождение от наклонности ко греху. Полное освобождение от греха последует лишь по воскресении человека из мертвых, но обновление человеческой природы обнаруживается и теперь, в высоте нравственной жизни верующих во Христа – в целомудрии христианских юношей и дев, в прекращении вражды и войн у самых свирепых народов, как только они последуют за Христом.

b) Духовные дарования. Получив от Иисуса Христа Духа Святого, верующие стали носителями духовных сил, обнаруживающихся в чудесных явлениях, особенно во власти над демонами, в изгнании их.

c) Освобождение от закона тления. Если бы через Иисуса Христа природа человеческая не соединилась с Богом, то принцип тления и слабости оставался бы присущ ей: она не могла бы освободиться от болезней и, подвергшись смерти, не могла бы воскреснуть. «Теперь же, так как Слово сделалось человеком и Себе усвоило свойственное плоти, это не касается уже плоти по причине бывшего в ней Слова, но истреблено Им, и люди, восстав силою Слова, навсегда пребудут бессмертными и нетленными».

D. Идея обожения и вопрос о природе Сына Божия и Духа Святого. Творение есть сообщение истинно Сущим бытия несущему. Искупление состоит в даровании свойств Божественной природы верующим в Спасителя. Отсюда Творцом мира и Искупителем может быть только истинный Бог.

a) Тварь, получившая бытие совне и едва удерживающая его за собой в борьбе с законом тления, не может сообщать бытия, в котором сама ощущает недостаток, чему-либо другому. Отсюда «ничто созданное не есть причина творящая». Слово Божие не называет творцами Ангелов. Человек может обрабатывать уже готовое вещество, но не в силах создать его.

b) Тварь изменяема. Она постоянно возрастает и усовершается. Если бы Спаситель был тварь, Он не мог бы сообщить людям ведение о Боге и абсолютной истины. Как изменяемый, Он не мог бы быть образом Бога неизменяемого. Как усовершающийся, Он в каждый последующий момент мог бы возвыситься над тем, что возвещено было Им же Самим в предшествующий момент.

c) Искупление состоит в обожении человека. Утверждать, что человеческая природа может обожиться без Бога, значило бы допускать contradictio in adjecto³⁰. «Если бы Слово, будучи тварью, соделалось человеком, то человек не обожился бы, не сочетавшись с Богом».

d) Сын Божий обитает в верующих через Духа Святого, «Которым и обожаются все пребывающие в Духе». А отсюда, «если Дух творит богами, то нет сомнения, что естество Его есть естество Божие».

Вот глубокие религиозные основания, побудившие святого Афанасия посвятить всю свою жизнь защите учения об истинном Божестве Сына Божия и Духа Святого.

Е. Тринитарная терминология святого Афанасия.

а) Отношение Сына Божия и Духа Святого к Отцу святой Афанасий обозначает термином ὁμοούσιος [«единосущный»]. Ὅμος обозначает или совместное обладание каким-нибудь предметом, или совместное участие в известном состоянии. Поэтому слово ομοούσιος получает определенное значение в зависимости от того, в каком смысле понимается его вторая составная часть – ούσία [«сущность»]. Термин ούσία мог обозначать:

a) Вещество или субстрат, из которого состоит известный класс предметов. При таком определении понятия ούσία единосущными могут быть названы все медные монеты (ср. значение термина «unius substantiae» в учении Тертуллиана, ХI3Вb).

β) Под «сущностью» разумели также совокупность родовых признаков, общих известному числу индивидов и мыслимых в понятии, их обнимающем. Так, «человек» составляет сущность Павла, Иоанна, Тимофея. При таком понимании слова ούσία термин ὁμοούσιος означает «равный или одинаковый по существенным свойствам» (ср. далее учение Василия Великого, XIX 3 В с).

γ) Наконец, ούσία может обозначать действительно существующее, конкретное бытие, мыслимое в одном только экземпляре. В этом смысле понимает слово ούσία святой Афанасий. Бог, как Существо простое, неделимое и единственное, и есть Сущность. При таком истолковании ούσία слово ὁμοούσιος обозначает совместное обладание двумя субъектами одним и тем же существующим в единственном числе бытием. Отец, Сын и Дух Святой – единосущны. Это значит, что в пределах Божественной Монады имеет место тройственность Субъектов, из Которых каждый обладает не частью Божества, а всем Божеством. Таким образом, этот термин у святого Афанасия служит выражением идеи единства Божественных Лиц, но из Их единства, так понимаемого, с логической необходимостью вытекает Их равенство, ибо что принадлежит Отцу, то принадлежит также и Сыну, и Духу Святому.

b) Термин ὅμοιος [«подобный»] не удовлетворяет святого Афанасия по трем причинам:

а) Он может обозначать сходство только в некоторых признаках, поэтому святой Афанасий сообщает ему более строгий смысл присоединением слов κατὰ πάντα [«во всем»].

β) Он обозначает поверхностное сходство лишь во внешних чертах. Поэтому при сравнении Сына с Отцом Афанасий прибавляет пояснение, по природе или по сущности, – ὅμοιος κατ’ οὐσία.

γ) Но и с этими поправками термин остается все же недостаточно точным, потому что не выражает идеи единства Отца и Сына. «Подобные между собой тела могут находиться вдали одно от другого... но так как Сын не только подобен, но и неотделим от Отчей сущности», то термину ὅμοιος κατὰ πάντα καὶ κατ' οὐσίαν [«подобен во всем и по природе»] нужно предпочесть ὁμοούσιος [«единосущен»]. Таким образом, идея единства Отца и Сына выражена в терминологии святого Афанасия со всей ясностью. Но он не имел устойчивых терминов для обозначения раздельности Лиц Святой Троицы.

c) Термин ὑπόστασις святой Афанасий употребляет в том же смысле, в каком и ούσίαν, отождествляя ту и другую. «Ύπόστασις – ούσίαν ἐστιν», – говорит он. Или: «Сын от сущности Отчей и не от иной Ипостаси».

d) Πρόσωπον [«лицо»] никогда не употребляется для обозначения трех Божественных Лиц в противоположность существу Божию.

F. Изложение учения святого Афанасия о Троице. Существует лишь единое Начало, обязанное бытием Себе Самому. Это – Бог Отец. Все остальное получает свое бытие от Него. Но Бог сообщает бытие или путем рождения, или путем творения. Сын рождается от Отца. Тварь создана Им.

Рождение, в отличие от творения, характеризуется двумя признаками:

a) Рождение есть происхождение из существа рождающего. Сотворить – значит создать из ничего или из материалов, не относящихся к природе творящего, поэтому сотворенное не подобно своему творцу, например дом, построенный из дерева. Рождение есть произведение из собственной природы, поэтому рожденное подобно родителю.

b) Творение есть произведение по воле, рождение – по необходимости природы. Как благ и праведен Бог не по воле, а по природе, хотя и не вопреки воле, так и Сына Он рождает не по воле, а по природе. Решение воли случайно. Если бы Сын произошел по воле Отца, то Его могло бы и не быть. В связи с этим святой Афанасий подвергает критике учение апологетов (ср.: Иустин Мученик; Тертуллиан, XI 3 С b), усвоенное в измененном виде арианами, о рождении Сына по воле Отца в качестве орудия творения.

Бог не нуждается в посреднике творения. Ему чуждо высокомерие. Он охраняет Своим промыслом волос на голове и малую птицу. Поэтому и мир Он мог создать непосредственно.

Далее, святой Афанасий указывает на то, что учение ариан о Логосе как Посреднике не удовлетворяет своей цели, ради которой принимается. Ариане исходят из того положения, что Бог по возвышенности Своей природы не может нисходить до непосредственного соприкосновения с тварью, а тварь, со своей стороны, не может вынести такого соприкосновения. Но между Богом и тварью не может существовать никакой серединной природы. Поэтому и Логос есть или Бог, или тварь. Если Он Бог, то, с точки зрения ариан, и Его непосредственное соприкосновение с тварью так же невозможно, как и соприкосновение Бога Отца. Если Он – тварь, то непосредственное соприкосновение с Ним Бога Отца так же недопустимо, как и соприкосновение со всякой другой тварью.

Итак, Сын рождается не по воле Отца и не в целях откровения. Он происходит по необходимости Божественной природы (ср.: Ориген, XIV 4 С b). Всякая потенциальная сила обнаруживается в известном проявлении. Бог Отец есть потенциальная сила – δύναμις. Эта сила необходимо проявляется в действии (ἐνέργεια), каковое и есть уже Сын Божий. Бог Отец – это Ум как сила мышления; Бог Слово – содержание этого мышления, то есть Истина, или Премудрость. Бог не может существовать без Сына, как ум без мыслей. Как деятельная сила Бога, Логос естественно является Творцом, Промыслителем и Искупителем – Богом, действующим в мире. Таким образом, эту мысль предшествующих писателей святой Афанасий удерживает, но с совершенно другим обоснованием.

Из понятия рождения Сына вытекает идея Его равенства с Отцом.

Если Бог рождает Сына из Себя, то Этот последний имеет те же свойства, что и Отец: Он неизменяем, всемогущ, вездесущ.

Если происхождение Сына обусловлено самой природой Бога, которая неизменяема, то оно должно быть мыслимо вечным, иначе пришлось бы допустить, что Бог как Сила никогда не проявлял Себя в деятельности.

Происхождение Духа Святого обозначается термином «исхождение» – ἐκπόρευσις. Оно также обусловлено самой природой Божества. «Дух Святой исходит от Отца через Сына». Будучи энергией Сына, Он находится в таком же отношении к Слову, в каком Слово к Отцу. «Где свет, там и сияние, а где сияние, там его действенность и светозарность благости». Вопрос об отличии рождения от исхождения остался в сочинениях Афанасия невыясненным. Происходя от Бога по необходимости Божественной природы, Дух Святой равен Отцу и Сыну.

Взаимное отношение Лиц Святой Троицы святой Афанасий понимает в смысле Их проникновения друг другом. «Отец находится в Сыне как в Своем образе, и Сын в Духе как в Своем, и наоборот – Святой Дух пребывает в Сыне, и Сын в Отце, равно как еще Отец в Духе, и Дух в Отце».

1. Биография. Преподобный Макарий родился около 300 года в Нижнем Египте от благочестивого пресвитера туземной национальности. Против своего желания, по воле родителей вступив в брак, он хранил в нем целомудрие. По смерти родителей и жены, в возрасте около 30 лет, он удалился в Скитскую пустыню. Ученик Антония Великого, он рано снискал всеобщее уважение строгостью своих аскетических подвигов и получил за них наименование «отрокостарец». Его украшением служили многочисленные духовные дарования. Сорока лет он был посвящен в пресвитера и с этого времени в течение пятидесяти лет стоял во главе скитских монахов. Только кратковременное изгнание, которому он подвергся по приказанию императора Валента за исповедание никейской веры, заставило его на некоторое время покинуть Скит. Скончался преподобный Макарий в 391 году.

2. Творения преподобного Макария.

От преподобного Макария сохранились:

a) 50 «Духовных бесед о совершенстве». Для отрицания подлинности этих бесед нет никаких серьезных оснований.

b) Два послания, изданных Флоссом, из которых одно сохранилось на греческом языке, а другое в латинском переводе.

c) Несколько апофегм, или изречений, сохранившихся в различных сборниках.

d) Несколько молитв из числа вечерних и утренних. Молитва «Боже, очисти мя грешнаго».

e) Семь «Подвижнических слов». Эти слова представляют собой компиляцию из 50 духовных бесед, составленную Симеоном Логофетом, или Метафрастом (950 год), и, следовательно, не принадлежат преподобному Макарию.

3. Аскетическое учение преподобного Макария Египетского.

А. В основе аскетического учения преподобного Макария лежит сотериология, с наибольшей ясностью и подробностью отразившаяся в творениях Афанасия Александрийского и выражаемая формулой: «Бог стал человеком, чтобы человек стал Богом». Спасение, согласно этому учению, состоит в преобразовании, обновлении и «обо́жении» самой природы человека, достигаемом отчасти уже здесь, на земле, окончательно же на небе, по воскресении из мертвых.

В. Цель подвижничества. Последняя цель отречения от мира и сурового аскетического подвига состоит в том, чтобы «нынешнее уничиженное естество изменить в естество иное, божественное, и соделаться естеством новым».

Обожение, к которому стремится подвижник, возможно лишь при условии самого тесного соединения человека с Богом, когда «Божественное веяние Святого Духа проникает все существо души, и помыслы, и всю сущность, и все телесные члены». Дух Святой в этом случае проникает Собою все фибры человека, наподобие того как огонь входит во все поры раскаленного железа. Для выражения мысли о столь тесном соединении Духа Святого со всем существом человека преподобный Макарий пользуется двумя терминами.

Во-первых, он называет это соединение κρο͂σις и μίξις, которые употреблялись для обозначения такого смешения тел, при котором свойства соединяемых веществ не изменяются, но сами эти вещества настолько проницают друг друга, что с частицей одного дана и частица другого. Термины употреблялись, когда речь шла о соединении огня и металла в раскаленном железе, души и тела в человеке, Божества и человечества в лице Иисуса Христа (ср. учение Тертуллиана, XI 3 F, и Оригена, XIV 4 G).

Во-вторых, действие Духа Святого в Ангелах и душах людей, материальность природы которых признается преподобным Макарием, называется в его сочинениях «плототворением». «По снисхождению и человеколюбию преображаясь, Дух Святой плототворит Себя (σωματοποιεῖ ἑαυτὀν), входит в единение (ἀναμίγνυται), восприемлет благоугодившие души и бывает с ними в един Дух».

Из терминологии преподобного Макария видно, что единение человека с Духом Святым он понимает в смысле, близком к идее воплощения.

Следствием этого общения человека с Богом является обожение его природы. Дух, соединившись с душой, «все подает ей от Божества Своего», «прелагая ее в естество Божественное». Частными моментами обожения служат следующие:

a) Духовные дарования, или харизмы. Сила Божия обитает в человеке и творит чудеса через его тело как орудие. «Властитель неба Сам восседал в душе Илии, и Божие Слово языком его воспретило дождю сходить на землю и заключило небесные врата» (ср. XVI 3 С b). «Человек облагодатствованный получает власть над демонами, потому что душа, пребывающая в Божественном огне, не может потерпеть вреда от злых духов, ибо демоны, стремящиеся проникнуть в нее, истребляются небесным огнем Духа».

b) Сила Божия, как непосредственное следствие проникновения всего существа человека Божеством, в интеллектуальной жизни души проявляется как сверхъестественная мудрость. Душа получает от Бога откровения в форме видений и озарений, или созерцаний.

Низшей формой являются видения. Они отличаются внешним, объективным характером, представление в них кажется внешним предметом, «находящимся вдали», следовательно, бывает локализировано во внешних органах зрения.

В противоположность видениям, созерцания, или озарения, переживаются как состояния всецело внутренние и не связанные с определенными органами чувств, а как бы непосредственно наполняющие все сознание, весь ум и все сердце. Из самого наименования этих состояний озарениями видно, что свет в данном случае служит преобладающей формой откровения. Это Ипостасный Свет, в Котором является душе Сам Бог. «Озарение есть не только откровение мыслей и благодатное просвещение, но постоянная и непрерывная в душах светозарность Ипостасного Света». «Умаляя Себя, как Ему угодно, Бог плототворит и преобразует Себя, делаясь видимым для любящих Его, по великой и невыразимой любви, в неприступной славе света являясь достойным, соразмерно с силами каждого».

Далее содержанием откровения служит сверхъестественное руководство в нравственной жизни. «Сыны света и служения Новому Завету в Духе Святом ничему не научаются у людей, как научаемые Богом». На этом основывается дар проникновения в сердце человека и способность безошибочного суждения о его нравственном состоянии.

Живое откровение, которого удостаивается человек облагодатствованный, выше откровения записанного. Есть три группы людей, рассуждает преподобный Макарий. Одни подобны слепым. Это те, которые «не пользуются даже и кратковременным озарением, то есть Божиим словом». Другие стоят выше. Это миряне, которые «озаряются святыми заповедями, как бы светом звезд». Третьи «достигли вершины добродетели, и в сердцах их действенно воссиял Умный Свет».

с) Результатом существенного единения природы человека с Богом служат глубокие нравственные изменения в ней. Когда Господь в Духе Святом обитает в душе подвижника, то «Сам Он творит в ней заповеди Свои». Непосредственное действие Бога в душе человека совершается двумя путями, которые составляют две стороны одного и того же явления. Божественное естество, проникающее душу подвижника, уподобляет ее Себе. Дух Святой облекает ее в небесный образ Христа; «как Бог есть любовь, радость, мир, благость, милосердие, так и новый человек делается сим по благости».

Одновременно с этим Божественная Сила разрушает в человеке все мотивы, влекущие его ко злу и служащие поводом ко греху. Сюда относятся, во-первых, естественные побуждения, не заключающие в себе ничего греховного, но препятствующие человеку в его шествии к добру, например естественная боязнь страданий, ставящая преграды идеальным порывам к жертве во имя любви и долга. Сила Божия укрепляет слабость плоти. Во -вторых, благодать Божия ослабляет и сожигает в сущности неестественные для души мотивы и страсти, появившиеся в ней после грехопадения. Развитие мотивов добрых и ослабление мотивов дурных ведет к тому, что человек облагодатствованный совершает заповеди Божий, во-первых, без внутренней борьбы, без труда и легко, а во-вторых, чисто и неукоризненно, то есть без примеси дурных чувств.

d) Жизнь чувства в состоянии существенного общения человеческой души с Богом протекает, по описанию преподобного Макария, с необычайным напряжением. «Достойные души через действенное общение Духа здесь еще приемлют залог и начатки того наслаждения, которого святые в Царстве Христовом приобщаться будут в вечном свете». По изображению святого Макария, человек, озаренный благодатью, для постороннего наблюдателя казался находящимся в состоянии опьянения, и религиозный восторг до такой степени поглощал все его существо, что лишал его возможности покинуть свой внутренний мир для внешней деятельности.

По своему содержанию жизнь сердца подвижников слагается из следующих элементов:

а) Ослабление разлада, вызываемого внутренней борьбой противоборствующих мотивов, отражается в эмоциональной сфере в форме чувств покоя, мира, тихой радости.

β) Внутреннее ощущение теснейшего единения с Богом дает подвижнику уверенность, что он облагодатствован, усыновлен Богом, принят в общение с Ним и находится под Его всесильной и любящей защитой. Поэтому «в иной час человек – сын царя: так твердо он уповает на Сына Божия, как на Отца... Ему, как сыну и наследнику, вверяется то, что не может быть изречено естеством человеческим».

γ) Угасание зависти, злобы, своекорыстия предоставляет свободу чувствам любви и жалости. «Благодать так умиряет все члены и сердце, что душа от великой радости уподобляется незлобивому младенцу, и человек не осуждает уже ни эллина, ни иудея, ни грешника, ни мирянина. Иногда такой радостью и любовью разжигает его Дух, что, если бы можно было, вместил бы всякого человека в сердце своем».

5) Но весь интерес жизни подвижника сосредотачивается на всепоглощающей любви к Богу, Которого он созерцает в глубине своей души. Душа человека – это невеста Христа. Христос нашел ее в нищете, рубище, нечистоте. В Своей любви Он склонился к этой жалкой, погибающей душе, ввел ее в Свои царские чертоги, омыл ее загар и нечистоту, облек в царские одежды, воспитывает ее, пока не «возрастит ее в Свой собственный образ». В сознании своего ничтожества и безграничности полученных благ душа созерцает своим внутренним оком «сладчайшего и вожделенного Жениха и Его неизреченную красоту», «уязвляется Божественной любовью и приобретает беспредельную и неистощимую любовь к Нему».

е) Бог воспринимает в единство Своего естества не только душу, но и тело. В Божественных свойствах нетления и славы должно принять участие и тело, но это произойдет во всей полноте только по воскресении.

а) Если тело остается при своей собственной природе, то разрушается и умирает, но если Божественное естество проникает его, наподобие того как проницает огонь раскаленное железо, то оно становится нетленным и бессмертным. Обитающая в нем сила Духа Святого оживотворит со временем умершее и истлевшее тело. Дух Святой после воскресения непосредственно будет сохранять его в бытии и сообщит ему славу. Он будет для тела пищей, одеждой, крыльями.

β) Тело, лишенное пищи, ослабевает и умирает. Но Моисей сорок дней постился на Синае и сошел с горы сильнее, чем взошел на нее, потому что «взошел он человеком, а нисшел, имея в себе Бога». «Он был питаем Богом, и тело его снабжаемо было иной, небесной пищей. Ему пищей было Слово Божие». Случившееся с Моисеем есть только образ тех благ, которые обетованы верным. Принцип бессмертия – Дух Святой – будет обитать в телах воскресших святых и непосредственно сохранять их в бытии.

γ) Тела воскреснут нагими и будут нуждаться в покрове. Их ризой будет тот свет Божества, который ныне совершается святыми в собственной душе. По воскресении Он «покроет и прославит само тело». Тело не превратится в Божество, но будет озарено совне и изнутри Его сиянием. Игла, брошенная в огонь, переменяет цвет и превращается в огонь, между тем как естество железа не уничтожается, но остается тем же. Так и в воскресении все члены будут воскрешены, и все сделается световидным, все погрузится и преложится в свет и огонь, но не разрешится и не сделается огнем.

δ) По воскресении в прославленном виде тела святых должны покинуть мир земной и вознестись на небо для обитания со Христом и Ангелами. Для этого тело человека не имеет соответствующего физического органа. Но Сам Дух Святой будет для него крыльями и восхитит воскресших святых на небо.

Итак, последней целью подвижничества служит обожение человеческой природы, являющееся следствием существенного общения всего человека – его души и тела – с Богом.

С. Подвижничество как условие обожения. Идеал, начертанный в предшествующем отделе, недостижим для непосредственных усилий человека. Сверхъестественное преобразование и обновление природы человека лежит вне границ возможного для его естественных сил. Только Бог Своим наитием может воссоздать человека. Поэтому своими нравственными усилиями подвижник может лишь привлекать к себе Духа Святого, Который и соделывает его спасение. Видя усилия человека, Бог изливает на него Духа Святого и в Святом Духе соединяется с ним, творит его Своей обителью. Целью благочестия для решившихся проводить боголюбивую жизнь служит «душевная чистота и вселение в себя Духа возбуждением себя к добрым делам».

Чтобы сподобиться наития Святого Духа, подвижник должен, во-первых, отдать Богу всю свою любовь, во-вторых, трудиться над своим нравственным очищением.

а) В душе человека есть только одна сила, единящая его с Богом и ближними. Сила эта – любовь. Любви полной и безраздельной требует от человека Евангелие. Чтобы соединиться с Богом, нужно отдать любви к Нему все моменты своей жизни. «Не тогда только люби Бога, – говорит преподобный Макарий, – когда входишь в молитвенный дом, но также находясь в пути, беседуя и вкушая пищу, имей памятование о Боге и любовь и приверженность к Нему». Но не только полной, а и исключающей всякую другую должна быть любовь к Богу. «Возлюби Бога единого, не любя при этом ничего иного», – говорит преподобный Макарий.

Под любовью к Богу преподобный Макарий понимает сосредоточенность мыслей и чувств на идее Бога. Человек должен «переселиться умом в век иной и мыслью пребывать в горнем мире Божества». «Там желания подвижников, там помышления их, там они живут, там ходят их помыслы, там имеет всегда пребывание свое ум их».

Для того чтобы ум всецело мог отдаться созерцанию Божества, он не должен быть занят «ничем видимым», ибо «мирские помыслы развлекают ум земным и тленным и не позволяют возлюбить Бога и памятовать о Нем». Жизнь в обществе, налагающем на каждого из своих членов многочисленные обязанности, не оставляет уму досуга для размышления о Боге. Поэтому необходимо прежде всего внешнее удаление из мира, освобождающее человека от забот.

Но одного внешнего удаления из мира недостаточно. Оставив общество людей, можно в самой своей мысли о любви делиться между Богом и миром. Вместо того чтобы предаваться созерцанию Бога и Его совершенств, ум иногда предается мечте, которая рисует перед сознанием картины прошлого, оживляет воспоминания о любимых лицах, знакомых городах и местностях. Эту мечтательность преподобный Макарий называет «кружением помыслов», которые, как бы покидая тело, бродят вдали и перебегают с предмета на предмет. Но с этой рассеянностью ума необходимо связано и дробление чувства. Психологически каждое представление связано с определенным чувством, которое им возбуждается и в нем закрепляется. Мечта приятна, потому что рисуемые ею картины затрагивают наше чувство. Такое состояние чувства преподобный Макарий называет его «рассеянием по видимому».

Если любовь к Богу состоит в посвящении Ему всех помыслов и всего чувства, то подвижник должен собирать помыслы и сердце и сосредотачивать их на Боге. «Как резвых детей, душа человека да соберет и усмирит рассеянные грехом помыслы: пусть введет их в дом тела своего, ожидая, когда Господь придет и действительно соберет ее воедино». Тогда «сила Божия Духа соберет в любовь ко Господу рассеянное по всей земле сердце и переселит мысли в мир вечный, потому что со времени Адамова преступления душевные помыслы, отторгшись от любви Божией, рассеялись в веке сем и смешались с помыслами земными и вещественными» (ср. идеал Климента Александрийского, XIII 3 В, и Афанасия Великого, XVI 3 А).

Ь) Вторым условием наития Святого Духа служит нравственное очищение. Бог может входить в общение только с душой и телом, очистившимися от всякой скверны плоти и духа. Если ждут царя, то для него тщательно приготовляется достойное помещение. Тем более «душа, в которой находит упокоение Господь, имеет нужду во многих украшениях». «Только после искушений и испытаний, когда свободное произволение испытано будет всякими скорбями, когда ни в чем не оскорбит оно Духа, – тогда только открывается в человеке действие Божией благодати и приемлет он дарования Святого Духа».

Понятие нравственной чистоты тесно связано с понятием греха. Грех состоит не в одном только преступном деянии: его источник и сущность скрываются в душе, в чувствах и мыслях.

В сознании ежеминутно проносится множество помыслов: одни из них добрые, другие подсказаны демонами или тем духовным началом, которое проникает все существо падшего человека. Мысли эти находятся во взаимной борьбе между собой, и их столкновение напоминает состязание колесниц на ипподроме: колесницы перегоняют друг друга, и опередившая задерживает других, мешает им нестись вперед и одержать победу. Так в душе проносятся греховные помышления, и если им удается остановить на себе внимание ума, то вот уже грех врывается в душу, ниспровергает добрые помыслы и овладевает полем состязания. Такую власть представление получает не само по себе, а лишь поскольку оно возбуждает соответствующее чувство, поскольку человек начинает услаждаться им и испытывает слабую степень того удовольствия, с которым связано само совершение греха. Так, когда диавол внушил Адаму мысль нарушить заповедь Божию, прародитель сначала воспринял ее «внешним слухом», но потом она проникла в сердце его и таким образом овладела всем его существом. Всякий грех совершается ради удовольствия, которое он сулит. Но вместе с представлением дано и соответствующее чувство. Поэтому можно ощущать удовольствие, совершая грех только в воображении, и это чувство по существу своему не отличается от того наслаждения, которое дает действительное совершение того же греха. Отсюда, если с греховной мыслью соединяется приятное возбуждение чувства, то грех внутренне уже совершен.

Только что выясненному понятию о грехе вполне отвечает идеал нравственной чистоты. Идеал этот – полная и всецелая прозрачность души, отсутствие в ней малейших и мимолетнейших теней греха. Не от одного или нескольких пороков и дурных привычек мысли и чувства должно очищать свою душу, а от всех. «Душа имеет много частей, – говорит Макарий на своем образном языке, – и все они заняты грехом». Постепенно надо отвоевывать у греха одну область за другой, пока вся душа не станет чиста, как кристалл. Нельзя при этом ограничиваться устранением только внешних проявлений каждого порока. Нужно подавить чувства и мысли, убежища в темных глубинах бессознательного, чтобы наконец вырвать его с корнем. Нужно освятить «само сердце и сам ум». Но непосредственная борьба воли с чувствами невозможна. Эмоции сами по себе неуловимы для воли. Никакими усилиями нельзя мгновенно вызвать в себе желаемое чувство или подавить волнение, уже охватившее душу. И если наша воля может до некоторой степени управлять жизнью сердца, то не непосредственно, а косвенно, при помощи произвольной комбинации представлений. Чувства неразрывно связаны с представлениями, течение которых поддается воздействию со стороны воли. Вследствие этого борьба с чувствами сводится к борьбе с мыслями. Постоянное самоуглубление и напряженная внутренняя борьба вырабатывали в христианских аскетах тонких психологов, правильно понимавших соотношение психических сил.

Значение представлений и их влияние на жизнь чувства было хорошо известно преподобному Макарию. Поэтому он говорит обыкновенно не о борьбе с чувствами, а о внимании к помыслам. Борцом со злым началом в области чувств и мыслей он признает ум и проникнут глубоким сознанием силы и мощи ума в этой борьбе. «Ум, – говорит он, – есть борец и имеет равномощную силу препираться с грехом и противиться помыслам». «Ум – противоборник и твердым помыслом может победить порочные стремления и гнусные желания». Поэтому, с одной стороны, «нужно внутренность души подвергнуть исследованию и ограждать благочестивыми помыслами». С другой, необходимо подавлять дурные мысли. «Человеку нужно все усилие свое обращать на помыслы, и что служит пищей лукавым помыслам, то отсекать». «Мера подвига твоего заключается в том, чтобы тебе не прелюбодействовать в мыслях, но противостоять умом и внутренне вести брань, бороться с пороком, не повиноваться ему, не соуслаждаться им в помыслах».

Перенесение центра тяжести в вопросах нравственности из области внешнего делания в сферу чувств и мыслей есть самая характерная черта учения древнего христианского монашества. Это всегда следует иметь в виду, если желательно определить место и значение египетского монашества в истории нравственного сознания человечества.

Христианские аскеты IV века переместили центр тяжести в вопросах нравственности: то, что раньше главным образом привлекало к себе внимание – внешнее поведение и делание, – для них стало второстепенным, а то, ценность чего смутно сознавалась, выдвинулось на первый план и сосредоточило на себе весь интерес. Трудно в достаточной мере оценить важность этого перемещения в истории развития христианской нравственности. Оно углубило нравственность и сообщило ей серьезность и тонкость, которыми никогда не может отличаться мораль деланий.

1. Биография святого Кирилла Иерусалимского. Кирилл родился около 315 года. Место его рождения неизвестно, но свое детство он провел в Иерусалиме. Около 345 года он был посвящен Иерусалимским епископом Максимом II в пресвитера и в этом сане произнес в 348 году свои катехизические беседы к просвещаемым и новокрещенным. В отношении к догматическим спорам того времени Кирилл проявлял долгое время некоторую сдержанность. В своих катехизических беседах он отвергает арианское учение, но не упоминает ни об Арии, ни об арианах. Со своей стороны, он развивает учение о полном равенстве Отца и Сына, но ни разу не употребляет термин ὁμοούσιος. Впоследствии, однако, он сделался объектом жестоких нападок со стороны ариан. Исходным пунктом служит спор Кирилла с арианином Акакием Кесарийским из-за митрополичьих прав, так как 7-е правило I Вселенского Собора предоставляло Иерусалимскому епископу преимущества чести. Сюда присоединилась ненависть ариан к защитнику догмата о равенстве Отца и Сына. Кирилл трижды был изгоняем, и третье изгнание продолжалось 11 лет (367–378 годы). В 381 году он принимал участие во II Вселенском Соборе. По общепринятому мнению, его смерть последовала 18 марта 386 года.

2. Сочинения Кирилла,

a) Катехизические беседы. Они состояли из одного предогласительного слова, восемнадцати огласительных и пяти тайноводственных. Предогласительное слово служит вступлением к прочим катехизическим беседам. Здесь излагаются цель и сущность катехизических поучений, даются общие указания, как нужно приступать к крещению и как вести себя во время оглашения. За ним следуют катехизические беседы. В первых трех излагается учение о грехе и покаянии, с целью вызвать в слушателях покаянное настроение. В четвертом слове дается краткий очерк всех остальных догматов, которых насчитывается десять. В остальных беседах (5_18-я) дается подробное объяснение тех же догматов в порядке Символа: о Боге Отце (6, 7, 8, 9-я), о Боге Сыне (10, 11, 12, 13, 14, 15-я), о Духе Святом (16-я и 17-я) и, наконец, излагается учение о Церкви, воскресении плоти и вечной жизни (18-я).

b) За катехизическими беседами следует пять тайноводственных слов. Μυσταγωγία, μυσταγωγεῖν – выражения, заимствованные из терминологии мистерий и обозначающие «вводить в таинства», «сообщать тайны». Беседы названы тайноводственными потому, что в них содержится объяснение обрядов Таинств Крещения, Миропомазания и Причащения, которые были тайной для оглашенных.

c) «Беседа о расслабленном», произнесенная около 345 года.

d) Послание к императору Констанцию о чудесном явлении большого светящегося креста, которое было видимо в Иерусалиме 7 мая 351 года.

e) Три незначительных фрагмента из его беседы.

«Слово на Сретение Господне» не подлинно.

Катехизические беседы святого Кирилла важны особенно потому, что мы находим в них наиболее подробные и обстоятельные сведения о христианских обрядах, обо всем, что имело отношение к Таинствам Крещения, Миропомазания и Причащения. Сюда относятся сведения об оглашенных и оглашении, о внешней стороне Таинств – их обрядах – и о внутреннем значении их.

3. Учение святого Кирилла.

А. Учение о Святой Троице. В вопросе о Святой Троице Кирилл относится к тому течению восточного богословия, которое, исповедуя учение о Сыне Божием православное по смыслу, не разделяло никейской терминологии и отклонялось несколько к Оригену с целью избежать упреков в савеллианстве. В своем учении о Троице святой Кирилл является предшественником новоникейцев. Это выражается а) в его троичной терминологии и b) в самом его учении.

