Духовная традиция восточного монашества

Ранняя христианская община не знала монашества как постоянного установления. Этот факт на первый взгляд кажется удивительным: новейшие исследования все более убедительно доказывают существование тесных связей между Церковью первых веков и иудейством времени Христа, особенно с пророческой его традицией. В иудействе уже давно были и свои монахи, и свои пустынники. Своими нападками на конформизм господствующей религии пророки создали определенную духовность пустыни. Следует отметить, что для людей Ближнего Востока самым тяжким проклятием является лишение воды; пустыня есть земля опустошенная, обиталище одних лишь диких зверей; вся природа там враждебна человеку, подчинена сатане, врагу Божию. Но там же особенно проявляется мощь Иеговы, ибо без нее у человека нет надежды на спасение: там Иегова и есть Бог-Спаситель.

«Где Господь, Который вывел нас из земли Египетской, вел нас по пустыне, по земле пустой и необитаемой, по земле сухой, по земле тени смертной, по которой никто не ходил и где не обитал человек?» (Иер. 2, 6).

То, что Бог провел Израильский народ по пустыне, было величайшим Его благодеянием; вернуть его туда обратно – желание сатаны.

«Долгое время дух (нечистый) мучил его, так что его связывали цепями и узами, сберегая его; но он разрывал узы и был гоним бесом в пустыни» (Лк. 8, 29).

Древний ритуал «козла отпущения», изгонявшегося в пустыню и оставлявшегося там на погибель, означал отдачу искупительной жертвы злому духу Азазилу (Лев. 16, 8). Евреи, таким образом, видели в пустыне обиталище демона, и Новый Завет полностью принимает это понятие: «Когда нечистый дух выйдет из человека, то ходит по безводным местам, ища покоя» (Мф. 12,43).

Почему же в предхристианском еврействе было так много пустынников? Почему Иоанн Предтеча и Сам Иисус уходили в пустыню, вдаль от избранной общины, вдаль от храма – знамения того, что Бог хранит Израиль? Почему Сын Человеческий позволил диаволу искушать Себя сорок дней в пустыне¹ ?

«Бог ведет Свой народ и Своего Сына, а позже пустынников и отшельников (в пустыню), – пишет протестанский автор, – не для того, чтобы они бежали от мира, а наоборот, чтобы привести их в самое его средоточие, дабы там, в самом трудном месте, явить Его победу и Его права... Когда Иисус удалялся в пустыню, как правило после сотворения какого-то чуда (Мк. 1, 35; Лк, 4, 42; 5, 16 ), то не только для обретения одиночества и покоя, но и, скорее, чтобы прийти туда, где Он должен и воздать Богу всякую славу».

Если Сотворение Мира началось в саду, где «произрастил Господь Бог из земли всякое дерево, приятное на вид и хорошее для пищи» (Быт, 2,9), то искупление открылось в пустыне.

«Начало Евангелия Иисуса Христа Сына Божия, как написано у пророков (Исаия):

вот, Я посылаю Ангела Моего пред лицем Твоим,

который приготовит путь Твой пред Тобою.

Глас вопиющего в пустыне:

приготовьте путь Господу,

прямыми сделайте стези Ему.

Явился Иоанн, крестя в пустыне и проповедуя крещение покаяния для прощения грехов» (Мк. 1, 1–3).

Пустыня, таким образом, является архетипическим символом мира, враждебного Богу, подчиненного сатане, того мертвого мира, которому Мессия принес новую жизнь. И как пришествие Его впервые было провозглашено Иоанном Крестителем в пустыне, так и христианские монахи видели в своем бегстве в пустыню борьбу с властью Лукавого и провозвестие Второго Пришествия.

Может показаться странным, что ранняя Церковь, будучи продолжением иудейства, где «монашеская» идея оставалась живой реальностью, так долго ждала появления последователей Иоанна Крестителя. Дело в том, что там целиком вся Церковь была Церковью странствующей, Церковью, бежавшей в пустыню от мира. Тайнозритель Апокалипсиса выразил это в образе жены: «Родила она младенца мужеского пола, которому надлежит пасти все народы жезлом железным; и восхищено было дитя ее к Богу и Престолу Его. А жена убежала в пустыню, где приготовлено было для нее место от Бога, чтобы питали ее там тысячу двести шестьдесят дней» (Откр. 12, 5–6). И блуждание евреев в пустыне точно также прообразует Церковь, искушаемую сатаной между Пятидесятницей и вторым пришествием. «Не хочу оставить вас, братия, в неведении, что отцы наши все были под облаком, и все прошли сквозь море... Но не о многих из них благоволил Бог, ибо они поражены были в пустыне. А это были образы для нас, чтобы мы не были похотливы на злое, как были они» (1Кор. 10, 1,5–6).

Но в IV столетии для христианства началась новая эра, и вот тогда по стопам немногих отдельных отшельников древнего времени прошли многие тысячи. В это время, перед лицом Церкви, которая обрела в покровительстве императора доселе не изведанную безопасность и была почтена богатством и привилегиями, они хотели сохранить христианскую общину в том образе, который она должна иметь до Пришествия Господня, – образа «жены, бежавшей в пустыню». Как пишет Луи Буйе, «великим нововведеньем III и IV столетий в действительности было не монашество, а скорее мирская жизнь новообращенных масс... Теперь христиане становятся эдилами, преторами, даже-хотя это и не имело большого значения – фламинами Юпитера... С епископами стали обращаться не как с вожаками разбойников, а как с важными сановниками, причем даже такие язычники, как император Аврелиан, в деле Павла Самосатского. Люди, потерявшие в результате недавних преследований руку, ногу или глаз, непринужденно восседали в каретах божественного Августа. И вся Церковь следовала этим руслом».² «Христиане начали с ухода из мира, поскольку не были ему нужны. Затем же так приспособились к этому разрыву, что уже не захотели мира, когда сам мир стал примиряться с ними».³

Итак, монашество возобновило в Церкви пророческое служение, которое знал и ветхий Израиль. Оно служило противовесом Церкви, погрузившейся в обывательскую дремоту, Церкви, которая так легко вбирала в себя греко-римские народные массы и без угрызений совести пользовалась щедротами «благочестивейшего императора». На всем протяжении истории православного Востока именно пустынники, столпники, год за годом стоявшие на своих столпах, большие монашеские общины, которые, подобно Студийскому монастырю в Константинополе, проповедывали в среде самого города идеалы монашества, вызывая уважение императоров и почитание христианского народа, спасали Церковь от полного смешения с Империей. Свидетельство их по сути своей было не ветхозаветным, а новозаветным, поскольку Ветхий Завет отождествлял избранный народ с нацией и Государством. Перед лицом теократических притязаний христианской Империи монахи утверждали, что Царство Божие есть Царство будущего века в Истории; оно не есть социальная или политическая реальность, но само присутствие Бога.

И Восточная Церковь признала в монахах своих подлинных глашатаев. Церковь приняла их богослужение, их духовный путь, их образ святости. В VI в. она даже постановила, что епископат должен избираться только из среды монахов ( в законах Юстиниана декретируется обязательность целибата епископов, что еще не означало их обязательного монашества. – В.А. ). В течение Средних веков монахи на Востоке составляли элиту христианского общества.

И все же монашеский образ жизни знал искушения и опасности. Ведь отшельник, бежавший в пустыню и годами живущий там без таинств, или монастырь, который внутри Церкви составлял особую общину – не отделялись ли они на деле от христианской Соборности? Не раздробляли ли они народ Божий? Не подменяли ли они индивидуалистическим благочестием ту общинную духовную жизнь, которая и есть сущность христианства? Не становились ли духовные подвиги Отцов-пустынников человеческими средствами стяжания благодати, при которых сама благодать уже не является безвозмездным даром Божиим? Несомненно, все эти отклонения в истории монашества бывали, тем не менее ясно и то, что после некоторых поисков Церковь сумела побороть эти отклонения как в плане институциональном, так и в плане вероучения. В институциональном порядке Церковь подчинила монахов власти местного епископа, таким образом они включались в то ядро христианской жизни, каким является поместная Церковь. Характерно, что Восток всегда противился попыткам создать религиозные ордена, «изъятые» из власти местного епископата... В плане вероучительном – после длительного периода рассуждения и анализа – Церковь осудила религиозный индивидуализм и спиритуализм, который иные монашеские течения вносили в христианскую мистику. Эти вероучительные тенденции будут рассмотрены далее.

