История догмата об искупительной жертве Господа нашего Иисуса Христа в первые три века христианства

Догмат об искуплении рода человеческого от греха, проклятия и смерти страданиями и крестной смертью Богочеловека, составляющий краеугольный камень и средоточие всего христианского вероучения, в древней Церкви не был столь постоянно, настойчиво и всесторонне извращаем еретиками, как параллельный ему догмат о лице И. Христа, и потому и Отцы, и Учители Церкви не имели такого непосредственного, самой жизнью выдвигаемого, побуждения к точному и всестороннему раскрытию догмата об искупительном деле Христа, какое они имели в исторических обстоятельствах своего времени к всестороннему раскрытию и догматическому определению учения о лице И. Христа. Напротив, догмат искупления сам служил для них надежной опорой в борьбе с еретиками, извращавшими учение о лице И. Христа; напр., для Иринея – в борьбе с гностиками, для Афанасия – в борьбе с арианами, для Кирилла Александрийского – в борьбе с несторианами и т. п. По этой же причине нам не осталось канонического определения этого догмата ни от одного не только из Вселенских, но и из Поместных, Соборов, и только в Никео-Цареградском символе встречаем краткое изречение: „распятаго же за ны при Понтийстем Пилате, и страдавша, и погребенна“, – и только. Вследствие таких обстоятельств исследователь догмата о лице И. Христа находится в лучших условиях, нежели исследователь догмата об искупительном деле Христовом. Первый имеет весьма твердую точку опоры для суждения обо всех главных и существенных сторонах этого учения в Никео-Цареградском символе, в догматических канонах Вселенских Соборов, а второй – такой опоры для своего исследования не найдет: для посильного разумения сего догмата в духе Православной Церкви он имеет другое, правда, также очень авторитетное, но все же менее удобное средство – это внимательное изучение мыслей об искуплении, рассеянных в писаниях Отцов и Учителей Церкви до Иоанна Дамаскина включительно.

Сейчас мы сказали, что учение об искупительной жертве Христовой не было столь постоянно и всесторонне извращаемо еретиками, как учение о лице И. Христа; однако же, это положение не должно преувеличивать: не только в IV и последующих веках, но и в первые три века христианства появлялись еретики, извращавшие и христианское учение об искупительной жертве Христовой.

Начало ересей, извращавших догмат об искуплении, восходит к временам апостолов и мужей апостольских; таковыми ересями были ересь евионеев, гностицизм и, как вид его, докетизм; но первыми и самыми естественными врагами креста Христова были иудеи, которых нельзя назвать, в строгом смысле этого слова, еретиками, как совсем не принадлежавших к христианству, но для которых слово крестное от дней апостольских было соблазном: по их понятию Христос, повешенный на кресте, навлекал на Себя, по закону Моисееву, проклятие уже чрез эту позорную смерть саму по себе: какого-либо иного, и тем более благодетельного последствия для кого бы то ни было эта смерть не могла иметь.

Но через взаимоотношение иудейства с христианством образовалась уже в точном смысле этого слова ересь иудействующих – евионеев. Она считала необходимым для спасения обрезание и соблюдение закона Моисеева², считала апостола Павла за apostata legis, пользовалась только евангелием Матфея³. Евионеи отрицали божество Христа и Его рождение от Девы. По словам св. Иринея, они, следуя Феодотиону и Акиле, которые передавали Ис. 7, 14, так: „вот молодая женщина во чреве зачнет и родит Сына“; говорили, что Христос родился от Иосифа⁴. В крещении на Него сошел дух Божий, который и сообщил Ему Божественную силу и достоинство Мессии. После того Христос выступил на дело общественного служения исключительно как пророк, который назывался Сыном Божиим только в нравственном смысле за Свое благочестие. Для евионеев И. Христос не был вместе и первосвященник, Своей смертью искупивший людей от греха, проклятия и смерти; смерть Христова только воодушевляла их надеждою на скорое второе пришествие Христово для основания земного чувственного царства, которое и продолжится тысячу лет (хилиазм)⁵.

Но был еще особый вид евионеев, это – евионеи-гностики, или елкезаи, которые составляют переход к гностикам язычествующим. Миросозерцание их следующее: первый человек Адам обладал истинной религией, так как в нем обитал Божественный дух. Но потом мало-помалу, под влиянием злого начала, материи, познание религиозной истины в роде человеческом затемнилось: дом этого мира так наполнился дымом, что находящиеся в нем не могли видеть истины; они, естественно, стали взывать о помощи. И вот на их зов откликнулся один человек: он решился открыть двери этого дома, чтобы выпустить из него дым и пустить туда солнечный луч. Этот человек был ни кто иной, как пророк Иисус, или, точнее, в Иисусе вновь явившийся Адам, в котором Отец показал Свое сострадание к детям.

Задача дела Христова состояла только в том, чтобы восстановить закон Моисееев, и учение Христа в существе своем тождественно с учением Моисея. Так как сам Моисей только возобновил закон, данный Адамом людям, его сыновьям, – тот вечный закон, который всегда доступен всем, закон, написанный не буквами, но в душах людей, которые, чрез следование ему, приобретают благоволение Божие и высшее блаженство, – то Христос как Искупитель, чтобы возвести человечество к его первоначальному состоянию, совершил это исключительно только чрез Свою пророческую деятельность. Он научил людей знать истинного Бога и взаимно любить друг друга, как братьев, причем распространил это сострадание даже на язычников. Таким образом, пророческая деятельность И. Христа отличается от деятельности предшествующих пророков только своей всеобъемлемостью. Иудействующие еретики – елказаи – таким образом, признавали, что свободная воля человека не повреждена, и что человек, если только он в достаточной степени познал религиозную истину, имеет полную возможность сам по себе спастись добрыми делами. Поэтому они, как и евионеи первой категории, не признавали искупительного значения за страданиями и крестной смертью И. Христа, а признавали за ними только нравственное значение страдания за истину⁶. Если ересь иудействующих возникла на почве иудейства, то ересь гностиков проистекала из пантеистических религиозных верований востока и языческой философии. Она появилась еще во времена апостольские. Гностик Керинф, иудей из Александрии, некоторое время жил и действовал в Ефесе, когда там же пребывал ап. Иоанн Богослов. Он учил, что мир сотворен не Богом, но силою, которая далеко отстоит от этого превысшего, первого начала – демиургом. Подобно евионеям, Коринф учил, что Иисус не был рожден от Девы, но был сын Иосифа и Марии. После крещения сошел на Него в виде голубя от превысшего первого Начала высший Христос, Божественное Слово; тогда Иисус возвестил людям о всевышнем Боге, о Котором до появления христианства мир ничего не знал. Пред наступлением страданий Христос оставил Иисуса, и Иисус пострадал; Христос же, будучи духовен, оставался чужд страдания. Подобно евионеям, Керинф разделял надежды на земное тысячелетнее царство Мессии, которое откроется тогда, когда воскреснет человек Иисус и соединится с вышним Христом⁷.

Веку апостольскому принадлежат также гностики-докеты. Под влиянием восточных языческих воззрений на материю как на зло они считали невозможным допустить реальное воплощение Сына Божия, а потому учили, что тело И. Христа было чисто призрачное, и потому и страдания Его были только кажущиеся. Ясно, что учением докетов совершенно отрицалось всякое искупительное значение страданий и смерти Христовой, ниспровергалось все христианство. Совершенно понятно поэтому, что ап. Иоанн Богослов сильно вооружался против докетов в 1 и 2 своих посланиях и называл держащихся этой ереси антихристами.

Но во 2-м веке гностицизм развился в целый ряд подробно развитых философско-религиозных систем, сущность которых при многочисленных особенностях их частного содержания можно изложить так. По представлению гностиков, мир духа и материи взаимно дуалистически противоположны; из мира духов (плирома, автопатор, вимос), который движется в себе через эонов, произошел через эманацию или через эволюцию этот мир. Творец его не есть высший Бог, но низшее существо, демиург, или Бог иудеев. Но в мире материи живет остаток от мира духовного; по мере духа, заключающегося в материи, люди бывают πνευματικὸι, ψυχικὸι и σωματικὸι, из коих первым соответствуют христиане, вторым – иудеи и третьим – язычники. Чувственность есть зло в человеке. Дух заключен в тело, как в темницу; в человеческой душе живут различные демоны, которые повреждают и загрязняют ее, как путешественник – гостиницу. Отсюда вытекает, что всеобщность греха в человечестве есть его естественное состояние. Искупление человека, состоящее в высвобождении остатков духа из материи, происходит из мира духовного. Искупитель людей есть Иисус Христос; различные представления гностиков о Нем имеют между собой то общее, что исторический Иисус резко отделен от небесного Христа и отношение между ними выражается или так, что небесный эон жил в призрачном теле, или так, что человек Иисус направлялся и двигался эоном. Цель пришествия Христа на землю состоит в том, чтобы люди перестали быть в неведении и перешли от смерти к жизни. Ибо Отец восхотел разрешить неведение и разрушить смерть. Разрешением же неведения сделалось познание Его⁸. Евангелие есть познание вышемирного⁹. Принесши познание, Христос настолько усилил духовный элемент в человеке, что он мог освободиться от материи. Искупление имеет ближайшее значение для пневматиков, к числу которых принадлежат, прежде всего, сами гностики: о себе же самих гностики решительно полагают, что во всяком случае и непременно спасутся не посредством дел, но потому, что они по природе духовны¹⁰.

Войдем в несколько более подробное изложение воззрений на искупление отдельных гностиков. Василид, основавший свое еретическое общество около 125 года в Александрии, учил, что земля и обитающие на ней народы сотворены низшими ангелами; их начальник – Бог иудеев, и так как он хотел подчинить иудеям все прочие народы, то восстали прочие князья. Поэтому от его народа отпали прочие народы. Но нерожденный, невидимый Отец, видя их погибель, послал Свой первородный Ум – Христа, чтобы освободить верующих в Него от власти мироздателей. Он явился на земле их народам и сотворил силы, при иудеях не пострадал, но под видом Его был распят Симон Киринейский, преображенный в Иисуса Сим последним, а Сам Иисус принял образ Симона, стоял там и смеялся над иудеями, а эон как бестелесная сила и Ум не рожденного Отца, вознесся к Пославшему Его. Посему должно веровать не в распятого, но в Того, Кто пришел в человеческом образе, чтобы чрез такое домостроительство разрушить дела мироздателей. Душа одна получает спасение, ибо тело по природе тленно¹¹.

Валентиниане учили, что вышний пневматический Христос как неуловимый и невидимый Сам не страдал, а страдал душевный Христос и таинственно образованный по домостроительству, чтобы Матерь могла показать в Нем образ горнего Христа, простершегося на кресте и давшего Ахамофе образование по сущности, ибо все это было образом горнего¹². Таким образом, земное историческое страдание и крестная смерть И. Христа были образом, символом горнего, которое заключалось в следующем: София-Ахамофа, отделившись от плиромы, очутилась вне света и плиромы и не имела образа и вида. Над нею сжалился горний Христос и, простершись через крест (эон), собственною силою Своею образовал образ только по сущности, но не относительно знания и, сделав это, отступил назад и взял с Собою Свою силу, предоставил Ахамофу самой себе, чтобы, почувствовав свое страдание по причине отчуждения от плиромы, возжелала превосходнейшего, имея между тем в себе некоторую воню бессмертия, оставленную в ней Христом и Св. Духом. По прошествии некоторого периода времени, исполненного всякого рода страданий, у Ахамофы явилось расположение обратиться к Тому, Кто даровал жизнь¹³. Она обратилась с мольбою к покинувшему ее свету, т. е. Христу (не историческому, а идеальному, эону), Который послал ей параклита, т. е. Спасителя, и Он дал ей образ относительно знания (так как вначале Христос дал ей образ только по сущности, а не относительно знания, что теперь сделал для неё эон Сотир). И тогда Ахамофа в радости начала рассматривать бывшие с Сотиром света. Таким образом, Крест, Эон Ставрос, есть сила, утверждающая существа в их бытии, дающая им определенный вид или образ после того, как они его лишились вследствие отделения от плиромы, содержащая их в единстве с плиромою и возвращающая их к единству с плиромою после отделения от неё. Здесь нельзя не видеть, хотя и темно выраженной идеи воссоздания и примирения падшего человека с Богом через крест Христов.

Но все-таки, и по Валентину, искупление есть освобождение от заблуждения и просвещение заблуждающихся светом истины. Спасение состоит в знании. Поэтому-то „совершение всего последует тогда, когда образуется и усовершится в знании все духовное, т. е. духовные люди, имеющие совершенное знание о Боге и посвященные в таинства Ахамофою“ (Ирин. «Против ересей», кн. 1. гл. 6, п. 1).

К особенностям учения валентиниан относится также то, что Димиург у них не враждует против Христа и Его царства, как у Маркиона, но есть преданный ученик Христа, который с радостью присоединился к Нему со всею своею силою (Св. Иринея «Против ересей», кн. 1.гл. 7. п. 4).

„Спаситель принял на Себя начатки того, что предлежало Ему спасти, – от Ахамофы духовное, от димиурга же облечен в душевного Христа, а по домостроительству обложен телом, которое имеет душевную сущность и с несказанным искусством устроено к тому, чтобы сделаться и видимым, и осязаемым, и причастным страданию. Вещественного же Он не принял ничего, потому что вещество неспособно принять спасение“¹⁴.

Последователь секты валентиниан Марк учил, что рожденного по особому домостроительству от Марии Иисуса Отец избрал при посредстве эона Слова для познания о Себе. Когда же Иисус пришел креститься на воду, на Него нисшел в виде голубя эон Христос, или Сын человеческий. Спаситель открыл людям небесного Отца и по домостроительству разрушил смерть. Совершенное искупление есть познание неизреченного Божия величия, ибо недостатки и страсть произошли от неведения, почему знание и есть искупление внутреннего духовного человека¹⁵.

Итак, Марк совершенно отрицает искупительное значение страданий и смерти И. Христа как жертвы Богу Отцу, принесенной за грехи человечества.

Более замечательно воззрение Маркиона, жившего во II веке по Р. X. Маркион около 140 года пришел в Рим, вероятнее всего, уже будучи отлучен от Церкви в Синопе, и сделался членом Римской Церкви. Здесь, волнуемый разными религиозными недоумениями, он искал разрешения их у одного пресвитера; но, очевидно, беседы с пресвитером его не удовлетворили, и он нашел исход своим сомнениям тогда, когда через Сирийского гностика Кердона познакомился с гностическим учением. Его, очевидно, приводили в недоумение те контрасты в нравственной жизни, которые порождаются добром и злом, и для объяснения их он принял дуалистическое учение о добром и злом Боге. Один Бог есть несовершенный, гневный князь войны, которому свойственны заблуждения, недостатки и раскаяние. Этот Бог есть Творец мира; о благости Он не знает ничего; у Него господствует только строгость и правда. Вся жалость человеческого существования объясняется из свойств этого Бога; от Него происходит ветхий завет. Этому злому Богу – Димиургу, Творцу мира, противостоит другой Бог, благий и сострадательный. Он был неизвестен до 15 года царствования Теверия, когда Он открылся во Христе, Который есть явление Самого Бога. Как все телесное, тело человека, будучи творением Димиурга, есть зло и скверна: поэтому Христос не принял действительного реального тела, а воспринял только кажущееся, чтобы сделать Себя видимым и познаваемым для людей. Он открыл людям благого Бога и разрушил пророков и закон так же, как и все дела Димиурга. Но Димиург со своей стороны, естественно, усмотрел в действиях Христа нападение на свое царство и намерение уничтожить его господство и власть. Поэтому он вступает со Христом в борьбу и при посредстве своих демонов подготовляет Христу разнообразные страдания и доводит Его до смерти. Но эта победа Димиурга над Христом была только кажущаяся; он увидел себя впоследствии обманутым в своем ожидании – видеть после смерти Христа в безопасности свое царство. Так как, по Маркиону, Димиург есть Бог закона и правды, то Искупитель изобличил его с точки зрения этой его сущности; как Бог закона и справедливости, Димиург не должен был убивать ни в чем неповинного Христа, но раз он это сделал, он должен был освободить как Искупителя, так и всех тех, которые в Него уверовали.

Спасение принадлежит только душе, а тело как взятое от земли не может участвовать в спасении. Когда Господь нисходил в ад, то уверовали в Него и были Им спасены Каин, Содомляне, Египтяне и им подобные; напротив, Авель, Энох, Ной, потомки Авраама, пророки и праведники не получили спасения, ибо они, зная, что их Бог всегда искушал их, подозревали, что Он и тогда их искушает, и потому не прибегли к Иисусу и не поверили Его проповеди и поэтому их души остались в преисподней¹⁶.

Но, с другой стороны, страдания и смерть Христа имеют, по Маркиону, и чисто нравственное значение, значение примера для христиан; они научают их, что их высшая жизненная задача и нравственный долг состоит в том, чтобы умереть для мира, отказаться от всех радостей материальной жизни и от всякого служения миру.

Маркион признавал как земное явление Христа во плоти, так, в частности, и Его страдание и крестную смерть чисто призрачными и, следовательно, принадлежит к разряду гностиков-докетов¹⁷.

После краткого очерка еретических воззрений на искупление в первые века христианства, естественно, спросить: видим ли мы борьбу с этими ересями в писаниях отцов и учителей Церкви первых трех веков христианства? Несомненно. Творения Иустина мученика, Иринея, Тертуллиана, Климента Александрийского и Оригена представляют собою полную картину этой борьбы, и названные учители церковные раскрывают учение об искуплении ввиду ходячих возражений иудеев тогдашнего времени, а также еретических мнений евионитов и гностиков об искуплении. Что же касается самых первых христианских писателей, мужей апостольских, то относительно их должно высказать следующее общее суждение.

1. Рассматривая писания мужей Апостольских, мы видим здесь в большинстве случаев только одно непосредственное исповедание веры в искупительное значение страданий и смерти Христа как жертвы, принесенной за грехи мира, причем не усматриваем попытки дать более или менее подробное раскрытие догмата или систематическое его изложение. Они не выясняли внутреннего значения этой жертвы, основания, её всеобщности и т.п. вопросов. Главная причина этого явления заключается в том, что в рассматриваемую эпоху ни один догмат не раскрывался систематически и всесторонне. Обстоятельства того времени требовали простого научения христиан, нередко только что обратившихся из язычества или иудейства, для которых требовалось не раскрывать внутренних и глубоких оснований для того или другого догмата, а преподать его в его апостольской чистоте. „Я просто пишу вам, дабы вы понимали“, – говорит св. ап. Варнава в своем послании, излагая значение страданий Христовых (1 Посл. ап. Варнавы, гл. 6); более широкие горизонты, как на все догматы христианства, так и на догмат искупления, в частности, открылись позднее; тогда и догмат искупления подвергся более глубокому и всестороннему исследованию, что началось с Иринея и Оригена и продолжалось Отцами IV и последующих веков.

2. Но и в писаниях мужей апостольских мы видим уже ясное отражение борьбы с вышеизложенными ересями. Так как еретики-докеты уже в век мужей Апостольских распространяли между христианами свою ересь, по смыслу которой страдания и смерть И. Христа были призрачны и посему, естественно, не могли иметь действительного искупляющего значения, – то в писаниях мужей Апостольских мы ясно видим полемику с этими еретическими мнениями и стремление утвердить историческую реальность страданий и смерти Христовой, как напр., у св. Игнатия Богоносца в его послании к Траллийцам.

3. Так как еретики иудействующие проповедовали о возможности спастись делами закона, без Христа и Его искупительной жертвы, то вопреки им, в писаниях мужей Апостольских раскрывалось учение, что Христос пролитием Своей крови всему миру приобрел благодать обновления, и что ничто другое, кроме Его праведности, а, следовательно, и собственные дела того или другого человека – не могло покрыть наши грехи.