а) Святой Кирилл ни разу не употребляет термин ὁμοούσιος. Мало того, он прямо высказывается против него. «О естестве или ипостаси не любопытствуй, – говорит он. – Если бы было написано, сказали бы и мы, а чего не написано, о том не осмелимся и говорить». Но в разных местах он называет и Сына, и Святого Духа Ипостасями. Таким образом, он признавал в Боге не одну, а три Ипостаси. В этом он отличается от староникейцев (ср. XVI 3 Ε by). Но вместе с тем в отношении терминологии учение святого Кирилла о Троице стоит позади не только учения Каппадокийцев (ср. XIX 3 В с) , но и меморандума Василия Анкирского (ср. XIX 3 В b β). Слово «ипостась» не обозначает еще у него индивидуального в противоположность общему, а выражает приблизительно то же понятие, что и ούσία, то есть пребывающую реальность в противоположность бытию мимолетному и призрачному. «Христос не есть Слово изглаголанное и рассеявшееся, но Слово Ипостасное и Живое». «Дух Святой не устами Отца выдыхается и разливается в воздухе, но есть Ипостасный, Сам глаголющий и действующий». Таким образом, «ипостась» не употребляется еще для обозначения индивидуального, как в памятной записке Василия Анкирского, и тем более слово ούσία не употребляется для обозначение свойств, общих Отцу, Сыну и Святому Духу, как у Каппадокийцев.

Ь) Излагая собственное учение о Сыне Божием, святой Кирилл опровергает ариан, не называя их по имени. Он доказывает вечность Сына Божия на основании относительности имен «Отец» и «Сын». Мысль об Отце уже указывает на существование Сына, и обратно. Отец вечно есть Отец Сына. Христос есть Сын Божий не по усыновлению, в каковом смысле и многие из людей могут быть названы сынами Божиими, но по естеству, следовательно, в собственном, а не в переносном смысле. Как Бог по Самой Своей природе, Он неизменяем и не подчинен Отцу. Таким образом, Сын по природе и во всем подобен Отцу. О единстве Отца и Сына святой Кирилл говорит только в двух местах. Это единство, по его учению, выражается в равенстве Отца и Сына по достоинству, в Их единомыслии, в единстве Их царственной власти, в единстве Их творческой деятельности. Таким образом, святой Кирилл понимает отношение Отца и Сына не в смысле единосущия, то есть совместного обладания одной и той же единичной сущностью, как святой Афанасий, а в смысле Их равенства по существу, как Каппадокийцы. Мысль о равенстве Отца и Сына преобладает над мыслью об Их единстве.

В учении о Святом Духе Кирилл проявляет большую сдержанность и осторожность. «О Духе Святом, – говорит он, – да будет нами сказано одно только писанное. Если же чего не написано, не будем о том и любопытствовать». Но он приписывает Святому Духу на основании Священного Писания все Божественные предикаты. «Дух – величайшая сила. Он Божествен и неисследим». «Ничто сотворенное не равночестно Духу». Духу Святому приписывается, как Отцу и Сыну, всемогущество и всеведение. Однако осторожность святого Кирилла в отношении к этому догмату выражается и в том, что он не столько говорит об отношении Духа Святого к Отцу и Сыну, сколько о деятельности Его в Церкви. От одного и того же Духа исходит все многообразие благодатных даров, как одна и та же вода является белой в лилиях, красной в розах и пурпурной в фиалках. Для этого Дух Святой соединяется с душой человека. Ею могут овладевать и другие духовные существа, например демоны, однако легко узнать, какой дух владеет человеком. Демон подавляет чувство, омрачает разум, а от действия Духа Святого душа «просвещается и созерцает, что выше человека».

В. Учение о Личности и деле Христа. В учении о Личности Христа святой Кирилл стоит также позади своих современников Каппадокийцев. У него нет следов полемики с Аполлинарием, против которого боролись последние. У святого Кирилла, как у более древних писателей, христология излагается в противовес гностическому учению. Он возражает не против учения о неполной человеческой природе, а против признания ее призрачной. Основой для признания двусоставности Личности Христа служит значение ее в деле искупления. Если бы пострадал за людей простой человек, то это не могло бы иметь искупительного значения, потому что человек – существо малозначащее. Потому Искупителя необходимо признавать Богом. С другой стороны, если человечество Христа мечтательно, то и весь искупительный подвиг Христа есть призрак. Его Крест и Ввоскресение тоже призрак. Отсюда в Искупителе нужно видеть истинного человека.

Различая во Христе две природы, святой Кирилл мыслит их столь тесно соединенными, что безо всяких колебаний переносит предикаты одной природы на другую. Он говорит о крови, поношении и распятии Единородного, о рождении Сына Божия от Девы Марии, наконец, он называет Деву Марию Богородицей.

Необходимость воплощения Сына Божия обосновывается тем, что человек не может видеть Бога и не умереть. Пророк Даниил не мог вынести даже явления Архангела Гавриила, так что Архангел должен был принять «подобие сына человеческого». Тем более человек не может вынести явления Бога. Сама природа не в состоянии выносить присутствия Божества. Поэтому Бог по великому Своему человеколюбию простер небо, как завесу Божества, чтобы мы не погибли. Если Бог скрывает Себя небом, как завесой, то и Сын Божий, явившись на землю, скрыл Свое Божество под завесой плоти, «чтобы, видя его, мы могли оставаться в живых». Но это сокрытие Божества под завесой плоти является целесообразным во всех частных моментах искупления.

a) Христос явился для того, чтобы отвратить человека от идолопоклонничества и всех возвести к почитанию Отца, к истинному боговедению. Но люди, поработившись чувственному, не могли постигать духовного. Поэтому Сын Божий проповедует им истину в доступной для них форме. «Когда ложно стали поклоняться человекообразному как Богу, Бог действительно соделался человеком, чтобы истребить ложь».

b) Воплощение было необходимо и для победы Христа над властью диавола. В учении о победе Христа над диаволом святой Кирилл воспроизводит теорию Оригена (ср. XIV 4 Η b), согласно которой диавол, обольщенный плотской оболочкой Христа, убивает безгрешного Человека и, превышая этим свою власть, теряет свое могущество. Эти же мысли мы находим в беседах святого Кирилла. «Господу, – говорит он, – надлежало пострадать за нас, но диавол не осмелился бы приступить к Нему, если бы знал Его. Посему тело Христа сделалось приманкою смерти, чтобы змий, понадеявшись поглотить Его, изблевал и поглощенных». «Подобно Ионе, Иисус добровольно снисшел туда, где мысленный кит смерти, снисшел добровольно, чтобы смерть изблевала поглощенных ею». «Он один сошел во ад, а исшел в сонме многих».

В выяснении догмата о значении земного подвига Христа святой Кирилл стоит очень близко к Иринею (ср. X 3 I а). В основе этого учения лежит древнее представление, согласно которому символ не есть просто условный знак, но заключает в себе обозначаемую им реальность. Плоды искупительного подвига Христа распространяются на всех верующих потому, что, во-первых, Он участвует символически в обстоятельствах, связанных с грехом Адама, во-вторых, верующий символически принимает участие в Его подвиге.

Святой Кирилл старается установить полный параллелизм обстоятельств падения и искупления. Через девственную Еву вошла смерть, от Девы же рождается жизнь. Тогда за древо были изгнаны из рая, теперь древом вводимся в рай. Адаму произнесено проклятие: «Тернии возрастит тебе земля», – поэтому Иисус приемлет на Себя тернии. Во время греха люди облеклись в листья смоковницы, последним чудом было проклятие смоковницы. В раю падение, в вертограде спасение. Пополудни первозданные люди скрылись от ходящего Господа, пополудни разбойник вводится в рай. Первой виновницей была жена, созданная из ребра, поэтому Христу прободено ребро для спасения жен. Жизнь мира началась весной, весной же произошло падение, поэтому Христос страдает за грешных тоже весной. Таким образом, в Своем искупительном подвиге Христос повторяет все обстоятельства, при которых случилось грехопадение и с которыми было связано осуждение, чтобы связать их с новым содержанием – оправданием.

С другой стороны, и человек, стремящийся усвоить плоды искупительного подвига Христа, в Таинствах Крещения и Миропомазания образно участвует в Его смерти и Воскресении. Вследствие этого крещение становится как бы символом искупительной смерти Христа и потому сообщает крещаемому благодатные плоды, свойственные своему первообразу.

С. Оглашение, по свидетельству святого Кирилла. Оглашенные разделялись на два класса. Первый состоял из так называемых слушающих. Это те, которые еще не считали себя достаточно подготовленными к вступлению в лоно Церкви. Они слушали литургию оглашенных и обычную воскресную проповедь епископа или пресвитера. Кроме того, они пользовались наставлением в делах веры со стороны мирян и даже оглашенных высшего класса.

Второй класс на Востоке носил название просвещаемых, а в Иерусалимской Церкви – даже верных. Это оглашенные, окончательно решившиеся присоединиться к Церкви и внесшие свои имена в церковные списки, или диптихи. В течение Четыредесятницы они оглашались по большей части самим епископом и таким образом подготовлялись ко крещению, совершавшемуся во время ночного богослужения на Пасху.

Кроме этого интеллектуального подготовления ко крещению, имело место еще приготовление нравственное и обрядовое.

a) Оглашение рассматривалось как время покаяния, поэтому просвещаемые подвергали себя известным аскетическим лишениям и исповедовали свои грехи. Они постились в течение четырех дней, удаляясь от общественных занятий и всех мирских забот, уделяли более внимания благотворительности и пребывали в постоянной молитве.

Под исповеданием грехов в беседах святого Кирилла понимается не исповедь перед священником, а чувство сокрушения о грехах, выражаемое перед всей общиной в словах и делах. Образцом этого рода исповеди служит поведение Давида после обличения его пророком Нафаном в прелюбодеянии: он облекся во вретище, бросился на землю и целую неделю не вкушал хлеба. Таким образом, под исповеданием грехов разумелись аскетические подвиги просвещаемых, как показатели их покаянного настроения.

b) Обрядом очищения просвещаемых служили заклинания. Просвещаемым рекомендовалось подвергать себя заклинаниям как можно чаще. Заклинание состояло в дуновении, осенений крестным знамением и в произнесении заклинательных формул, «собранных из Божественных Писаний». Лицо заклинаемого находилось под покрывалом, чтобы ум его, не развлекаясь никакими внешними впечатлениями, был всецело занят словами заклинания. Цель заклинаний – очищение готовящихся к крещению от демонов, которые «гнездятся в теле людей некрещеных». «Простое дуновение заклинателя делается огнем для невидимого демона».

Некоторые стороны христианской религии ощущались в IV веке как тайны столь священные, что разглашение их среди неверных считалось равносильным их осквернению. Отсюда оглашенные, не получившие еще благодати Святого Духа через Таинства, признавались неподготовленными к восприятию этих истин и недостойными их. Только «просвещаемые» в течение сорокадневного оглашения с известной постепенностью вводились в круг истин, которые прежде были для них тайной. Святой Кирилл в своих беседах неоднократно обращается к слушателям с просьбой не сообщать слышанного от него простым оглашенным.

Предметом тайны, постепенно раскрываемой перед «просвещаемыми» в катехизических беседах, служили главным образом обряды Крещения, Миропомазания и Причащения. Святой Кирилл объясняет их в тайноводственных словах, то есть уже после совершения их над просвещенными. О внутреннем значении Таинства Крещения святой Кирилл говорит открыто в предогласительном слове, произнесенном перед всеми. Напротив, предметом тайноводственных бесед, посвященных наиболее таинственной стороне христианства, служит объяснение обрядов Таинств. И из самих катехизических бесед видно, что в этом именно состояла тайна. Оглашенным не было известно, что во время Крещения произносится исповедание веры, что благодать Святого Духа сообщается новокрещенному через помазание миром, что Тело и Кровь Христа преподаются под видом Хлеба и Вина.

В число обрядов Крещения входило исповедание веры, или чтение крещаемым символа. В состав литургии верных входила молитва Господня. Отсюда символ и толкование молитвы Господней тоже служили предметом тайны. О символе святой Кирилл говорит: «Мне желательно, чтобы вы его помнили слово в слово и со всякой рачительностью повторяли его между собой, не записывая оного на бумаге, но начертав память в сердце, остерегались, чтобы во время занятия вашего сим учением никто из оглашенных не услышал преподанного вам». Но основой символа служит догмат о Святой Троице (символ развился из крещальной формулы), поэтому учение о троичности Божества также служило предметом тайны. «Не излагается язычнику, – говорит святой Кирилл, – таинственное учение об Отце, Сыне и Духе Святом, да и оглашенным о тайнах не говорим ясно». Так как оглашение состояло в сообщении и истолковании символа, то и огласительные беседы располагались по плану символа. Наконец, в связи с тем, что догмат троичности служил предметом тайны, неверным и оглашенным не сообщалось догматического истолкования Священного Писания. В воскресных беседах, доступных всем, слово Божие объяснялось главным образом со стороны своего нравственного содержания.

Последним предметом тайны служило истолкование молитвы Господней. Святой Кирилл объясняет смысл ее уже крещенным – в тайноводственных словах.

В основе описанного порядка оглашения нетрудно видеть отражение александрийской теории, согласно которой высшие истины не должны быть сообщаемы недостойным и не должны быть записываемы. Даже предметом тайны служило отчасти то, что у александрийцев служило предметом гнозиса.

D. Учение святого Кирилла о Таинствах.

а) Крещение. Обрядовая сторона Крещения, по описанию святого Кирилла, состояла в следующем. Крещаемых вводили во внешнюю часть притвора. Языческий мир в глазах христиан был царством сатаны, в котором люди служили демонам. Отсюда все имеющее то или иное отношение к язычеству мыслилось принадлежащим к области сатаны. Обращающийся ко Христу должен прежде всего отречься от Его противника. Это отречение изображалось символически. Крещаемый обращался к западу, как к стране тьмы и царству диавола, простирал руки и говорил как бы присутствующему при этом сатане: «Отрицаюсь тебя, сатана, и всех дел твоих, и всей гордыни твоей, и всего служения твоего». При этом под делами сатаны разумелись грехи, внушаемые им, под гордыней диавола – языческие зрелища, под служением – языческий культ. Покончив таким образом со своим прошедшим, крещаемый обращался к востоку, стране света, и произносил исповедание веры: «Верую во Отца и Сына и Святого Духа и в едино крещение покаяния». Затем крещаемых вводили во внутренний притвор и снимали с них хитон, оставляя обнаженными. За этим следовало помазание заклинательным елеем всего тела, «от верхних власов на главе до ног». Наконец крещаемых подводили к купели и вопрошали: «Веруешь ли ты во Отца и Сына и Святого Духа?» – они отвечали троекратным «аминь» и трижды погружались в воду.

Средством сообщения благодати в Таинстве Крещения служит вода. По самому физическому составу святой Кирилл считает ее особенно пригодной для этой цели. «Вода есть нечто великое и наилучшее из четырех видимых стихий мира». Но она приобретает особенное значение потому, что с нею соединяется Дух Святой. «Внимательно взирай, – говорит он, – на сию купель – не как на простую воду, но как на духовную благодать, подаваемую вместе с водой. Ибо как приносимое на жертвенник, по природе будучи просто, оскверняется призыванием идолов, так и наоборот, простая вода по призывании на нее Святого Духа, Христа и Отца приобретает силу святости».

Дары благодати, подаваемые при Крещении, двоякого рода: отрицательные и положительные. Крещение, во-первых, сообщает благодать Святого Духа.

а) Грех, по учению святого Кирилла, не есть только внутренний акт воли, но оставляет чисто внешний след, и при том не только на душе, которой приписывалась тонкая материальность, но и на теле. «Как после глубокой раны, хотя и бывает она залечена, но остается еще рубец в теле, так и грех язвит душу и тело, и следы язв остаются на том и другом». В полном соответствии этому представлению о грехе находится учение святого Кирилла об очищении от грехов. Крещение омывает и тело, и душу от следов греха, или сжигает плоды грехов. При этом вода омывает следы, оставленные грехом на теле, «а Дух, ничего не исключая, все крещает до внутренности самой души». Подобно тому как огонь проникает во все поры раскаленного железа, и Дух Святой входит во внутренности самой души, чтобы очистить ее от грехов. Таким образом, в Крещении не только уничтожается виновность человека перед Богом, но и реально изглаживаются следы совершенных грехов.

Второе отрицательное действие Крещения состоит в освобождении человека от власти демонов. Как власть фараона преследовала Израиль до самого моря, так сатана преследует человека до спасительных вод Крещения, чтобы исчезнуть в них. Освобождение от власти темных сил достигается помазанием заклинательным елеем и троекратным погружением в воду. В теле людей, не удостоившихся Крещения, «гнездятся супротивные силы». Как заклинание святых «жжет и прогоняет демонов, так и заклинательный елей призыванием Бога и молитвой приобретает такую силу, что изгоняет все невидимые силы лукавого». Заклинательный елей освобождает человека от непосредственного влияния демонов, собственно Крещение спасает человека от власти сатаны вообще, устанавливая символическую связь между верующим и Христом. Христос приобрел власть над сатаной Своей крестной смертью. Отсюда крестная смерть Спасителя, изображенная символически, избавляет от власти демонов. Поэтому христианские заклинатели осеняли заклинаемого крестным знамением и в заклинательных формулах непременно упоминали о Кресте и смерти Христа. Обряд Крещения точно так же символически изображает смерть Спасителя. Крещаемый образно участвует в спасительной смерти Господа. Погружаясь в воду, он изображает пребывание Христа во гробе. Троекратное погружение образно представляет пребывание Христа во гробе три дня и три ночи (три восстания и три погружения). «Уподобление Христу бывает только в образе, а спасение в самой вещи», – говорит святой Кирилл. По понятию древних, символу отчасти присуща та реальность, обозначением которой он служит. Отсюда, принимая образное участие в смерти Христа, человек как бы действительно участвует в ней и во всех ее плодах.

β) Положительные дары Крещения состоят в просвещении ума, в сообщении человеку способности понимать высокие тайны христианства. Кроме того, в Крещении Господь дает верующему «чудную спасительную печать, которой трепещут демоны и которую знают Ангелы, – дает, чтобы одни, гонимые, бежали от запечатленного, другие с любовью приняли его, как своего».

Ь) Миропомазание. Обряд Миропомазания состоял в том, что миром помазывались лоб, очи, уши, ноздри и перси.

Видимым знаком Таинства служило миро. По учению святого Кирилла, Дух Святой стоит в теснейшем отношении к нему. «Смотри, – говорит он, – не думай, что это миро простое. Но как Хлеб Евхаристии после призывания Святого Духа есть уже не простой хлеб, но Тело Христово, так и святое миро сие по призывании не простое уже и, как сказал бы иной, обыкновенное миро, но дарование Христа и Духа Святого, от присутствия Божества Его со делавшееся действенным».

И в этом Таинстве сообщение благодати обуславливается символическим участием верующего в событиях жизни Христа. В акте миропомазания над новокрещаемым образно воспроизводится то, что в действительности имело место в жизни Христа. Когда Христос после крещения вышел из Иордана, на Него было существенное наитие Святого Духа. «Так и исшедшим из купели дано миропомазание, изображающее собой то самое, чем помазан Христос, и это есть Дух Святой...» «Миром символически помазуется чело и другие орудия чувств. И тело помазуется видимым миром, а душа освящается Святым и Животворящим Духом». Миро названо «изображающим Духа Святого» – «ἀντίτυπον». Этот термин обозначает символ, ручательство, чувственный знак, с которым связана обозначаемая им реальность.

Что касается самих даров, сообщаемых в Таинстве Миропомазания, то они не отличаются святым Кириллом от положительных даров Крещения. По-видимому, дары Крещения только восполняются в Миропомазании.

с) Евхаристия. Святой Кирилл ясно учит о реальном присутствии Христа в Евхаристии. «Хотя чувство, – говорит он, – представляет тебе хлеб и вино, но да укрепляет тебя вера. Не по вкусу суди о вещи, но верой удостоверься, что сподобился ты Тела и Крови Христовой». Это реальное присутствие Христа в Евхаристии святой Кирилл понимал в смысле претворения евхаристических элементов в Тело и Кровь Христовы. Их физическое изменение в Таинстве Евхаристии он сравнивает с чудесным претворением воды в вино на браке в Кане Галилейской. Для пояснения того, каким образом может произойти такое физическое изменение в самих элементах Таинства, Кирилл обращается к своей любимой аналогии. Он сравнивает Евхаристию с идоложертвенным. Как мясо оскверняется призыванием демонов, так хлеб и вино после призывания Святого Духа становятся Телом и Кровью Христа. «В той трапезе – общение с демонами, а в этой – общение с Богом».

Благодатные плоды причащения состоят в духовно-телесном общении верующих со Христом. Евхаристические Тело и Кровь Христа усваиваются всем телесным составом к пользе тела и души. Отсюда причащающиеся становятся «сотелесниками и единокровными Христу», «Христоносцами, потому что Тело и Кровь Христа сообщены их членам».

1. Биография. Святой Василий родился в Каппадокии близ Кесарии около 330 года. Он происходил из знатного, богатого и известного своим благочестием семейства. Первоначальное воспитание он получил в домашнем кругу, главным образом от своей бабки Макрины Старшей, образованной и благочестивой женщины, ревностной почитательницы святого Григория Чудотворца, этого талантливого и преданного ученика Оригена. Его первоначальным обучением занимался отец, Василий Старший, известный и всеми уважаемый ритор в Неокесарии. Дальнейшее образование талантливый юноша получил в своем отечественном городе Кесарии, в Константинополе и, наконец, в Афинах. Здесь между ним и Григорием Богословом, с которым он познакомился еще в Кесарии, завязалась тесная дружба. Благодаря своему прилежанию и талантам друзья сделали большие успехи в области риторики, грамматики и философии. Афины, однако, с самого начала обманули ожидания Василия, но тем не менее могли приковать его к себе навсегда. После четырех- или пятилетнего пребывания в Афинах Василий возвратился в 359 году на родину. Некоторое время он увлекался блестящей карьерой ритора, но скоро отрекся от всех преимуществ, связанных с его образованием и положением в обществе, и посвятил себя аскетическому образу жизни, о котором он мечтал вместе с Григорием еще в Афинах.

Получив крещение от кесарийского архиепископа Диания, Василий отправился в путешествие по Сирии и Египту, чтобы лично познакомиться с подвижниками, о которых так много говорили. Путешествие по Востоку дало ему также ясное представление о догматических спорах, разрывавших церковное единство. Возвратившись из этого путешествия, Василий удалился в пустыню близ Неокесарии, чтобы предаться аскетическому образу жизни. Он отдавал предпочтение общежитию и ясно видел опасности отшельнической жизни. Его слово и пример действовали так сильно, что, по свидетельству Руфина, в скором времени жизнь всего Понта стала отличаться новым характером. Григорий Назианзин часто приходил к Василию в его Понтийскую пустыню. С его помощью святой Василий составлял правила для возникающих повсюду монастырей. Здесь же друзья совместно изучали Священное Писание и сочинения Оригена. Плодом изучения Оригена был составленный ими сборник выдержек из сочинений великого александрийского катехета под заглавием «Ώριγένους φιλοκαλία». Около 364 года преемник Диания, Евсевий Кесарийский, вызвал Василия в Кесарию и посвятил в пресвитера. Вместе с вступлением на престол императора Валента арианство получило новую силу и неоднократно угрожало православию Кесарийской области. Чем был в эти дни опасности Василий для богословски необразованного Евсевия, свидетельствует Григорий Богослов: «Он был для него всем: добрым советником, искусным помощником, изъяснителем Священного Писания, истолкователем обязанностей, опорой старости, хранителем его веры, самым надежным из клириков и опытнее всех мирян». В Кесарии Василий вел тот же аскетический образ жизни, что и в пустыне. В 368 году страшный голод разразился в Каппадокии. Василий продал доставшееся от матери имение и отдал все деньги в пользу голодающих.

В 370 году Евсевий умер, и его преемником был избран Василий. Этому избранию особенно много содействовали Григорий Старший и Григорий Богослов. Заботы о богослужении, исправление недостатков клира, открытие убежищ для престарелых, больных и странников были ближайшей задачей деятельности юного епископа. Когда Каппадокия была разделена на две провинции, между Василием и Анфимом Тианским возник продолжительный спор из-за границ их архиепископской власти. Постоянно возобновлявшиеся попытки святого Василия к уничтожению мелетианского раскола в Антиохии не имели успеха. Но главную заслугу Василия составила его борьба с арианством. Он один только из видных православных епископов Востока сохранил за собой Кесарийскую кафедру, когда Валент лично предпринял путешествие по восточным провинциям с целью дать перевес ереси путем изгнания православных пастырей. Василий Великий старался объединить всех православных, не питавших доверия друг к другу, и заручиться поддержкой Западной Церкви. Умер святой Василий 1 января 379 года.

Характерная черта личности Василия Великого, проявившаяся во всей его деятельности, – это организаторский талант. Везде и всегда он выступает объединителем сил и творцом прочной организации. Он учреждает в Каппадокии монашество, имевшее такое огромное практическое значение в истории Церкви, и дает ему устав. Он ставит на твердую церковную почву церковную благотворительность, исправляет недостатки клира, объединяет православных Востока, ищет союза с Западом. Василий Великий – человек дела, а не науки и литературы. Тем не менее само дело, которое он защищал, требовало борьбы посредством литературного оружия. Поэтому от него осталось много важных сочинений.

2. Сочинения Василия Великого можно разделить на догматические, экзегетические, аскетические, гомилетические и письма.

А. Догматические сочинения.

а) Из числа их особенно важен труд «Против Евномия». Он написан в 363 или 364 году. Сочинение разделяется на пять книг. В первой опровергается, что понятие нерожденности служит выражением самой сущности Божества. Во второй доказывается едино-сущие Сына Божия, а в третьей опровергаются доводы Евномия против признания единосущия Духа Святого. Содержанием четвертой и пятой книг тоже служит доказательство единосущия Сына и Духа Святого. Эти две последние книги представляют собой не столько законченное целое, сколько собрание материалов. Они – дело позднейшей руки, которая черпала для них содержание в сочинениях Василия Великого. Дрезеке приписывает две эти книги Аполлинарию Лаодикийскому, а А. А. Спасский – Дидиму.

b) Сочинение «О Духе Святом» написано около 375 года и посвящено доказательству единосущия Сына Божия и Духа Святого. Василий Великий употреблял в общественных молитвах две формы славословия – «Слава Отцу через Сына в Святом Духе» и «Слава Отцу с Сыном и со Святым Духом». В сочинении о Духе Святом Василий оправдывает последнюю форму славословия ссылкой на то, что Сыну и Духу принадлежит одна и та же слава, потому что Они единосущны Отцу.

c) По свидетельству блаженного Августина, Василий Великий написал еще сочинение «Против манихеев», но оно не сохранилось.

B. Экзегетические сочинения.

a) Сюда относится прежде всего «Шестоднев», который уже в древности пользовался большой известностью как на Востоке, так и на Западе. В нем святой Василий выясняет буквальный смысл истории творения. Обещанное в конце последней, девятой беседы сочинение об образе Божием в человеке, вероятно, вовсе не было написано. Две беседы «Об устроении человека» и одна «О рае», которые прежде обыкновенно связывались с «Шестодневом», не подлинны.

b) В 15 беседах на отдельные псалмы Василий Великий пользуется текстом не столько для его истолкования, сколько для целей нравственного назидания.

c) «Комментарии на 1–16 главы пророка Исаии» сомнительны со стороны своей подлинности, но, во всяком случае, их составление относится ко времени Василия Великого.

d) «Комментарий на книгу Иова» потерян.

C. Аскетические сочинения.

a) Два трактата: «О суде Божием» и «О вере» – служат как бы введением к нравственным правилам (τὰ ἠθικά), числом 80, которые состоят из различных нравственных тезисов, подтверждаемых ссылками на Священное Писание.

b) Так называемые «Слова подвижнические» (числом два) служат введением к «Правилам», которые составлены в двух редакциях – пространной, излагающей общие принципы монашеской жизни, и сокращенной, в которой речь идет уже о частностях. Подлинность «Подвижнических слов» сомнительна, подлинность «Правил» несомненна.

с) Заключением «Правил» служат «Наказания» («Ἑπιτιμία») для монахов и монахинь, впадших в прегрешения, и «Подвижнические уставы», в которых содержатся советы монашествующим. То и другое признается теперь по большей части подложным.

D. Беседы и письма.

a) Вопрос о подлинности бесед, приписываемых Василию Великому, особенно труден. Подлинным считается собрание 24 бесед, которые отличаются отчасти догматическим или, вернее, экзегетическим характером, отчасти нравственно-богословским. Некоторые из них содержат похвалу мученикам. Василий Великий был одним из известнейших проповедников древности. Наибольшей известностью пользуются проповеди Василия Великого «На упивающихся», «Против ростовщиков» и «К юношам, о том, как извлекать пользу из языческих сочинений».

b) Уже святой Григорий Богослов занимался составлением сборника писем святого Василия. До нас сохранились 365 писем, из которых две трети написаны во время епископства Василия Великого. Письма по большей части касаются событий и волнений той эпохи. Некоторые из них содержат целые богословские трактаты, посвященные тому или другому вопросу, связанному с арианскими спорами. Три так называемых канонических послания к Амфилохию Иконийскому содержат постановления, касающиеся покаянной дисциплины.

3. Учение Василия Великого.

А. Источники богопознания.

а) Василий Великий признавал богодухновенность Писания в широких размерах. «В нем (Писании) нет ничего напрасно сказанного, даже до единого слова». Воздействие Духа Святого на пророка, в противоположность демонскому влиянию, состоит в просветлении умственных способностей. Невозможно, чтобы Дух премудрости делал человека лишенным ума. Сам процесс этого воздействия Василий Великий выясняет таким образом. Писание говорит о гласе Божием, о видениях, которые созерцает пророк. Но глас Божий не должно понимать в смысле чувственном, в смысле сотрясения воздуха. Представления возбуждаются в нас двояким путем: обычно через слух и зрение, но иногда и помимо чувств, как, например, во сне. Дух воздействует непосредственно на ум пророка, возбуждая в нем мысли, которые должны быть возвещены людям.

b) В учении о Предании Василий Великий является верным учеником Оригена: подобно александрийцам, он признает существование тайного Предания. «Из догматов и проповедей, соблюдаемых в Церкви,– говорит Василий Великий,– иные имеем в Священном Писании, а иные, дошедшие до вас от апостольского Предания, прияли мы в тайне». К учению, проповедуемому открыто, скоро все привыкают и перестают относиться к нему с должным уважением. Чтобы предохранить эти святые истины от оскорбления, уже Священное Писание излагает их прикровенно. Подобно этому апостолы и отцы «достоуважаемость Таинств охранили сокровенностью и соблюдением в молчании». Действительность существования такого Предания доказывается перечислением обрядов, сохраняемых Церковью, но не упоминаемых в Писании. Сюда относятся: крестное знамение, обращение к востоку во время молитвы, формула призывания Духа Святого в Евхаристии, обряды Крещения и крещальная формула. Особенность Каппадокийцев состоит в том, что они сделали попытку воспользоваться данными тайного Предания и церковным обычаем в полемике с арианами.

c) Третьим источником религиозного ведения служит естественное познание. Оно имеет два пути. Во-первых, аристотелевское познание первопричины через умозаключение от свойств мира как действия этой первопричины. Не познать Бога при помощи созерцания чудес мироздания – все равно что ничего не видеть при полуденном освещении. Но Василий Великий отдает предпочтение Платону, который считал более прямым путем богопознания самопознание. Этот способ богопознания Василий Великий раскрывает с особенной ясностью в своей проповеди на слова «Внемли себе» (Втор.15:9). Человек – это малый мир. Бесплотность души указывает на бесплотность Бога. Внепространственность ума указывает на внепространственность Бога, а невидимость души – на Его бестелесность.

d) Субъективным условием богопознания служит очищение духа от страстей и от всего плотского.

Как предметы правильно отражаются только в гладкой поверхности воды, так познание высших истин доступно только душе, не возмущаемой тревогами страстей и житейских забот. В этом пункте Василий Великий говорит прямо словами Платона: «Гнев, пожелание, робость, зависть приводят в смятение око души, и вообще все страсти приводят в замешательство душевную прозорливость. Как мутное око не воспринимает видимых предметов, так невозможно с возмущенным сердцем приступать к познанию истины. Поэтому должно удалиться от всех мирских дел и не вводить в душу посторонних помыслов».

Еще необходимее очищать душу от всего плотского. Тело и дух – две противоположные чашки весов. Если поднимается одна из них, то опускается другая, и наоборот. Точно так же, когда тело обременено тучностью, тогда ум слабеет. В особенности препятствием богопознанию служит обильное питание, «потому что, – поясняет Василий Великий, – какие-то дымные испарения, поднимающиеся из обильной и грубой пищи подобно густому облаку, не допускают до нашего ума нисходящих на него озарений Святого Духа. Потому и Моисей, восходя умом к созерцанию Бога, без пищи и питья провел сорок дней, чтобы владычественное в себе поставить в невозмущаемом состоянии».

В. Учение Василия Великого о Троице. Чтобы определить место, занимаемое святым Василием в истории споров о троичноcти, нужно выяснить его отношение, с одной стороны, к староникейскому направлению, с другой – к разнообразным богословским партиям Востока.

а) Василий Великий с величайшим уважением относился к Афанасию Великому, но не вполне разделял его мнения. Отношение Василия Великого к староникейскому учению определяется тем положением, которое он занял в споре о мелетианском расколе в Антиохии. В числе защитников православия на I Вселенском Соборе находился и Евстафий Антиохийский. Около 330 года он был изгнан, а кафедра его перешла к евсевианам. Тогда часть паствы, оставшаяся верной изгнанному епископу, под предводительством пресвитера Павлина отделилась от господствующего большинства, сохраняя в чистом виде никейскую веру. Она удержала всю никейскую терминологию: «одна сущность», «одна ипостась» и «три Лица». Афанасий и западные видели в последователях Павлина истинных хранителей никейской веры, и если речь заходила об их соединении с мелетианами, то староникейцы понимали под этим присоединение мелитиан к павлинианам, как к истинной Церкви. Василий Великий, напротив, был решительным защитником Мелетия, а в вероучении евстафиан видел наклонность к савеллианству. Он высказывается, во-первых, против признания в Боге одной только ипостаси, потому что это дает повод к обвинению в савеллианстве. «Если говорят,– рассуждает Василий Великий, – что Лица не ипостасны, то впадают в савеллианство, если же признают их ипостасными, то пусть счисляют». Во-вторых, учение о трех Лицах он признает недостаточным. Слово πρόσωπον означает «личность», «маску» и «роль». Вследствие этого савеллиане охотно подписались бы под формулой: «Бог един по ипостаси и троичен в Лицах». Они могли истолковать ее в том смысле, что Одно и То же Божественное Существо попеременно действует то в Лице Отца, то в Лице Сына, то в Лице Духа Святого, как один и тот же человек на сцене попеременно может изображать различных лиц.