Родившийся в Понте (Малая Азия) и ученик великих Отцов-каппадокийцев, Василия и двух Григориев, Евагрий был первым интеллектуалом, решившимся на пустынножительство в Египетской пустыне. Он не удовольствовался подражанием аскетической практике и образу молитвы своих учителей, но попытался включить их в метафизическую и антропологическую систему, вдохновленную неоплатонизмом. С учением Евагрия пустынножители обрели язык александрийского христианского «Дидаскалиона». Особенно ощутимо это проявилось в учении Евагрия о молитве.

Добровольно уходя от общинной жизни Церкви, целиком посвящая себя борьбе с бесовскими силами, проявляющимися очень часто через телесные нужды и плотские страсти, монахи видели в новозаветных заповедях о молитве самый верный способ остаться причастными благодати искупления.

«Сей род не может выйти иначе, как от молитвы» (Мк. 9, 29).

«Непрестанно молитесь» (1 Фесе. 5,17).

Наедине с Богом монахи, вполне естественно, рассматривали личную молитву как важнейший положительный элемент духовной практики, необходимый венец всех подвижнических деланий. Поскольку они оставили все виды деятельности, которые составляют конкретно в миру «созидание Тела Христова»: миссионерство, учительство, благотворительность, поскольку они зачастую оставляли даже регулярное участие в таинствах, единственное, что у них оставалось и что составляло цель их жизни, была молитва. В молитве они осуществляли плоды своего крещения, и в молитве они познавали Бога.

Евагрий первым систематизировал учение монахов о молитве. Вот некоторые выдержки из его Глав, дошедших до нас под именем преподобного Нила Синайского (авторство Евагрия было установлено И. Хаусхерром):

3. Молитва есть беседа ума к Богу.

5. Прежде всего молись о даре слез, дабы плачем умягчить сущую в душе жесткость и исповедав на себя беззаконие Господеви (Пс. 31, 5), получить от Него оставление грехов.

9. Стой доблестно и молись усердно, отревая приражения житейских попечений и всяких помыслов; ибо они возмущают и тревожат тебя, чтобы поколебать твою твердость.

10. Когда демоны увидят, что ты имеешь усердие и ревность молиться как должно, то влагают тебе мысли о нужности чего-либо, а спустя немного опять возбуждают воспоминание о том, подвигая и ум на взыскание того; и ум, не находя искомого, досадует и скорбит. Потом, во время молитвы, они напоминают уму, о чем он помышлял и чего доискивался, чтобы молитва ума, расслабленного этими мыслями, осталась бесплодною.

11. Подвизайся ум твой во время молитвы устроять глухим и немым, и ты сможешь молиться.

14. Молитва есть произрастение кротости и безгневия.

15. Молитва есть проявление радости и благодарения.

16. Молитва есть врачевство печали и уныния.

28. Молясь, не ограничивайся одними внешними молитвенными положениями, но вводи ум свой в чувство духовной молитвы, с великим страхом.

31. Не молись, чтобы было по желаниям твоим, ибо они не во всем бывают согласны с волею Божиею.

34. Не рассеянная молитва есть высшее разумение ума.

35. Молитва есть восхождение ума к Богу.

37. Молись, во-первых, о том, чтоб очиститься от страстей, во-вторых, о том, чтоб избавиться от неведения, и в-третьих, о том, чтоб избавлену быть от всякого искушения и оставления.

38. Ищи в молитве своей только правды и Царствия, то есть добродетели и ведения, и прочее все приложится тебе (Мф. 6, 33).

43. Если ум твой еще блуждает во время молитвы, то он молится не как монах, но еще мирянин есть, украшающий внешнюю скинию.

52. Молитвенное состояние есть бесстрастное устроение, высочайшею любовию восхищающее на мысленную высоту любомудрствующий ум.

67. Когда молишься, не придавай Божеству какого-либо облика, и не попускай, чтобы ум твой преображался в какой-либо образ (или себя представлял под каким-либо образом, или чтоб в уме твоем печатлелся какой-либо образ); но невещественно приступи к невещественному – и сойдешься с ним.

71. Невозможно тебе молиться чисто, вплетаясь в вещественные дела и волнуясь непрестанными попечениями: ибо молитва есть отложение (всяких сторонних) помышлений.

83. Псалмопение усыпляет страсти и укрощает позывы телесной невоздержности; а молитва настроивает ум к свойственному ему умному деланию.

84. Молитва есть приличное достоинству ума делание или, лучше, настояшее его употребление.

110. Не развлекающимся держи око свое во время молитвы и, отрешившись от плоти и души, живи умом.

113. Инок молитвою делается равноангельным, вожделевая видеть лице Отца, Иже на небесех (Мф. 18, 10).

119. Блажен ум, который во время молитвы бывает невеществен и нестяжателен.

124. Монах тот, кто, от всех отделясь, со всеми состоит в единении.

125. Монах тот, кто почитает себя сущим со всеми и в каждом видит себя самого.

150. Как зрение лучше всех чувств, так молитва Божественнее всех добродетелей.

153. Когда, стоя на молитве, будешь выше всякой другой радости, тогда (знай, что) истинно обрел ты молитву.⁴

Эти несколько Глав, давшие последующим поколениям монахов основы духовной жизни мистического склада и соответствующего ей языка, отражают самую сущность призвания монаха, как оно было выражено святым Макарием: «Монах (от греческого монос – один) именуется монахом по следующей причине: днем и ночью он беседует с Богом и не думает ни о чем, кроме божественного, ничем не обладая на земле».⁵

К сожалению, их значение было не только положительным. Благодаря им – и всем трудам Евагрия – монахи христианского Востока научились пользоваться языком неоплатонизма, который, разумеется, был языком их времени и, следовательно, был неизбежен, но таил в себе опасность отклонения духовности пустыни в направлении, чуждом Евангелию. Сам Евагрий был посмертно осужден Пятым Вселенским Собором (553 г.). Сочинения его, однако, продолжали переписывать и распространять, ложно приписывая их святому Нилу Синайскому. Будучи учеником Оригена, не заменял ли Евагрий пророческое монашеское служение рассудочной духовностью, интеллектуалистическим спиритуализмом? Неоплатоническое представление о естественной божественности человеческого ума («нус») приводило его к пониманию монашеской аскезы не как свидетельства, приносимого самим веществом, о присутствии в нас Царства Божия, но как развоплощения ума, который предается в молитве «свойственному ему деланию»... Евагрий умудрился написать свой трактат «О молитве», лишь изредка ссылаясь на Священное Писание и ни разу не упомянув Иисуса, воплотившегося Сына Божия! Поэтому традиции православного монашества пришлось произвести серьезные исправления в учении Евагрия. Вобрав в себя его понимание непрестанной умной молитвы, православная традиция превратила ее в «молитву Иисусову». Ибо разве не личность Христа является в конечном итоге единственным критерием и единственной нормой христианской духовной жизни?

Учителем Евагрия в египетской пустыне Скити был святой Макарий Египетский. Судя по тем немногим изречениям, которые до нас дошли, именно он является одним из первых учителей «монологической», однословной молитвы – постоянного повторения короткой фразы, основным элементом которой является имя Божие, «Господи».

«Некоторые спросили авву Макария, говоря: как нам должно молиться? Старец отвечает им: не нужно многословить, но часто воздевать руки и говорить: Господи, как Ты хочешь и как знаешь, –помилуй! Если же нападает искушение, говори: Господи, помоги! И Он знает, что нам полезно, итак поступает с нами ».⁶

В первоначальном своем виде «Иисусова молитва» – это, наверное, «Господи, помилуй », и постоянное ее повторение в восточном богослужении восходит к Отцам-пустынникам.

Имя св. Макария связано, с другой стороны, с «Духовными беседами», весьма значительным сочинением, которое принадлежит не самому Макарию, а анонимному автору конца IV в. В настоящей главе мы поговорим об этом произведении великого духовного писателя, которого в дальнейшем будем именовать Макарий. Отметим прежде всего, что резкое отличие его от Евагрия заключается в его антропологии. Евагрий, по существу, следовал Платону и видел в человеке ум, заключенный в темницу материи: тело не может иметь места в духовной жизни, не может его иметь даже Слово воплощенное. Макарий же включает свое учение о непрестанной молитве в рамки монистической антропологии, которая была непосредственно внушена Библией и имела определенный отзвук у стоиков: человек – цельное существо и входит в общение с Богом как цельное существо.