4. Так как и иудействующие еретики, и гностики придавали главное значение пророческой деятельности И. Христа, причем оставляли в тени Его первосвященническое служение, а некоторые придавали лишь символическое значение страданиям и смерти Христовой, сообразно с основными началами своей системы и, следовательно, с отвержением того значения, которое дает страданиям и смерти Христовой христианство, то в противоположность им, мужи Апостольские, без сомнения, желая восстановить в сознании христиан истинный образ, истинный смысл и значение мессианского дела Христова, напротив, преимущественно указывали верующим на первосвященническое служение И. Христа, на значение Его страданий и смерти как жертвы Богу за грехи мира.

Перейдем теперь к изложению учения об искуплении у каждого из мужей Апостольских в частности.

„Итак, знайте, от чего мы искуплены “

(посл. Варнавы, гл. 14).

Следуя хронологии, начнем с ап. Варнавы, по преданию одного из седмидесяти, спутника св. ап. Павла. Ап. Варнава оставил христианской Церкви свое послание, которое потому только относится к писаниям мужей Апостольских, хотя оно, в существе дела, есть писание апостольское, что оно древней Церковью не признано за каноническое. Писано оно, очевидно, с целью предостеречь христиан от заблуждений иудействующих, которые всю силу в деле спасения, как было выше сказано, возлагали на добрые дела, унижая значение для спасения человека страдания и смерти Христовых.

Как же св. ап. Варнава изображает домостроительство нашего спасения? Цель воплощения Сына Божия состоит в том, чтобы упразднить смерть и показать воскресение (гл. 5). Кроме этой главной цели воплощения есть еще и второстепенная: если бы Сын Божий не пришел во плоти, то люди не могли бы остаться живыми, взирая на Него, когда и те, которые смотрят на солнце, имеющее некогда уничтожиться, на дело рук Его, – не могут прямо смотреть на его лучи. Последняя причина воплощения Сына Божия состоит в том, чтобы довершить полную меру грехов тех, кои преследовали пророков Его даже до смерти.

Чтобы осуществить самым делом первую и важнейшую цель Своего воплощения, Христос пострадал и умер на кресте. „Для того, – т. е. чтобы упразднить смерть и показать воскресение из мертвых, – Он пострадал“ (гл. 5). Если Сын Бога Господь, имеющий судить живых и мертвых, пострадал для того, чтобы Его рана оживотворила нас, то будем веровать, что Сын Божий не мог пострадать, разве только для нас. А в другом месте ту же мысль раскрывает ап. Варнава, толкуя символическое значение воздеяния Моисеем рук во время сражения иудеев с амаликитянами. „Чтобы вразумить поражаемых, что они преданы на смерть за свои грехи, Бог говорит к сердцу Моисея, чтобы он сделал образ креста и Того, Кто имел пострадать на нем, потому что они, если не будут уповать на Него, будут побеждены навек; итак, Моисей простер свои руки, и тогда Израиль одерживал победу, а когда опускал руки вниз, Израильтяне были побиваемы. Для чего это? Для того чтобы они познали, что им нельзя спастись, если не будут уповать на крест. И еще: Моисей делает образ Иисуса, что именно Он пострадает, и Сам дарует жизнь Тот, Кого думали погубить на знамени креста, в то время, когда Израиль гибнул от змеев. Так как преступление Евы произошло посредством змея, то Бог попустил и всякому змею угрызать Израильтян, и они умирали, чтобы вразумить их, что они за свое преступление преданы смертной скорби. Так Моисей делает медного змея и говорит им: „когда кто из вас будет угрызен, то пусть идет к змею, повешенному на дереве, и верою надеется, что хотя он мертв, но может даровать жизнь, и тотчас исцелится“ (гл. 12). Здесь кстати заметить, что ап. Варнава направляет речь против иудействующих: евреи спасены не молитвою, не жертвою Моисея, т. е. не делами без веры во Христа, но верою в Повешенного на древе и надеждою на Него. Но страдания и смерть Христовы потому уничтожают смерть и дают жизнь, что они уничтожают причину смерти: „для того Господь предал тело Свое на смерть, чтобы мы получили отпущение грехов и освятились именно чрез окропление крови Его. О Нем написано: Он язвлен был за беззакония наши и мучен был за грехи наши, кровию Его мы исцелели“ (гл.5). А в 6-й главе своего послания Варнава еще яснее ставит в связи с отпущением грехов обновление человека, его воссоздание, новотворение. „Так как Господь обновил нас отпущением грехов, то дал нам новый образ, так что мы имеем младенческую душу, как воссозданную духовно“ (гл. 6). И в другом месте Варнава указывает на отпущение грехов и очищение сердца как на плоды смерти Христовой (гл. 8). „Страдания и смерть И. Христа имели своим последствием установление Богом нового завета с людьми, наследниками коего сделались верующие во Христа, став народом наследия Божия“. Узнайте, говорится в послании, каким образом мы получили завет; Моисей принял его как служитель, а нам Сам Господь дал право быть народом наследия, пострадав за нас. Он и явился для того, чтобы мы, сделавшись чрез Него наследниками, получили завет Господа И. Христа, который был к тому определен, чтобы влиянием своим освободить от мрака наши сердца, снеденные смертию и преданные неправде заблуждения, и словом Своим постановить завет с нами (гл. 14). „Итак, знайте, от чего мы искуплены“ (гл. 14).

Причина, по которой страдания и смерть Христовы имеют такие спасительные плоды для человечества, заключается в том, что они суть жертва за нас Богу, которую принес не простой человек, но Сам Господь вселенной, Которому прежде устроения века Отец говорил: „сотворим человека по образу и по подобию Нашему“. „Сам Господь за наши грехи имел принести в жертву сосуд духа Своего, Сын Божий, имеющий судить живых и мертвых, пострадал для того, чтобы рана Его оживотворила нас. Сын Божий не мог пострадать, разве только для нас“ (гл. 7). „Сам Господь предал тело Свое на смерть, восхотел пострадать за нашу душу, хотя Он есть Господь вселенной, Которому прежде устроения века Отец говорил: сотворим человека по образу и по подобию Нашему (гл. 5). Причина, по которой Господь восхотел пострадать известным образом, т. е. на кресте, заключается в том, что Ему, согласно с пророчествами, должно было пострадать на древе. Ибо пророк говорит о Нем: „пощади душу Мою от меча, пригвозди плоть Мою“. (Псал. 21, 21. Пс. 118, 120; гл. 5).

Согласный, в общем, с Варнавою во взгляде на искупление, бывший в конце I века епископом Римским св. Климент имел особое побуждение в целях своего послания изобразить искупительную жертву Христову как преимущественное дело любви Божией к нам. Св. Климент писал послание к Коринфской Церкви по поводу возникшего в ней раздора: отсюда прямой повод в противоположность господствовавшему там разделению и вражде указать на любовь как на единственно достойное христианина начало христианского поведения и как на самое сильное побуждение к братолюбивой жизни, на любовь, которую имел к нам Господь наш и по которой Он дал кровь Свою за нас и плоть Свою за плоть нашу, и душу Свою за души наши¹⁸.

Частности Климентова воззрения на искупление заключаются в следующем: Христос, будучи по существу Своему „Сыном Божиим, возвышенным над всеми ангелами, скипетром величия Божия, однако же, пришел в мир для искупления людей, как самый смиренный человек“. „Жезл величия Божия, – говорит св. Климент, – Господь наш И. Христос, не пришел в блеске великолепия и надменности, хотя и мог бы, но смиренно, как сказал о Нем Дух Святый“. И далее приводит всю 53 гл. Исаии как пророческое изображение крайнего смирения и уничижения воплотившегося Сына Божия¹⁹. Но вместе с тем изложение 53 главы Исаии в отношении ко Христу показывает, что св. Климент смотрел на значение страдания и смерти Христовых так, как это значение изображается в указанной главе, т. е., что страдания Христа суть жертва за грехи человечества, что Господь предал Его за грехи наши, что Христос грехи наши носит и за нас страдает, что Он уязвлен был за грехи наши и мучен был за беззакония наши, что Он уничтожил грехи многих, и за беззакония их был предан. И, действительно, св. Климент изображает И. Христа как всеединого Посредника в деле нашего спасения, как Первосвященника наших приношений, Заступника и Помощника в немощи нашей, чрез Которого мы взираем на высоту небес и как бы в зеркале видим чистое и пресветлое лицо Бога, чрез Которого отверзлись очи сердца нашего, через Которого мы вкусили бессмертного ведения. Св. Климент с такой раздельностью изображает идею вменения нам страданий Христовых, что его слова буквально повторил впоследствии св. Ириней. „Иисус Христос, Господь наш, по воле Божией дал кровь Свою за нас и плоть Свою за плоть нашу, и душу Свою за души наши“²⁰. Эта кровь Христова так драгоценна пред Богом, что, пролитая для нашего спасения, она всему миру принесла благодать покаяния²¹. Причина такой всеобъемлемости страданий и смерти Христовых, без сомнения, заключается в том, что И. Христос был превосходнее ангелов, был сиянием величия Божия, жезлом величия Его, Сыном Божиим, нашим Господом²².

Плодами искупительной жертвы Христовой для всех верующих и надеющихся на Бога является искупление, т. е. избавление от грехов²³, на что еще в Ветхом Завете символически указывала красная веревка, которую Раав свесила из своего дома при завоевании Евреями Иерихона, и которая спасла ее и всех её домашних от погибели²⁴. Через Христа, частью (достоянием) христиан становятся вера, кротость, мир, долготерпение, благость и целомудрие²⁵. Кровь Христова принесла всему миру благодать покаяния; Его жизнь для нас есть образ смирения и терпения²⁶. Чрез Христа мы стали достоянием Божиим, народом избранным²⁷.

Таково по Клименту значение страданий и смерти Христовых, и таковы их плоды.

Если св. Климент имел целью своего послания вразумить коринфских христиан, допустивших в своем христианском обществе раздор и разделение, то целью писания Ерма, мирянина, принадлежавшего к Римской Церкви, было обличение нравственных недостатков в самой Римской Церкви. Св. ап. Павел посылает Ерму приветствие в своем послании к Римлянам: „приветствуйте... Ерма“ (Рим. 16,14). Но этим обстоятельством определяется время жизни Ерма, во второй половине I века и приблизительное время написания его „Пастыря“. Мысли, касающиеся искупления, мы находим в 3 части книги его, „Пастыря“, именно, главным образом, в 5 и 9 главах его „Подобий“. Ерм связывает спасение с лицом Христа, Который, будучи избранным человеком, облагодатствованным Духом Святым, был вместе и „Сын Божий, древнейший всякой твари, так что присутствовал на совете Отца Своего о создании твари“²⁸. „Имя Сына Божия велико и неизмеримо и держит весь мир: все творение держится Сыном Божиим“²⁹. Ерм специально не излагает учения о значении страданий и крестной смерти Христовой, но из некоторых мест его „Подобий“ ясно видно, что он исповедовал апостольское и общехристианское учение об искуплении. Объясняя значение подобия о башне, Пастырь говорит Ерму: „новая дверь в башне есть Сын Божий, потому что Он явился в последние дни, сделался новой дверью для того, чтобы желающие спастись через нее вошли в царство Божие. Никто не войдет в царство Божие, если не примет имени Сына Божия; как в город, имеющий только одни ворота, нельзя иначе войти, как через эти ворота, так и в царство Божие не может войти человек иначе, как только через имя Сына Божия возлюбленного“. „Множество строящих башню, – продолжает объяснять Пастырь Ерму, – суть славные ангелы, ими, как стеною, окружен Господь; дверь есть Сын Божий, Который есть единый доступ к Господу“³⁰. Этими объяснениями Ерм, без сомнения, выражает ту мысль, что единственный Спаситель людей есть Господь наш И. Христос, а что ангелы не только не могут спасти человека, но что из них самих никто без Сына Божия не взойдет к Богу. А в „Подобии 5-м“ есть указание на способ, которым Сын Божий совершил спасение людей, именно здесь изображается Сын Божий, Который, имея великое могущество и власть, поставлен Богом в положение раба, возделывающего виноградник Божий. Чтобы сделать виноградник плодоносным, раб выполол из него все сорные травы. По объяснению Пастыря, травы, вырванные из виноградника, суть преступления рабов Божиих, и что Сын Божий, ставши рабом, весьма много потрудился и весьма много пострадал, чтобы очистить грехи людей, ибо никакой виноградник не может быть очищен без труда и подвига. Итак, очистив грехи народа Своего, Сын Божий показал им путь жизни и дал им закон, принятый Им от Отца³¹. Из приведенных слов Ерма легко видеть, что уничиженное рабски состояние Сына Божия, Его страдания были средством очищения людей от грехов, их спасения и причиной дарования им нового закона, указывающего им новый путь жизни.

„Моя любовь распялась“. (Св. Игнатий

Богоносец к Римл. гл. 7).

Из Александрии и Рима, мест происхождения писаний Варнавы, Климента и Ерма, послания св. Игнатия переносят нас если не в Антиохию как место их написания, то, по крайней мере, к вере антиохийцев в догмат искупления, выразителем которой служит нам их епископ св. Игнатий, написавший свои послания в первые годы II века. В его время уже известны были не только ересь докетов, но еще и другая, происходившая от Симона волхва, и бывшая в древней Церкви предтечею гностицизма, и имевшая наибольшее сходство с появившейся впоследствии системою Валентина³². В послании к Траллийцам св. Игнатий Богоносец, предостерегая христиан от увлечения ересью докетов, писал: „вы затыкайте ваши уши, если кто-нибудь будет говорить вам что-либо о спасении помимо И. Христа, Который из рода Давидова, от Марии истинно родился, ел и пил, истинно был осужден при Понтии Пилате, истинно был распят и умер в виду небесных, земных и преисподних, Который истинно воскрес из мертвых. А если иные говорят, что Он страдал только призрачно (сами они – призрак), то зачем же я в узах, зачем я пламенно желаю бороться со зверями, зачем я напрасно умираю? Значит, я говорю ложь о Господе?“³³. Хотя здесь св. Игнатий ближайшим образом только удостоверяет историческую действительность страданий Господа, вопреки докетам, которые признавали их только за кажущиеся, однако же, из последующих слов видно, что он ставит в причинную связь с ними свое вечное спасение и свою вечную жизнь, т. е. признает их спасительными для человечества. И, действительно, в другом месте св. Игнатий прямо учит, что Христос умер за нас с тем, чтобы мы, уверовав в Его смерть, избежали смерти³⁴; что Он есть превосходнейший Первосвященник, Которому вверено Святое Святых, и посему смерть Господа есть жертва Богу за нас, вследствие чего она есть и основание нашей жизни, и алтарь, на котором воспламеняется любовь в человечестве ко Христу³⁵. „Если, – говорит он, – мы через И. Христа не готовы добровольно умереть по образу страданий Его, то жизни Его нет в нас“³⁶, а сам до того отожествляет свою любовь с любовью Христовой, что восклицает: „моя любовь распялась“, и с этой любовью спокойно и радостно идет навстречу своей мученической смерти³⁷. Ясно, что для него смерть есть дверь ко Отцу³⁸, в которую входят Авраам, Исаак и Иаков, пророки, апостолы и Церковь. Все это для единения с Богом. Без страдающего Христа нет спасения для грешников: „для них, – говорит св. Игнатий Богоносец, – есть только один Врач, телесный и духовный, рожденный и нерожденный, Бог во плоти, в смерти истинная Жизнь, от Марии и от Бога сперва подверженный, а потом неподверженный страданию, Господь наш И. Христос“³⁹. „Мой дух в прах пред крестом, – говорит в другом месте св. Игнатий, – который для неверующих соблазн, а для нас спасение и вечная жизнь“⁴⁰. Будучи для нас основанием вечной жизни, крест есть разрушение смерти. „От князя века сего покрыта была смерть Господа, достославная тайна, совершившаяся в безмолвии Божием. Как только она открылась векам, как только Бог явился в образе человека для обновления вечной жизни, – с этого времени все пришло в колебание, так как дело шло о разрушении смерти“⁴¹. Не без основания можно полагать, что уже во дни св. Игнатия было принято впоследствии столь распространенное мнение, что диавол обманулся, считая Иисуса Христа за простого человека, рожденного Девою Мариею, а не воплотившегося Сына Божия, а потому и не догадывался, что смерть Господа разрушит его царство. Христос, по мысли Игнатия, есть Глава, объединяющая Собою весь организм человечества, и этою причиною естественно объясняется то, каким образом Христос распространил и продолжает распространять на всех искупительное действие Своих страданий⁴².

Совершенно был единомыслен со своим другом св. Игнатием Богоносцем св. Поликарп, епископ Смирнский, в воззрениях на значение страданий и смерти Христовых. По его верованию, И. Христос есть вечный Первосвященник, „Который претерпел за грехи наши самую смерть“⁴³, „Который умер за нас“⁴⁴, „Который грехи наши вознес на теле Своем на древо, Который не сделал греха, и в устах Которого не обрелось лжи“ (1Петр. 2, 22–24) и „Который все претерпел ради нас, чтобы нам жить в Нем“⁴⁵.

Но особенного внимания заслуживают мысли автора „Послания к Диогнету“. Он с большей ясностью, нежели предшествовавшие апостольские мужи, изображает безусловную нужду греховного человечества в Божественной помощи для нравственного восстановления сего последнего, а равно учит, что таким средством были страдания и смерть И. Христа. „Бог, – говорит автор, – принял великое и неизреченное намерение (искупит людей), которое сообщил Сыну Своему. Доколе Он держал и сохранял в тайне премудрый совет Свой, казалось, что Он оставил нас и не имел о нас попечения. Но после того как Он открыл чрез возлюбленного Сына Своего и объявил то, что было от века уготовано, даровал нам вместе все: и быть участниками Его благодеяний и видеть Его и (с Ним) действовать... Впрочем, если Он попустил нам в прежнее время следовать по собственному нашему произволу беспорядочным страстям, то не потому, чтобы увеселялся нашими грехами, а потому что приготовлял настоящее время праведности (чрез убеждение нас из собственных дел в том, что мы недостойны жизни и сами собой не можем войти в царствие Божие).., когда же исполнилась мера нашей неправды, и стало совершенно ясным, что в воздаяние за нее следует ожидать наказания и смерти, когда пришло время, в которое Бог по беспредельному человеколюбию и по единой любви Своей предположил явить, наконец, Свою благодать и силу, тогда Он не возненавидел нас, не отверг, не вспомнил нашего зла, но с долготерпением снес его и Сам принял на Себя грехи наши. Он предал Сына Своего в искупление за нас, Святого за беззаконных, Невинного за виновных, Праведного за неправедных, Нетленного за тленных, Бессмертного за смертных. Ибо, что другое могло прикрыть грехи наши, как не Его праведность? Чрез кого мы, беззаконные и нечестивые, могли оправдаться, кроме Сына Божия? О сладостное изменение, о непостижимое строительство, о неожиданные благодеяния! Беззакония многих покрываются одним Праведником и праведность Одного оправдывает многих беззаконников“⁴⁶.

Таким образом, из представленного нами обозрения учения об искупительной жертве Христовой в век Мужей Апостольских, т. е. во 2-й половине I века и в 1-й половине VI, мы видим, что в самых различных пунктах христианского мира, в Александрии и Риме, в Антиохии и Малой Азии, повсюду была одна и та же вера в искупительное значение страданий и смерти Христовых. Но сохранившееся в писаниях Мужей Апостольских изложение догмата об искупительной жертве Христовой ясно свидетельствует, что это не всестороннее раскрытие и логическое обоснование учения, но скорее лишь простое христианское его исповедание. Опыты такого раскрытия догмата мы находим во 2-й половине II и в III веке у св. Иустина Мученика, Тертуллиана, а в особенности, у св. Иринея Лионского и Оригена, к которым теперь и обратимся.