Таким образом, Василий Великий отвергает староникейскую терминологию на том основании, что она слишком резко выражает единство Лиц Святой Троицы и недостаточно – Их самостоятельность.

b) Отношение Василия Великого к арианству и полуарианству.

ос) Отношение Василия Великого достаточно выразилось в его литературной борьбе с учением Евномия.

Евномий изложил свое учение в «Апологии», составленной в 360 году. Это сочинение Василий Великий и разбирает в своем трактате «Против Евномия».

В основу своего учения Евномий положил теорию, согласно которой имя служит точным выражением самой сущности предмета. Такое адекватное имя Бога Отца он видел в слове «Нерожденный», и с точки зрения этого понятия, в противовес Афанасию, вся полемика которого с арианами вращалась вокруг точного разграничения понятий «рождение» и «творение», обосновывал арианское учение. Сущность Отца состоит в нерожденности, сущность Сына – в рожденности. Отсюда Евномий делал ряд выводов:

αα) Если сама сущность Отца состоит в нерожденности, то, по самому своему понятию, она не может быть передана рожденному, иначе пришлось бы утверждать, что рожденный Сын по сущности есть нерожденный. Следовательно, Единородный по самой сущности противоположен Отцу.

ββ) Нерожденная сущность неизменяема и бесстрастна, рождение же предполагает отделение, поэтому Сын не может быть рожденным. Он создан.

γγ) Допустим, что Бог родил Сына, но какого – существовавшего уже или еще не существовавшего? Первое нелепо, а второе ведет к признанию того, что Сын не вечен.

Хотя Сын противоположен по сущности Отцу и сотворен во времени, однако Он совершеннее всякой твари, потому что, во-первых, создан ранее всего, во-вторых, создан непосредственно Самим Богом, в-третьих, получил от Бога Божественную власть и достоинство.

Возражения Василия Великого против основных понятий Евномия сводятся к следующему. Сущности вообще недоступны человеческому познанию. Даже видимую природу мы познаем только в явлениях, но не в ее сущности. Тем более сущность Бога непостижима не только для человеческого ума, но и для всякой разумной природы. Мы познаем Бога как Всемогущего, а не по сущности. Что касается имени, то оно выражает собой не сущность, а только свойства предмета или его отношения. Отсюда при различии имен может иметь место единство сущности: люди называются различно, но сущность их одна. Тем более нерожденность не может служить выражением сущности Бога. Это понятие отрицательное, указывающее только на то, чего в Боге нет, и не указывающее, чем Он обладает. Отсюда: «Нерожденность не есть сущность Бога, но сущность Бога есть нерожденная».

Из этих основных положений Василий Великий делает выводы, противоположные выводам Евномия:

αα) Рожденность Сына указывает только на Его личное свойство и ничего не говорит о Его сущности. Следовательно, из различия имен нельзя делать вывод о различии сущности.

ββ) Рождение тварей действительно предполагает отделение. Но Божество по Своим свойствам совершенно противоположно чувственному бытию. Если рождение существ изменяемых сопряжено с болезненностью и отделением, то Неизменяемый рождает противоположным образом.

γγ) Рождение не исключает мысли о вечности. Нужно различать понятия вечности и безначальности. Под вечностью разумеется существование прежде всякого времени. Но существо вечное в этом смысле может и не быть безначальным, если причину своего бытия оно имеет не в себе самом, а в ком-нибудь другом. Отец, как вечная причина, проявляется в вечном действии – Сыне, но, как действие, Сын, будучи вечен, однако не безначален.

В учении Евномия о несравненном величии Единородного Василий Великий видит непоследовательность. Если Он есть творение, то Он так же далек от Бога, как и все другие твари. Евномий, разделивши предварительно Отца и Сына по Их природе, приписывает Им потом одинаковые свойства.

β) В ином отношении находился Василий Великий к полуарианам. Полуарианами называются православные Востока, не принимавшие термин ὁμοούσιος из страха впасть в савеллианство и державшиеся учения, что Сын Божий не по хотению только, но и по существу и по всему подобен Отцу. В развитии полуарианства можно указать две стадии. Первая характеризуется «Памятной запиской», представленной полуарианами после Анкирского Собора (358 год) императору Констанцию. В ней анафематствуется ὁμοούσιος. Отец и Сын признаются двумя Ипостасями. Под ипостасью понимается, во-первых, как и у Кирилла Иерусалимского, более пребывающее, в противоположность призрачному и исчезающему, то есть почти то же, что и под сущностью, во-вторых, особенное в противоположность общему. «Хотя дух – Отец, дух – Сын, дух и Дух Святой, однако же, отсюда не мыслится, что Сын есть Отец. Существует и Дух, Который не мыслится ни Сыном, ни Отцом. Свойства самостоятельно и действительно существующих Отца, Сына и Духа восточные называют Ипостасями Лиц». Таким образом, Ипостась обозначает личную особенность в противоположность общим свойствам Лиц, какова, например, духовность. Это уже прогресс сравнительно с терминологией Кирилла Иерусалимского. Наконец, в «Памятной записке» Сын признается во всем и по самой сущности подобным Отцу. Вторую стадию в развитии полуарианского учения отмечает Александрийский Собор 362 года, на котором произошло соединение полуариан со староникейцами. Условиями соединения было признание ὁμοούσιος со стороны полуариан и их обещание не называть Духа Святого тварью. Взамен этого староникейцы признали дозволенной терминологию полуариан, то есть их учение о трех Ипостасях. Во главе полуариан, принявших определения Александрийского Собора, стоял друг Василия Великого Мелетий Антиохийский. Это богословское течение носит название новоникейского. Признавая единосущие, представители его понимали под этим термином равенство по существу трех отдельных Ипостасей. К этому направлению, развившемуся из полуарианства и признанному староникейцами на Александрийском Соборе 362 года, и принадлежал сам Василий Великий.

с) Догмат Троичности в сочинениях Василия Великого.

Основой учения Василия Великого служит стремление избежать двух крайностей: савеллианского слияния Лиц и арианского разделения Их. В первом Василий видел иудейство, во втором – языческий политеизм. Василий Великий этих двух опасностей избегает учением о Боге, едином по существу и троичном по Ипостасям. В своих сочинениях он ясно определяет смысл этих терминов. Для него сущность обозначает общее, а ипостась – индивидуальную особенность. Одни слова имеют общее значение. Таково слово «человек». «Произнесший его обозначает общую природу, но не указывает на одного какого-нибудь человека». Другие наименования имеют значение частное. Таково имя: Павел, Тимофей. Сущностью Павла и Тимофея будут те общие им черты, которые обозначаются словом «человек». Их ипостасями – «то, что отличительными свойствами очерчивает в них это общее и неопределенное». Эти общие рассуждения о сущности и ипостаси как об общем и частном Василий Великий переносит в область догматического учения о Троице. Лица Святой Троицы имеют между Собой, во-первых, нечто общее, во-вторых, нечто особенное. Все Лица несозданы, непостижимы, всемогущи, благи. Но сверх того каждое Лицо имеет и Свою особенность: Отец, не имея в ком-либо другом причины бытия, рождает, Сын – рождается, Дух Святой исходит и есть освящающая сила. Сын единосущен Отцу. Этим обозначается, что, за исключением рождения, Ему принадлежат те же Божественные предикаты, которые свойственны Отцу и Духу и которые мыслятся в общем понятии «Бог». Таким образом, под словом «единосущие» Василий Великий понимает равенство нескольких индивидуумов по своим существенным, то есть родовым признакам. «Подобное по сущности, – говорит он, – когда соединено с ним понятие безразличия, принимаю за выражение, ведущее к тому же понятию, что и слово «единосущный»...» Он отдает предпочтение термину «единосущный» только потому, что последний полнее выражает понятие подобия. Различие между Афанасием (см. XVI 3 F b) и Василием Великим в понимании термина «единосущный» состоит в том, что первый разумел под ним совместное обладание одной и той же единичной сущностью, а второй – обладание одними и теми же существенными свойствами. Формула «подобен по существу» не удовлетворяла святого Афанасия, потому что она не выражает идеи единства Отца и Сына, Василия же потому, что она может и не выражать полного подобия Их. Афанасия обвиняли в савеллианстве, Василия Великого – в троебожии.

Если «сущность» обозначает родовое понятие, а «ипостась» – индивидуума, то такое понимание терминов ведет к троебожию. Павел, Силуан, Тимофей тоже единосущны, но они – три совершенно обособленных индивидуума. Для Афанасия было трудно доказать, каким образом в пределах одной субстанции могут существовать три отдельных Лица. Для Василия Великого трудность заключалась в противоположном – в доказательстве той мысли, что три Ипостаси представляют собой единство.

Василий Великий ясно опровергает возводимое на него обвинение в троебожии. Существует не три Всемогущих, но один. Единство Лиц выражается в следующем:

а) В Боге существует одно только начало, именно в Отце. Сын и Дух происходят от Отца.

β) Лица Святой Троицы не разделены временем. Все Они вечны.

γ) Они не разделены пространством, но везде сопребывают вместе.

δ) Они совершенно подобны. «Кто смотрит на царский образ, тот не двух царей признает, то есть образ и того, чей образ».

ε) Бог стоит выше числа. Закону чисел подчинено только бытие сложное и делимое. Но Бог совершенно противоположен чувственному бытию. Отсюда существо простое не есть единое по числу. Число вообще неприложимо к Божеству. Поэтому не может быть и речи о трех Богах.

Отличительные свойства Ипостасей состоят в следующем. Отец дает происхождение Другому по подобию Своей природы. Сын рождается. В учении о личных свойствах Духа Святого у Василия Великого есть двойственность. В одних местах личным свойством Духа Святого он называет исхождение, в других – святыню (ср.: Ориген, XIV 4 Е). Под святыней разумеется не состояние, а некоторая реальность, совпадающая с самой сущностью Духа. Вследствие этого для Духа Святого невозможно падение. Напротив, Ангелы, как существа сложные, состоят из собственной сущности и святыни, подаваемой им Духом Святым. Поэтому они и могут отпадать от святости. Исходной точкой для выяснения особенностей Лиц Василию Великому служила крещальная формула. Поэтому чаще всего, строго держась этого авторитета, он называет особенностями Ипостасей отчество, сыновство и святыню.

С. Особенности в учении Василия Великого о творении, Ангелах и человеке. Приступая к творению мира, Бог прежде всего дал время, которое вполне соответствует вечно изменяющемуся чувственному бытию. Замечательно, что Василий Великий признает сотворение времени. «Ранее бытия мира было состояние превысшее времени, вечное, всегда пребывающее. В нем Бог и совершил разумные и невидимые природы». Эта мысль Василия Великого стоит в связи с его учением о неизменяемости Ангелов. «Ангелы, – говорит Василий Великий, – не терпят изменения». «Они сотворены не младенцами, которые бы потом, усовершившись через постепенное упражнение, сделались достойными принять Духа Святого, но в первоначальный состав и, так сказать, раствор их сущности была вложена святость. Они не удобопреклонны ко греху, будучи немедленно, как бы некоторым составом, покрыты освящением».

Бог творит мир Своим словом, и это творческое слово становится законом природы, который действует потом сам собой. Божественное повеление, ставшее законом природы, Василий Великий сравнивает с волчком, вращающимся силою первоначального удара, и с шаром, пущенным по наклонной плоскости. Закон природы проявляется в производительности земли, в произвольном самозарождении низших животных, в непрекращающейся смене поколений живых существ, в инстинктах животных, наконец, в человеке он становится нравственным законом. Учение Василия Великого о законе природы близко соприкасается с учением стоиков и неоплатоников о деятельности мировой души.

В природе Василий Великий различает ступени, по которым она восходит к большему и большему совершенству. У рыб душа управляется плотью, у животных с теплой кровью все владычество вручено душе. Но душа их в крови, кровь сгущается в плоть, а плоть истлевает в земле. Только человек бессмертен и создан для жизни духовной. Хотя он состоит из тела и души, однако в собственном смысле человеком может быть названа только его душа. Тело противоположно душе и служит препятствием для ее развития. Василий Великий называет тело темницей души. «Для поспешающего к горней жизни пребывание с телом тяжелее всякого наказания и всякой темницы».

В учении о составе человеческой души Василий Великий держится учения Платона. Он различает в ней владычественную, или разум, раздражительную и вожделетельную способности. Из них последняя самая худшая. Это источник страстей и низких пожеланий. Однако и вожделетельная способность может служить разуму, если «она направлена на любовь к Богу и на желание вечных благ».

Раздражительная способность, или гнев, ведет к добродетели, если, как воин вождю, подчиняется разуму. «Раздражительность сообщает душе силу к прекрасным подвигам. Если душа расслаблена сластолюбием, раздражительность, закалив ее, как железо закаливается погружением, из слабой делает ее мужественной». Это платоническое учение получает христианскую окраску только в том, что преимущественным предметом, достойным гнева, признается диавол и демоны.

Главенство принадлежит разуму, который должен управлять прочими способностями и жить в мире горнем. Если гнев и желание подчиняются разуму, направляющему их к духовному и небесному, то душа, в которой имеет место такое соподчинение частей, настроена гармонично, то есть она добродетельна.

Нетрудно предугадать, в каком смысле понимал Василий Великий первобытное состояние прародителей и их грехопадение. «Адам был некогда горе́, – говорит Василий Великий, – не местопребыванием, а произволением». Всеми силами души он был погружен в созерцание Бога. «Человек был создан нагим, чтобы ум его, придумывая себе одежды, не развлекался заботой о восполнении недостающего и чтобы вообще заботой о плоти не был он отвлекаем от внимательного устремления к Богу». Грехопадение первых людей состояло в предпочтении чувственного духовному.

D. Христология Василия Великого. Проблема исторической Личности Христа, вопрос о соединении в Нем Божества и человечества не обсуждается в сочинениях Василия Великого. Учение Диодора Тарсийского не возбуждало в нем никаких сомнений относительно правильности. Из идей Аполлинария он опровергает только хилиазм и учение о небесной плоти Христа, но не касается центрального пункта – учения о том, что во Христе не было разумной человеческой души, которую заменял Сам Божественный Логос.

1. Биография. Григорий Богослов родился около 330 года в имении своего отца, Арианзе, близ Назианза, небольшого города юго-западной Каппадокии. Он был несколько старше Василия Великого. Подобно Василию Великому, Григорий был воспитан в духе христианского благочестия своей матерью Нонной. В юношеском возрасте Григорий посещал знаменитейшие школы своего времени: сначала в Кесарии Каппадокийской, потом в Кесарии Палестинской, в Александрии и, наконец, в Афинах. Григорий впервые познакомился с Василием Великим еще в школе Кесарии Каппадокийской, но дружба между двумя соотечественниками, о которой Григорий говорил с юношеским жаром даже в 381 году на могиле Василия, завязалась в Афинах. Покинув около 357 года Афины, Григорий возвратился на родину, принял здесь крещение и проводил жизнь в тихом уединении. Монашеская жизнь была для него высшим идеалом еще в Афинах, а жизнь в Арианзе и Понте среди аскетически настроенных родных и друзей давала новую пищу его стремлению к уединенной жизни, всецело посвященной Богу и созерцанию. В 363 или 364 году (а по другому мнению, в 360 или 361 году) Григорий впервые выступает общественным деятелем в качестве примирителя своего отца с его паствой. Отец Григория, Григорий Старший, епископ Назианза, подписал арианское исповедание – к неудовольствию монахов, твердо стоявших за никейскую веру. Григорий примирил возбужденные умы, помогши отцу публично произнести православное исповедание.

В праздник Рождества Христова в 361 году Григорий был посвящен своим отцом, по настоянию назианзской паствы, в пресвитера, вопреки своему желанию и ожиданию. Пораженный неожиданностью и обиженный насилием, которое было сделано над ним, Григорий удалился в Понт к Василию, однако скоро, вероятно, около Пасхи 362 года, он возвратился в Назианз, чтобы разделить с отцом его труды по управлению епархией. Когда вследствие споров с Анфимом Тианским Василий Великий открыл много епископских кафедр в небольших городах Каппадокии, то и Григорий был посвящен им (в 372 году) в епископа Сасим, незначительного, бедного и дикого местечка, на которое Анфим простирал свои митрополичьи права. Неохотно согласился Григорий на посвящение в епископа, которое и состоялось в Назианзе. Но тотчас после посвящения он снова удалился в пустыню, не совершив в Сасимах ни одного богослужения, не произнеся ни одной проповеди. Но в том же 372 году, по усиленным просьбам отца, он покинул пустыню и возвратился снова в Назианз, чтобы облегчить ему бремя управления Церковью. Весной 374 года скончался отец Григория, и вскоре после него мать. Сестра Григория, Горгония, и брат, Кесарии, умерли еще раньше. Ничем более не связанный, страдая притом тяжкой болезнью, Григорий удаляется в 375 году в Селевкию в Исаврии, чтобы посвятить себя созерцательной жизни. Здесь получил он печальное известие о смерти Василия Великого (в 379 году), которое еще более утвердило его в намерении совершенно отречься от мира.

При арианском императоре Валенте православное население столицы сократилось до незначительной горсти верных исповедников никейской веры. Вступление на престол Феодосия (19 января 379 года) было для них зарею лучшего будущего. Ободренные этим, православные жители столицы обратились в 379 году к Григорию с настоятельной просьбой прийти к ним на помощь и взять на себя труд упорядочить расстроенные церковные дела. Григорий согласился. Различные арианские партии направили все свои усилия к тому, чтобы помешать осуществлению планов Григория, покушались даже на его жизнь. Между православными тоже не было единства и согласия. Однако в своем святом одушевлении Григорий не останавливался перед опасностями, и его красноречие привлекало к нему множество последователей. Слава его была так велика, что даже Иероним, находящийся тогда уже в зрелом возрасте и сам известный в литературе, явился в Константинополь, чтобы послушать проповеди Григория и взять несколько уроков толкования Священного Писания.

В 380 году Феодосий вступил в столицу и передал православным главнейшие церкви, находившиеся прежде в руках ариан. При этом народ умолял Григория остаться епископом столицы. Григорий дал обещание остаться, пока не соберется собор и не решит вопроса о замещении кафедры. На соборе 381 года Григорий был избран епископом Константинополя и после смерти Мелетия Антиохийского сделался председателем собора. Но когда его примирительное предложение по поводу антиохийской схизмы было отвергнуто, когда приехавшие на собор египетские епископы возбудили вопрос о законности его избрания на Константинопольскую кафедру, Григорий сложил с себя достоинство епископа столицы и, произнесши блестящее прощальное слово перед епископами и народом, покинул Константинополь в июне 381 года. Он удалился в Назианз и управлял осиротелой кафедрой своего отца, пока она не получила, согласно его желанию, особого епископа в лице Евлалия в 383 году. Остаток своих дней Григорий провел в аскетических подвигах и литературных занятиях в своем имении Арианзе, где и скончался в 389 или 390 году.

2. Сочинения святого Григория. От Григория Богослова до нас дошли слова, письма и стихотворения.

а) Первое место между сочинениями Григория Богослова занимают его «Слова», числом 45. Из них особенно важное значение имеют «Пять слов о богословии». Так названы они самим проповедником. В свою очередь, это заглавие сообщило их автору наименование Богослова. Они были произнесены в Константинополе и имели своей целью защитить православное учение о Сыне Божием и Духе Святом от критики евномиан и македониан. В первом слове, составляющем вступление, речь идет о том, что не всякий, не во всякое время и не перед всяким может рассуждать о Святой Троице. Содержанием второго слова служит трактат о Боге, Его свойствах, непостижимости и неизреченности Его существа. В третьем говорится о единосущии Лиц Святой Троицы и особенно о Божестве Сына Божия. В четвертом дается толкование тем местам Священного Писания, на которые ссылались ариане в подтверждение своего учения о Логосе, а в пятом разбираются возражения против Божества Святого Духа.

В близком сродстве по содержанию со «Словами о богословии» находятся два следующих слова: а) «О поставлении епископов и о догмате Святой Троицы» и β) «О соблюдении доброго порядка в собеседовании о Боге». Эти слова также произнесены в Константинополе.

Два «Обличительных слова против Юлиана» составлены вскоре после смерти этого императора (26 июня 363 года) и, вероятно, не были произнесены публично. Цель этих слов – заклеймить отступника позором перед современниками и потомками.

«Защитительное слово по поводу бегства в Понт» после посвящения в пресвитера уже по своему настоящему объему не могло быть произнесено с церковной кафедры. В 362 году, по всей вероятности, была произнесена только собственно апологетическая часть слова, которая впоследствии была дополнена и разрослась до объема целого трактата о возвышенности пастырского служения. Этот трактат послужил образцом и источником для шести книг Златоуста «О священстве». Прочие слова посвящены некоторым церковным праздникам, отдельным богословским истинам, содержат в себе похвалу мученикам или представляют собой надгробные речи, посвященные родным и друзьям. Из праздничных проповедей замечательно слово 38-е «На Богоявление или на Рождество Спасителя» – первая рождественская проповедь на Востоке. Надгробные речи важны в историческом отношении.

b) Большую часть своих писем собрал сам Григорий по просьбе своего молодого родственника Никовула. Всех писем Григория насчитывается 243. Большая часть написана во время удаления Григория от дел и его одинокой жизни в Арианзе (383–389 гг.) и посвящена отдельным событиям в жизни автора, его родственников и друзей. Сюда относится «Послание к монаху Евагрию о Божестве», отвечающее на вопрос, каким образом сохраняется единство Божества при существовании трех отдельных Лиц. В двух «Посланиях к Кледонию» и в одном «Послании к Нектарию, епископу Константинопольскому», Григорий подвергает критическому разбору учение Аполлинария.

с) Составление большей части стихотворений Григория также относится ко времени его уединения в Арианзе. Григорий не был первым церковным писателем, усвоившим для некоторых из своих произведений стихотворную форму. Арий, как известно, изложил свои воззрения в сборнике песен, которые с удовольствием распевались александрийскими матросами и служили целям пропаганды учения. По его следам пошел и Аполлинарий. Еще во время императора Юлиана, отнявшего у христиан Гомера, Аполлинарий пытался заменить эту основу классического образования собственными стихотворными переложениями Библии. Впоследствии он изложил в стихах также и собственные богословские воззрения. В стихотворении, надписанном «О стихах своих», Григорий перечисляет мотивы, побудившие его в старости переменить прозу на стихи. Во-первых, он хотел противопоставить свои стихи произведениям классических поэтов, неосторожное чтение которых приносило иногда дурные плоды, хотел дать чтение приятное и в то же время полезное, «подсластив искусством горечь заповедей, потому что и натянутая тетива требует некоторого ослабления». Во-вторых, он не хотел, чтобы чужие, то есть язычники и еретики, имели преимущество в изящном слове и хвалились своей образованностью. В частности, Григорий хотел парализовать своими стихами вредное влияние стихотворений Аполлинария. В-третьих, изнуренный болезнью и тяготясь своим одиночеством, Григорий находил отраду в составлении стихов.

Из этого рода произведений Григория особенно важно самое обширное – «О своей жизни», представляющее собой его автобиографию и служащее главнейшим источником для его жизнеописания. Трагедия «Страждущий Христос», приписываемая Григорию, ему не принадлежит и была составлена в XI или XII веке.

3. Учение Григория Богослова.

А. Богословие и вера простых. Одной из отличительных черт александрийской школы служило учение о вере и гнозисе. Согласно этому учению, только наиболее совершенные члены Церкви должны быть посвящены во внутреннюю, философскую сторону христианства, простые же и необразованные должны довольствоваться его внешней стороной – буквальным смыслом Писания и историей спасения. Чувство возвышенности и священной неприкосновенности высших истин религии привело александрийцев к учению о том, что эти истины должны быть тайной для несовершенных.

Обстоятельства времени заставили святого Григория возвратиться к этому пункту учения александрийцев. Догматические споры стали в то время своего рода забавой. Спорили на площадях, в банях, в лавках, в женских теремах, на похоронах и веселых пирушках, несмотря на то, что это запрещала disciplina arcani³¹. Такое совопросничество раздувало вражду партий, понижало в обществе уважение к священным предметам, делало христиан предметом насмешек для язычников и даже давало темы для языческих представлений в театре. Чтобы воспрепятствовать злу, Григорий, подобно александрийцам, разделяет верующих на два класса – младенцев и мужей в вере.

Люди простые и необразованные, эти младенцы в вере, требуют самых простых и первоначальных наставлений. Сообщение им более возвышенных истин, особенно подробностей учения о Святой Троице, опасно для них самих. Эта опасность состоит в том, что люди простые своими чувственными представлениями могут оскорбить Бога и, таким образом, впасть в тяжкое преступление. По учению святого Григория, неправильное мнение о Боге есть хула на Бога, оскорбление Его величия и святости. Отсюда нужна крайняя осторожность в словах и мнениях о Боге, чтобы не оскорбить Его. Путь лежит как бы между двумя пропастями. Едва оступишься, как тотчас же упадешь прямо во врата ада. Если даже ненамеренная ошибка в учении о Троице есть хула на Бога, приводящая прямо в ад, то нужно с крайней осторожностью сообщать догматические формулы народу, потому что по своей низменности он может понять их ненадлежащим образом и в итоге произнести в сердце своем хулу на Бога. К истинному понятию о Боге приближается только самое абстрактное мышление, к которому простой народ неспособен. Напротив, в свои представления о Боге он всегда вносит элемент чувственного, материального, но «употреблять, рассуждая о бестелесном, наименования, свойственные телесному, значит то же, что клеветать, то же, что побивать камнями».

Для своего учения о необходимости покрова таинственности в догмате о Троице Григорий Богослов находит библейское оправдание в истории синайского законодательства и преображения Господня.

Моисею Бог повелел вступить внутрь облака и непосредственно беседовать с Ним. Аарон и священники взошли на гору, но должны были остаться вне облака. Еще далее стояли Надав и Авиуд с народными старейшинами. Так и учение о Боге должно быть сообщаемо верующим по степени их нравственной чистоты и способности отрешаться от чувственного.

Хотя все апостолы были высоки и совершенны, однако Христос из них некоторым оказывал большее предпочтение. Так, на Фаворе Он открыл Свое Божество только Петру, Иакову и Иоанну. Во время борения Христа в саду Гефсиманском присутствовали только те же апостолы. Таким образом, важнейшее в вере Христос открывал даже не всем апостолам.

Что же должно служить содержанием веры людей простых? «Исповедуй, – отвечает на этот вопрос Григорий Богослов, – исповедуй Иисуса Христа и веруй, что Он воскрес из мертвых, и ты спасешься». Но это, так сказать, минимум теоретического содержания веры простых. Григорий высказывает желание, чтобы сверх этого они заучили символ, чтобы они, не рассуждая, «держались голых речений, а понимание их предоставили мудрейшим».

Философскую сторону религии Григорий предоставляет совершенным в вере, то есть людям, очистившим себя от всего плотского путем умственного развития и аскетизма. Подобно Оригену, святой Григорий указывает известные границы для свободы богословских исследований, и эти границы у него уже теснее, чем у Оригена. Ориген находил много неопределенного и предоставленного свободному исследованию даже в учении о Троице. Святой Григорий считает рассуждение о Троице в высшей степени опасными и предостерегает от этого даже более или менее совершенных в познании. Но сравнительно с позднейшим временем Григорий предоставляет свободному исследованию еще очень обширный круг догматических истин, относительно которых заблуждение и ошибка не важны для спасения. Исследование вопросов о мире или мирах, о веществе, о душе, об Ангелах, о воскресении, о суде, мздовоздаянии и Христовых страданиях он признает небесполезным, а ошибку и заблуждение при их разрешении неопасными.

В. Условия богопознания.

а) Первое условие богопознания состоит в подавлении плоти, в отречении от чувственного. Тело и дух находятся в постоянной борьбе между собой и развиваются одно за счет другого. Истощать тело, чтобы освободить от его тирании ум, и составляет задачу аскетических лишений. Однако пока человек живет на земле, он никогда не может освободиться от власти тела. А потому святой Григорий всегда называет тело завесой, скрывающей от нас Божество. Бог есть Существо духовное, чуждое всех определений материального бытия. Но пока человек облечен телом, он на все смотрит сквозь очки своей телесности. Во всех самых возвышенных элементах, прилагаемых нами к Богу, нетрудно открыть элемент материальности, ограниченности, делающий их несоответствующими невещественной природе Бога. Называя Бога духом, мы непроизвольно представляем Его себе наподобие движущегося воздуха. Именуя Его огнем, мы не можем представить себе огня лишенным известной окраски, не связанным с горящим веществом, не движущимся вверх. Даже изображая Бога высокими символами любви, мудрости, правды, мы постоянно представляем эти свойства такими, какими наблюдали их у людей. Сколько бы ум наш не старался отрешиться от материального, чтобы постигнуть духовную природу Бога, в свои представления о Нем он неизбежно привносит нечто телесное. Только после смерти, освободившись от тела, человек будет иметь истинное понятие о Боге.

b) Вторым условием богопознания служит собранность ума. Душа человеческая объята томительной жаждой познать Бога. Красота, могущество и благость Божии просвечиваются сквозь различные явления природы. Это отдельные лучи, которые ум должен собрать воедино, чтобы составить себе должное понятие о Боге. Если же ум растекается по стремнинам мира сего, то признает за богов отдельные явления природы, будучи поражен их красотой.

c) Наконец, третье условие богопознания состоит в освобождении души от мирских забот, в досуге, позволяющем ей всецело предаться размышлениям о Боге.

С. Богопознание. Учение о невозможности полного богопознания развито святым Григорием в противоположность Евномию, утверждавшему, что человек может познать сущность Бога так же полно, как и Сам Бог, и что выражением сущности Божией служит имя Бога.

а) В противоположность Евномию, Григорий утверждает, что не существует имени, которое могло бы выразить всю полноту Божественной жизни. Все имена суть только выражения деятельности Божией в мире, а не Его сущности.

b) Бог познаваем лишь отчасти. Он есть предмет томительных стремлений всех разумных существ. А это возможно лишь при том условии, если Бог отчасти познаваем, отчасти нет. Совершенно непостижимое не могло бы возбуждать любви и стремления к нему. Совершенно постигнутое перестает возбуждать удивление, а следовательно, и стремление к нему. Мы можем знать, что Бог существует, мы можем знать Его действия в мире, но не можем знать, что такое Бог по Своему существу. Невозможность познания Бога по существу вытекает из того, что Бог выше всех определений. Он выше добра, выше сущности. Его можно определить только отрицательными предикатами: Он не есть тело, непространствен, не во времени. А подобные отрицательные выражения говорят только то, чем нельзя мыслить Бога, а не говорят о том, что Он есть.

D. Учение о Троице. Учение святого Григория о Троице представляет собой дальнейшее развитие учения Василия Великого и содержит некоторые поправки к нему. Оно движется в рамках терминологии, принятой Василием Великим, но разработанной индивидуально, согласно новым потребностям. Под словом οὐσία Григорий Богослов, так же как и Василий Великий, понимает свойства, общие Отцу, Сыну и Святому Духу, как бы родовое понятие. Слово ὑπόστασις, наоборот, обозначает личные особенности Отца, Сына и Святого Духа и понимается как индивидуум в противоположность роду. Под словом ὁμοούσιος и святой Григорий понимал полное подобие Лиц Святой Троицы по существу.

К числу особенностей терминологии Григория Богослова нужно отнести следующие.

а) Ее последовательность и законченность. Василий Великий указывает особенности Ипостасей отчасти в образе бытия (отчество, сыновство), отчасти в деятельности (святыня, освящающая сила). Устраняя эту непоследовательность, Григорий Богослов сводит личные особенности Ипостасей к образу бытия – ἀγεννησία [нерожденность], γέννησις [рождение], ἐκπόρευσις [исхождение].

b) Ее большую независимость от буквы авторитета. Василий Великий, связанный крещальной формулой, в большинстве случаев особенностями Ипостасей называет отчество, сыновство, святыню. Григорий Богослов охотнее заменяет эти слова более абстрактными: ἀγεννησία [нерожденность], γέννησις [рождение], ἐκπόρευσις [исхождение].

c) Василий Великий подозрительно относится к термину πρόσωπον. Понятие ὑπόστασις у него резко отграничено и обозначает индивидуума, которого характеризует известное свойство – ἰδιότης. У Григория Богослова эта резкость сглаживается. Он часто пользуется термином πρόσωπον, а термины ὑπόστασις и ἰδιότης употребляет как понятия взаимозаменяемые. Вследствие этого идея различия Лиц, доминирующая в сочинениях Василия Великого, теряет свою резкость у Григория Богослова, и наоборот, выдвигается идея Их единства. Этой особенностью своей терминологии Григорий Богослов обязан своей полемике с троебожниками.

Из терминологии, унаследованной Григорием Богословом от Василия Великого, несмотря на внесенные поправки, можно было вывести заключение, что Лица Святой Троицы суть совершенно отдельные Существа и что единое Божество есть не более как общее понятие, обнимающее собой те Божественные свойства, которые в одинаковой степени принадлежат Отцу, Сыну и Святому Духу как Трем неделимым. К такому выводу, по свидетельству Григория Богослова, и пришло крайнее течение восточного богословия, представителей которого он называет троебожниками. Это дало повод арианам обвинять также учение о Троице Василия Великого и Григория Богослова в троебожии. «Если, – говорили они, – Лица Святой Троицы признаются единым Богом только потому, что подобны друг другу и потому объединяются в одном общем понятии Божества, то и у язычников один Бог, и у нас целый род – одно человечество. Однако же у язычников много богов, как и нас, людей, много».

В ответ на это возражение святой Григорий и выясняет, в чем состоит единство Бога.

Единство Лиц Святой Троицы не есть численное. «По числу Они разделены». Говоря о недостаточности принятых тогда аналогий для объяснения взаимного отношения Лиц Святой Троицы: аналогии родника, ключа и потока, аналогии солнца, луча и света, он отмечает в них то несовершенство, что они заключают в себе представление о численном единстве. Родник, ключ и поток в отношении к числу составляют одно. Свет и луч не суть что-либо отдельное по числу.

