Глава пятая. О религиозных чувствованиях

Религиозные состояния души, или религиозные чувствования, по своей важности и глубоко-психологическому значению, должны быть предметом отдельного, тщательного исследования. Психологическое значение их открывается из того, что они проникают душу глубже всех других состояний и что ни одно чувствование не имеет таких оттенков и степеней, а также ни одно из них не имеет столь глубокого и благодетельного влияния на всю человеческую природу; поэтому постараемся, по мере сил, представить в этой главе краткий анализ религиозных состояний. Но наперед надобно заметить, что если вообще трудно анализировать всякое душевное чувствование, то тем труднее – религиозные состояния. Здесь-то более всего требуется, чтобы человек сам испытал их, если хочет их понять.

Религиозная радость есть то приятное ощущение души, то состояние довольства, спокойствия и душевной тишины, которое рождается в ней или вследствие общего настроения всей жизни, или вследствие совершения какого-либо христианского подвига, одобряемого внутренним голосом совести. Религиозная радость, как явление временное, как следствие какого-либо частного поступка, напр., пламенной молитвы, или подвига милосердия, встречается в жизни многих людей; но, как следствие образа всей жизни и настроения души, есть явление редкое: ибо в нас, в течение земной жизни, происходит постоянная борьба добра и зла, и редко можно найти человека, который до такой степени победил бы свои страсти, чтобы совесть не возмущала более его душевного спокойствия. Но если кто достиг такого совершенства и твердости в добре, что душевное спокойствие в нем не нарушается упреками совести, и в сердце нет борьбы противоположных чувств, а есть одно преобладание религиозного настроения: то его радость, его сердечная тишина, есть постоянное и господствующее чувство, – есть то, что в священном Писании называется радостью о Дусе Святе. Велико и поразительно различие такой радости от той, которую мы описали в предыдущей главе. Как бы ни была чиста радость, происходящая от представления какого-либо земного удовольствия, или от обладания каким-либо земным преимуществом, в ней заключается что-то неудовлетворительное; она ненадолго успокаивает душу; напротив того более волнует, чем утоляет её желания, так что, чем выше и сильнее бывает она, тем сильнее бывает реакция, ибо всякий знает, что после сильной радости человек впадает в грусть. Не то бывает в религиозной радости! Она заключает в себе что-то удовлетворяющее душу, утоляющее её жажду.

Религиозная печаль может быть рассматриваема: 1-е, как угрызение совести; 2-е, как раскаяние; 3-е, как умиление.

1)Религиозная печаль начинается угрызением совести. Угрызение совести, это – неприятное тягостное ощущение или беспокойство, происходящее вследствие представления, что мы совершили какой-либо дурной поступок. Часто бывает довольно трудно отделить и различить его от схожего с ним чувства – стыда. Оба они иногда происходят от одной причины, но стыд есть чувство более безотчетное, а угрызение заключает в себе ясное сознание проступка. Стыд иногда входит, как составная часть, в угрызение совести. Последнее же есть мучение души, её тоска, томление за сделанный себе строгий приговор. Отсюда, большей частью, угрызение совести есть чувство смешанное. Когда, напр., убийца представляет свой поступок; когда воображение рисует ему сцену преступления, вид жертвы, его мольбы: то он чувствует ужас, сожаление, страх о возмездии; каждая черта, каждое новое представление доводить его до сумасшествия. Но такое состояние нельзя еще назвать состоянием религиозным. В религиозном угрызении печаль происходит от представления, что мы нарушили заповедь Божию; душа тоскует, что оскорбила своего Творца; ей стыдно, мучительно сознать, что она оказалась недостойною пред Богом. Угрызение совести происходит от внутреннего анализа поступка, от сознания виновности и греховности. Это есть как бы анализ представления о грехе.

2) Раскаяние имеет близкую связь с предыдущим чувством; но оно с ним не одно и то же. Оно большей частью бывает следствием угрызения и имеет свои отличительные признаки. В нем заключается и скорбь, но преобладающий элемент его – это решимость исправиться, решимость быть лучше. В раскаянии человек, вполне сознавши виновность и не достоинство греха, старается сделать его чуждым себе, старается мысленно отделить себя от него.

Весьма естественно, что, когда угрызение совести показало грех в настоящем свете, мы начинаем от него отвращаться. Доколе страсть ослепляет душу, мы полагаем свое счастье в удовлетворении ей, и это удовлетворение кажется нам необходимостью; но проходить страсть, и мы начинаем чувствовать всю низость совершенного дела. Оно является нам в настоящем виде и мы, хладнокровно разбирая свое деяние, видим все дурные его стороны и отвращаемся от него. Сие-то отвращение от греха и решимость вперед избегать его и составляют сущность раскаяния.

Иногда с раскаянием смешивают совсем другие чувства. Весьма часто за оное принимают досаду на себя, охлаждение страсти, страх возмездия за преступление; но, повторяем, – в раскаянии преобладает одна спокойная решимость исправиться. Хотя раскаяние есть чувство сложное, и притом оно не всегда слагается из одних и тех же ощущений; но достоинство и благое влияние его на человека всегда зависит от того, какое в нем преобладает представление. То не есть еще истинное раскаяние, когда человек боится только последствий своего греха, когда он стыдится лишь людского мнения. В истинно христианском раскаянии преобладает чувство скорби о том, что мы нарушили заповедь Божию. Это чувство сына, проливающего слезы от мысли, что он огорчил любящего отца.

3) В этом последнем виде раскаяние делается умилением. В умилении душа чувствует не страх последствий своего проступка, не досаду, происходящую от униженного самолюбия, не стыд от мысли о людском мнении; но чувствует одну глубокую, искреннюю печаль, что она оскорбила Отца своего – Бога, что помрачила в себе образ Божий, лишилась Его любви и благоволения. В этой печали нет, как при угрызении и раскаянии, волнения и борьбы противоположных представлений; здесь чувствуется только одно тихое умиление, род сожаления к самому себе. В ней сознание греха бывает глубже; но это сознание не повергает душу в мучительный стыд, а напротив сопровождается представлением, что грех стал чужд душе. Пример всего лучше объясняет это чувство, а лучший пример умиления представляет нам Евангельская грешница, которая в дому Симона обливала ноги Спасителя слезами и отирала их волосами своей головы.

Она, без сомнения, уже перешла через чувства угрызения и раскаяния к умилению. Только в этом последнем состоянии она могла, отбросив в сторону стыд, решиться пасть к ногам Спасителя и дерзнуть к Нему прикоснуться. В противном случае, она не осмелилась бы войти в это собрание гордых людей, считавших осквернением одно прикосновение к ней. Видно, что происшедшее в ней умиление возродило в ней некоторую надежду и заставило смотреть на прежнюю жизнь, как на чуждую её душе. Таким образом одно только чувство умиления делает человека лучше и чище: потому что в нем уже нет ничего эгоистического и нечистого.

Молитвенное чувство, или молитвенное умиление, имеет близкое отношение к предыдущему состоянию души: ибо оно часто бывает следствием умиления покаянного; но и отдельно от него заключает в себе те же самые черты. Молитва вообще есть излияние разных чувств перед Богом словами, или едва заметными внутренними ощущениями. По этому, молитва всегда есть явление психологическое. В ней мы можем выразить и скорбь сердца, и радость, и раскаяние в грехах, и благодарность к Богу. Но, при высшем напряжении молитвенного чувства, состояние души трудно анализировать: тут, от полноты чувств душа не чувствует ничего такого, что бы можно было выразить словами. Впрочем, молитвенное умиление не у всех проявляется одинаково. Один чувствует в себе полное и совершенное, так сказать, самоуничижение; таково было состояние души мытаря, который, не смея возвести очей на небо, бил себя в грудь, восклицая: Боже, милостив буди ко мне грешному! Другой чувствует в себе преобладание любви, стремления к Божеству. У иного сердце наполняется только восторгом. Но, во всех этих случаях, одна общая черта неизменно сопровождает чувство молитвенного умиления: это – исчезновение из сердца всего дурного, всех нечистых мыслей и порочных склонностей, по крайней мере, на то время, пока продолжается умиление. Вместе с сим человек начинает чувствовать себя лучшим, и бывает готов обнять злейшего врага, забыть всякую обиду. Молитвенное чувство, как всякое сильное чувство, иногда бывает молчаливо, иногда же изливается в обильных речах. Напрасно думают, что сильные чувства не любят длинных речей. Нет! Иногда чувство бывает очень многоречиво от того, что не может высказаться вполне, – от того, что оно как бы укрепляется собственными своими излияниями и хочет выразиться все сильнее и, не удовлетворяясь словами и выражениями одними, ищет слов и выражений других сильнейших, ибо глубокое чувство тем именно отличается, что его трудно выразить словами.

