Григорий Палама, богослов исихазма

Палама родился в 1296 г.; его родители были знатного происхождения – малоазийцы, переселившиеся в Константинополь в результате турецкого нашествия. Григорий вырос при дворе императора Андроника II Палеолога. Андроник покровительствовал писателям и ученым, будучи сам интеллектуалом, но посредственным политиком. Однако он был наиболее благочестиво настроенным из всех византийских правителей этой поздней эпохи. Смиренный и послушный друг строгого патриарха Афанасия I, он лучше многих других осуществил идеал теократии, теоретическую основу Византийской империи, символически воплощенный в расположенной над «царским входом» в притворе св. Софии мозаике IX в.: на ней христианский император, царь земной, простерт перед Христом Вседержителем, воплощенной Премудростью, Императором небесным. Биограф Паламы описывает атмосферу византийского двора около 1300 г. Он рассказывает, что отец будущего учителя исихазма, заседая в сенате, был настолько поглощен умной молитвой, что не услышал, когда император задал ему вопрос на политическую тему. Андроник, уважая его молитву, не настаивал на получении ответа!

Приблизительно до двадцатилетнего возраста Григорий изучал светские науки, классические тривиум и квадривиум, давшие ему основательное знание Аристотеля. Метафизика Платона в среде византийских традиционалистов считалась несовместимой с христианством и потому не включалась в обычный курс светских наук. Палама нередко говорит об аристотелевской логике как о чистом упражнении, удобном методе мышления, законном для христианина. Метафизическое же учение Платона в глазах Паламы означало определенный выбор интеллектуального направления и связанные с ним обязательства. Палама гордился тем, что отверг его.

Около 1316 г. Григорий неожиданно решил последовать монашескому призванию, развившемуся в нем в результате посещения выдающихся константинопольских монахов. Феолипт Филадельфийский, в частности, посвятил его в «чистую молитву». Напрасно император предлагал ему блестящую карьеру: он решил оставить мир. Все семейные препятствия к своему монашеству он устранил весьма типичным для средневековой Византии способом. Еще ребенком он потерял отца (который перед смертью принял монашеский постриг) и потому остался ответственным за свою мать, двух сестер, двух братьев и большое число слуг. Он предложил им всем постричься. Так, мать его, обе сестры и многие из слуг поступили в монастыри столицы, а трое юношей вместе пешком отправились на Афон. Там Григорий двадцать лет жил монашеской жизнью, очень мало отличавшейся в XIV в. от той, что еще можно видеть на Святой Горе в наши дни.

Афонские монастыри не самые старые на Востоке. Великая Лавра была основана преп. Афанасием только в X в.; в течение последующих столетий там было создано много других крупных монашеских общежитий, и все они образовали своего рода федерацию под общей властью прота, председательствующего в совете, куда входят игумены различных монастырей. Подобные же федерации существовали и в других местах: на Олимпе Вифинском, на горе святогоАвксентия – но турецкое завоевание Малой Азии поставило Афон в исключительное положение, особенно если учесть его многонациональность: туда посылали монахов сербы, болгары, грузины (или «иверы») и русские; иногда они поступали в большие греческие монастыри, иногда же основывали свои собственные обители. До XIII в. на Афоне существовал даже латинский монастырь «амальфитанцев» (почти все его монахи происходили из итальянского города Амальфи). В настоящее время только его руины еще свидетельствуют о былом единстве Востока и Запада в аскетическом подвиге и молитве...

В XIV в. Афон был центром всего православного монашества. Это был и интеллектуальный центр, о чем до сих пор свидетельствуют неисчерпаемые богатства афонских библиотек. Годы, проведенные там будущим учителем исихазма, были для него не только годами духовной школы, но и возможностью получить обширные познания в святоотеческой литературе и приобрести глубокую опытность в различных проблемах монашеской жизни. На всем протяжении истории Афона не прекращался конфликт общежительной, «киновийной» традиции монашества с традицией пустынножительства и безмолвия. Обе эти традиции на Востоке всегда существовали бок о бок: обе восходят к египетскому началу христианского монашества.

Киновийный образ монашества, введенный на Афоне в X в. преп. Афанасием, есть та форма монашества, которая на Западе была распространена св. Бенедиктом: обеты целомудрия, послушания и бедности в среде строго организованной общины, четкие правила, которые точно определяют каждую деталь монашеской жизни. Основные ее моменты – литургическая молитва, послушание игумену и совершенный отказ от обладания какой-либо личной собственностью. Пустынножительство – в том виде, в каком оно практиковалось многими подвижниками со времен преп. Антония Великого, – наоборот, предоставляет монаху полную свободу идти к совершенству своим путем. Кроме того, отшельники и безмолвники только себя считали истинными «монахами» (от греческого монос – один). Их духовная жизнь, разумеется, по существу своему, также была жизнью в целомудрии, но обеты послушания и бедности толковались иначе.

Абсолютным духовным руководителем был не игумен, а опытный монах, избранный свободно; материальные блага не передавались общине, как это было в общежительном монашестве – часто, будучи богатой, она могла обеспечить монахам удобную, а иногда и праздную жизнь; отказ от них был более радикальным и делал бедность личной и конкретной. Оба эти пути имеют очевидные преимущества и опасности. С одной стороны, дисциплина могла оказаться чисто внешней, лишенной всякой истинной духовности и подчас она была связана с определенным материальным комфортом, сопровождавшимся явной социальной несправедливостью (ибо общежительные монастыри были богатыми землевладельцами и широко использовали труд рабов); другой путь таил опасность духовной анархии – чрезмерного индивидуализма и «сверхспиритуализации» монашеских обетов.

Византийское монашество, особенно начиная с XI в., достаточно широко практиковало сочетание двух этих путей. Исихастская духовная жизнь не была чужда и самым большим общежительным монастырям, поскольку в самой общине старцы-духовники и духовные отцы – пользовались авторитетом, параллельным административной и дисциплинарной власти игумена. Житие Симеона Нового Богослова дает нам несколько примеров этого. С другой стороны, безмолвники-исихасты часто следовали полуобщинному образу жизни: несколько монахов собирались вокруг духовного учителя, вместе подвизаясь и молясь, а по субботам и воскресеньям посещая монашескую общину, к которой были приписаны, для участия в богослужении и таинствах.

Преимущественно такому образу жизни и следовал Палама на Афоне. Исихастская традиция, какой она была в XIV в., следуя авторитету Иоанна Мосха,⁴⁴ действительно видела в этом наилучший путь. Более того, Палама критиковал чрезмерный исихазм, особенно когда он вел к пренебрежению литургической жизнью, и сам время от времени жил в больших общежительных монастырях.

Трое братьев прожили три года вблизи Ватопедского монастыря под руководством безмолвника по имени Никодим, пришедшего на Афон с горы св. Авксентия, другого крупного центра монашества в XIII-XIV вв. Но после преждевременной смерти их младшего брата, Феодосия, а затем и Никодима, Григорий и второй его брат, Макарий, пошли в глубь Афонского полуострова и поселились в Великой Лавре св. Афанасия, старейшем и авторитетнейшем монастыре «Афонской федерации». На всю жизнь Лавра стада родным домом для Паламы.