В течение последних тридцати лет раздавались утверждения, будто Макарий принадлежал к секте мессалиан. Основанием для этого служил внутренний анализ его сочинений: некоторые пассажи их звучат дуалистически, а антропология автора «Бесед» «материалистична». К счастью, внаше время появляется все больше и больше противников этого тезиса. Так, В. Йегер (Werner Jaeger ) пишет: «Гораздо более вероятным представляется, что те свои верования, которые ученые сравнивают с немногим известным нам о мессалианской секте, Макарий интерпретировал в более духовном смысле и черпал их не в еретической секте, а в некоей общемонашеской традиции».⁷

Действительно, мессалианство и неоплатонизм – две крайности, два противоположных соблазна духовной традиции христианского Востока. Но Макарий, несомненно, отдавал меньше дани первому, нежели Евагрий – второму.

Мистика Макария целиком и полностью основана на Воплощении Слова. Монашеская жизнь для него – не восстановление «делания, свойственного уму», а более полное осуществление в нас крещальной благодати; непрестанная молитва монаха не ставит цели освободить дух от оков плоти, но она позволяет человеку уже здесь, на земле, войти в эсхатологическую действительность, в Царство Божие, в общение с Богом, охватывающее его дух и тело. Весь человек в целом – и телом, и душой – был создан по образу Божию, и весь он призван к божественной славе. Платонический интеллектуализм Евагрия выключает человека из видимой истории, включая его в «потусторонность», некоторым образом пространственную и совершенно чуждую материи. В мистике же Макария, наоборот, Царство Божие пронизывает весь видимый мир, чтобы освободить его от власти сатаны и уже теперь осветить предвосхищением славы будущего века. Поэтому для Макария единственный центр духовной жизни монаха – Христос: уже пришедший, еще грядущий и ныне пребывающий в таинствах Церкви.

«Беспредельный и недомыслимый Бог, по благости Своей, умалил Себя, облекся в члены тела сего и укрыл Себя от неприступной славы. По снисхождению и человеколюбию преображаясь, плототворит Он Себя, входит в единение, восприемлет святые, благоугодившие и верные души, и, по изречению Павлову, бывает с ними в един Дух (1Кор. 6, 17), душа, так сказать, в душу, и ипостась в ипостась, чтобы душа, достойная Бога и благоугодная Ему, могла жить в обновлении и ощущать бессмертную жизнь, и соделалась причастнииею нетленной славы ».⁸

В своем последовательном христоцентризме автор «Духовных Бесед» очень далек от мессалианского дуализма, в котором Бог и Сатана сосуществуют в человеке как две равные силы.

«Когда человек преступил заповедь, диавол всю душу его покрыл темною завесою. Посему, приходит, наконец, благодать и совлекает все покрывало, так что душа, соделавшись уже чистою и восприяв собственную свою природу, это неукоризненное и чистое создание, всегда уже чисто и чистыми очами созерцает славу истинного света и истинное Солнце правды, воссиявшее в самом сердце ».⁹

Еретики – мессалиане, эти восточнйе пелагиане, знали только один путь борьбы с сатаной: молитву как чисто человеческое усилие, которое привлекает благодать, но по происхождению своему не зависит от божественного воздействия. Для Макария освобождение человека происходит через Крещение. Молитва и вообще вся духовная жизнь – только средства, стимулирующие произрастание того семени, которое вложено в него «баней возрождения».

«Божественный Дух Утешитель, данный Апостолам, а через них – единственной и истинной Церкви Божией.., различным и многообразным способом, соразмерным вере, сопребывает от часа крещения с каждым, кто приступает к этому таинству ».¹⁰

«Христиане принадлежат иному веку, суть сыны Адама небесного, новое рождение, чада Духа Святого, светоносные братия Христовы, подобные Отцу своему, духовному и светоносному Адаму ».¹¹

«Как человек, который приобрел большое имение, имеет рабов и детей, иную пищу дает рабам, а иную собственным своим детям, родившимся от семени его, – потому что дети наследуют отцу, и, будучи подобны отцу своему, едят с ним вместе: так и Христос, истинный Владыка, Сам все сотворил, и питает лукавых и неблагодарных; чад же, которых породил от семени Своего, которым уделил благодати Своей и в которых вообразился Господь, преимущественно пред прочими человеками питает собственным Своим покоем, Своею пищею и снедию, Своим питием, и Себя самого отдает им, пребывающим в общении с Отцем своим, как говорит Господь: ядый Мою плоть, и пияй Мою кровь, во Мне пребывает, и Азе нем (Ин. 5, 56), и не узрит смерти».¹²

«Какую славу ныне еще имеют святые в душах, такою и обнаженные тела их покроются и облекутся, и будут восхищены на небеса; и тогда уже и телом и душею во веки будем упокоеваться с Господом во царствии. Бог, сотворив Адама, не устроил ему телесных крыл, как птицам, но уготовал ему крыла Святаго Духа, то есть крыла, которые даст ему в воскресении, чтобы подняли и восхитили его, куда угодно Духу. Сии-то крыла еще ныне сподобляются иметь души святых, воспаряющие умом к небесному мудрствованию. Ибо у христиан другой есть мир, иная трапеза, иные одеяния, иное наслаждение, иное общение, иной образ мыслей; почему и сильнее они всех людей. Силу же всего этого еще ныне сподобляются они во внутренность души своей принимать чрез Духа Святого; почему, в воскресение и тела их сподобятся вечных оных духовных благ, и причастны будут той славы, каковой опыты еще ныне изведали души их».¹³

Эта последняя цитата ясно показывает, что для Макария цель христианской жизни, и в особенности монашеской непрестанной молитвы, состоит в выявлении той закваски благодати, которая уже теперь действует в христианах, подготовляя в них пришествие Царствия. Особым вместилищем этой благодати является сердце.

«Так можно и в Христианстве человеку вкушать благодать Божию; ибо сказано: вкусите и видите, яко благ Господь (Псал. 33, 9): вкушение же сие есть в несомненности действенная сила Духа, совершающая служение в сердце. Ибо те, которые суть сыны света и служения Новому Завету в Духе Святом, ничему не научаются от людей, как научаемые Богом. Сама благодать пишет в сердцах их законы Духа... Сердце владычественно и царственно в целом телесном сочленении. И когда благодать овладеет пажитями сердца; тогда царствует она над всеми членами и помыслами; ибо там ум и все помыслы, и чаяние души. Почему благодать и проникает во все члены тела».¹⁴

Представление о сердце как о центре организма и вместилище разума получит, как мы увидим, особое развитие в восточнохристианской мистике. Здесь же «мы только отметим, что мысль Макария действует в мире, совершенно чуждом миру Евагрия, и включает духовную жизнь пустыни и непрестанную молитву в понимание человека – человека, все существо которого, возрожденное в таинствах, приобщается благодати. Некоторые положения этого учения, несомненно, могли бы быть сформулированы более точно, но то основное, что его вдохновляет, явственно отличаясь от грубого материализма, в котором упрекали мессалиан – «видения божественной сущности телесными глазами», – имеет огромную заслугу создания в монашеской традиции противовеса исключительному преобладанию евагрианского интеллектуализма.

Евагрий и Макарий определили все те основные элементы, которые мы находим в последующей духовной традиции восточного монашества. Ценность таких авторов, как Диадох Фотикийский или Иоанн Лествичник, очень популярных в последующие столетия, состоит главным образом в том, что они создали синтез учений Евагрия и Макария. Так, «умная молитва» Евагрия стала на Востоке «молитвой сердечной», личной молитвой, непосредственно обращенной к воплотившемуся Слову, «Иисусовой молитвой», в которой «призывание Имени» занимает самое существенное место.

Диадох, бывший в V в. епископом Фотикии в Эпире, был одним из величайших популяризаторов духовной жизни пустыни в византийском мире. Он настаивал на сакраментальной жизни и на личностном характере христианской молитвы, но сохранил некоторые черты спиритуализма Евагрия. Однако в его «Главах» мы видим всю заботу православных духовных учителей о включении «исихазма» в перспективу библейской истории с ее главными элементами – грехопадением, искуплением и будущей славой.