Милосердие, как психологическое явление, как состояние души, есть удовольствие, находимое человеком в том, чтобы исполнять дела милосердия. Кто дошел до такой степени нравственного совершенства, что находит для себя приятным занятием помогать ближним; кто не может хладнокровно смотреть на страдание других; кто, с другой стороны, с удовольствием смотрит на счастье и довольство ближних: тот, значит, имеет чувство милосердия. Отсюда очевидно, что не все дела благотворительности могут быть названы милосердием. Кто уделяет от избытка часть своего богатства на благотворительность, но уделяет без всякого сердечного участия, тот не может еще быть назван милосердым. Милосердие, как сердечное чувствование, составляется из участия, сострадания, любви и есть привычка находить удовольствие в упомянутых выше поступках. Бывает очень часто, что иная особа с раздражительными нервами не может без волнения смотреть на нищету и страдания и нередко проливает слезы, при виде их; но это опять не есть милосердие. Надобно, чтоб оно происходило вследствие влечения сердца, чтоб оно нравилось нам более других занятий. В этом последнем виде оно становится чувством прямо противоположным эгоизму, который есть источник всех описанных в предыдущей главе душевных состояний. Вот отчего чувство милосердия так высоко ставится в христианской нравственности.

Но чувство еще более противоположное эгоизму есть самоотвержение. Оно отчасти заключается и в милосердии: ибо кто находит удовольствие в том, чтоб делать счастливыми других, тот, значит, меньше думает о себе. Но истинно религиозное самоотвержение есть привычка находить удовольствие не в удовлетворении своих земных чувств и страстей, а в удовлетворении чувств религиозных, есть склонность любить в себе не порок, а добродетель, – не тело, а душу.

Любовь религиозная может быть рассматриваема, или как общее религиозное настроение души, или в частных своих проявлениях, как любовь к Богу, к ближнему и к самому себе. Любовь, как общее религиозное настроение, как чувство веры, есть удовольствие, ощущаемое при представлении этой веры, при мысли, что мы обладаем святейшими и спасительными истинами, при размышлении и изучении этих истин, а также есть стремление к той жизни, которая сообразна с этой верою. Что истины веры христианской, соприкасаясь душе, возбуждают в ней любовь и удовольствие, в этом не может быть сомнения. Человеческая душа чувствует удовольствие, при познании вообще всякой истины; но изучение и принятие религиозных истин возбуждает в ней самое чистейшее удовольствие. Божественная наша вера предлагает истины многосторонние, способные обнять и удовлетворить все стороны души. Но кто полюбил эти истины и находит в них удовольствие, тот сделал еще не все: он должен еще стараться о том, чтобы приложить их к жизни. По этому, кто приучил себя находит успокоение в добродетели, в сочувствии к ближним, в молитве, милосердии: тот имеет религиозную любовь. Это общее настроение будет содержать в себе все религиозные состояния, как составные части. Таковы были, по преимуществу, святые, целую жизнь и каждую минуту жизни, чувствовавшие в себе пламенную любовь к вере. У других же благочестивых людей подобная религиозная любовь проявляется во всей силе только по временам, хотя и общее чувство их также близко к нему.

Любовь к Богу выше и чище всякой другой любви. Это есть чувство неизъяснимого восторга, который ощущает благочестивая душа при одной мысли о Боге. Странно, по видимому, и непонятно, как мы можем любить Бога, существо невидимое: ибо, если мы любим какой-либо предмет, то, при этом, представляем себе то удовольствие, какое он доставляет нам. Но как совместить такое понятие о любви с представлением о Боге?

Любя Бога, мы именно должны чувствовать восторг, при мысли о Нем; иначе любовь не возможна. Восторг же этот должен происходить от размышления о Боге, как существе совершеннейшем, как Отце и благодетеле нашем. Вот, отчего любовь к Богу есть чувство самое святое, бескорыстное, великое. Любя Бога, мы любим как бы само совершенство, любим саму благость, саму мудрость, само милосердие, саму, так сказать, любовь. Но чтобы любить эти высокие качества, чтоб сделать себя способным находить удовольствие в представлениях о благости, мудрости, величии, необходимо уже иметь известную степень душевной чистоты и совершенства. Порочная душа никогда, не в состоянии почувствовать истинной любви к Богу. Вот, отчего любовь к Богу очищает человека, возвышает его душу. Вот, отчего только одна сия любовь может назваться бескорыстною: ибо, здесь мы наслаждаемся самим добром, самим совершенством.

Любовь к ближнему, происходящая от веры, есть чувство благорасположения, участия, снисхождения ко всякому человеку, истекающее из мысли, что все люди суть творения Божии и братья наши: след., это чувство есть следствие любви к Богу. Эта любовь заставляет нас скорбеть более о духовном убожестве ближних, т.е. об их пороках, нежели о прочих телесных нуждах. Эта любовь стремится к тому, чтобы все ближние сделались достойными Бога и истинными христианами.

Любовь к самому себе, как следствие любви к Богу, есть чувство своего достоинства, как создания Божия, искупленного Его кровью. Это чувство совершенно чуждо эгоизму. Эгоизм любить себя, как существо плотское, земное, любить в себе одно недостойное любви, свои страсти и пороки. Напротив того, христианин любит в себе то, что в нем есть достойного, божественного, любит чистую совесть, стремление к Богу и добру, а все дурное составляет предмет его борьбы, скорби и сожаления.

Любовь к Богу рождает в душе чувство ревности. Ревность к Богу есть чувствование неудовольствия, скорби, при виде того, как имя Божие хулится в людях, есть стремление распространить славу Божию между людьми, радость, происходящая, при виде истинного Богопочитания. Но ревность к Богу не имеет того тягостного влияния на душу, как ревность плотская. Последняя есть следствие зависти и злобы, первая – стремления к благу ближнего. Но, к сожалению, ревность к Богу может заблуждаться, как заблуждается в человеке всякое другое чувство, с тем только гибельным различием, что извращение этого чувства часто рождает в душе страшное явление – фанатизм. Фанатизм не заключает в себе ничего похожего на истинно-христианские чувства, а потому сии последние никаким образом не могут с ним совмещаться в одном сердце. Фанатизм может найти убежище в сердце такого человека, который дурные страсти, как-то: злобу, гнев и пр., хочет облечь в религиозную броню; к нему были склонны только ложные религии, которые не могли умягчить души человеческой, а напротив ожесточали.

Из всего, что было доселе сказано, очевидно открывается, что всякий отдельный порок и добродетель суть чувствования сердечные, а след. психологические явления, Главные черты порока, как душевного явления, суть:

1) Порок помрачает рассудок. Всякий мог испытать на самом себе, какое властительное влияние имеет на душу всякая страсть, как бессильны требования ума над влечениями, и как рабствует воля перед ней. Особенно любопытно наблюдать это над невинными душами, в первый раз почувствовавшими прикосновение какого-либо порока. Какое тягостное ощущают они волнение!

