Исихазм после Паламы

В Византии XIV столетия Палама не был единственным учителем мистики. Рядом с ним стоит притягательная личность преп. Григория Синаита. Мы уже говорили об этом строгом учителе, не принимавшем участия в вероучительных спорах с Варлаамом и ему подобными. Но, живя в Болгарии, он очень много сделал для распространения исихастской мистики в странах славянского языка. В области духовной жизни его влияние было даже сильнее, чем влияние Паламы. Егонебольшие труды о молитве в их целом дают нам подробный исихастский Устав. Их бесчисленные указания основаны на тщательном наблюдении за психологическими состояниями, переживаемыми монахами; с ними соседствуют предписания для «чистой молитвы» и использования психофизического метода Никифора. Сочинения Григория Синаита систематизируют всю исихастскую традицию, включая и умозрительную, интеллектуалистскую мистику Евагрия и пророческий дух Симеона Нового Богослова, и духовное учение о сердце, воcходящее к Макарию. Эта систематизация Григорием Синаитом исихастской духовности одновременно и облегчила Паламе его богословский синтез, и сделала его более нужным.

Хотя Григорий Синаит и Палама жили на Афоне одновременно, мы не знаем, каковы были отношения, возможно, существовавшие между ними. Это отсутствие сведений может навести на предположение, что поначалу между двумя представляемыми ими тенденциями было некоторое соперничество.

Во всяком случае, если между двумя учителями и были расхождения, они не повлияли на их учеников; Марк, Исидор, Каллист и другие близкие к Синаиту люди в Константинополе становились самыми ревностными сторонниками богословия Паламы. Более того, болгарские ученики Григория настояли на подтверждении постановлений константинопольского Собора 1351 г. Тырновским патриархатом. Так выработанное Паламой и утвержденное Церковью богословское догматическое построение было принято всей исихастской традицией в целом.

В самых широких слоях византийского монашества «чистая молитва» отождествлялась исключительно с «молитвой Иисусовой» и мистикой Имени. «Метод» Никифора, хотя и очень распространенный, играл лишь подчиненную роль; а если исихастская духовность проникала в богослужебные уставы монашеских общин, она расширяла и обогащала их, но не стремилась их заменить. По этому поводу мы приведем здесь текст, который позже стал широко известен: «Сотницу» Каллиста и Игнатия Ксанфопулов, двух афонских монахов второй половины XIV в.

«Начало всякого Боголюбезного действования есть с верою призывание спасительного имени Господа нашего Иисуса Христа, – так как Он сам заявил: без Мене не можете творити ничесоже (Ин. 15,5), – и с сим призыванием мири любовь: мир, ибо молитися подобает, как говорит Апостол, без гнева и размышления (1Тим. 2,8); любовь, ибо Бог любы есть, и пребываяй в любви в Бозе пребывает, и Бог в нем (1Ин. 4, 16). Cuu же – мир и любовь не только благоприятною делают молитву, но и caм опять из сей молитвы рождаются и воссиявают, как неразлучные божественные лучи, и возрастают и в совершенство приходят ». ⁶⁸

«Теперь, как нам кажется, прилично изложить блаженного Никифора естественный некий метод (способ, прием) вхождения внутрь сердца вниманием чрез дыхание, который способствует к сосредоточению помышлений ума...

Паче всего вообще, таковый подвиг успешно совершается умом, содействием божественной благодати, при сердечном, чистом и непарительном призывании Господа нашего Иисуса Христа, а не одним этим естественным приемом схождения в сердце путем дыхания, или этим уединением в безмолвном и несветлом месте. Да не будет!

Ибо сие не другого ради чего святыми отцами придумано, как только ради того, что это содействует к собранию мыслей, к возвращению ума от обычного ему парения к себе самому и сосредоточению его внимания...

Знай и то, брате, что всякой метод или прием, всякое правило и, если хочешь, эти разные делания, потому установляются и узаконяются, что мы не можем еще чисто и непарителъно молиться. Поскольку, когда сие, благоволением и благодатию Господа нашего Иисуса Христа, совершится в нас, тогда мы, оставя многое и разнообразное, непосредственно паче разума соединяемся с Единым Единичным и Единящим ».⁶⁹

Победа паламизма была важна и для византийского богословия. Она освободила его от «консервативного повторения» и окончательно поставила на путь сакраментального и библейского реализма, путь восточной традиции, которой угрожала, однако, волна номиналистического гуманизма. В этом отношении ярким примером является личность Николая Кавасилы.

Под эгидой императора Иоанна VI Кантакузина (1347–1354) Кавасила начал карьеру гуманиста и дипломата. Как и Кантакузин, и Димитрий Кидонис, он принадлежал к группе образованных людей, страстно преданных греческой античности. Все как будто складывалось так, чтобы сделать из него противника паламизма, такого же, как другие. Кидонис, например, поддался этому соблазну: он думал, что западная схоластика лучше сохранила греческую философию, нежели афонские скиты. Он стал восторженным томистом, перевел на византийский греческий язык ( язык образованных византийцев эпохи свят. Григория Паламы по грамматической норме фактически не отличается от классического языка эпохи Платона. – В.А. ) «Сумму» Фомы Аквинского и умер членом Римской церкви. Кавасила долго колебался в выборе своего пути. Но в конце концов он признал в паламизме истинное православие и стал проповедовать сакраментальную и церковную мистику, то есть основную ценность, защишавшуюся Паламой. Николай остался до конца верным другом Иоанна Кантакузина, который после своего отречения в 1354 г. стал монахом, и, посвятив себя богословию, написал несколько книг с возражениями противникам паламизма.

Кавасила лишь время от времени вмешивался в богословские споры. Это может показаться отсутствием интереса к догматическому аспекту проблемы как таковому. Но, как упоминалось выше, сам Палама стремился только к одному- найти богословские формулировки, чтобы выразить реальность откровения Божия в Иисусе Христе. Поэтому «Жизнь во Христе» Николая Кавасилы есть поистине торжественный манифест паламизма, тем более что в это самое время все в гуманизме Ренессанса утверждало: вся жизнь человека заключается в самом человеке! Как мы видели, по мысли Паламы, вся исихастская мистика основана на таинствах, в особенности, на Крещении и Евхаристии. В этом Кавасила следовал за ним. Его «Жизнь во Христе» состоит из подробного разъяснения трех таинств, включающих человека в Церковь: Крещения, Миропомазания и Евхаристии, в отличие от известных опытов психологического «подражания».

«Посредством сих священных таинств, как бы посредством оконцев, в мрачный сей мир проникает Солнце правды и умерщвляет жизнь, сообразную с сим миром, и восстановляет жизнь премирную... в смертное и изменяющееся тело ввел жизнь постоянную и бессмертную ».⁷⁰

Как и Палама, Кавасила защищает понятие мистического богопознания и так же, как и он, видит в этом познании плод Крещения. Он цитирует Иоанна Златоуста: «Как скоро мы крещаемся, душа наша, очищенная Духом, делается светлее солнца. И мы не только взираем на славу Божию, но и сами получаем от нее сияние. Как чистое серебро, лежащее против солнечных лучей, и само испускает лучи не от собственного естества только, но и от блеска солнечного...