«Мы по образу Божию есьмы умным (духовным) движением души; тело же как бы дом ее есть. Но так как преступлением Адамовым не только характеристические черты души осквернились, но и тело наше подпало тлению: то всесвятый Бог-Слово воплотился и, как Бог, чрез собственное Свое крещение, даровал нам воду спасения в возрождение: ибо мы возрождаемся в воде действием Святого и Животворящего Духа, вследствие чего тотчас очищаемся и по душе и по телу, если приступаем к Богу с полным расположением. При сем Дух Святый вселяется в нас, а грех (или отец греха) изгоняется Им».¹⁵

«Благодать сокрывает свое присутствие у крещаемых, ожидая произволения души; когда же всецело обратится человек к Богу, тогда она неизреченным некиим чувством открывает сердцу свое присутствие... Если вследствие сего начнет наконец человек с твердоюрешимостию подвигаться вперед в соблюдении заповедей и непрестанно призывать Господа Иисуса: тогда огнь святой благодати простирается и на внешние чувства сердца ».¹⁶

«Ум наш, когда памятию Божиею затворим ему все исходы, имеет нужду, чтоб ему дано было дело какое-нибудь, обязательное для него, в удовлетворение его приснодвижности. Ему должно дать только священное имя Господа Иисуса (ср. 1Кор. 12, 13), Которым и пусть всецело удовлетворяет он свою ревность в достижении предположенной цели ».¹⁷

«Когда душа возмущается гневом, или отягчается многоядением, или сильною печалию омрачается, тогда ум не может держать памятования о Господе Иисусе, хотя бы и понуждаем был к тому как-нибудь... Когда же (душа) бывает свободна (от страстей), тогда сама благодать и сбогомысльствует душе и совзывает: Господи Иисусе Христе! подобно тому, как мать, уча дитя свое, многократно повторяет вместе с ним Имя – Отец, пока не доведет его до навыка, вместо всякого другого, подсильного дитяти слова, ясно произносить – Отец, даже и во сне. Посему Апостол говорит, – что Сам Дух способствует нам в немощах наших; о чесом бо помолимся якоже подобает, не вемы, но Сам Дух ходатайствует о нас, воздыхании неизглаголанными (Римл. 8, 26)».¹⁸

Начиная с VI в. самым значительным центром распространения исихазма становится основанный Юстинианом знаменитый монастырь на Синайской Горе. Таким образом, мистика света, которую Ориген и св. Григорий Нисский связывали с библейским образом Моисея, обрела собственную школу в том самом месте, где Бог дал закон Своему народу. Знаменательно, что апсида главного храма монастыря св. Екатерины украшена мозаикой VI в., представляющей Преображение Господне. По мысли основателей монастыря, видение Моисея на Синае связывается с Богоявлением на Горе Фаворской, где также явился Моисей в божественном свете воплотившегося Бога Слова. И безмолвники христианского Востока вплоть до XVI в. искали внутри себя «свет будущего века"-свет, явившийся в предвосхищении на Синае, а затем в полноте – на Фаворе.

Среди великих синайских учителей наиболее выдающимся был, несомненно, Иоанн (прибл. 580–650), игумен монастыря св. Екатерины, получивший прозвание Лествичник по прославившему его сочинению «Лествице Райской». В системе монашеской духовной жизни, подробно разработанной в «Лествице», центром, как и у Диадоха, является призывание Имени Иисусова. Лексика здесь еще часто напоминает интеллектуализм Евагрия, но непосредственный контекст – признание роли человеческого тела в самой молитве – показывает, что Иоанна вдохновляли начала библейские и христианские. Из некоторых фраз можно даже предположить, что синайский игумен уже знал практику соединения Иисусовой молитвы с дыханием, которая была впоследствии воспринята исихастами в XIV веке. Поэтому неудивительно, что более поздние авторы – Никифор Подвижник, Григорий Синаит, Григорий Палама – часто ссылаются на «Лествицу». Исключительный авторитет Лествичника был столь велик, что византийская Церковь установила празднование его памяти в четвертое Воскресение Великого Поста, поставив его этим на первое место среди учителей духовной и аскетической жизни. На Западе текст «Лествицы» был известен со Средних веков: французский перевод, сделанный Арно д'Андийи (Arnauld d'Andilly) и опубликованный в Париже в 1652 г., сделал ее еше популярнее; существует и английский перевод (Lazarus Moore, London, Faberand Faber, 1959).

" He употребляй в молитве премудрых выражений: ибо часто простой и неухищренный лепет детей более угоден небесному Отцу «.

«Не старайся многословить, беседуя с Богом. Смотри, чтобы ум твой не расточился на изыскание слов. Одно слово мытаря умилостивило Бога, и одно изречение, исполненное веры, спасло разбойника. Многословие при молитве часто развлекает ум и наполняет его мечтаниями, а единословие обыкновенно собирает его ».¹⁹

«Безмолвник тот, кто существо бестелесное усиливается удерживать в пределах телесного дома... Не так (спасается) уединенный монах, как монах, живущий с другим монахом. Ибо уединенный имеет нужду в великом трезвении и в неразвлекаемом уме. Сожительствующему с другим часто помогает брат; а безмолвнику споспешествует Ангел ».²⁰

Это любимое безмолвниками XIV в. определение ясно выражает самую суть исихазма, отождествляемого здесь – вполне справедливо – с «монашеством». Этимология последнего термина (монос – одинокий) указывает на его первоначальный смысл. Монах – это человек, живущий наедине с Богом, и этим он отличается от монаха общежительного. У него нет иного пути, кроме поисков Бога внутри себя, и он находит Его там, ибо благодать крещения пребывает в «сердце».

«Безмолвник тот, кто явственно вопиет: готово сердце мое, Боже (Пс. 57,8). Безмолвник тот, кто говорит: аз сплю, а сердце мое бдит (П.Песн. 5,2). Затворяй дверь келлии для тела, дверь уст – для бесед, а внутреннюю дверь души – для лукавых духов».²¹

«Лучше послушник нестяжательный, нежели безмолвник, развлекаемый попечениями... ²² Безмолвие есть непрерывная служба Богу и предстояние пред Ним...²³ Память Иисусова да соединится с дыханием твоим; и тогда познаешь пользу безмолвия ».²⁴

Итак, Иисусова молитва стоит в центре исихастской духовности. Имя воплотившегося Слова связывается с основными функциями бытия: оно пребывает в сердце, оно связано с дыханием. Однако следует отметить, что великие восточные Отцы и учители «непрестанной молитвы» единодушно предупреждают против всякого смешения этой «памяти Иисусовой» с теми последствиями, которые может произвести в душе христианина простое воображение. Это памятование никогда не становится «медитацией» на тему того или иного эпизода из жизни Христа; от начинающих никогда не требуют представить некий образ вовне. Вместо этого монах призван осознать истинное присутствие Иисусово внутри своего существа, полную жизненную реальность каковому присутствию сообщает сакраментальная жизнь, не зависящая от воображения. Тогда видение света, которое может посетить человека, не будет ни символом, ни эффектом воображения, но Богоявлением, столь же истинным, как Богоявление на Фаворе, поскольку оно явит то же оббженое Тело Христово.

Именно поэтому духовная жизнь Отцов-пустынников так тесно связана с богословием обожения, которое мы находим у греческих Отцов.

Григорий Нисский и Максим Исповедник принадлежат к великому течению христианских мистиков, сумевших выразить основные реальности христианской духовной жизни в рамках неоплатоновской философии. Мы говорим здесь об этих двух великих Отцах не потому, что лишь они одни на христианском Востоке говорили об обожении, но потому , что, ставши на стыке духовности и чистого умозрения, их личности оказали решающее влияние на более позднее византийское мышление. Оба они решали в богословии ту же задачу, с которой в плане духовном сталкивались такие люди, как Диадох и Иоанн Лествичник, – задачу выражения на языке неоплатонизма, общепринятого в их время, тайны Боговоплощения и спасения во Христе.

«И славу, которую Ты дал Мне, Я дал им: да будут едино, как Мы едино; Я в них, и Ты во Мне; да будут совершены воедино"(Ин. 17, 22–23). Для выражения этого новозаветного учения о единении с Богом – том единении, которое одно может освободить людей от смерти и греха и которое есть сама сущность дела Христова – греческие Отцы употребляют понятие «обожение» (θεωσις). Как и все духовные писатели, Григорий Нисский исследует, процесс этого единения. Благодать обожения, потенциально дарованная в крещении, воспринимается человеком свободно и постепенно, в течение всей жизни, приводя его к видению и соединению с Богом. Уже Филон увидел в Моисее образ мистика; Ориген, а вслед за ним Григорий Нисский использовали удобный – поскольку основанный на Библии – способ описания духовного восхождения христианина как подобного восхождению Моисея на Синайскую Гору. Здесь они находили основные элементы христианского учения о Богопознании. Тайна мрака, в котором обитает Бог и куда был допущен Моисей, дабы увидеть Его, становится образом Непостижимого, Который открывает Себя человеку.