Будущий учитель исихазма поначалу вступил в монашескую общину, и игумен даже назначил его певчим. Три года спустя он удалился на пустынножительство в скит Глоссию, чтобы жить под руководством знаменитого монаха по имени Григорий. Пустынножительству этому положили конец постоянные набеги турецких пиратов, от которых больше всего страдали небольшие монашеские обители, не имевшие защиты тех внушительных стен, которые и теперь еще придают афонским монастырям вид настоящих крепостей. Палама и последовавшие за ним монахи решили идти в Святую Землю и на Синай. Несмотря на мусульманское завоевание, подобные паломничества были частым явлением, излюбленным монахами, таким образом лучше других узнававшими те относительно благоприятные условия, которые в то время мусульмане гарантировали христианам. Монахов даже привлекали некоторые духовные течения ислама: свидетельством такого духовного смешения, главным образом в простонародных слоях монашества, был, как мы это уже видели, психофизический метод молитвы.

Однако Паламе не удалось выполнить свое намерение. Он некоторое время пробыл в Фессалониках, где присоединился к духовному кругу, возглавляемому Исидором, учеником Григория Синаита и будущим константинопольским патриархом. Люди этого круга были очень активны в самых разных социальных слоях, ибо так же, как Симеон Новый Богослов и Феолипт Филадельфийский, Исидор и Григорий не считали, что исихастская духовная жизнь есть исключительная принадлежность монахов. Они пытались распространять практику Иисусовой молитвы за пределами монастырей, усматривая в этом преимущественный путь сделать благодать Крещения реальной и действенной.

Тридцати лет, около 1326 г., Григорий был рукоположен в Фессалониках во пресвитера. Тогда он основал скит недалеко от Верии, которым руководил и где в течение пяти лет вел крайне строгую подвижническую жизнь. Пять дней недели он жил в совершенном одиночестве, по субботам и воскресеньям присоединяясь к братии для совершения Литургии и беседы с ними. Это пребывание в Верии было нарушено только одной краткой поездкой в Константинополь, когда умерла его мать. Он привез с собой двух своих сестер и поселил их в верийских монастырях.

Около 1331 г., наконец, он вернулся на Афон, так как сербские набеги постоянно опустошали окрестности Верии. Он решил жить недалеко от Лавры в скиту св. Саввы. Монахи и теперь показывают, где была его келья и где позже была построена часовня. Место это гораздо выше монастыря, на крутом склоне Афонской горы. Чтобы добраться туда из Лавры, нужно примерно час идти вверх по крутой горной тропинке. Здесь Палама продолжал вести ту же жизнь, что и в Верии, проводя будние дни в уединении и спускаясь в монастырь только в богослужебные праздники. Мы видим то же замечательное равновесие между личной духовной жизнью и общинной молитвой у исихастов XIV в., которое в большой мере определило богословскую мысль Паламы.

Пребывание Григория в скиту св. Саввы в 1335 г. на короткое время было прервано. Он был назначен афонскими властями игуменом большого монастыря Есфигмену, насчитывавшего около двухсот монахов, на севере полуострова. Реформаторская ревность молодого игумена вскоре вызвала столкновение его с монахами. Тогда Палама вернулся в свою келью св. Саввы, где его ждали новые заботы.

Спор с Варлаамом и Акиндином

Не задерживаясь на чисто исторических эпизодах этого знаменитого спора, результат которого определил последующие судьбы восточного христианства, наметим только общие этапы.

Варлаам, калабрийский грек, прибыл в Константинополь около 1330 г. и очень скоро стал известен как ученый и философ. Его сочинения по астрономии и логике распространяются в Византии, и Иоанн Кантакузин, «великий доместик» Андроника III, своего рода премьер-министр, назначил его на кафедру императорского университета. Здесь Варлаам комментировал студентам труды Псевдо-Дионисия Ареопагита, таинственного автора V в., который скрывался под именем афинянина, обращенного святым апостолом Павлом. Сочинения Дионисия были широко распространены на Востоке, а с 827 г., когда византийский император Михаил II послал их текст Людовику Благочестивому, стали известны и на Западе. Эта драгоценная рукопись доныне хранится в Национальной библиотеке в Париже, а Ареопагитский корпус стал тем греческим текстом, который более всего читали латинские средневековые философы. В 1333–1334 гг. калабрийский философ от имени греческой Церкви выступал на переговорах с двумя доминиканскими богословами, посланными папой на Восток с целью подготовки воссоединения церквей. В 1339 г. он был облечен конфиденциальной миссией к Бенедикту XII в Авиньон. Несомненно, иностранец никогда бы не был почтен таким доверием, если бы он вполне убедительно не доказал византийскому правительству своей верности православию и интересам империи. И действительно, Варлаам всегда исповедывал православные убеждения, «любовь к истинному благочестию» заставила его покинуть Италию, где греки, хотели они того или нет, были в унии с Римом. Таким образом, он считал, что вернулся к вере своих отцов.

Однако скоро он столкнулся с затруднениями, когда он начал импровизировать на поприще богословия. Он вырос и получил первоначальное образование в Италии, где уже бродил дух Ренессанса. Те гуманистические круги, к которым он принадлежал, пытались освободиться от интеллектуальной дисциплины средневековья, воплощением и символом которой была богословская школа томизма.

Вильгельм Оккам в XIV в. был обязан своим успехом на Западе именно этому желанию освобождения человеческой мысли от средневековых авторитетов, того освобождения, которое в конце концов привело к протестантской реформации. Неизвестно, был ли Варлаам непосредственно знаком с философией номинализма Оккама; во всяком случае, в первых же своих трактатах против латинского богословия, отождествляемого им с «Фомой», он, – следуя именно номинализму, отрицает латинское притязание на «богопознание» и «доказательство» исхождения Святого Духа от Сына. К восточному богословию его привлек как раз его «апофатизм», постоянное утверждение непознаваемости Бога. Не случайно поэтому он с таким усердием стал комментировать Дионисия Ареопагита, восточного учителя апофатического богословия, авторитет которого был и на Западе столь же признан. В Дионисии он наконец-то нашел метафизическое основание для воссоединения церквей: поскольку Бог непознаваем, зачем продолжать споры об исхождении Святого Духа? Греки утверждают, что Дух исходит только от Отца; латиняне защищают свою сделанную в VII в. вставку в Символ Веры (Филиокве), утверждая, что он исходит и от Сына. С обеих сторон, но главным образом с латинской, это всего лишь предположение.

«Фома и все рассуждающие как он, думают, что для человеческого ума нет ничего недоступного; но мы считаем, что такое мнение исходит из души, не чуждой лукавому и гордынному демону, ибо большая часть того, что Божественно, недоступна человеческому познанию» .⁴⁵

Этот номиналистский агностицизм, с позиций которого Варлаам нападал на латинян, вызвал возражения со стороны отшельника кельи св. Саввы. Из своего афонского уединения Палама шлет письмо за письмом в Константинополь и Фессалоники – то одному из своих прежних учеников, Акиндину, то самому калабрийскому философу. Бог действительно непознаваем; но разве Он не открывает Себя? Разве Христос через Свое Воплощение не даровал людям сверхъестественное познание, отличающееся от познания интеллектуального, но в высшей степени реальное, более реальное, чем любое философское познание? Оторвавшись от интеллектуального реализма западной томистской схоластики, Варлаам столкнулся с мистическим реализмом восточного монашества.

Этот калабрийский философ обладал пытливым умом и попытался поближе узнать своих новых противников. Поэтому он некоторое время делил жизнь с безмолвниками в скитах Фессалоник и Константинополя. Там он столкнулся со сделавшимся наиболее общедоступным вариантом психофизического метода молитвы. Это было сильнейшим шоком и для его гуманистической психологии, и для его философских убеждений, проникнутых платоническим спиритуализмом.