Первый, с кого мы теперь начнем рассмотрение нашего догмата, есть св. Иустин Мученик. Как же он учит об искуплении?

Изучая догмат об искуплении по апологетическим писаниям св. Иустина Мученика, мы ясно примечаем в них значительный шаг вперед по сравнению с писаниями мужей апостольских в раскрытии сего догмата: у Иустина Мученика мы видим довольно развитую систему нашего догмата и притом с такой отличительной особенностью, которая принадлежит ему первому: мы разумеем здесь учение Иустина о Логосе как орудии искупления.

Бог, желая, чтобы люди, одаренные свободою воли и самовластием, делали добро по свободному избранию, определил сохранить их нетленными, если они изберут благоугодное Ему, а если сделают зло, то наказать их смертью. Адам, по обольщению змия, согрешил и посему подпал смерти⁴⁷. Бог от вечности предвидел это падение и потому от вечности определил спасти людей чрез Свое Слово⁴⁸. Причина, по которой Бог определил спасти людей именно чрез Свое Слово, заключается в том, что Логос всегда был и есть единственный орган и Посредник Бога, как в деле творения и промышления о мире вообще, так, в частности, и в деле промышления о роде человеческом. Вследствие такого Своего отношения к людям Логос является посредником и органом Бога Отца и в деле их спасения. Подготовляя людей к Своему телесному явлению в мир для их спасения, Он в ветхозаветный период истории человечества, хотя не телесно, но многократно и многообразно являлся не только иудеям, но открывался и лучшим из язычников. Так Он являлся Аврааму, Моисею и другим ветхозаветным праведникам. Но семя Логоса жило, хотя не вполне, а только отчасти, и в душах языческих законодателей и поэтов: в особенности же в душах лучших мудрецов, каковы Гераклит, Сократ, стоики и т. п.⁴⁹.

Чтобы спасти род человеческий, Логос снизошел быть рожденным и распятым Сам, не имея в том никакой нужды⁵⁰. В этом Своем качестве Логос или Сын Божий есть вечный священник Бога, принесший Себя в жертву за грехи человечества на древе крестном⁵¹. Чтобы спасти людей, Христос, несмотря на то, что был Слово и Самый Бог, потерпел рабство даже до креста за разнообразных людей из всякого народа, приобретши их Своею кровию и таинством крестным подобно тому, как Иаков служил Лавану за пестрый и многовидный скот⁵².

Своим воплощением и крестными страданиями и смертью Христос избавил людей от греха, которому они подпали во Адаме, „Бог, – говорит св. Иустин Мученик, – освободил нас от греха, в котором мы были, чрез Того, Который сделался страждущим по воле Его“. „Христос искупил нас, погруженных в тягчайшие грехи, сделанные нами, чрез Свое распятие на древе“⁵³. Но так как основной грех человечества есть его непослушание, то Христос чрез Деву сделался человеком для того, чтобы, каким путем началось преслушание, происшедшее от змия, таким же получило оно и свое разрушение⁵⁴. Избавление от грехов чрез Иисуса Христа в ветхом завете предуказано символически чрез медного змия, которым спасались укушенные змеями, чрез кровь Пасхального агнца, спасшую бывших в Египте евреев, и через червленую веревку, спасшую в Иерихоне блудницу Раав⁵⁵.

Но поскольку ближайшим последствием греха было проклятие Святым Богом грешного человека, то Христос Своими страданиями искупив людей от греха, этим самым искупил их и от проклятия… „По закону Моисееву, – говорит св. Иустин Мученик, – весь род человеческий находится под проклятием. Ибо говорится: проклят всякий, кто не пребывает во всем написанном в книге закона, чтобы исполнять это⁵⁶. Никто вполне не исполнил всего – и вы⁵⁷ не осмелились противоречить – но одни более, а другие менее соблюли заповеди. Посему, если люди, сущие под этим законом, оказываются подверженными проклятию, потому что не исполнили всего, то не более ли подлежат проклятию все народы, виновные в идолопоклонстве, деторастлении и других пороках? Итак, если Отцу всего угодно было, чтобы Его Христос принял на Себя проклятие всех, за весь человеческий род, зная, что Он воскресит Его распятого и умершего, то для чего вы говорите, как о проклятом, о Том, Который по воле Отца захотел претерпеть это, а не оплакиваете скорее самих себя? Сам Отец Его сделал то, чтобы Он претерпел это за род человеческий; Отец восхотел, чтобы Он терпел это для того, чтобы язвою Его исцелился род человеческий“⁵⁸.

Наконец, последняя цель воплощения, страдания и смерти Иисуса Христа состоит в том, чтобы „смертью Своею победить смерть“⁵⁹, и эта цель достигнута: кровь Христова избавляет от смерти уверовавших в Него⁶⁰. Теперь естественно и сам собою напрашивается на разрешение вопрос: как св. Иустин Мученик рассуждает об отношении страданий и смерти Христовых к первовиновнику человеческого греха и всех его тяжких последствий – диаволу? Рассуждая об этом предмете в виду Бытия 3,16, наш апологет поучает иудея: „в повелении Божием сделать медного змия в пустыне заключалась та таинственная мысль, что Бог разрушит силу змия, возбудившего Адама к преступлению, а верующим в Того, Кто имел умереть чрез это знамение, т.е. крест, дарует спасение“⁶¹. В других местах св. Иустин подробнее раскрывает, как Христос побеждал сего древнего змия и разрушал силу его. „Уже после крещения Христова во Иордане сатана надеялся обольстить и второго Адама так же, как он обольстил и первого; но Христос положил конец его искушению словами: „иди прочь от Меня, сатана“. Сей древний змий с новою силою выступил против Христа во дни Его страданий⁶². Но еще ветхозаветный медный змий предвозвещал через Распятого смерть змию и спасение верующих в Него⁶³, так что теперь даже имени Иисусова боится диавол, чувствуя мучения. Бог совершенно разрушил начала и власти чрез Того, Кто соделался страждущим по воле Его“⁶⁴.

Представленное учение об искуплении фактически подтверждает ранее высказанную нами мысль, что св. Иустин Мученик по сравнению с мужами апостольскими излагает наш догмат подробнее и всестороннее. Он показывает, почему именно Слово или Сын Божий, а не другое какое Лицо Пресвятой Троицы, воплотился и совершил искупление людей, с какой целью Он пришел на землю и пострадал, а равно и то, что страдания и крестная смерть И. Христа есть умилостивительная жертва Богу, освободившая людей от греха, проклятий и смерти и сокрушившая силу диавола, но он не объясняет того, почему для искупления людей нужны были воплощение, страдания и смерть Сына Божия и почему искупительное дело И. Христа, совершенное Им одним, распространяется на весь род человеческий и имеет для него такое значение, как будто оно было совершено не Христом, а им самим.

Ответ на эти вопросы мы находим у св. Иринея Лионского , учение которого об искупительном деле Христовом, рассеянное в разных местах четырех (II-V) книг его „Против ересей“, вообще весьма замечательно.

Св. Ириней Лионский был знаком с сочинениями св. Иустина Мученика⁶⁵ и потому естественно, что мы находим сходство между воззрениями св. Иустина и св. Иринея. Как и первый, св. Ириней учит, что люди созданы Логосом, Который был присущ человечеству и в особенности народу иудейскому в продолжение всего ветхозаветного периода. Он открывался через пророков и других избранных мужей и чрез них приготовлял род человеческий к Своему особенному явлению на землю в последние времена, когда Он, согласно с вечным предопределением Бога Отца, соделался человеком среди человеков, чтобы конец соединить с началом, т.е. человека с Богом⁶⁶. При этом Ириней держится того убеждения, что Христос сошел бы на землю и воплотился даже и в том случае, если бы люди не пали, так как образ Божий в первом Адаме, даже не согрешившем, не был проявлен в достаточно чистой, ясной и совершенной степени. „Хотя в прежние времена было сказано, что человек создан по образу Божию, но это не было показано самым делом, ибо еще было невидимо Слово, по образу Которого создан человек, поэтому он легко утратил и подобие. Когда же Слово Божие сделалось плотию, Оно подтвердило то и другое, ибо и истинно показало образ, Само сделавшись тем, что было Его образом, и прочно восстановило подобие, делая человека чрез видимое Слово соподобным невидимому Отцу⁶⁷. Логос должен стать тем, что мы, за тем, чтобы мы стали тем, что Он⁶⁸, – это по Иринею имеет значение совершенно безотносительно к грехопадению. Но так как человек пал, то теперь вопрос уже о спасении и восстановлении падшего человечества.

„Вначале отступивший от Бога ангел склонил человека преступить заповедь Творца, почему и имел его в своей власти; а его власть состоит в преступлении и отступничестве, коими и связал человека⁶⁹. Таким образом, человек „был побежден диаволом чрез непослушание“ заповеди Божией⁷⁰, чрез что и утратил „бытие по образу и подобию Божию“⁷¹. Чрез непослушание вошел в род человеческий грех, и через грех появилась смерть⁷² как наказание за грех. А как предшественники смерти постигли людей за грех неповиновения – болезни⁷³.

С другой, стороны, смерть есть естественное следствие удаления человека от Бога как первоисточника жизни: „в первом Адаме, оскорбив Бога неисполнением Его заповеди⁷⁴, мы сделались Его врагами⁷⁵, удалились от Него“; и если „общение с Богом есть жизнь и свет и наслаждение всеми благами, какие есть у Него“, то, наоборот, „разлучение с Богом есть смерть, и отчуждение от Бога есть лишение всех благ, какие есть у Него. Посему те, которые чрез отступничество свое утратили вышеупомянутое, как лишенные всех благ находятся во всяческом мучении не потому, чтобы Бог Сам по себе наперед подвергал их наказанию, но наказание постигает их вследствие их лишения всех благ“⁷⁶.

Какова же теперь должна быть дальнейшая история падшего человека? Должен ли он навсегда остаться во власти диавола и погибнуть или же быть спасен? „Необходимо было, – отвечает на этот вопрос св. Ириней, – спасти человека, дабы не был побежден Бог и не унизилась Его премудрость. Ибо, если бы человек, созданный Богом для жизни, потеряв жизнь чрез поражение от змея, ему повредившего, не возвратился уже к жизни, но совершенно предоставлен был смерти, то Бог был бы побежден и злоба змея превзошла бы волю Божию“⁷⁷. Итак, определение Божие относительно падшего человека состояло в том, что человек должен быть спасен. Но кем же именно и каким образом могло совершиться спасение человека?

Сего великого дела не мог совершить сам человек: „ибо невозможно было, – говорит св. Ириней, – чтобы человек, который раз был побежден и погиб чрез непослушание, сам воссоздал себя и получил награду за победу; также и невозможно было, чтобы получил спасение тот, кто впал под власть греха“⁷⁸.

Спасти человека мог только Бог и притом не Сам по Себе, а в соединении с человеком: „ибо, если бы не человек победил врага человеческого, то враг не был бы побежден законно, и опять, если бы не Бог даровал спасение, то мы не имели бы его прочно, и если бы человек не соединился с Богом, он не мог бы сделаться причастным нетления“⁷⁹. Посему, чтобы совершить домостроительство нашего спасения, Сын Божий, Который есть Слово Божие от Отца происходящее, воплотился и нисшел даже до смерти⁸⁰. Мысль, что ни Бог без человека, ни человек без Бога не могут спасти человечество, что это дело спасения мог совершить только Бог совместно и в соединении с человеком, – эта мысль проходит красной нитью по всему сотериологическому воззрению Иринея⁸¹.

Итак, спасти падшего человека мог только Логос чрез Свое воплощение, страдание и смерть, – Логос, „Который по неизмеримой благости Своей сделался тем, что и мы, дабы нас сделать тем, что есть Он“⁸².

Для осуществления сей последней цели Христос, воплотившись от Духа Святого и от Марии Девы, в Своем Лице в полном совершенстве совместил и соединил божественную и истинную (а не призрачную) человеческую природу, состоящую из духа, души и тела⁸³.

Посему, как Сам Христос есть совершеннейшим образом осуществленная идея человека, так и вся Его жизнь есть совершеннейшее явление идеи человека как не помраченного грехом образа Божия. Он есть духовный Адам, оживляющий и спасающий душевного Адама⁸⁴. Соединив с Собою чистую святую человеческую природу, Сын Божий, Слово Божие в Себе Самом восстановило Свое создание⁸⁵.

Итак, уже в самом Лице Богочеловека идеально восстановлена человеческая природа, показано её святое безгрешное состояние; чрез самое рождение от Девы Марии Сын Божий „воссоединил в Себе древнее создание Адама“⁸⁶. „Дух Святой сошел на Марию и сила Вышнего осенила Ее, почему и Рожденное есть святое и Сын Вышнего Бога, Отца всего, произведшего воплощение Его и показавшего новое рождение, дабы, как через прежнее рождение мы наследовали смерть, так чрез это рождение наследовали жизнь. Как в начале создания нашего в Адаме дыхание жизни от Бога, соединившись с созданием, одушевило человека и показало его разумным существом, так в конце Слово Отца и Дух Божий, соединившись с древним существом Адамова создания, сделало человека живым и совершенным, вмещающим совершенного Отца, чтобы, как в душевном Адаме все мы умерли, так в духовном все оживились“⁸⁷. Наконец, Сын Божий, чрез воплощение и вочеловечение соединившись в одно лицо с человеком, тем уже самым восстановил в человеке образ и подобие Божие, „ибо Слово Божие, по образу Которого создан человек, и подобие Которого Он утратил, сделавшись плотью, и истинно показало образ, Само сделавшись тем, что было Его образом, и прочно восстановило подобие, делая человека чрез видимое Слово сподобным невидимому Отцу“⁸⁸. „Сын Божий, в начале сущий у Отца, воплотившись и сделавшись человеком, снова начал длинный ряд человеческих существ и сокращенно даровал нам спасение, так что потерянное нами в Адаме, т.е. бытие по образу и подобию Божию, мы опять получили во Христе Иисусе“⁸⁹.

Чтобы снова начать Своим Лицом длинный ряд новых безгрешных человеческих существ, чтобы жизнью Своею сокращенно даровать спасение целому роду человеческому, Христос благоволил войти во все человеческие состояния, пройти чрез всякий возраст человеческой жизни, на каждой ступени её явить не помраченный грехом образ Божий⁹⁰. „Посреднику Бога и человеков надлежало чрез Свое родство с тем и другими привести обоих в дружество и согласие и представить человека Богу, а человекам открыть Бога. Ибо, каким образом мы могли бы быть причастными усыновления Ему, если бы не опять получили от Него чрез Сына общения с Ним, если бы Слово Его, сделавшись плотью, не соединилось с нами? Посему Он и прошел через всякий возраст, всем возвращая общение с Богом“⁹¹.

Итак, если через самое воплощение Сына Божия и рождение Его от Девы идеально воссоединено древнее создание Адама; если самое Лицо Богочеловека идеально представляет Собою примирение Божества и человечества, восстановление человеческой природы и образа и подобия Божия в нем, то не достаточно ли одного воплощения и явления на землю Богочеловека для спасения человечества? Очевидно, недостаточно. Христос снова начал Собою длинный ряд человеческих существ и сокращенно даровал нам спасение; но это сокращенно дарованное спасение не могло подлежать дальнейшему распространению; начатый Христом ряд безгрешных человеческих существ не мог иметь продолжения, ибо люди фактически были во власти диавола, греха и смерти, были врагами Божиими. Отсюда для полного и действительного спасения рода человеческого Богочеловеку необходимо было искупить людей от власти диавола, греха и смерти, принести умилостивительную жертву Богу и через сию последнюю примирить Его с ними.

Чтобы объяснить, каким образом Христос уничтожил в человечестве власть диавола, а равно и завистью диаволею вошедший в мир грех с его последствиями, св. Ириней, естественно, обращается своей мыслью к истории человеческого грехопадения. Поскольку грех в человечестве начался с того, что диавол обманом и хитростью вовлек первых людей в непослушание Богу и „чрез то сделал все человечество своими пленниками, то воплотившееся Слово Божие ближайшим образом должно было вступить в борьбу с этим древним змием, которому еще тотчас по грехопадении Господь сказал: „вражду положу между тобою и Женою, между семенем твоим и семенем Тоя“⁹². Во исполнение этого древнего определения „могущественное Слово и Человек истинный, разумно искупая нас кровию Своею, Самого Себя дал в искупление за подвергшихся плену. И поскольку отступничество несправедливо возобладало нами и нас, по природе составляющих достояние всемогущего Бога, противоестественно отчуждило (от Него) и сделало нас своими собственными учениками, то Слово Божие всемогущее, но неоскудное в Своем правосудии, праведно обратилось против самого отступничества и, искупило от него Свое достояние не силою, как то (отступничество) возобладало над нами, ненасытно похищая чужое, но убеждением, как подобает Богу, убеждая, а не насилуя получить, что ему угодно, – так, чтобы ни правда не была нарушена, ни древнее создание Божие не погибло“⁹³.

Каким же образом Господь завершил исконную вражду против змия? Как вначале первые люди подпали власти диавола через то, что они не устояли в искушении и оказали непослушание воле Божией, так теперь Господь победил диавола, победоносно отражая все его искушения, и оказывая совершенное послушание воле Божией. В первый раз искушение диавола сильно приразилось к Искупителю пред окончанием сорокадневного поста Его в пустыне, и здесь Христос, троекратно победив диавола, окончательно прогнал от Себя его как законно побежденного, и бывшее в Адаме преступление заповеди Божией было уничтожено посредством исполнения закона Сыном Человеческим. Далее Христос Своим послушанием, явленном в Его жизни, страдании и крестной смерти, окончательно победил диавола, связал его теми же узами, коими он связал человека и соделал его пленником. „Как человек Он показал его беглецом и преступником закона и отступником от Бога, а потом как Слово крепко связал его как Своего беглеца и расхитил его сосуды, т. е. людей, коими он владел и несправедливо пользовался. И праведно был взят в плен тот, кто несправедливо пленил человека; а пленный прежде человек был исторгнут из власти обладателя по милосердию Бога Отца, Который сжалился над Своим созданием и даровал ему спасение, восстановив его через Слово, то есть через Христа, дабы человек опытом познал, что не сам по себе, а по дару Божию он получил нетление“⁹⁴.

Не излишне здесь отметить некоторые особенности учения Иринея об искуплении. Св. Ириней совершенно прямо утверждает, что Христос искупил людей от диавола. „Слово Божие, – говорит он, – искупило от него (отступника) Свое достояние, убеждая, а не насилуя получить что ему угодно“, – однако же, Ириней отнюдь не признает за диаволом права владеть людьми и держать их в плену; напротив, он ясно говорит: „отступничество несправедливо возобладало нами“; „диавол несправедливо пленил человека“⁹⁵. Но так как фактически диавол все-таки владел людьми, то Господу для того, чтобы спасти их, необходимо было употребить целесообразный способ для возвращения людей из плена диавола. Сокрыв от диавола Свое божество⁹⁶, Христос, признанный от диавола только за человека, пострадал, умер на кресте и сошел во ад, и здесь Он явил себя как Слово и как Бог; Он крепко связал диавола и расхитил его сосуды, т. е. людей, которыми владел и несправедливо пользовался“⁹⁷.

Итак, уже у св. Иринея мы встречаем начатки того воззрения на дело искупления, которое потом доведено до крайности у Оригена и от сего последнего заимствовано и св. Григорием Нисским, которое вызвало в своих крайностях обличение со стороны св. Григория Богослова, но которого в большей или меньшей мере придерживались многие отцы и учители Восточной и Западной церкви и даже средневековые схоластические богословы.