«Что же означается тем, что Моисей пребывает во мраке, и в нем только видит Бога?.. Ум... простираясь далее, с большею и совершеннейшею всегда внимательностию углубляясь в уразумение истинно постижимого, чем паче приближается к созерцанию, тем более усматривает несозерцаемость Божественного естества. Ибо оставив все видимое, не только что восприемлет чувство, но и что видит, кажется, разум, непрестанно идет к более внутреннему, пока пытливостиюразума не проникнет в незримое и непостижимое, и там не увидит Бога. Ибо в этом истинное познание искомого; в том и познание наше, что не знаем, потому что искомое выше всякого познания, как бы некиим мраком, объято отвсюду непостижимостию. Посему, и возвышенный Иоанн, бывший в сем светозарном мраке, говорит: «Бога никтоже виде нигдеже» (Ин. 1, 18), решительно утверждая сими словами, что нелюдям только, но и всякому разумному естеству, недоступно видение Божией сущности. Посему Моисей, когда стал выше ведением, тогда исповедует, что видит Бога во мраке, то есть, тогда познает, что Божество в самом естестве Своем то самое и есть, что выше всякого ведения и постижения. Ибо сказано: вниде Моисей во мрак, идеже бяше Бог (Исх. 20, 21). Кто же Бог? Тот, Кто положи тму закрое Свой (Пс. 17,12), как говорит Давид».²⁵

Таким образом, Григорий Нисский ставит вероучительную проблему Богопознания во всем ее объеме: это – парадокс, антиномия, выраженная образом «светлого мрака». Непознаваемый дает Себя познать, оставаясь непознаваемым, и эта непознаваемость наиболее глубока для того, кто Его видит. Выражая этот основной факт христианского религиозного опыта, Григорий прибегает к неоплатоническим терминам, но передаваемая этими терминами реальность есть реальность Святого Израилева: когда человек в своем духовном восхождении вдруг оказывается лицом к лицу с Ним, он еще более подавляющим образом ощущает божественную трансцендентность. Но Бог – есть Бог живой, сообщающий Себя человеку. Чтобы выразить это, уже Григорий различает божественную сущность и ее «энергии», то есть реальные проявления, посредством которых божественная жизнь становится доступной, но неприступность Божия не нарушается.

«Многим кажется, что слово Божество употребляется собственно об естестве... Но мы, следуя внушениям Писания, дознали, что естество Божие неименуемо и неизреченно, и утверждаем, что всякое имя, познано ли оно по человеческой сущности, или предано Писанием, есть истолкование чего-либо разумеваемого о Божием естестве, но не заключает в себе значения самого естества... Итак, поскольку, примечая разнообразные деятельности... превысшей Силы, от каждой из известных нам деятельностей... применяем Ей приличные названия ».²⁶

Этим утверждением трансцендентности божественной сущности богословы вносят корректив в духовное учение Отцов-пустынников. Да, «чистая молитва» дает познание Бога. Да, Иисус пребывает непосредственно в сердце христианина. Но Его пребывание никогда не может быть чем-то иным, кроме свободного акта "энергии «Бога, в сущности Своей остающегося недосягаемым, это – благодать запредельного по своей сущности Бога.

Основные элементы мистики Григория Нисского можно видеть и у Максима Исповедника. Приведем несколько цитат, иллюстрирующих его учение об обожении и его христологию.

Максим Исповедник еще упорнее, чем Григорий Нисский, утверждает, что видение Бога во мраке есть причастность (μετοχη) Богу, обожение (θεωσις). При этом под влиянием Псевдо-Ареопагита он особенно настаивает на учении о непостижимости Бога – «апофатическом», или отрицательном, богословии, отделяющем Божественное от всего того, что доступно естественному познанию.

Тем самым Максим заостряет антиномию и парадокс общения с Богом. Для Максима обожение есть чисто сверхъестественный факт, дело всемогущего Бога, Который свободно выступает из Своей трансцендентности, оставаясь при этом сущностно непостижимым.

«[Святые становятся] тем, что никоим образом не может быть делом естественной силы, потому что естество не приобрело силы, могущей объять превышеестественное. Ибо ничто тварное по природе [своей] не производит обожение, поскольку оно не в силах объять Бога. Одной только божественной благодати по природе свойственно соответственно [восприимчивости] сущих даровать обожение, просвещая естество превышеестественным Светом и делая его, по преизобилию славы, превышающим'собственные пределы ».²⁷

Приобщение к Богу есть, во Христе Иисусе, всецелое приобщение. Действительно, невозможно приобщиться к Богу «частично», ибо Божеское Существо – просто и потому неделимо, а божественная «энергия» есть Бог, не умаленный, но свободно открывающийся.

Чтобы описать обоженное состояние человека, Максим обращается к словам апостола Павла, а также к таинственной личности Мелхиседека.

«Божественный Павел словно отрицался самого себя и не знал, обладает ли он еще собственной жизнью: «Уже не я живу, но живет во мне Христос »(Гал. 2,20)... (Человек) образ Божий становится Богом через обожение; оставляя все то, что принадлежит ему по природе, он радуется полной радостью... ибо в нем торжествует благодать Божия и явственно действует один только Бог. Таким образом, как Бог, так и все, кто Его достоин, обладают во всем одинаковой энергией, или, скорее, эта общая энергия есть энергия одного Бога, ибо Он всецело сообщает Себя тем, кто того достоин ».²⁸

«Мелхиседек стяжал единейшее Слово Божие, живое и действенное... Он стал безначальным и бесконечным, поскольку жил уже не этой временной и изменчивой жизнью, обуреваемой многими страстями, но жил лишь жизнью божественной, жизнью обитающего в нем Слова – вечной, не ограниченной никакою смертью "²⁹

Учение Максима об обожении связано с защищаемой им православной христологией, с той христологией, которая восторжествовала в 681 г. на Шестом Вселенском соборе в Константинополе. Две природы Христа не есть отвлеченные понятия, практически слитые воедино в Божестве Слова, как считали монофелиты, сторонники компромисса с монофизитством. Согласно Максиму, каждой природе присуще собственное проявление, каждая обладает собственным существованием, своей «волей», даже если обе эти воли соединены в Личности Слова Божия, и воля человеческая во всем подчинена воле божественной. Понятие «воля» не имело для Максима того значения, какое оно имеет в современной философии персонализма: для него воля – синоним энергии, проявление подлинного существования. Такое словоупотребление показывает экзистенциальный характер его мысли; утверждение монофелитов, что Христос, имея человеческую природу, не имеет человеческой воли, лишено смысла, поскольку тогда, согласно им, эта природа лишена экзистенциального проявления. Тогда, по существу, она не более чем отвлеченное понятие. Для Максима же, наоборот, человеческая энергия, или воля, во всей полноте присуща Иисусу Христу, и спасение человека – в ее полном и свободном соответствии энергии или воле божественной: все христиане, соединяющиеся в таинствах и мистически со Христом, связывающие себя с Его человеческой волей, соединяют себя и с Его волей божественной. И когда в тексте, приведенном выше, Максим говорит, что «все, кто достоин Бога, обладают во всем одинаковой с Ним энергией», он не отрицает реальности их человеческой природы, а утверждает, что в обожении они свою энергию приводят в соответствие с энергией Бога и приемлют ее в себя.

Прежде чем завершить рассказ о великом святоотеческом периоде – Григории Нисском и Максиме – следует отметить, что оба эти учителя принадлежат к «исихастской» традиции, понимаемой в широком смысле. Как убедительно показал В. Йегер (W . Jaeger ), духовное и мистическое учение Григория дополняет те внешние правила дисциплины, которые установил для монахов в Малой Азии его брат Василий Великий. По его представлению, Моисей – прежде всего монах – созерцатель, который «сам себя на сорок лет изгоняет из человеческого общества и, живя один, отрешившись от всех забот, в безмолвии (исихии) сосредоточивает свой взор на созерцании вещей невидимых».³⁰ И Максим, испытавший глубокое влияние Евагрия, оставил нам не только сложные богословские трактаты, но и духовные сочинения, в которых он проявил себя как учитель непрестанной молитвы, которая в VII в. уже была на Востоке традиционной. Таким образом, последующая духовная жизнь Византии унаследовала от Отцов их богословие и молитву не как две различные сферы, но как единое целое, доступное созерцанию каждого христианина, каков бы ни был его культурный или интеллектуальный уровень.