«Они посвятили меня, – писал он, – в чудовищные и абсурдные учения, до описания которых не может унизиться человек, имеющий хоть сколько-нибудь разума или смысла, произведения ложного верования и безрассудного воображения. Они учили меня чудесным разделениям и воссоединениям духа и души, связи демона с последней, различиям Между белым и красным светом, умопостигаемым вхождениям и исхождениям, производимым ноздрями при дыхании, щитам вокруг пупа и, наконец, соединению Господа с душой, производимому внутри пупа ощутимым образом с полной сердечной уверенностью.. . "⁴⁶

В этом тексте трудно разобрать, что является непосредственным откликом на трактат «О хранении сердца» Никифора Подвижника или на «Метод» Псевдо-Симеона, а что – простонародным искажением их наставлений, или же собственной сатирической интерпретацией Варлаама. Во всяком случае, калабрийский философ принял свои открытия очень серьезно и отождествил монахов – безмолвников с еретиками-мессалианами, или «богомилами», тогда очень многочисленными на Балканах. Он направил против них целый ряд полемических трактатов, в которых, отказавшись от излишних нападок на их духовное делание, – впрочем, его интерпретация этого делания была немедленно опровергнута Паламой – развивал свое учение о богопознании, свою концепцию молитвы и мистики. Он проявил серьезные знания всего того, что в восточной мысли могло подтвердить его интеллектуализм и номинализм, в особенности – знание отрицательного богословия Псевдо-Дионисия и спиритуалистической мистики Евагрия. И, наконец, он уточнил свое первоначальное обвинение монахов в мессалианстве: ведь они действительно уверяют, что видят телесными глазами сущность Бога! Читая некоторые места из Варлаама, можно подумать, что это говорит сам Евагрий:

«Приступающий к молитве должен предоставить покой своим чувствам; надо совершенно умертвить страстную способность души, чтобы она не действовала ни одной из своих сил; а также прекратить всякое действие, общее для души и тела, потому что всякое такое становится помехой для молитвы, особенно в той мере, в какой оно связано с телесным усилием, и влечет за собой наслаждение или скорбь, прежде всего в чувстве осязания, самом грубом и неосмысленном из всех ».⁴⁷

Монахи утверждают, что видят самого Бога, но непосредственное видение Бога невозможно:

«Если они полагают свой так называемый умопостигаемый и невещественный свет Самим сверхсущным Богом, сохраняя за Ним невидимость и неосязаемость для всякого чувства, то говоря, что видят его, они считают его либо ангелом, либо самой сущностью ума, когда, очистившись от страстей и от незнания, он видит сам себя и в себе как в собственном подобии Бога; и если то, о чем они говорят, есть одно из этих двух, то нужно, конечно, признать их мыслящими право и согласно с христианским преданием; но если они не называют свет ни сверхсущностной сущностью, ни ангельской, ни самим умом и при этом говорят, что ум видит его как другую ипостась, то я не знаю, что такое этот свет, зато знаю, что его нет ».⁴⁸

Против этих посланий калабрийского философа и написал Григорий Палама свои знаменитые «Триады в защиту священнобезмолвствующих» – сначала в скиту св. Саввы, а позже в Фессалониках. Эти тексты имеют важнейшее значение и являются первым богословским синтезом духовной жизни восточного монашества. Таким образом, нападки Варлаама послужили православной Церкви поводом определить устами человека, в котором она признала своего глашатая, место исихазма в отношении к ее основным догматам о грехе, Боговоплощении, Искуплении и благодати таинств. Этим самым она произвела необходимый отбор, отсеяв явно чуждые ее собственной духовности элементы – в особенности неоплатонический спиритуализм – и утвердила практику и учения, которые могли быть включены в библейскую и христианскую концепцию Бога и человека.

И, наконец, в ответ на обвинение в мессалианстве, отвергая упрек Варлаама, что монахи «видят божественную сущность телесными глазами», византийские соборы XIV в. признали паламитское различение между божественной сущностью и энергиями.

Признание Церковью богословия Григория Паламы прошло через несколько стадий. Та внутренняя политическая борьба, которая в это время раздирала уже шатающуюся Империю Палеологов, отсрочила на несколько лет принятие окончательного решения.

Первым официальным или полуофициальным документом, изданным против Варлаама, был «Святогорский Томос», составленный самим Паламой и подписанный в 1340–1341 гг. игуменами и монахами святой горы Афон на собрании (синаксис) в Протате Карей. Таким образом, все афонское монашество восстало против номиналистического гуманизма Варлаама и признало в Григории Паламе своего авторитетного выразителя. В «Томосе», как и в «Триадах» христианская мистика включена Паламой в божественный замысел спасения. Бог стал действительно видимым, поскольку Царство будущего века уже реально предвосхищается в Церкви, так же как Христос заранее открыл Себя праведникам Ветхого Завета. Вот начало этого важного текста:

«Установления (догматы), едва лишь услышанные и уже всеми совместно признанные и открыто возвещаемые, были таинствами Моисеева закона, и только пророки духовно прозревали в них. Обетованные же святым блага будущего века суть таинства жительства по Евангелию, и прозревать в них дано тем, кто удостоился иметь духовное зрение, и видят они их в малой мере, как бы некую часть залога ».⁴⁹

Таким образом, христианская святость по существу своему носит характер пророческий: ветхозаветные пророки знали о первом пришествии Христа и возвещали его, новозаветные же знают и возвещают славное второе пришествие Господа; они опытно и в полноте переживают обетования, получаемые каждым христианином в крещении, они являют тайну спасения не только словами, но и самой своей жизнью. Такое пророческое служение особенно характерно для монахов, на которых нападал Варлаам:

«Одни посвящены в таинства собственным опытом – это те, кто ради Евангельской жизни отвергли стяжание денег, человеческую славу и непристойные наслаждения плоти и еще закрепили свое отречение тем, что вошли в послушание к преуспевшим в возрасте Христовом; беспопечительно в молчании внимая себе и Богу, в чистой молитве став выше самих себя и пребывая в Боге, при помощи таинственного, превышающего ум единения с Ним, они стали причастны таинствам, которые недоступны уму. Другие же – за почтение, веру и любовь к таким людям... Святой Максим, когда пишет о Мелхиседеке, называет эту благодать Божию нетварной и вечно сущей из вечно сущего Бога... Этому обучили нас Писания, это восприняли мы от наших отцов, это познали на своем малом опыте. И об этом писал в защиту священно безмолвствующих честнейший во иеромонахах и брат наш Григорий. Удостоверяем его точное следование преданиям святых... "⁵⁰

Это торжественное заявление афонских монахов стало решающим для исхода спора.

Два собора, созванные, соответственно, в июне и августе 1341 г. в галереях св. Софии в Константинополе, осудили калабрийского философа. Его надежды обрести на Востоке родину древнего эллинизма не осуществились. На Западе его гуманистические дарования и неоплатонические убеждения находили гораздо более широкое признание. Поэтому он предпочел вернуться в Италию. Там он был поставлен в епископы Гераче и в старости преподавал греческий язык Петрарке. Осудив Варлаама, византийская Церковь осудила дух Возрождения.

Однако короткая карьера калабрийского философа в Византии оказалась возможной только потому, что его идеи нашли хотя бы частичный благоприятный отклик в определенных кругах. Тот номинализм, который Варлаам довел до крайних выводов, соответствовал внутренним убеждениям многих византийских гуманистов. Уже в течение весьма долгого времени интеллектуальная элита христианского Востока переживала внутренний кризис, подчас скрытый за строгими рамками византийского образа жизни и внешней верностью догматам «семи Вселенских Соборов», которые интеллектуалы волей-неволей должны были признавать. Но за фасадом кажущегося согласия начиная с IX в. шла постоянная борьба между защитниками светского эллинизма, пытавшимися восстановить в философии традицию неоплатонизма, сохранив максимально возможную автономию по отношению к христианским догматам, и защитниками духовного и богословского учения, стремившегося быть чисто христианским и независимым от древних философов.