В том дело крещения, чтобы разрешить от грехов, примирить Бога с человеком, усыновить человека Богу, открыть очи душевные для Божественного луча, словом сказать, приготовить к будущей жизни ».⁷¹

Кавасила говорит о таинстве Миропомазания, которое в православном чинопоследовании запечатлевает крещальное включение в Церковь, и затем описывает Евхаристию, подлинное поклонение «в духе и истине». В заключение он возвращается к двум средоточиям исихастской духовности XIV в.: непрестанной молитве Именем Иисусовым и постоянному причащению.

«Чтобы могли мы об Нем всегда иметь размышление и сию всегда имели ревность, Его, как главный предмет помыслов – должны мы призывать каждый час... Будем же призывать Бога и языком, и волею, и помыслами, чтобы ко всему, чем согрешаем, приложить одно спасительное врачевство, ибо несть, сказано, инаго имени, о иемже подобает спастися нам (Деян. 4, 12).

А для всего этого достаточествует, и доставляет ревности силу, и изгоняет прирожденную душе леность, истинно укрепляющий сердце человека хлеб, который, снизойдя с неба, принес нам жизнь, насыщения которым всячески нужно желать, и вечеря сия постоянно приступающих к ней сохраняет от голода, и более должного не надлежит удерживаться от сих таинств на том основании, что мы недостойны их, дабы не сделать душу более слабою и худшею всего, но приступая прежде к священникам с покаянием во грехах, надлежит пить очистительную Кровь ».⁷²

Следует отметить, что, как большинство Отцов, Кавасила настаивает скорее на идее постоянного приобщения Евхаристии, нежели на частом причащении. В их глазах сакраментальная жизнь не есть ряд отдельных эмоциональных переживаний, но жизнь цельная, самая реальность которой требует постоянного причастия к сакраментальной тайне, соединяющей нас в единое Тело со Христом.

«Для сего не одним телом облекся Он, но принял и душу, и ум и желание и все тому подобное человеческое, дабы можно было всецело соединиться с нами, и всецело обитать в нас, и нас разрешить в себя со всем нашим соединяя все свое; почему с согрешающими Он несообразен и несоединим с ними, ибо в сем только ничего общего у нас с Ним... Таковую силу и благодать имеет вечеря для приобщающихся, если, приступив к ней чистыми от всякого зла, и впоследствии не привнесем ничего лукавого; ибо когда мы таковы итак приготовлены, ничто не препятствует Христу приискренно соединиться с нами. Тайна сия велика есть (Еф. 5, 32), говорит блаженный Павел, восхваляя сие единение. Ибо это и есть оный знаменитый брак, на который всесвятый Жених как деву приводит невесту Свою – Церковь ».⁷³

Таким образом, обожение, по мысли Кавасилы, включается в экклезиологический контекст: путь к Богу – это Церковь и таинства, ибо Церковь есть совершенно реальное Тело Христово. Отметим, что Николай использует этот образ, взятый у апостола Павла, в исихастском смысле и, точнее, в контексте антропологии св. Макария. Ведь не столько «голова», сколько «сердце» есть главнейший орган тела, престол ума. Таким образом, Кавасила смело дополняет Павлов образ Христа как Главы образом Христа как сердца Церкви, чтобы лучше выразить, что Он в Церкви – единственный источник жизни.

«Дабы соделаться членами Христовыми, сие, и при действии всякого иного священного таинства, совершеннее дарует нам Хлеб жизни. Ибо как члены живы посредством главы и сердца, так ядый, сказано, Мя и той жив будет Мене ради (Ин. 6, 57)... Что свойственно только сердцу и голове, мы (Им) движимся и живем, и в сем уподобляемся Ему, как и Он имеет жизнь... Он (нам) доставляет, как сердце или голова членам, жизнь ».⁷⁴

«Тот, кто избрал жизнь во Христе, неизбежно должен жить в зависимости от этого сердца и этой головы, поскольку именно оттуда к нам приходит жизнь... Члены наши должны сохраняться в чистоте потому, что они члены Христовы: поскольку мы зависим от этого сердца, которое есть Христос, мы должны иметь те же чувства и те же желания, что и Он ».

Таким образом, так же, как безмолвник сводит свой ум в сердце, чтобы там найти Бога, благодаря зачаткам крещальной благодати, так и все христиане, члены Тела Церкви, должны обращаться к Сердцу этого Тела, Христу.

После падения Константинополя исихастская традиция на Востоке не умерла. Благодаря своей простоте и непосредственности своих правил она стала руководством для монахов и мирян, которые в течение четырех столетий магометанского владычества, будучи лишены школ, литературы и образованного духовенства, свято хранили сокровища православной духовной жизни.

Афон оставался главным центром религиозной жизни, и его библиотеки отвечали нуждам тех очень немногих ученых этого времени, которые изучали святых Отцов. Там научились «чистой молитве» Максим Триволис – известный в России XVI в. как Максим Грек и Никодим Святогорец (1748– 1809).

Никодим, монах афонского монастыря Дионисиу, был ученым эрудитом, весьма плодовитым духовным писателем, в истории исихазма он занимает особое место. В сотрудничестве с Макарием, епископом Коринфским, он в 1782 г. издал в Венеции большое собрание святоотеческих текстов о чистой молитве, названное «Добротолюбие». Это издание познакомило современный ему мир с традицией Иисусовой молитвы. До появления в последние десятилетия множества детальных исследований, «Добротолюбие» было основным источником, из которого и восточные монахи, и западные ученые могли узнавать о мистических сочинениях Евагрия, Макария или Никифора Подвижника. Собрание Никодима оставляет желать многого в отношении текстологии, но, переведенное на славянский, а затем и на русский язык (с многими добавлениями), оно стало главным источником великого возрождения исихазма в XIX в. в России и других православных странах.

Никодим обладал открытым умом и неутомимым усердием в собирании материала. Он повсюду отыскивал тексты, способные распространять и оживлять на Востоке практику непрестанной молитвы. Учение о такой молитве он нашел и в двух западных трактатах: «Невидимая брань» Скуполи и «Духовные упражнения» Игнатия Лойолы. Не называя авторов, он опубликовал эти труды, адаптировав их и оставив в греческом переводе их заглавия: Ἀαρατος πολεμος (Аоратос Полемос. Венеция, 1796); Πνευματικα γιμνασματα , (Пневматика Гимнасмата. Венеция, 1800). Никодим, конечно, обладал достаточной критической проницательностью, чтобы увидеть различие между этими западными сочинениями XVI в. и духовной жизнью Отцов-пустынников. Но он опубликовал их, желая показать универсальность практики постоянной молитвы, которая в разнообразных исторических формах является повсюду основной характеристикой всякой истинной духовности ( не собираясь здесь решать интересный и малоисследованный вопрос о соотношении сочинений преп. Никодима Святогорца с их одноименными прототипами (а к этим параллелям можно многое добавить, например, книги «Об истинном христианстве» немецкого пиетиста И.Арндта и святителя Тихона Задонского), укажем только, что даже по объему «Духовные упражнения» преп. Никодима более чем в три раза превышают их иезуитский аналог. – В.А. ).