Для нас взгляд этот не может не казаться даже странным, однако же, его в древнее время так охотно принимали и усвоивали, так охотно его держались. Взгляд этот, в особенности с теми своими крайностями, с которыми он появляется у Оригена и Григория Нисского, бесспорно, имеет свои недостатки, которые мы в своем месте и укажем; но бесспорно так же и то, что уму христианина, размышляющему об искуплении, могут представляться и очень естественные основания для такого взгляда. Где же скрываются эти основания, обусловливающие распространение его в древней церкви?

Мы недавно указывали, а теперь и еще раз укажем на то обстоятельство, что Сам Господь тотчас по грехопадении первых людей, представил искупление людей от греха под образом борьбы Семени Жены, т. е. Искупителя, со змием, т. е. с диаволом, и под образом победы Семени Жены над змием. Не что иное, как эту-то библейскую идею и раскрывали все отцы и учители церкви, когда изображали искупление как выкуп от диавола, как выкуп людей от его плена⁹⁸.

С другой стороны, искупить людей от греха значит бороться с грехом, победить и уничтожить его; но ведь грех не живет где-нибудь в виде отдельного существа: он есть не что иное, как известное нравственное направление воли разумно нравственных существ, и потому бороться с грехом значит бороться с существами, имеющими греховное направление воли. Но главное такое существо, в котором, так сказать, гнездится самый корень греха, самый его источник, есть диавол, и потому и с этой точки зрения бороться с грехом и победить его, значит бороться с диаволом и победить его. Итак, Богочеловек, скажем словами св. Иринея, „сражался и победил, ибо Он был человек, сражавшийся за отцов и чрез послушание прекративший непослушание: ибо Он связал крепкого и разрешил слабых и даровал Своему созданию спасение, разрушая грех“⁹⁹.

Но по воззрению св. Иринея, победа над диаволом есть вместе с тем победа и над смертью, как, наоборот пленение человека диаволом есть низведение его в области смерти: „как чрез человека побежденного род наш нисшел в смерть, так опять чрез Человека Победителя мы вошли в жизнь. И как чрез человека смерть одержала победу над нами, так опять чрез Человека мы получили победу над смертью“¹⁰⁰. И, действительно, „восстановляя в Себе всего человека от начала до конца, воплотившийся Логос повторил и его смерть“, и чрез эту-то именно смерть, а равно и чрез страдания Господа люди ближайшим образом и освободились от смерти. „Господь пришел на страдания в день накануне субботы, т. е. в шестой день творения, в какой и создан человек, чрез Свое страдание даруя ему новое создание, то есть освобождение от смерти“¹⁰¹.

„Вместе с царствовавшей смертью лишился силы и грех“: „Тому, Кто предпринял убить грех и искупить человека, повинного смерти, надлежало сделаться тем, чем был Он, т. е. человеком, который приведен был в рабство грехом и находился под властью смерти, дабы грех был умерщвлен человеком, и человек ушел от смерти. Ибо как через непослушание одного человека, который был первоначально создан из невозделанной земли, многие сделались грешниками и потеряли жизнь, так надлежало, чтобы чрез послушание одного человека, который первый родился от Девы, многие оправдались и получили спасение“¹⁰².

Но то же самое дело послушания, посредством которого Христос искупил нас от диавола и вследствие сего от греха, проклятия и смерти, с другой стороны, когда оно рассматривается в отношении к правде Божией, есть умилостивительная жертва Богу и примирение с Ним. Подпавши власти диавола, человек этим самым показал непослушание Богу, стал врагом Божиим, должником Его. Но долг требовал уплаты, оскорбление требовало умилостивления, и эта уплата, это умилостивление были совершены чрез страдания и крестную смерть И. Христа как явление высшего послушания Богу Отцу, и, таким образом, Богочеловек Своим послушанием покрыл наше непослушание и примирил нас с Богом. „Христос, разрушая непослушание человека, бывшее вначале относительно древа, был послушен даже до смерти и смерти крестной, бывшее на древе непослушание исправляя чрез послушание на древе (крестном). Но Он не пришел бы разрушить посредством того же (образа) непослушание, оказанное к Создателю нашему, если бы возвещал другого Отца¹⁰³. Но так как посредством того же самого, чрез что мы оказали непослушание к Богу и не поверили слову Его, Он привнес послушание и покорность слову Его, то Он чрез то ясно показал Того же Бога, Которого мы в первом Адаме оскорбили неисполнением Его заповеди и с Которым мы примирились во втором Адаме „быв послушны даже до смерти“. „Ибо не другому кому мы были должниками, а Тому, Коего заповедь преступили вначале“¹⁰⁴. И далее св. Ириней пишет: „Его заповедь мы преступили и сделались Его врагами“¹⁰⁵. „И посему в последние времена Господь чрез Свое воплощение возвратил нас в дружбу, сделавшись Посредником между Богом и человеками, умилостивляя за нас Отца, против Которого согрешили, и Своим послушанием покрывая наше непослушание и даруя нам общение с нашим Творцом и покорность“¹⁰⁶. „Господь искупил нас Своею кровию и дал Свою душу за души наши и Свою плоть за плоть нашу. Итак, по Иринею, мы были врагами Божиими, были в долгу у Бога и поэтому следовало заплатить долг Богу, умилостивить Бога и примирить с Ним грешных людей, что Христос и совершил чрез послушание Богу даже до смерти и, таким образом, явился первосвященником, умилостивляющим Бога за грехи людей, посредником между Богом и человеком“¹⁰⁷. Его страдания и крестная смерть суть наказание за грех первого человека и его потомков: „грех первозданного человека получил исправление через наказание Перворожденного, и хитрость змия побеждена простотою голубя, и, таким образом, разорваны узы, которыми мы были привязаны к смерти“¹⁰⁸. „Он истребил рукописание нашего долга и пригвоздил его ко кресту, дабы, как чрез древо мы стали должниками пред Богом, чрез древо же получили отпущение долга нашего¹⁰⁹.

Это примирение с Богом, эта уплата нашего долга Богу, это прощение грехов, это раздрание древнего рукописания на нас имеют значение для всего человечества в совокупности, потому что Христос, в Котором мы примирены, есть второй Адам¹¹⁰. Как второй Адам Богочеловек находится в существенной связи с человечеством, которая обусловливается тождеством Его человеческой природы с нашей: „если кто выдумывает для Господа другую сущность плоти, то у него не может быть речи о примирении. Ибо примиряется то, что некогда было во вражде. Если же Господь принял плоть из другой сущности, то уже не примирено с Богом то, что чрез преступление сделалось враждебным“¹¹¹. А ныне чрез сообщение с Собою Господь примирил человека с Богом Отцом, примиряя нас с Собою чрез тело плоти своей и искупая нас Своею кровию, как апостол говорит Ефесянам: „в котором мы имеем искупление кровию Его, прощение грехов“¹¹². Но это еще не все. В том же Лице Богочеловека Ириней указывает более глубокое основание для утверждения, что искупление от греха и примирение человека с Богом, совершенное И. Христом, имеет существенное отношение и ко всему человечеству, так как Христос есть не просто человек, но implicite есть целое идеальное святое человечество, его основание и глава, одним словом, второй Адам, имеющий сходство с первым в том отношении, что как в первом человеке implicite заключался весь человеческий род, от него происшедший и происходящий, и как грех первого Адама перешел на целое человечество и потому имеет всеобщее значение, так второй Адам, по вышесказанному, представляет Собою также все человечество и есть новый Родоначальник, с Которого снова начинается длинный ряд человеческих существ, и посему соединение в Нем человеческой природы, Его победа над грехом, смертью и диаволом, Его послушание до смерти и примирение с Богом имеют отношение ко всему человечеству, имеют для человечества всеобщее значение. „Как непослушанием одного человека пошел грех и чрез грех появилась смерть, так чрез послушание одного человека введенная праведность оплодотворит жизнь людям, бывшим некогда мертвыми¹¹³. „Как в душевном (Адаме) все мы умерли, так в духовном все оживились“¹¹⁴. „В первом Адаме мы оскорбили (Бога) неисполнением Его заповеди, во втором Адаме мы примирились с Ним, быв послушны даже до смерти“¹¹⁵.

Ириней рассматривает примирение людей с Богом как явление божественной благости и правды: так, в одном месте своей книги он, опровергая гностиков, утверждавших, что у Христа была другая субстанция плоти, нежели у людей, говорит, что если не одинаков тот, в котором вначале мы согрешили и Который в конце даровал нам прощение грехов, то он не был бы ни благ, ни правосуден¹¹⁶, чем ясно предполагается как в искуплении, так и в примирении людей явление правды и благости Божией и их гармоническое между собою сочетание.

Такова в общих и главных чертах сотериологическая система св. Иринея, замечательная сама по себе и оказавшая влияние на последующих отцов и учителей церкви.

Внешнее и внутреннее сходство с богословствованием св. Иринея имеет богословско-апологетическая деятельность Тертуллиана. Подобно св. Иринею, Тертуллиан весьма деятельно занимался полемикою с теми же еретиками, с которыми полемизировал и Ириней. Он пишет против гностиков, напр., Маркиона, валентиниан; но кроме этого внешнего сходства, Тертуллиан имеет с Иринеем и сходство внутреннее: его сотериологические воззрения носят тот же основной характер, как и воззрения Иринея. Но и различие между названными церковными учителями само собой бросается в глаза. Ириней не столько опровергает гностический взгляд на искупление, сколько противополагает ему положительное христианское учение о том же предмете; посему положительное учение об искуплении у него развито широко, определенно и точно. Тертуллиан, напротив, более занят полемикою с гностиками, нежели положительным раскрытием учения об искуплении; оттого у него последнее выражено не всегда достаточно определенно и точно... Подобно св. Иустину и Иринею он учит, что Логос предопределен был Богом от вечности для спасения людей, и, согласно с этим предопределением, Он непрерывно, в продолжение всего ветхозаветного периода, многократно открывался людям, пока, наконец, не открыл Себя как человек в лице И. Христа.

Так, в книге против Праксея, Тертуллиан говорит, что Бог, совершив дела мира через Сына, чрез Него же открывался и в ветхом завете. „Сын разрушил башню Вавилонскую, Сын наказал Содом и Гоморру, Сын открывался благочестивым людям от Адама до патриархов и пророков в видении, во сне, в подобии, в загадке, всегда от начала предустрояя Свой порядок (в истории человечества), который Он намерен был довести до конца. Таким образом, Бог всегда учил и обращался с людьми не иначе, как чрез Слово, Которое имело быть плотью. Сын вопрошал в раю падшего Адама: „где ты?“. Он удержал Авраама, когда тот хотел заклать своего сына, Он дал закон чрез Моисея¹¹⁷. Мы проповедуем, что Христос с самого начала был в общении с патриархами и пророками как Сын Отца и Слово Его, Которое Отец произвел из Самого Себя, умалив Его малым чим от ангел, как написано у Давида. Христос одинаково свидетельствовал о Боге как в ветхом, так и в новом завете. Евангелие говорит: „никто не знает Отца кроме Сына“, и книга Исход: „нет никого, кто бы увидел Бога и остался жив“; Невидимого Отца открыл Тот, в авторитете имени Которого был Сам Бог¹¹⁸.

Но для спасения человека недостаточно, чтобы Логос только являлся людям; необходимо было, чтобы Он Сам стал человеком, и чрез эту силу Своего величия, нестерпимую для обыкновенного человека, умерил уничижением, которое для Него не было недостойно, а для человека было необходимо; итак, уничижение было достойно Бога, так как ничего нет столь достойного Бога, как спасти человека, ибо если Бог снизошел до такого уничижения Своего величия, что подвергся смерти, и смерти крестной, то почему вы (еретики) не думаете, что согласно с величием Бога некоторое Его умаление? Зачем вы укоряете как за недостойное, что христиане в видимом Сыне, рабе Отца, соединяющем в Себе Бога и человека, почитают по величию Бога, по смирению – человека, чтобы Он настолько принес пользы человеку, насколько совлекся Бога, и все бесславие моего Бога у вас есть таинство человеческого спасения. Бог нисходит до человека, чтобы человек мог возвыситься до Бога; Бог снизошел до ничтожества, чтобы человек возвысился до величия¹¹⁹.

Однако же, воплощение Сына Божия спасает человека, „возвышает его до величия“ не само по себе, а как средство, под условием которого Он только и мог пострадать и умереть, и Своими крестными страданиями и смертию спасти род человеческий. Эту мысль Тертуллиан с совершенной ясностью высказывает в 6 гл. „De carne Christi“: „Christus mori missus, nasci quoque necessario habuit, ut mori posset. Forma moriendi, caussa nascendi est. Si propter id quod et nascitur consequens erat, imo praecedens, ut aeque nasceretur propter id quod, quia nascitur moritur“¹²⁰. Вследствие этого, опровергая гностиков, признававших плоть Христову призрачной, Тертуллиан утверждает, что они вместе с этим признают призрачными страдания и смерть Христову, а, следовательно, и их искупительное значение, и, следовательно, считают призрачной и всю христианскую веру и все христианское упование. Так, в 5 и 6 гл. вышецитованного сочинения апологет приводит ряд следующих мыслей: „не разрываешь ли ты страданий со Христом, поскольку учишь, что Он, как призрак, не способен чувствовать их? Истинно ли Он умер, как истинно распят? Истинно ли воскрес, как истинно умер? Ложно, значит, и Павел не судил знать никого, кроме Иисуса, и Того Распятого? Ложна, следовательно, и вера наша, и призрак есть все то, чего мы надеемся от Христа? Ибо Христос ничего не пострадал, если Он не истинно пострадал“. „Пощади, – продолжает обращаться Тертуллиан к еретику, – пощади единственную надежду всего мира“¹²¹. Продолжая опровергать докетов, Тертуллиан высказывает очень основательное соображение, что если признавать призрачность воплощения Сына Божия, то все домостроительство нашего спасения превратится в какое-то представление волшебника. „Зачем Христос стал человеком и Сыном Человеческим, – спрашивает Учитель Церкви, – если в Нем нет ничего человеческого и ничего от человека“. „Ergo jam Christum non de coelo deferre debueras. sed de aliquo circulatorio cöetü nec Deum praeter hominem, sed maguni hominem; nec salutis pontificem, sed spectaculi artificem; nec mortuorum suscitatorem, sed vivorum avocatorem. Nisi quod et si magus fuit, natus est“¹²². А в 8 гл. 3 книги против Маркиона опровергая докетизм этого гностика, апологет еще яснее выражает ту мысль, что если страдания Христовы призрак, то смерть Христова лишается всякого искупительного значения и не имеет никаких спасительных следствий для человечества: .„nihil passus est, qui non vere est passus. Vere autem pati phantasma non potuit. Eversum est igitur totum Dei opus. Totum christiani nominis et pondus et fructus mors Christi negatur, quam tam impresse Apostolus demandat. utique veram, summum eam fundamentum Evangelii constituens et salutis nostrae et praedicationis suaë Tradidi enim, inquit (1Cor. XV, 3, 4). vobis in primis, quod Christus mortuus sit pro peccatis nostris, ef quod sepultus sit, et quod resurrexerit tertia die“¹²³.

Объясняя с положительной стороны значение воплощения и смерти Христовой, Тертуллиан в духе Иринея пишет: „Christus in carnem, ex carne nasci habebat, ut nativitatem nostra nativitate Sua reformaret, atque ita etiam mortem nostram morte Sua dissolveret“¹²⁴. И это было в духе богословствования того времени считать главным искупительным действием смерти Христовой уничтожение смерти и дарование бессмертия человечеству, равно как главным последствием греха человечества считать смерть. Так, тот же Учитель Церкви в своем сочинении „de cultu foeminarum“, обращаясь к женщине, пишет: „propter tuum meritum, id esf, mortem. etiam Filius Dei mori habuit“¹²⁵. И еще во 2 гл. – librï de baptismö nec mors nostra dissolvi posset, nisi Domini passione (Rom. VI), nec vita restitui, sine resurrectione ipsius“; но это совсем не значит, что мысль о грехе человечества, о виновности его пред Богом и о необходимости загладить греховную вину пред Ним была чужда религиозному сознанию Тертуллиана; нет, во многих местах своих творений, он с неоспоримой ясностью раскрывает эту мысль. Так, в 7 гл. „Adversus gnosticos Scorpiace“ читаем: „апостол пишет, если Бог Сына Своего не пощадил, но за нас предал Его, то как с Ним Он не дарует нам и всего. Видишь, как Божественная Премудрость предала на смерть Своего Сына Единородного и Первородного. Я могу сказать с Премудростию Божиею: Христос есть Тот, Который предал Себя за грехи наши“¹²⁶. Мысль о ходатайственном значении страданий и смерти Христовой как умилостивительной жертвы за грехи и вину людей выражается во всех тех местах творений Тертуллиана, где страдания и смерть И. Христа именуются жертвою, а Он – Священником или Первосвященником, где признается необходимым для спасения человека состояние уничижения, до которого добровольно снизошел Христос, умерив силу Своего величия, нестерпимого для обыкновенного человека. Так, в гл. XIV „Adversus Iudeos“, объясняя, что под именем священника Иисуса у пр. Захарии пророчески предызображается Христос, Тертуллиан продолжает: „Иисус Христос есть тот Высший Священник Бога Отца, Который в первом пришествии Своем явился в человеческом виде, способном к страданию, и в уничижении даже до страдания. Сам совершил жертву за все и за всех нас (per omnia, pro omnibus nobis), Который после воскресения Своего, облеченный в подир, стал Священником во веки“¹²⁷. В XIII гл. того же сочинения, сравнивая Христа с Исааком, который, как и Христос, носил сам древо для собственного жертвоприношения, когда Бог повелел ему быть жертвою для себя, Тертуллиан говорит, что это событие было таинством, исполнившимся во времена Христа, ибо должно было, чтобы за все народы совершил жертву Тот, Который, „яко овча на заколение ведеся, и яко агнец прямо стрегущаго его безгласен“¹²⁸.

Итак, из приведенных мест очень ясно видно, что страдания и смерть Христовы суть жертва Богу, которую Он принес за все народы, за всех нас, и, очевидно, не только с той целью, чтобы спасти людей от смерти, но и от греха. Для подтверждения последней мысли, кроме вышеприведенного места, мы можем указать еще на XVI гл. „Де carne Christi“. Мы защищаем, говорится здесь, что не плоть греха упразднена во Христе, но грех плоти; не материя, но природа, не сущность, но вина, по авторитету Апостола, говорящего: „упразднил грех во плоти“. И в другом месте: „Христос, – говорит, – был в подобии плоти греха“¹²⁹. Притом нельзя сомневаться, что, по Тертуллиану, Христос принес Себя в жертву за всех людей именно Богу Отцу, а не диаволу. Это показывает вышеприведенное нами сравнение жертвоприношения Христова с жертвоприношением Исаака. Как Исаак был жертвою Богу, по слову Тертуллиана, так жертвою Богу же, очевидно, был и Христос, Который за все народы совершил жертву, таинственно прообразованную жертвою Исаака.