Западный человек может быть удивлен – в чем же здесь основание для конфликта? Разве не могли оба течения сосуществовать, предоставляя философии и богословию свойственные им раздельные области? Но такое разделение, допущенное Западом в Средние века, было, однако же, неприемлемо на Востоке. С одной стороны, неоплатонизм, привлекавший византийских гуманистов, был, по существу, религиозной системой и потому предполагал некоторую компетентность в области богословия. С другой стороны, противники светского эллинизма унаследовали от греческих Отцов систему мышления, не допускавшую по самой своей сути никакой деятельности – и в особенности интеллектуальной – вне христианского опыта жизни во Иисусе Христе. Поэтому философия не рассматривалась как автономная область, в которой человеческая мысль могла бы действовать в рамках нехристианских принципов. И мы реально увидели, как в самом сердце исихастской традиции постепенно побеждало монистическое понятие человека – человека всецело падшего и смертного, который весь, душой и телом, призван уже здесь, на земле, вкусить зачатки грядущего обожения.

С IX по XIV век Церковь по отношению к конфликту между двумя этими течениями часто занимала статическую, формально-консервативную позицию официального богословия. Многие византийцы, включая большую часть епископата, полагали, что после мира, достигнутого Церковью в результате победы над иконоборчеством в 843 г., Предание обрело свое окончательное выражение, закрепленное в формулах семи Вселенских Соборов, и, следовательно, для того, чтобы полностью обезопасить себя в вероучительном отношении, не нужно ничего, кроме их повторения. Святоотеческое предание казалось таким же застывшим, как фигуры самих Отцов на великолепных мозаиках византийских церквей. Крепко держась этого «богословия повторения,» Церковь довольствовалась осуждением гуманистов только в тех случаях, когда, переходя все границы, они пытались создать новый синтез эллинизма и Евангелия, предназначенный заменить синтез, выработанный святыми Отцами. Так, философ Иоанн Итал в XI в. был осужден за свои платонические воззрения. После этого в Неделю Православия (первое Воскресение Великого Поста) в храмах анафематствовали «принимающих платонические идеи как истинные» и «проходящих эллинские учения и обучающихся им не ради только обучения, но и следующих их суетным мнениям» ( переводы анафематизмов против Итала, а также против противников св. Григория Паламы см.: А.Ф.Лосев. Очерки античного символизма и мифологии. М., 1993. С. 862–864, 894–899. – В.А. ). Но с другой стороны, и такой человек, как Симеон Новый Богослов, испытывал трудности в отношениях с церковными властями, подозрительно смотревшими на мистика, который что-то менял в традиционных школьных формулировках.

Спор между Варлаамом и Паламой, состоявшийся на фоне такого латентного внутреннего конфликта византийской религиозной мысли, впервые остро и резко вскрыл эту проблему во всей ее полноте. Течение этого спора и его исход определили дальнейшую историю Восточной Церкви. Ибо останься эта Церковь пассивной перед наступающим номинализмом, настоящий ураган новых идей Нового времени сломал бы рамки средневекового общества и привел к такому же кризису, какой поразил христианский Запад, то есть к Ренессансу, неоязычеству и церковной реформации в духе новой номиналистской философии.

Однако даже после того, как Варлаам уехал в Италию, творческий гений Паламы сталкивался с нападками некоторых противников, как гуманистов, так и защитников «богословия повторения». После победы Паламы в июне-августе 1341 г. эта оппозиция, вероятно, никогда не стала бы открытой, если бы ей не благоприятствовали политические обстоятельства. Не будем входить во все подробности этого очень «византийского» и сложного политического положения. Ограничимся кратким историческим обзором, а затем перейдем к общему изложению мыслей Паламы.

Монах болгарского происхождения Акиндин, бывший ученик Паламы на Афоне, занял по отношению к участникам спора двусмысленную позицию. Он хотел играть роль арбитра, отказываясь ставить вопрос во всей его полноте. В действительности он принадлежал к группе «формальных» консерваторов, полагавших, что любые проблемы можно разрешить простым повторением старых формул, и воспротивившихся богословию «энергий», сформулированному монахами. В августе 1341 г. Акиндин был также осужден. Он согласился подписать туманное покаяние, и потому его имя не упоминается в соборных постановлениях. Борьба двух политических кланов вызвала его возвращение на сцену.

Председательствовавший на июньском соборе император Андроник III Палеолог умер через четыре дня после его окончания, не успев подписать его постановлений. Ввиду малолетства его сына Иоанна V регентство получила его вдова, Анна Савойская. Императрица не сумела удержать политическое равновесие между двумя партиями, составлявшими ее окружение, из которых одну возглавляли патриарх Иоанн Калека и великий дука Алексий Апокавк, а другую – великий доместик Иоанн Кантакузин, бывший правой рукой Андроника и по существу правивший империей. Кантакузин председательствовал на августовском соборе, который (не называя) осудил Акиндина и опубликовал «соборный Томос».

В августе 1341 г. Кантакузин был отрешен от должности в результате неожиданного переворота под руководством патриарха и великого дуки. Он восстал против императорского двора и свыше пяти лет вел гражданскую войну против правительства Анны. Эта война в конце концов (в феврале 1347 г.) привела его на императорский трон. Палама открыто осудил переворот, разрушивший политическое равновесие Империи. Он остался лояльным императрице Анне, но отказался следовать политике патриарха. Весной 1343 г. последний по причинам чисто политическим велел его арестовать, однако, чтобы скрыть наличие этих причин, обвинил в ереси. По поручению патриарха Акиндин издал опровержение учения Паламы, на которое тот незамедлительно ответил из тюремной камеры.

В 1344 г. Калека, будучи на вершине власти, отлучил от Церкви Паламу, как и всех его сторонников, и рукоположил Акиндина во иерея. Анна не поддерживала богословских обвинений, возводимых против Паламы, она опасалась его как политического противника, но почитала как богослова и служителя Церкви. В начале 1347 г. она созвала собор, который низложил патриарха.

На следующий день Кантакузин вошел в столицу и затем председательствовал на нескольких соборах, благоприятных для Паламы. В мае 1347 г. учитель исихазма был хиротонисан во архиепископа Фессалоникского. Наиболее значительный собор состоялся в июле 1351 г. Он осудил последнего противника Паламы, философа Никифора Григору. «Томос», опубликованный этим собором, является официальным актом, которым православная Церковь утвердила учение Паламы. В течение XIV в. эти соборные постановления были подтверждены решениями других поместных соборов. Их содержание вошло в «Синодик Православия» и с тех пор включено в богослужебные книги.

В качестве архиепископа большого города, столицы Македонии Григорий с замечательной пастырской ревностью действовал в самых разных областях. Лучшее свидетельство тому – его проповеди. В XIV в. в Фессалониках происходила настоящая социальная революция. Город очень дорожил добытой благодаря восстанию «зилотов» против знати определенной независимостью – по примеру итальянских городов. Поэтому архиепископ, назначенный центральной константинопольской властью, был принят не сразу. Палама остался верен принятой им политической линии, целью которой было сохранение единства империи в руках единственного человека, способного его удерживать – Кантакузина. И, однако, он сумел покорить жителей Фессалоник. Его проповеди против социальной несправедливости часто бывали очень строги, ибо это и было причиной беспорядков в городе. Несмотря на остроту политических событий, в которых активно участвовал учитель исихазма, проповеди его, замечательные своей простотой, почти никогда не лишены богословского содержания, сосредоточенного на тайне Христа.