Независимо от своего интереса к западным авторам, основываясь на одних только восточных Отцах, Никодим способствовал распространению частого причащения на Афоне, и в православной Церкви в целом. И в этом он верно следовал традиции исихазма. Он опубликовал на эту тему небольшой трактат («О частом причащении». Венеция, 1783), вызвавший ожесточенные нападки со стороны некоторых; однако в конце концов его учение было принято. Официальное постановление константинопольского Синода в августе 1819 г. завершило спор, утвердив, что в принципе верующие должны причащаться за каждой литургией, и рекомендовав причащаться каждое воскресенье (Mansi-Petit Collectio conciliorum 40, кол. 82). 31 мая 1955 г. Константинопольская патриархия издала постановление о канонизации Никодима, торжественно воздав честь его памяти. Сочинения его в наши дни снова становятся популярными: в Афинах только что вышло третье издание «Добротолюбия», и к его авторитету обращаются самые активные духовные движения, например, братство Зои, особенно настаивающее на частом причащении.

Труды Никодима имели глубокое влияние на развитие исихастской традиции не только в Греции, но и во всем православном мире. Его современник Паисий Величковский (1722–1794) сделал труды эти широко известными в славянских странах.

Паисий родился на Украине, стал монахом на Афоне и там основал скит св. пророка Илии, который и по сей день является одним из трех самых больших центров русского монашества на Святой Горе ( В настоящее время большие русские скиты, св. Илии и св. Андрея, заняты греческими монахами: русские монахи владеют монастырем св. Пантелеимона. – В.А. ). Позже он ушел в Нямц, в Молдавию, где работал над восстановлением исихастских традиций в румынских и русских землях, состоял в постоянной переписке со многими русскими мирянами и монахами. Благодаря личным отношениям с Паисием первые старцы Оптиной Пустыни познакомились с Иисусовой молитвой. Однако главным делом великого нямецкого старца было его славяно-русское издание «Филокалии» Никодима, озаглавленной «Добротолюбие» и опубликованной в С.-Петербурге в 1793 г. Паисий, переводя «Добротолюбие», не просто следовал текстам, как они были напечатаны в греческой «Филокалии». Он сам обратился к оригинальным текстам Отцов и перевел на русский язык труды, опущенные Никодимом, в частности, некоторые сочинения Григория Паламы, не вошедшие в греческое издание. Некоторые переводы Паисия до сих пор еще не изданы.

Труды Паисия распространились по России во множестве рукописных и печатных экземпляров. Мы видим, что неизвестный Странник покупает Добротолюбие за два рубля. Отцы Оптиной Пустыни пользовались ими, готовя новые переводы святых Отцов, а Феофан Затворник опубликовал в переводе на современный язык пересмотренное и расширенное издание Добротолюбия, которое и теперь еще является любимой духовной пищей русских монахов. И, наконец, в наше время мы становимся свидетелями настоящего «возрождения Добротолюбия» в Румынии, где готовится его расширенное издание на румынском языке.

Исихазм был известен в монастырях России задолго до Паисия Величковского. Правда, до XIV в. нет точных сведений об этом. То, что мы знаем о русском монашестве киевского периода (с X по XII в.), связывает его прежде всего с общежительной традицией Студийского монастыря в Константинополе. Монгольское завоевание оставило нам мало документов, свидетельствующих о первых столетиях христианства на Руси, хотя нельзя отрицать, что традиция святого Иоанна Лествичника уже тогда могла принести плоды в великой северной стране.

Но мы имеем много свидетельств XIV-XV вв. о распространении широкого течения исихазма по всей России. В это время многие византийские сочинения переводились в Болгарии и Сербии, новых странах, стремившихся стать духовными наследницами Византии. Многие из этих переводов попали в Россию. Переводили и комментировали Отцов-пустынников и более поздних духовных писателей на Афоне, особенно в большом сербском монастыре Хиландар, где монахи – славяне непосредственно соприкасались с великими учителями безмолвия, а также в Болгарии, в Парории, где Григорий Синаит основал скит. Несмотря на политический упадок Византийской империи, вселенские патриархи второй половины XIV в. – Исидор, Каллист и, особенно, Филофей – все бывшие ученики Паламы – трудились над распространением его идей и своим усердным служением Православию завоевали непоколебимый авторитет в славянских странах.

Время от времени вставал вопрос, действительно ли «русский мистицизм» является непосредственным продолжением византийского исихазма. Некоторые из русских писателей пытались доказать независимость этого мистицизма, непосредственно рождающегося в душе русского народа. Эта точка зрения иногда неожиданно поддерживалась западными богословами, в глазах которых византийский исихазм есть не более чем заблуждение безграмотных монахов.

И поскольку они не могут отрицать реальности недавних явлений подлинной святости в России, то они и склоняются в пользу их чисто русского происхождения. Действительно, нельзя отрицать, что в русской среде исихазм приобрел некоторые новые черты. Русские святые меньше углублялись в отвлеченное богословие, проникновенное и поэтическое ощущение космоса приводило их к гуманизации исихастского мистицизма; кроме того, они более, чем греки, подчеркивали социальное значение отшельнического монашества. Тем не менее основное содержание духовной традиции оставалось неизменным. Русские делатели «умной молитвы» обращались только к греческим Отцам, ставшим им в большой мере доступными. Мы только что упоминали бесчисленные переводы, бывшие в их распоряжении начиная с XIV в. Эту традицию продолжал Паисий Величковский и, таким образом, к XIX в. русские располагали очень богатым собранием святоотеческих творений на своем языке. Из всех современных европейских языков на русский было сделано наибольшее число переводов греческих Отцов.

Нам многое известно о прибытии в Россию в конце XIV в. исихастов из Византии, известна их программа духовного обновления. Самый знаменитый из них – Киприан, митрополит Киевский (1376–1406), воспринявший традицию исихазма у учеников преп. Григория Синаита в Болгарии. План Киприана, связанный с особенностями положения в России, более всего касался социальных проблем. «Не в традиции отцов, – заявил он, – чтобы монахи владели землей и рабами; как могут они снова заниматься мирскими делами, отказавшись от мира и мирской собственности?».⁷⁵ Так исихасты вошли в Россию XV в., чтобы проповедовать монашескую бедность, подобно великим нищенским орденам Запада. Как и во всей средневековой Европе, русская Церковь и монастыри владели огромными имениями, которые постоянно увеличивались вкладами и поддерживались особыми привилегиями.

Учение Киприана скоро привлекло последователей, особенно в северных монастырях, уже знакомых с исихастской духовностью. Ибо в середине XIV столетия преподобный Сергий, великий основатель русского монашества, и многие его ученики предавались Иисусовой молитве. Богатая библиотека основанной Сергием Лавры Святой Троицы включала переводы Григория Синаита, сделанные в XIV в. Кроме того, многие монахи совершали паломничества на Афон и там учились безмолвничеству из самого его источника.