Вопреки весьма распространенному в древней Церкви мнению, рассматриваемый нами учитель Церкви не признает даже того, что воплотившийся Сын Божий не был узнан диаволом; так, он оспаривает мнение Маркиона, что диавол, или димиург не узнал Иисуса. В сочинении Adverts. Marcion. V, 6, апологет, опровергая ложное понимание еретиком 1 Крф. 2, 8: „премудрости Божией, в тайне сокровенной, никто из властей века сего не познал, ибо, если бы познали, то не распяли бы Господа славы“, – пишет: „Argumentatur haeriticus, quod principes hujus aevi dominum, alterius scilicet Dei, Christum cruci confixerint, ut et hoc in ipsum redigat creatorem. Sed jam nec mihi competit, principes hujus aevi virtutes et potestates interptetari creatoris, quia ignorantiam illis adscribit apostolus, Iesum autem et secundum nostrum evangelium diabolus quoque in tentatione cognovit, et secundum commune instrumentum spiritus nequam sciebat, eum sanctum Dei esse et Iesum vocari et in perditionem eorum venisse. Etiam parabola fortis illius armati, quem alius validior oppressit, et vasae jus occupavit, si in creatoris accipitur apud Marcionem, jam nec ignorasse ultra potuit creator Deum gloriae, dum ab eo opprimitur, nec in cruce eum figere, adversus quem valere non potuit et superest ut secundum me quidem credibile sit, scientes virtutes et potestates creatoris Deum gloriae, Christum suum, crucifixisse, qua desperatione et malitiae redundantia servi quoque scelestissime dominos suos interficere non dubitant“¹³⁰.

Как известно, Тертуллиан первый из церковных писателей употребляет слово „satisfacere“, и произведенное от него существительное „satisfactio“, которое стало в средние века в Западной Церкви богословским термином для выражения внутреннего значения страданий и смерти Христовой; но он употребляет это слово, по справедливому замечанию немецкого историка догматов Гагенбаха, о тех, которые свои собственные грехи загладили чрез раскаяние и исправление¹³¹. Но из того обстоятельства, что Тертуллиан „satisfacere“ и „satisfactio“ употребляет не в значении удовлетворения, принесенного И. Христом Богу Отцу за грехи людей Своими страданиями и крестной смертью, не следует, чтобы он не признавал ходатайственного и умилостивительного за грехи людей значения за страданиями и смертью И. Христа, равным образом не доказывает этой мысли объяснение Тертуллианом Гал. 3, 13 в „Contra Iudeos“ cap. 10. Иудеи, между прочим, возражали христианам, что Христос был распят на кресте и поэтому Его никак нельзя признать Сыном Божиим, так как невероятно, чтобы на сей род смерти Бог определил Своего Сына, потому что Он Сам сказал: „проклят всяк висяй на древе“. В опровержение этого возражения Тертуллиан говорил: „должно вникнуть в смысл сего проклятия, ибо Бог во Второзаконии говорит так: „если будет на ком-либо преступление, так что последует осуждение на смерть, и вы повесьте его на древе и предайте его погребению в тот же день, поскольку проклят от Бога всякий, кто будет повешен на древе и не оскверняйте землю, которую дает вам Господь Бог во владение“ (Второз. 23, 22–23). Итак, Бог не проклял Христа, но Он сделал различие, что не всякий, повешенный на древе, проклят от Бога, но только тот, кто, осужденный на смерть за какое-нибудь преступление, умер бы, повешенный на древо. Иное дело Христос, Который совершил всякую правду и подвергся всякому уничижению и потому незаслуженно подвергся этому роду смерти, но затем, чтобы предсказания пророков исполнились через вас, иудеев“. И далее апологет приводит пророчества из псалмов о том, что Христу надлежало потерпеть крестные страдания именно так, как они изображены у св. Евангелистов. Затем указывает прообразы распятого Христа в Исааке, в Иосифе и его благословении отцом, ибо Иосиф благословляется сими словами: „красота его – красота быка, рога единорога – рога его“ (Втор. 33, 17), причем рога, по Тертуллиану, означают концы креста Христова... „Если ищешь еще предсказаний о кресте Господнем, то довольно тебе еще указать на 21 псалом, объемлющий все страдание Христово... Такого креста не потерпел ни Давид, ни кто-либо из царей Иудейских, чтобы вы не думали, что он пророчествовал о страданиях кого-либо другого, а не Того, Кто Один так бесславно от народа распят“¹³². Правда, в приведенном месте Тертуллиан не объясняет Гал. 3, 13 в том смысле, в каком объясняет это место св. Иустин Мученик в своем „Разговоре с Трифоном Иудеем“, т.е., что Христос понес клятву не за Себя и не за собственные грехи, а потому что Отцу всего угодно было, чтобы Его Христос принял на Себя проклятие всех, за весь род человеческий¹³³; но у Тертуллиана его способ объяснения разбираемого места находит себе совершенно достаточное оправдание в тех апологетических целях, с какими он делал свое объяснение: для его целей требовалось изложить не догматическое значение понесенного И. Христом проклятия, но разъяснить иудеям только ту мысль, что распятие И. Христа на кресте не противоречит вере христиан в Него как в Сына Божия, так как Бог в Ветхом Завете объявлял проклятыми не просто повешенных на древе людей, но повешенных за какое-либо злодеяние. А Христос именно никакого злодеяния-то и не совершил; но был распят невинно, по злобе иудеев, и с другой стороны, для того, чтобы исполнить писания пророков, как, напр., Исаии 53, 8: „ради беззаконий людей Моих ведеся на смерть“. Но последнее выражение и приводит опять к мысли, что Христос потерпел именно крестную смерть для того, чтобы ходатайственно понести то проклятие, которое правосудным Богом определено было согрешившему человечеству. Впрочем, справедливость требует сказать, что Тертуллиан, раскрывая учение о страданиях и смерти Христовых как жертве, принесенной Богу Отцу И. Христом как Первосвященником за грехи и вину человечества и избавившей людей от смерти, не решает определенно вопроса о том, каким же образом страдания и крестная смерть Христовы производят такое спасительное действие на человечество.

Касательно объема жертвы Христовой, Тертуллиан неоднократно выражается, что она простирается на все народы, на всех людей, но решительно отрицает, чтобы она простирала свое влияние и на мир духовный, равно как и ту мысль, чтобы ангелы принимали совместно со Христом какое-либо активное участие в жертвоприношении за грехи людей. Так, в гл. 14 книги „Liber dе carne Christi“ Тертуллиан разбирает мнение, будто бы Христос „angelum gestavit. Qua ratione? – спрашивает, – Qua et hominem, – слышит ответ; „eadem ergo est et causa, ut hominem gestaret Christus: salus hominis fuit causa; scilicet ad restituendum quod pereirat. Homo perierat, – hominem restitui oporterat. Ut angelum gestaret Christus, nihil tale de causa est: Non etsi angelis perditio reputatur, in ignem praeparatum diabolo et angelis ejus, inquam tamen illis restitutio repromissa est. Nullum mandatum de salute angelorum suscepit Christus a Patre. Quod Pater neque repromisit, neque mandavit, Christus administrare non potuit. Cui igitur rei angelum quoque gestavit, ut satellitem fortem, cum quo salutem hominis operaretur? Idoneus enim non erat Dei Filius, qui solus hominem liberaret a solo et singalare serpente dejectum?.. Esaiem exclamantem audï non angelus, neque legatus, sed ipse Dominus salvos eos fecit“ (LXIII)¹³⁴.

Усердный почитатель Тертуллиана, св. Киприан, еп. Карфагенский, в своих сочинениях отображает взгляд на искупление св. Иринея Лионского и Тертуллиана: „Спасение даровано нам Богом через Христа, Который есть Его Логос, Сын Божий. Он вселяется в Деву – Бог соединяется с человеком. Он Бог наш, Христос, посредник между Отцом и нами – облекается в человека, чтобы привести его ко Отцу. Христос захотел быть тем, что есть человек, чтобы и человек мог быть тем, что есть Христос“¹³⁵ (здесь Киприан буквально повторяет Иринея). Как же Сын Божий спас человека, сделавшись Сам человеком? „Сын Божий, – отвечает на этот вопрос Киприан, – благоволил соделаться Сыном человеческим, чтобы соделать нас чадами Божиими, – уничижил Себя, чтобы воздвигнуть прежде падших людей, – был язвлен, чтобы уврачевать наши язвы, – был рабом, чтобы рабствующих вывести на свободу, – подъял смерть, чтобы смертным даровать бессмертие. Таковы великие и многоразличные дары божественного милосердия. В самом деле, когда Господь, пришедший на землю, уврачевал те язвы, которые носил Адам, и уничтожил яд древнего змия, то Он дал исцеленному закон и заповедал более не грешить, чтобы не случилось с согрешающим чего-либо худшего (Иоан. 5, 14)“¹³⁶. Самое таинство искупительного страдания Христова св. отец изображает словами Исаии 53, 7–9 и 12¹³⁷. В другой своей книге он повторяет в собственном изложении мысль ветхозаветного пророка об искупительном значении страданий Христовых: „Христос понес грехи наши и за нас болезновал, и Его Бог предал за грехи наши“¹³⁸. Наконец, в следующих словах св. Киприан ясно и кратко изображает всеобъемлющее значение страданий и смерти Христовых, начертывает как бы свой символ веры в искупление: „Такой дар милосердия приготовил нам Христос, покоряя смерть победою креста, искупая верующего ценою Своей крови, примиряя человека с Богом Отцом, оживотворяя смертного возрождением небесным“¹³⁹.

Следя за раскрытием догмата об искупительной жертве Христовой у апологетов II и III веков христианства, мы должны теперь перенестись своей мыслью с запада на восток, в Александрию, и здесь мы встретимся с двумя знаменитыми учителями древней Церкви – Климентом Александрийским и Оригеном. Один современный нам западный историк догматов выразил отношение между Климентом Александрийским и Оригеном в таких словах: „Ориген положительнее Климента, но Климент ближе к истинному христианству, нежели Ориген“¹⁴⁰. Это положение справедливо не только в отношении к общему мировоззрению того и другого церковного Учителя, но и, в частности, к их разумению догмата об искуплении. Между Климентом и Оригеном, без сомнения, очень много общего, да оно так и должно быть: Климент – учитель Оригена, Ориген – его ученик. Учение о Логосе у обоих положено во главу угла их учения о творении и искуплении. Учение о восстановлении образа Божия в падшем человеке трактуется как исправление людей по первообразу и т. д. И Климент, и Ориген жили в такое время, когда неоплатоническая философия сильно господствовала над образованными умами, когда греческое классическое образование еще было положено в основу воспитания не только язычников, но и многих христиан. Всмотритесь ближе в сочинения Климента и Оригена, и вы увидите, что они знакомы не только с христианской письменностью, но и с языческими философами и поэтами. Поэтому они раскрывают христианское учение не без влияния на них неоплатонической философии. Но Ориген положительнее Климента в том смысле, что он яснее, точнее, определеннее и обстоятельнее раскрывает учение об искупительной жертве Христовой, но зато в некоторых пунктах и притом важных он так же ясно и определенно уклоняется от общехристианского верования. Климент менее точно и определенно раскрывает учение об искуплении, но зато у него незаметно столь резких, как у Оригена, уклонений от общехристианского понимания сего догмата.

Вот главные черты учения Климента об искуплении. Христос есть Слово Божие, чрез Которого Бог открывал Свою истину пророкам и философам. Будучи вечным, Он ныне явился людям как вместе Бог и человек. Как человек Он имеет тело и душу, впрочем, бесстрастную¹⁴¹. Логос есть Творец людей, а после их падения есть восстановитель в них Своего образа, Врач человеческих немощей и святой Целитель болящей души. Так, в одном из сочинений Климента Логос вот с каким воззванием обращается к человечеству: „внимайте, бесчисленные народы, а особенно вы, разумные из людей, и варвары! Я призываю к Себе весь человеческий род, которого Я Творец (δημιὑργος) по воле Отца. Придите ко Мне вы, которые должны находиться под властью одного Бога и одного Слова Божия. Мало того, что вы превосходите разумом бессловесных животных: Я дам вам еще наслаждаться плодами бессмертия, ибо Я желаю, желаю сделать вас участниками и этой благодати, всецело сообщая вам благодеяние бессмертия. И Я дарую вам Слово, познание Бога, дарую вам всесовершенно Себя Самого. Это есмь Я, это есть согласие, это – гармония Отца, это – Сын, это – Христос, это – Слово Божие, мышца Божия, сила всего, воля Отца; чего издревле все вы – образы, но чего не все вы – подобия; Я хочу исправить вас по этому архитипу, чтобы вы были и подобие Мне. Я хочу умастить вас елеем веры, через который вы убежите тления, и показать вам неприкровенный образ правды, через который вы востечете к Богу¹⁴². А несколько ранее, в IX гл. того же сочинения читаем: „мы уже не чада гнева, удалившиеся от заблуждения и стремящиеся к истине, ибо посредством неё мы, некогда сыны беззакония, по человеколюбию Слова, теперь стали сынами Божиими. Итак, педагог наш есть Логос, служащий к облегчению страданий природы души. Один только Отчий Логос есть Врач человеческих немощей и святой Целитель болящей души“¹⁴³. Идеал, к которому имеет своей целью привести Логос, состоит в том, чтобы сделать людей истинными гностиками, а истинный гностик, по Клименту, есть человек, ставший обожествленным, Богом¹⁴⁴. А для достижения сей цели человек должен сделаться причастным бессмертия, возвыситься до общения с Богом, избегать грехов и исполнять заповеди Божии¹⁴⁵. Хотя Климент Александрийский сообразно с началами своего мировоззрения раскрывает, главным образом, учение о пророческом служении И. Христа, хотя он и утверждает, что Божественный Логос затем стал человеком, чтобы мы от Него как от человека научились тому, как человек может стать Богом; однако же, было бы ошибочно думать, что он учил о возрождении и спасении людей только чрез истину Христову, чрез Его евангельское учение, подобно „неистинным“ гностикам. Нет, в очень многих местах своих писаний Климент раскрывает учение о крестных страданиях и смерти Христовых как искупительной и умилостивительной за грехи людей жертве, которою омыты грехи, покорен змий, уничтожена смерть, а И. Христа именует VIервосвященником и Посредником между Богом и людьми. Так в 12 гл. „Cohort. ad. gent.“ читаем: ’Aἴδιος οὑτος ᾿Ιησοῦς εἴς, μέγας ᾶρχιερεῦς Θεοῦ τε ἑνὸς τοῦ ᾶυτοῦ καὶ, Πατρὸς ὑπὲρ ἀνθρώπων ἑύχεται καὶ ἄνθρωπος ᾿εγκελέυεται¹⁴⁶. Μέσίτης ό Λόγος, ὁ κοινδς ἀμφοῖν, Θεοῦ μεν ῦιὸς, σωτήρ δε ᾿ανθρώπων¹⁴⁷. Из приведенных слов можно понять, что воплотившийся Логос есть Посредник между Богом и людьми, вследствие общности Своей природы с тем, и другими; но вот другое место, которое изображает Христа как Посредника в более частном смысле, примирившего людей с Богом, сделавшего их друзьями Божиими: ἐι κοινὰ τὰ φίλων θεοφίλης δεὁἄνθρωπος τῶ θεῷ καὶ γὰρ οῦν φίλος, μεσιτέυοντος τοῦ Λόγου γίνεται δὴ οὔν τὰ πάντα τοῦ ἀνθρώπου, ὄτι τὰ πάντα, τοῦ Θεοῦ καὶ κοινὰ ἀμφοῖν τοῖν φίλοιν τὰ πάντα, τοῦ θεοῦ κὰι ἀνθρώπου¹⁴⁸.

Этот Посредник между Богом и человеком, этот великий Архиерей, принес Свою кровь, Себя Самого в жертву Богу. Так, в конце XI гл. 1-й кн. „Педагога“, говоря, что Божественный Педагог украшен тремя прекраснейшими вещами: знанием, благоволением и свободою, Климент полагает благоволение в следующем: εύνοία δὲ, ὅτι μόνος ὑπὲρ ἡμων ἰερεῖον ἐαυτὸν επιδέδωκεν. ῾Ο γὰρ ἀγἄθος ποιμὴν τὴν ψυχὴν εἀυτοῦ τίθησιν ὑπὲρ τῶν προβάτων, καὶ δὴ ἔθηκεν¹⁴⁹. Как точнее Климент Александрийский понимал значение жертвы Христовой, это можно видеть из того места в его „Педагоге“, где он проводит следующую замечательную параллель между Исааком и Христом: Ισαὰκ τύπος ἐστὶ τοῦ Κυρίου Исаак – сын Авраама, Христос – Сын Божий, он есть жертва, как и Господь; Исаак носил дрова для жертвоприношения, как и Господь – древо. Он таинственно радовался, пророчествуя, что Господь исполнит радости и нас, избавленных от погибели кровию Господа (τοῦς ἀίματι Κυρίου ἐκ φθορᾶς λελυτρομένους). И справедливо не потерпел страдания Исаак, так как он уступил Логосу начатки страдания¹⁵⁰. Из приведенного места с несомненностью открывается, что Климент понимал жертву Христову в смысле Его страдания и смерти, искупляющих людей от погибели; избавляет людей от погибели кровь Христова, понимаемая в точном и буквальном смысле слова, а не в духовном, что видно из следующих слов 2 кн. „Педагога“: δίττον τό ἄιμα τοῦ Κυρίου τὸ μεν γὰρ ᾽Εστὶν ἀυτοῦ σαρσικὸν, ῷ τῆς φθορᾶς λελυθρώμεθα¹⁵¹. Итак, кровь Господа, которою мы искуплены от погибели, есть вещественная, а не духовная кровь. Климент во многих местах своих писаний именует дело Христа искуплением (λυτρον) и умилостивлением. Так, в его сочинении „Какой богач спасется?“, между прочим, находим слова: „καὶ μἑλλων σπένδεσθαι καὶ λυτρον εἀυτὸν ἐπιδιδούς, κοινὴν ἡμῖν διαθηκὴν καταλυμπάνει“¹⁵².

Раскрывая в подробностях частные действия искупления, Климент Александрийский исповедует общехристианскую веру в то, что страдания и смерть Христовы освободили род человеческий от греха, уничтожили смерть и власть диавола над людьми. Так, во 2 кн. „Педагога“ Учитель Церкви рассуждает: „Сам Господь на Своей главе и на владычественном теле понес все наше зло, ради которого мы претерпевали мучения, ибо Сам Он, собственным Своим страданием избавивши нас от соблазнов и грехов и тому подобных терниев и ниспровергши диавола, справедливо восхищаясь сим делом, говорил: „где твое, смерть, жало?“¹⁵³. Та же мысль приводится и в другом его писании „Quis dives salvetur“: ὁ Πατρός Παῖς ὑπέρ ἡμῶν ἀπεθανε. Τοῦτο τό σχῆμα Βλεπὸμενον έξαπατᾶ τόν θὰνατον καί τόν διὰβολον ὁ γάρ ἐντός πλοῦτος, τό κὰλλος, αύτοῖς ἀθὲατος ἐστί καὶ μαίνονται περί τό σαρκὶον, οῦ καταφρονοῦσι ὡς ἀσθενοῦς, τῶν ἔνδον ὄντες τυφλοὶ κτημάτων οὐκ ἐπιστάμενοι, πηλίκον τινὰ θησαυρὸν ἐν ὀστρακίνη σκέυει Βαστάζομεν δύναμει θεοῦ Πατρὸς καὶ αἵματι θεοῦ Παιδὸς περιτετειχισμένον ¹⁵⁴.

Климент нарочито не объясняет, почему страдания и смерть Христовы имеют столь великое значение, но его выражения „кровь Господа“, „кровь Сына Божия“ и т. п. дают нам понять, что необъятное величие жертвы Христовой зависит от необъятного величия Лица, добровольно принесшего Себя в жертву Богу за грехи человечества. „Господь восхотел разрешить человека от уз и, облекшись в плоть (о, Божественное чудо!), покорил ему змия и поработил сего мучителя – смерть; и что особенно чудно, того человека, который обольстился удовольствиями и подпал тлению, явил разрешенным, распростерши руки (на кресте). О, таинственное чудо. Возлег Господь, а восстал человек (род человеческий), и ниспадший из рая получает большую награду за послушание – небеса“¹⁵⁵. В приведенном изречении Климента можно усматривать уже начатки мысли о преизбыточествующем значении страданий и смерти Христовых, столь обстоятельно впоследствии раскрытой Отцами IV и V веков.