По совершении греха, в первою минуту, человек чувствует какое-то странное спокойствие. Убийца, который ничего не видел и не чувствовал во время припадка ненависти, вначале, по совершении преступления, не чувствует никакого беспокойства, как будто с ним ничего особенного и не произошло; но чем далее, тем более возбуждается его совесть. Борьба начинается мало-по малу. Доколе в человеке бушует страсть, он не в состоянии рассуждать о чем либо, а стремится только к её удовлетворению. Но коль скоро человек удовлетворил порыву страсти, она охлаждается, и совесть вступает в свои права. Эта реакция бывает тем сильнее, чем сильнее была страсть. Томительное чувство досады, ужаса, гнева на самого себя, стыд и угрызения совести овладевают душой и начинают ее терзать.

2) Порок заключает в себе нечто, унижающее душу, нечто ей чуждое и враждебное. Это видно из того, что он всегда производит в нас чувство недовольства, что он удовлетворяет только на мгновение, а после оставляет по себе всегда горечь. Правда, есть люди, которые не чувствуют никакого волнения в совести, при совершении самых ужасных злодеяний; но нет такого человека, который в самой глубине души не носил бы хотя легкого сознания греховности своего положения. Нет человека, который чувствовал бы полное удовольствие от порока.

Добродетель, напротив того, заключает в себе все противоположные свойства. Она, во 1-х, сопровождается ясностью и полным самообладанием ума и всех душевных сил. По этому совершение всякого доброго дела производит полное удовлетворение, тишину и спокойствие в душе. Во 2-х, добродетель улучшает нашу душу, облагораживает ее, делает доступною ко всему высокому и святому.

Кто наблюдал над своей внутренней жизнью, хотя самым поверхностным образом, тот легко мог заметить, что жизнь души нашей, внутренняя её основа, есть борьба между чувствами, борьба двух начал – доброго и злого. От колыбели до гроба продолжается эта внутренняя борьба, это странное раздвоение единой души. Ежеминутно замечаем мы, как ум велит одно, а мы желаем другого, увлекаясь противным стремлением. Многие даже из языческих философов знали частью об этом внутреннем раздвоении. Но вполне объяснила эту борьбу, её источник и основание христианская вера. Поэтому, тот не знает самых первых оснований христианской нравственности, кто не вникнул в ту внутреннюю борьбу между разными чувствами, которую должен выдержать всякий в душе своей. Все наше воспитание должно быть направлено к выдерживанию этой внутренней борьбы. Все наши поступки должны истекать и действительно истекают из неё. – В особенности, никогда не должно выпускать из виду этого высоко-психологического явления тому, кто хочет разгадать душу человека, её деятельность, как частную, так и историческую. Без сознания этого внутреннего раздвоения человек не может быть истинно добродетельным: ибо, думая, что поступает хорошо, он может грешить, действуя по внушениям предосудительных чувств. В этой внутренней борьбе ослабление может произойти лишь тогда, когда перевес склоняется на сторону какого-либо из двух начал. Перед совершением первого сознательного порока борьба бывает сильна; при повторении его, она бывает слабее, и чем чаще человек его повторяет, тем более она ослабевает, тем сильнее человек привыкает к хладнокровному совершению греха, и, наконец, то самое, что прежде возбуждало величайшее смятение, он совершает хладнокровно и даже с удовольствием. Такова история развития всякой страсти в душе человеческой. Ослабление борьбы бывает и тогда, когда перевес получает доброе начало. Но ослабление это идет гораздо медленнее, а борьба вполне никогда не уничтожается, на какой бы высокой степени совершенства ни стоял христианин. Но и здесь, чем далее, тем более утверждается он в добре, тем ближе становится к Богу и сильнее начинает чувствовать суету земных удовольствий. Наконец, он бывает готов совсем оставить мир, чтобы ничто не мешало ему стремиться к Богу.

Такова краткая история добродетели в человеке и объяснение того дивного влечения, какое имели первенствующие христиане наполнять собою пещеры и пустыни для уединенной жизни, – влечение, которое до сих пор продолжается во многих душах христианских.

Но кто хладнокровно и беспристрастно сообразит всю силу и настойчивость дурного начала в душе; кто подумает о том, сколько оно находит благоприятствующих обстоятельств для своего развития, как все чувства, вся внешняя обстановка способствуют к его возрастанию, и сколько напротив неблагоприятных обстоятельств для укрепления другого противоположного ему начала: тот увидит, как трудно человеку собственными силами, без содействия благодати Божией, дать в себе перевес добру над злом.

Тщательное изучение свойств этой внутренней борьбы особенно необходимо и полезно тому, кто посвятил свою жизнь для исправления нравственности других людей. Он должен стараться приобрести влияние на их мысли и чувства; но возможно ли сделать это, не зная свойств души? Стремясь к исцелению нравственных болезней общества, он, подобно искусному медику, должен хорошо изучить свойства душевных болезней. Отсюда важность изучения психологии для всякого человека, назначающего себя в духовное звание. Разумеется, что знание психологии, как знание самого себя, важно для всякого человека; но для Богослова оно приобретает двойную цену по тому благому употреблению, какое он в состоянии сделать из него. Следующее соображение еще более докажет эту необходимость.

Многие молодые проповедники, приступая к наставлению христиан без достаточного изучения свойств сердца человеческого, не могут действовать на волю своих слушателей, как следует. Они очень красноречиво доказывают слушателям, что порок вреден, а добродетель полезна и почтенна; но этого еще слишком мало. Слушатели и сами убеждены в том, без всяких доказательств, но тем не менее чувствуют, как страсти берут перевес в их сердце. Поэтому, вместо того, чтобы доказывать пользу добродетели, все усилие проповедника должно быть обращено к убеждению слушателей в том, что добродетель может доставить такое же, или еще большее, чистейшее удовольствие, нежели порок, и что надобно только приучить свою волю к ней, чтобы находить в ней свое счастье. Убеждайте сколько угодно, что грех вреден, страсти гибельны, а добродетель прекрасна: все будут с вами согласны, но жизни не переменят. Надобно, чтобы слушатель почувствовал, что страсти доставляют мнимое и непрочное удовольствие, но что истинное, прочное, лучшее удовольствие душа может обрести лишь в христианских чувствах.

Несомненный и всеобщий опыт убеждает нас, что человек не может жить без удовольствий. Это есть почти аксиома, ибо чувства суть жизнь души; но душа не может не жить: след., она не может не стремиться к удовольствию. Стремление к приятным, ощущениям и удаление от всего неприятного, скучного, есть неизбежный факт, – неизбежное следствие самой сущности души. Подобно тому, как душа не может иначе мыслить, как только в форме суждений и умозаключений, точно также она иначе не может жить, как в форме своих внутренних ощущений, приятных или неприятных. Этой мысли психолог не должен выпускать никогда из виду. Из неё, как из плодотворного начала, объясняется:

1) То, что нет человека на земле, который бы не стремился к удовольствию. Но, стремясь к ним, одни стараются разнообразить свои удовольствия, иметь как можно более разнородных ощущений, собирать так сказать, дань со всех чувств и со всех предметов. Другие же, и это – большей частью, останавливаются на каком либо одном удовольствии и постоянно к нему стремятся: отсюда происхождение отдельных страстей. Нет человека, который не относился бы к одной из сих категорий. – Кто приучил себя постоянно находить удовольствие в деньгах, тот делается корыстолюбцем; кто привык наслаждаться представлениями о почестях, о славе, тот делается честолюбцем; словом – нет на земле человека, который не поставлял бы в чем-нибудь своего счастья. Поэтому-то счастье и играет такую роль в жизни человеческой. Все стремятся к счастью; все любят говорить о нем; всякий в чем-нибудь да олицетворяет его для себя.