Симеон, монах Студийского монастыря, а затем игумен монастыря святого Маманта в Константинополе, занимает совершенно особое место в истории восточнохристианской духовной жизни. С одной стороны, он принадлежит к великому мистическому течению практиков Иисусовой молитвы, традиции которых он полностью воспринял, с другой стороны – его сильная и неординарная личность сказывается почти в каждой написанной им строке. Он один среди всех православных средневековых мистиков открыто говорит о собственном внутреннем опыте, описывает собственные видения, не боится противопоставить духовный опыт мистической жизни определенным традиционным церковным установлениям.

Когда речь идет об обучении молитве, большая часть аскетических и духовных сочинений христианского Востока носит безличный характер, что нередко отмечалось. Например, Иоанн Лествичник или даже Максим Исповедник, когда учат молитве, никогда не говорят о самих себе: они осознают свою принадлежность к определенной духовной школе, школе Церкви. И даже смело говоря то, чего другие не говорили, они утверждают, что их оригинальные высказывания являются лишь новой формой выражения той же традиции. Симеон, по сути, не является исключением из этого правила; но сам он до такой степени потрясен фактом личной встречи с Богом, что меньше других думает о том, чтобы придать своим сочинениям традиционную форму. В этом отношении он похож на великих западных мистиков.

В трудах Симеона особенно важны два момента:

1. Утверждение первостепенное™ духовного опыта, особенно при описании собственного обращения.

2. Ярко выраженный реализм христоцентрической мистики, в особенности реализм сакраментальный.

Приведем выдержку из Беседы Симеона, касающуюся его собственного монашеского призвания.

«Ты извлек меня из того блата наверх и поставив на землю, передал одному рабу и ученику Своему [Симеону Благоговейному, духовному отцу Симеона Нового] ...он проведет тебя к источникам и омоет там... Он с большим трудом повел меня к источникам, то есть к Божественным Писаниям и божественным заповедям Твоим: а я как слепой... нудил себя следовать за ним... В один день, когда я бежал на источник воды, встретил меня на пути Ты, опять тот же, что и прежде извлек меня из нечистоты. Тут в первый раз блеснул Ты в слабые очи мои пречистым сиянием божественного лица Своего... С тех пор благоволил Ты, снисходительнейший, чаще приходить ко мне, в то время когда я стоял у источника, брал голову мою и погружал ее в воду, и давал мне видеть чаще свет лица Твоего, – и тотчас отлетал, делаясь невидимым, и не давая мне понять, кто был Ты...

Ты, наконец, сподобил меня увидеть и некое страшное таинство. Однажды, когда Ты, пришедши, орошал и омывал меня, как мне казалось, водами и многократно погружал меня в них, я видел молнии, меня облистававшие, и лучи от лица Твоего, смешивавшиеся с водами, и видя, как омываем был водами световиднейшими и блестящими, пришел в исступление...

Проведши так благодатию Твоею довольное время, я опятьувидел другое страшное таинство. Я видел, что Ты, взяв меня, восшел на небеса, вознесши и меня с Собою, – не знаю, впрочем, в теле ли Ты возвел меня туда, или кроме тела, Ты один то знаешь, сделавший сие...

Пришед в себя, я нашел себя плачущим и дивящимся скорбному обнищанию своему. Потом, немного спустя после того, как я стал долу, Ты благоволил показать мне горе, на небесах отверзшихся, лице Свое, как солнце, без образа и вида. Впрочем, и тогда Ты не дал мне познать, кто Ты был. Ибо как можно было мне познать Тебя, когда Ты не сказал мне ничего, но тотчас скрылся ?

Я... все искал и искал со слезами увидеть Тебя. Когда наконец, подавленный печалию и скорбию, я забыл всецело и себя самого, и мир весь, и все, что в мире, не держа на уме совершенно ничего из всего видимого; тогда опять явился Ты, невидимый, неосязаемый, неуловимый. Я чувствовал тогда, что Ты очищал ум мой, открывал пространнее очи души моей и давал мне видеть славу Твою обильнее, и что сам Ты увеличиваешься паче и паче и блистанием паче и паче расширяешься... О Владыка, мне казалось, что Ты – недвижимый грядешь, неизменяемый увеличиваешься, не имеющий образа приемлешь образ... Ты сиял чрезмерно и, как мне казалось, явялся весь во мне всём, видевшем добре. Когда я спросил Тебя, говоря: о, Владыко, кто Ты ? тогда Ты в первый раз сподобил меня, блудного, услышать и сладчайший глас Твой, и столь сладко и кротко беседовал со мною, что я пришел в исступление, изумлялся и трепетал, помышляя в себе и говоря: ...как и за что удостоился я таких благ? Ты сказал мне: Я – Бог, соделавшийся человеком, по любви к тебе. Так как ты взыскал Меня от всей души, то се отныне будешь ты братом Моим, и другом и сонаследником»?³¹

Поэт и мистик одновременно, Симеон живо и образно выражает сущность христианского опыта: общение с Недосягаемым и знание Непознаваемого, ставшее возможным благодаря воплощению Слова, вырывающего тварь из греха и дарующего ей божественную жизнь. Это именно то, что позже выразит Палама различением в Боге сущности и «энергий». Симеон ограничивается утверждением сущностной трансцендентности, описывая трепет твари перед Тайной и в то же время настаивая на факте откровения и благодати, факте видения лицом к лицу, дарованным Богом Живым в Иисусе Христе.

Всю свою жизнь Новый Богослов вступал в конфликты с церковными властями. Последние с подозрением смотрели на этого монаха – на его видения, на неистовость, с которой он защищал древнюю монашескую практику исповедываться перед простыми монахами, не имеющими священнического сана (эта исповедь была, впрочем, совершенно отлична от таинства покаяния), и на то, что он сомневался в действенности крещения, если оно не приносило плодов.

Вся жизнь Симеона – наглядное свидетельство конфликта между пророчеством и священством, между опытом и установлением, конфликта, известного и многим другим святым, например «Убогому» из Ассизи на Западе. У Симеона, однако, был несомненный богословский разум и глубокая проникнутость Священным Писанием. И в приведенном выше отрывке многое созвучно апостолу Павлу. Его постоянное противодействие любой механически воспринятой сакраментальности – недостатку, впрочем, в целом чуждому христианскому Востоку – не приблизило его ни к «интеллектуалистской» мистике Евагрия, ни к неоплатоническому спиритуализму. Таинства Церкви составляли неотъемлемую часть его духовного мира, и его молитвы перед Причастием и после него – одни из наиболее живых и реалистических в православном молитвослове.

«Божественных причащаяйся и боготворящих благодатей,

неубо есмь един, но с Тобою, Христе мой, Светом трисолнечным...

Сего ради к Тебе приступих, якоже зриши, со слезами и душею сокрушенною

избавления моих прегрешений прошу прияти ми,

и Твоих живодательных и непорочных Таинств причаститися неосужденно...

И дерзая Твоим богатым к нам благодеянием,

радуяся вкупе и трепеща, огневи причащаюся, трава сый,

и странно чудо, орошаем неопально, якожеубо купина древле неопальне

горящи..³²

»...Пречистое и Божественное Тело Твое все блистает огнем Божества Твоего, растворившись и неизреченно смешавшись с Ним]. Итак, Ты и мне даровал его, Боже мой, ибо нечистая и тленная сия храмина (тела моего) соединилась с пречистым Твоим Телом, и кровь моя смешалась с Кровию Твоею; знаю, что я... соделался телом Твоим чистейшим... членом светлым, прозрачным и сияющим ».³³

Гениальность Симеона состоит в выражении религиозной ценности и подлинного духовного содержания мистической традиции восточного монашества. Утверждая необходимость для каждого истинного христианина живого соприкосновения с Богом, осознанного общения с Иисусом, действительного опыта соединения с Ним, игумен монастыря св. Маманта поставил вопрос о природе этого соединения. Паламе предстоит разрешить этот вопрос на вероучительном уровне.