Но душа дела Христова и внутреннее основание того, почему страдания и смерть Христовы могут быть вменяемы людям так, как будто бы это были страдания и смерть, ими самими понесенные за их собственные грехи, есть любовь Христова к людям, по которой Он добровольно восхотел отдать душу Свою в искупление за многих. „Таков наш Педагог, – говорит Климент, – безмерно благой“. „Я не пришел, – говорит, – чтобы мне послужили, но чтобы Я Сам послужил“, посему и в Евангелии Он изображается утомленным (Иоан. 4, 6). Утомляющимся за нас и должен быть истинный пастырь. Итак, щедродателен, что важнее всего, Предающий за нас душу Свою и многополезен и человеколюбив, так как человеку захотел быть братом, когда мог быть Господом. Он до такой степени был благ, что даже и умер за нас ¹⁵⁶ .

Протестантские богословы, как напр., Гагенбах¹⁵⁷, утверждают, что Климент Александрийский признавал искупляющее значение за кровью мучеников: но беспристрастное рассмотрение тех мест, на которые они при этом указывают, нерешительно дает подобную мысль. Так, они указывают на 9 гл. IV кн. Стромат, где говорится: „Только Господь пил чашу для очищения злоумышлявших против Него людей и неверных“. Подражая Ему, апостолы как истинные гностики и совершенные пострадали за те Церкви, которые основали. Следовательно, и гностики, шествующие по стопам апостольским, должны быть без греха (ἀναμάρτητοι γε εἰναι ὁφείλουσι – лат. перевод: debent иtа se gerere, ut in eos non cadat peccatum) и по причине любви к Богу должны любить и ближнего, чтобы, если призовет какой-нибудь случай, пить чашу за Церковь, претерпевая неблазненно мучения¹⁵⁸. В приведенном месте Климент решительно противопоставляет страдание Господа страданиям христиан: „только Господь, – говорит он, – пил чашу для очищения людей“. Правда, он говорит, что и апостолы как истинные гностики и совершенные, пострадали за основанные ими Церкви, и что все гностики, шествующие по стопам апостольским, т.е. истинные христиане, должны быть готовы пить чашу за Церковь, т. е. претерпевать мучения во время гонений; но здесь Климент, несомненно, разумеет чисто нравственное значение страданий христиан, т. е., что Церкви страданиями апостолов и мучеников утверждаются, достигают наибольшего духовного процветания и ширятся, как говорил Тертуллиан: „кровь христиан есть семя новых христиан“.

Правда, Климент признает и еще одно значение за страданиями мучеников, но оно не в том состоит, что мученики чрез свои страдания искупляют свои грехи и примиряются с Богом, по подобию того, как другие (не мученики) примиряются с Богом чрез страдания Христа. Климент признает за страданиями мучеников очищающую и освящающую силу; они суть средства, чрез которые действует освящающая и очищающая благодать Божия, так что страдания мучеников должно правильно сопоставить не с искупительными страданиями и смертью Христа, а с таинствами крещения и покаяния: „мученичество есть то же крещение, омывающее грехи“¹⁵⁹. – Вот почему всеобщим верованием древней Церкви было, что мученичество заменяет крещение для тех, кто принял мученическую смерть за Христа, не успев креститься, и мученичеством омываются все произвольные грехи, какие имел на своей совести христианин до минуты принятия им мученической кончины за Христа. Но это освящение и очищение от грехов первородного и произвольных совершалось чрез мученичество потому уже не безоотносительно к искупляющему действию страданий и смерти Христовой, что мученик страдал и умирал по вере во Христа, пришедшего в мир грешников спасти, от них же мученик признавал, без сомнения, вместе с апостолом Павлом, первым себя самого (1. Тф. 1, 15).

Свой очерк учения Климента об искупительной жертве Христовой мы предварили замечанием, что у него нет резких уклонений от общехристианского понимания догмата об искуплении, и изложенный нами взгляд его на искупление подтвердил наше мнение. К сожалению, не можем высказать того же суждения об ученике Климента Оригене: ко всеобщему учению Церкви об искуплении он присоединил несколько своих личных мнений, на которые должно смотреть не иначе, как на уклонение от общехристианской веры в этот догмат. Но зато Ориген имеет вместе с тем и очень важное положительное значение как богослов, весьма широко и многосторонне раскрывший в разных местах своих творений догмат об искуплении.

Общие предварительные положения, лежащие в основании теории искупления Оригена, суть те же, что и у Иустина, Иринея и Климента Александрийского. Творец человека есть Логос; Он же, естественно, и Искупитель человека падшего. Для того чтобы искупить нас, Логос стал человеком. Он воспринял человеческую природу и был Бог и человек – θεάνθρωπος¹⁶⁰. Христос есть действительный человек, состоящий из тела и души¹⁶¹. Но далее следует ряд личных взглядов Оригена. Вначале все сотворенные существа были бесплотные духи; человек также был бестелесный дух (νοῦς), ум, который вследствие отпадения от Бога потерял участие в Божественном огне и охладел до состояния ψυχὴ (ψυχὴ Ориген производит от ψυχρὸς – холодный); в наказание за падение Бог всем творениям дал тела; тело человека занимает середину между грубой и мрачной телесностью сатаны и демонов и между легкими, эфирными и светлыми телами небесных существ. Настоящий мир есть суд прежде суда; сообразно с тем, каким кто был в предсуществовании, ему назначается место, страна и условия рождения и т. д.

Но если все души нравственно пали прежде явления в настоящий земной мир и посланы в тела, как в темницы, то спрашивается, что должно думать о душе Богочеловека? Душа Иисуса была свободна в премирном существовании, и от самого начала своего бытия она по собственной свободе была покорна Логосу и так тесно объединилась с Ним, что составляла с Ним неразрушимое единство: facta est cum Ео principialiter unus spiritus. Эта душа образовала связующий член между Логосом и плотью; последняя произошла иначе, чем обыкновенно; однако же, была способна к страданию, как каждое человеческое тело¹⁶². Этими общими свойствами лица и природы Богочеловека обусловливается для Него возможность совершить дело искупления, выполнить которое никто кроме Его и не мог. В самом деле, кто иной мог спасти человека, как не Слово, Которое, пребывая вначале с Богом и у Бога, в кончину веков стало плотью, чтобы открыть Себя тем, которые, облекшись плотью и сами сделавшись плотяными, не могли познать Его как бывшее в начале со Отцом и во Отце Слово. Это Слово воплощается и вселяется не вне нас, а в нас самих, ибо сказано: „и вселися в ны“ (Иоан. 1, 14); обитает с людьми как человек, чтобы соделать их сообразными сначала Слову во плоти, а потом привести их к созерцанию Слова, Каким Оно было прежде, чем стало плотью“¹⁶³.

Но каким образом воплощенное Слово могло спасти людей и довести их до столь высокого духовного совершенства, когда ветхий греховный человек – это, по мысли Оригена, то же, что умерший и смердящий лежащий во гробе Лазарь, которого нужно было чудесным образом, как и Лазаря, воззвать к жизни?¹⁶⁴

Чтобы совершить это столь великое дело духовного воскресения умерщвленных грехом людей, Христос как Богочеловек пострадал и умер; Его душа проповедовала во аде; потом Он, действительно, воскрес.

Как же Ориген объясняет искупительное значение страданий и смерти Христовых?

Мы видели, что еще Ириней утверждал, что Слово Божие (Логос) искупило от диавола Свое достояние не силою, но убеждением, – убеждая, а, не насилуя получить, что Ему угодно; но того, что искупительная кровь Сына Божия дана была как выкуп именно диаволу, – этого Ириней не утверждал, а Ориген и развил мысль св. Иринея до такой крайности. Подробнее эта сторона учения Оригена об искуплении заключается в следующем: диавол, искусивши первых людей на грех, чрез это самое подчинил их своей власти, и с этой поры он стал иметь над потомками Адама такое же право, какое имеет господин над рабами, победитель – над военнопленным: „Dei sumus secundum quod ab eo creati sumus, effecti vero sumus servi diaboli. secundum quod peccatis nostris venundati sumus. Veniens autem Christus redemit nos, cum serviremus illi domino, cui nosmet ipsos peccando vendidimus. Et ita videtur tanquam suos quidem recepisse, quos creaverat, tanquam alienos autem aequisivisse, quia alienum sibi dominum sive errando, sive peccando quaesiverant¹⁶⁵. От этой власти диавола человек мог быть освобожден, из этого плена он мог быть выкуплен только человеколюбием Божиим. Какой же следовало дать выкуп диаволу за людей? Такой, какого он сам пожелает. „Pretium poposcit quod voluit. ut de potestate dimitteret, quos tenebat“¹⁶⁶. Как выкупа диавол требовал крови Христовой или точнее души Его, и Бог из любви к людям не отрекся дать такой выкуп, или, как иначе еще говорит Ориген: Иисус или, точнее, Логос в Нем, предал кровь, душу Иисуса диаволу, и сей последний, с одной стороны, боясь, что Иисус Своим учением и чудесами совершенно лишит его власти над миром, а, с другой стороны, – понимая, что душа Иисуса превосходнее всех душ, содержавшихся у него в плену, и посему есть для него богатая добыча, желал привести Его в свое царство и для сего руками иудеев предал Его смерти; но здесь-то диавол и обманулся: он не знал, что по тайному совету Божественной мудрости смерть Христова победит его самого и разрушит его царство; что он не будет в силах удержать в своем царстве Христа как сильнейшего. И вот, когда Иисус умер на кресте, то чрез это сама Жизнь вступила в царство смерти, и в этом царстве диавол не мог удержать душу Иисуса, проникнутую светом и жизнью Логоса; он не только должен был отпустить к свету и жизни Самого Иисуса, но и сам оказался побежденным Им; сила его и его демонов была разрушена, и посему все, которые желали последовать за Христом, вышли из ада на свободу¹⁶⁷. Что душа Иисуса дана в выкуп именно диаволу, это Ориген утверждает самыми точными словами: В объяснении Мф. 20, 28: „Сын человеческий не прииде, да послужат Ему, но послужити и дати душу Свою избавление за многих“, – Ориген спрашивает: „Кому Искупитель дал душу Свою в выкуп за многих? – И отвечает: „не Богу, почему же, следовательно, не диаволу? Ибо сей господствовал над нами, пока не дана была ему в выкуп требованная им душа Иисуса, так как он думал, что может иметь ее в своей власти, и не видел, что он не может вынести мучения, которое причиняло стремление удержать ее. Посему уже более не господствует смерть, которая думала быть госпожою над Ним, так как Он был в мертвых свободь и сильнее, чем мощь смерти, и в такой степени сильнее, что все из находящихся во власти смерти, которые желали следовать за Ним, могли следовать, без всякого препятствия со стороны смерти. Таким образом, мы куплены дорогой кровию Иисуса, но как выкуп дана за нас душа Сына Божия, а не дух Его, ибо Он уже прежде предал его Отцу со словами: Отче, в руце Твои предаю дух Мой; также и не тело, потому что мы об этом ничего не находим в Писании. И так как Его душа дана как выкуп за многих, но она не осталась у того, кому она дана в выкуп за многих, посему и говорится в 15 псалме: „Ты не оставишь души моей во аде“¹⁶⁸.

Есть основание думать, что уже современники Оригена упрекали его в том самом, в чем впоследствии с такою силою упрекал его св. Григорий Богослов: „если великая и преславная кровь Бога, архиерея и жертвы дана как цена искупления лукавому, то как сие оскорбительно! Разбойник получает цену искупления не только от Бога, но и Самого Бога!“. По крайней мере, в одном месте своих творений Ориген пытается ослабить силу подобного возражения следующими рассуждениями: „Так как я здесь пришел к речи об этом предмете (т.е. о том, что душа Иисуса дана в выкуп диаволу), то я напомню тем, которые, в суетной мечте о славе Христа, смешивают Перворожденного всей твари с душою и телом Христа, а также с Его духом, – напомню, что они не имеют никакого правильного о сем представления. Я спрашиваю их, божество ли первообраза невидимого Бога и величие Перворожденного всей твари, Тот ли, Кем создано все на небе и на земле, все видимое и невидимое, дан как выкуп за многих и кому этот выкуп был дан, – врагу ли, который держал нас, как пленников, и способен ли он был принять такой и столь великий выкуп за многих? Это я говорю не для того, чтобы унизить и счесть малоценной душу Иисуса, но в том убеждении, что только она, насколько это было возможно, дана была Искупителем всего как выкуп, а то величественное и божественное (в Его существе) не могло быть дано как выкуп; но этим я не отделяю Иисуса от Христа, так как я прекрасно знаю, что И. Христос и Его душа и даже Его тело есть одно с Перворожденным всей твари, так что целое лицо Богочеловека составляет единое подобно тому, как прилепляющийся Господеви есть един дух с Господом (ὡς πλέον εἰ δεῖ οὕτως ᾽ονομάσαι εἰναι ἕν ὄλον τοῦτο, ὁπερ κολλώμενος τῷ Κυρίῳἕν πνεῦμα ᾽εστὶ)¹⁶⁹.

С той же, очевидно, целью – сгладить невыгодное впечатление, какое производила его теория на его современников, Ориген утверждал также и ту мысль, что, отдавши душу Свою диаволу как выкуп за пленников, Христос дух Свой предал Богу Отцу Своему. Но, разумеется, этими разъяснениями он далеко не оправдал слабых сторон своей теории и посему не предотвратил упрека, впоследствии справедливо сделанного ему св. Григорием Богословом.

На основании доселе изложенного можно бы подумать, что все дело искупления падшего человека Ориген сводит только к выкупу его из плена диавола, а что отношение Самого Бога к падшему человеку не требует никакого изменения и улучшения, что падший человек есть возлюбленный Сын Божий, предмет Его сострадания, и ничего более; однако же, на самом деле, это не так: выкуп людей из плена диавола есть лишь только одна сторона искупительного дела Христова. Сверх вышеизъясненного Ориген придает искуплению еще и другой смысл: в толковании на Послание к Римл. 3, 23, он говорит: „vиdeamus attentius, quid sibi velit redemtio, quae est in Christo Iesu. Redemtio dicitur id, quod datur hostibus pro his, quos in captivitate detinent, ut eos restituant pristinae libertati. Detinebatur ergo apud hostes humani generis captivitas peccato, tanquam bello superata; venit filius Dei – et semet – ipsum dedit redemtionem, id est, semetipsum hostibus tradidit – Cum superius dixisset (Apostolus), quod pro omni genere humano redemptionem semetipsum dedisset, ut eos, qui in peccatorum captivitale tenebantur, redimeret, – nunc addit aliquid sublimius et dicit (Röm. 3, 24) – quo scilicet per hostiam sui corporis propitium hominibus faceret Deum. et per hoc ostenderet justitiam suam“¹⁷⁰. Из этого места ясно видно, что жертву плоти Своей Христос принес уже для другой цели, т.е. не для выкупа из плена диавола, а для примирения Бога с людьми, для Его умилостивления, по силе которого Господь прощает людям их грехи. Подобным образом в IX бес. на кн. Левит Ориген пишет: „Ты, который пришел ко Христу, сделавшему Своей кровью Бога милостивым к тебе и примирившему тебя со Отцом“¹⁷¹. О смерти Христа и о сошествии Его во ад: „это есть истинный день умилостивления, когда Бог приблизился к человеку“¹⁷². И в толковании на посл. к Римл.: „Христос убил вражду во плоти своей и таким образом, наконец, по уничтожении вражды в Своей плоти примирил чрез кровь Свою людей с Богом; итак, смерть Его послужила смертью для вражды, которая была между нами и Богом и началом примирения“¹⁷³. Итак, Бог гневался на человека за то, что человек, творение Божие, стал рабом диавола и врагом Божиим. Христос примирил чрез кровь Свою людей с Богом; Его смерть послужила смертью для вражды между Богом и людьми и началом примирения, ибо она была умилостивительной жертвой Богу.

Но прежде чем приступить к обстоятельному изложению этой второй точки зрения на смерть Иисуса, остановимся на первой его точке зрения – на значении смерти Иисуса как выкупа, данного диаволу.

Для разъяснения вопроса о происхождении этого взгляда, разделявшегося не одним Оригеном, очень оригинальную, хотя и неосновательную гипотезу предлагает Баур, указывающий источник его в гностическом дуализме и, в особенности, в системе Маркиона.

В писаниях древнейших церковных учителей, говорит Баур, многократно встречается речь о смерти Иисуса как жертвенной и примиряющей смерти. Но все эти места настолько неопределенны, что из них нельзя вывести определенного догматического понятия (?). Собственное начало догматического развития произошло только тогда, когда смерть Иисуса поставили под точку зрения определенного догматического понятия. Это понятие могло быть не иное, как понятие правды, так как ему ближайшим образом противоречит уничтожение вины, необходимое для примирения человека с Богом. Но особенность здесь та, что правда вначале понималась еще не как свойство, имманентное существу Божию. Чтобы освободить людей от виновности за грех и примирить их с Богом, должно было, прежде всего, удовлетворить не правде, по которой Бог зависит только от Себя Самого, но правде, которая не должна быть оскорблена в отношении Бога к диаволу, причем речь идет о праве диавола на людей. Посему ближайший пункт, из которого вышло развитие догмата, лежал в том отношении, в какое ставили диавола ко греху людей. Как диавол есть первовиновник греха людей, через который он подчинил их своей власти, то должно было при освобождении людей от греха и виновности за него, прежде всего, победить диавола. Уже в кругу новозаветных представлений смерть Иисуса изображается как победа над диаволом (Колос. 2, 15; Евр. 2,14). Но то, что главным образом дало повод развить это представление далее и дать ему ближайшее отношение к учению о примирении, был гностический дуализм и покоящийся на нем образ мифической борьбы между высшим Богом и димиургом. Так как димиург, по учению гностиков, мог трактовать дело Искупителя, посланного высшим Богом для откровения еще неизвестного людям Бога, – мог трактовать это дело не иначе, как нападение на свое царство и как постепенное, более и более, уменьшение своей власти, то он должен был испытать все, чтобы противостоять Искупителю, Которому для достижения сей цели он и его демоны подготовили смерть. Но так как все, что удавалось димиургу в его антагонизме против благого Бога, было всегда только кажущейся победою, и так как димиург, сам того не зная и не желая, всегда устроял все то, что служило к полному осуществлению плана Божественного миропорядка, то точно также и смерть Искупителя, им подготовленная, имела последствия, совершенно противоположные тем, каких ожидал димиург: он увидал себя впоследствии совершенно обманутым в своих ожиданиях. Это мифическое представление борьбы между Искупителем и враждебным Ему димиургом, как мы особенно находим в офитской и маркионитской системах, есть основное положение, на котором развилась первая теория о примирении человека с Богом. Понятие, на котором покоится эта теория, есть понятие правды; но повод поставить это понятие в ближайшее отношение к развивающейся на нем теории дала система Маркиона тем, что она различила димиурга как принцип правды и закона от высшего Бога, Бога блага и любви. Борьба Искупителя с димиургом должна была окончиться для Первого победой, а для второго – обманом, так как он увидел расстроенным то, чего он намеревался достигнуть. Тому же служило и понятие правды, составляющее как бы природу димиурга как бога правды, давшего законы людям; он, умертвивши праведного, Иисуса, сам нарушил закон правды, за каковое нарушение должен был быть Искупителем сам умерщвлен и лишиться власти, которою он до сих пор пользовался¹⁷⁴.