Среди таких паломников был Нил Майков (1433–1508), молодой монах Кирилло-Белозерского монастыря, находившегося в северных лесах, за верховьями Волги. По возвращении из Греции Нил основал скит на реке Соре, в 15 км от Кириллова монастыря. Там вместе с группой учеников он до конца жизни пребывал в умном делании. В конце XV в. для России – и всей Европы – начался новый исторический период: Средние века кончились, в наступившей эпохе утерял свою решающую роль в жизни общества тот религиозный идеал, который на Востоке воплощался в византийской теократии. В России в силу обстоятельств это изменение совпало с объединением страны под центральной властью всесильных московских князей, считавших себя законными преемниками восточных римских императоров. В действительности, Московское государство – этот факт отмечают слишком редко – было уже не средневековым государством: его правители черпали свои политические идеалы скорее у Макиавелли и в абсолютистских системах современной им Европы, нежели в византийской теократии, которая всегда в определенной степени подчинялась церковным догматам и канонам.

В рамках этого нового государства церковное богатство было явным анахронизмом. Монастырские земли, составлявшие треть страны, были неудобны правительству, постоянно нуждавшемуся в земле для награждения военных и чиновников. Поэтому великие князья прибегли к политике частичной секуляризации церковного имущества в пользу государства. Это вызвало протест наиболее традиционных элементов духовенства и монашества, тех, кто верил, что Византийский идеал вечен и что Москва – «Третий Рим». Если московские князья действительно считали себя духовными наследниками василевсов, не следовало ли им, по примеру их византийских предшественников, стать гарантами прав Церкви? Разве Церковь не нуждалась в имениях и рабах, если она, как сердце русской теократии, вынуждена была самостоятельно и в одиночку продолжать заниматься благотворительностью и в какой-то мере просвещением?

Во главе защитников церковного имущества встал ученый игумен Иосиф Волоцкий. В своем собственном монастыре, следовавшем студийскому уставу, во многих отношениях сходному с бенедиктинским, он установил строгую дисциплину. Его монахов никогда нельзя было обвинить в использовании материальных благ для себя, ибо они были совершенно лишены всякой личной собственности. Но сама община была необычайно богата, дабы исполнять Иосифов идеал социального служения, подобающего монахам: благотворительность, проповедь, социальная деятельность.

Мы не будем подробно обсуждать конфликт Иосифа и его последователей с государством. Достаточно сказать, что великие князья сначала пошли на уступки иосифлянской партии, и она в свою очередь поддерживала их политику. Иосиф был совершенно искренен в своей уверенности, что только московская централизация может создать новую Византию в Москве. Однако в XVI и XVII вв. русская Церковь постепенно лишилась своих имений, которые в конце концов были почти целиком секуляризованы Екатериной II в обмен на государственное жалование, выплачиваемое духовенству. Иосиф и его последователи слишком доверчиво надеялись на московских правителей, совершенно не понимая, в каком направлении движется история. Факт же этот нанес смертельный удар идеалам Иосифа, как бы ни были они прекрасны.

Тем более интересно взглянуть теперь на исихастскую партию. Она с самого начала лучше учла обстановку: изменения нового времени она встретила с вневременным идеалом, не зависящим от исторических условий. Сохранившиеся сочинения святого Нила Сорского являются ярким примером совершенной верности византийской исихастской традиции, сопряженной с необычайной духовной простотой, столь характерной и для более поздних русских святых.

Первый текст, который мы приведем, взят из «Поучения ученикам» великого старца Нила:

«Вседействием Господа Бога и Спаса нашего Иисуса Христа, и Пречистыя Его Матере споспешением, написах писание сие душеполезно себе и о Господе братиям моим присным, яже суть моего нрава: тако бо аз именую вас, а не ученики. Един бо нам есть учитель Господь наш Иисус Христос Сын Божий, давый нам Божественная Писания, и Святии Апостоли, и Преподобнии Отцы, иже научиша и научают ко спасению человеческий род. Понеже сии ecu прежде соделаша благое, и тако инех научиша. Аз же не делатель никоторому благу, но точию Божественная Писания глаголю приемлющим сия и хотящим спастися...

Вначале жеумыслих положити о вере: Верую во единого Бога в Троице славимого, Отца, и Сына, и Святого Духа, единосущна и нераздельна. Такожде и в воплощение Сына Божия верую, совершенна Бога, и совершенна человека Того исповедую... Прибегаю вседушввне ко Святей, Соборней и Апостолстей Перкви, и вся ея учения, яже прияла есть Святая Церковь от Господа, и Святых Апостол... сия вся приемлю и почитаю со многою верою и любовию...

И смотрихом се, аще есть воля Божия, да иже приидут к нам, подобает им предания Святых Отец имети, и хранити заповеди Божия, и творити я ».⁷⁶

Кроме этой неизменной верности Православию, святой Нил считает, что бедность есть основное условие монашеской жизни:

«Сие же от Святых Отец опасне предано есть нам, яко да от праведных трудов своего рукоделия и работы, дневную пищу и прочия нужныя потребы себе приобретаем, яковыя Господь и Пречистая Его Матерь о нас устроят. Не делаяй бо, рече Апостол (2Сол. 3, 10), да не яст... Аще ли же не удовлимся в потребах наших от делания своего, за немощь нашу, или за ину некую вину благословну; то взимати мало милостыни от Христолюбцев, нуждная, а не излишняя. Стяжания же, яже по насилию от чужих трудов собираема, вносити отнюд несть нам на пользу. Како бо можем сохранити заповеди Господня, сия имеюще: хотящему с тобою судитися и одежду твою взяти, отдаждь ему и срачииу (Мф. 5, 40), и прочая елика таковая, страстни суще и немощни... В купли же потреб наших, и продаянии рукоделий подобает не отщетевати (то есть не вводить в убыток) брата, паче же самем тщету приимати. Такожде и делающих у нас, аще случится от мирских, не подобает должнаго урока (платы) отщетевати, но паче подаяти со благоговением, и отпущати с миром и благословением».⁷⁷

Следует ли монахам хранить какие-либо запасы для добрых дел? Святой Нил решительно это отрицает:

«Явлен бо есть инок он, иже не подлежит творити милостыню; той бо откровенным лицем может рещи: Се мы оставихом вся, и в след Тебе идохом (Мф. 19, 27)... Милостыня бо иноческая, еже помощи брату словом во время нужды, и утешити ему скорбь разсуждением духовным ».⁷⁸

То монашество, которому учит Нил,носит тот же пророческий характер, что и его источники, и состоит в свидетельстве евангельской бедности, применяемой ко всякому аспекту жизни. Соре кий отшельник отказывается от богатств даже для украшения храмов.