2) Из этого же стремления к удовольствию, сродного душе, объясняется величайший факт христианской нравственности; именно – её требование, чтобы мы непременно старались полюбить добродетель, старались довести себя до того, чтобы она сделалась наслаждением нашей души. В самом деле, невозможно сделаться истинным христианином до тех пор, пока мы не приучим себя находить удовольствие в молитве, милосердии, самоотвержении, любви к Богу и ближнему. Отчего многим кажется скучным стоять в церкви? От чего многие находят тягостным исполнением христианских обязанностей? От того, что они не вникнули в свою душу, не приучили себя к добродетели, не почувствовали сладости добра.

Отсюда следует что человек все усилия свои должен обратить к тому, чтобы христианские добродетели сделались для него потребностью, чтобы душа его находила удовольствие в их исполнении. Стремление к мирским удовольствиям можно изгнать из сердца только тогда, когда им противоположим удовольствия религиозные. Только тогда мы получим отвращение к пороку, когда почувствуем сладость добродетели. Тут требуется именно одна привычка. В первый раз исполнение доброго поступка может показаться скучным, потом оно покажется легче, далее оно будет нравиться, и наконец душа наша будет им наслаждаться. – Это наслаждение добром и есть сама добродетель воли, есть сущность христианской нравственности.

Навыком души к добру или к пороку объясняется великое таинство веры нашей, таинство загробной жизни. В самом деле, представим себе, что умирают два человека, грешный и праведный. Душа первого переходит на тот свет искаженная всеми земными страстями и стремлениями, с любовью к богатству, со стремлением к земным почестям, со страстью к наслаждениям земным. Что же сделает она с этими чувствами за гробом? В чем она может найти там удовольствие? Удовлетворить этим привычкам там нельзя: ибо там нет денег, которые она любила; там нельзя удовлетворить желанию нравиться, блистать нарядами, властвовать над другими. Не будет ли душа подобного человека за гробом сама в себе носить ада? Ибо, к невозможности находить удовольствия, прибавьте угрызения совести, которые будут упрекать душу в том, что она потеряла земную жизнь даром, что гонялась за пустяками и выпустила из виду главную цель жизни. Напротив того, когда переселится в другой мир человек, привыкший находить счастье в добродетели, т.е. в любви к Богу и ближнему: то на том свете он еще сильнее и беспрепятственнее может удовлетворять этим потребностям. Там ничто не будет омрачать его наслаждения: ни скорби, ни болезни, ни другие земные превратности. Там он на самом деле получит то, к чему здесь он стремился только желаниями сердца. Прибавьте к этому радость, проистекающую от одобрения совести, и вы увидите, что праведный в самой душе своей будет носить рай.

Вот объяснение того, почему земная жизнь для христианина есть приготовление к небесной; почему она почитается временем сеяния, а жатва её – в будущей жизни. Вот, наконец, связь психологии с Богословием, связь, делающая эту науку столь необходимой для богослова.

В заключении скажем еще, что религиозные состояния души составляют отличительную принадлежность человека перед всеми другими земными тварями. Все описанные в предыдущей главе состояния принадлежат и животным, но только один человек может возвыситься до побеждения в себе плотских вожделений, до любви чистой, бескорыстной, религиозной.

Анализируя во 2-ой главе деятельные или желательные способности души, мы сказали, что нужды рождают в душе беспокойство, беспокойство возбуждает желание или стремление к его удовлетворению, а воля есть самая решимость души на известное движение, – выбор, или даже само начатие известного действия. В этой главе мы займемся решением всех вопросов о деятельности воли, а в особенности главного – о свободе воли. Этот важнейший философский вопрос не раз бывал предметом самых глубоких исследований многих метафизиков, и как обыкновенно бывает со всеми метафизическими вопросами, породил много противоположных мнений. Сущность вопроса состоит в том – свободна ли воля в своих действиях, т.е. свободно ли, без принуждения ли она решается на те или другие действия, или же она всегда и по необходимости должна желать и действовать так, а не иначе. Мы, постараемся разрешить этот вопрос сообразно с основаниями нашей Психологии.

Если внимательно вникнем в понятие наше о свободе, то увидим, что оно неизбежно предполагает, во 1-х, разум, во 2-х, силу или возможность к известному действию.

Не трудно согласиться с тем, что где нет разума или размышления, там не может быть свободы, и что свобода может быть только уделом существа мыслящего и должна быть следствием мышления. Существо неодушевленное, неразумное, не может быть свободным ибо оно действует механически, не сознавая своих движений и неизбежно покоряясь силам внешним. Когда камен падает вниз, или пары водяные поднимаются вверх: это суть следствия механических сил и называются механическими инертными явлениями. Напротив того, существо, сознающее свои действия, размышляющее о них, отличающее худшее от лучшего и стремящиеся к последнему, необходимо предполагается свободным. Поэтому необходимость связи разума со свободою основана на том, что только разум может избрать лучшее и направить к нему волю. Если бы, с другой стороны, при разуме человек не имел свободы: то выходило бы, что он может отличать лучшее от худшего, но не может избирать между ними, т.е., не имеет силы действовать по своему пониманию; тогда разум был бы бесполезен. Далее, если мы возьмем одну свободу, без разума, то решительно не можем представить себе, что она будет означать и какие будет иметь свойства, ибо свобода значит возможность делать то, что мы считаем за лучшее; но без разума сама свобода не могла бы для себя определить направления деятельности. След. свобода должна быть в неразрывной связи с разумом. Без разума свобода есть ничто, мечта.

Во 2-х, свобода необходимо предполагает силу или возможность действовать. Там, где нет силы к действованию – нет и свободы. Ибо, предположим, что разум избрал лучшее; но если у человека нет силы и возможности стремиться к этому лучшему и достигать его, то нет у него и свободы. Вот, почему свобода человека простирается только до тех пределов, которыми ограничены сами силы человека. Заключенный в темницу не имеет свободы выйти из неё; упавший с высокого места не в состоянии, не свободен остановить себя в середине падения. Вот, почему и говорится, что свобода человека ограничена, но что только Бог безграничен в своей свободе. Человеческая свобода находится в полной зависимости от тех средств и орудий действований, которыми одарил ее Творец. Имея ноги, мы свободны ходить или сидеть, но не можем летать.

Никто не станет, кажется, спорить с нами в том, что понятие о свободе находится в необходимой связи с сими двумя существенными признаками, именно –разумом и с возможностью исполнить внушения разума. Но из этих двух свойств нашей свободы мы надеемся объяснить все явления деятельности воли.

Воля, как мы сказали во 2-ой главе, есть самая решимость души начать то или другое действие; но решимость эта никогда не бывает без причин или побуждений, иначе она была бы слепая, бессознательная. Решимость, или воля, всегда является у человека в следствие разных побуждений. Укажем существеннейшие из них:

Во 1-х, воля действует часто, или лучше большей частью, под влиянием чисто чувственных побуждений, т.е. представлений удовольствия или неудовольствия. Такова воля, напр., у детей, которые стремятся только к тому, что им кажется приятным, без всяких дальнейших соображений. Такова воля и у многих взрослых людей, которые в выборе своих действий всегда руководствуются внушениями чувств. Но в сих побуждениях надобно различать многие обстоятельства. Воля иногда определяет к выбору быстро, бессознательно, как напр. в детях и во многих малоразвитых людях, а иногда даже насильственно, как напр. в припадке сильных чувств, гнева, ужаса, сильной страсти, или напр. у помешанных людей. Очевидно, что в сих случаях мало свободы, ибо здесь разум не принимает никакого участия в действовании.

Если же воля хотя и под влиянием низших чувственных влечений, избирает сознательно, с размышлением, и тогда разум служит орудием чувств, помогает выбору, руководит волю: то действие должно быть признано совершенно свободным, произвольным. Напр., положим, что кто-либо обладаем страстью корыстолюбия и стремления к обогащению. Когда он в этом состоянии напрягает весь свой ум, все силы душевные к достижению цели: то хотя и действует в угоду низшей чувственности, стремится к приятному, но действует совершенно свободно. Если же и говорится, что страсти лишают нас свободы: то сие означает, что человеку трудно бывает освободиться от страстей, как скоро он подчиняется им. Но чтобы дойти до такого порабощения, чтобы страсть обратилась в привычку, в природу, надобно было подчинить ей свою волю, поработить ей себя. Притом мы видим, что многие люди твердостью воли побеждают в себе дурные привычки, а иногда изгоняют из себя сильнейшие страсти; след. и тут остается возможность выбора.