Не будучи численным, единство Божества состоит, во-первых, в том, что источник Божества один. Сын и Святой Дух происходят от Отца. Во-вторых, в том, что между Лицами Святой Троицы нет ничего разделяющего Их. Их не разделяет время, потому что Они существуют вечно совместно. Их не разделяет различие существа: по Своим Божественным свойствам Они совершенно одинаковы. Но главное, Они не разделяются хотением и направлением воли. Они хотят одного и того же, отсюда полное согласие Их деятельности. По учению святого Григория, и индивидуум, численно единый, может быть многим, и несколько индивидов могут быть единым. Первое имеет место в том случае, когда в пределах одной и той же личности происходит борьба между различными побуждениями. Напротив, между различными индивидами царит единство, если они согласны между собой.

Если единство Божества не численное и если оно состоит только в одинаковости природы Божественных Лиц и Их нравственном согласии, то почему нельзя сказать, что род человеческий, состоящий из однородных индивидов, есть один человек, что боги язычников – один бог?

Отвечая на этот вопрос, святой Григорий не указывает существенного различия между единением Лиц Святой Троицы, с одной стороны, и единением людей и языческих богов, с другой. По его мнению, людей нельзя назвать одним человеком или богов одним богом только потому, что люди рождаются не в одно и то же время, что они неодинаковы по силе, что их разделяют страсти. У человека нет мира с самим собой, потому что его постоянно волнуют противоположные желания. Он находится в постоянной борьбе с другими людьми. Таковы же языческие боги, по сказанию самой мифологии, постоянно враждующие между собой. Таким образом, святой Григорий не мог философски обосновать идею истинного единства Бога и наглядно показать, почему оно теснее единства людей и богов. Что же касается его веры и религиозного убеждения, то для них идея строгого единства Божества стояла вне всякого сомнения. Григорий Богослов старался оттенить ее терминологически. Он категорически утверждал ее в следующих формулах: «Лица Святой Троицы, – говорил он, – и единичнее вовсе разделенных, и множественнее совершенно единичных»; «Бог разделяется, так сказать, неразделимо и сочетавается разделенно, потому что Божество есть единое в Трех и Едино суть Три». Троебожникам он мог противопоставить лишь эти категорические утверждения, но не свое раздельное философское учение о единстве Бога³².

Ε. Учение о Святом Духе. В учении о Святом Духе Григорий Богослов отличается от Василия Великого в двух пунктах.

а) От обращающихся к православию Василий Великий требовал только одного: согласно формуле Александрийского собора 362 года, не называть Духа Святого тварью. Иногда ради немощных в вере и сам он избегал открыто называть Духа Святого Богом, за что и был порицаем монахами.

Святой Григорий снисходительно относился к людям, не решавшимся назвать Духа Святого Богом, но не считавшим Его и тварью. Он даже рекомендует такое умолчание перед слабыми в вере. Но сам он открыто называл Духа Святого Богом и доказывал всю непоследовательность людей, остановившихся на александрийской формуле 362 года. Кто не исповедует Духа Святого тварью, рассуждает святой Григорий, тот признает Его Богом, потому что между Божественной и тварной природами нет ничего среднего.

Против учения о Божестве Духа Святого последователи Македония возражали, что в Священном Писании Дух Святой нигде не называется Богом. На это возражение духоборцев Григорий отвечает двумя доводами.

а) В Священном Писании отсутствуют многие догматические понятия, например «нерожденный», «безначальный», «бессмертный», однако мы имеем право их употреблять, потому что они представляют собой простой вывод из некоторых прямых выражений Писания, например: «прежде Мене не бысть ин Бог и по Мне не будет». «Если ты, – говорит святой Григорий, – скажешь «дважды пять», а я выведу отсюда «десять», то слова эти принадлежат не столько мне, сколько тебе». Так и в Писании, хотя Дух Святой и не называется Богом, но это название постоянно подразумевается в нем.

β) Не довольствуясь этим, святой Григорий отодвигает Писание и вместо него старается обосновать догмат Божества Духа Святого на Предании. Он высказал по этому поводу редкую в патристической литературе мысль о продолжаемости догматического откровения в Церкви. В Ветхом Завете ясно было выражено только учение о Боге Отце, а учение о Сыне Божием было высказано прикровенно. Новый Завет открыл Сына и дал прикровенное указание на Божество Духа Святого. Но Христос обещал ниспослать Духа Святого, Который восполнит Его учение. И Дух Святой действительно снизошел в Пятидесятницу на верующих, действует ныне в Церкви и непосредственно открывает ей истину Своего Божества.

b) Второй пункт различия в воззрениях Василия Великого и Григория Богослова касается личного свойства Духа Святого. По учению Василия Великого, личной особенностью Духа Святого служит святыня. Такое учение недостаточно, потому что святость принадлежит одинаково всем трем Лицам Святой Троицы. Святой Григорий указал личную особенность Духа Святого в образе Его происхождения – в исхождении от Отца (ἐκπόρευσις).

F. Критика учения Аполлинария. Григорий Богослов возражает только против одного пункта христологической системы Аполлинария – его учения о том, что в Лице Богочеловека не было человеческого ума или духа, а вместо него было Божество Единородного, что Сын Божий не вочеловечился, а воплотился. Против этого положения святой Григорий приводит основания, во-первых, философского, во-вторых, сотериологического характера.

а) Соединение Божества с плотью и животной душой невозможно, потому что расстояние между ними слишком велико. Бог и плоть – две противоположности. Для этого нужно посредствующее начало. Таковым служит ум, который, с одной стороны, сожительствует плоти, а с другой – есть образ Божий. Вследствие этого Сын Божий вступает в общение только через соединение со сродным Ему умом (ср. с христологией Оригена, XIV 4 G).

Во-вторых, если Сын Божий воспринял только неразумную душу, то нельзя поручиться, что Он воспринял в общение Божества именно человеческую природу. Неразумная душа человека ничем не отличается от души животных. Душа становится человеческой, только соединяясь с умом. Человек есть существо разумное, отсюда его существенной чертой служит ум. Поэтому, говорит Григорий Богослов, если Христос имел неразумную душу, но не имел человеческого ума, то можно сомневаться, человеческую ли еще душу Он воспринял, а «не душу ли какого-нибудь коня, или вола, или другого животного неразумного».

b) Второе возражение Григория против учения Аполлинария отличается сотериологическим характером. Оно основано на той теории искупления, которая выражалась формулой: «Сын Божий стал человеком, чтобы человек стал богом». Согласно этой теории, человеческая природа Христа обожествилась вследствие соединения ее с Божеством в Его Лице. В силу связи, которая существует между Христом и верующими, подобному же обожествлению подвергается и наша природа, причем в ней истребляется вся порча, привнесенная грехом. Оценивая учение Аполлинария с точки зрения этой сотериологической теории, святой Григорий утверждает, что если Сын Божий воспринял неполную человеческую природу, то и восстановил неполную. Если в Лице Христа не было человеческого ума, то необходимо признать, что Он обожествил и восстановил только тело и неразумную душу, а ум, не будучи воспринят Богочеловеком, не был и восстановлен Им. Между тем ум-то человеческий наиболее нуждается в искуплении, потому что он был началом, инициатором греха.

G. Христология Григория Богослова. В борьбе с аполлинарианством выработалась собственная христология Григория Богослова, замечательная по своей точности и в значительной степени предвосхищающая раскрытое позднее в полемике с несторианством церковное учение о Личности Христа.

a) В Христе две совершенных φύσις – природы: Божество и человечество. Но эти две природы срастворяются в единстве Личности и образуют «не двух Сынов, но одного Сына». «В Спасителе есть Иное и иное... но не имеет в Нем места Иной и иной». Для обозначения состава Личности Христа употребляются те же термины, что и в учении о Троице: φύσις и ὐπόστασις, но в обратной формуле. Там одна природа и три Ипостаси, здесь две природы и одна Ипостась.

В силу единства Личности наименования, характеризующие одну природу, переносят на другую. Григорий Богослов называет Христа παθὼν Θεός: говорит о крови Бога (αἶμα τοῦ Θεοῦ), о смерти Бога (Θεὸς τέθνηκε), Деву Марию называет Богородицей. Поэтому же Христу надлежит воздавать Божеское поклонение – как по Божеству, так и по человечеству.

b) Способ соединения двух природ во Христе обозначается терминами κρᾶσις и μίξις. То и другое слово указывает на их полное внутреннее взаимное проникновение и их соединение физическое в противоположность нравственному. В Лице Христа Божество обитало в человеке не благодатью, как в пророках, а было соединено с Ним κατ' οὐσίαν – существенно. Далее, такое соединение Божества и человечества во Христе имело место с момента зачатия Девой Марией, а не становилось более и более тесным по мере нравственного возрастания человека-Иисуса. Но человечество Христа не преложилось в Божество, а пребывает в своем естестве и после Его воскресения, блистая светом, как на Фаворе.

c) На вопрос, как возможно было слияние двух сознаний – Божеского и человеческого – в единстве Личности, Григорий Богослов отвечает аналогией души и тела в человеке. Как душа в человеке образует его личность, так Слово Божие образует Личность во Христе через посредство человеческого ума, который, служа связью между Божеством и телом (как образ Божий, но сожительствующий с телом), становится как бы исчезающей величиной сравнительно с Божественным Логосом, подобно звезде при сиянии солнца.

Н. Цель воплощения. Воплощение Сына Божия было необходимо для спасения людей по трем причинам.

a) Конечный человеческий дух не может непосредственно созерцать Бога. Поэтому беспредельное Божество должно было вступить в границы человеческого слова и деятельности, чтобы в ограничении человеческой жизни открыть полноту Своих Божественных свойств. Вследствие этого Сын Божий облекается отовсюду плотью, как бы завесой, и через посредство плоти вступает в общение с человеком.

b) Во-вторых, воплощение нужно было для обольщения сатаны. Если бы сатана знал наверное, что Христос есть Бог, он не решился бы умертвить Его, и, таким образом, его власть не была бы сокрушена смертью и воскресением Христа. Но когда Бог скрыл Свое Божество под завесой плоти, сатана полагал, что имеет дело с человеком, подобным Адаму. Но вместо Адама он встретил Бога, и о крепость Его сокрушил свою злобу.

c) Но главная цель воплощения выражается формулой: «Бог стал человеком, чтобы человек стал богом». В будущем веке Бог будет обитать в сонме богов, то есть обожествленных праведников. Это обожествление человеческой природы святой Григорий понимает, однако, не в безусловном, а в относительном смысле: не в смысле превращения человека в Бога, а в смысле развития в человеке до их полного совершенства тех свойств, которые составляют в нем образ Божий.

Сын Божий соединяется с дольним человеком Иисусом. Человек Иисус, соединившись в личном единстве с Сыном Божиим, обожествился, потому что высшая Божественная природа Христа взяла перевес над Его человеческой природой и претворила ее в себя. Но человек Иисус, обожествленный в Лице Христа, находится в таинственной связи со всем человечеством. Поэтому Его обожествление служит как бы закваской обожествления всего рода человеческого. В силу соединения со Христом и все верующие, прошедшие через смерть и воскресение, достигнут подобного же обожествления.

Учение Григория Богослова о цели воплощения стоит в прямой зависимости от Оригена и святого Афанасия.

I. Значение смерти Христа. В учении о значении смерти Христа святой Григорий отрицает оригеновские теории выкупа и примирительной жертвы Богу Отцу.

a) Теорию выкупа, по смыслу которой Христос отдал сатане Свою душу в качестве платы за освобождение находившихся в его власти людей, Григорий Богослов находит оскорбительной для справедливости. Сатана не может претендовать на выкуп. Он владеет людьми не по праву. Он разбойник, насильственно присвоивший себе Божью собственность. Ни с чем не сообразно, чтобы он же еще за свое насилие да брал плату, и не только от Бога, но и Самого Бога.

b) Вторую теорию, согласно которой смерть Христа есть жертва, принесенная Им Богу, святой Григорий находит тоже неосновательной. «Во-первых, – говорит он, – не у Бога мы были в плену, а потому и выкуп не мог быть дан Богу. Во-вторых, – спрашивает святой Григорий, – по какой причине кровь Единородного приятна Богу, Который не принял и Исаака, приносимого в жертву отцом, но заменил его овном?»

Отрицая две эти оригеновские теории, святой Григорий не говорит подробно, какое значение имела смерть Христа по его мнению. Собственный взгляд Григория Богослова на значение смерти Христа можно наметить лишь в общих чертах. Безгрешный Христос умирает для того, чтобы, сошедши Своей душой в ад, связать там сильного и освободить от его власти души умерших и чтобы Своим воскресением всем верующим даровать благодать воскресения.

J. Эсхатология. В своем эсхатологическом учении Григорий Богослов является учеником Оригена, но по некоторым наиболее тонким пунктам он высказывается осторожно и прикровенно.

Ориген отрицал материальность небесных наград и наказаний. Под огнем он разумел то ужасное впечатление, которое производит на грешника присутствие Божие, под червем – муки совести. Подобные же мысли высказывает и Григорий Богослов. «Бог для одних Свет, а для других Огонь, смотря по тому, какое вещество и какого качества встречает в каждом».

Блаженство праведных будет состоять в общении с Богом и полном познании Его, особенно в постижении догмата Троицы. Уделом грешника будет отвержение Богом и муки совести.

Подобно Оригену (XIV 4 I b), Григорий Богослов признавал существование в загробном мире очистительного огня, который через продолжительный период очищает грешника от его грехов. Самое легкое и безболезненное очищение от грехов подается в Крещении. Кто согрешил после Крещения, тот получает прощение уже после продолжительного и тяжкого искуса, после поста, слез, самоуничижения, в которых состояла в то время сущность покаяния. «Кто не очистил себя покаянием в здешней жизни, тот подвергается последнему и самому тяжкому крещению – адскому огню, который поедает легковесность всякого греха».

1. Биография. Святой Григорий Нисский, отец и учитель Церкви, впоследствии епископ Нисский, брат Василия Великого, был значительно моложе его годами. Григорий Нисский называет Василия Великого своим учителем и отцом. Для определения года рождения Григория, кроме того факта, что он был значительно моложе Василия Великого, нет никаких данных. Нет определенных свидетельств как о годах его детства, так и о его воспитании. Образование Григорий получил уже не такое блестящее, как его брат Василий. Оно ограничивалось посещением отечественных школ и не было восполнено образовательным путешествием в центры просвещения. Знания, приобретенные им в языческой школе Кесарии, были потом восполнены самостоятельными научными занятиями и уроками Василия Великого, которым Григорий, по его словам, был многим обязан. В ранней молодости Григорий не обнаруживал большой религиозности. Из этого периода его жизни известен следующий факт. Однажды в имении его матери предполагался праздник перенесения мощей сорока мучеников. Григорий, обучавшийся в Кесарии, был приглашен принять участие в этом семейном торжестве. Раздосадованный необходимостью прервать свои занятия и негодуя на то, что празднество не было отложено до другого, более благоприятного времени, равнодушно слушал Григорий песнопения богослужения, происходившего в саду и длившегося всю ночь, и наконец, удалившись в одну из беседок, лег спать. Но здесь он увидел сон. Ему снилось, что он хочет войти в сад, но какие-то светоносные воины не пропускают его, и только благодаря заступничеству одного из них ему удается избежать наказания. Вероятно, под влиянием этого устрашающего сновидения он принял на себя обязанности анагноста, состоявшие в чтении Священного Писания в богослужебных собраниях. Однако его религиозное одушевление не было продолжительным. Мечты о светской карьере скоро отвлекли его в другую сторону. Он избрал для себя призвание преподавателя риторики, что вызвало разные пересуды в обществе и недовольство друзей. По всей вероятности, в это же время Григорий вступил в брак с Феосевией, о благочестии и религиозном настроении которой много говорит Григорий Богослов в письме к Григорию Нисскому по поводу ее смерти. По-видимому, со времени посвящения Григория Нисского супруги по взаимному соглашению отказались от супружеских сношений. Хотя на это нет никаких указаний в источниках, но биографы Григория Нисского обычно предполагают, что он недолго стремился к славе ритора, но скоро под влиянием членов своей аскетически настроенной семьи и друзей оставил мир и удалился в монастырь, основанный Василием Великим на берегу Ириса. Избрание Василия Великого в епископы, нежелательное для известной части кесарийского духовенства, послужило причиной разрыва вновь избранного епископа с дядей, епископом Григорием, человеком очень близким и уважаемым в семье Василия Великого. Желая примирить родственников, неопытный в делах житейских, Григорий Нисский написал два подложных письма к Василию от имени дяди, делая за него и вопреки его воле этот первый шаг к примирению. Подлог, конечно, тотчас же был раскрыт, епископ отрекся от писем, и Василий Великий оказался в таком положении, что желал, чтобы под ним «расступилась земля».

Не ранее Пасхи 372 года Григорий был посвящен Василием Великим в епископа незначительного города Ниссы. Но и в епископском сане Григорий остался таким же неопытным в делах житейских. Желая оказать услугу Василию Великому, он созвал какой-то собор в Анкире, но сделался сам орудием интриг и только повредил делу. Хорошо зная неопытность брата в делах церковных, Василий Великий отклонил предложение некоторых епископов включить епископа Нисского в число членов посольства, которое предполагалось послать в Рим к папе Дамасу. В царствование Валента Григорий подвергся несправедливым гонениям со стороны арианского правительства, старавшегося замещать епископские кафедры своими приверженцами. Зимой 375 года в Каппадокию прибыл наместник Понта Демосфен. Вскоре после этого в Анкире составился собор из покорных правительству епископов. На этом соборе Григорий был обвинен в растрате церковных денег. Кроме того, были выставлены какие-то основания против законности его поставления в епископа. По приказанию Демосфена Григорий был арестован и под конвоем отправлен в Анкиру. Дорогой он очень страдал от грубости солдат и собственной болезни. У него была лихорадка и колотье в боку, причинявшее ему страдание при каждом толчке и сотрясении. Не видя другого исхода, Григорий решился бежать и, каким-то образом ускользнув от стражи, скрылся в безопасное место. На этот раз осуждение Григория по случаю его отсутствия не состоялось. Но весной 376 года созван был новый собор из епископов Понта и Галатии в самой Ниссе. Григорий опять не явился на суд, но был низложен заочно и сослан, а его кафедра отдана человеку, которого можно было «купить за несколько оболов». По смерти Валента (9 августа 378 года) Григорий был возвращен к своей кафедре Грацианом и с искренней радостью был встречен паствой. Скоро, однако, радость возвращения была отравлена семейным несчастьем: 1 января 379 года скончался Василий Великий. На погребении его Григорием было произнесено похвальное слово в честь почившего. В сентябре того же года Григорий принимал участие в Антиохийском соборе. Возвращаясь оттуда к своей кафедре, он получил известие о болезни своей старшей сестры, Макрины, с которой не встречался уже десять лет. Григорий Нисский тотчас же поспешил к обители, где Макрина стояла во главе монашеской общины, но застал ее уже на смертном одре. Последний разговор с этой замечательной христианской подвижницей, ее кончину и погребение Григорий описал в двух сочинениях – в «Послании к монаху Олимпию» и в трактате «О душе и воскресении».

В 381 году Григорий присутствовал на II Вселенском Соборе и благодаря своей учености был одним из влиятельнейших деятелей Собора. В это время он произнес две проповеди: одну по случаю избрания Григория Богослова епископом столицы, другую надгробную, на погребение Мелетия Антиохийского. Императорским эдиктом от 30 июля 381 года Григорий вместе со своим митрополитом Елладием Кесарийским и с Отрием Митиленским был объявлен хранителем православия для Понта: все епископы, желавшие сохранить за собой свои кафедры, должны были, согласно этому эдикту, находиться в общении с этими епископами. Вероятно, после II Вселенского Собора Григорию пришлось переезжать от Церкви к Церкви для приведения в порядок церковных нестроений и утверждения православия. Не известно наверное, когда именно – после Антиохийского собора 379 года или после II Вселенского Собора, – но Григорий посетил Церкви Аравии и Святую Землю. Для этого путешествия императором ему были предоставлены все удобства и была дана казенная колесница. Иерусалим произвел на Григория самое отталкивающее впечатление. Ссылаясь на свои личные наблюдения, Григорий восстает против паломничеств в Святую Землю, потому что они не заповеданы Евангелием, сопряжены с нравственными опасностями, особенно для девственниц, и потому, что вообще «перемена мест не приближает к нам Бога». В 383 году Григорий был на соборе в Константинополе, где произнес слово «О Божестве Сына и Духа Святого». В 385 или 386 году Григорий снова был в Константинополе и здесь произнес речи над гробом шестилетней императорской дочери Пульхерии и императрицы Плакиллы. В то же время он познакомился со знаменитой диакониссой и почитательницей Златоуста Олимпиадой. В 394 году он снова присутствовал на соборе в Константинополе, созванном для решения вопросов по делам Церквей Аравии. Это последнее известие о Григории Нисском. Год его смерти неизвестен.

2. Не будучи администратором и выдающимся церковным деятелем, Григорий Нисский известен своей плодотворной литературной и учено-богословcкой деятельностью. Его сочинения могут быть разделены на пять отделов.

А. Экзегетические сочинения. К числу творений, посвященных истолкованию Священного Писания, относятся:

a) «Об устроении человека»,

b) «О шестодневе».

Оба сочинения составлены в дополнение к «Шестодневу» Василия Великого. Автор держится в них буквального понимания библейского текста и не прибегает к аллегорическому методу его истолкования. В прочих истолковательных сочинениях Григорий Нисский руководствуется экзегетическими принципами Оригена. За буквой Писания он старается открыть нравственный смысл, отрицая иногда непосредственное значение текста как несообразное с разумом. Таким характером отличаются следующие сочинения:

c) «О жизни Моисея законодателя», в котором, пользуясь жизнеописанием Моисея как канвой, он рисует свой собственный нравственный идеал.

d) «О надписании псалмов». В этом сочинении Григорий Нисский разделяет все собрание псалмов на пять отделов и в каждом отделе видит указание на одну из последовательных ступеней нравственного совершенствования.

e) «На псалом шестой».

f) «Точное истолкование Екклесиаста Соломона». В беседах с этим заглавием развивается та мысль, что книга Екклесиаст имеет своей целью отвлечь человека от чувственных благ и направить его ум к сверхчувственному.

g) «Точное изъяснение Песни Песней». Изображая под символом духовного брака единение души человеческой со Христом, Григорий Нисский отобразил в этом замечательном произведении, которое можно сопоставить только с «Исповедью» блаженного Августина, саму сущность своего собственного религиозного настроения.

h) «О чревовещательнице».

i) «О молитве».

j) «О блаженствах».

В. Догматические сочинения.

a) «Большое огласительное слово». Оно содержит в себе богословско-философскую защиту христианского учения (о Святой Троице, искуплении, крещении и причащении) против язычников, иудеев и еретиков.

b) «Опровержение Евномия». Это обширнейший из противоарианских патристических трудов. В нем подвергается разбору ответ Евномия на сочинение Василия Великого «Против Евномия» и защищается от нападок как личность, так и учение кесарийского святителя. Далее выяснению учения о Святой Троице посвящены сочинения:

c) «К Симпликию о вере».

d) «К Авлалию о том, что не три Бога».

e) «К эллинам на основании общих понятий».

f) «Слово против Ария и Савеллия».

g) «Слово о Святом Духе, против последователей Македония».

h) «Слово о Божестве Сына и Духа и похвала праведному Аврааму».

Против Аполлинария Григорием Нисским было составлено два сочинения:

i) «Опровержение мнений Аполлинария». Автор возражает здесь главным образом против двух положений Аполлинария: против учения о небесной плоти Христа и против отрицания в Лице Христа наличности человеческого ума.

j) «Против Аполлинария к Феофилу, епископу Александрийскому». Это краткое сочинение служит дополнением первого.

Предметом двух следующих сочинений служат вопросы эсхатологии:

к) «О душе и воскресении».

l) «О младенцах, преждевременно похищенных смертью»,

m) «Против учения о судьбе». Содержанием служит опровержение фатализма и защита идеи свободы воли.

С. Нравственно-аскетические сочинения.

a) «К Армонию о том, что значит имя и название «христианин"».

b) «О совершенстве и о том, каким должно быть христианину». К Олимпию монаху.

c) «О цели жизни по Боге». Об истинном подвижничестве.

d) «О девстве».

D. Проповеди Григория Нисского немногочисленны и по своим достоинствам стоят гораздо ниже ораторских произведений Василия Великого и Григория Богослова. По содержанию проповеди Григория можно разделить на догматические (на свое рукоположение), нравственные (против ростовщиков, против тяготящихся церковными наказаниями, о нищелюбии и благотворительности, против отлагающих крещение, слово к скорбящим о преставившихся от настоящей жизни в вечную), похвальные (в честь первомученика Стефана, великомученика Феодора Тирона, Григория Чудотворца, сорока мучеников, Ефрема Сирина, Василия Великого, преподобной Макрины), произнесенные в большие праздники.

E. Письма, числом 26.

3. Догматическое учение Григория Нисского.

А. Состав догматической системы Григория Нисского определяется следующими влияниями.

a) Учение Василия Великого. Последний выясняет смысл своей троичной терминологии именно в письме к Григорию. Григорий с величайшим уважением всегда говорит о своем старшем брате, называет его своим отцом и учителем, которому обязан многим в своем как светском, так и духовном образовании. Но основные пункты богословия Василия Великого разработаны Григорием самостоятельно. Его оригинальность объясняется большими спекулятивными дарованиями, которые естественно склоняли его мысль к Оригену и философии.

b) Влияние Григория Богослова на Григория Нисского не было значительным. Богословские убеждения последнего успели уже окончательно сложиться к 379 году, с которого начинается догматическая деятельность Назианзина. Учение того и другого писателя было обусловлено богословием Василия Великого, но каждый из них развивал его индивидуально и независимо от другого.

c) Из трех великих Каппадокийцев, связанных с Оригеном семейными традициями и прямым изучением его сочинений, Григорий Нисский стоял ближе всего по своим воззрениям к александрийскому учителю. От него Григорий унаследовал общий дух и характер своей системы, а также и частности, но более или менее переработанные в духе сложившегося церковного учения.

d) Григорий Нисский не обнаруживает столь резко сказывающегося у Василия Великого стремления опираться исключительно на текст Священного Писания. Напротив, относясь к нему свободно, он охотно пользуется аллегорическим методом толкования, иногда совершенно стирающим буквальный смысл, и философией. Из философских учений наибольшее влияние на его образ мыслей оказала система Филона, а затем неоплатонизм.

В. Учение о богопознании. Вопрос о возможности, степени и условиях богопознания рассматривается Григорием Нисским, как и другими Каппадокийцами, в связи с критикой учения Евномия о возможности познать сущность Божию. На этот вопрос святой Григорий отвечает формулой: Бог непостижим по существу, но до некоторой степени познаваем в Своей деятельности и проявлениях, как в мире, так и в человеческой душе. Сущность Божия непостижима, потому что только подобное может познавать подобное себе, а человек никогда не может ни вполне уподобиться Богу, ни выйти из ограничений своей природы. Бог по Своим свойствам выше всего тварного – и не подобен ничему наблюдаемому в мире чувственном. С другой стороны, всякое существо может пребывать в бытии только до тех пор, пока оно остается самим собой. Огонь не может существовать, превратившись в воду. Зрение, слух, обоняние воспринимают действительность способом, свойственным каждому из этих чувств. Так и человек не может выйти из самого себя, но «на что ни смотрит, видит, в сущности, только себя самого, хотя и думает, будто видит нечто высшее себя». Смотря на все через очки своей телесности, человек не может представить себе Бога иначе, как Существом, Которому свойственны некоторая пространственность и временность. Отсюда все человеческие понятия о Боге касаются лишь «подножия ног Его», «не столько ведут к цели богопознания, сколько препятствуют ему», «суть идолы или кумиры, поклоняться которым было запрещено Десятисловием».

Непостижимый по существу, Бог отчасти познаваем в Своей деятельности. В созданном Им мире отпечатлелись проявления Его силы и Его свойства: премудрость, благость, всемогущество, святость, правосудие, спасающее милосердие. От свойств мира человек может заключать не к естеству Божию, а к свойствам Его деятельности. Но и понятия, приобретаемые таким путем, имеют значение лишь символов, приблизительно выражающих собой свойства Божий. Эти понятия разделяются на отрицательные и положительные. Первые устраняют из идеи Бога все несвойственное Существу Высочайшему. Вторые говорят о Его совершенствах. Но в данном случае совершенства служат лишь исходной точкой для мысли. В Боге эти совершенства, как, например, наблюдаемые в мире сила, жизнь, мудрость, красота, должны быть мыслимы в превосходной и самой возвышенной степени.

С. Ступени богопознания. Учение Григория Нисского о средствах и степенях богопознания отличается от воззрений Василия Великого и Григория Богослова не только большей подробностью и систематическим характером, но и одной совершенно оригинальной чертой – признанием экстаза высшей формой познания Бога.

Святой Григорий различает три момента в постепенном приближении человеческого ума к Богу:

a) Переход от тьмы к свету, или удаление от ложных, языческих представлений о Боге.

b) Познание Бога через размышление о видимом, или через созерцание проявлений Божиих а) в мире и β) в душе человека.

а) Стремясь познать Бога через созерцание свойств мира, человек должен отрешиться от чувственного познания, от ощущений зрения, слуха и тому подобного. Во время синайского законодательства Моисей приказал отогнать от горы животных. Это значит, что созерцание умопостигаемого превышает знание, даваемое чувствами. К истинному богопознанию приближается лишь самое абстрактное мышление.

β) Более прямое познание Бога дает созерцание самого человека – свойств его тела и души. Григорий исходит в этом случае из философского учения о человеке как микрокосме, мире в миниатюре. По своему телу, состоящему из четырех стихий, человек есть целый мир. Что есть в великом мире, то есть и в малом, потому что часть однородна с целым. Поэтому, изучая премудрое устройство собственного тела, человек может постигать Бога столь же полно, как и на основании созерцания красот мира. Но в человеке есть нечто высшее – это душа, созданная по образу Божию. Отсюда ее метафизические и нравственные свойства дают человеку более прямое понятие о Боге. Ее метафизические свойства: духовность, непостижимость ее сущности, происхождение и местопребывание в теле, проникновение ею всего тела, ее неделимость – служат подобиями Божиих совершенств. Но в ней отпечатлелись и нравственные свойства Творца: чистота, святость, простота и подобные светоносные отблески Божия естества. Грех исказил образ Божий в душе, поэтому созерцать нравственные свойства Творца в собственной душе может лишь тот, кто очистил ее от порочных склонностей. В духе неоплатонизма Григорий Нисский понимает под таким нравственным условием богопознания не столько воспитание положительных добродетелей, сколько очищение души от греховных придатков чувственности, первоначально ей чуждой. Когда душа склонилась к чувственности, образ Божий в ней скрылся под плотской нечистотой, как образ царя на монете, долго валявшейся в грязи. Отсюда задача состоит в очищении, в устранении чуждого придатка.

с) Высшей степенью богопознания служит экстаз.

Начатки этого учения можно отметить у Климента Александрийского и Макария Египетского (экстаз монтанистов, чуждый спекулятивно-мистического характера, был явлением другого порядка). На развитие Григорием Нисским учения об экстазе оказала влияние философия Филона. Но воспринять это философское учение его уполномочивали экстатические явления, освященные монашеством. Учение об экстазе излагается Григорием в двух сочинениях: «О жизни Моисея законодателя» и в толкованиях на книгу Песнь Песней. В первом, написанном в подражание трактату Филона под таким же заглавием, жизнь пророка изображается как ряд духовных побед, принесших ему двукратное созерцание в экстазе сущности Божией. В комментариях на Песнь Песней изображается состояние души человеческой, с томительной жаждой стремящейся к единению со своим Женихом – Христом. По мере нравственного очищения она постигает Бога все более и более. Но каждая достигнутая ступень богопознания открывает перед нею ряд новых ступеней. Предмет ее стремления всякий раз «улетает от объятия ее помыслов», лишь возбуждая еще большую жажду познания. Этот продолжительный процесс завершается экстазом. Само состояние экстаза Григорий характеризует следующими чертами:

а) Он наступает внезапно и неожиданно для человека.

β) Мысль человека отрешается как от чувственных воззрений, даваемых ощущением, так и от рассудочных понятий или дискурсивного мышления.

γ) Смена чувств и мыслей, напоминающая человеку о времени, на мгновение прекращается, и он соприкасается душой с неподвижной вечностью.

δ) Состояние экстаза Григорий сравнивает с «опьянением или с исступлением ума, обладаемого вином».

ε) В экстазе человек познает сущность Божию, а не только Его деятельность. Но сущность Божества в полноте Своей жизни не имеет никакого сходства не только со всем видимым, но и со всем умопостигаемым. Кроме того, она неопределима, потому что безгранична. Поэтому для человека даже в состоянии экстаза познание существа Божия сводится к познанию непостижимости и безгрешности Божией.

Учение Григория Нисского о богопознании подверглось дальнейшей разработке со стороны псевдо-Дионисия Ареопагита.

D. Учение о Боге в сочинениях Григория Нисского отличается таким же философским и отвлеченным характером, как и у других отцов Церкви, но на этом общем фоне особенно выделяется встречающееся уже у Оригена и Григория Богослова, но Григорием Нисским особенно подобно развитое близкое к неоплатонизму учение о Боге как Бытии, Благе и Красоте.

Бог есть Бытие в Себе и от Себя, Бытие в собственном смысле. Все прочее пребывает в бытии лишь поскольку оно причастно Сущему. Но бытие есть благо, как отсутствие бытия есть зло. Если Бог есть абсолютное Бытие, то вместе с этим Он есть и абсолютное Благо. Благость в собственном смысле принадлежит только Богу, потому что все прочее становится благом лишь отчасти и по причастию Первоначальной Благости. Самобытная Благость есть в то же время и Самобытная Красота. Вещественная красота окружающих нас предметов состоит в том, что материя в них подчинена идее красоты. По общению с этой идеей все и бывает прекрасным. Как несамобытная, красота видимого мира непостоянна. То, причастие чему сообщает красоту всему видимому, и есть Сама Красота – Бог.