«О украшении же церковнем пишет Святый Иоанн Златоустый: Аще кто совещает (то есть просит совета), хотя принести церкви сосуды священныя (сребряны), или ино кое украшение, повели ему раздати нищим. Никто же бо, рече, осужден бысть когда, о еже церкви не украшати».⁷⁹

Правило, написанное Нилом в скиту, вдохновлено греческими отцами, особенно Иоанном Лествичником, которого он обильно цитирует, а также другими великими исихастскими учителями – Исааком Ниневийским, Симеоном Новым Богословом, Григорием Синаитом. Он избегает чрезмерно точных формулировок, оставляя монахам самую большую свободу в подробностях внешнего делания – таких, как пост, – утверждая, однако, их необходимость. Он приводит классический список тех страстей и пороков, с которыми следует бороться, и затем сосредоточивает внимание монахов на молитве Иисусовой.

«Подобает понуждатися молчати мыслию и от мнящихся помысл десных, и зрети присно во глубину сердечную, и глаголати: Господи Иисусе Христе Сыне Божий помилуй мя, все; овогда же пол: Господи Иисусе Христе, помилуй мя; и паки пременив, глаголи: Сыне Божий, помилуй мя; еже есть удобнее новоначальным, рече Григорий Синаит. Не подобает же, рече, часто пременяти, но косно... И тако глаголи прилежно, аще стоя, или седя, или лежа, и ум в сердце затворяя, и дыхание держа, елико мощно, да не часто дышеши, якоже глаголет Симеон Новый Богослов. Григорий же Синаит рече: призывай Господа Иисуса желательне и терпеливне и пождательне, отвращаяся всех помысл...

Аще видиши, рече, нечистоту лукавых духов, сирень помыслы воздвизаемы во уме твоем... не внимай тем; но держа воздыхание, елико мощно, и ум в сердце затворяя, вместо оружия призывай Господа Иисуса часто и прилежно, и отбегнут, яко огнем палимии невидимо Божественным именем... Безмолвие есть... искати в сердце Господа, еже есть умом блюсти сердце в молитве, и внутрь сего всегда обращатися, якоже рече Симеон Новый Богослов».⁸⁰

Здесь мы снова сталкиваемся с теми же указаниями и способом молитвы, каким учили византийские исихасты XIII и XIV вв. Нил постоянно ссылается на их труды и их делание, в частности, в том, что касается числа монахов в одном скиту.

«И повсюду обретается во святых писаниих похваляемо, еже со единем, или двема безмолвие, якоже и самовидцы быхом во святей горе Афонстей, и в странах Царяграда».⁸¹

В начале XVI в., когда московские великие князья предлагали секуляризацию монастырских имуществ, что возбудило протест большинства духовенства, они нашли неожиданную поддержку в Ниле и его учениках. Великий старец лично единственный раз явился на Собор 1505 г., чтобы заявить, что «монахи не должны владеть деревнями» – то есть использовать рабский труд, но что они должны «жить своим рукоделием». Его поддержала целая плеяда учеников, заволжских старцев. Они защищали монашескую бедность как существенный элемент эсхатологической тайны христианства; монахи по традиции должны свидетельствовать об этом, особенно в такое время, когда русская Церковь со всем своим имуществом и привилегиями поддалась соблазну удобно устроиться в теократической системе «Третьего Рима». Заволжские старцы остро ощущали, что обогащение Церкви означало в действительности ее подчинение светской власти; они же хотели для Церкви большей независимости. Одним из их верных сторонников был ученый афонский монах Максим Грек, который прежде, во Флоренции, был доминиканцем и учеником Савонаролы, до того как стать монахом восточной Церкви.

«Не имам, – писал Максим, – Амвросия чуднаго, архиерея Божия, не убоявшагося высоты царства Феодосия великого; не имам Василия великого, во святыни и во всякой премудрости возсиявшаго, и премудрейшими учении ужасивша... гонителя Уалента; не имам Иоанна великого и златаго языком, сребролюбиву и лихоимницу царицу Евдоксию изобличившаго ».⁸²

Русская Церковь в целом не последовала советам Нила и его сторонников. Партия заволжцев была побеждена карательными постановлениями ряда иосифлянских соборов. Но наследие их не было утеряно. В XIX столетии духовная жизнь в России вернулась к исихастской традиции, возобновленной трудами Никодима Святогорца и Паисия Величковского, и восстановила живую связь между Новым временем и православным Преданием.

Начиная с первых лет столетия в духовных центрах, разбросанных по всей огромной России Александра I, стало возникать исихастское монашество, непосредственно вдохновленное учениками Паисия или находящееся под его косвенным влиянием. В потоке этого обновления выделяются два исключительно важных явления: Оптинские старцы и одинокая личность величайшего святого современной православной Церкви Серафима Саровского.

Оптино-старый скит XVI в., недалеко от городка Козельска, в средней полосе России. К концу XVIII столетия, когда московскому митрополиту Платону, объезжавшему свою епархию, полюбилось это место, бывшее когда-то излюбленным убежищем отшельников, он был почти совсем заброшен. Решив восстановить там монашескую жизнь, Платон обратился к ученику Паисия, Макарию, с просьбой послать небольшое число братии. В 1821 г. монахи воздвигли возле Оптиной новый скит в честь Усекновения главы Иоанна Крестителя. Вскоре оптинские старцы приобрели исключительную известность во всей России.

Старчество вовсе не является специфическим русским феноменом. С самого начала отшельнического монашества послушники собирались вокруг старцев в поисках руководства и совета. Исихасты XIV в. тоже считали послушание старцу необходимым условием уравновешенной духовной жизни. Мы видели, что Палама в своем «Святогорском Томосе» выразил представление о монашеской святости как о пророческой, что входило в рамки его богословия истории. Святость и ее проявления являются, по существу, предвосхищением будущего Царства, которое уже теперь благодатию Крещения живет в каждом христианине, хотя более полно осуществляется только во святых. Такое понимание святости объясняет феномен Оптинских старцев, который был, на деле, возрождением пророческого служения Церкви. Оптинские старцы кажутся типично русским явлением, но в них в XIX в. с большой силой и подлинностью выражен древний исихастский пророческий характер монашества. Он привлекал не только послушников, искавших своего призвания, но и толпы мирян, жаждавших духовного руководства, и в этой толпе сюда приходили Гоголь, Достоевский, Хомяков, Соловьев и Лев Толстой.

«И сенатор, и простая, бедная крестьянка, и студент университета – все в его глазах были равно нуждающимися духовными пациентами, требующими внимания, ласки, духовной помощи. Иные приходили к старцу за благословением, выдавать ли дочь замуж, женить ли сына, принимать ту или другую должность, ехать ли в то или другое место на заработки... Одна крестьянка со слезами просила старца научить ее, чем кормить... индюшек... и старец давал ей соответствующее наставление. Когда ему указывали, что он напрасно теряет с нею время, он отвечал: да ведь в этих индюшках вся ее жизнь ».⁸³

Любой вопрос, имевший значение в жизни человека, был старцу не безразличен.