То обстоятельство, что замечается внешнее сходство между гностическим представлением борьбы димиурга с Искупителем и изображением борьбы Искупителя с диаволом у некоторых Отцов и Учителей Церкви, сходство, впрочем, Бауром для своих предвзятых целей несколько преувеличиваемое и сгущаемое, отнюдь еще на самом деле не говорит о заимствовании от гностиков мнения об освобождении людей из плена диавола путем смерти Иисуса; скорее, есть основание предполагать противное, т.е., что гностики заимствовали свой взгляд из христианства и потом, под влиянием дуалистических воззрений, извратили его, тем более что все они были знакомы с христианством и его священными книгами; каждый из них думал своею системой дать самое верное понимание христианства; некоторые из них, как напр., Маркион, прежде чем уйти в гностическую ересь, долгое время были православными христианами и членами Церкви. Да и есть ли малейшая вероятность в предположении, что Отцы и Учители Церкви что-либо из своего учения заимствовали от гностиков, когда они считали последних еретиками, и многие из них, напр., Ириней, Тертуллиан, Ипполит и Епифаний, да и сам Ориген занимались их опровержением. Не говорим уже о том, что история не сохранила нам ни самомалейшего факта в подтверждение такого предположения, так что последнее является совершенно бездоказательным и голословным.

Не имея внешнего свидетельства, свидетельства истории о влиянии гностиков на Отцов Церкви, мы не имеем и внутреннего доказательства существенного сходства между гностическим взглядом на искупление и церковным. Исходная точка системы Маркиона и родственных ей – дуализм: высший Бог и димиург, благой Бог и правосудный находятся между собою во вражде; Отцы и Учители древней Церкви не только сами чужды подобного взгляда, но, как напр., Ириней, и опровергают его. Из того обстоятельства, что некоторые из них держались мнения, будто Бог считал нарушением правды взять из плена диавола людей, не дав ему взамен такого выкупа, какой он сам пожелает, – не следует, что они считали диавола иным богом, стоящим подле благого Бога как равное Ему существо; подобное мнение Отцов основывалось на мысли, что диавол есть существо свободное, каков он и есть на самом деле, а потому полагали, что будет нарушением его свободы употребить в отношении к нему насилие, – каковую мысль достаточно ясно выражает Ириней, утверждая, что Логос искупил от диавола Свое достояние не силою, а убеждением, убеждая, а, не насилуя получить, что Ему угодно¹⁷⁵.

Да и какая нужда искать источник этого взгляда в гностическом дуализме и в системе Маркиона, когда сам же Баур напоминает, что основание для подобного взгляда дано уже в новозаветных писаниях, и сам же приводит из них два места: Кол. 2, 15. и Евр. 2, 1,4.

Правда, есть очень большое внешнее сходство между изображением у Маркиона и Оригена борьбы Искупителя с враждебным Ему началом и победы Первого над последним; но известно, что гностическая система Маркиона, появившись в половине II века, жила в Христианском мире до VII века и без сомнения во время своего почти пятисотлетнего существования претерпела немало изменений в раскрытии тех или других своих частностей. А если так, то почему же не допустить обратного, т.е., что последователи Маркионовой ереси заимствовали частные черты для изображения борьбы благого Бога с димиургом от изображения Учителями Церкви борьбы Искупителя с диаволом. „Первоначальную систему Маркиона восстановить трудно, – говорит проф. Болотов, – так как до нас она дошла с дополнениями из дальнейшего периода, а наиболее связное её предание, сохранившееся в сочинениях Эзника, багреванского (армянского) епископа V века, представляет уже позднейшую переработку маркионитства“¹⁷⁶. В существе же дела трудно найти более резкое различие, чем различие между взглядом гностицизма на искупление и взглядом на тот же предмет Отцов и Учителей древней Церкви. Все гностики полагали сущность искупления в просвещении людей светом истины, чрез что уничтожается неведение и заблуждение людей, тогда как сущность искупления по верованию Отцов и Учителей древней Церкви состоит в принесении Богу умилостивительной жертвы Богочеловеком за грехи людей. Учение гностиков об искуплении и теперь принимается за истинное рационалистами разных оттенков; учение об искуплении Отцов и Учителей древней Церкви и до сих пор содержится христианской Церковью. Не говорим уже о тех предположениях, на которых покоится учение об искуплении у гностиков и Отцов и Учителей древней Церкви. Мнение Баура о распространенности в первые три века учения Оригена о смерти Христа как выкупе людей, его пленников у диавола, крайне преувеличено; его можно предполагать в зачаточной, неразвитой форме у Иринея, но более ни у кого.

Переходим, в частности, к Оригену.

Взгляд, проведенный Бауром в отношении Учителей Церкви всего древнего периода, он применяет, в частности, и к Оригену. „Имеем ли мы, – спрашивает он, – право придавать столь важное значение мифической стороне теории Оригена? Ориген понимает ведь смерть Христа с различных точек зрения; он трактует ее в особенности как жертву, принесенную Богу и как высшее доказательство послушания Богу; посему спрашивается, как относятся эти представления к представлению о выкупе, данном диаволу и борьбе с ним; и которое из этих представлений есть главное? поскольку по взгляду Оригена грехи без жертвы не могут быть прощены, то смерть Иисуса есть умилостивительная жертва, принесенная Богу за грехи людей. Так как Ориген необходимость такой жертвы выводит не из понятия Божественной правды, то посему нельзя признать, что он связь жертвы с прощением грехов считал опосредствованной чрез идею ходатайственного страдания (?!). Скорее, это есть только общее понятие жертвы, которое здесь употреблено (?). Каждая жертва, если только она соответствует цели, для которой принесена, должна иметь угодные Богу свойства, т.е. быть беспорочна и чиста. Эта чистота в жертвенной смерти Иисуса есть безгрешность и нравственное совершенство Того, Который Сам Себя принес Богу как жертву. Чем выше и особеннее преимущество, которым Иисус в этом отношении отличается от всех других людей, тем более Он был способен стать умилостивительною жертвою за грехи людей. Если посему о Нем сказано, что Он как жертва, принесенная Богу, взял на Себя и понес грехи мира, то это не должно понимать о понесении наказания за грехи вместо людей, но только о том, что Он в силу Своей совершенной чистоты от греха, был в состоянии противопоставить греху мира такой противовес, что следствием Его смерти само собой стало уничтожение вины и наказания, связанных с грехом. Так как Бог в Нем, страдающем за грехи мира и представляющем в своем лице необходимую связь вины и наказания, созерцает Свою абсолютную безгрешность, – то Бог смотрит выше грехов мира; они поставлены в том одном, что имеет пред Богом абсолютную цену только как исчезающий момент. Но почему же жертва, принесенная таким образом Богу, сама по себе не могла иметь действия, достаточного для умилостивления греховной вины? Это можно объяснить только из самостоятельности отношения, в каком обыкновенно мыслили диавола подле Бога. Если бы Бог Сам в Себе, из любви к людям и мог простить их грехи, во внимание к жертве, принесенной Иисусом, то все-таки это не устраняло бы права, которое диавол имел на людей. В этом внешнем, в самом основании дуалистически мыслимом отношении, лежало ограничение, суживающее всемогущество и любовь Божию. Прежде всего, должно было удовлетворить закону справедливости, основанному не столько на идее Бога в самой себе, сколько на отношении Бога к некоторому другому существу, если только желали дать надлежащее значение Божественной любви и милости. Таким образом, стоят друг подле друга два представления: жертвы, принесенной Богу, и выкупа, заплаченного диаволу, – с той самостоятельностью, которую вообще занимает диавол подле Бога. Одно и то же действие относится, хотя очень различным образом, столько же к Богу, сколько и к диаволу. Что, с одной стороны, есть необходимый акт, требуемый законом правды, то, с другой стороны, есть жертва, принесенная любовью Любви. Хотя одно другому и не противоречит, однако же, здесь связаны понятия, связь которых внутренне ничем не обоснована и потому сама собой распадается. Если смерть Иисуса трактуется как жертва, но не понятием Божественной правды, а понятием Божественной любви требуемая, между тем как все, что соответствует понятию правды самой в себе, падает только на сторону диавола, то последняя точка зрения возвышается над первой: вся важность и необходимость смерти Иисуса лежит только в её отношении к диаволу, а в отношении к Богу могло бы произойти прощение грехов без смерти Иисуса, так как нельзя усматривать никакого основания, почему, если смерть Иисуса трактуется только как объект Божественной любви, необходима была для любви такая жертва. Но чем резче трактуемая с этой стороны выступает самостоятельность значения, которую уделяют диаволу в его отношении к Богу, тем яснее должно становиться, как мало эта теория примирения вообще соответствует абсолютному понятию о Боге, и что её собственное основное положение есть только мифическое представление, какое имело о диаволе и царстве демонов то время, с религиозным сознанием которого еще так тесно был связан языческий дуализм¹⁷⁷.

Соглашаемся с Бауром, что у Оригена две точки зрения на смерть Христову: с одной стороны, она есть выкуп, данный диаволу за людей, находившихся у него в плену, с другой, она есть жертва, принесенная Богу для умилостивления за грехи рода человеческого. Но спрашивается: в каком отношении находятся эти две точки зрения – действительно ли они только чисто внешним образом стоят друг подле друга, но связь их внутренне ничем не обоснована, и потому сама собою распадается, или же они внутренно, логически связаны между собою так, что одна из них есть главная, а другая ей подчиненная. Несомненно, что взгляд Оригена на смерть Христову как на жертву, принесенную Богу, есть главный, которому подчинено его мнение о смерти Христа как выкупе, данном диаволу. Объясняя слова Мф. 17, 22: „предан имать быти Сын человеческий в руце человеком“, – Ориген спрашивает: „Кем предан Христос в руки человеческие? “ – И на этот вопрос отвечает: „Сын, прежде всего, предан Богом князю мира сего и его демонам, а потом сим последним предан людям, которые Его умертвили; но при этом намерения у Бога и у диавола были очень различны“. Бог предал его за всех нас из любви к людям, а люди были только орудием демонов, которые желали привести Его во власть смерти, а демоны и диавол были побуждаемы опасением, как бы Он чрез Свое учение не лишил их господства над людьми. „Non omnes eodem proposito tradiderunt. Deus enim tradidit eum propter misericordiam cirea genus humanum (Rom. 8, 32). Ceteri autem tradiderunt dum iniquo proposito, unusquisque secundum malitiam suam, Iudas propter avaritiam, sacerdotes propter invidiam, diabolus propter timorem, ne avelletur de manu ejus genus humanum, per doctrinam ipsius“¹⁷⁸. В толковании на св. Матфея: „contrariae potestates, cum servatorem tradebant in manus hominum, non eorum illud erat consilium, ut pro ullius hunc salute traderent; sed quoniam nullus eorum cognoscebat Dei sapientiam, in mysterio reconditam, eum morte plectendum, quantum in se erat, tradebant, ut hostis illius, mors, in potestatem suam redactum eum occuparet, ad eundem modum quo qui in Adant moriuntur“¹⁷⁹. Таким образом, по Оригену, Сам Бог предал Своего Сына князю мира сего, а Сын из послушания Богу Отцу исполнил Его волю, не уклонился от страданий и смерти, чтобы путем их разрушить дела диавола. А это послушание есть ведь уже жертва Богу. Что такова, именно в данном случае, точка зрения самого Оригена, доказательством этому служат следующие два места из его творений: 1) In epist ad. Rom. IV, 2: „Secundum voluntatem Patris forma, servi suscepta obtulit victimam pro universo mundo, tradens sanguinem suum principi hujus mundi. secundum, sapientiam Dei. quam nemo principum hujus mundi cognovit“¹⁸⁰. Таким образом, Христос „obtulit victimam pro universo mundo“¹⁸¹. Каким образом принесена жертва и в чем она в данном случае состояла? – „Tradens sanguinem suam principi hujus mundi“. Жертва Богу состояла в том, что Христос предал кровь Свою князю мира сего. 2) In Iohan. IV, 35: „Οὑτος δὴ ὁ ὰμνὸς σφαγὲις καθάρσιον γεγένηται. Κατά τινας ᾽απορρήτους λόγους, τοῦ ὅλου κόσμου. ὑπέρ οῦ κατὰ τὴν τῆ Πατρὸς φιλανθρωπίαν και τὴν σφαγὴν ἀνεδέξατο, ῶνούμενος τῷ ἑαυτου αἵματι ἀπὸ τοῦ ταῖς ἁμαρτίαις ἡμᾶς πιπρασκομενους ἀγορασαντος. ὁ δὲ προσαγογὼν τοῦτον τὸν ἀμνὸν ᾽επὶ τὴν θυσἰαν ὁ ἐν ἀνθρώπῳ ἠν θεὸς, μέγας ἀρχιερεύς“¹⁸². Агнец закланный стал умилостивительной жертвой Богу опять-таки не иным каким образом, как выкупив нас Своею кровию у приобретшего нас диавола, продавшихся ему своими грехами. Это был премудрый план Самого Бога предать Своего Сына крестной смерти, чтобы этим путем разрушить царство диавола, обратив в ничто его тщетные замыслы – восторжествовать над царствием Божием. В толковании на псал. 34, 8: „да приидет ему сеть; юже невесть, и ловитва, юже скрытна, да обымет и, и в сеть да впадет в ню“, – Ориген замечает: „я думаю, что Псалмопевец говорил о кресте, в который (как в сеть) впал диавол не ведая, ибо, если бы он знал, то Господа славы не распял бы“¹⁸³. Итак, по мысли Оригена, диавол не только не достиг своей цели – воспрепятствовать разрушению своего царства, но сам послужил Божественному Промыслу бессознательным орудием в деле уничтожения силы смерти, так что в существе дела это не обман диавола со стороны Бога, но его самообман, или самообольщение, по силе которого диавол собственными руками разрушил свое царство, зло погубило само себя в то самое время, когда диавол мечтал об абсолютном господстве в мире. „Для сего Отец Своего собственного Сына не пощадил, но за всех нас предал Его, чтобы Живый на небесех посмеялся над получившими (как выкуп) Его Сына и предавшими Его в руки людей, и Господь поругался над ними, когда диавол и его демоны в разрушение их собственного царства и власти вопреки ожиданию получили от Отца Сына¹⁸⁴, Который на третий день воскрес, чтобы уничтожить Своего врага – смерть – и нас сделать сообразными не только смерти Своей, но и воскресения“¹⁸⁵. При этом нельзя опустить из внимания того обстоятельства, что в приведенном месте Ориген употребляет слово „смерть“ и „диавол“ безразлично, одно вместо другого: ,,εἰς κατάλυσιν τῆς ἰδίας“ (т.е. диавола) βασιλεἰας καὶ ἀρχῆς и: τῷ τον ἐχθρὸν αὐτοῦ θάνατον κατηργηκέναι. Это не значит, что диавол, по Оригену, есть олицетворение смерти, но то, что царство диавола есть царство смерти, и посему разрушить царство диавола значит уничтожить смерть. Но это только один момент в понятии о крестной смерти И. Христа как жертве Богу; другой момент в этом понятии составляет то, что жертва, принесенная Богу Отцу, состоит в понесении наказания за грехи рода человеческого, следствием чего было уничтожение вражды между Богом и человеком и примирение Бога с нами и нас с Богом.

Что касается до усилий Баура доказать, что у Оригена в существе дела и есть единственная точка зрения на искупление как на выкуп, данный диаволу, а что взгляд его на смерть И. Христа как искупительную жертву, требуемую правдою Божиею, которая примирилась с человеком только чрез кровь Сына Божия, не имеет в мировоззрении Оригена прочного основания, а опирается лишь на общее понятие о жертве (?), то они недостойны серьёзного ученого; крайняя натянутость высказанных соображений Баура бросается в глаза сама собой. Возьмем за исходную точку для суждения о мнении Баура его же положение: частное понятие Оригена о значении жертвы Христовой держится на общем его понятии о жертве; но жертва (за грех) так, как точно выяснился её характер в Ветхом Завете, бесспорно, имеет ходатайственный характер: жертвенное животное подвергается смерти вместо человека, который подлежал смерти за свою вину пред Иеговою, смерть человека требовалась законом правды, выраженным в Пятикнижии самыми точными словами: „душа согрешившая, та да умрет“; отсюда и Христос как Агнец Божий, как жертва живая, подвергся смерти вместо рода человеческого, который заслужил ее своими грехами; отсюда, следовательно, и искупительная жертва Христова имела, несомненно, ходатайственный характер. А между тем, как на отрицательный способ раскрытия Оригеном значения искупительной смерти Христовой, должно указать на сравнение жертвы Христовой с жертвою ветхозаветною в гомилиях на Пятикнижие. Это сравнение было бы бесполезно и не достигало бы своей цели, если бы жертва Христова, по мнению Оригена, не имела ходатайственного значения; жертвы ветхозаветные суть типы, образы новозаветной жертвы Христовой; но какие же они образы, если их отобраз не имеет самого главного характера, т.е. ходатайственного значения. И разве не указывают самым решительным образом на ходатайственный характер жертвы Христовой такие выражения из творений Оригена, как напр.: „смерть Христова послужила смертью для вражды, которая была между нами и Богом и началом примирения“¹⁸⁶ или: „за народ умер этот Человек, чистейший всех существ, Который взял на Себя наши грехи и немощи как способный, принявши на Себя грехи целого мира, покрыть, разрешить, истребить и уничтожить их, потому что Он Сам греха не сотворил, и в этом смысле, думается, говорит Павел: „Его, не ведавшего греха, по нас грех сотвори“. Бог сделал Его грехом, хотя Он Сам не был грешником, сделал Его грехом тогда, когда Он, Безгрешный, взял на Себя грехи всех, и если позволительно так смело сказать, стал как сор для мира, как прах, всеми попираемый доныне“. Или в комментарии на посл. к Римл.: „Тот, через Которого становятся праведными, без сомнения, есть сама правда“, – как и тот же Апостол говорит о Христе: „Который соделался для нас правдою от Бога“. „Dedit ergo Adam peccatoribus formam per inobedientiam, Christus vero e contrario justis formam per obedientiam posuit. Propterea et ipse obediens factus est usque ad mortem, ut, qui obedientiae ejus sequuntur exemplum, justi constituantur ab ipsa justitia, sicut illi inobedientiae formam sequentes constituti sunt peccatores“. Но то справедливо, что у Оригена, вследствие его своеобразных понятий о наказании за грех, нестрого выдержано его понятие о правде Божией, по которому она не имеет полной равноправности с благостию Божией, но есть лишь как бы орудие для осуществления планов благости Божией, или – выражаясь применительно к схоластическому образу речи, – у Оригена: „justitia Dei est quasi ancilla Ejus amoris“, и это своеобразное понятие Оригена о правде Божией кладет своеобразный отпечаток на учение Оригена о значении смерти Христовой как жертвы Богу. К изложению этой стороны теории Оригена, которое еще более подтверждает высказанное нами, вопреки Бауру, суждение о понимании Оригеном смерти Христовой как ходатайственной жертвы, мы теперь и возвращаемся.