Как Бытие, Благо и Красота, Бог есть предмет тех неутолимых стремлений всего живущего, о которых с таким одушевлением говорит Григорий Нисский в комментариях на книгу Песнь Песней.

E. Учение о Святой Троице. Григорий Нисский всегда держался тринитарной терминологии, как ее определил Василий Великий в письме к нему. Οὐσία – это совокупность общих родовых признаков, ὑπόστασις – совокупность признаков, отличающих одно неделимое от другого. Подобно Василию Великому, Григорий иллюстрирует мысль своей терминологии примером трех человеческих индивидов. Петр, Павел, Иоанн – три отдельных ипостаси, человек – их единая и нераздельная сущность. В отношении к Святой Троице определение сущности отвечает на вопрос, что существует, определение ипостаси – на вопрос, как существует. В развитии этой общей для Каппадокийцев темы Григорий Нисский обнаруживает оригинальность в двух пунктах: в определении свойств Ипостасей и в способе доказательства единства Ипостасей.

а) Свойства Ипостасей определяются образом Их бытия. Отец – самобытен и ни в ком не имеет причины бытия. Сын и Дух Святой происходят от Отца. Проблемой для всех Каппадокийцев было указать различие в образе бытия Сына и Духа Святого. В разрешении этой проблемы Григорий Нисский пошел своим собственным путем. Особенность Ипостаси Сына состоит ἐν τῷ υἱός καὶ μονογενὴς εἰναι – в том, чтобы быть Сыном и Единородным. Соответственно этому преимущественным наименованием Сына Божия у Григория Нисского служит μονογενὴ Θεός. Если Сын Божий есть Единородный Сын, то этим косвенно говорится, что происхождение Духа Святого не есть рождение. Образ бытия Духа Святого состоит в происхождении от Отца через Сына. «Одно Лицо прямо от Первого; Другое от Первого же при посредстве Того, что от Него прямо, почему и единородность остается при Сыне... и Духа посредство Сына не удаляет от естественного сближения с Отцом». Троица подобна трем светильникам. «Причина третьего пламени есть первый пламень, возжегший последний преемственно через средний». Это учение Григория отличается, однако, от западного filioque. Сын не есть причина [ипостасного] бытия Духа, а есть лишь как бы среда, через которую сила Отца, единственная причина в сфере Божества, передается Духу Святому. Идея исхождения Духа Святого через Сына унаследована Григорием от Оригена через посредство символа Григория Чудотворца.

Итак, свойствами Ипостасей служат ἀγεννησία, μονογενὴς, διὰ τοῦ υἱοῦ.

b) Доказательство единства Божия по характеру принятой терминологии затрудняло Григория Нисского не менее Василия Великого и Григория Назианзина. Некто Авлалий писал Григорию: «Петр, Павел, Иоанн соединены по естеству, как и Лица Святой Троицы. Человечество их одно, как одно и Божество трех Лиц. Петра, Павла, Иоанна мы называем тремя человеками. Почему же мы признаем существование трех человек и не должны говорить о трех Богах?» В ответ на этот вопрос Григорий составил два небольших трактата: «К Авлалию, о том, что не три Бога» и «К эллинам на основании общих понятий». В своем ответе Григорий в общем воспроизводит аргументацию Василия Великого и Григория Богослова: «Лица Божества – едины, потому что нераздельны между Собой ни по времени, ни по месту, ни по воле, ни в начинаниях, ни в деятельности». Но он вносит в нее нечто новое в двух отношениях.

а) Аргумент от единства деятельности он развил подробнее и построил его на филологических соображениях. Наименование «Бог» не касается самого естества Божия, но, как и всякое имя, обозначает лишь деятельность Божию, и именно назирающую. «Эту зрительную (θεατική) силу от зрения (ἐκ τῆς θεᾶς) мы называем Божеством (τὴν Θεότητα), а самого Зрителя нашего – Богом». Но если это так, то о трех Божественных Лицах мы не можем сказать, что это три Бога, ибо Их назирающая деятельность, как и всякая другая, совершенно едина по своему источнику, по участию в ней всех Ипостасей и по результату. «Всякое действование, от Божества простирающееся на тварь, от Отца исходит через Сына, простирается и совершается Духом Святым». При этом мысль не может представить никакого протяжения времени в движении Божественной воли от Отца через Сына к Духу. Далее, всякая Божественная деятельность едина по своему результату. По свидетельству Писания, мы получили жизнь от Отца, Сына и Духа Святого, но хотя Три Лица участвовали в оживотворении нас, однако мы получили не три жизни, по одной от каждого Лица, а одну жизнь от всех. Так как назирающая деятельность Бога едина по своему источнику, по участию в ней всех трех Лиц и по своему результату, то она не может быть выражаема наименованием, которое заключает в себе понятие множественности, а следовательно, ее следует обозначать словом «Бог» в единственном числе.

β) Имея перед собой возражение, подобное высказанному Авлалием, Григорий Богослов доказывал, что Петра, Павла, Иоанна нельзя назвать одним человеком, а три Божественных Ипостаси необходимо именовать единым Богом. Григорий Нисский, исходя из платонического реализма понятий, напротив, не отступает перед выводом Авлалия, но смело утверждает, что и трех человеческих индивидов нельзя называть тремя человеками, а следует назвать одним человеком. Слово «человек» обозначает не личные особенности индивидов, но сущность как совокупность общих признаков, свойственных каждому индивиду. Сущность, понимаемая в этом смысле, есть «одна заключенная в себе единица, не увеличиваемая приложением и не умаляемая отъятием. Она одна, и во множестве причастников ее она остается нераздельной, нераздробленной, всецелой, потому что не уделяется им по особой части каждому». Будет ли перед нами один человек или много, но понятие человека остается неизменным, а потому и нельзя счислять его, ибо число всегда обозначает количественное возрастание. Таким образом, научный анализ понятий не допускает выражения «три человека» для обозначения трех индивидов. Оно может быть терпимо только в вульгарном языке и в обыденном употреблении. Если же, желая быть точным в языке, даже о людях нельзя сказать: «вот три человека», то тем более существование в Боге Трех Ипостасей, гораздо теснее связанных между Собою, не должно служить предлогом ко многобожию и признанию трех Богов.

F. Учение об Ангелах. Ангелы созданы Богом из ничего. Количество их неисчислимо. В притче Господа о заблудшей овце разумеется человечество, таким образом, число Ангелов относится к числу людей как 99:1. Однако Ангелы были созданы первоначально в меньшем количестве, но размножились впоследствии способом чистым и бесстрастным, но непостижимым для человека. Вся совокупность Ангелов разделяется на несколько классов. По своей деятельности они разделяются на предстоящих (Власти, Господства, Престолы, Начала, Силы, Серафимы и Херувимы) и служащих, а по взаимному отношению – на начальствующих и подчиненных. Иногда Григорий отождествляет Херувимов с Престолами и Серафимов с Силами. Таким образом, в сочинениях Григория Нисского нет систематического деления Ангелов ни на десять чинов, ни на три лика, как это видим мы у псевдо-Дионисия Ареопагита. Различие в достоинстве и положении Ангелов обусловлено не различием их природы, а степенью их нравственного совершенства, которое, как дело свободной воли, зависит от самих Ангелов (ср. учение Оригена, XIV 4 F).

G. Космология. Мир материальный создан Богом из ничего. Чтобы приблизить к пониманию, каким образом Бог, Существо духовное, невидимое, неколичественное, мог создать противоположную Себе природу материи, Григорий отрицает само бытие материи. Каждая вещь при старательном анализе разлагается на совокупность качеств. Если из понятия о любой вещи устранить цвет, очертания, легкость, твердость, упругость, запах, то за устранением этих качеств не останется никакой материи. О ней мы ничего не знаем, и ее вовсе не существует. Качества же сами по себе суть чистые понятия и простые умопредставления; ни одно из них не есть вещество, но они становятся веществом, когда входят в известное сочетание между собой. Если элементы материи умопредставляемы и духовны, то происхождение их от духовного и умопредставляемого вполне естественно.

В творении мира Григорий Нисский различает два момента: мгновенное создание непосредственным творческим актом всех сил и потенций бытия и постепенное осуществление этих потенций в течение шести дней по вложенным в них законам.

a) Вначале, то есть в один момент, с которого началось течение времени, всемогущий и потому не нуждающийся в постепенности выполнения предначертанного плана Бог создал небо и землю, то есть всю совокупность тварей, пределами которой для человеческого ума служат небо и земля, ибо человек не может видеть ни выше неба, ни ниже земли. Однако эта земля, по переводу Симмаха, была «праздной и безразличной»: праздной потому, что она находилась еще в потенциальном состоянии, и безразличной потому, что заключающиеся в ней качества находились в слитном состоянии, не обособились друг от друга и не сошлись вместе по присущим им законам.

b) За этим мгновенным созданием потенций последовало образование мира в течение шести дней. Но сама эта постепенность показывает, что Бог, всемогущая воля Которого осуществляется моментально, не принимал в нем непосредственного участия. Библейское «рече Бог, да будет, и бысть» указывает только на то, что совершившееся в каждый день происходило согласно закону, вложенному Творцом в самые элементы мира. Развитие природы происходило механически, причем основной действующей силой в этом процессе была тяжесть, или плотность. Вследствие неравномерной плотности элементов хаоса происходит их расслоение. Сначала выделяются самые легкие и удобоподвижные частицы огня, собираясь на поверхности и направляясь перпендикулярно вверх. Огонь движется вверх, пока не встречает на своем пути еще менее плотную среду умопостигаемого, в которую он не может проникнуть. Тогда движение продолжается по окружности этой сферы, и огненная масса описывает круг. Этим она отмечает первый день и границу, отделяющую чувственное от умопостигаемого. Эта граница есть твердь, установившаяся при начале второго дня. В третий день из хаоса выделилась и собралась в одно место вода, и образовалась суша. К окончанию четвертого дня произошла дифференциация все по тому же принципу тяжести и в самой светящейся массе, также состоящей из неодинаковых по плотности элементов. Более легкие и подвижные элементы стремились вверх и опережали в круговом движении элементы более плотные, которые двигались медленнее и опускались вниз. В конце концов однородные по плотности элементы светящейся массы собрались вместе и образовали солнце, луну и звезды (ср. учение Василия Великого, XIX).

Н. Первобытное состояние человека. В учении о происхождении человека и его первобытном состоянии Григорий Нисский стоит в некоторой зависимости от Филона. Говоря о творении человека, он различает два творческих акта. В Писании сначала сказано: «Сотвори Бог человека». Неопределенностью выражения здесь указывается на все человечество. В первоначальном акте идеального творения всемогущество и всеведение Божие создало саму идею человечества, которая объемлет собой все индивидуумы и в каждом из них целостно воплощается, ту именно сущность человека, которая выражается словом «человек» и неизменяемость которой не позволяет называть трех индивидов тремя человеками (см. учение о Троице, XXI 3 Ε b β). Но вслед за приведенными словами Писание прибавляет: «мужа и жену сотворил их», указывая этим на второй акт – реального творения. Он состоит в том, что из числа идеально уже созданных индивидуумов получили реальное бытие только два – Адам и Ева. Далее идеальный человек, в котором нет различия пола, в этом акте разделяется на мужской и женский пол. По первоначальному Божественному плану, человек должен был оставаться бесполым и размножаться тем же путем, каким размножаются Ангелы. Но Бог предвидел падение людей и то, что ангельский способ размножения станет для них недоступен, поэтому в акте реального творения по предведению разделил человека на полы, чтобы он после грехопадения мог размножаться способом, свойственным животным.

До грехопадения человек имел тело тонкое, духовное. Он не нуждался в физической пище, которая «притекает и потом выделяется», не имел чувственных влечений и был свободен от полового соития. Сам рай, в котором он жил, находился на небе и не был обыкновенным садом. Повествование Священного Писания о рае есть аллегория: жить в раю – значит ни в чем не иметь нужды, возделывать рай – значит силой чистой мысли проникать в самое существо добра, наслаждаться плодами райских деревьев – значит вкушать чистое ведение, нетленную жизнь и все вообще блага. Правда, у человека было все же тело, а следовательно, наклонность к чувственному, но она находилась в строгом подчинении разуму. Грубое физическое тело, нуждающееся в питании и размножающееся одинаковым способом с животными, человек получил уже после грехопадения. Это есть «кожаные ризы», в которые облек человека Бог.

I. Христология. Учение о Лице Иисуса Христа раскрыто Григорием Нисским в противовес Евномию и Аполлинарию. Оно близко соприкасается с христологией Григория Богослова и отличается от нее только в одном отношении. Григорий Нисский признает в Лице Искупителя две совершенных природы – Божественную и человеческую. Полная и совершенная человеческая природа предполагает наличность ума. Две природы вступили между собой в такое соединение, в котором, сохраняя свою самостоятельность, образовали, однако, одну Личность (ἕνωσις καθ’ ὑπόστασιν). Для обозначения этого тесного внутреннего соединения природ Григорий Нисский, так же как и Назианзин, пользуется терминами κρᾶσις [сорастворение], μίξις [смешение], συνάφεια (последний термин у Григория не обозначает поверхностного соприкосновения, как у Нестория, потому что употребляется и для выражения единения Лиц Святой Троицы). Временем ипостасного соединения естеств был момент зачатия. Но все же Григорий Нисский мыслил это соединение менее тесным во время земной жизни Христа и более совершенным после воскресения Его, и в этом лежит черта различия между его христологией и учением Григория Богослова. Григорий Нисский не употребляет выражений «единство по сущности», «Богородица», много раз и подробно доказывает, что страдания Христа не следует относить к Его Божеству. Полное соединение произошло по воскресении, когда человечество Христа претворилось в Божество. «Его тело, срастворенное с Божеством, вследствие этого срастворения сделалось тем, что есть воспринявшее Его естество. Из смиренного человек сделался высоким; находясь в бессмертном, стал бессмертным, в свете – светом, в нетленном – нетленным, в невидимом – невидимым, во Христе – Христом, в Господе – Господом». Тело Христа утратило «вид, образ, объем и все прочие как внутренние, так и внешние части тела». Оно растворилось в Божестве, как капля уксуса, упавшая в море.

J. Учение о спасении. В учении Григория Нисского о спасении отражается влияние Афанасия Великого и Оригена.

a) От святого Афанасия Григорий Нисский унаследовал учение об обожении человечества через соединение с Богом. Сын Божий воспринял на Себя человеческую плоть, чтобы очистить ее от греха и сообщить ей нетление. Так как вся жизнь человека от рождения до смерти проникнута грехом, Божеству, воспринявшему человеческую природу, надлежало пройти через два этих предела – рождение и смерть. Сын Божий, воспринявши человеческую природу через рождение и претерпевши смерть, освятил ее всецело. С другой стороны, Он сообщил природе человека, в которую привзошла смерть, нетление Своего Божества. Ближайшим образом освятилось и получило нетление человечество в Лице Самого Искупителя, но то, что стало достоянием части, сообщается и целому, то есть всему человечеству.

b) От Оригена Григорий усвоил теорию выкупа и обольщения сатаны. Человек добровольно отдал себя в рабство сатане, поэтому диавол владел им по праву, и было бы несправедливо отнять у него человека насильственно. Вследствие этого Христос предложил ему обмен и в качестве выкупной платы Свою собственную Душу. Диавол, зная о бессеменном зачатии и чудесном рождении Христа, о Его чудотворной силе, видел в Нем совершенно исключительного человека, ценность Которого превышала стоимость всего человечества, и охотно согласился на выкуп. Он овладел Душой Христа, но удержать ее в своей власти он был не в силах. Всякое зло есть величина отрицательная, отсутствие добра. Когда в царстве тьмы и смерти явилась положительная сила света и жизни, тогда, естественно, тьма рассеялась, а жизнь восторжествовала над смертью. Диавол этого не мог предвидеть, потому что Христос, предлагая ему Свою Душу в качестве выкупа, скрыл от него Свое Божество под завесой плоти. Если бы диавол знал, что в Лице Христа обитало Божество, то он не решился бы приблизиться к Нему и не согласился бы на предлагаемые условия. Но он видел в Христе человека, хотя и исключительного.

На вопрос, не набрасывает ли теория обольщения некоторой нравственной тени на Лицо Искупителя, Григорий Нисский отвечает отрицательно, ссылаясь на два основания. Во-первых, обольщение было допущено с благой целью освободить человечество и спасти самого диавола, а во-вторых, средство было применено к тому, кто сам обольстил человека, а воздаяние равным и есть справедливость. Искупительный подвиг Христа имеет универсальное значение. Плоды его простираются не только на весь род человеческий, но и на мир бесплотных духов, добрых и злых (ср. учение Оригена).

К. Эсхатология. В учении о последних судьбах мира и человека святой Григорий Нисский остался верен Оригену. Мировой процесс окончится восстановлением всего в чистоту первобытного состояния (апокатастасис). Философской предпосылкой апокатастасиса является учение о Боге как бытии и благе и о зле как о небытии и отсутствии блага. Зло противоположно добру, но оно не может быть какой-либо сущностью, так как в таком случае оно или было бы вечным и ограничивало бы абсолютность Божию, или происходило бы от Бога и набрасывало бы тень на Его нравственное совершенство. Если Бог есть само бытие и само благо, то зло, как противоположное Ему, есть небытие и отсутствие блага. Как величина отрицательная, зло не может дать удовлетворения существам духовным. Оно подобно темному пространству в царстве света, обнимающем это темное облако со всех сторон. Чем глубже кто-нибудь стал бы погружаться в него, тем более приближался бы к его противоположной границе и, следовательно, к выходу в царство света. Таким образом, все существа со временем обратятся к Богу и достигнут блаженства. Средствами очищения служат смерть и огонь мучений. Смерть есть благо. Вследствие грехопадения человек облекся в кожаные ризы, то есть в грубую плоть, влекущую его ко греху. Для того чтобы отделить эту грубую плотяность от первобытного духовного тела, необходима смерть и тление оземляневшего тела.

По смерти праведники, которые уже при жизни искали неба, немедленно получают райское блаженство. Грешники, утратившие возможность наслаждаться чувственными благами, которых они искали при жизни, и не подготовленные к восприятию благ духовных, терпят муки совести. Дети же, умершие, не совершив ни грехов, ни подвигов добродетели, находятся некоторое время в состоянии безразличия, но постепенно, путем продолжающегося и за гробом нравственного развития, переходят к добру и блаженству.

По окончании исторического процесса наступит всеобщее воскресение, чтобы каждый в своем собственном теле получил или награду, или наказание. В учение о воскресении тела Григорий Нисский вносит поправку к оригенизму на основании возражений Мефодия Олимпийского. Связью между умершим и воскресшим телом, по учению Оригена, будет служить: а) материальный субстрат и β) индивидуальный вид тела (ср. XIV4J). Первую мысль Григорий Нисский несколько изменяет: в состав воскресшего тела войдут частицы материи не подобные только тем, которые составляли умершее тело, а те самые. На вопрос, как это возможно, Григорий Нисский отвечает учением о посмертной связи души с материальными стихиями принадлежавшего ей некогда тела. Последнее разлагается, и его составные элементы могут рассеяться по всему миру. Но душа непространственна. Своей познавательной силой она находится при каждой из частиц, принадлежавших ее телу. При воскресении она их соберет и восстановит из них свое тело.

Вторую мысль Оригена Григорий Нисский воспринимает без изменений. Восстанавливая свое тело, душа построит его по тому же принципу, по которому было образовано умершее тело и который сообщал ему индивидуальный вид и очертание, остававшиеся неизменными при всех переменах возраста, болезни и тому подобного. Этот вид есть энтелехия тела.

После воскресения праведный и милосердный Бог употребит по отношению ко грешным средства врачевания, чтобы обратить их к добру. Таким средством будет служить адский огонь, который очистит грешника от примесей порока. При этом Бог, как врач, производящий операцию, имеет Своей целью не боль и мучения грешника, а его исцеление и употребляет такое мучительное средство не для того, чтобы карать грешника, а за отсутствием иного, более легкого врачевания.

Такому же врачеванию подвергнутся демоны и сам диавол. Следствием этого будет очищение всех существ, обращение их к Богу и полное уничтожение греха. Библейским обоснованием этого учения служат: «еще мало, и не будет грешника: и взыщеши место его и не обрящеши» (Пс.36:10); «о имени Иисусове всяко колено поклонится небесных и земных и преисподних, и всяк язык исповесть, яко Господь Иисус Христос в славу Бога Отца» (Флп.2:10–11); «будет Бог всяческая во всех» (1Кор.15:28).

1. Биография. Блаженный Иероним происходил от христианских родителей, обладавших значительным состоянием и поместьем в Страбоне, небольшом городке Далмации, разрушенном галлами в 378 году. Здесь около 340 года Иероним увидел свет. В своем первоначальном воспитании он был покинут на руки многочисленных рабов. Вследствие этого между мальчиком и родителями не установилось никаких нравственных связей. После первоначального домашнего обучения в 354 году Иероним поступил вместе с товарищем детства, Бонозом, в школу знаменитого римского грамматика Доната. Здесь же он близко сошелся с Руфином Аквилейским, неизменным участником сначала его плотских увлечений, потом обращения ко Христу. Дальнейшей ступенью образования было изучение риторики или диалектики. С греческой философией Иероним познакомился исключительно по изложению Цицерона и Сенеки. Хотя преподавание греческого языка входило в программу тогдашних школ, однако из школы блаженный Иероним вынес довольно поверхностное знание его, и только впоследствии, на Востоке, он вполне овладел им практически. Школа воспитала в нем лучшего стилиста и изворотливого диалектика и привила ему искреннюю любовь к классическому образованию, сохранившуюся до гробовой доски. Движимый этой любовью, он постепенно составил для себя огромную библиотеку, с которой никогда не расставался. В 366 году Иероним крестился, но и после этого некоторое время вел распущенную жизнь.

По окончании образования в Риме Иероним совершил путешествие в Галлию. Здесь, в Трире, где были живы насажденные Афанасием Великим аскетические симпатии, в нем созрела решимость оставить мир для монашества. За ним последовали Руфин и Боноз. В Аквиле, где поселился Иероним по возвращении из Галлии, образовался целый аскетический кружок, покровительствуемый местным епископом и связанный общими религиозными и научными стремлениями. К этому кружку принадлежал и антиохийский пресвитер Евагрий, находившийся в то время на Западе. Вероятно, под влиянием его рассказов о знаменитых восточных подвижниках Иероним решился покинуть родину и, посетив Иерусалим, поселиться отшельником в пустыне Халкис близ Антиохии. На пути в Иерусалим он перенес тяжелую болезнь в Антиохии. В доме Евагрия он нашел приют и уход. Во время болезни он видел свой знаменитый сон: восхищенный к Престолу Божию, он дал перед Ним клятву не брать в руки классиков, и после этого действительно в течение пятнадцати лет не читал ни Цицерона, ни Вергилия. В Антиохии Иероним познакомился с Аполлинарием, комментариями которого впоследствии воспользовался, и быстро усвоил греческий язык. Будучи не в состоянии разобраться в многочисленных антиохийских сектах, он держался в стороне ото всех и находился в церковном общении лишь с изгнанными на восток египетскими епископами. После некоторого колебания Иероним привел в исполнение свой план и удалился в пустыню Халкис. Здесь он предался суровым аскетическим подвигам, снискивал себе пропитание перепиской книг и в целях борьбы с похотью занимался изучением еврейского языка. Однако и в пустыне его тревожный дух не нашел успокоения. В окружающей его среде он нашел много грубости и лицемерия, постепенно разошелся с монахами и решил возвратиться в Рим. На пути в Рим он был посвящен Павлином Антиохийским в пресвитера, а в Константинополе познакомился с Григорием Богословом, который обратил его внимание на Оригена.

В Риме Иероним пробыл с 382 по 385 год. Как пресвитер, бывший выше всех других по образованию, он очень скоро сблизился с папой Дамасом, который давал ему различные ученые поручения. По приказанию папы он составил для Римского собора 382 года символ для обращающихся от аполлинарианства. Папа неоднократно обращался к нему за разрешением различных аскетических трудностей и наконец поручил ему пересмотреть на основании греческого подлинника пришедший в упадок латинский текст Нового Завета и Псалтири. Чтобы заинтересовать своего покровителя Оригеном, Иероним перевел для него две беседы александрийского ученого на Песнь Песней. Не менее важна была проповедь монашества, при помощи которой Иерониму удалось создать целый кружок из матрон, принадлежавших к высшему обществу столицы и отказавшихся от мира ради аскетических подвигов. К этому кружку, члены которого проводили время в молитве, благотворительности, изучении Священного Писания и еврейского языка под руководством ученого монаха, принадлежали Марцелла, Паула, ее дочери Евстахия и Банзилла, Лия, Азелла и другие. Близкие отношения Иеронима с папой Дамасом и созданное им аскетическое движение возбудили против него недовольство в широких кругах столичного населения. Духовенство завидовало положению, занятому пресвитером у папского престола; противники монашества, движения нового и еще не укоренившегося на Западе, видели в нем главного виновника этого новшества. По смерти папы 11 декабря 384 года, под влиянием внезапной смерти Банзиллы, которую приписали неумеренному аскетизму последней, давно копившиеся страсти вылились в ряд оскорблений и обидных подозрений, жертвой которых сделался нелюбимый пресвитер. Оскорбленный этим, Иероним навсегда покинул родину. Некоторое время спустя за ним последовала Паула с Евстахией, присоединившиеся к руководителю своей совести в Антиохии под гостеприимной кровлей епископа Павлина. После этого все общество совершило паломничество по святым местам Палестины и монастырям Египта. В Александрии Иероним познакомился с Дидимом и слушал его уроки в толковании Священного Писания. Вместе с Паулой он посетил нитрийские монастыри и их знаменитых подвижников: Исидора, Макария Младшего, Серапиона. По возвращении из Египта паломники поселились в Вифлееме, где на средства богатой Паулы были построены один мужской и три женских монастыря, а также обширная странноприимница для паломников, приходящих с Запада. Прочее время жизни Иеронима было посвящено научным трудам по переводу и толкованию Священного Писания и литературной деятельности, вызываемой потребностями церковной жизни. Его смерть последовала 30 сентября 420 года.

2. Блаженный Иероним как переводчик Священного Писания. Пересмотр латинского текста Священного Писания и перевод Ветхого Завета на латинский язык были главной заслугой ученой деятельности вифлеемского отшельника. Значение этой обширной задачи и способ ее осуществления постепенно прояснялись в сознании переводчика: начав поверхностным пересмотром наиболее важных в практическом отношении книг Священного Писания, он постепенно приближался к подлиннику. В этом движении можно отметить три момента:

A. Древний латинский перевод (Itala), .находившийся во всеобщем употреблении, с течением времени подвергся такой порче, что почти каждый кодекс давал особую версию. Необходимо было привести к единству официальный текст, чтобы иметь общую почву для богословских рассуждений. Сознавая это, папа Дамас около 383 года поручил Иерониму пересмотреть общепринятый текст и внести в него лишь самые необходимые поправки. Естественно, что для выполнения этого поручения Иерониму необходимо было обратиться к греческому тексту. Руководствуясь им, он пересмотрел сначала Евангелия, потом остальной Новый Завет, наконец – очень поверхностно – Псалтирь. Исправленный текст был тотчас же введен папой в богослужебное употребление.

B. Более серьезным пересмотром латинского текста Ветхого Завета Иероним занялся тотчас по удалении из Рима в Вифлеем. Толчком к этому ученому предприятию послужило знакомство с экзаплами Оригена, которые блаженный Иероним впервые увидел на пути в Палестину в библиотеке Кесарии Палестинской. Критический труд Оригена открывал для Иеронима возможность проверки италийского перевода не только на основании греческого текста, но уже и еврейского подлинника. Объем этого труда Иеронима неизвестен. Из Ветхого Завета им был, несомненно, исправлен текст пророков, как это видно из его собственных комментариев к пророческим книгам; далее книги Притчей, Екклесиаста, Песни Песней, Паралипоменон, что известно из дошедших до нас предисловий к пересмотру текста этих книг; наконец, Псалтирь и книга Иова, текст которых в обработке Иеронима сохранился до нашего времени. Относительно прочих книг ничего не известно. Недостаточно широкое распространение этого труда объясняется, может быть, тем, что готовый экземпляр его очень рано был кем-то украден у самого Иеронима. В своей работе Иероним придерживался метода Оригена, пользуясь, как и он, обеланами и астерисками и внося в латинский текст то, чего в нем недоставало по сравнению с еврейским (см. XIV 2 А). Эти последние места он переводил или непосредственно с еврейского под руководством какого-то раввина, или с их греческого перевода у Феодотиана.

С. Сравнение латинского текста с еврейским подлинником внушило блаженному Иерониму мысль перевести заново весь Ветхий Завет в составе канона, принятого иудеями (22 книги по числу букв еврейского алфавита с исключением апокрифов: Премудрости Соломона и Иисуса, сына Сирахова, Юдифь, Товит, 1-й и 2-й книг Маккавейских, книги Варуха, греческих интерполяций книги пророка Даниила), непосредственно с еврейского языка. Это было единственное ученое предприятие, доведенное блаженным Иеронимом до конца: с 390 по 405 годы им были переведены с еврейского не только 22 книги, первоначально намеченные для этой цели, но также книги Юдифь, Товит и прибавки к книге пророка Даниила. Пособием при переводе с еврейского для Иеронима служили экзаплы Оригена и указания ученых раввинов, с которыми он поддерживал отношения. Особенно затруднителен был для него перевод книг, сохранившихся на арамейском языке. В переводе блаженный Иероним старался передавать мысль подлинника дословно, но держась как можно ближе к переводу италийскому и облекая мысль в изящные формы литературного языка. По примеру Цицерона и Демосфена, он разделил на отделы книги пророков, Псалмов, Иова.

Труд блаженного Иеронима не был оценен современниками. Даже блаженный Августин считал его опасным для спокойствия Церкви. Признание боговдохновенности перевода Семидесяти толковников, вербальная теория вдохновения, практическая необходимость единообразия священного текста и вражда, пользовавшаяся этими объективными соображениями для сведения личных счетов, были причиной нападок на переводчика за то, что составило его славу в последующих поколениях. Перевод распространялся медленно и лишь с VII века вошел во всеобщее употребление на Западе, а в XII веке на него было перенесено название Vulgata.

3. Блаженный Иероним как переводчик образцов греческой церковной литературы на латинский язык. Бедность западной церковной литературы в конце IV века создавала естественное побуждение заполнить ее пробелы переводами выдающихся произведений богатой и разнообразной восточной церковной литературы. Единственный знаток ее на Западе, блаженный Иероним, решил посвятить свои силы удовлетворению этой назревшей потребности.

А. Переводы Иеронима.

а) Переводы из Оригена. На сочинения великого александрийца обратил внимание блаженного Иеронима святитель Григорий Богослов. При первом знакомстве они до такой степени поразили воображение Иеронима своей обширностью и эрудицией, что он вознамерился перевести их на латинский язык полностью. Намерение это не было осуществлено, но Иероним несколько раз принимался за эту работу.

а) Первый опыт относится к 379–381 годам. В это время были переведены:

– 9 бесед на пророка Исаию,

– 14 бесед на пророка Иеремию,

– 14 бесед на пророка Иезекииля.

β) Второй опыт имел место в Риме в 382–384 годах. Возвратившись в Рим горячим поклонником Оригена, с широкими планами переводов, Иероним решил заинтересовать этим делом своего покровителя папу Дамаса и в качестве образца перевел для него две беседы Оригена на Песнь Песней, но римское общество встретило этот перевод очень несочувственно.

γ) В третий раз Иероним обратился к Оригену в 388–391 годах в Вифлееме. Желая заменить неудачные, по его мнению, комментарии на Евангелие от Луки, компилятивно составленные святителем Амвросием Медиоланским, Иероним решился перевести беседы Оригена на это Евангелие, но не дал перевода до конца, ограничившись лишь 39 гомилиями.

5) В 399 году Иероним сделал точный перевод сочинения Оригена «О началах», не сохранившийся до нашего времени.

b) Перевод сочинения Дидима о Духе Святом начат в 381 году по поручению папы Дамаса, а окончен в Вифлееме в 386–391 годах. Желание папы иметь это сочинение в латинском переводе объясняется жгучим интересом к вопросу о Духе Святом, возбужденном догматическими спорами того времени и II Вселенским Собором.

c) В Вифлееме для Паулы Иероним перевел «Правила Пахомия Великого», его письма и аскетические сочинения Феодора и Орсисия.

d) Наконец, Иероним перевел на латинский язык апокрифическое «Евангелие евреев». От этого перевода сохранились лишь фрагменты.

В. Характеристика переводов. Греческий язык Иероним знал лучше всех своих современников: он понимал греческие тексты непосредственно, не прибегая к мысленному переводу. Убежденный в том, что только Священное Писание требует буквального и дословного перевода, в прочих переводах Иероним всегда давал более или менее близкий к подлиннику перифраз. При таком способе воспроизведения подлинника на переводах не могла не сказываться индивидуальность переводчика. Будучи ритором по призванию и блестящим стилистом, искренно любя изящное слово, Иероним проявил свои литературные вкусы и в переводах. Получая возбуждение в простых образах подлинника, он любил украшать их подробностями и драматизировать положения.

Руфин упрекает Иеронима в том, что при переводах из Оригена он делал вставки и выпуски, руководясь собственными догматическими убеждениями. С этой стороны довольно трудно проверить работу Иеронима, потому что греческий подлинник сохранился только для двенадцати бесед на пророка Иеремию и в виде фрагментов из катен для перевода бесед на Евангелие от Луки. Сравнения переводов с подлинниками показывают, что свидетельство Руфина нужно принимать с большими ограничениями. В своих переводах Иероним сохранил много чисто оригенистических тезисов, в которых видел впоследствии еретическое искажение христианства. Но в общем он старался избирать для переводов сочинения наиболее безукоризненные с точки зрения православия (беседа на Песнь Песней, трактат Дидима о Духе Святом) или переводить лишь те части сочинения, в которых не замечал отступлений от церковного учения (14 бесед на пророка Иеремию из 48). В редких случаях он вносил в перевод и прямые поправки.