Во 2-х, воля иногда действует в следствие побуждений, чисто разумных, и действует вопреки влечению чувств, вопреки представлений удовольствия и неудовольствия. Можно усомниться в свободе воли, когда она влечется нуждами телесной природы и выбирает под влиянием представлений приятного; но когда она, повинуясь убеждениям разума, действует вопреки стремлению своих чувств, вопреки даже желанию своему, то тут нельзя отвергать свободы человека. Таково бывает состояние воли, когда душа при выборе действий смотрит не на то, что приятно нашим чувствам, а более на то, что сообразно с истиной, когда волю определяет не внутренние побуждения, а достоинство самих вещей. Мы, напр., подчиняем волю авторитету законов добровольно, мы стремимся к добродетельным поступкам, хотя для минутных чувств противоположные деяния и были бы приятнее, а потому во всех сих случаях нельзя отвергать свободы воли.

Таким образом ясно, что побуждения, определяющие волю к известному образу действий, не могут сделать человека существом несвободным. Последнее было бы возможно лишь в том случае, когда связь между побуждением и действием была бы необходима, т.е. когда бы известное побуждение неизбежно и непременно влекло бы волю к тому, а не к другому действию, как тяжесть влечет тело к центру, а не от центра. Побуждения всегда есть, но связь их с действиями не необходима, т.е. воля может склониться на них, но может и не следовать им. Но на такое решение делают след. возражение: «Всякое хотение или воля есть последнее, определение разума, последний его приговор; но никто не станет отвергать, что решения разума всегда запечатлены необходимостью; ибо разум по необходимости должен признать некоторые предложения истинными, а другие ложными. Точно также разум по необходимости одобряет одни действия, ибо они истинны и полезны по самой сущности своей и осуждает другие потому, что они по своей сущности вредны и не согласны с истиной; след., и воля, которая следует этому приговору разума, не может быть признана свободной. Напр., человек, который думает, что гораздо лучше следовать внушению своих чувств и стремиться к удовольствию в настоящей жизни, нежели ожидать будущих благ, действует точно по той же необходимости, по которой математик утверждает, что все три угла треугольника равны двум прямым. Отсюда выходит, что если человек во всех своих поступках следует приговору разума, – то он не свободен; но если не следует ему, то он действует слепо». Таковы были возражения против свободы одного из сильнейших защитников фатализма, Колленя, в его письмах к ученому английскому метафизику, Кларку; но глубокомысленный Кларк опроверг это возражение весьма основательно. Приговоры разума всегда необходимы, потому что основаны на природе вещей; но воля не находится в необходимой физической связи с этими приговорами, ибо воля не всегда следует им. Действие и свобода – две идеи тождественные. Где нет свободы там есть только страдание, а не действие. Истина и ложь для ума тоже, что свет для глаз. Мы не можем не видеть, когда открыты глаза, и не можем не признать истины, когда ум здоров; но иное дело судить, иное – делать. Эти две вещи зависят совершенно от различных начал. Первое – страдательно, второе свободно. Первое также отлично от второго, как для человека зрячего видеть дорогу от самого хождения по дороге. Нельзя сказать, чтобы хождение по дороге было необходимым следствием видения дороги; точно также нельзя сказать, чтобы решения воли были необходимым следствием приговоров разума. – Сколько раз случается, что разум убеждает в благотворительности того или другого действия, но воля не следует его убеждению; сколько раз также чувство влечет к чему либо, но воля делает противоположное чувствам своим. След., никогда нет необходимости в определениях воли.

Борьба чувств с разумом, внутреннее раздвоение, которое замечает в себе всякий человек, яснее всего доказывают свободу человеческой воли. Там, где действие подчинено необходимым физическим законам, не может быть никакой борьбы; а потому, если бы воля неизбежно должна была следовать закону необходимости, она бы не колебалась, не выбирала, а делала бы все без нерешительности. Где есть возможность в выборе действия или покоя, в выборе одного движения между многими – не основательно предполагать волю несвободную. Внутреннее чувство уверяет всякого, что даже в те минуты, когда какая либо страсть неудержимо, по видимому, влечет его к чему-либо, он в состоянии остановиться и повинен сам в своем действии. Совесть осуждает нас за дурные поступки, этот внутренний голос сознательно и непогрешительно внушает нам, что мы должны вести борьбу, что мы должны доверяться влечению не низших представлений, а внушению разума. Внутреннее довольство наше, когда мы удержали чувственность, или победили страсти, ясно показывает, что воля вышла победительницею, что она боролась и не потеряла свободы, не сделалась рабою. Эта внутренняя борьба неизбежна во всяком развитом человеке. Она может ослабнуть иногда, но исчезнуть может только в двух случаях:

1) Когда какое-либо из борющихся начал одержит совершенный перевес. Напр., когда чувства и страсти так завладели человеком, что воля его без всяких уже колебаний повинуется им; именно, когда стремление к удовлетворению низшим побуждениям сделалось для него нормальным. Таково, к сожалению, состояние очень многих, именно тех, кои живут лишь для удовлетворения низшим потребностям плоти.

2) Внутренняя борьба может ослабнуть, но не исчезнуть и тогда, когда рассудок одержал верх над чувствами; когда воля усовершилась и человек победил в себе чувственные влечения и живет лишь по внушению нравственного закона. Мы сказали, что в этом случае борьба ослабевает, но не исчезает: ибо на какой бы степени совершенства ни стоял человек, в нем всегда почти остается борьба с низшими стремлениями.

Высочайшая, возможная на земле свобода принадлежит только истинному христианину, привыкшему подчинять свою волю закону нравственности, живущему сообразно предписаниям христианской веры. Причина этому заключается в след.: никто не станет спорить в том, что истинно свободным можно назвать только такого человека, который и желает всего без всякого внутреннего, или внешнего принуждения, и исполняет свои желания, не только без принуждения, но даже с радостью, с любовью, с внутренним наслаждением.

Но желания истинного христианина совершенно не принужденны: ибо ни страх, ни стыд, ни какая-либо внешняя власть не может определить его желаний. Он желает по одному свободному убеждению разума, по одной уверенности в превосходстве того, к чему он стремится, желает и решается на добро и отвращается от зла, так сказать, естественно, в следствие сердечного стремления. Это до такой степени справедливо, что добрые желания никогда не могут рождаться от насильственных побуждений. Можно принудить человека к наружным действиям, но не к желаниям. – И так, если человек искренно, непритворно желает добра, то желает совершенно свободно.

Но если христианин свободен в желаниях, то тем более свободен в действиях. Нравственный закон христианский имеет то отличие от всякого человеческого закона, что он исключает решительно всякое принуждение и насилие. Истинным христианином можно быть только в следствие внутреннего расположения. Истинный христианин есть тот, кто находит удовольствие в добродетели; кто исполняет закон свой в следствие внутреннего влечения, в следствие того, что ему приятно это делать. Много нужно борьбы и усилия, чтобы довести себя до такого состояния; но кто дошел до него, тот приобрел истинно христианскую свободу.

Но скажут: таково состояние и противоположное, т.е. состояние человека преданного страстям. Он также действует по внутреннему влечению и действует с удовольствием, с любовью. Справедливо, и в этом он похож на человека добродетельного, ибо действует свободно (от того-то он и повинен греху); но какая между тем разница! Удовлетворение страстям и слепым влечениям чувственности имеет самое тягостное влияние на внутреннюю жизнь души. Страсть порабощает волю, производит внутренний разлад, борьбу и часто неудовольствие, разочарование и пресыщение. Всякое удовлетворение страсти волнует, но не успокаивает человека. Словом, жизнь безнравственная есть не нормальное состояние души, расстройство её. Только истинный христианин носит в душе мир Божий.