Последние годы Григория отмечены неожиданным эпизодом. Во время морского перехода из Фессалоник в Константинополь галера, на которой он плыл, была захвачена турками. Пассажирам пришлось почти год прожить в уже захваченной турками Малой Азии. Письма Паламы и документы, касающиеся плена, являются во многих отношениях показательны. Они, с одной стороны, показывают необычайную терпимость турок к христианам – и к жителям покоренных территорий, и к пленным. С другой стороны, они показывают большой интерес пленного архиепископа к исламу. Он дружески спорил с сыном эмира Орхана и даже надеялся, что «вскоре настанет день, когда мы сможем понять друг друга». Из текстов видно, что этот выдающийся представитель византийской Церкви, несмотря на всю свою традиционную верность константинопольской Империи, четко отличал особую миссию Церкви от политических интересов Византии.

Таким образом, византийский исихазм с его последовательным христоцентризмом и религиозным абсолютизмом подготавливал провиденциальное выживание восточного христианства под четырехсотлетним мусульманским господством.

Палама умер 27 ноября 1359 г. в городе, где был епископом. В 1368 г. он был канонизирован вселенским патриархом Филофеем, своим учеником и другом. И по сей день он – вслед за покровителем города святым великомученником Димитрием – самый почитаемый в Фессалониках святой.

Византийские монахи впервые нашли в Варлааме противника, оружием которого была вероучительная система, ставившая под вопрос сами основания исихастской мистики. Поэтому им пришлось излагать и защищать свое собственное учение. Это было воистину решающим испытанием, и результаты его показали, насколько глубоко исихазм XIV столетия был укоренен в традиции греческих отцов и ранней Церкви. И действительно, во всем своем творчестве Палама включает мистическую традицию, восходящую к Евагрию и Макарию, в объективную систему христианской мысли, основанную на Священном Писании и на глубоком знании Отцов. То или иное субъективное проявление этой традиции, та или иная спорная практика – в особенности «Метод» Никифора – могли стать предметом для недоразумений. Но Палама дал им окончательное истолкование в свете жизни в Иисусе Христе в самом сердце церковной общины. Таким образом, вся история исихазма (безмолвничества) достигает своего полного и органического развития, теснейшим образом связывающего ее с Преданием Церкви.

Варлаам основывал свою позицию на двух предпосылках:

1.На постулате аристотелевском, что всякое познание, включая и познание Бога, происходит от восприятия через чувственный опыт;

2.На постулате неоплатоническом, основанном также и на христианских авторах, в особенности на Псевдо-Дионисии, согласно которому Бог превыше чувственного опыта и потому непознаваем.

Варлаам считал, что всякое познание Бога должно быть косвенным, всегда происходить «через существа», воспринимаемые чувственно. Поэтому и само мистическое знание может быть реальным только «символически».

Весь спор был сосредоточен на этих постулатах Варлаама, заимствованных из греческой философии.

Палама видел в древних философах известную ценность, но только в плане естественном. Он не мог принять натурализм варлаамовой мысли, которая на деле отрицала возможность непосредственного воздействия Духа Святого на познание человеком Бога. Он писал:

«Я говорю, что из даров Бога одни природны и даны всем вообще до закона, в законе и после закона, а другие сверхприродны, духовны и отличительным образом таинственны, причем ставлю последние выше первых, то есть избранников духовной премудрости поднимаю выше всей эллинской толпы, в числе же природных даров Бога называю философию и изобретенные человеческим разумом науки... Я... чту... все по достоинству».⁵¹

Исходя из этого Палама отказывал в каком-либо доверии тому, что античные философы говорили о богопознании. Он создал, напротив, реалистическое учение о сверхъестественном познании, независимом от любого чувственного опыта, но дарованном в Иисусе Христе человеку в целом – душе и телу, могущему уже здесь, на земле, достигать предвосхищения конечного обожения и видения Бога не своими силами, но благодатью Божией. В этом контексте учитель исихазма оправдывает, между прочим, психофизический образ молитвы, противопоставляя неоплатоническому спиритуализму антропологии Варлаама библейское представление о человеке: тело вовсе не является темницей души, ибо само оно получает благодать таинств и залог конечного Воскресения. Почему же ему не участвовать в «чистой молитве»?

Далее проиллюстрируем изложенные Паламой основные положения несколькими текстами из его «Триад в защиту священнобезмолвствующих», сочинения, лишь недавно впервые изданного и переведенного. Григорий всегда начинает с общей критики эллинской философии:

«Некоторые люди, сочтя маловажной стоящую перед христианами цель, обещанные нам в будущем веке несказанные блага, променяли богопознание на мирскую мудрость и хотят ввести ее в собор философствующих во Христе. В самом деле, всех, кто не изучил наук, они объявляют нечистыми и несовершенными; стало быть, всем надо решительно приняться за эллинские науки, презреть евангельские заповеди, – еще бы, ведь через них никак не избавишься от незнания того, что эти люди называют науками, – и с насмешкой уйти от сказавшего: «Будьте совершенны » и «Если кто во Христе совершен..."и «Мы проповедуем среди совершенных» [то есть от апостола Павла, которому принадлежат эти слова: 1Кор. 14, 20, ср. Мф. 5, 48; Флп. 3, 14–15; Кол. 1,28; 1Кор. 2, 6]... не от их, говорю, незнания избавившись, а от незнания Бога и божественных учений, насколько такое осуждается нашими богословами, улучшив весь свой обычай согласно с их наставлениями, наполнишься ты божественной мудростью, станешь подлинно образом и подобием Бога ».⁵²

Нет ли в рассуждении Паламы заблуждения? Следуя апостолу Павлу, он провозглашает превосходство благодати над природой; очень похоже это делает великий западный учитель благодати блаженный Августин. Но в то же время Палама защищает и психофизический способ молитвы, которому учил Никифор Подвижник. Еще и сегодня этот метод многие представляют слишком похожим на своего рода христианскую йогу, автоматически дающую контакт с Богом, ставя благодать в зависимость от техники естественной, грубой и, во всяком случае, чисто человеческой.

Но критика Варлаамом исихастской молитвы основывается в действительности на спиритуалистической предпосылке (как и у многих современных критиков), предпосылке, отождествляющей сверхъестественное с нематериальным. Даже сама мысль, что человеческое тело может быть сосудом благодати, казалась калабрийскому философу нетерпимым заблуждением. Для Паламы же, как и для всей монашеской традиции, связанной с сочинениями Псевдо-Макария, напротив, это было вполне очевидным фактом, в особенности с тех пор, как Сам Сын Божий воспринял плоть во чреве Марии и основал на земле видимую Церковь, которая может и должна освящать всего человека благодатью своих таинств, давая ему этим залог телесного воскресения в последний день. Именно в этом сосредоточен главным образом весь спор между Варлаамом и Паламой: это то, что всегда противопоставляло Писание и эллинизм, Иерусалим и Афины, апостолов и философов, религию Воплощения и телесного воскресения и религию развоплощения и бессмертия души.

Приведем несколько текстов, касающихся понятия «возвращения в себя», предполагаемого исихастским методом и понимаемого монахами не только в духовном, но также и в телесном смысле.