4. Иероним как историк. К историческим трудам Иеронима принадлежат перевод и переработка «Хроники» Евсевия, монашеские биографии и «De viris illustribus».

А. Перевод и переработка «Хроники» Евсевия (379–381 годы). Первую часть «Хроники» – от Ноя и Авраама до падения Трои – Иероним перевел на латинский язык без всяких изменений. Во второй части – от падения Трои до двадцатого года царствования Константина – он сделал собственные добавления, особенно к истории Рима. Третья часть – с 325 года до смерти Валента – составляет его собственное произведение. Источниками для дополненной и самостоятельной работы Иерониму служили исторические труды Аврелия Виктора, Аммиана Марцеллина, Светония («De viris illustribus»), Евтропия («Breviarium») и других. Из них по большей части он делает буквальные выписки, довольно произвольные со стороны выбора и неточные в отношении хронологии. Подбор сообщений указывает на отсутствие у автора чувства важного и делающего эпоху в истории. Вместо этого он выдвигает на первый план интересное для текущего момента и важное для него лично. Таковы незначительные события в истории монашества и сведения биографического характера. «Хроника» несколько раз пересматривалась автором под углом зрения потребностей момента и личных настроений.

В. Монашеские биографии. Блаженный Иероним намеревался составить историю Церкви в биографиях по схеме: распространение Евангелия апостолами, укрепление христианства кровью мучеников, упадок его со времени объявления государственной религией. Монашеские биографии были предварительными набросками для этого предполагавшегося труда.

a) «Vita Pauli» (374–379 года) повествует о жизни пустынника Павла Фивейского и имеет своей задачей доказать, что не преподобный Антоний, а Павел был родоначальником египетского монашества. Литературным источником для этого сочинения служила «Vita Antonia» Афанасия Великого в латинском переводе Евагрия. Кроме того, Иероним пользовался устным преданием, исходившим от учеников преподобного Антония Амата и Макария, еще находившихся в живых. Поэтому нельзя совершенно отрицать историческую достоверность этого жития, хотя оно и содержит в себе легендарные сказания о кентаврах и сатирах и хотя степень переработки данных преданий не может быть установлена.

b) «Vita Malchi» передает рассказ благочестивого старца Малха, жившего в духовном браке со своей женой в имении епископа Евагрия, преемника Павлина, близ Антиохии, об обстоятельствах его выхода из монастыря, пленения, женитьбы и бегства из плена. Рассказ содержит много интимных подробностей, подкупающих своей жизненной правдивостью. Они, несомненно, были почерпнуты Иеронимом из беседы с самим Малхом. Высказанная некоторыми исследователями догадка, что «Vita Malchi» представляет собой переработку греческого подлинника, при ближайшем рассмотрении оказалась несостоятельной. Наоборот, греческая и сирийская редакции жития являются переводом труда Иеронима.

с) «Vita Hilarioni» также не внушала доверия исследователям, потому что о преподобном Иларионе, помимо блаженного Иеронима и Созомена, зависимого от Иеронима, не сохранилось никаких свидетельств. Однако в настоящее время признается, что и для этого жития блаженный Иероним пользовался устным преданием.

С. «De viris illustribus» (392 год). В этом сочинении блаженный Иероним был новатором. Это был первый опыт истории христианской литературы. Сочинение преследовало апологетические цели. По просьбе преторианского префекта Декстера блаженный Иероним задался целью доказать (в опровержение мнения язычников), что у христиан нет недостатка в образованных людях. Эта тенденция объясняет целый ряд особенностей сочинения. Повинуясь ей, автор старается по возможности умножить число христианских писателей. Для этого он вносит в свой список не только писателей-еретиков, но и нехристиан – Сенеку, Филона, Иосифа Флавия, Юста Тивериадского. Далее он старается говорить о христианской литературе в высоком стиле и не дать язычникам заметить разногласия христиан. Отсюда он расточает преувеличенные похвалы даже совершенно второстепенным писателям и воздерживается от порицания нецерковных произведений христианской литературы.

По своей литературной форме каталог христианских писателей блаженного Иеронима стоит в зависимости от сочинения Светония «De viris illustribus», которая выражается как в способе расположения материала, так и в самой стилистике.

По содержанию сочинение можно разделить на две части: компилятивную (главы 1–78) и самостоятельную (главы 79–135).

a) Первая часть составлена главным образом на основании материалов, извлеченных автором из «Церковной истории» и, отчасти, «Хроники» Евсевия. Извлечения эти сделаны недостаточно внимательно, и вследствие этого первая часть содержит в себе много ошибок и искажений правильных показаний Евсевия. К этому Иероним присоединил сведения на основании личного знакомства с христианской литературой, особенно западной, которой мало интересовался Евсевий. Сюда нужно отнести сообщения о Тертуллиане, Киприане, Новациане, Викторине Петавианском и других.

b) Вторая часть составлена отчасти на основании библиотечных каталогов, из которых автор иногда заимствовал названия сочинений, не известных ему лично, но главным образом источником для нее служила выдающаяся начитанность Иеронима в церковной литературе IV века. Он не искал специально материалов для своей работы, не изучал их для этой цели нарочито, а изложил в ней только то, что уже было известно ему и находилось в его библиотеке. Поэтому труд его далеко не дает нам того, что мог бы дать при более серьезном отношении автора к своей задаче. Тем не менее только Иерониму мы обязаны сведениями о целом ряде церковных писателей: Арнобии, Ювенке, Акакии Кесарийском, Геласии Кесарийском и многих других. В этом и заключается положительное значение данного сочинения и особенно второй его части. Крупным и характерным для Иеронима недостатком каталога церковных писателей служит необыкновенная краткость сообщений о самых крупных писателях, хорошо известных автору: Епифании, Григории Богослове, Григории Нисском, Амвросии, Златоусте.

5. Участие блаженного Иеронима в оригенистском споре.

А. Приступая к изложению истории оригенистического спора, необходимо предварительно сообщить несколько сведений о лицах, принимавших в нем наиболее живое участие.

a) Инициатором движения был святой Епифаний Кипрский, посвятивший свою жизнь литературной борьбе с ересью во всех ее видах. Выразитель и ревностный защитник простой традиционной веры Церкви, он не мог сочувствовать философским стремлениям александрийского учения и ясно видел всю несовместимость их с основными принципами церковного богословия.

b) Блаженный Иероним сначала был поклонником Оригена, намеревался перевести для Запада все его сочинения, и движение, возникшее в Риме против подлинника и переводов при первой попытке осуществить этот план, объяснял исключительно завистью духовенства к высоким достоинствам христианского ученого. Охлаждение Иеронима к Оригену назревало постепенно. Более литератор, чем философ, Иероним всегда с трудом разбирался в тонких догматических вопросах. Поэтому первоначально он воспроизводил антропологическое и эсхатологическое учение Оригена не только в переводах, но и в собственных комментариях, не отдавая себе отчета в его отношении к строго православному учению. Но с течением времени своеобразность оригенизма прояснялась в его сознании все более и более, все чаще и чаще вызывая его на критические замечания. Окончательно же его отношение к Оригену определилось во время самого спора.

c) Руфин восемь лет прожил в Египте, вращаясь преимущественно в среде оригенистов – Дидима и нитрийских монахов. Друзья его – Феофил, с 385 года епископ Александрийский, и Иоанн, с 386 года епископ Иерусалимский, – также были горячими почитателями Оригена. Руфин так же мало углублялся в философский смысл системы Оригена, как и Иероним, но крепко держался ее по влиянию своих друзей. С 379 года он жил на Масличной горе близ Иерусалима в монастыре, построенном на средства его богатой спутницы по паломничеству Мелании.

В. В движении, направленном против Оригена, можно различить два фазиса.

а) Первый фазис протекал исключительно на Востоке и предшествовал возвращению Руфина на Запад. В 394 году Епифаний посетил Иерусалим. Иоанн Иерусалимский оказал возможные почести престарелому собрату и предоставил ему сказать слово к народу во время богослужения. Свою речь Епифаний посвятил критике оригенизма, и все присутствующие поняли, что она содержит в себе косвенное порицание по адресу местного епископа. На эту речь в следующем богослужебном собрании в присутствии Епифания Иоанн ответил горячей критикой антропоморфитства, которая была направлена против Епифания. Но последний сделал это выступление совершенно безрезультатным, заявив, что и он осуждает антропоморфитство, но со своей стороны желал бы слышать и от своего противника осуждение оригенизма. Возникшие отсюда натянутые отношения между пастырями привели их к полному разрыву, когда Епифаний посвятил в пресвитера для монастыря Иеронима его брата Павлиниана. Иоанн потребовал у святителя Епифания отчета в его поступке особым письмом. На это письмо святой Епифаний ответил посланием, в котором оправдывал посвящение Павлиниана практикой Кипрской Церкви. Вместе с этим он предупреждал Иоанна от увлечения заблуждениями Оригена и сообщал, что, найдя в одной палестинской церкви завесу с вытканным на ней изображением Спасителя, разорвал ее и отдал на погребальное покрывало для умершего нищего. В заключение он просил Иоанна сделать распоряжение, чтобы пресвитер этой церкви принял от него новую завесу взамен разорванной. Блаженный Иероним перевел это послание на латинский язык для своего друга Евсевия Кремонского, не понимавшего по-гречески, но не имел намерения опубликовать его. Однако полтора года спустя перевод был украден из его кельи и пущен в обращение. Считая виновником распространения письма Иеронима, Иоанн увидел в этом враждебный акт, направленный против него и Руфина, и порвал церковное общение с монастырем Иеронима: он перестал допускать монахов в пещерную церковь Вифлеема, отказался крестить оглашенных, получивших подготовление к Таинству под руководством Иеронима, и хлопотал перед светской властью о выселении из Палестины западных пришельцев. В своей борьбе с противниками Оригена Иоанн искал поддержки у Феофила Александрийского, тогда еще оригениста. Тот прислал в Палестину пресвитера Исидора, почитателя Оригена. Но эта миссия не имела успеха, так как Исидор вел дело всецело в интересах Иоанна. В это время Иеронимом был составлен трактат против Иоанна с живым описанием всех изложенных обстоятельств, но опубликован не был, так как вскоре произошло его примирение как с Иоанном, так и с отъезжавшим на Запад Руфином.

b) Вторый фазис движения открывается попыткой Руфина завоевать для Оригена симпатии Запада. С этой целью Руфин перевел в 398 году первую книгу «Апологии на Оригена», составленную Евсевием из материалов, собранных для нее мучеником Памфилом, который не успел довести до конца свой литературный замысел. В первой книге «Апологии» вражда к Оригену объясняется невежеством и личными счетами. В виде заключения Руфин присоединил к переводу собственное небольшое сочинение «De adulteratione librorum Origenis», в котором доказывал, что сочинения Оригена, православные в своем подлинном виде, были интерполированы еретиками и потому нуждаются в восстановлении их первоначального текста. Опыт такой реконструкции он и дал в следовавшем за этим переводе сочинения Оригена «Περὶ ἀρχῶν» [«О началах»]. (О свойствах этого перевода и приемах Руфина см. XIV 3.) В предисловии к переводу Руфин выставляет себя подражателем Иеронима как в распространении сочинений Оригена, так и в приемах перевода. Но и в исправленном виде система Оригена произвела величайший соблазн на Западе. Естественно было предположить, что в подлиннике еще больше заблуждений, но так как подлинник был недоступен, то никто не знал наверное, что думать об Оригене. Ввиду этого друзья Иеронима, Паммахий и Оксан, обратились к нему с письмом, в котором, во-первых, просили его сделать точный перевод «Περὶ ἀρχῶν», посредством которого можно было бы проверить Руфина, а во-вторых, вызывали его на объяснение по поводу его собственного отношения к Оригену. Иероним поспешил исполнить желание друзей. Сделав точный перевод «Περὶ ἀρχῶν», он выслал его на Запад. Перевод этот не сохранился, и только фрагменты его, содержавшиеся в виде буквальных выдержек в письме Иеронима к Аквиту, дошли до нас. О своем отношении к Оригену Иероним говорит в ответном письме к Паммахию и Оксану. Ориген – еретик. Он инициатор арианства и духоборчества. В Никее он не был осужден только потому, что речь шла не о нем. В учении о воскресении он лишь на словах согласен с Церковью. Учение о предсуществовании душ, превращаемости Ангелов, апокатастасисе не имеет ничего общего с церковным учением. Апология за Оригена не принадлежит мученику Памфилу, а составлена арианином Евсевием и переделана оригенистом Дидимом. Сам Иероним всегда видел догматические заблуждения Оригена и осуждал их, например в комментариях на Послание к Ефесянам, а если иногда хвалил Оригена, то хвалил в нем экзегета и философа, а не учителя веры. Его толкованиями нужно пользоваться, и ими пользовались отцы – Амвросий, Иларий, но никто из них не перевел его системы. Наконец, если в молодости он разделял заблуждения Оригена, то теперь торжественно отрекается от них.

Между тем противооригенистическое движение получило решительный оборот, крайне неблагоприятный для затеи Руфина. В 399 году, отчасти по соображениям церковной политики, отчасти под давлением скитских монахов, отрекся от Оригена Феофил Александрийский и осудил его в Александрии. Об этом он известил палестинских епископов, которые, не исключая и Иоанна, поспешили со своей стороны подтвердить осуждение Оригена и его приверженцев. С подобным же посланием Феофил обратился к Епифанию Кипрскому. Выставляя себя продолжателем его дела, он просил созвать собор кипрских епископов, осудить на нем Оригена и акты собора послать в Константинополь, где у Златоуста нашли прибежище отовсюду изгнанные оригенисты, так называемые длинные братья. Этим он возбудил бесхитростную религиозную ревность святого старца против святителя Иоанна. Наконец, с просьбой об осуждении Оригена Феофил обратился в Рим к папе Анастасию и, поддержанный друзьями Иеронима, имел успех. Папа созвал собор в Риме и потребовал на суд Руфина, незадолго до того удалившегося в Аквилею. Руфин не явился на собор, отговорившись болезнью, усталостью от путешествия и тем, что тридцать лет не видел родителей и теперь не может их покинуть. Но он послал на собор свое объяснение, в котором отрекся ото всех заблуждений Оригена и заявил, что перевел «Περὶ ἀρχῶν», лишь уступая просьбе друзей, и вовсе не желал пропагандировать оригенизм или защищать александрийского ученого путем поправок к его сочинениям: этим он хотел только очистить их от интерполяций еретиков. После этого осуждение Руфина было невозможно, но учение Оригена было осуждено. После этого у великого христианского ученого не осталось защитников. Продолжением этой истории служит лишь полемика между Руфином и Иеронимом.

С. Полемика между Руфином и Иеронимом имеет очень мало догматического содержания. Вопрос, который обсуждали полемисты, состоял не в том, правильно или неправильно учил Ориген, а в том, кто оригенист – Иероним или Руфин.

а) Апология Руфина против Иеронима представляет собой ответ Руфина на послание Иеронима к Паммахию и Оксану. В первой части первой книги «Апологии» Руфин оправдывает свои переводы. Он перевел «Апологию Оригена» и его сочинение «Περὶ ἀρχῶν» не с целью пропаганды, а исключительно по просьбе друзей. Исправляя «Περὶ ἀρχῶν», он не имел намерения скрывать ереси Оригена, а хотел освободить его сочинение от интерполяций. Его перевод, еще не оконченный, был украден у него Евсевием Кремонским по поручению одной знатной матроны, имени которой он не хочет называть, и испорчен. Во второй части первой книги Руфин обвиняет Иеронима в оригенизме, старательно собирая места из комментариев на Послание к Ефесянам, в которых Иероним излагает ереси Оригена, вполне соглашаясь с ними. Во второй книге Руфин переходит к личным нападкам на Иеронима, выставляя себя жертвой его невозможного характера. Иероним всегда порицает того, кого прежде хвалил. Так, он сначала превозносил Амвросия, а потом стал называть его вороной в павлиньих перьях. Руфин грозит опубликованием письма, в котором Иероним еще ожесточеннее отзывался об Амвросии. Так и его, Руфина, Иероним сначала хвалил вместе с Бонозом, а теперь преследует. Далее Руфин порицает Иеронима за его переводы Ветхого Завета, за его намерение заменить боговдохновенный перевод Семидесяти толковников переводом, вдохновенным Вараввой. В заключение он говорит, что церковное осуждение, постигшее Оригена, простирается на переводы и комментарии Иеронима, поскольку ереси Оригена воспроизводятся в них без всякой критики.

Свой памфлет на Иеронима Руфин не решился опубликовать, но он ходил по рукам среди его друзей в Риме и сделался известен сторонникам Иеронима. О содержании его последний узнал от Паммахия, Марцеллы и возвратившегося из Рима Павлиниана. От них он получил и экземпляр «Апологии» Руфина к папе Анастасию. Раздражительный долматинец не замедлил ответить на все это едкой апологией.

b) Апология Иеронима против Руфина остроумно вскрывает тайные замыслы противника или догадывается о них. Иероним доказывает, что Руфин перевел систему Оригена именно с целью пропаганды. В этом убеждает предварительный перевод «Апологии Оригена» и то, что в «Περὶ ἀρχῶν» устранены лишь те заблуждения Оригена (в учении о Троице), которые в это время нельзя было безнаказанно высказывать. Далее он подвергает убийственной критике руфиновскую теорию порчи книг Оригена, отрицая наличность будто бы содержащихся в них необъяснимых противоречий и требуя от противника точных цитат. Против теории говорит система защиты Оригена, принятая Дидимом, который не отрицает подлинности своеобразных мнений александрийского учителя, а лишь старается истолковать их в ортодоксальном смысле. Приведенные Руфином примеры порчи книг других авторов неубедительны: «Recognitiones» и сочинения Дионисия Александрийского содержат неправильное учение о Троице не потому, что подверглись интерполяции со стороны еретиков, а потому, что авторы их писали в то время, когда догмат этот не был еще определен. Обращаясь к «Апологии» Руфина, представленной папе Анастасию, Иероним высмеивает отговорки, под предлогом которых Руфин уклонился от Римского собора. Он уверяет, что родители Руфина, которых после тридцатилетней разлуки последний будто бы не в силах был покинуть, давно умерли. Наконец, Иероним заподазривает неискренность отречения Руфина от оригенизма, анализируя представленное им исповедание веры и находя его недостаточно определенным в пунктах, касающихся происхождения души и воскресения плоти. В ответ на личные нападки Руфина Иероним отрицает свое сочувствие оригенизму и намерение вытеснить своими переводами текст Семидесяти толковников из богослужения. В комментариях на Послание к Ефесянам он действительно без критики приводил мнение Оригена, но в экзегетических сочинениях вообще приводятся мнения различных толкователей, и читателю самому предоставляется делать между ними выбор. Что же касается перевода Ветхого Завета с еврейского, то он сделан исключительно в интересах научного изучения Писания и научной полемики с иудейством. Вводить же его в богослужебное употребление Иероним не был намерен. Напротив, для богослужения он трудился над исправлением латинского перевода с текста Семидесяти толковников, и в своем собственном монастыре пел псалмы и толковал Писание в беседах по этому тексту. Таково содержание двух первых книг «Апологии» Иеронима против Руфина.

c) Летом 401 года «Апология» Иеронима была доставлена Руфину в Аквилею одним купцом, который оставался здесь лишь два дня. За это время Руфин успел составить краткий ответ. Вместе с этим письмом он посылал Иерониму экземпляр своей «Апологии». Искренность своего отречения от оригенизма Руфин доказывал ссылкой на свое общение со всеми епископами Италии, дружбу с Феофилом Александрийским, покровительство папы Сириция, предшественника Анастасия. В заключение он грозит привлечь Иеронима к судебной ответственности и, пользуясь дружественными признаниями товарища юношеских увлечений, разрисовать своего противника «его собственными красками, если он не прекратит своих оскорблений».

d) Во всей этой полемике было очень мало назидательного для сторонних свидетелей перебранки двух монахов. Это чувствовали друзья их. Поэтому Хромаций, епископ Аквилейский, обратился к Иерониму с просьбой прекратить полемику; но удержать раздраженное перо Иеронима было не так легко. В ответ на угрозу Руфина он присоединил к двум книгам своей «Апологии» третью. Эта книга имеет еще менее объективного содержания. Иероним пишет, что не может замолчать, раз ему угрожают судом и, может быть, смертной казнью, чтобы не показаться виновным, и встречает репликами возражения Руфина.

Последнее слово осталось за Иеронимом. Руфин не отвечал на третью книгу «Апологии», вероятно удержанный епископом Хромацием. Остаток дней своих он посвятил переводу бесед и комментариев Оригена на Послание к Римлянам. При приближении готов с севера Руфин бежал на юг Италии и умер в 410 году в Мессине.

6. Борьба Иеронима с противоаскетическим движением на Западе. Монашество, проникшее на Запад с Востока и быстро завоевавшее себе симпатии высших классов и покровительство духовенства, вызвало сильную реакцию в народе, воплотившуюся в учении Елвидия, Иовиниана и Вигилянция. Блаженный Иероним, горячий сторонник монашеского идеала, выступил против этих лиц с литературной полемикой, и единственно эти сочинения вифлеемского подвижника имеют значение в истории христианского вероучения и мысли.

А. Первым проявлением противоположного движения было литературное выступление Елвидия.

a) Елвидий возражал против догмата Приснодевства Марии как основы учения о преимущественной заслуге девства. Христос родился бессеменно, но после Его рождения Дева Мария вступила в брак с Иосифом и имела от него других детей. В доказательство он ссылается на слова Евангелия от Матфея, 1:18: «прежде нежели сочетались»; 1:25: «и не знал Ее. [Как] наконец Она родила Сына», на название Христа первенцем, на упоминание о братьях Господа, на аналогичное учение Тертуллиана и Викторина Петавианского.

b) Критика Иеронима направлена против доказательств Елвидия.

а) «Прежде, нежели» не всегда указывает на то, что предполагаемое действие потом совершилось. Павел, прежде чем отправиться в Испанию, был закован в узы. Из этого не следует, что потом он отправился в Испанию.

β) «Пока» не всегда указывает на последующее прекращение действия. Например: «Подобает ему царствовати, пока покорит всех врагов своих» [1Кор.15:25].

γ) «Первенец» означает просто «разверзающий ложесна», хотя бы за ним и не следовали другие дети.

δ) «Братьями Господа» называются двоюродные братья Его или вообще родственники, но не дети Иосифа и Марии, даже не дети Иосифа от первого брака, потому что Писание не упоминает о последнем. Иосиф, как и Мария, был девственником и за это удостоился именоваться отцом Господа.

ε) Мнение Тертуллиана не имеет никакого авторитета, потому что он отделился от Церкви, а Викторин под братьями Христа также разумеет Его родственников.

В заключение Иероним доказывает преимущественную ценность девства. Брак с его заботами о благосостоянии семьи не оставляет времени для молитвы и служения Господу. Потому если в Ветхом Завете был заповедан брак, то в Новом – девство.

В. Более серьезным проявлением противомонашеских тенденций было выступление Иовиниана.

а) Иовиниан и его учение. Иовиниан был девственником и суровым подвижником. Издав свое сочинение против переоценки аскетических лишений, он значительно смягчил суровость своих подвигов, но остался аскетом, воскрешая в своем лице тип древнего христианского девственника, живущего среди мирян. Учение его имело большой успех. Вследствие этого в 390 году папа Сириций отлучил его от Церкви. Учение Иовиниана известно из сочинений, направленных против него. Оно формулируется в следующих тезисах.

а) Все возрожденные в крещении и сохранившие благодать его получат равное блаженство в Царстве Небесном. Писание разделяет людей лишь на два класса: овец и козлищ, благословенных Отца и проклятых. Различие это обусловлено коренной противоположностью основного нравственного настроения. Как добро, так и зло, вытекающие из этого настроения, не имеют степеней. Сказавший брату с ненавистью: «безумец» – повинен геенне, как и убийца. Наемники, пришедшие на работу в третий час и в одиннадцатый, одинаково получают динарий.

β) Возрожденные в Крещении, если они восприяли Таинство с полной верой, не могут быть побеждены диаволом. Первородный грех снимается лишь тогда, когда человек крещается не водою только, но и Духом, а это обусловлено полнотой веры. После этого становится невозможно внутреннее отпадение от Бога. Подтверждение этого тезиса Иовиниан видел в Первом послании Иоанна, 3:9 и 5:18.

γ) Если все решает внутреннее настроение, то между воздержанием от пищи и принятием ее с благодарением нет никакого различия. Бог создал животных для человека и позволил употреблять в пищу все движущееся. Христа называли «ядцей» и «винопийцей». Он был на обеде у Закхея, на браке в Кане, и для Евхаристии взял вино. Посты заимствованы у язычников.

δ) Христианские девственницы, вдовы и замужние при равенстве прочих условий имеют одинаковую заслугу перед Богом. Дозволителен не только первый, но также второй и третий брак. Раскаявшиеся блудники имеют равную заслугу с девственниками. Девство – нечто неслыханное вне христианства, потому что неестественно. Бог создал и благословил брак. Патриархи, священники и апостол Петр угодили Богу в браке.

ε) Дева Мария родила безмужно и не состояла в браке с Иосифом после рождения Спасителя, но не была и Приснодевой, утратив печать девства в силу самого рождения. Утверждать противное значит мыслить о плоти Христа докетически (XIV, 9).

b) Критика Иеронима. Смущенные успехом новой проповеди, монашески настроенные друзья Иеронима послали ему «Соmmentarioli» Иовиниана с просьбой написать на них опровержение. Идя навстречу этому желанию, Иероним составил в 392–393 годах «Две книги против Иовиниана».

Первая книга посвящена опровержению тезиса о равноценности девства и брака (δ). В доказательство преимущественной ценности девства Иероним ссылается на 1Кор.7:1: «Добро человеку не прикасаться жене». Но добру противоположно зло, следовательно, «прикасаться» – зло. Оно допускается только из опасения худшего. А это – уже не полноценное добро. Лучше жениться, чем разжигаться, как лучше иметь один глаз, чем ни одного. Девство высоко ценилось и в Ветхом Завете. В еврейском тексте не прибавлено «добро зело» после повествования о созданиях второго дня. В этом заключается косвенное порицание двоицы как отпадения от единства и символа брака. Ной и сыновья вошли в ковчег с женами, потому что должны были послужить родоначальниками нового человечества, но, пребывая в ковчеге, были отделены от жен. Моисей был женат и потому не вошел в землю обетованную. Народ был введен в нее Иисусом Навином, о жене и детях которого Писание ничего не говорит. Из новозаветных праведников апостол Петр был женат до призвания, а став апостолом, оставил супругу, и хотя имел тещу, но не имел жены. Сестры-жены братьев Господних и Кифы (1Кор.9:5) не жены их, а благочестивые женщины, служившие апостолам своими средствами. Апостол Павел допускает в клир женатых, но по нужде, понимая слабость новообращенных язычников. Девство не только было известно языческому миру, но и высоко ценилось в нем, наоборот, брак порицался. Девами были сивиллы, жрицы Дианы Таврической, Весты. Язычество повествует о рождении бесов от дев, например Будды, родившегося из бока девушки. Напротив, брак осмеивается Аристотелем, Плутархом, Цицероном, Теофрастом. Материал для последнего текста взят из сочинения Сенеки «De matrimonio» [«О браке»].

Во второй книге Иероним отстаивает ценность поста (γ), заимствуя литературные доказательства из сочинения Порфирия «De abstinentia» [«О воздержании»], а богословские – из трактата Тертуллиана «De jejuniis» [«О посте»]. Уже язычники ценили пост. Их врачи – Гиппократ и Галл – говорят о вреде пресыщения. Сам Эпикур питался хлебом и овощами. Египетские жрецы, брамины, пифагорейцы, орфики, циники служат для христиан примером воздержания. Однако не христиане подражают в этом язычникам, а диавол, научивший язычников, подражает христианам. Богословские основания в защиту поста сводятся к следующему. Пост был заповедан еще в раю. Животные созданы не для питания только человека, но также для помощи ему, одеяния, лекарств. Илия, Ниневия, Даниил, назореи, рехавиты, Креститель дают нам пример поста.

Против учения о невозможности падения для восприявших с верою Крещение (β) Иероним ссылается на грехи ветхозаветных праведников и христиан, омытых крещением.

Учение об одинаковости наград всех искупленных (а) противоречит, настаивает Иероним, понятию о справедливости Божией, назначающей различные возмездия за различные деяния, и прямым свидетельствам Писания о различии загробных наград (1Кор.15:22–23; 2Кор.5:10).

с) Последствия издания книг против Иовиниана были для Иеронима неожиданные. Трудно было извлечь из них определенные выражения, явно расходившиеся с церковным взглядом на супружество, но общий тон сочинения был до такой степени враждебен браку, что все друзья Иеронима почувствовали себя скандализованными. Паммахий, живший тогда в счастливом супружестве с дочерью Паулы Паулинианой, начал скупать и истреблять распространившиеся в обществе экземпляры, а другой друг Иеронима, Домнио, извлек из соблазнительного трактата ряд неудачных выражений и послал их список автору с просьбой сделать соответствующие исправления для дальнейших изданий труда. На упреки друзей Иероним ответил письмом, в котором взял назад наделавшие столько шума выражения и объяснил, что употребил их по примеру восточных писателей «полемически», а в полемике часто, «показывая хлеб, готовят камень» противнику. По существу же он не отрицал брака, называл его даром Божиим, признавал дозволительность второго и третьего браков, и если называл брачный союз злом, то лишь по сравнению с девством.

С. Третьим проявлением реакции, вызванной распространением монашества, было учение Вигилянция.

а) Вигилянций и его учение. Сын трактирщика, Вигилянций родился в Аквитании в 375 году и некоторое время помогал отцу в торговле. В 395 году он получил сан пресвитера в Барселоне. Некоторое время спустя с рекомендательными письмами Павлина Ноланского он предпринял паломничество в Египет и Палестину. Любезно принятый Иеронимом в Вифлееме, он уже тогда навлек на себя чем-то его недовольство. По возвращении на Запад Вигилянций выступил с учением, отчасти навеянным впечатлениями путешествия в центры монашества и культа мучеников и реликвий. Направляя острие своей критики против монашества, он восставал главным образом против тесно связанных с ним пышности культа, почитания мощей, паломничества и сборов на монастыри. Отшельничество – бегство из мира, лишающее Церковь лучших деятелей. Не нужно раздавать сразу все свое имущество, а следует употреблять его постепенно, и не на милостыню в пользу отдаленных монастырей, а на нужды местной Церкви. Души мучеников не обитают около своих мощей и не могут слышать молитв повсюду. Возжение светильников при дневном богослужении есть языческий обычай, который неуместен в христианской Церкви. Ночные богослужения в честь мучеников порождают всевозможные эксцессы молодых людей.

b) Возражения Иеронима против Вигилянция. В 404 году сосед по приходу Вигилянция, пресвитер Рипарий, сообщил Иерониму о вновь возникшей опасной ереси, и Иероним в том же году ответил Вигилянцию открытым письмом. Нет оснований, писал он, опасаться вредных последствий отшельничества для Церкви, так как монашество всегда будет уделом лишь немногих избранников. Господь заповедал именно раздавать сразу свое имение. Милостыня в пользу палестинских монастырей угодна Богу. Уже апостол Павел производил сборы в пользу Иерусалимской Церкви. Культ мучеников освящен преданием. Император Константин перенес в столицу мощи апостолов Андрея, Луки, Тимофея, а Аркадий – мощи Самуила. Нужно различать между Божеским поклонением, приличным одному Богу, и почитанием, воздаваемым мученикам. Если Бог исполняет молитвы при их жизни, то тем более Он слышит их молитвы, когда они находятся со Христом. Души мучеников могут слышать молитвы, где бы они ни возносились к ним, потому что, всюду следуя за Агнцем, они участвуют в Его вездеприсутствии. Свечи возжигаются днем только при чтении Евангелия. Пусть обычай этот заимствован у язычников, но у них он дурен, потому что посвящен демонам, у христиан он хорош, потому что направлен к почитанию истинного Бога. Ночными богослужениями действительно пользуются юноши и женщины для любовных свиданий, но на этом основании нужно было бы запретить и пасхальное бдение.

7. Участие Иеронима в пелагианском споре. Блаженный Иероним был лично знаком с Пелагием, гостеприимно принятым Иоанном Иерусалимским. Пелагий затронул Иеронима своей критикой его комментария на Послание к Ефесянам. Иероним ответил резкостями в своем комментарии на пророка Исаию. Но свое принципиальное отношение к пелагианству он высказал в письме к Тезифону и в «Диалоге против Пелагия», изданном в 415 году.

Источником пелагианства он признавал, во-первых, стоицизм с его учением о возможности полной победы над страстями, во-вторых, предшествующие христианские ереси: манихейство, учение Прискиллиана, Иовиниана и оригенизм, поскольку он выразился в учении Евагрия и Палладия о бесстрастии.

Из пелагианских тезисов он подвергает критике учение о возможности для человека сохранить себя от греха, ссылаясь на свидетельство Писания и ветхозаветных и новозаветных праведников, которые не были вовсе чисты перед Богом. Он говорит далее о необходимости крещения детей для омовения вменяемой им вины прародителей. Вследствие греховности человеческой природы она нуждается для достижения святости в благодатной помощи. Но благодать не уничтожает свободы воли, и предопределение Божие сводится к предведению собственных усилий человека в стремлении к христианскому совершенству. Из этого краткого очерка содержания противопелагианских сочинений Иеронима видно, что для него не были доступны во всей их глубине проблемы свободы и благодати, выдвинутые пелагианским спором. Но резкие нападки на личности вожаков движения, содержащиеся в этих сочинениях, вызвали сильное возбуждение в пелагиански настроенных кругах. Под влиянием этого раздражения фанатическая толпа монахов напала на монастыри Иеронима, разгромила здания, подожгла постройки, убила диакона и нескольких монахов и монахинь. Сам Иероним едва спасся в крепкой башне. Так как Иоанн Иерусалимский стоял на стороне Пелагия, то отношения между ним и Иеронимом снова испортились. Под влиянием этого чувства Иероним опубликовал в 416 году свое сочинение против Иоанна, заготовленное еще в начале оригенистического спора, но не выпущенное вследствие состоявшегося тогда примирения противников.