Точное и верное познание души, её сил и способностей, особенно же её состояний, описанных в предыдущей главе, возможно лишь тогда, когда будет известно истинное отношение между душой и организмом и влияние сего последнего на душу. Исследование в высшей степени любопытного и важного для психологии вопроса об отношении между душой и телом далеко подвинуто в настоящее время проницательностью некоторых Германских ученых, каковы Найе, особенно же Карус и Кленке14. Мы будем руководствоваться во многих случаях, в особенности со стороны фактической, их указаниями. Но, отдавая полную справедливость глубокому их знанию, мы все-таки, из любви к истине, принуждены будем противоречить им во многих существенных пунктах. Мы уверены, что никто не припишет этого противоречия нашей самонадеянности: истина чаще всего бывает результатом многих споров и разнородных взглядов на предмет. Один человек, при всей учености и проницательности, не может обсудить вопроса со всех сторон.

Во 1-х, всякий беспристрастный человек согласится с тем, что отношение между душою и организмом человека можно и должно наблюдать лишь тогда, когда и душа и тело получили уже некоторое развитие и обнаружили основные формы своей жизни, а это бывает заметно не ранее того, как младенец несколько уже начинает обнаруживать следы понятливости, признаки некоторых душевных способностей, т.е. не ранее, по крайней мере, восьми или девяти месяцев после его рождения. Всего же лучше наблюдать отношение между двумя составными частями во взрослом человеке: ибо тогда все обстоятельства облегчают и содействуют такому наблюдению. Но если бы кто вздумал начать эти наблюдения, напр., с той минуты, когда организм человека зарождается в утробе матери: то едва ли он успеет в своем намерении. Предположив даже, что ему удастся проследить за развитием зародыша и изучить основательно все перемены, каким он подвергается с самой первой минуты своего оплодотворения до того времени, когда из него образуется полный организм со всеми своими формами, все же таки он изучит одну только сторону вопроса; но другая его сторона, т.е. начало души и отношение её к образующемуся организму, всегда останется для него тайной: потому что невозможно понять и разгадать, в каком отношении находится душа к образующемуся организму.

Во 2-х, вероятно всякий без труда согласится также и с тем, что младенец развивается и совершенствуется мало-по малу и притом с помощью тех средств и способностей, какие получил от Бога, и развивается как по телу, того и по душе: ибо, начиная с того, как сосать грудь матери, как употреблять руки или ноги и другие члены, как пользоваться чувствами, и кончая способностью судить, умозаключать, познавать, все он приобретает постепенно. Эти два положения не требуют никаких доказательств: потому что ежедневный опыт оправдывает их самым несомненным образом, так что их можно признать аксиомами. Но, между тем, они совершенно противоречат основной мысли упомянутых нами выше ученых.

Кленке, в своей органической Психологии, изучение отношения между душой и телом начинает не только до проявления каких-либо душевных способностей в новорожденном младенце, но даже до образования зародыша в утробе матери. Он полагает, что организм человеческий с самого оплодотворения зародыша и до смерти образует сама человеческая душа. Вот его слова: «Если взглянем на ход развития организма вообще, то генетическое исследование покажет нам, что из неопределенной точки мало-по малу проявляется жизненная деятельность и, сообразно внутренним законам, из неопределенного развивается ряд метаморфоз и образований, которые, по своей противоположности и взаимной зависимости, постоянно относятся к целому, совершающемуся во времени и пространстве. Но развитие в периодах и формах происходит столь правильно, что нельзя не признать творческого могущества первообраза в каждом моменте жизни, как высшей идеальной силы, происходящей в каждом образовании организма. Идеальное могущество15 творит беспрерывно и столь предусмотрительно, что как бы наперед обдумывает следующее периоды и настоящим образованием приготовляет будущее. Посему эта идея организма есть вместе первообраз целого, в правильном движении и развитии, которого проявляется сознательное мышление. Уже в зародыше, как бы предвидя все будущее, она устраивает органы для жизни его в атмосфере и светлом мире явлений, и столь разумно устанавливает периоды и метаморфозы развития, что один период следует из другого и с каждым постепенно и яснее обнаруживается в реальном мире бытие и воля идеи, определяющей индивидуальную жизнь».

«Столь красивый, из разнообразных членов состоящий человеческий организм, при первом вступлении в природу, представляет каплю яичной жидкости; однако ж идея индивидуальности находится здесь нераздельною: ибо в этой капле уже начинается развитие и формирование будущего многоразличия. В этой капле идея обнаруживается в самом малом своем значении: ибо жизнь природы творит во времени и пространстве; в капле яичной жидкости еще вовсе не заметно разнообразия свойственного будущему организму, однако из этой же капли творчески зиждется организм. Творческая деятельность, исполненная сознательной, бесконечной будущности, есть идея, которую мы называем душою. Она есть умственно понимаемое бытие того феномена, который мыслит и из вечно пребывающего первообраза творит, преобразует и формирует материю. Чем более идея возрастает в своей реальной интенции, тем образованнее становится материя, как экстенсивное отражение идеи». : *

«Организм пребывает в беспрерывной деятельности. Эта деятельность обнаруживается только проявлением всей полноты индивидуальной идеи в формах времени и пространстве, и рядом метаморфоз достигает до того что каждое новое развитее приближается к своей цели. Беспрерывная деятельность предполагает уничтожение прошедшего; но идеальное развитие хотя действует во времени, однако по сущности своей остаётся постоянно идеальным: поэтому уничтожение исключительно свойственно только телесной стороне организма и проявляется феноменом исчезания и перемены субстанции. Органическая идея образуется идеально и ею же образуется материя до возможного, в первообразе предначертанного разнообразия. Как скоро идея предуготовляет новую взаимную деятельность организма с природой, являются новые органы; вещество получаемое организмом извне для известных целей, вступая в соотношение с индивидуальной жизнью, лишается всех свойств внешнего мира и приводится в однородность яичной жидкости, бывшей основанием организма. Таким образом каждое мгновение повторяется основной феномен, – переход простого в многоразличное, – и проч."16

Из приведенных здесь слов всякий может видеть, что в нем именно утверждается та мысль, что душа или идея сама образует свой организм. Эта мысль есть господствующая и во всей психологии Кленке. Но предположение, будто идея или душа сама образует свое тело, заключает в себе тысячи несообразностей и не может быть допущено положительной наукой.

Во 1-х, оно не может доказано, как факт, как действительное явление, а останется всегда в области гипотез. Какая есть возможность следить за действиями идей или психей с первоначального развитая зародыша, когда образ этого самого развития, самый способ зародыша, его метаморфозы и пр. суть явления столь трудные для наблюдения, что их нельзя вполне ни понять, ни объяснить. В этом согласны все физиологи. Если к предположению об образующей идее приводить то явление, что зародыш развивается удивительно премудро, что все метаморфозы образования организма совершаются с удивительною намеренностью, целесообразностью, то не должно забывать, что и все другие явления внешней природы, даже самые механические, совершаются с такою же премудростью, также рассчитано, как и образование младенца в утробе матери. Напротив того, все физиологические изыскания на счет этого последнего предмета убеждают нас, что организм человека образуется в утробе матери по тем же точно законам, как растение из семени. Кажется, что в зародыше положена заранее форма всего будущего организма, или то, что еще Аристотель назвал энтелехиею, и семя мужа оплодотворяет, т.е., дает ей образовательный толчок, точно также как в зерне растения находится вся форма будущего растения, которая начинает оживать, когда влага земли приведет ее в брожение. В этом мнении утверждают нас свидетельства многих сведущих физиологов. Вот слова Валентина: «Самодеятельность органических тел часто приводит к предположению, что материей тела управляет особенная жизненная сила, которая производит действия, ей одной свойственные, отличные от действий неорганической природы и только через это обусловливает жизненные отправления...... Но предположение об этой жизненной силе не только не объясняет многих еще неизвестных условий, а напротив ведет к заключениям, которые противоречат точнейшим физиологическим опытам. Оно воздвигает несуществующую в природ преграду между физико-химическими явлениями мертвой и живой природы. Правда, предположение это при первом взгляде завлекает тем, что приписывает особенное, высшее влияние жизненным процессам; но более точное и беспристрастное исследование показывает, что оно только затемняет понятие о более чудном условии: каким образом натура производит в живом творении столь особенные и многоразличные действия посредством дивно устроенной организации, пользуясь лишь одними общими силами».