«Если Сын Божий не только соединил с нашей природой – о, безмерность человеколюбия! – Свою Божественную сущность и, приняв одушевленное тело и разумную душу, «явился на земле и обращался среди людей "(Вар. 3, 38), но – о изобилие нуда! – смешивая себя через причастие Своего святого тела с каждым из верующих, Он соединяется и с самими человеческими существованиями, становясь одним телом с нами и делая нас храмом всего Божества – потому что в теле Христове «телесно живет вся полнота Божества «(Кол. 2, 9), – то неужели Он не просветит и не озарит души достойных причастников божественным блеском Своего тела в нас, как Он осветил тела учеников на Фаворе? Тогда Господне тело, еще не смешавшееся с нашими телами и носившее в себе источник благодатного света, внешне освещало окружавших Его достойных учеников и внедряло в их душу просвещение через чувственные глаза; теперь, смешавшись с нами и живя в нас, оно тем более должно озарять душу изнутри ».⁵³

Здесь ясно показаны те антропологические и богословские рамки, в которые Палама включает исихастскую духовную жизнь. После Воплощения тела наши стали «храмом живущего в нас Святого Духа» (1Кор. 6, 19). Именно там, в нашем собственном теле, мы и должны искать Дух, в теле, освященном таинствами и привитым Евхаристией к телу Христову. Теперь Бог находится внутри нас. Он – уже не вовне. Поэтому мы обретем Фаворский свет внутри себя. Апостолам было дано лишь внешнее видение, поскольку Христос еще не умер и не восстал из мертвых, но теперь все мы являемся членами живой реальности Его Тела, Церкви.

Таким образом, христианское мистическое «возвращение в себя» имеет совершенно иное значение, чем сократовское «познай самого себя».

«Если разберешь, каков для них смысл этой заповеди, обнаружишь пучину злоучения: исповедуя переселение душ, они считают, что человек достигнет самопознания и исполнит эту заповедь в том случае, если узнает, с каким телом был связан прежде, где жил, что делал и чему учился... И вот пока они учат таким вещам через «Знай самого себя », неспособные заметить обман люди думают, будто здесь говорится что-то согласное с нашими отцами!»⁵⁴

Отвечая на критику калабрийца, учитель исихазма задает вопрос: «Если даже свет Отчий в лице Иисуса Христа мы носим, для познания славы Святого Духа, как в скудельных сосудах, в телах, то неужели поступим недостойно благородству ума, если свой собственный ум будем сдерживать внутри тела?»⁵⁵

И сам же отвечает: «Духовная сладость, переходящая от ума на тело, и сама нисколько не ухудшается от общения с телом, и тело преображает, делая его духовным, так что оно отбрасывает злые плотские стремления и уже не тянет душу вниз, а поднимается вместе с ней, от чего и весь человек становится тогда «духом», как написано «Рожденный от Духа есть дух» (Ин. 3,6; 8)» (Там же. С. 166). («Триады». II, 2. Пар. 9. С. 336–338).

Так Палама восстанавливает материю в ее достоинстве, которое всегда стремился отрицать в ней эллинский спиритуализм. Палама как бы вновь открывает смысл таких новозаветных терминов, как «дух» (πνευμα), «душа» (ψυχη΄), »тело» (σωμα), "плоть» (σαρζ), в которых противопоставляется не дух материи, а Сверхъестественное – тварному миру. Действительно, человеческий дух столь же радикально отличен от Бога, как и тело; и, даруя Свою благодать, Бог спасает всего человека, его душу и тело. Авторитет Писания Палама противопоставляет той мистике небытия, которую готов был принять эллинизированный ум Варлаама.

«Страстную силу души надо представить Богу живой и действенной, чтобы она была живой жертвой, как сказал апостол о нашем теле: «Призываю вас ради милосердия Божия представить ваши тела в жертву живую, святую, Богу угодную » (Рим. 12, 1). Как принести наше живое тело в угодную Богу жертву? Когда наши глаза смотрят кротко... и тем привлекают и приносят нам милость свыше; когда уши внимательны к божественным поучениям, так чтобы не просто слышать их, а по слову Давида «запоминать заповеди Божий для исполнения их» (Пс. 102, 18)... когда язык, ноги и руки служат Божьей воле. Так что же? Разве это делание Божьих заповедей – не общее действие души и тела ? Как же можно говорить, что «все энергии, общие душе и телу, наполняют душу мраком и ослепляют ее (как это говорит Варлаам) »?"⁵⁶

Мы видим здесь, какая пропасть разделяет исихастскую мистику и индуистскую нирвану. Христианский мистик ищет новой жизни во Христе, жизни, активной для всего своего существа, и он знает, что благодать Крещения и Евхаристии уже дала ему эту жизнь; кроме того, он ищет ее внутри своего собственного существа. Поэтому исихастское движение XIV в. никоим образом не проповедовало индивидуалистический и субъективный мистицизм, а, наоборот, вызвало возрождение сакраментальной жизни Церкви. Сам Палама говорит, что в двух таинствах, Крещения и Евхаристии, содержится все наше спасение, ибо они охватывают все домостроительство человека.⁵⁷ В своих проповедях в Фессалониках Палама строго требовал послушания церковным предписаниям относительно воскресной Литургии, ибо человек, презревший воскресную Литургию, далек от Бога (Беседа 50). Он говорит также чуть ли не о ежедневном причащении (Беседа 38).

Неизбежным следствием антропологии и христоцентрической мистики Паламы стала защита им такого понимания истории, которое снова столкнуло его с языческим эллинизмом и делает его возобновителен духа Писания. Он будто вдохновляется знаменитой мозаикой IX в., возвышавшейся над ним, когда он проповедовал там, в куполе собора св. Софии в Фессалониках, где Христос вознесся на небо, но надпись напоминает слова, сказанные ангелами ученикам: «Мужи галилейские, что вы стоите и смотрите на небо? Сей Иисус, вознесшийся от вас на небо, придает таким же образом, как вы видели Его восходящим на небо». (Деян. 1, 11). Христос Вознесения есть также Христос Второго Пришествия. Духовный путь, основанный на двух исторических фактах: прошедшем – воплощении Бога Слова, и будущем – телесном воскресении последнего дня – никогда не будет игнорировать историю, как ее игнорировала греческая античность. Как говорит О. Кульманн, греки понимали счастье «пространственно», определяя его как «здешнее и тамошнее»; но в Священном Писании оно всегда обусловлено «настоящим» и «будущим».⁵⁸ Христианин, в самом деле, не ищет освобождения от истории, потому что он не ищет освобождения от тела; но ему известен и конец, и смысл истории. Он обладает сакраментальным залогом будущего Царства в себе самом, и вся его жизнь заключается в достижении возможно наиболее полного осуществления этого залога, явления уже здесь, на земле, того блаженства, которое обетовано избранным.

Для понимания богословия Паламы и тех образов, которые он употребляет для его выражения, необходимо иметь в виду эту эсхатологическую перспективу в его мышлении. Например, термин «Фаворский свет», которым исихасты всегда описывают свой опыт Богообщения. Ибо они отождествляют являемую святым божественную реальность со светом, который явился Господним ученикам в Преображении на Фаворе. Такое отождествление они считают оправданным не только в качестве символа, но как нечто совершенно реальное. Действительно, святоотеческое Предание единодушно истолковывает евангельское повествование о Преображении как предвосхищение Второго Пришествия. Но это Второе Пришествие уже теперь есть живая реальность для христианина в его сакраментальной жизни и духовном опыте: будущее Царство – уже «внутри нас» (Лк. 17, 21), предвосхищая полное свое явление в славе последнего дня. Эта «осуществленная» эсхатология не есть ли основная тема новозаветных экклезиологии и духовности? Палама выступал за «сверхрациональное познание» и против рационализма калабрийского философа.