1. Источники биографии блаженного Августина. Главнейшим источником для выяснения духовного развития и обстоятельств жизни блаженного Августина служат его собственные сочинения. Из них наибольшее значение в этом отношении имеют «Исповедь» и «Retractationes».

а) «Исповедь» («Confessiones») представляет собой род автобиографии, отличительные черты которой определяются религиозным характером и задачей этого произведения. Понятие «confessiones» имеет двоякое значение: покаяние в грехах и прославление Бога. Соответственно этому в «Исповеди» блаженный Августин изображает греховность своей жизни до принятия крещения и прославляет Бога за свое нравственное возрождение, к которому Промысел направлял его через все обстоятельства жизни. Будучи как бы публичным покаянием, произносимым перед лицом Всеведущего, «Исповедь» отличается искренностью, часто отсутствующей в произведениях подобного рода. Но тем не менее она изображает обстоятельства жизни автора не в том виде, в каком они ощущались им в момент переживания, а ретроспективно, под углом зрения чувств и убеждений, появившихся позднее. «Исповедь» была составлена четырнадцать лет спустя после описываемых в ней событий. В течение этого периода у блаженного Августина возникла идея предопределения (в 395 году), бросившая свой отблеск на его предшествующую жизнь и осветившая ее новым светом. Поэтому данные «Исповеди» нужно контролировать посредством философских диалогов и писем, написанных около 386 года – времени обращения Августина к Церкви.

b) «Retractationes» – сочинение, составленное в конце 427 года, – ставит своей задачей пересмотр и исправление всех ранее изданных сочинений, за исключением проповедей и писем. В нем сам блаженный Августин располагает свои произведения в хронологическом порядке и частью объясняет, частью исправляет тезисы, от которых с течением времени он счел нужным отказаться. Эти замечания имеют большую важность для хронологии и критики сочинений Августина.

Кроме литературных трудов самого блаженного Августина, источником для его биографии служит «Vita Augustini», составленная епископом Поссидием Каламским, близко стоявшим к Августину в течение сорока лет и присутствовавшем при его смерти.

2. Биография блаженного Августина.

А. Блаженный Августин родился 13 ноября 354 года в нумидийском городе Тагасте. Его отец, человек небогатый, владел небольшим поместьем и занимал почетную выборную должность по городскому управлению. Детство Августина протекало под двойственным влиянием. Отец его был язычником, обратившимся к христианству лишь в конце своей жизни, разделял увлечения своей среды и эпохи и заботился лишь о карьере сына. Мать Августина, Моника, происходила из христианской семьи, и хотя сама лишь постепенно и не без влияния сына достигла состояния христианской зрелости, однако именно она научила свое дитя молиться и относиться с любовью к имени Спасителя. Даровитый мальчик с живой фантазией, мягким характером и рано проявившимся честолюбием получил первоначальное образование в родном городе. Изучение греческого языка, который он не мог усвоить настолько, чтобы читать произведения греческой литературы в подлиннике, и арифметики давалось ему с трудом, зато литературой он занимался с увлечением. Дальнейшим образованием Августин обязан близлежащему городу Мадауре. По окончании курса в этой средней школе Августин должен был перейти в высшую школу отстоявшего в двух днях пути от Тагасты Карфагена, но недостаток средств прервал его обучение на один год, который он провел на родине в праздности и шумных потехах в обществе разнузданных сверстников.

К изучению риторики в Карфагене Августин приступил, когда ему исполнилось 16 лет. С первых же шагов он увлекается в этой полной соблазнов столице Африки театром, в котором получает уроки любви, ревности и наслаждений. Его жизненным правилом становится «любить и быть любимым». Однако разнузданная чувственность была для него лишь кратковременным увлечением. Вероятно, уже в самый год прибытия в Карфаген он вступает в конкубинат с одной женщиной, которой он сохраняет неизменную верность в течение пятнадцати лет. От этой связи у него родился летом 372 года сын Адеодат. Нужно иметь в виду, что подобного рода конкубинат даже в глазах Церкви почти равнялся законному браку.

Первые следы нравственного кризиса, склонившего Августина к религии и повлиявшего на само понимание христианства, относятся к его девятнадцатилетнему возрасту (373 год). На деньги, высланные матерью, он купил рукопись не дошедшего до нас сочинения Цицерона «Гортензий». Написанное Цицероном в старости, вскоре после смерти любимой дочери и крушения его политических идеалов, сочинение это содержало пламенный призыв к философии как высшему благу, безмерно превосходящему все, что является благом в глазах толпы: славу, богатство, почет, наслаждение. Августин увлекается этим идеалом, но вместе с этим все более и более начинает ощущать в глубине своей души мучительный разлад между тем, к чему стремится идеальной стороной своего существа, и тем, что в действительности определяет его жизнь и поведение. Теоретически сочувствуя идеалу мудрости, практически он предается тем же низшим стремлениям.

Но «Гортензий» не дал Августину полного удовлетворения: он не встретил в нем спасительного имени Христа, которое всосал с молоком матери и хранил в глубине своего сердца. Это побудило его обратиться к чтению Священного Писания, но Библия, особенно в древнем варварском переводе, не могла произвести большого впечатления на молодого ритора, привыкшего к звучным и закругленным переводам и искавшего прежде всего знания. Ему показалось, что «Священное Писание не может идти в сравнение с прекрасными сочинениями Туллия Цицерона: Цицерон так изящен, а Писание просто, детски наивно и даже грубо».

Только что описанное состояние духа делало Августина доступным манихейской пропаганде. Манихейство было религиозной системой, в которой имя Христа имело большое значение, следовательно, оно давало Августину то, чего он не нашел у Цицерона. Но в то же время ему казалось, что эта система превосходит Священное Писание своей рациональностью. Его привлекала к ней свободная критика Ветхого Завета, отвечавшая его собственному впечатлению, навеянному чтением Библии, и обещание указать путь к истине на основании доводов одного только разума, без всякой ссылки на авторитет и необходимость веры. Сюда же склоняло его симпатии и чувство внутреннего разлада между идеалом и жизнью. Учение манихеев о зле как о физическом начале, оковывающем дух, отчасти объясняло, отчасти оправдывало этот разлад. В течение десяти лет Августин был ревностным последователем и проповедником манихейства (с начала двадцатого по двадцать восьмой год жизни – с конца 373 по 382 год).

Ко времени увлечения манихейством Августин окончил курс наук и возвратился в Тагасту, где и занялся преподаванием грамматики. Так как Моника отказалась разделять кров и стол с манихеем, то Августин нашел приют у богатого гражданина Тагасты, друга своего уже покойного отца, Романиана, который и ранее поддерживал юношу деньгами. Жизнь под одной кровлей позволила Августину увлечь в манихейство и своего покровителя. Несколько позднее Августин приобрел преданного друга, всюду следовавшего за ним, в лице родственника Романиана Алиния. По истечении года с небольшим, при поддержке Романиана, побуждаемый честолюбием и тоской по поводу смерти одного из своих друзей, Августин перенес свою преподавательскую деятельность в Карфаген, куда позднее за ним последовала и мать, примирившаяся с еретическим образом мыслей сына в надежде на его обращение к истине.

Годы, проведенные в Карфагене, были временем серьезных научных занятий. Его внимание привлекали эстетика, естественные науки, астрономия и астрология. Но по мере углубления в изучение астрономии и космологии Августину стали казаться все более странными космологические мифы манихеев. Одновременно с этим его астрологические верования, также стоявшие в связи с манихейством, были поколеблены критикой друзей – престарелого врача Виндициана и Небридия. Под влиянием всего этого у Августина накопилось много сомнений и недоумений, разрешить которые были не в состоянии местные манихеи. Но они постоянно ссылались на авторитет светила своей секты, епископа Фавста, и Августин терпеливо ожидал его прибытия в Карфаген. Наконец в 382 году Фавст действительно явился в Карфаген, и Августин тотчас же засыпал его вопросами, навеянными изучением астрономии. Но Фавст сознался, что в подобного рода предметах он совершенно несведущ. Эта искренность подкупила Августина. Он подарил Фавсту свою дружбу, но роли их переменились: из ученика он стал учителем Фавста в риторике и литературе. Таким образом, обаяние манихейства исчезло, и Августин внутренне уже порвал с ним. Все еще разделяя некоторые положения манихейского учения и не находя ничего более удовлетворительного вне этой секты, Августин счел более осторожным остановиться на скептицизме академиков. К этому времени относится переселение Августина в Рим. Надеясь найти в столице империи более широкое применение для своих талантов, а также более дисциплинированное студенчество, Августин покинул весной 383 года Карфаген и отплыл в Рим. Здесь он вращался по преимуществу в манихейских кругах и благодаря этим связям нашел доступ к префекту города Симмаху, по рекомендации которого получил в 384 году место преподавателя риторики в Милане с определенным жалованием.

Вместе с переселением в Милан сами собою порвались внешние связи Августина с манихейством. Настроение его оставалось аскетическим. Он был убежден, что учение Церкви не может быть доказано рационально. В Христе он видел простого человека, превосходящего прочих своей мудростью и справедливостью.

Так как Августин приобрел наконец прочное положение в обществе и достаточные средства к жизни, то, естественно, вокруг него собралась вся его родная и дружественная семья. Вместе с Моникой и братом Навигием в Милан переселились Алиний и Небридий. Сильное впечатление произвел на молодого профессора миланский епископ Амвросий. Сначала Августин, посещая в качестве оглашаемого воскресные богослужения, с интересом знатока следил лишь за формой проповедей Амвросия, желая удостовериться, действительно ли знаменитый епископ так красноречив, как о нем говорят. Впечатление, вынесенное им, в общем было благоприятно: он находил, что беседы Амвросия, уступая проповедям Фавста в одушевлении и темпераменте, превосходят их своей содержательностью. Но мало-помалу вместе с формой он стал воспринимать и их содержание. Из проповедей Амвросия он впервые узнал об аллегорическом истолковании Священного Писания, при помощи которого тогдашние богословы устраняли из священного текста все то, что по понятиям времени казалось наивным или грубым. Сначала это убедило Августина только в том, что умный человек, каким в его глазах был Амвросий, с успехом может защищать церковное учение от нападок и способен придать ему рациональный характер. Другим важным приобретением для Августина было некоторое сближение с Церковью. В лице Амвросия, щедрого благотворителя, руководителя царей и защитника правды, он почувствовал всю благость, правду и мощь вновь возникшей вселенской организации Церкви, вставшей на место разлагающейся империи и всех вообще древних союзов. В ней он почувствовал силу, на которую может опереться скептицизм, и именно в этот момент он понял значение авторитета в религиозной жизни. Но личных отношений с Амвросием Августину установить не удалось: Амвросий не догадывался о духовном кризисе, который переживал сын преданной ему Моники, да по своему характеру и не мог придавать большого значения мукам теоретического скепсиса, а Августин, часто приходя и подолгу просиживая в покоях Амвросия, двери которых никогда не затворялись, стеснялся отрывать епископа от занятий или размышлений, которым он отдавался на глазах у всех посетителей.

Во внешней жизни Августина также произошли некоторые перемены. Под влиянием матери он решился вступить в законный брак и с этой целью отпустил свою конкубину, но невеста его была слишком молода. Нужно было ждать два года, пока она достигнет возраста, в котором допускалось заключение брака. Августин, все еще находившийся под тиранической властью своей страстной природы, взял на это время другую конкубину. Но, несмотря на это, он не переставал мечтать о философском созерцании в обществе друзей и в удалении от всяких общественных обязанностей, хотя эта мечта оставалась отвлеченным идеалом, осуществить который Августин не находил в себе сил.

Решающее значение в духовном развитии блаженного Августина имело его знакомство с неоплатонизмом. Он впервые приступил к изучению этой философской доктрины по латинскому переводу Мария Викторина. Неоплатонизм отвечал уже сложившемуся идеалу философского созерцания и потому не мог не произвести на Августина глубокого впечатления. Но, кроме этого общего воздействия, неоплатонизм оказал на Августина троякое влияние. Метод неоплатонизма, состоящий в постепенном отрешении от данных чувств и углублении в область умопостигаемого, открыл для Августина внутренний мир бесплотных идей и научил его понимать бестелесные сущности, тогда как до этого момента он не мог представить себе ничего бестелесного. Бога он представлял в виде повсюду разлитой тонкой световой материи, в которой наподобие губки плавает мир, и соответственно этому полагал, что в слоне Бога больше, а в воробье меньше. Пустое пространство превращалось для него в ничто, а представления, через которые дух познает внешние объекты, не отличались от самих объектов. Неоплатонизм научил его воспринимать интеллектуальный свет идей и разбираться в элементах собственной духовной жизни. Во-вторых, неоплатонизм освободил его от физического представления о зле как о другой природе, ведущей борьбу с добром. Зло утратило в его глазах характер субстанциальности и превратилось в отрицательную величину – недостаток добра, который в разумном существе обусловлен его отпадением от Бога, источника бытия и блага. Наконец, он усмотрел полную аналогию между неоплатоническим учением о втором начале (уме) и учением Четвероевангелия о Слове Божием. Благодаря этому он убедился в полной рациональности христианства. И в самом настроении Августина неоплатонизм произвел очень существенное изменение: он обострил в нем чувство раздвоения между идеалом и жизнью. С одной стороны, неоплатонический идеал, требовавший отрешения от чувственного и погружения мысли в мир интеллигибельный, лишь точнее и полнее формулировал сущность собственных идеальных стремлений Августина. С другой – изменившееся понятие о зле усилило чувство ответственности за направление жизни, не отвечавшее признанному идеалу. И тем не менее Августин все еще не мог сделать решительного шага. Из этого состояния мучительных колебаний его вывели примеры бесповоротной решимости, с которыми он случайно познакомился и которые возбудили в нем соревнование. Сюда относится рассказ Симплициана об обращении престарелого Мария Викторина, известного языческого ритора, пожелавшего открыто исповедать свою веру с церковного амвона. Но особенно сильное впечатление произвел на него рассказ Понтициана об Антонии Великом и внезапном отречении от мира под влиянием «Vita Antonii» двух молодых придворных. Этот рассказ поверг его в сильнейшее волнение. Он выбежал в сад, бросился на землю и разразился громкими рыданиями. В этот момент его слуха достигли повторяемые каким-то ребенком из соседнего дома слова «tolle et lege»³³. Усмотрев в этом указание Божие, Августин схватил послания апостола Павла, раскрыл их наугад и прочел 13-ю главу, 1–14-й стихи Послания к Римлянам: «...будем вести себя благочинно, не предаваясь ни пированиям и пьянству, ни сладострастию и распутству...». Это событие привело его наконец к полной решимости совершенно изменить свой образ жизни.

Грудная болезнь еще ранее побуждала Августина отказаться от обязанностей преподавателя риторики и посвятить себя уединенной жизни философа, ищущего истины. Теперь, под влиянием происшедшего кризиса, окончив учебный год, он приводит свою мысль в исполнение и заявляет Амвросию о желании креститься. Освободившись от общественных обязанностей, Августин удалился вместе с матерью, братом Навигием, сыном Адеодатом и друзьями в Кассициаку, небольшое поместье близ Милана, предоставленное в его распоряжение владельцем, одним из его друзей, Верекундом. Время делилось здесь между хозяйственными заботами, религиозными упражнениями и философскими занятиями. Однако в это время Августин является перед нами скорее неоплатоническим философом, чем христианином. Он с увлечением читает псалмы, но книга Исаии, изучение которой ему рекомендовал Амвросий, казалась ему слишком трудной и малоинтересной. Большая часть времени отдавалась литературе и философии. До обеда он читал с друзьями Вергилия, вечером вел собеседования философского характера, которые, будучи записаны стенографически и исправлены, получали форму сочинений: «Contra Academiens libri III» [«Против академиков»], «De vita beata» [«О блаженной жизни»], «De ordine libri II» [«О порядке»], которые и служат первоисточниками для выяснения образа мыслей Августина в это время.

В Пасху 387 года Августин принял крещение вместе с Адеодатом и Алинием. После крещения Августин отправился на родину. На этом пути, в Остии, во время ожидания корабля, отходящего в Африку, после десятидневной болезни скончалась Моника. Смерть матери задержала Августина почти на целый год в Италии. Большую часть этого времени он провел в Риме в обществе друзей и в занятиях, напоминающих жизнь в Кассициаке. К этому времени относится начало полемики Августина против манихеев.

Осенью 388 года Августин возвратился в Тагасту и поселился с друзьями в своем имении. Здесь осуществился план философского общежития на коммунистических началах, занимавший друзей еще в Милане, но не приведенный тогда в исполнение. Круг умственных интересов, в котором в этот период вращалась мысль Августина, может быть выяснен на основании сочинений и писем, написанных им в то время. В общем Августина занимают те же философские проблемы, что и в Кассициаке. Но есть уже след перемещения центра внимания от вопросов философских к религиозным. Появляется идея греха, и от неоплатонического аскетизма Августин постепенно переходит к идее христианского монашества. У него возникает мысль основать монастырь. С целью ее осуществления он продает доставшуюся от отца собственность и вырученные деньги отдает в распоряжение церкви в Тагасте, сам же направляется в начале 391 года в Иппон, где он надеялся получить поддержку от одного влиятельного человека, заинтересовавшегося его планом. Однако намерение Августина жить вдали от мира не осуществилось. Епископ Иппона, уже престарелый Валерий, грек по происхождению, тяготился своей обязанностью произносить проповеди. Приезд Августина подал ему мысль привлечь на службу Церкви бывшего профессора красноречия, благочестие и ученость которого уже были известны в Иппоне. К этому присоединился и народ. После некоторых колебаний Августин уступил их желанию.

B. Время пресвитерства (391–395).

Вскоре по прибытии в Иппон Августин основал первый в нумидийской Африке монастырь. Для этого епископ Валерий предоставил в его распоряжение сад. В качестве пресвитера Августин много трудился над искоренением обычая устраивать пирушки на могилах мучеников, по поручению епископа проповедовал в церкви и начал тщательно изучать Священное Писание. Благодаря последнему обстоятельству в сочинениях этого периода появляются чисто христианские понятия закона, благодати, призвания, возрождения, оправдания, предопределения. Главным литературным интересом в это время для Августина остается противоманихейская полемика, вместе с этим он выступает отчасти уже борцом против донатизма. Но он еще чужд идей, составляющих отличительную особенность августинизма. Вопрос об отношении свободы и благодати он решает в смысле синергизма. Для спасения необходимо призвание, которое Бог простирает на всех людей, но спасает только тех, кто свободно следует этому призванию. Бог предопределил к спасению тех, о которых знал, что они уверуют и последуют своему призванию. Дело свободы – веровать и хотеть, а Бог даст верующему и хотящему способность творить добро, изливая в его сердце любовь через Духа Святого.

C. Время епископства (395–430).

Известность Августина в Африке все возрастала. Опасаясь, как бы он не был приглашен на епископскую кафедру в какой-нибудь другой город, Валерий решил связать его навсегда с Иппоном, возведя в сан епископа и сделав своим соправителем. Посвящение Августина состоялось в 395 году. Сделавшись епископом, Августин признал неудобным для себя оставаться в монастыре, так как в качестве епископа он был обязан принимать у себя всех приходящих и оказывать гостеприимство проезжающим. Поэтому он переехал в архиерейский дом, но в нем устроил подобное монастырскому общежитие для всего духовенства города. Почти все духовенство Иппона пожелало вступить в эту общину. Это общежитие для духовенства, представляя собой первый шаг подчинения клира монашескому образу жизни, сделалось прототипом для возникших в X веке на Западе каноникатов, то есть общежитий для соборного духовенства.

В этот период жизни Августина полемика против манихейства отступает на задний план. Его силы поглощает борьба с донатизмом и (с 412 года) с пелагианством. В литературной борьбе с донатизмом Августин точнее и подробнее формулирует учение о Церкви, выработанное ранее под влиянием того же фактора Оптатом Милеветанским, и постепенно переходит от отрицания насильственных мер в деле обращения еретиков к признанию их допустимости и пользы.

В полемике против пелагиан нашло для себя выражение специфически августиновское учение о благодати и предопределении. Однако эти убеждения возникли в миросозерцании Августина независимо и ранее этой полемики. Последняя дала лишь случай развить эти идеи. По свидетельству самого Августина, убеждение в том, что сама вера есть уже следствие, а не условие благодати, стало его достоянием со времен епископства, то есть с 395 года, и, таким образом, предварило полемику против пелагианства на семнадцать лет. Следовательно, не пелагианство создало это учение, а скорее само в виде реакции было вызвано им.

В 426 году, ослабленный болезнями и годами, Августин нарек своим преемником пресвитера Ираклия и, не посвящая его в сан епископа, передал ему часть своих обязанностей. Но, сохраняя полную свежесть умственных способностей, он продолжал проповедовать и заниматься литературными трудами до самой смерти. Он скончался 28 августа 430 года в осажденном вандалами Иппоне от лихорадки после десятидневной болезни.

При анализе сочинений блаженного Августина необходимо всегда иметь в виду изложенный выше ход его развития и период жизни, к которому относится то или другое из его литературных произведений. В противном случае при изложении его богословской и философской системы пришлось бы сталкиваться с совершенно непримиримыми противоречиями.

3. Теория познания блаженного Августина. Своей теорией познания блаженный Августин оказал могучее влияние на всю средневековую философию, а через нее дал плодотворные идеи и для новой философии. В философских произведениях блаженный Августин подробно исследует вопрос о достоверности познания и о видах познавательной деятельности.

А. Достоверность познания. В своем духовном развитии блаженный Августин прошел скептическую школу, и это значительно приблизило его к истине. Скептицизм новой академии основывался на идее обманчивости внешних чувств, а следовательно, и всех образов и представлений, входящих в сознание через органы внешних восприятий. Применяя эту теорию к манихейству, совершенно чуждому отвлеченного мышления и построенному исключительно на образах фантазии, Августин ясно понял всю детскую наивность этой религиозной системы. И за это он остался навсегда признательным скептицизму. Он признает его относительную ценность. Скептицизм полезен и необходим, поскольку он предохраняет человека от догматического увлечения ложными философскими теориями, а главное, поскольку он утверждает, что phantasmata (образы фантазии) не составляют познания. Но Августин подверг разрушительной критике абсолютный скептицизм, указав элементы сознания, не подлежащие сомнению, и создав в них твердую точку опоры для познания.

Углубляя вопрос, Августин перешел от данных внешних чувств к внутреннему чувству и элементам самосознания. Мы не знаем, что такое наш дух по своему существу, но мы не можем сомневаться в том, что существуем, что мыслим, что хотим, чувствуем, любим. Перед этими данными непосредственного сознания должен умолкнуть всякий скептицизм, ибо утверждающий, что он во всем обманывается и сомневается, не может отрицать, что он существует и мыслит. Элементы самосознания достоверны потому, что они воспринимаются непосредственно. Здесь совпадают познающий субъект и познаваемый объект. Познание же внешних вещей опосредовано духовными образами вещей, которые творит наш дух по поводу воздействия на наше тело внешнего мира.

В. Познание и его виды. В учении о познании и его видах Августин примыкает к неоплатонизму, но безусловно новым в его теории является волюнтаризм (участие воли в познании), совершенно неизвестный древним мыслителям.

а) Чувство распадается на два вида: внешнее и внутреннее.

а) Сущность познания через внешние чувства сводится к следующему процессу.

Внешний объект производит чисто физическое изменение в органах восприятия, которое косвенным образом аффецирует душу, ибо душа, как начало, приводящее тело в движение, чувствует при этом или затруднение, или облегчение в исполнении своей двигательной функции. На основании этого самоощущения душа создает нематериальный образ предмета, через который и познает его. В этом процессе воле принадлежит двоякая роль. Во-первых, она объективирует состояние духа, возникшее под воздействием внешнего мира на чувства, соотнося духовный образ с внешним предметом и отождествляя его с объектом восприятия. Во-вторых, воля посредством внимания обращает бессознательные впечатления в восприятия, так как масса впечатлений не доходит до нашего сознания, если внимание безраздельно устремлено на какой-нибудь один предмет.

β) Внутренне чувство, с одной стороны, комбинирует впечатления, получаемые от одного и того же предмета через различные органы чувств, в один целостный образ, с другой – сохраняет этот образ, ставший достоянием души, и воспроизводит его в актах воспоминания. Воспоминание также руководится волей. Образ, сохраняемый памятью, оживает только в том случае, если воля обращает на него внимание. Оживший образ производит новое состояние, вследствие чего мы ясно сознаем, что имеем дело не с новым восприятием, а с воспроизведением старого, но воля отождествляет новое состояние духа с ожившим образом и этим устанавливает связь между новым образом и ранее полученным. Тесно соприкасается с воспоминанием деятельность фантазии, также руководимой волей. Из ранее полученных образов фантазия создает новые представления, причем ее творчество простирается не на элементы, а на их комбинацию. Характер картин, рисуемых фантазией, даже во сне и в горячечном бреду обусловлен общим направлением воли и ее навыками.

b) Рациональное познание состоит в образовании суждений и умозаключений. Оно нуждается, во-первых, в материале, во-вторых, в руководящих принципах. Материалом служат образы внешнего и внутреннего чувств, ставшие достоянием памяти, принципами – законы логики и нормы оценки, созерцаемые интеллектом. Цель рационального познания заключается в построении стройной системы целостного миросозерцания. Но и этой деятельностью руководит также воля, ее любовь к знанию, ее appetitus quaerendi et inveniendi [стремление к изысканию и открытию].

Функция интеллекта состоит в созерцании принципов мышления и норм оценки. К ним относятся принципы диалектики и математики, нормы красоты и добра.

Принципами диалектики, обуславливающими правильность рационального познания, служат закон тожества, исключенного третьего и причинности. Эти принципы заимствуются не из опыта, а предшествуют ему. Мы не всегда знаем причины вещей, но всегда убеждены, что таковые существуют, и ищем их.

К принципам математики блаженный Августин относит понятие единства и законы соединения чисел. Множественность вещей и множественность частей каждой вещи познаются нами лишь благодаря наличности понятия безусловного единства, которому мысль противопоставляет многое. Но это понятие не может быть извлечено из чувственного мира, потому что наши чувства не дают нам единства. Самомалейшая материальная частица имеет верх, низ, право, лево, может быть делима до бесконечности, следовательно, множественна.

То же следует сказать и о законах соотношения чисел, на основании которых мы признаем правильным или неверным каждое данное счисление. Эти законы не извлекаются из опыта, а даны помимо него. В этом убеждает всеобщность их применения: они имеют силу при счислении всего действительного, умопостигаемого (геометрические фигуры), воображаемого (результаты мысленного дробления малейшей материальной величины на бесконечное количество частей), бесконечных рядов чисел, то есть они приложимы к тому, что стоит вне чувственного восприятия.

Эстетические нормы служат принципом оценки явлений с точки зрения красоты. Вещи не одинаково прекрасны. Для того чтобы судить о степени их красоты, нам необходим идеальный образ прекрасного, который служил бы масштабом для оценки эстетической значимости каждого отдельного явления. Этот масштаб сводится к закону симметрии при соотношении частей в горизонтальном направлении и пропорциональности при их соотношении в вертикальном направлении.

Нормы нравственной оценки в своей совокупности образуют естественный нравственный закон. Он слагается из правил: нужно жить праведно, воздавать всем должное, вечное предпочитать временному.

Перечисленные идеи интеллекта характеризуются следующими чертами.

Все они сводятся к единству. Логика дает правила анализа и синтеза, то есть расчленения и соединения. Но, говорит Августин, «и поскольку я расчленяю, и поскольку связываю, я хочу единства. Когда я расчленяю, я ищу единства очищенного, когда я связываю, хочу единства целого».

В математике всякое число предполагает единицу, потому что оно есть сложение и умножение единиц и периодически возвращается к единице.

В эстетике законы симметрии и равномерности служат выражением единства в многообразии.

В морали господствует любовь, соединяющая всех воедино.

Итак, все идеи в основе своей имеют единство, и так как единство не дано для чувственного восприятия, то и идеи не могут быть признаны абстракциями, выделенными из данных чувственных образов.

Идеи всеобщи. Они составляют достояние всех разумных существ.

Они неизменны. Наше мышление, счисление, художественное творчество и нравственное поведение могут более или менее соответствовать своим нормам, но эти последние всегда сами себе равны и не становятся ни более, ни менее совершенными.

Идеи относятся к познанию так же, как физический свет к чувственному зрению. Зрительное восприятие предметов возможно лишь при посредстве света, так же точно разумное познание воспринимает интеллигибельную действительность только в интеллектуальном свете идей, которые руководят им.

По своему существу идеи не суть состояния мыслящего субъекта или способ деятельности познающего ума, но представляют собой интеллигибельную действительность, находящуюся вне человеческого ума. Всякое познание есть восприятие известного объекта. Интеллектуальное познание не составляет исключения. Интеллект созерцает идеи так же, как глаз созерцает свет. Эти идеи находятся в Божественном Логосе. По ним Логос создал чувственный мир, и эти же идеи Он внедряет в человеческий интеллект, обуславливая этим его высшую познавательную деятельность.

4. Доказательство бытия Божия. В прямой зависимости от гносеологии состоит построенное Августином оригинальное доказательство бытия Божия. Все вещи представляют собой восходящую лестницу совершенств: живое и чувствующее выше просто существующего, мыслящее выше только чувствующего. Подобные же ступени восходящего совершенства можно отметить и в душевной жизни человека. Внешние чувства предпочтительнее воспринимаемых ими объектов, ибо они в некотором роде судят об объектах, испытывая удовольствие или страдание при восприятии, например, цветов и тонов в зависимости от того, соразмерны или несоразмерны отвне идущие возбуждения природе органа. Внутреннее, или общее, чувство предпочтительнее внешних, так как оно судит уже о них: например, оно произносит свой приговор о том, достаточно ли ясно зрение воспринимает предмет. Еще выше стоит разум, который судит о достоверности данных того и другого чувства и о том, что внешнее чувство превосходит своей ценностью воспринимаемые объекты, а общее чувство ценнее внешнего. Таким образом, в природе нет ничего выше ума. Если бы нам удалось доказать, что существует нечто превышающее сам ум, тогда мы были бы склонны признавать это Богом. Однако такое заключение было бы еще слишком поспешно, потому что Богом по общепризнанному словоупотреблению называется Существо, не только превосходящее наш ум, но Такое, выше Которого вообще нет ничего. Но если доказательство убедит нас еще и в том, что нечто превышающее ум вечно и неизменно, тогда мы будем вправе это неизменяемое бытие признать Богом, потому что Бог и отличается от всего тварного Своей неизменяемостью. Бытие Бога будет этим доказано даже и в том случае, если мы предположим, что выше этого неизменяемого бытия стоит еще нечто высшее, ибо тогда это последнее должно быть признано Богом. Изложив условия, при которых бытие Божие может быть признано доказанным, Августин приступает к самому доказательству.

Первое положение. Вне ума существует некоторая интеллигибельная действительность. Высшие чувства – зрение и слух – представляют полную аналогию интеллектуальному познанию. Через зрение неограниченное число людей могут наслаждаться одной и той же картиной, и сама картина вследствие этого не разрушается и не поступает в исключительное обладание зрителей ни в целом, ни по частям. Точно так же интеллект всех разумных существ созерцает вне его находящиеся идеи – принципы логики, математики, эстетики и морали. Итак, существует интеллигибельная действительность вне ума.

Второе положение. Эта интеллигибельная действительность может быть или ниже ума, или равной ему, или выше его. Ниже ума стоит то, что судится умом, выше его – то, что не подлежит его суждению, но на основании чего он судит. Идеи интеллекта не ниже ума, потому что ум не может их обсуждать: он не может вносить никаких поправок ни в законы логики, ни в правила соотношения чисел, ни в предписания морали. Они не равны уму, потому что свою умственную, эстетическую и моральную деятельность человек судит, признавая ее правильной или неправильной, а идеи интеллекта судить не может. Эти идеи – выше ума. Они для него авторитет и нормы, которым он подчиняется в своем суждении обо всем стоящем ниже него.

Третье положение. Интеллигибельная действительность, существующая вне ума и возвышающаяся над ним, неизменяема. Человек в своем познании то приближается к нормам истины, то удаляется от них; то же нужно сказать о его художественном творчестве и нравственной деятельности. Он изменяем. Но нормы истины, добра, красоты и чисел пребывают вечно в неизменном виде.

Заключение. Идеи интеллекта, возвышающиеся над ним и неизменяемые, и суть Бог, но в Своих проявлениях, от которых ум может восходить и к самой сущности. Как слабые глаза довольствуются рассеянным светом, а люди с острым зрением устремляют взор на само солнце, так наш ум сначала созерцает интеллектуальный свет идей, а через них восходит и к простому существу Бога, в Котором они существуют.

5. Понятие о Боге. Учение блаженного Августина о Боге во многом совпадает с тем, что к его времени стало уже общепризнанным в патристической литературе. Не касаясь этого элемента его теологии, необходимо отметить лишь то, что составляет особенность блаженного Августина в понятии о Боге и отражается на дальнейших пунктах его учения. Эта особенность состоит в том, что, выдвигая, в противоположность манихейству, в качестве центрального предиката Божества неизменяемость, нельзя отличать бытия от качеств. В них бытие Божие. Изменяемость вещей обуславливается их сложностью – тем, что каждая состоит из бытия (esse) и качеств, которые или присоединяются к бытию в большей или меньшей мере, или отпадают от него всецело или отчасти. Поэтому и говорится, что все качества принадлежат тварям по причастию. Если Бог есть Существо неизменяемое, то в Нем не может быть мыслимо никакой сложности. В Нем нельзя различать субстанции и акциденции. То и другое суть относительные понятия. Но в Боге неизменяемом не может быть акциденций, то есть таких качеств, которые могут Ему принадлежать и не принадлежать. А если в Нем нет акциденций, тогда не может быть и субстанции. В Нем есть только essentia. В Боге, как Существе неизменяемом, нельзя отличать бытие от качеств. В Нем бытие и свойства тождественны. Поэтому о Боге не следует употреблять таких выражений, которые самой своей формой указывали бы на эту сложность из бытия и свойств, как, например, «Бог есть мудрый». Нужно говорить: «Бог – сама мудрость, красота, благость» и т. д. Итак, каждое из Божественных свойств есть то же, что Его бытие или сущность, а если каждое из них тождественно с сущностью Бога, то они тождественны и между собой. Таким образом, премудрость субстанциально есть одно и то же, что и благость, благость не отличается от справедливости, справедливость – от величия. Если, наконец, все атрибуты Божества тождественны между собой, то ни один из них не может быть признан более ценным, чем другие, так как в противном случае более достойное свойство стояло бы ближе к сущности Бога, чем прочие. Дальнейшим выводом из идеи неизменяемости Божества служит признание, что все акты Божественного познания и воли совершаются вне времени. Время логически связано с изменяемостью, так как оно есть мера физического и психического движения. Бог, как неизменяемый, не переходит от одной идеи к другой, от одного акта воли к другому. Все акты познания и воли Он совершает в неизменном дне вечности.