«Если рассудить, что жизненные явления суть следствия бесконечно мудрого органического плана, то всякие затруднения исчезнут: мы можем представить себе, что в зародыше заключены условия, посредством которых возникают из усвоенных пищевых веществ новые образования, соответствующие общей цели. Таким образом возникают, напр., клеточки и пузырьки, качеством своим действующее на существующее уже элементы и определяющее превращение последующей пищи».17

Из сих слов, а также из всех опытов и наблюдений тех физиологов, которые не считают нужным прибегать к гипотезам, можно заключит что, при образовании тела человеческого, также как и растений, господствуют одни физические, химические, и органические законы. Большая часть физиологов именно склоняются более на то предположение, что зародыш организма образуется по одним органическим законам; но едва ли кто-либо из опытных физиологов согласится с тем, чтобы сама душа образовала его сознательно.

Во 2-х, из этого предположения следует, что душа человека до своего действительного развитая, т.е. еще до того времени, когда ода получит способность иметь представления, сознание мысли и пр., действует разумно, сознательно и даже гораздо лучше и вернее чем в последствии: ибо согласитесь, что образовать для себя такой прекрасный организм есть дело более важное и трудное, чем все последующие действия души. Если душа устроила глаза, потому что она предвидела, что в мире есть свет, который ей нужно воспринимать; если она устроила уши, потому что знала наперед что они будут нужны для восприятия волнений воздуха и просто душа была гораздо умнее до того времени, пока начала на самом деле мыслить и действовать. Но каким образом происходит, что она, будучи столь разумною и проницательною в утробе матери, теряет все свои свойства по рождению на свет младенца и снова должна учиться всему? Каким образом душа наша нисколько не сознает этой образовательной своей деятельности? Для устранения этих вопросов Г. Кленке предлагает гипотезу о бессознательности мышления. В душе, по его мнению, два мышления, сознательное и бессознательное и при помощи сего последнего, она образует свой организм. Но что это за бессознательное мышление? Пусть всякий беспристрастный читатель подумает возможно ли бессознательное мышление? Мышление есть сознание, и сознание есть мышление; иного мышления нет и быть не может. Сказать, что есть бессознательное мышление – все равно что доказывать, что есть неощущаемое ощущение или неподвижное движение. Ведь, после этого, можно утверждать что стулья на которых мы сидим имеют ощущение и мышление только бессознательное.

Наконец, в 3-х, нельзя здесь не упомянуть еще об одной несообразности. Если действительно сама душа намеренно и разумно образует свой организм, то от чего организмы многих людей очень часто выходят столь несовершенные, болезненные, с большими недостатками в членах и орудиях? Еще более, от чего вместо обыкновенных организмов выходят иногда уроды, непохожие на человека? Странно было бы думать, что их произвела сама душа: ибо зачем ей вредить самой себе; и вообще здесь никакой ответ не может быть удовлетворителен: ибо представляется, что идея, или душа, есть зодчий, а зародыш – материал, из которого он творит по своему соображению. Если вы скажете, что какие-либо ненормальные состояния самого материала, т.е. зародыша, из которого идея или душа творит организм, производят ненормальные организмы, то тем самым допустите, что образование организма подчинено силам и законам физическим, и след. не зависит от души.

С точки зрения той философской системы, начала которой проникают психологию Кленке, рассматриваемое нами мнение имеет свои, по видимому, достаточные основания. Эта система не находит существенного различия между душой и организмом, но считает их за единую сущность. «Организм, по её мнению, есть проявление, выражение идеи, или души, – или же идея, пришедшая в реальность, – индивидуальное проявление всеобщей жизненной силы мира. Организм в своем проявлении, как целое, подлежащее чувствам, есть органическое тело, в сущности же, как целое идеальное, – есть органическая идея или душа».18 – «Идея и материя взаимно условливают друг друга; идеальное целое в вещественности становится реальным, потому причина обоих должна быть одна и та же; но обе, пришедши в реальность, в их существенном соединении, представляют организм, органическое единство, деление которого на телесную и идеальную стороны есть произвол науки». Эта последняя тирада не оставляет сомнения в том, что в этой системе не допускается генетического (существенного) различия между идеею (душою) и организмом: они суть нечто единое, как две стороны одной и той же сущности. Но кроме того, внимательное соображение всей книги Кленке окончательно убеждает, что душа и тело, по его мнению, не суть различные сущности, а душа есть особое проявление, частный вид идеальной жизни вселенной, которое приходит в индивидуальное и сознательное состояние в организм. Наприм., возьмите след. слова: «наука не вдруг могла синтетическим способом умосозерцания постигнуть неделимое целое, но сначала рассудок ищет различий и делений, которые впрочем, не могут заключаться в самом предмете, а основаны на субъективном его разумении. И так наука интеллектуальным способом разделила целое на тело и идею или душу и пр."19, след., это разделение не основано на сущности предмета. Еще яснее выражено это в другом месте.20 «Так как душа человека есть та сфера высшего единства духа природы с Божественным духом, которая выражается индивидуальностью человека и относится к индивидуальному явлению; то каждое органически выраженное направление, будучи проявлением душевным, не может оставаться в той сфере индивидуальности, которая относится к духу вселенной и является сознательной индивидуальностью – психеею».

Но подобное учение есть, очевидно, следствие пантеистического направления и нисколько не может быть оправдано ни здравым рассудком, ни опытом. Здесь не место опровергать пантеистическое учение вообще; но разберем упомянутое мнение с той стороны, с какой оно касается нашего вопроса.

Во1-х, мнение это заключает в себе смешение различных предметов и понятий. Не должно этому и удивляться, потому что пантеизм в том и состоит, что смешивает все субстанции, считая их видоизменением одной всеобщей субстанции.

Беспристрастный разбор физиологических фактов приводит совершенно к другим результатам. Из первой главы мы видим что в человеке нельзя не допустить бытия какого-то существа, вовсе непохожего на его организм, вещества нематериального, иначе нет возможности объяснить, как в нем происходят ощущения. Да и сам Г. Кленке приходит к тем же результатам во всех случаях, когда держится ближе фактов; но где только он увлекается желанием подчинить их пантеистической системе, там он тотчас впадает в темноту, и слова его заключают явное противоречие. Возьмем хоть приведенную выше тираду.

Трудно понять, что такое значит выражение: «идеальное целое в вещественности становится реальным поэтому причина должна быть одна и та же»? Но тогда далее читаем: обе (т.е. идея и материя), пришедши в реальность и пр., то возникает вопрос; что такое материя, пришедшая в реальность? И неужели есть еще материя, не пришедшая в реальность? Слово «материя» до сих пор означает нечто реальное, вещественное, да и теперь ничего более означать не может. Посему выражение «идеальная материя» заключает противоречие в терминах. Или возьмем след. выражение: «идея вещественности становится реальным» след., она прежде не имела реальности, т.е. бытия ибо реальность идей заключается не в её вещественности, а в её идеальном бытии?