«Обще всем вообще верующим во Христа сверхразумное знание... Христос приидет в славе Отца, вславе же их Отца, Христа, и праведники воссияют как солнце (Мф. 13, 43) и будут светом и узрят свет, радостное и всесвятое, одному лишь чистому сердцу доступное зрелище, которое ныне по мере является как залог тем, кто превзошел все проклятое через бесстрастие и все чистое через беспримесную и невещественную молитву, но тогда – явственно обоготворит сынов Воскресения (Лк. 20, 36), соувековеченных и сопрославленных с Дарующим нашей природе божественную славу и сияние ».⁵⁹

Как писал Палама в приведенном выше отрывке, разница между апостолами, восшедшими с Иисусом на Фаворскую Гору, и нынешними христианами заключается в том, что Петр, Иаков и Иоанн видели свет «совне» как нечто сверхъестественно явленное их телесным глазам, тогда как теперь христиане, соединенные в таинствах с Искупителем после Его смерти и Воскресения, могут созерцать свет внутри, в своих собственных сердцах. Они могут пожинать плоды полученного дара, все более явственно узнавать его божественный характер, встречать Самого Бога. Это и есть, в частности, та цель, к которой стремятся монахи, потому-то они и являются новозаветными пророками.

Этот пророческий характер монашества налагает на него особую ответственность за всю Церковь, а не только за индивидуальное спасение монахов. Не заменяя собой иерархию, имеющую учительную власть, хранительницу Предания и сакраментальной структуры Церкви, монахи могут также играть свою роль в выражении богооткровенной истины, в той мере, в какой истина и святость – нераздельные реальности. Именно такое понимание церковной функции монашества него пророческой роли в истории спасения заставило Паламу оставить афонское уединение, ввергло в догматические споры, вынудило принимать активное участие в политической и социальной жизни его времени.

В противовес номинализму Варлаама мысль Паламы является торжественным утверждением имманентности Бога в истории и в человеке. Бог открывает себя миру не только «посредством тварного», но и непосредственно, в Иисусе Христе.

«Веемы познали Сына со слов Отца, поучавших нас свыше (Мф. 3, 16–17). СамДух Святой и сам неизреченный свет показали нам свидетельство Отца о возлюбленном Сыне; Сам Сын открыл нам имя Своего Отца и, будучи взят на небеса, обещал ниспослать к нам Духа Святого, чтобы он пребывал с нами во веки (Ин. 14, 16); и сам Дух Святой, придя и обитая в нас, возвестил и преподал нам всю истину (Ин. 16,13). Как же тогда мы познаем Бога через одно только тварное?.. Выходит, кто не имел опыта супружества, тот не знает и как Бог сопрягается с Церковью, поскольку не умеет заключить по аналогии из своего опыта, и ты посоветуешь всем избегать девства, чтобы найти это твое богопознание? Но тебя опровергнет Павел, который, будучи неженатым, первый провозгласил: тайна сия велика, но – в отношении Христа и Церкви (Еф. 5, 32) ».⁶⁰

«Бога созерцают «видимо, а не в загадках»(Чис. 12, 8);... Он срастается с достойными как с Собственными членами и единится с ними вплоть до всецелого вселения во всецелых праведников, равно как и они всецелыми всецело вселяются в Него;... «Дух через Сына изобильно изливается на нас "(Тит. 3,6), однако не сотворяется».⁶¹

Палама утверждает, что видение святыми Бога – совершенная реальность, постоянно повторяя, что благодать, являющая Бога, так же, как свет, озаривший учеников на Горе Фаворской, нетварна. В терминологии Паламы, как и других греческих Отцов, именно нетварный характер совершенно отличает Бога от всех других существ. Существам этим свойственно состояние тварности; но когда они превосходят границу своей тварности посредством общения с Богом, то они участвуют в жизни нетварной. Восточное богословие никогда не прибегало к идее «тварного сверхъестественного»; то, чего ищет христианин, то, что Бог дарует ему в благодати таинств, есть божественная жизнь, обожение. Поэтому, согласно Паламе, познание Бога не означает обязательно, чтобы познающий субъект был внешним по отношению к познаваемому объекту. Оно есть соединение в нетварном свете. Действительно, у человека нет никакой способности видеть Бога. Если же Боговидение существует, то только потому, что во всемогуществе Своем Сам Бог соединяется с человеком, сообщая ему то познание о Себе, которое имеет Сам. Говоря о сверхприродной способности Боговидения, дарованной нам пребыванием в нас Духа, Палама пишет:

«Если нет никакого другого действия, то видящее, отойдя от всего прочего, само становится всецело светом и уподобляется видимому, вернее же сказать, без смешения единится с ним, будучи светом и видя свет посредством света: взглянет ли на себя – видит свет; на то ли, что видит, – все тот же свет; на то ли, через что видит, – свет и здесь; и единение в том, чтобы всему этому быть одним, так что видящему уже не распознать, ни чем он видит, ни на что смотрит, ни что это все такое, кроме только того, что он стал светом и видит свет, отличный от всякой твари».⁶²

Такие примеры из сочинений учителя исихазма по существу выражают почерпнутое из Священного Писания понимание того, что во Христе человеку дана власть «быть духом» (Ин. 3, 6).

Причастием Богу в его нетварной благодати человек сам становится Богом. Как говорит апостол Павел, «уже не он живет, а живет в нем Христос» (Гал. 2,20).

Однако в результате своего утверждения реальности обожения Палама был обвинен Варлаамом в мессалианстве. Одним из пунктов еретических учений мессалиан, или богомилов, осужденных византийской Церковью, было утверждение, что они «видят божественную сущность телесными глазами». Отвечая на это, Палама обратился к различению между божественной Сущностью и ее энергиями. Основные элементы этого различения имелись еще у святого Григория Нисского и преподобного Максима Исповедника. Видение «лицом клипу» не означало для Паламы «видения божественной сущности». «Сверхсущностный» Бог никоим образом не может отождествляться с каким-либо тварным понятием, в том числе с философским понятием сущности. «Беседуя с Моисеем, Бог сказал не: «Я есмь сущность», а «Я есмь Сущий"(Исх. 3, 14), не от сущности ведь Сущий, а от Сущего сущность: Сущий объял в себе все бытие ».⁶³

Бог христиан, Бог Священного Писания, есть Бог Живой, но Он также существенно трансцендентен всякой твари. Даже являя Себя, Он остается непознаваемым в своей сущности, ибо откровение Его сущности означало бы сведение Бога на уровень твари и сделало бы человека «богом по природе». Поэтому всякое откровение, всякое приобщение или обожение есть свободный акт живого Бога, божественная энергия. Но сам Бог полностью не отождествляется с этим своим актом. Он остается превыше его, даже если в нем Себя всецело открывает. Ибо в действительности Бог обладает тварью и сообщает ей Свою собственную жизнь, тварь же не может обладать Богом, Который всегда остается единственным действующим лицом. Но познать божественную сущность означало бы обладать Богом. Целью богословия Паламы было согласование двух по видимости противоречивых фактов, которые оба неотъемлемо входят в святоотеческое Предание:

1.Откровение Бога в Иисусе Христе есть откровение полное, устанавливающее между Богом и человеком теснейший союз, который апостол Павел выражает образом единого Тела и который дает возможность видения Бога лицом к лицу.

2.Бог по природе непознаваем.

Совершенно очевидно, что обе эти истины не могут быть согласованы в рамках философии сущности. Поэтому Палама исходит из того, что божественная экзистенция стала достижима в христианском опыте. Он устанавливает фактическое различие между божественным актом откровения – энергией – и непознаваемой сущностью. Это различие, утверждает он, не нарушает единства Божия, поскольку Бог, в Своей простоте, всецело присутствует и в Своей сущности, и в Своей энергии. Не развивая здесь это ключевое утверждение паламитского богословия, подчеркнем только, что формулировка высказываемой им мысли исходит не из абстрактного умозрения, но является средством выражения тайны обожения в самом крайнем его реализме, в противовес номинализму византийских гуманистов.