Достоевский в «Братьях Карамазовых» подробно описывает обстановку и атмосферу Оптиной Пустыни. Что-то от характера Зосимы сквозит в знаменитом старце Амвросии, который с 1873 по 1891 гг. был преемником отца Леонида и отца Макария, основателей старчества в Оптиной Пустыни. Сильно окрашенный романтизмом, например, при обращении к матери – сырой земле, Зосима лишь очень смутно напоминает реального Амвросия, и их отождествление в Оптиной формально отрицали. Сам Достоевский никогда не претендовал на совершенно точное описание Пустыни. Но во всяком случае бесспорно то, что эти отцы незаметного монастыря в центральной России привлекли почтительное внимание великого писателя, также, как и вообще интеллектуальной элиты страны. Уже один этот факт показывает, какую большую роль играло сосредоточенное в нем духовное возрождение.

В ряду оптинских старцев каждый выделяется как совершенно особенная личность. Леонид был человеком из купечества, в некотором роде юродствовавшим; Макарий – интеллектуал, сотрудничавший с профессорами московского университета в издании трудов Паисия Величковского и ставший под конец жизни центром богословского кружка; Амвросий был семинаристом. Единственным связующим звеном между ними была абсолютная верность традиции Иисусовой молитвы.

Большую часть времени, бывшего в их распоряжении, они посвящали служению ближним. Служение это выходило далеко за пределы обычного духовного окормления, ибо они сознательно овладели особым даром: они непосредственно видели конкретную судьбу каждого человека, приходившего к ним, и прозирали Божию волю о нем. Этот конкретный пророческий аспект их служения может показаться подозрительным западному христианину, привыкшему к религии, понимаемой в жестких институционных рамках. Однако пророческий дар старцев никогда не стоял в оппозиции Церкви. Ведь и Нил Сорский начал свое «Предание» с исповедания веры и послушания. Оптинские старцы наделе явили всю полноту той новой жизни, которую получают все христиане – более интимное знание Бога и через Бога-человека.

Преподобный Серафим (1759–1833), несомненно, являет самый поразительный пример такого откровения святости. Сын курского предпринимателя, он поступил послушником в Саровский монастырь девятнадцати лет от роду; в двадцать семь лет был пострижен в монахи и в тридцать четыре – рукоположен во иерея. В течение десяти лет (с 1794 по 1804 г.) он жил один в лесу, строжайше следуя правилу святого Пахомия Египетского, которое нашел при чтении обширной святоотеческой литературы. Его единственными собеседниками были дикие звери бескрайних русских лесов – медведи, волки, лисы; очевидцы говорили, что он кормил их из рук. 12 сентября 1804 г. Серафим был сильно избит разбойниками и найден без сознания в своей келье. Он не сопротивлялся нападавшим и отказался давать показания на них в суде. Полученные удары сильно повредили его здоровью, и выздоровление длилось несколько месяцев. Поправившись, он обратился к примеру древних столпников: с 1804 до 1807 г. он тысячу суток молился ночью и днем, стоя на коленях на камне, оставляя его только для принятия пищи и краткого отдыха. Он вернулся в монастырь, где оставался с 1807 по 1825 г., за исключением нескольких коротких перерывов. Он никогда не выходил из своей неотапливаемой кельи, где не было кровати. Перед единственной иконой Богоматери Умиления горела лампада. Расписание его дня, сосредоточенного на Иисусовой молитве, включало еженедельное прочтение четырех Евангелий (понедельник – от Матфея, вторник – от Марка, среда – от Луки, четверг – от Иоанна; в пятницу – службы святому Кресту, в субботу – службы всем святым). По воскресениям он причащался святых Тайн, которые ему приносил в келью священник, совершавший Литургию.

25 ноября 1824 г. ему было видение Божией Матери в сопровожении святого Петра Александрийского и святого Климента Римского. После этого он согласился на старческое служение и стал принимать паломников в своей келье. Он приветствовал их словами «радость моя», научая их тому, что вся христианская жизнь состоит в «стяжании Святого Духа». В этом простом монахе богословское понимание углублялось личным духовным опытом. Иисус, Сын Божий, призываемый в непрестанной молитве, открывает Себя присутствием Духа, и две Божественные Ипостаси приводят душу к Отцу.

О преподобном Серафиме и его учении существует бесчисленное количество рассказов; но мы приведем только один эпизод из известной «Беседы с Мотовиловым», в которой снова найдем ту мистику света, которую знали и ощущали Симеон Новый Богослов и исихасты XIV столетия.

«Все-таки я не понимаю, почему я могу быть твердо уверен, что я в Духе Божием? Как мне самому в себе распознать истинное Его явление?

Батюшка отец Серафим отвечал: «Я уже сказал вам, что это очень просто, и подробно рассказал вам, как люди бывают в Духе Божием... Мы оба теперь, батюшка, в Духе Божием с тобою; что же вы глаза опустили, что же не смотрите на меня?»

Я отвечал: «Не могу, батюшка, смотреть; потому что из глаз ваших молнии сыпятся. Лице ваше сделалось светлее солнца, и у меня глаза ломит от боли ».

Отец Серафим сказал: «Не устрашайтесь, ваше Боголюбие, и вы теперь сами так же светлы стали, как и я сам. Вы сами теперь в полноте Духа Божьего, иначе вам нельзя было бы и меня таким видеть ».

И приклонив ко мне голову, тихонько на ухо сказал: «Благодарите же Господа Бога за неизреченную к вам Его милость. Вы видели, что я и не перекрестился даже, а только в сердце моем мысленно помолился Господу Богу и сказал внутри себя: Господи, удостой его ясно и телесными глазами увидеть то сошествие Духа Твоего Святого, которым Ты удостоверяешь рабов Своих, когда благоволишь являться им во свете великолепной славы Твоей, и вот, батюшка, Господь и исполнил мгновенно смиренную просьбу убогого Серафима. ...Как же нам не благодарить Его за этот неизреченный дар нам обоим? Этак, батюшка, не всегда и великим пустынникам являет Господь милость Свою. Это уж благодать Божия благоволила утешить сокрушаемое сердце ваше, как мать чадолюбива, по предстательству самой Матери Божией. Что же, батюшка, не смотрите мне в глаза? Смотрите просто и не убойтесь! Господь с нами!»