Часто выражалось мнение, что исихастское возрождение в Византии XIV в. началось на Синае и что в начале этого же столетия святой Григорий Синаит принес практику «сердечной молитвы» на Афон. Именно так описывает это биограф преподобного Григория. Нов данном случае он преувеличивает его роль, как это часто делают авторы житий дорогих для них и почитаемых святых. Святой Григорий Синаит действительно имел очень большое влияние на распространение исихазма в XIV в., прежде всего в славянских странах; однако многое столь же значительное сделали до него и другие учители. И поскольку Палама говорит о них больше, чем о нем, мы должны обратить на них особое внимание.

Есть имя, которое стоит в центре любой дискуссии об исихазме, – это имя Никифора Подвижника. Палама называет его «итальянцем», обращенным в православие и ставшим монахом на Афоне; позже, в Константинополе, он воспротивился униатской политике императора Михаила VIII Палеолога (1261 –1282). Вероятно, Никифор, как и многие «итальянцы», приезжавшие в это время в Византию, был грек из Калабрии или Сицилии. О его жизни мы ничего не знаем, кроме того, что он оставил небольшой трактат «О хранении сердца» и имел много учеников среди духовной элиты византийской Церкви. Обычно считают, что его скит находился недалеко от Карей, столицы Афонской Горы.

Выше был процитирован Иоанн Лествичник, для которого цель жизни в безмолвии состояла в том, чтобы «удерживать Существо бестелесное в пределах телесного дома», «в том, чтобы «Имя Иисусово соединить с дыханием». «Духовные Беседы» Псевдо-Макария ориентируют всю исихастскую мистику в этом смысле: тело, душа и дух рассматриваются как единый организм; только грех разбил это единство, заставив тело восстать против духа и направив сам дух по пути блужданий воображения, и подчинив тело тирании страстей. Христос пришел, чтобы восстановить единство человеческого состава; и, постоянно держа в памяти имя Иисусово, безмолвник делается жилищем благодати искупления. Чтобы эта благодать была истинно действенной, он должен «возвратить дух в сердце», то есть снова дать ему то место, которое принадлежало ему как центру единого психо-физиологического организма, и этим восстановить гармонию между его частями.

В своем трактате Никифор приводит это как ряд наставлений или духовных упражнений. Часто эти наставления неверно отождествляются с самим исихазмом. Однако наставления эти, даже в глазах самого автора, играют второстепенную роль. В действительности его трактат является сборником агиографических и святоотеческих текстов, где выдержки из «Жития святого Антония», написанного св. Афанасием Великим, соседствуют с цитатами из Макария, Иоанна Лествичника, Диадоха Фотикийского, Симеона Нового Богослова и других духовных писателей. И наконец, в приложении к сборнику цитат автор дает слово некоему собеседнику, который просит его точнее определить, что такое «внимание» (προσοχη), и показать ему, как можно его достичь. Ибо, согласно святым Отцам, рассеяние ума есть то главное препятствие, которое должен преодолеть безмолвник, дабы достичь непрестанной молитвы. Можно ли удержать в сердце имя Иисусово, когда ум осажден впечатлениями внешнего мира, когда грех увлекает его далеко от места, назначенного ему Богом, то есть от сердца, откуда он может управлять всем организмом?

Никифор простым, народным языком, не прибегая к каким-либо богословским тонкостям, указывает своему собеседнику самый традиционный путь преодоления всех трудностей: следование советам духовного учителя. В заключение он указывает практический путь – на случай, если нет опытного учителя:

«Нужно искать наставника незаблудного, чтоб, по его начертанию, научиться распознавать десные и шуие недостатки и излишества по делу внимания... Если нет на виду такого наставника, надо поискать его, не жалея трудов. Если же... не найдется он, то в духе сокрушенном и со слезами призвав Бога и помолившись Ему прилежно со смирением, сделай, что скажу тебе.

Ведомо тебе, что дыхание наше, коим дышем, есть втягивание в себя и выпускание из себя воздуха... чрез сердце... Сядь и, собрав ум свой к себе, введи его в путь дыхания, коим воздух доходит до сердца, и вместе с сим вдыхаемым воздухом понудь его сойти в сердце и там остаться... ему там не невесело и не нерадостно. Как муж некий, бывший в отлучке от дома, когда возвратится, сам себя не помнит от радости, что опять увиделся с детьми и женою... так и ум, когда соединится с душой, исполняется неизреченной сладости и веселия.

Подобает же тебе при сем знать, что когда ум твой утвердится в сердце, то ему там не следует оставаться молчащим и праздным, но непрестанно творить молитву: Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя! и никогда не умолкать. Ибо это, содержа ум немечтательным, делает его неуловимым и неприкосновенным для прилогов вражеских и каждодневно все более и более вводит в любовь и вожделение Бога.

Если же, брате, и много трудясь не возможешь ты войти в область сердца, как я тебе сказал, сделай так, как я еще тебе скажу, и с Божией помощию найдешь искомое. Ведомо тебе, что рассудок всякого человека находится в персях его. Ибо внутри персей, когда молчат уста наши, говорим мы и совещаемся с собою и молитвы творим, и псалмопение совершаем, и другое некое. Итак этому рассудку, изгнав из него всякий помысл (ибо сможешь, если захочешь), дай сию молитовку: Господи, Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя! – и понудь его вместо всякого другого помышления это одно всегда вопиять там внутри. Если будешь такое делание держать неопустительно со всем вниманием, то откроется тебе чрез сие по времени и сердечный вход, о коем я написал уже тебе, без всякого сомнения "³⁴

Здесь Никифор конкретизирует и уточняет ту роль, которую приписывал сердцу в молитве уже Макарий. Его метод молитвы основывается на антропологии, которую в основных линиях разделял Макарий, но изначально семитической по происхождению. Таким образом, в византийской монашеской духовной традиции восторжествовало библейское представление о человеке как неделимом психофизическом целом. И это – несмотря на столетия искушения неоплатоническим дуализмом! На деле предлагаемый Никифором путь телесной аскезы вытекает из «того простого факта, что всякая психическая деятельность отражается на телесной. Реально, хотя и незаметно, тело участвует в каждом движении души, будь то эмоция, отвлеченная мысль, желание или даже опыт общения с потусторонним».³⁵ Наиболее спорны у Никифора чисто физиологические понятия, присутствующие в некоторых его выражениях. Но сама физиология, несомненно, очень похожа на библейскую. «Управляющим органом является сердце. В теле оно занимает господствующее положение, и Создатель сделал его источником естественной теплоты; вместе с легкими, имеющими охлаждающее действие, оно действует в дыхании и речи».³⁶ Однако для Никифора эта физиология – не главное в духовной жизни; психофизиологический метод – только одно из средств для достижения «внимания »или «хранения сердца », что хотя и является необходимым условием истинной молитвы, не есть все же ни сама ее сущность, ни ее высшая цель.

Христианская исихастская молитва в этом радикально отличается от техники индусской йоги и мусульманской дхикр, которые более или менее автоматически приводят к желаемому мистическому состоянию. В XIII в. между христианскими монахами и мусульманами часто бывали личные контакты. Множество примеров тому приводят такие тексты, как жития святых или сочинения Филофея и.Григория Паламы. Молитва божественного Имени, связанная с дыханием, была настолько распространена в мусульманских кругах, что отрицать взаимопроникновение этих двух духовных путей никто не может.³⁷

Но эта параллельность только подчеркивает контраст между магометанским использованием и христианской интерпретацией одного и того же психологического явления. У христианских монахов – несмотря на неизбежные в народной среде искажения и смешения – молитва, связанная с дыханием, неотделима от сакраментальной мистики и богословия благодати.

Многие византийские трактаты о духовной жизни, написанные в XIII-XIV вв., с некоторыми вариантами содержат те же указания, что и у Никифора. Мы находим их в «Методе священного внимания», труде анонимного автора, неверно приписываемом Симеону Новому Богослову, а также у св. Григория Синаита, Каллиста и Игнатия Ксанфопулос. Кроме того, Палама утверждает, что их рекомендовали своим ученикам два великих учителя конца XIII в.: патриарх Афанасий I и Феолипт, митрополит Филадельфийский.³⁸ Это показывает, насколько распространено было влияние исихастской духовности, а также раскрывает истинную ее природу. Феолипт и Афанасий не были ни отшельниками, ни монастырскими затворниками, ни пустынниками; наоборот, оба они связаны с социальными и духовными реформами христианского общества, и вся их деятельность была направлена на поощрение в Византии церковной общинной жизни и сакраментального духа. Таким образом, и они сами, и их преемники показали, что исихазм в XIV в. был не только движением индивидуальной мистики, но и духовным возрождением, основанным на святоотеческой традиции. Через таких людей, как Афанасий и Феолипт, христоцентрическая мистика Иисусовой молитвы распространялась на всю Церковь. В трудах Паламы она обретет свое богословское осмысление.