«Если есть приобщающиеся Богу, а сверхсущная сущность Бога совершенно неприобщима, то значит, есть нечто между неприобщимой сущностью и приобщающимся, через что они приобщаются Богу. Уберешь то, что между неприобщаемым и приобщающимся, – о какой ущерб! ты отсек нас от Бога, отбросив связующее звено и положив великое и непроходимое зияние между тем Основанием и возникновением и устроением возникшего. Надо, видно, искать нам другого Бога, не только самодостаточного, самодействующего и обоживающего себя через себя же, но еще и благого, тогда он не удовольствуется простым движением самосозериания, не только не нуждающегося, но и переполненного изобилием, тогда, желая по своей благости творить добро, он не обессилеет; не только неподвижного, но и движущегося, тогда он для всех будет присутствовать своими творящими и промыслительными исхождениями и энергиями; да просто надо нам искать Бога как-то приобщимого, чтобы каждый по-своему приобщаясь Ему в меру нашей приобщенности мы существовали, жили и обоживались ».⁶⁴

На самом деле непознаваемый Бог Варлаама не может иметь истинное существование, и зачем тогда приходил Христос, если Бог остался недосягаемым для человека?

На философское возражение, будто Палама вводит «второго» и «низшего» Бога, помимо Единого Божества, он снова и снова отвечает, что никакое умножение проявлений Бога не может отразиться на Его единстве, ибо Он запределен таким категориям, как целое и части, и, пребывая непостижимым в Своей сущности, Он всецело открывает Себя в каждой Своей энергии как Бог живой.

«Благость не есть часть Бога, премудрость – другая Его часть, и Величие или Промысл – еще другие; Бог весь есть всецело Благость, всецело Премудрость, всецело Провидение и всецело Величие. Ибо Он един без разделения на части, но обладая в Себе каждой из этих энергий, Он всецело Себя открывает в каждой из них. В каждой Он открывает Себя всецело присутствием и действием – едино, просто и нераздельно ».⁶⁵

Так, в той мере, в какой оно утверждает, с одной стороны, исключительно христоцентрическую и сакраментальную основу «обожения», а с другой стороны – совершенную неприступность божественной сущности, паламитское богословие создает догматический синтез исихастской традиции. Безусловно, эти два аспекта христианской мысли являются основными аксиомами греческой патристики. Единственная оригинальность, на которую может претендовать Палама, это четкость, с которой он ставит и разрешает проблему. То, что в рационалистическом мышлении является неразрешимой и абсурдной дилеммой, становится в его словах самым адекватным выражением божественной Тайны. Бог есть одновременно и неприступная Сущность – ибо Он один Творец, Он один нетварен и открывает Себя там и в той мере, как Сам желает, но Он же – и Бог Живой, пожелавший открыть Себя в полноте человеку в Сыне Своем и сообщить человеку Свое собственное нетварное существование.

Противники Паламы обвиняли его в том, что он вносит в Бога двойственность: если энергия есть нечто иное, чем сущность, то нет ли здесь двух Богов? Палама и его последователи всегда отвечают на это утверждением, что по простоте Своего бытия Бог всецело и совершенно присутствует как в Своей сущности, так и в Своих энергиях. Таким образом, это становится истинно христианским разрешением проблемы связи между божественным Абсолютом и миром. Платон понимал эту связь – μεταζυ΄ – как мир идей, имеющий собственное существование, по отношению к которому наш мир является лишь отражением. В корне несовместимый с библейским понятием творения из ничего платонизм со времен Оригена был величайшим соблазном для восточнохристианской мысли. Окончательно он был побежден только Паламой, отвергшим всякую автономную реальность между Богом и тварью. Единственной такой реальностью является сам Бог в Своем свободном снисхождении. Как говорит св. Максим, Он «умножает Себя», чтобы сделаться доступным множеству существ. Поэтому божественные энергии – не «предметы», отличающиеся от единого, высшего «предмета», – сущности Божией. Благодать – творящая, искупляющая или обоживающая – не есть предмет, которым Бог награждает тварное, но есть проявление бытия живого Бога.

Таким образом, несогласие между Паламой и его противниками проистекало из их философии сущности, которая не могла принять реальности Бога Священного Писания, одновременно трансцендентного и живого. Их эссенциалистской философии учитель исихазма противопоставил экзистенциальный персонализм, применяя понятие божественной «простоты» не к сущности, а к личному Божественному Бытию, открывающемуся и как Сущность, и как свободные действия или энергии Бога. Оригинальность паламитского ответа на эссенциалистское понимание Бога заключается не в добавлении к божественному Существу дополнительного элемента – энергий, а в том, что, придерживаясь совершенной трансцендентности Бога, он мыслил Его экзистенциально.

Мысль Паламы, когда он говорит о Боге как действующем субъекте, очень ясна. Тогда он чувствует себя ближе к реальности, нежели когда, с большим или меньшим успехом, он пытается выразить свою мысль в понятиях и философских терминах, которые неизбежно ведут к представлению о Боге как предмете познания, тогда как на самом деле Бог не может стать для человека предметом; напротив, в богопознании Он есть единственная действующая сторона. Даже различение между сущностью и энергиями не вменяется Богу в необходимость; Сам Бог в Своем всемогуществе и свободном снисхождении принимает разнообразное бытие.

«В изобилии Своей милости к нам Бог выходит Своей неотчуждаемой сверхъестественной силой из запредельности, непостижимости и таинственности, делаясь причастным уму и невидимо зримым ».⁶⁶

В заключение мы приведем отрывок из рождественской проповеди величайшего православного богослова XIX в., Московского митрополита Филарета. Выражения его очень похожи на слова учителя исихазма, и это свидетельствует о постоянном пребывании этого богословия в восточной Церкви:

«Бог имел высочайшую славу от века... Слава есть откровение, явление, отражение, облачение внутреннего совершенства. Бог от вечности открыт Самому Себе в вечном рождении единосущного Сына Своего, и в вечном исхождении единосущного Духа Своего; и таким образом единство Его во Святой Троице сияет существенною, непреходящею и неизменяемою славою. Бог Отец есть Отец славы (Еф. 1, 17); Сын Божий есть сияние славы Его (Евр. 1, 3) и Сам имеет у Отца своего славу, прежде мир не бысть (Ин. 17, 5); равным образом Дух Божий есть Дух славы (1Пет. 4, 14). В сей собственной, внутренней славе живет блаженный Бог превыше всякия славы, так что не требует в оной никаких свидетелей и не может иметь никаких участников. Но как, по бесконечной благости и любви Своей, Он желает сообщить блаженство Свое, иметь благодатных причастников славы Своея: то подвизает Он Свои бесконечные совершенства, и они открываются в Его творениях; Его слава является небесным силам, отражается в человеке, облекается в благолепие видимого мира; она даруется от Него, приемлется причастниками, возвращается к Нему, и в сем, так сказать, кругообращении славы Божией состоит блаженная жизнь и благобытие тварей... Как же скоро Божество в человечестве: то и вся нам Божественных силы Его, яже к животу и благочестию, поданы (2 Пет. 1, 3); и потому наша немощь восполнена будет силою Божиею; наша неправда изглаждена будет правдою Божиею; наша тьма просвещена будет светом Божиим... Се славная тайна и таинственная слава настоящего дня! Небесные служители света прежде нас увидели зарю сея славы и тотчас, обратясь к нам, воскликнули: слава в вышних Богу! Теперь уже не заря, но полный день сея славы: да востанет и наша слава: да взыдет взаимно к небожителям ».⁶⁷