Я взглянул после этих слов на лице его, и напал на меня еще больший благоговейный ужас. Представьте себе, в середине солнца, в самой блистательной яркости полуденных лучей его, лице человека, с вами разговаривающего. Вы видите движение уст его, меняющееся выражение его глаз, слышите его голос, чувствуете, что кто-то вас руками держит за плечи, но не только рук этих не видите, ни самих себя, ни фигуры его, а только один свет, ослепительный, простирающийся далеко на несколько сажень кругом и озаряющий ярким блеском своим и снежную пелену, покрывающую поляну, и снежную крупу, осыпающую сверху и меня, и великого старца».⁸⁴

«Предзадатки этой радости даются нам теперь, и если от них так сладко, хорошо и весело в душах наших, то что сказать о той радости, которая уготована там на небесах, плачущим здесь на земле. Вот и вы, батюшка, довольно поплакали в жизни вашей на земле, и смотрите-ка, какою радостью утешает вас Господь еще в здешней жизни. Теперь за нами, батюшка, дело, чтобы, труды к трудам прилагая, восходить нам от силы в силу и достигнуть меры возраста исполнения Христова... Вот тогда-то теперешняя наша радость, являющаяся нам вмале и вкратце, явится во всей полноте своей и никтоже возмет ее от нас, преисполняемых неизъяснимых пренебесных наслаждений ».⁸⁵

Эта исихастская традиция жила в России в течение всего XIX в. на разных культурных уровнях и в очень разнообразных формах. Ученый епископ Феофан Затворник опубликовал сильно расширенное издание «Добротолюбия» на современном русском языке. Его духовные наставления, отличающиеся тактом и умеренностью, стали классическими в русской религиозной литературе. Однако, также около 1860 г., появились знаменитые «Откровенные рассказы странника духовному своему отцу», и это показывает, в какой мере «сердечная молитва» проникла в массы русского народа. Вот начало этого повествования:

«Я по милости Божией человек-христианин, по делам великий грешник, по званию бесприютный странник, самого низкого сословия, скитающийся с места наместо. Имение мое следующее: за плечами сумка сухарей, да под пазухой Священная Библия; вот и все. В двадцать четвертую неделю после Троицына дня пришел я в церковь к обедне помолиться; читали Апостол из послания к Солунянам, зачало 273, в котором сказано: НЕПРЕСТАННО МОЛИТЕСЯ. Cue изречение особенно вперилось в ум мой, и начал я думать, как же можно беспрестанно молиться, когда необходимо нужно каждому человеку и в других делах упражняться для поддержания своей жизни? Справился в Библии и там увидел собственными глазами то же, что слышал – и именно, что надо непрестанно молиться, молиться во всякое время духом, воздевать молитвенные руки на всяком месте (1Сол. 5, 16; Еф. 6, 18; 1Тим. 2, 8). Думал, думал, не знал как решить ».⁸⁶

Ответ дает ему старец;

«...Непрестанная внутренняя Иисусова молитва есть беспрерывное, никогда не престающее призывание Божественного Имени Иисуса Христа устами, умом и сердцем, при воображении всегдашнего Его присутствия, и прошении Его помилования, при всех занятиях, на всяком месте, во всяком времени, даже и во сне. Она выражается в таковых словах: Господи Иисусе Христе, помилуй мя. И если кто навыкнет сему призыванию, то будет ощущать великое утешение и потребность творить всегда сию молитву так, что уже без молитвы и быть не может, и она уже сама собою будет в нем изливаться... Как научиться молитве, о сем прочтем вот в этой книге. Сия книга называется Добротолюбие. Она содержит в себе полную и подробную науку о непрестанной внутренней молитве, изложенную двадцатью пятью святыми отцами, и так высока и полезна, что почитается главным и первейшим наставником в созерцательной духовной жизни и, как выражется преподобный Никифор, «без труда и потов в спасение вводит ».

«Неужели она выше и святее Библии ? – спросил я.

«Нет, она не выше и не святее Библии, а содержит в себе светлые объяснения того, что таинственно содержится в Библии, и не удоборазумно по высоте своей для нашего недальновидного ума... »

Старец раскрыл «Добротолюбие», отыскал наставление святого Симеона Нового Богослова и начал: «Сядь безмолвно и уединенно, преклони главу, закрой глаза; потише дыши, воображением смотри внутрь сердца, своди ум, т. е. мысль из головы в сердце. При дышании говори: Господи Иисусе Христе, помилуй мя, тихо устами, или одним умом »⁸⁷

Мы видим, что Странник советует творить Иисусову молитву всем христианам, а не только одним монахам. Это же говорит и анонимный автор, ссылаясь на авторитет Григория Паламы:

«О сем говорит святой Григорий Фессалоникский так: не токмо нам самим подобает по заповеди Божией молитися непрестанно, во имени Христа, но надлежит учити и открывати сие и прочим, всем вообще монахам, мирянам, мудрым, простым, мужам, женам и детям, и возбуждать во всех усердие к непрестанной молитве ».⁸⁸

О распространении Иисусовой молитвы во всех слоях русского общества свидетельствуют также и труды и личность отца Иоанна Кронштадтского (1829– 1908). Этот приходской священник из Кронштадта (военного порта близ С.-Петербурга, на одном из островов Финского залива), стяжал удивительную славу в России благодаря сотням сотворенных им чудес – главным образом, исцелений и пророчеств, – приписываемых бесчисленными свидетелями его предстательству. Появление этого святого чудотворца накануне революции и бедствий еще и сегодня многим представляется знаком Божия неустанного попечения о христианах России.

Иоанн Кронштадтский был многим связан с исихастской традицией. Прежде всего он сам творил молитву Иисусову и советовал делать это другим:

«Чтобы не терпеть непрерывных стужений злого духа, надо постоянно иметь в сердце Иисусову молитву: Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя. Против невидимого (диавола) – невидимый Бог; против крепкого – Крепчайший ».⁸⁹

Но, называя главную свою книгу «Моя жизнь во Христе», Отец Иоанн, конечно, сознательно имел в виду переведенный в России труд Николая Кавасилы, написанный в XIV в., с его прекрасным свидетельством о сакраментальной мистике. Ибо Иоанн Кронштадтский в своих собственных способностях творить чудеса, и даже в своем священстве видел действие благодати таинств и ее борьбы со всеми проявлениями зла.

«Рукоположенный во священника и пастыря, я вскоре на опыте познал, с кем я вступаю в борьбу на моем духовном поприще: ...с сильным, хитрым ...князем мира сего... Это значит, что Господь, Пастырь добрый, ввел меня в искус и опытное духовное обучение, чтобы я познал, с какими врагами имею дело... и я поражал их оружием веры, молитвы, покаяния, причащения Св. Тайн Христовых. И в этой войне я учился искренней вере, упованию, терпению, молитве и правоте духа, чистоте сердца, непрестанному призыванию имени Иисуса Христа ».⁹⁰

Традиция отцов-пустынников и монашеского исихазма целиком и полностью оживает в этом драматическом понимании христианской жизни, в этом христоцентризме, в этом постоянном обращении к молитве Именем Иисусовым и, наконец, в предельном реализме Евхаристии, который в свое время отстаивали Григорий Палама и Николай Кавасила.

«Я умираю, – писал отец Иоанн, – когда не служу Литургии... Изумляюсь перед величием Жертвы... перед безмерною любовью, в ней сокрытой, перед ее боготворящею нас смертью, перед силою Божией, перед ее чудесностью! О Господи Иисусе Христе! Ты весь тут! Тебя видим, осязаем, ощущаем, чувствуем тут!».⁹¹

Нет сомнения, что эта мистическая традиция, принесшая в столь недавнее время такие плоды, выдержала то страшное испытание, которому подверглось русское христианство в последние десятилетия. То, что мы знаем о религии в России, к сожалению, слишком фрагментарно и слишком поверхностно, чтобы явить нам тех «странников», бредущих по бескрайним просторам России, у которых Имя Иисусово и теперь горит в сердце, или же открыть сподвижника отца Иоанна в каком-нибудь провинциальном священнике. Может быть, мы когда-нибудь узнаем и скрытых провозвестников того, что в самой глубине истории реально и зримо присутствует человечество, обоженное Иисусом Христом.