6. Учение о Святой Троице. Держась тринитарной схемы, получившей всеобщее распространение к IV веку, блаженный Августин вносит в понимание этой схемы оригинальные черты, оказавшие огромное влияние на богословскую мысль Запада. Он признает в Боге одну сущность (essentia) и три Лица (substantia, persona), равенство Ипостасей по отношению к сущности и Их различие по способу бытия, основание тройственности Лиц полагает в имманентных законах Божественной жизни и сознания. Во всех этих чертах его учение совпадает с тринитарной доктриной Каппадокийцев. Но следующие пункты вносят совершенно новые элементы в учение о Троице.

А. Учение о единстве Ипостасей. Каппадокийцы в силу своей зависимости от Оригена и вследствие боязни впасть в савеллианство, отстаивая идею реального бытия Ипостасей, понимали термин οὐσία [«сущность»] в смысле родового понятия, и испытывали большое затруднение, когда им необходимо было доказать нумерическое единство Лиц. Блаженный Августин не имел дела с савеллианством, поэтому полемический интерес не склонял его к тенденции Каппадокийцев. Кроме того, он находился под влиянием традиции противоположного характера. Запад всегда отстаивал идею единства Ипостасей (ср. учение Тертуллиана, Дионисия Римского, Афанасия Великого под влиянием Рима), и это не могло не отразиться на тринитарном учении блаженного Августина. Поэтому он понимает под термином «essentia» единичную сущность (ср. «substantia concreta» Афанасия Великого), а учение о сущности как родовом понятии (ср. «substantia abstracta» Василия Великого) подвергает критике. Если essentia есть совокупность общих свойств Ипостасей, рассуждает он, то, признавая в Боге одну сущность, мы впадаем или в троебожие, или в четверобожие. Если essentia находится в каждом индивидууме, как общие свойства коня в каждом отдельном коне, то мы очевидно приходим к признанию бытия трех сущностей. Если же мы допустим, что essentia стоит вне индивидов, тогда признаем бытие четырех самостоятельных реальностей – одной сущности и трех Лиц. Итак, essentia есть нечто единое и неделимое, в пределах которого находятся Лица Божества, сообща владеющие одной и той же сущностью. Вследствие этого свойства сущности в каждом Лице одинаковы количественно. Благодать Сына не более и не менее благодати Отца или Духа Святого. Благость всех трех Лиц нисколько не интенсивнее, чем благость одного Лица. Отсюда же вытекает и то, что Лица совершенно равны в качественном отношении. Сын и Дух Святой имеют те же атрибуты, что и Отец. Ибо в Боге сущность и свойства тождественны. Если Ипостаси имеют одну и ту же сущность, то естественно, что всем Им принадлежат и свойства, не отличимые от сущности.

В. Учение о различии Ипостасей. Различие Лиц не может вытекать из Их сущности, ибо Их essentia едина. Оно не может быть обусловлено акциденциями, потому что неизменяемость Божия не допускает акциденций. Следовательно, Лица могут отличаться друг от друга только по взаимному отношению. Но всякое взаимоотношение обуславливается тем, что между величинами, находящимися в отношении друг к другу, есть, с одной стороны, нечто общее, с другой – нечто различающее их. Что является общим для всех Лиц? Какое понятие по отношению к Ним будет родовым? Таким понятием будет не сущность, как утверждали Каппадокийцы, а лицо. У Ипостасей то общее, что все они Лица. Но Лицо есть не что иное, как деятельность или функция. Если деятельность служит родовым понятием для Лиц, то особенность деятельности будет отличием для каждого из Них [О Троице, VII 7].

С. Спекулятивное обоснование тройственности Лии, Божества. Исходной точкой для обоснования необходимости бытия трех Лиц для Августина служит анализ самосознания. Человек создан по образу Божию, поэтому свойства его сознания представляют некоторую аналогию самосознанию Божественному. Отсюда открывается возможность судить о внутренней жизни Абсолютного Разума. Из каких же элементов слагается человеческое самосознание? Оно обусловлено, во-первых, наличностью памяти (memoria), под которой Августин разумеет не только память в собственном смысле, но и вообще всю область бессознательного и потенциального. Вторым элементом служит интеллект, как сила познания, получающая свою определенность от того образа или идеи, которые в нем отражаются. Третий элемент составляет воля, соединяющая память и интеллект. Все эти силы являются формами обнаружения одной и той же неделимой души, лишь с преобладанием одного какого-нибудь свойства. Вследствие этого каждая сила заключает в себе две другие. Метопа содержит в себе интеллект и волю, потому что, с одной стороны, всякий образ, сохраняемый в памяти, предварительно проходит через интеллект и волю, с другой – чтобы мыслить и желать, нужно иметь интеллект и волю в потенциальном состоянии, то есть in memoria. Интеллект содержит в себе память и волю, потому что всякое мышление есть воспоминание и погружение в себя. Вместе с этим, мышление всегда активно, а следовательно, в нем необходим элемент воли. Воля, которую Августин отождествляет с любовью, также содержит интеллект и память, потому что нельзя любить, не зная и не помня о предмете любви. Деятельность этих сил производит сознание. Образ, оживший в памяти, отражается в интеллекте и определяет его собой; воля, с одной стороны, пробуждает ранее полученный образ, сохраняемый памятью, с другой – отождествляет новое состояние интеллекта со старым. Она как бы простирается от памяти к интеллекту и от интеллекта к памяти, связывая их между собой.

По этой схеме человеческого сознания блаженный Августин мыслит и о происхождении Лиц в Божестве. Отец есть memoria, Сын – intellectus, Дух Святой – voluntas. В основе Их лежит одна и та же essentia, обнаруживающаяся в Отце под формою и с преобладанием memoria, в Сыне – под формою и с преобладанием интеллекта, в Духе – под формою воли. Отец, как memoria, содержит в Себе всю полноту Божественного содержания. Это потенциальное содержание Он отображает в Своем интеллекте и таким образом дает ему определенную форму бытия, как бы рождает его. Дух Святой исходит из Того и Другого и соединяет Их узами любви.

Второй психологической аналогией для выяснения того же процесса служит жизнь любви, которая предполагает любящего, любимого и саму любовь, соединяющую их.

В изложенной теории есть две особенности, сравнительно с подобными же теориями восточных писателей.

a) По учению восточных писателей, Божественная сущность сосредотачивается в Отце и от Него передается Сыну и Духу Святому, так как Отец есть причина Их бытия и, как таковая, в известной степени выше других Лиц. По учению Августина, источник бытия Ипостасей не сосредотачивается в Отце. По Своему бытию Лица Святой Троицы взаимно обуславливают Друг Друга. Этим устраняется всякий субординационизм.

b) Восточные писатели не могли выяснить значения Духа Святого в процессе Божественного самосознания. Они говорили только о необходимости субъекта и объекта. Августин ввел в эту концепцию и Духа Святого. Этим была доказана необходимость бытия именно трех Лиц.

7. Откровение Бога в мире. В учении об откровении Бога в мире Августин исходит из своего понятия о неизменяемости Бога и единстве Лиц Святой Троицы. Бог открывается в мире сначала преимущественно как Отец, потом как Сын, наконец как Дух Святой. Но деятельность в мире то одного, то другого Лица или даже всей Троицы, но с преобладанием то того, то другого Лица, была бы равносильна изменяемости Божества. Поэтому нужно признать, что Святая Троица воздействует на мир всегда целостно и одинаково, а различия в Ее откровении обусловлены характером восприимчивости твари. Конечное и изменяющееся бытие не может отражать в себе неизменяемую полноту Божественного воздействия. Так, вся Троица совместно создала тот голос, который звучал с неба во время крещения Господа, но создала его с такими свойствами, которые могли открывать только Отца. На человека Иисуса, воспринятого Словом, воздействовала вся Троица, но человек, имеющий в своей разумности и рождаемости некоторую аналогию с имманентными свойствами Логоса, открывал в Себе только Второе Лицо. Наконец, в тех конечных явлениях, которые имеют характер дара или любви, открываются имманентные особенности Духа Святого, хотя эти явления создаются всеми Лицами Святой Троицы.

8. Учение о творении. Метафизические основы мира сводятся к двум элементам: активному и пассивному.

a) Активным элементом служит предвечный план мира, или идеи будущих вещей, содержимые Божественным умом. Эти идеи не только образцы, по которым созданы вещи, но и силы, действующие внутренне в каждой вещи. Отсюда Августин называет их rationes, causae, origines [принципы, причины, первоисточники]. Эти идеи-силы существуют в четырех видах: в Уме Божием – как Его предвечные мысли о мире; в элементарной субстанции мира, в материи – как потенции, из которой по естественным законам возникают вещи, растения и животные; в реальных вещах – в качестве их формы и внутренней силы; в семенах растений и животных – как скрытый план имеющих развиться из них организмов.

b) Пассивным элементом мира является материя. По своей природе она prope nihil, почти ничто. Она бескачественна и потому непознаваема. При всякой попытке представить безобразное вещество мы в действительности представляем себе вещество безобразное. Это «почти ничто» создано Богом из абсолютного ничтожества.

с) Результатом взаимодействия активного и пассивного элементов является настоящий мир, слагающийся из субстрата и свойств, а эта сложность обуславливает собой изменяемость конечного бытия, так как свойства то присоединяются к субстрату, то отпадают от него, их интенсивность в субстрате то возрастает, то умаляется.

9. Отношение творческого акта ко времени.

а) Чтобы решить вопрос, произошел ли мир во времени, Августин сначала подвергает анализу само понятие времени. Время тесно связано с движением светил. Однако время и движение не одно и то же. Если бы движение Солнца вокруг Земли, совершаемое в 24 часа, ускорилось в 24 раза, то каждое обращение равнялось бы не суткам, а лишь одному часу. Таким образом, время не есть движение, а мера движения. Но всякая мера измеряется в свою очередь другой, меньшей мерой. Что же служит мерой времени? Не само время, потому что оно неизмеримо. Прошедшее не может быть измеряемо, потому что его уже не существует, будущее не подлежит измерению, потому что его еще нет, но и настоящее представляет собой не поддающееся измерению мгновение, через которое будущее перескакивает в прошедшее. Мы можем измерять время только вследствие изменяемости наших внутренних состояний, которые в действительности и служат мерой времени. Прошедшему соответствует воспоминание, настоящему – внимание, будущему – ожидание. «Не будущее время, которое еще не наступило, длительно, а наше ожидание его. Не прошедшее время, которого уже нет, медленно, а наше воспоминание о нем». Итак, время тесно связано с изменениями в физическом и психическом мире. Хронологически оно возникает вместе с ними, логически же должно быть мыслимо после них, потому что изменения служат причиной времени, а не наоборот. Таким образом, время служит формой бытия лишь для сотворенного. Бог, как Существо неизменяемое, живет и действует вне времени.

b) Учение о творении есть вывод из идеи неизменяемости Божией и понятия времени. Как неизменяемый, Бог не мог переходить из состояния покоя к акту воли, от одного акта воли к другому, от воли к деятельности, от деятельности к покою. Поэтому мир создан в вечности, до начала времени, которое возникло лишь вместе с бытием изменяемым. Отсюда же вытекает и то, что мир создан не постепенно, а сразу. Однако в вечности и в один момент было создано бытие изменяемое, формой существования которого служит время, а следовательно, начало, продолжение и конец его должны были подлежать закону постепенного развития. В вечности мир создан в своих основаниях, потенциях и причинах, вступающих в реальное бытие в заранее предопределенном порядке и в естественной зависимости последующего от предыдущего. Библейское повествование о шестидневном творении есть драматическое изображение этого мгновенного творения, так как происшедшее мгновенно не может быть мгновенно рассказано, а нуждается для этого в известной последовательности. Так как число шесть символически обозначает полноту, то весь рассказ о творении разделен на шесть отделов. Что же касается самих этих отделов, они передают не хронологический, а логический порядок творения: сначала говорится о создании бесформенной материи как основы для всего чувственного и духовного, потом света, далее об отделении воды от земли, наконец, о создании растений, животных и человека, то есть все, о чем повествуется ранее, служит условием бытия последующего.

c) Все потенции были созданы сразу, и в этом мире причин, как в семени, был предопределен временной порядок осуществления потенций действием заложенных в нем естественных законов. Реальная эволюция мира развертывалась во времени (но не в шестидневный период). Первой возникла in formis formabilis que material [материя в податливых формах]. Однако хронологически она ни одного момента не существовала без формы, подобно тому как и наше слово всегда есть уже оформленный звук, составляющий материю слова. Из этой первоматерии по естественным законам произошли сначала растения, потом животные и, наконец, человек. Возможность такого естественного происхождения организмов блаженный Августин доказывает ссылкой на произвольное зарождение червей из влажного ила и насекомых из плодов и трупов. Происхождение человека не составляет исключения из общего правила. Тело его развилось естественно из материальной потенции, находившейся в первоматерии. Необыкновенным было только то, что он родился из земли не младенцем, а взрослым, но и это было предопределено в самой его потенции. Все вообще потенции Бог создал с двоякими свойствами, благодаря которым они могут реализоваться или путем медленного развития, или мгновенно. Первый способ – обычный, второй – редкий и потому считается чудесным. Так, вода обычно медленно и постепенно претворяется сначала в сок виноградной лозы и наконец в вино, но в ее составе есть основание и для мгновенного превращения в вино, как это было на браке в Кане. Благодаря этому же двоякому свойству потенции тело первого человека могло возникнуть из земли сразу возмужалым.

10. Происхождение души. Блаженному Августину приходилось делать выбор между теорией предсуществования душ, креационизмом и традиционизмом.

a) Первую теорию он опровергает со всей решительностью. Воплощение души не может быть наказанием за грех, ибо в противном случае диавол должен был получить тело, а Христос не мог бы воплотиться.

Но Августин не высказался с такой определенностью по поводу двух других теорий, так как та и другая имели в его глазах свои достоинства и недостатки.

b) Традиционизм был очень удобен для объяснения способа передачи первородного греха от прародителя к потомкам, но он предполагал материальность и делимость души, что было совершенно несовместимо с воззрениями Августина на природу духовного начала.

с) Креационизм, учение о сотворении душ Богом для каждого нарождающегося тела, имеет ту хорошую сторону, что чужд материалистических тенденций, но имеет свои трудности. Во-первых, если бы Бог вновь творил каждую душу, то это противоречило бы Его неизменяемости и общему учению о создании мира сразу. Во-вторых, эту теорию трудно примирить с учением о первородном грехе. Душа, создаваемая Богом, была бы чиста, и со стороны Бога было бы несправедливо посылать ее в тело, от которого она заражалась бы первородным грехом.

В общем Августин сочувствовал креационизму, но к определенному мнению по этому вопросу он не пришел, как сам заявляет в «Retractationes».

11. Пелагианство.

А. Исходным пунктом в учении пелагиан было представление о свободе воли как liberum arbitrum indifferentiae [безразличный свободный выбор]. Природе, или субстанции, человека присуща способность по произволу склоняться к добру или злу. Эта способность нисколько не ограничивается ни влиянием привычки, ни наследственностью, ни воздействием окружающей среды. При всех обстоятельствах человек сохраняет равную свободу выбора. Далее пелагиане признавали, что субстанция человека, созданная Богом, не может подвергаться изменению и порче, которые касаются лишь акциденций. Если свобода относится к субстанции человека, то она не могла пострадать от такого случайного обстоятельства, как грехопадение Адама. Отсюда они приходили к мысли, что грех Адама был его личным преступлением, которое нисколько не изменило его природу, а следовательно, потомки Адама свободны не только от дурной наследственности, но и от вины в грехе прародителя. Если грехопадение Адама не ухудшило природы человека, то в раю было то же, что существует и в настоящее время, то есть человек был так же слаб в интеллектуальном отношении, как и теперь, в нем происходила такая же борьба между разумом и чувственностью, как и в настоящее время, он был смертен по природе. Наконец, признание безусловной свободы воли привело пелагиан к отрицанию благодати как божественной силы, чудесно действующей в душе человека. Под благодатью они разумели, во-первых, естественные нравственные силы человека, а во-вторых, закон, данный в Ветхом Завете и Евангелии, а также пример Христа.

В. Учение блаженного Августина по вопросам, затронутым пелагианами.

a) Понятие о свободе воли у блаженного Августина отличается существенными чертами от пелагианского. Ему присуща некоторая двойственность. С одной стороны, Августин прибегает в некоторых случаях к понятию о свободе как liberum arbitrum [свобода выбора], но допускает ее только для первого момента в развитии, так как всякое новое действие, влияние наследственности и воспитания, создавая привычки и наклонности воли, ограничивают ее свободу. С другой стороны, под свободой он разумеет независимость идеальных побуждений человеческой природы от подавляющей тирании низших стремлений. Исходя из этого понятия о свободе, Августин строит свое учение о первобытном состоянии человека, о грехе и его последствиях, о благодати.

b) Состояние первозданного человека. По своему уму первый человек превосходил настоящее поколение настолько же, насколько полет птицы превосходит скоростью движение черепахи. Его ум был обращен к Богу и в совершенстве познавал закон Божий.

В отношении к своему телу человек был полным господином. Во всех своих физиологических процессах тело подчинялось мановению духа и со своей стороны не вносило в жизнь духа никакого беспорядка или стеснения. В теле не было еще похоти, которая теперь, омрачая дух, влечет его насильственно к совершению действий, противных его идеальной природе. В раю, по Божественному плану, люди должны были размножаться через соединение полов, но необходимые для этого органы должны были приводиться в движение не страстью, а одним только разумом. Так как в этом акте дух оставался владыкой плоти, человек не испытывал стыда. Вследствие господства духа над телом жизнь последнего шла правильно, и оно было чуждо слабости, болезней и смертности. По природе тело было смертно, но под влиянием духа оно могло с течением времени одухотвориться до такой степени, что утратило бы возможность смерти. Immortalitas minor [меньшее бессмертие] должна была обратиться в immortalitas major [большее бессмертие], posse non mori [возможность не умирать] в поп posse mori [невозможность умирать].

Свобода Адама рисовалась Августину в таком виде. Во -первых, для Адама был ясен идеал, воля Божия, и в то же время у него не было нравственной борьбы вследствие полного подчинения плоти духу. Во-вторых, ему была свойственна и свобода выбора. Хотя его свобода и была наполнена определенным содержанием и весы выбора склонились на сторону добра, однако это содержание еще не успело укорениться настолько, чтобы невозможно было движение воли в противную сторону. Человеку принадлежала libertas minor [меньшая свобода], которую он должен был обратить в libertas major [большую свободу], posse поп рессаге [возможность не грешить] в поп posse рессаге [невозможность грешить].

Такое состояние человека было обусловлено сверхъестественной помощью благодати. Так как Адам ясно понимал волю Божию и не имел похоти, желать добра он мог по самой своей природе, но благодать содействовала ему в осуществлении этих благих желаний и утверждала его в доброй деятельности.

с) Сущность греха. Учение о сущности греха у блаженного Августина определяется его понятием о зле. Зло противоположно благу, но благо есть в то же время и бытие. Таким образом, зло есть небытие, уменьшение или отсутствие блага. Поэтому зло может существовать только в благе; если же уменьшение последнего оно доводит до нуля, то и само перестает существовать, ибо оно не есть вещь. Умаление и исчезновение блага может быть только в сложном, в том, что состоит из бытия и качеств. Там же, где сущность и качества тождественны, как в Боге, не может быть умаления блага и, следовательно, зла. Если зло не есть вещь, то оно есть дело воли. Итак, возможность зла дана в тварности (сложности) природы, его действительность обусловлена волей. Все лишенное воли не может свободно усиливать или умалять в себе благо, поэтому оно свободно от зла и греха. Но человек мог обращаться к Источнику бытия и блага – Богу – и, черпая в Нем эти свойства, увеличивать интенсивность своего бытия, но мог обращаться и к низшему, которое само по себе не составляет зла, и тем уменьшать интенсивность своего бытия. Первое выражалось в подчинении воле Божией и соответствующем нравственном настроении – смирении, второе – в самоутверждении и в соответствующем настроении – гордости. Грех первых людей состоял именно в горделивом самоутверждении: им захотелось независимости. Вследствие этого внушение диавола: «Будете как боги», отвечая их внутреннему настроению, показалось им привлекательным. При этом женщина, как более слабое существо, поверила в возможность осуществления этого обещания, а Адам, более сильный умственно, подчинился жене, не желая ее огорчать, хотя ясно понимал все безумие ее предприятия.

d) Следствия грехопадения не представляют собой нарочитого наказания Божия. Такое наказание противоречит неизменяемости Божией. Это – естественные последствия греха, предопределенные в созданных вне времени потенциях мира.

Удаление ума от источника света – Бога – имело естественным последствием его омрачение и слабость. Человек перестал видеть и понимать добро.

Результатом ослабления ума стал бунт плоти. Тело перестало подчиняться духу. В нем заговорила похоть: жадность, упрямство, плотская страсть. Органы произрождения перестали повиноваться уму и начали омрачать его своим страстным движением. Отсюда возник стыд. Разнузданность тела привела его к болезням, слабости и смерти.

Вследствие ослабления ума и возникновения похотей человек перестал видеть добро и утратил возможность борьбы с противоборствующими ему низшими влечениями. Свобода была им утрачена. В его душе создались реальные силы ignorantia et concupiscentia [незнание и вожделение], и вследствие этого безразличный выбор добра или зла стал невозможен. Воля склонилась ко злу. И в этом самом акте идеальная природа человека подчинилась тирании чувственности.

Из перечисленных изменений в природе человека в качестве дальнейшего последствия вытекает отчужденность от Бога, то есть продолжение греха. Posse поп рессаге [возможность не грешить] превратилось у Адама в поп posse поп рессаге [невозможность не грешить].

Таким образом, отпав от Бога, человек умалил интенсивность своего бытия. Это умаление есть естественное последствие греха, но так как человек сознает свою вину перед Богом, то оно ощущается им как наказание, непосредственно наложенное на него Богом.

е) Распространение следствий греха на род человеческий. Так как в момент грехопадения прародителей весь род человеческий заключался в Адаме, то в грехе участвовали и все его будущие потомки. Отсюда им передаются по наследству вина и следствия грехопадения: неведение, похоть, смерть и рабство греху.

Способом передачи греха и его последствий от Адама ко всему роду человеческому служит высшее выражение греховности – похоть, без которой стало невозможно рождение и через посредство которой все люди вступают в мир. Склоняясь к креационизму, блаженный Августин полагал, что душа, созданная Богом и потому чистая, заражается грехом через похоть, благодаря которой рождается тело.

f) Учение о благодати. Благодать по своей сущности есть сила Божия, чудесно и таинственно действующая в душе человека и творящая в ней Божественную жизнь.

По своим свойствам благодать характеризуется следующими чертами.

а) Она свободна (не заслужена). По самому своему понятию (gratia от gratis) она подается человеку даром. Человек лишился свободы, утратил желание добра и возможность его осуществления, поэтому он ничем не может предварить благодать или привлечь ее.

β) Она безусловно необходима для спасения на всех ступенях его поступательного движения.

Необходима предваряющая благодать, которая возбуждает в человеке веру, дает первый толчок к добру, сознание бессилия и необходимости помощи.

Необходима благодать содействующая, которая, вливая в душу любовь к духовному, творит в ней мотив к добру, который, развиваясь постепенно, наконец получает преобладание над похотью.

Необходима благодать утверждения (donum perseverantiae), которая одна лишь предохраняет человека от отпадения от Бога.

γ) Благодать непреоборима, ибо может ли слабость человеческая сопротивляться силе Божией?

g) Учение о предопределении. Если спасение обусловлено непреоборимым действием благодати, то чем объяснить, что спасаются не все? Это объясняется тем, что благодать подается не всем, а только предопределенным ко спасению. Число предопределенных, говоря безотносительно, велико, но по сравнению с погибающими незначительно. Предпочтение, оказываемое Богом одним грешникам перед другими, не противоречит справедливости Божией. Бог никого не предопределяет к вечному осуждению: Он только предвидит. Грешник погибает вследствие порядка природы, и Бог его только не спасает. Предоставить даже всех грешников их естественной судьбе было бы вполне справедливо со стороны Бога, но Бог по Своей милости для некоторых делает исключение и чудесным образом спасает их. Такое двоякое отношение к людям необходимо, чтобы проявились как милость, так и правда Божия. Что же касается того, почему выбор падает именно на этих, а не других людей, то у Бога, без сомнения, есть Свои основания для него, но они не известны людям. Предопределенным ко спасению Бог подает Свою непреодолимую благодать. Он попускает их впадать даже в прегрешения, но эти уклонения воли предопределенных служат им только на пользу и влекут за собой окончательное их обращение к Богу. Наоборот, тем, которые не предопределены к спасению, Бог или вовсе не подает благодати, или ниспосылает им только благодать предваряющую и содействующую, но не дает им благодати утверждения, вследствие чего они отпадают от Бога иногда перед самой смертью после добродетельной жизни.

12. Полемика с донатистами дала блаженному Августину повод изложить свое учение о Церкви.

А. Донатизм и его учение.

а) Возникновение донатизма относится ко времени гонения Диоклетиана, предписавшего в 303 году отбирать у христиан их священные книги под страхом смертной казни. Ригористы видели в исполнении этого требования отпадение от христианства и называли подчинившихся императорскому эдикту traditores. Другие смотрели на дело легче и позволяли себе или выдавать священные книги, или подменивать священные книги еретическими. К числу выдавших книги принадлежал Карфагенский епископ Мензурий. Это вызвало против него движение в пастве. По смерти его в 311 году на Карфагенскую кафедру был избран его архидиакон Цецилиан. Свое посвящение он получил от Феликса Аптунгского, которого обвиняли в выдаче книг. Нумидийские епископы по этой причине не признали посвящение действительным и объявили Цецилиана низложенным. На место Цецилиана был избран ими сначала чтец Майорин, а после его смерти в 315 году – Донат, давший свое имя самому движению.

b) Учение донатистов сводится к их понятию о Церкви и взгляду на отношения между Церковью и государством.

а) Земная Церковь есть общество святых. Но святость Церкви донатисты полагали не столько в святости рядовых ее членов, сколько в святости епископата и священства, потому что никто не может дать другому того, чего не имеет сам, и священники, не будучи сами чисты и святы, не могут очищать и освящать Других через Таинства. Крещение и посвящение, совершенные священником, запятнавшим себя отпадением от Церкви или открытыми пороками, недействительны и ничтожны. Поэтому присоединяющихся к их секте кафоликов донатисты считали нужным перекрещивать, а духовных лиц принимать, сверх того, в качестве мирян. Так как общение с порочными членами Церкви оскверняет и добрых, донатисты признавали необходимым отделение от тех церковных общин, в среде которых терпелись явные грешники.

β) Церковь и государство, по учению донатистов, не имеют между собой ничего общего. Их союз вреден для той и другой стороны. Вера есть дело личного убеждения. Поэтому Церковь, пользующаяся мечом императора для насильственного обращения своих противников, не есть истинная Церковь. Наоборот, преследование известной общины самим фактом создает презумпцию в ее пользу, как истинной Церкви.

Донатисты называли свою секту церковью святого Киприана, возводя свое учение к этому отцу Церкви.

В. Учение блаженного Августина направлено против донатистов и потому естественно распадается на учение о Церкви и учение об отношении Церкви и государства.

а) Учение о Церкви. Полемические задачи дали блаженному Августину повод подробнее выяснить значение святости Церкви.

Понятие о святости Церкви. Святость Церкви не состоит в святости ее членов, потому что вполне чистых и святых людей на земле нет и быть не может. Далее, нравственная чистота, как дело внутреннего настроения, не имеет объективных признаков. Поэтому если святость Церкви состоит в святости ее членов, то никто не может с уверенностью сказать, где истинная Церковь.

Церковь есть общество смешанное, в состав которого входят праведные и грешные, истинные чада Христовы и лицемеры. Последних даже больше, чем первых. Добрые – сама Церковь, злые в Церкви, но не сама Церковь. Церковь – сеть, в которой хорошие и дурные рыбы, стадо, в котором есть овцы и козлища, поле с пшеницей и плевелами.

Добрые не должны отделяться от Церкви вследствие того, что в состав ее входят злые. Грешные не могут запятнать ее ни в целом, ни в частях. Пороки и грехи других не могут осквернять нас, раз мы им не сочувствуем. Таким образом, отделяться от Церкви ради грешных нет никаких оснований, а между тем прекращение общения с Церковью лишает отделившегося тех объективных благ, которыми она располагает.

Церковь извергает из своей среды тяжких грешников, но не потому, что их присутствие оскверняет все тело, а исключительно по соображениям дисциплинарным: чтобы предохранить от дурного примера прочих и расположить к раскаянию и исправлению самих согрешивших. При этом она руководствуется исключительно принципом целесообразности и может не отлучить тягчайших грешников, если ожидает от этого больших плодов.

Святость Церкви заключается в ее объективных свойствах. Во-первых, Церковь свята потому, что только в ней действует Дух Святой и только она есть тело Христа. Очищение подается Духом Святым через любовь. Но лишь в Церкви действует Дух, лишь в Церкви возможна любовь и поэтому освящение. Дух ниспосылается Христом и только на Его тело – Церковь. Только тот, кто становится через любовь и Таинства членом тела Христова, может быть причастен Его освящающей силе. Ничто не может осквернить в Церкви святыню, исходящую от Христа и Духа Святого. Во-вторых, святость Церкви состоит в святости ее учреждений, действительность которых зависит от Божественного установления. Посвящение сообщает священнику неизгладимую печать, независимую от изменчивости его личного нравственного состояния объективную святость. Поэтому и недостойный священник, если он правильно совершает Таинство, преподает через него благодать тому, над кем совершает Таинство. Этот акт спасителен для принимающего, но гибелен для дающего. Отсюда Крещение, совершаемое не только грешным священником, но и находящимся вне общения с Церковью – еретиком и схизматиком, если оно совершено кафолически правильно, то есть во имя Христа, действительно и остается кафолическим крещением, как слово Божие не перестает быть им, хотя бы и произносилось самыми скверными устами. Однако пока крещенный таким образом находится вне Церкви, полученное им крещение остается хотя действительным, но не полезным ему. Его сила находится как бы в потенциальном состоянии и переходит в актуальное лишь при соединении его с Церковью под влиянием действующего в ней Духа Святого. Отсюда нет никакой надобности в перекрещивании обращающихся к Церкви схизматиков, а достаточно для них, как для принятия всякого кающегося, возложения рук. Если святой Киприан признавал необходимость перекрещивания, то это его личный грех, омытый последующим мученичеством. В-третьих, Церковь свята потому, что воспитывает своих членов для святости. Если не все в ней святы, то только в ней могут быть действительно святые. По отделении же пшеницы от плевел на Страшном Суде Церковь будет святой и в смысле полной святости всех ее членов.

b) Учение блаженного Августина об отношении Церкви и государства.

а) Основной тезис блаженного Августина по этому вопросу можно сформулировать в следующих положениях. Церковь выше государства. В своей внутренней жизни она независима от государства и не подчиняется ему. Но государство заботится о земном мире, который небезразличен и для Церкви, пока она странствует на земле. Поэтому в делах временных она подчиняется государству. Взамен этого государство должно служить духовным целям Церкви по ее указанию. Служение это состоит, во-первых, в охранении прав Церкви и защите ее от всяких насилий, а во-вторых, в недопущении каких бы то ни было религиозных организаций наряду с Церковью и в принуждении всех противников Церкви к вступлению в ее лоно. Средством для этого должны служить все репрессивные меры, за исключением смертной казни.

β) В обоснование этого тезиса блаженный Августин приводит целый ряд доказательств.

αα) Из Священного Писания он извлекает многочисленные примеры и соображения, пользуясь главным образом Ветхим Заветом. Из Нового Завета он ссылается на изгнание торгующих из храма, на Евангелие от Луки, 14, 23: «убеди внити» – и на обращение апостола Павла к императору за защитой от преследования иудеев.

ββ) Обязанность государства служить Церкви он выводит из самой природы государства. Задача государства – обеспечивать человеку земные блага: брак, семью, собственность. Но все это является благом лишь при правильном употреблении, которому человека научает Церковь. Средством, которым пользуется государство в достижении этой цели, служит внешняя справедливость, но это средство становится действительным лишь в том случае, если внешняя справедливость становится внутренней, любовью, и соединяется с истинным богопочтением, а все это может дать только Церковь. Таким образом, государство по самой природе своей нуждается в завершении в высшем принципе – Церкви.

γγ) Принуждение в делах веры полезно для самих принуждаемых. Вне Церкви нет спасения. Со стороны кафоликов было бы платой злом за зло, если бы они не понуждали донатистов всеми средствами войти в лоно Церкви.

δδ) Принуждение в делах веры служит вполне целесообразным средством охранения и распространения Церкви. Строгие законы удерживают от отпадения колеблющихся и побуждают к присоединению тех еретиков, которые держатся своего заблуждения по привычке, по лености мысли. Некоторые считают церковное учение неправильным только потому, что не хотят слушать проповеди и доказательства Церкви. Вынужденные выслушать, они быстро убеждаются в ее правоте. Благодаря строгим указам императора целые города, и между ними Иппон, прежде донатистские, стали ревностно исповедовать кафолическое учение. Это и убедило Августина, который был сначала противником насильственных мер, в их пользе и необходимости. Правда, принуждение само по себе не создает внутреннего убеждения, но оно, устраняя препятствие к познанию истины в страстях, лености и предвзятости, создает благоприятную почву, на которой вырастает искреннее внутреннее убеждение. Отсюда царь и священник должны действовать совместно: царь принуждает, священник убеждает.