Какое ближайшее значение Ориген дает умилостивлению и примирению Бога с людьми, это можно видеть, главным образом, из его толкования на те места книг Левит и Числ, где излагаются постановления касательно ветхозаветной жертвы. Мысли, которые здесь раскрывает Ориген, состоят в следующем: с понятием о Боге не согласно, чтобы существовал грех в мире, и это уничтожение греха, прежде всего, совершается посредством наказания за грех; здесь не излишне заметить особенность взгляда Оригена на наказание за грехи; по Оригену, наказание не есть, главным образом, явление божественной правды, божественного суда и божественного гнева за грех, но оно есть явление божественной милости, другая форма той же божественной любви, которая награждает человека за добро; наказание только потому и существует, что оно полезно для обращения грешников, а если бы оно грешникам пользы не приносило, то его Господь не посылал бы. Так Ориген пишет: „если бы не было полезно для обращения грешников употреблять угрозы на них, то никогда бы милосердый и благой Бог не наказывал злодеяний“¹⁸⁷. Наказание умилостивляет и покрывает грехи, и после смерти грешника, требуемой законом, его грех уничтожается и в загробной жизни более уже не наказывается, поэтому Ориген, как известно, отрицает вечность адских мучений. Так, напр., он пишет: „смерть, которая вводится ради наказания за грех, есть очищение самого греха, за который предписывается понести оную: следовательно, грех разрешается чрез наказание смертью, и не остается ничего, что подлежало бы за преступление наказанию вечным огнем“¹⁸⁸.

Как известно, Церковь осудила Оригена за отрицание им вечности мучений, да и такое понятие его о наказании за грех плохо связывается с мыслью о необходимости искупительной жертвы Христовой. Все люди смертны и, следовательно, у всех смерть полагает предел их грехам, а, следовательно, и наказанию за них. К чему же еще искупление? Но очевидно, что Ориген смешивает здесь понятие о педагогическом наказании, употребляющемся Богом по отношению к человеку искупленному и имеющем целью одно лишь воспитание человека для вечности, с наказанием человека неискупленного, которое налагается на грешника во исполнение приговора божественной правды: „в он же аще день снесте от него, смертью умрете“ (Быт. 2, 17), и, следовательно, доколе остается грех, дотоле остается и наказание; а как грех со смертью грешника не уничтожается и вообще, как показывает внутреннее наблюдение и опыт, самим грешником уничтожен быть не может, то и наказание и мучение за грех также нескончаемо. Но Ориген, однако же, вопреки точной последовательности, признает необходимость умилостивительной жертвы за грехи. Вместо того, чтобы наказывать каждого грешника за каждый грех, Господь по милосердию Своему установил жертву, которая, будучи принесена за грех, имеет такое же точно значение, как и наказание: она умилостивляет, покрывает и уничтожает грех, вследствие него вина грешника становится ненаказуемой, т.е. прощается. Так Ориген говорит: „жертва, когда приносится, приносится затем, чтобы очищались и оставлялись грехи тех, за которых она назначается“¹⁸⁹. Без пролития крови не бывает прощения¹⁹⁰, следовательно, Ориген признает необходимость жертвы. „Поскольку, – говорит он, – вошел грех в сей мир, а умилостивления не бывает иначе, как через жертву, то необходимо было быть предусмотренной жертве за грех“¹⁹¹. Уже ветхозаветные жертвы, по Оригену, имели умилостивляющее значение, впрочем, в отношении только к отдельным преступлениям и то более в будущем, нежели в настоящем, причем Ориген вместе с Климентом Александрийским высказывает мнение, принимаемое и по настоящее время католической Церковью, но решительно отвергаемое православной, будто бы кровь мучеников и других святых имеет умилостивляющее значение, хотя значение это ограниченное¹⁹². Но для умилостивления за грех целого мира требовалась другая, лучшая сих жертва, на которую все предшествовавшие только пророчески указывали. Тот, Кто имел принести такую жертву, должен иметь совершенную нравственную чистоту и непорочность, и, будучи безгрешным, должен взять на Себя все грехи человечества и предать Себя на смерть. Для выполнения сих условий Сын Божий должен стать человеком; „если бы не было греха, то не было бы и нужды, чтобы Сын Божий стал Агнцем, но Он мог бы остаться тем, чем Он был вначале, т.е. Богом Словом¹⁹³, и только сделавшись человеком, Он мог искупить человечество: за народ умер этот Человек, чистейший всех существ, Который взял на Себя наши грехи и немощи как способный, принявши на Себя грехи целого мира, покрыть, разрешить, истребить и уничтожить их, потому что Он Сам греха не сотвори, и в этом смысле, думается, говорит Павел: „Его, не ведавшего греха, по нас грех сотвори“. Бог сделал Его грехом, хотя Он Сам не был грешником, сделал Его грехом тогда, когда Он, Безгрешный, взял на Себя грехи всех, и если позволительно так смело сказать, стал, как сор для мира, как прах, всеми попираемый доныне. Только Иисус имел силу, чтобы очистить мир, стать его очистительной жертвой; мир погиб бы, если бы Он не принял на Себя смерть за него; только Иисус мог взять на Себя тяжесть греха всех на кресте, претерпенном за всех без Бога (χωρὶς θεοῦ ­ в состоянии богооставления) и понести ее великою Своею силою. Только Он ведал понести болезнь, как говорит Исаия: „человек, в язве сын, ведый терпети болезнь“. Да, Он взял наши грехи и ради беззакония нашего терпел болезнь, и наказание, принадлежащее нам, было на Нем затем, чтобы нам придти к миру, ибо так я понимаю слова: „наказание мира нашего на Нем, Его ранами мы исцелены“ (Евр. 2, 9). „Сего Иисуса Отец предал за наши грехи и ради их Он веден был, как овца, на заколете. В Его уничижении до крестной смерти суд Его взятся. За нас Он соделался грехом и злодеянием“¹⁹⁴. Он взял на Себя наши грехи, само собою понятно, не в смысле нравственного состояния души, не в смысле известного нравственного направления воли, но взял грехи в их последствиях, т.е. взял на Себя наказание, определенною Божественною правдою за человеческий грех. И, действительно, Он взял на Себя человеческий грех в этом смысле слова уже чрез самое приобщение нашей плоти, или, скажем собственными словами Оригена: „через ,плоть“ Свою, Которую Он заимствовал от нас, Он Сам соделался грехом“¹⁹⁵. Он взял далее на Себя человеческий грех во время продолжительного общения с греховным человечеством и, наконец, во время страдания, которое Он потерпел от сего последнего. Он настолько всецело восприял на Себя человеческий грех, настолько проникся мыслью о том, что человечество за свои грехи оставлено Богом, настолько, что на кресте взывал к Богу от Собственного Лица: „Боже Мой! Боже Мой! вскую Мя еси оставил!“,– и в последующих словах псалма 21 Он настолько отождествляет Себя с человечеством, настолько признает грехи человечества собственными, что опять-таки от Своего Лица взывает к Богу: „Я далек от спасения Моего по причине грехопадений Моих, Боже! Я воззову к Тебе, и Ты не услышишь Меня“ (Псал. 21, 2–3). Итак, отягченный человеческими грехами, Он принес Себя в жертву Богу, и этою жертвою Он примирил Бога с нами и приобрел нам прощение грехов. В бес. на кн. Левит Ориген пишет: „Он Сам принес Богу в жертву непорочную плоть за грех, который заимствовал от нас, поскольку понес наши грехи¹⁹⁶. Господь и Спаситель наш, принесши Себя в жертву в жертвенном священнодействии, доставил прощение грехов всему миру¹⁹⁷.

Примирение Бога с людьми, совершенное чрез смерть И. Христа, имеет по Оригену свое внутреннее основание в свободной любви Отца и Сына к человечеству, одержимому греховностью и виновностью пред Богом: ὁ ἀμνος σφαγὲις ὑπὲρ τοῦ δλου κόσμου κατά τὴν τοῦ Πατρὸς φιλανθρωπίαν τὴν σφαγὴν ἀνεδὲξατο¹⁹⁸. Примирение было необходимо, если только человечество не должно было погибнуть, так как без жертвы нет примирения, без примирения нет прощения грехов, т. е. отмены наказания. Итак, Голгофскую жертву Ориген понимает как жертву ходатайственную, так как, по Оригену, Иисус, умерши на кресте, потерпел наказание за нас, и без Его посредничества мы должны были бы вечно (т. е. по Оригену, вечно в предположении) страдать, – потерпел наказание с той целью, чтобы избавить нас от него: „за нас, которые были должниками, Он выпил чашу, чтобы нам не пить её вовеки“¹⁹⁹.

На основании общего характера учения Оригена об искупительном деле Христовом, по-видимому, можно бы заключать, что оно есть требование только Божественной благости и любви, но на самом деле Ориген решительно утверждает, что оно есть вместе с тем и требование Божественной правды. Последняя мысль уже доказывается тем соображением, что Бог, по Оригену, все-таки не прощает грехов и не отменяет наказания за них без умилостивления и жертвы; сверх того, в одном месте он говорит так: „если Искупитель молился, чтобы чаша страданий шла мимо Него, то это Его желание не вкушать горечи её простиралось настолько, насколько это допускала Божественная правда, ибо слова „аще возможно“ относятся не к одному всемогуществу, но и к правде Отца. Для всемогущества Божия, самого по себе, все возможно; но для правды Его не все возможно, но только то, что справедливо. Но если было невозможно, чтобы чаша страданий шла мимо Него, то Он желал лучше временно пить ее, чтобы весь человеческий род был свободен от неё, чем делать вопреки воле Отца²⁰⁰. Из приведенных слов ясно видно, что Ориген находит в Божественной правде основание, почему Бог для спасения человека избрал путь страданий и смерти И. Христа. Учение Оригена об искупительном деле Христовом могло бы иметь совершенно церковный характер, но его своеобразные понятия о правде Божией только как о другой стороне Божественной благости, его взгляд на наказание как только на средство к исправлению и спасению человека, отрицание им вечности мучений за грехи, лишают учение Оригена об искупительном деле Христовом истинно церковного характера и придают ему значение личного мнения Оригена, не лишенного погрешностей; но эти погрешности проистекали из оптимистического взгляда на греховное человечество и вообще на весь греховный мир; ему хочется верить, что грех не только в человечестве, но и в самом царстве злых духов со временем найдет свой конец, и в мире людей, как в мире духов, будет опять та же святость и блаженство, какие были при начале мироздания; поэтому он всеобщность искупления простирает до того, что искупительное дело Христово не ограничивает одною землею, но переносит его и на самое небо; он утверждает, что искупление, совершенное на земле чрез страдания и крестную смерть И. Христа, было совершено также и на небе, только некоторым другим духовным образом²⁰¹. Как известно, Церковь этого мнения Оригена также не приняла.

Греческие богословы, как напр., Дионисий Александрийский, Петр Александрийский и др. стояли под влиянием Оригена, которое приметно даже на самых его энергичных противниках; из последних наиболее замечателен Мефодий Патарский, типичный представитель современного ему греческого богословия. „Изучая Мефодия, – говорит Зееберг, – мы изучаем греческого богослова, который, стоя под общим влиянием Оригена, но вместе с тем резко ему противореча, служит выразителем христианства малоазийских церквей. В этом противоречии Оригену он единомыслен с Петром Александрийским“²⁰². Основные черты мировоззрения Мефодия заключаются в следующем: мир и человек сотворены чрез Логоса. Существенные черты сотворенного Богом человека – свобода и бессмертие. Свобода выбора от первого человека передавалась потомкам и обусловливала собою то, что он был в состоянии исполнить заповедь Божию. Завистью диавола человек впал в грех, который есть непослушание. Таким образом, человек αῦτοδεσπότῳ βουλῆ κακίαν εἵλατο – по самовластному хотению избрал зло²⁰³. Не плоть повинна во грехе, но душа, хотя πᾶν ἁμάρτημα καὶ ἐπτήδευμα τό συμπέρασμα κτᾶται διὰ τῆς σαρκος. Но зло в людях не бессмертно: Бог по милосердию Своему определил положить предел греху чрез смерть²⁰⁴, которая, хотя есть наказание, но, как всякое наказание, должна служить к улучшению наказываемого. Подобно тому как художник, видя, что его враг в его отсутствие повредил созданную им прекрасную статую, разбивает ее затем, чтобы из такой же глины создать ту же статую в лучшем и совершеннейшем виде; так и Бог, после того, как враг грехом повредил Его прекраснейшее создание – человека, определил чрез смерть превратить его в ту же самую глину, из которой Он и вначале создал человека, затем, чтобы при всеобщем воскресении из мертвых воссоздать Свое прекраснейшее творение человека, но в лучшем и совершеннейшем виде²⁰⁵. Во взгляде Мефодия на наказание человека за его грех справедливо усматривают влияние Оригена.

В чем же состоит спасение, которое Христос принес человечеству?

Так как человек, преступив заповедь Божию, пал тяжким и пагубным падением и подвергся смерти, то Господь для избавления от этих зол Сам сошел в мир, облекся в человека и понес его, дабы он, обуреваемый треволнениями и напастями, опять не подвергся потоплению; т. е. один человек, без Бога, не мог бы надежно совершить своего спасения: спасение, выражаясь словами св. Иринея Лионского , совершенное одним человеком, было бы непрочно. Посему Слово восприняло человека, чтобы чрез Себя Самого разрушить пагубное осуждение, поразив змия. Но с другой стороны, спасение человека не должно быть совершено одним Богом, без участия самого человека, ибо следовало лукавому быть побеждену не через кого-либо другого, а через того, над которым он считал себя властвующим, обольстив его; потому что иначе невозможно было разрушиться греху и осуждению, как только так, чтобы тот самый человек, по вине которого было сказано: земля еси и в землю отыдеши (Быт. 3, 19), быв воссоздан, уничтожил это определение, перешедшее от него на всех, дабы как прежде в Адаме все умирали, так – обратно – во Христе, воспринявшем Адама, все оживали²⁰⁶ (1Кор. 15, 22). Заслуживает замечания учение св. Мефодия об отношении Христа к Адаму. „Христос воспринял Адама не в том смысле, что из персти первого Адама чудесным образом была во чреве Девы образована плоть Иисуса, соединившаяся с душою первого Адама и что с человеком Иисусом, так образовавшимся, далее соединился Бог Слово. Этого потому не могло быть, что ветхий Адам был греховен и сам первый должен быть объектом искупления; персть ветхого Адама еще только ожидает своего воскресения и воссоздания. Но когда Слово соединило с Собою человеческую природу, восприняв ее в утробе Девы, не по обыкновенному порядку греховного происхождения от Адама, а сверхъестественным образом, оно облеклось в Адама в том смысле, что человек Иисус был тождествен с первым Адамом до его падения, и посему Христос есть второй Адам в собственном и буквальном смысле этого слова. „Надлежало, чтобы перворожденный от Бога, первая и единственная отрасль, т. е. Премудрость, вочеловечивалась, соединившись с первозданным, первым и первородным из людей человеком, чтобы таким образом Христос был человеком, исполненным чистого и совершенного божества, и Богом, вместившимся в человеке, ибо весьма сообразно было, чтобы древнейший веков (эонов) и высший архангелов, восхотев обращаться с людьми, вселился в древнейшего и первого из людей – Адама. Таким образом, возобновляя бывшее вначале и восстановляя от Девы и Духа, Он образует того же самого (Адама), ибо и вначале, когда земля была еще девственна и невозделана, Бог, взяв персть, без семени образовал из неё разумнейшее животное (человека)“²⁰⁷. „Когда созданный из персти Адам был, так сказать, мягким и влажным, и еще не успел подобно обожженной глине окрепнуть в нетлении, то грех, подобно текучей и каплющей воде, разрушил его. Посему Бог, желая снова восстановить и образовать его из персти таким же сосудом в честь (2Тим. 11, 20–21), сначала соделав его твердым и крепким в девственной утробе, – соединив его со Словом, вывел его в жизнь несокрушимым и невредимым, чтобы по рождении, когда устремятся на него отвне потоки тления, опять не подвергся разрушению... Далее соединившись с премудростью и жизнью, подобно воде, человек становится тем, чем был Сам вселившийся в него чистый Свет. Посему апостол (Еф. V, 28–32) справедливо отнес ко Христу то, что относится к Адаму и, таким образом, оказывается весьма сообразным, что из костей и плоти Его произошла церковь, для которой Слово, оставив Отца Небесного, сошло на землю“²⁰⁸. Если Адам в утробе Девы воспринят Логосом в единство Его божественного Лица, то Его рождение, девственное, как и рождение первого Адама – есть рождение всего человечества, и рождение И. Христа есть начало нашего возрождения. И далее следует параллель между происхождением Евы и Церкви. Ева образована из плоти и костей Адама, – Церковь произошла из костей и плоти Христа. Адам уснул крепким сном для того, чтобы Бог мог взять одно из ребр его и образовать ему жену, и Логос, оставив Отца Небесного, сошел на землю и, уснув истощанием страдания, добровольно умер за нее, да представит Себе славну Церковь и непорочну, очистив ю банею водною (Еф. 5, 26–27). Как Ева была создана для того, чтобы, приняв семя от Адама, возращать и умножать человечество, – так и Церковь создана для принятия духовного и блаженного семени, которое сеет Сам внушающий и насаждающий в глубине ума; а Церковь, – подобно жене, принимает и образует его для рождения и воспитания добродетели. Ибо никто не может сделаться причастным Святому Духу и стать членом Христовым, если наперед Слово, сошедши и на него, не подвергнется истощанию, как бы сну, чтобы и он, восставши от сна с Уснувшим для него и воссоздавшись, мог получить обновление и возрождение Духа... Посему так и следует относить сказанное об Адаме и Еве к церкви и Христу²⁰⁹.

Это возрождение лично каждого отдельного человека совершается чрез крещение, которое есть повторение в каждом отдельном верующем таинства воплощения И. Христа: подобно тому как Логос во чреве Девы Духом Святым облекся в человека, зрак раба приим, в подобии человечестем быв, – так и просвещаемый тем же Духом Св. в воде крещения облекается во Христа, принимает Его образ и начертание, делается причастным Логоса. Было бы, по мысли св. Мефодия, несовершенно проповедовать воплощение Сына Божия от Девы и не исповедовать, что Он приходит также в Церковь, как и в Свою плоть. Каждый из нас должен исповедовать не только пришествие Сына Божия в святую плоть от чистой Девы, но также и в дух каждого из нас. Христос познается нами, потому что Он живет в нас. Но это общение со Христом во Св. Духе порождает в нас новую жизнь и стремление, которое приводит к бессмертию. Христос, следовательно, пришел затем, чтобы сотворить обитель в людях. Как Логос жил в Адаме, так Он теперь вновь живет в христианах. Это вселение Логоса в верующих происходит чрез Духа Св., по силе коего люди обновляются, побуждаются избирать благое, таким образом, достигать бессмертия, которое они потеряли чрез грех Адамов. Но каким образом страдания и крестная смерть И. Христа избавляют людей от греха и его последствий и примиряют людей с Богом, каким образом они служат искупительною жертвою за грех человеческий, – этой мысли св. Отец нарочито и подробно не объясняет; мы находим у него только общие выражения: „Кровию Христовой очищены наши души от греха и избавлена наша плоть от смерти; Он есть Помощник в нашей нравственной борьбе, наш Ходатай и Врач; Агнец и Сын Божий, Который взял на Себя грех мира (Иоан. 1, 29), добровольно пострадал для нашего спасения и животворящею Своею кровию искупил мир; Пасха наша Христос был заклан за нас (1Кор. 5, 7), дабы те, которые окропляются драгоценною кровию Его и которых уста, как верхи дверей, запечатлеваются ею, могли избегать стрел губителя“²¹⁰; Христос еще в Ветхом Завете через пророков предвозвестил, что Он принесет человечеству прощение грехов и воскресение плоти²¹¹. Впрочем, на основании общего характера богословских рассуждений св. Отца можно догадываться, что его взгляд на значение страданий и смерти Христа должен быть более или менее сходен со взглядом св. Григория Богослова, т. е. что Отец приемлет жертву Сына не потому, чтобы требовал или имел нужду, но по домостроительству и потому, что человеку нужно было освятиться человечеством Бога²¹².