Традиция «чистой молитвы» выдержала на христианском Востоке удивительную непрерывность с IV по XX в. Разные учители придавали ей разные формы, но основной принцип непрестанной молитвы, сосредоточенной на Имени воплотившегося Бога, с того момента, как интеллектуализм Евагрия совершенно растворился в христоцентрической и сакраментальной мистике, никогда не подвергался сомнению. Внутреннее и личное благочестие никогда не изолировало человека от церковной общины, но постоянно связывало его с ней сверхъестественным образом. Ибо Христос, Которого эта молитва ищет в самом сердце человека, то божественное Имя, которое она призывает, может находиться в сердце только в той мере, в какой человек привит к Телу Христову Крещением и Евхаристией. Молитва Иисусова, в понимании Отцов, никогда не заменяла собой искупляющую благодать таинств, а наоборот, была наиболее полным осуществлением этой благодати. Таким образом, исихастская традиция дает нам взвешенное решение проблемы, с которой часто сталкивается духовный руководитель: как согласовать личное и богослужебное благочестие.

Если учители исихазма достигли этого равновесия, то это несомненно благодаря своему библейскому пониманию человека. Ни одно учение не принесло христианскому благочестию столько вреда, сколько платоновский дуализм, усматривающий в человеке дух (или «душу»), заключенный в темницу материи, – бессмертный по своей природе и стремящийся к сверхматериальному существованию. Историческая обшина Церкви является для него тогда лишь бледным отражением. В таком случае ни Воплощение, ни Воскресение из мертвых, ни реальная община, основанная Иисусом на земле, ни материальная реальность Евхаристического общения не представляют истинного религиозного интереса. Откровение Бога обращено, по существу, только к духу, к уму, к воображению, к чувствам, то есть к тем немногим способностям, которые не исчезнут со смертью, но будут жить как атрибуты невещественного существа. В таком антропологическом плане любое благочестие неизбежно становится субъективистским.

Сущность же исихазма, наоборот, поиски видения объективного – объективного видения Бога человеком, понимаемым как целостное существо. Григорий Палама сыграл ключевую роль в догматическом определении этого основного положения, поэтому он заслужил то место, которое отводит ему Предание Православной Церкви. Только весь человек в целом может воспринимать благодать, а не какая-либо часть человеческого состава – воображение, душа или тело – в отдельности. Отсюда и постоянные предупреждения учителей безмолвничества об опасности видений телесных (то есть только телесных) или воображаемых (то есть только воображаемых). И те и другие одинаково являются диавольскими искушениями, разрушающими единство человека – то его единство, которое Христос пришел восстановить, даровав ему бессмертие. Ни телесные глаза сами по себе, ни ум или воображение, развоплощенные, и потому неполные и бесплодные, не могут в отдельности воспринять в крещальной купели благодать Христову.

Святоотеческое учение об обожении исихасты толковали именно в свете этого целостного гуманизма. Обожение не есть вознесение над природой одного только ума; оно не связано с какой-либо дематериализацией. Мистики христианского Востока, от Макария Египетского до Серафима Саровского, утверждали, что Богообщение охватывает весь человеческий состав, что божественный свет может воссиять иногда и в самом теле обоженного человека, что свет этот есть предвосхищение Воскресения последнего дня. Не грубый ли это материализм, неспособный возвыситься до духовных категорий? Как раз напротив. Исихастский «материализм» внутренне связан с библейским утверждением трансцендентности Бога: Бог превыше не только материи, но и ума. Тварный ум не ближе к Нему, чем материя: оба равным образом – ничто перед лицем Его Величия и Его Всемогущества. И наоборот: Бог – если Он этого пожелает – может открывать Себя телесным глазам так же, как и уму. Зачем ограничивать область действия благодати категориями платоновского спиритуализма?

Эта совершенная трансцендентность Бога и Его всемогущество выражены в богословии Паламы с поразительной силой и определенностью. Бесплодно искать различия между его богословием и его духовностью. Богословский экзистенциализм и исихастская мистика суть два необходимо дополняющих друг друга аспекта одной и той же истины.

Поэтому победа Паламы была победой христианского гуманизма над языческим гуманизмом Ренессанса. Значение этого спора может быть в полной мере понято только в свете всего, что последовало в будущем. Православная Церковь в XIV в. была поставлена перед неизбежным решением: выбрать ли понимание человека как единого целого, основанное на Священном Писании и утверждающее непосредственное действие искупительной благодати во всех областях человеческой деятельности, или выбрать интеллектуальный спиритуализм, провозглашающий независимость человеческого разума или, во всяком случае, его автономность по отношению ко всякой материи и отрицающий возможность обожения здесь, на земле. Нет сомнения в том, что секуляризм Нового времени есть прямое следствие избрания второго пути.

Исихастская традиция и ее возрождение в недавнее время в православной Церкви были бы, без сомнения, невозможны без соответствующих этой традиции богословия и антропологии. Сила этой традиции заключается не в той или иной духовной практике и не в том или ином методе молитвы, но в бескомпромиссном утверждении некоторых богооткровенных истин о человеке, Боге и пребывании Иисуса Христа в сердце верующих. Канонизируя Григория Паламу, православная Церковь утверждала свою верность этим истинам и решительно отвергала те вероучительные и нравственные принципы, которые составили основу современной цивилизации, начатую эпохой Ренессанса. В течение столетий Церковь казалась неподвижно застывшей в своем собственном прошлом, равнодушной к достижениям оптимистического гуманизма, исполненного веры в бесконечные возможности самого человека и в безграничный прогресс цивилизации. Но теперь пришло время, когда такому оптимизму все более и более противоречат те ужасающие перспективы, которые открываются в неограниченном прогрессе «автономной» науки. Человек теперь начинает видеть, что то самообожествление, которого он тщетно искал, есть только иллюзия. Но он слишком хорошо осознал устрашающую силу, заложенную в самой материи, чтобы по-прежнему довольствоваться более или менее рационалистическим спиритуализмом, который иногда выдают за сущность христианства. Он ищет Бога, присутствующего и действующего в истории, в человеке, какой он есть, в реальности повседневной жизни.

Исихастская духовность не может дать ответ на каждую проблему нынешнего дня; его может дать только само Евангелие. Однако духовность эта столь актуальна для нас именно потому, что она соответствует библейскому пониманию Бога и человека и еще потому, что полная свобода ее благочестия от всего внешнего сосредоточена только на единственной реальности – на Иисусе, воплощенном Сыне Божием. Непрекращающаяся жизнь исихастской традиции в восточной Церкви – не деспотическая абсолютизация какой-то определенной школы духовности; она – абсолютная преданность единому на потребу в христианской жизни. Только в этом смысле мы и можем говорить об Иисусовой молитве как о проявлении православной духовной жизни.

* * *