Однако прежде чем перейти к великому исихастскому учителю, мы должны обратиться к человеку, духовное влияние которого подготовило успех паламизма в Византии и славянских странах – Григорию Синаиту (1255–1346).

Григорий был выходцем из Малой Азии, но его именование объясняется долгим пребыванием в Синайском монастыре, где жива еще была традиция Иоанна Лествичника. Его биограф патриарх Каллист говорит, что он там делил время между молитвой и учением и что познания его превосходили познания всех монахов его монастыря. Однако не на Синае, а на Крите, где Григорий жил позже, он научился от монаха по имени Арсений «хранению ума» и «чистой молитве». После этого он отправился на Афон, где стал игуменом Магульского скита и в скором времени был окружен многочисленными учениками. Около 1325 г. афонские монахи, жившие вне стен, защищавших крупные монастыри, оказались жертвами постоянных набегов турок. Григорию пришлось покинуть Афон, и в конце концов он нашел прибежише в Парории, во Фракийских горах, на границе Византийской империи и Болгарии; здесь он был под защитой болгарского царя Иоанна Александра. Тогда из Парории исихазм начал распространяться по всем славянским странам. Будущие деятели славянского духовного и интеллектуального возрождения были прямыми или косвенными учениками Синаита: Феодосии Тырновский, болгарский патриарх Евфимий, Киприан, митрополит Киевский. Они принесли исихазм в Россию, где в XV в. он вдохновил знаменитых заволжских старцев.

Сочинения св. Григория Синаита всегда были излюбленным чтением православных монахов. Проникнутый научениями «Лествицы», Григорий излагает учение о чистой молитве с глубоким пониманием психологии монахов. Он использует весь опыт, накопленный предыдущими поколениями. Поэтому сочинения его в высшей степени насыщенны, в них совмещаются мистические свидетельства, опыт и самые конкретные советы. Вся традиция безмолвников сжата до отдельных кратких выражений, например:

«Сообразно с заповедию должно предпочитать всему заповедь всеобъемлющую, память Божию, о коей говорится: помни Господа Бога твоего всегда (Втор. 8, 18). Ибо от чего гибнем, противуположным тому и сохранены быть можем. Губит же нас забвение Бога, мраком покрывая заповеди и обнажая нас от всякого добра». ³⁹

Эта «память Божия», необходимая для истинной жизни, была искажена грехом, и безмолвник должен восстановить в себе именно ее. Для этого следует ему отрешиться от всех других «помыслов», помня лишь о Боге.

«Начало и причина помыслов лежит в разделении преступлением человека единовидной и простой памяти, которая чрез сие потеряла и Божию память, и, сделавшись из простой сложною и из единовидной разнообразною, стала губима своими собственными силами.

Врачевство первобытной памяти от этой лукавой и пагубной памяти помыслов есть возвращение ее к древней простоте... Врачуется же память постоянною, действием молитвы утвердившеюся, памятию Божиею ».⁴⁰

Преп. Григорий Синаит, учитель «безмолвия» (исихии), явно и подчеркнуто предпочитает путь отшельнической жизни общинному монашеству, которое знал по личному опыту на Синае и которое было в больших византийских монастырях. Литургическая молитва – или «псалмопение» – остается, по его мнению, слишком внешней, чтобы она могла сама по себе привести к восстановлению «памяти Божией».

«Подражай поющим нечасто... Много петь хорошо для проходящих деятельную жизнь, по причине неведения ими мысленных занятий и по причине труда, а не для безмолвствующих, для коих довлеет в Боге едином пребывать, моляся в сердце и от помышлений удерживаясь "⁴¹

Не все учители исихазма XIV в. одинаково отрицательно относились к псалмопению. Так, в частности, Феолипт Филадельфийский упорно настаивает на том, чтобы его ученики строго следовали правилам монашеской общины. А патриарх Филофей говорит, что, когда Палама однажды подумал об уходе в отшельничество ради «чистой молитвы», его резко осудил, явившись к нему в видении, преп. Антоний Великий, пославший его обратно к братии и общей молитве. Григорий же Синаит, по-видимому, принадлежал к наиболее индивидуалистической и спиритуалистической тенденции византийского исихазма, самой близкой к Евагрию Понтийскому. Вероятно, не случайно он держался совершенно в стороне от догматического спора о монашеской духовной жизни, возникшего в конце его жизни. Правда, однако, и то, что ближайшие его ученики: Каллист, Марк, Давид Дисипат – все поддержали Паламу. Во всяком случае, Григорий должен был сочувствовать своим братьям-монахам в их конфликте с гуманистами-варлаамитами, поскольку и сам он поощрял соединение молитвы с дыханием и определенно ссылался на метод телесной молитвы Псевдо-Симеона. Еще слишком жива была в монашеской среде традиция Макария и Симеона Нового Богослова, чтобы он мог изменить ей, несмотря на «евагрианский» характер его внутреннего устроения. Поэтому в его сочинениях, как и в сочинениях всех других современных ему исихастов, мы видим, что вся мистика Имени Иисусова и весь путь чистой молитвы связаны с сакраментальной жизнью в Иисусе Христе. Цель безмолвнической жизни для него, как и всех других, не отличалась существенно от той, которую Священное Писание ставит перед всеми христианами: осознать благодать крещения, уже дарованную человеку, но скрытую грехом.

«Из-за нерадения и страстного навыка большинство из нас впадает в нечувствие и слепоту, даже не зная, что Бог есть, и что мы такое, чем мы стали как чада Божий, чада света, чада и члены Христа. Может быть, нас крестили взрослыми? Во всяком случае, мы чувствуем только воду, но не Дух. Даже если мы возрождаемся в Духе Святом, вера наша мертва и бездейственна... Мы стали плотью и живем по-плотски... Для того чтобы обрести таинственно полученное в Крещении действие (энергию) Духа, есть два пути:

соблюдением заповедей и ценой долгих усилий мы можем достичь откровения этого дара....

он может открыться жизнью, отданной послушанию (духовному отцу), постоянным и систематическим призыванием Господа Иисуса, то есть памятью о Боге.

Первый путь длиннее, второй короче, если только душа научится мужественно и неуклонно рыть землю в поисках скрытого золота ».⁴²

Одной из важнейших забот Григория Синаита было ограждение своих учеников от воображаемых видений, которые иногда бывают естественного, но чаще диавольского происхождения.

«Если добре безмолвствуешь, чая с Богом быть, никогда не принимай, если что увидишь чувственное или духовное, вне или внутри, хотя бы то был образ Христа, или Ангела, или Святаго какого, или бы свет мечтался и печатлелся в уме. Ум и сам по себе естественную имеет силу мечтать и может легко строить призрачные образы того, что вожделевает, у тех, кои не внимают сему опасно, и таким образом сами себе причиняют вред... Чуждая прелести молитва есть теплота с молитвою к Иисусу, ввергающему огнь в землю сердца нашего, – теплота, попаляющая страсти, как терния, вселяющая в душу веселие и тишину ».⁴³

Григорий Синаит настаивает здесь на существенной черте православной мистической традиции: наиболее опасным врагом единению с Богом является воображение в любом виде и форме, вольное или невольное. У этого восточного учения есть неожиданное сходство с тем, как понимает воображение Симона Вейль: «Оно заполняет те щели, через которые могла бы проникнуть благодать». Монахи стремились не к некоему особому субъективному состоянию, а к объективному контакту. Воздействие этого контакта – сердечное тепло, радость, ощущение полноты – реальны, но существенно отличаются от соответственных субъективных ощущений, поскольку они – не просто душевные состояния, а явления действенного присутствия Божия.

Именно в этом пункте все свидетельства указывают на то, что исихазм не только некая школа духовности, но и учение, неразрывно с этой духовностью связанное. Таким образом, мы подходим к богослову исихазма, святому Григорию Паламе.