Чтобы удостовериться в том, что всякая ложная система при ближайшем рассмотрении, сама себя изобличает своею запутанностью и внутренними противоречиями, возьмем ещё след. место: «Сущность организма есть жизненная идея его бытия, – идея, стремящаяся по законам природы сделаться явлением, т.е. принять вещественную форму. Вещественность происходит таким образом, что частная идея иногда становится моментом природы, т. e. в развитии своем, по законам времени и пространства, пребывает преемственно и во взаимном условии с внутреннею полнотою жизни, покоящуюся в идеальном первообразе; пребывание частной жизни есть воплощение, т.е., проявление идеи в образовавшемся теле».21 Чем ближе вникаем в эти запутанные фразы, тем яснее открываются их взаимное несходство, их противоречия. Что разумеется под именем идеи, стремящейся по законам природы сделаться явлением? Если это идея творческая, идея, которую имел Сам Бог от вечности и осуществил в свое время: то о ней нельзя сказать, что она стремится к осуществлению по законам природы, ибо творческая идея не подчинена законам природы, а сама творит их. Если же это не так, то каким образом она имеет бытие? Личность ли это, или же свойство особой субстанции? Словом, это представление какой-то идеи есть олицетворение собственной мысли автора; в нем ученый Психолог представлению собственного ума приписал самостоятельное бытие и заставил его играть слишком значительную роль. Далее различается еще какая-то частная идея жизни, которая «воплощается в организме, проявляет себя во времени и пространстве и находится во взаимном условии с внутреннею полнотою жизни первообраза». Потом это: «пребывание частной идеи, сделавшейся моментом жизни (??), есть воплощение, т.е. идеи в образовавшемся теле». – Все это, повторяем, было бы понятно тогда, когда бы мы знали, что за идея, которая творит все эти чудеса и какое мы имеем право олицетворять эту идею, т.е. приписывать ей волю, разум, личную деятельность и пр.

Во 2-х, мы указали уже на странную гипотезу о бессознательном мышлении, но в рассматриваемой нами системе есть еще нечто более странное; это мнение – будто человеческий организм есть повторение солнечной системы, есть жизнь космическая в индивидуальном виде; а потому солнце и планеты повторены в человеке, жизненные же напряжения, являющиеся между центром и периферией солнечной системы, феномены движения, света, тяжести, химизма, электричества, гальванизма в организме повторяются, по общим законам, под видом жизненных действий. Солнечный принцип организма в конкретной своей форме представляется в человеке нервной системой, а планеты повторены в виде внешних чувств22.

Такие мысли с первого раза кажутся заманчивыми: ибо они как будто расширяют горизонт умственного зрения, но они не могут выдержать критики холодного рассудка. Сравнение организма с солнечной системой есть не более как сравнение и дальнейшего значения иметь не может. Сверх того, оно заключает в себе явные противоречия с прежними положениями самой Психологии, нами рассматриваемой. Давно доказано, и никакой здравомыслящий ум не отрицает, что вся солнечная система, все эти феномены света, электричества, магнетизма и пр. суть мертвые, механические явления материи, основанные на строжайших законах математики: след., если они повторяются в организме, то значит, что и весь организм управляется одними механическими законами, а не есть проявление какой-то разумной идеи. Но согласимся на минуту с мнением автора и поверим, что нервная система в человеке есть солнце, что наружные органы его суть планеты и пр.; что же собственно выйдет из этих положений? Какая сторона жизни ими объяснится? Лучше ли я пойму назначение и деятельность нервной системы, сказавши, что она есть солнце? Лучше ли пойму и устройство органов, усвоивши им роль планет? Едва ли! Кажется, что подобные сравнения скорее могут привести к ложным умозаключениям, нежели к истинным понятиям.

В 3-х. Идея, душа и психея представляются как три различные состояния одной и той же субстанции; это суть три названия той жизненной силы, которые творит организм. Между тем, при употреблении этих слов, встречаются разные запутанности и противоречия. Например, «она, т.е., психея, как не подлежащий чувствам состав всех представлений (след. психея есть состав представлений??), обладает телесным организмом только в его напряжении, равно как и на мозг действует идеальным только образом (??). Но не должно здесь смешивать психею с душой. Душа, как основная идея индивидуальной жизни, временно проявляющаяся посредством организма, живет во всем составе организма, который есть ничто иное, как сама душа, сделавшаяся телесной; она, как частное явление высшего разумного бытия, мыслит бессознательно и всякое мышление в организме является действием в его гармоническом развитии и сочленении».

Но если психея и душа одна и та же субстанция, то она не может так стройно разделяться, чтоб одна часть её сделалась телесною и мыслила в организме бессознательно, а другая, оставаясь только в мозгу, мыслила столь сознательно. Очевидно, что здесь или совершенно отвергается различие организма от духовной субстанции человека, что ясно, впрочем, и из других мест системы Кленке, или же под именем души надобно понимать не то, что под именем психеи.

В 4-х. Наконец последняя несообразность рассматриваемой системы с опытными наблюдениями та, что раздражения внешних органов или те впечатления, какие органы сообщают через нервы мозгу, смешиваются с самими ощущениями. Опытная физиология несомненно доказала, что вне мозга, мимо впечатлений органов, нет ощущений; что органы не сами собою ощущают впечатления, а передают их нервному центру. Между тем, по системе Кленке, все органические сферы обладают способностью ощущений; все они, без помощи нервов, сами по себе могут ощущать. Этого еще мало, органические сферы не только ощущают, но мыслят; или, лучше, душа в них мыслит, хотя бессознательно, тем не менее разумно.

По всем сим соображениям трудно допустить, чтоб душа сама образовала для себя тело: мы этого не сознаем, не можем понять и объяснить. Напротив того, образование нашего организма вовсе не зависит от произвола души; организм образуется сам, по своим органическим законам, исследованием которых занимается опытная физиология. Это, впрочем, не значит, чтоб не было никакой зависимости и влияния между развитием организма и развитием души. Оно необходимо есть, но, как увидим далее, в ином виде.

Одна из главных причин, которые служат основаниями заблуждений, представленных в предыдущем параграфе, есть привычка многих ученых олицетворять умственные представления законов природы, т.е. говорить о них, как о личных существах, действующих самостоятельно и намеренно.

Таково, например, олицетворение психеи, или души, которая творит организм человека. Душа человеческая, без сомнения, есть существо личное; но Г.Кленке говорит не о той душе, которая живет и действует во взрослом человеке, ибо эта душа, как очевидно, развивается постепенно и сама не может творить своего организма. Очевидно, что идея, которая у Кленке творит организм, есть олицетворение того закона, по которому развивается организм в утробе матери. Очевидно, говорю, что здесь автор олицетворил свое отвлеченное представление об общей жизни природы и одарил это представление волею и разумом, даль ему роль какого-то таинственного деятеля.

Такие примеры олицетворения встречаются у него на каждом шагу. Самые механические законы природы, самые простые феномены являются у него олицетворенными деятелями. Представим в доказательство описание действия пищеварения. Оно описано так:23 «противоположность между неделимым и внешним миром состоит во взаимном друг на друга действии и в том самом моменте, в котором они, силясь друг друга уничтожить, проходят снова самостоятельное существование. Неделимое силится уничтожить внешний мир, уподобляя его себе в области своей жизни; внешний мир уничтожает неделимое, разрешая оное, приводя его обратно в собственное, теллюрическое состояние. Между тем неделимое постоянно установляет внешний мир, представляя себе оный и постоянно в нем отражаясь. Пищеварение есть такая сфера индивидуального организма, посредством которой неделимое действие на внешний мир отрицательно. Но это отрицание происходит здесь в самой материальной и как бы низшей форме; поскольку внешний мир, как скоро вступает в непосредственное сношение со сферою пищеварения, теряет совершенно материальные свойства и качества и сделавшись, так сказать, абстрактом материалов, приводится в химический сок, который после подвергается влиянию индивидуальной жизни. И так организм уничтожает свойства внешнего мира. Этим выражается преобладание индивидуального над общим, и в этом состоит признак самосохранения, эгоизма в организме. – Организм желает существовать как бы один и усвоить себе, сделать собственным телом все, что может служить его существованию».

Очевидно, что в этом описании простой и удобно изъясняемый в физиологии процесс пищеварения представлен в олицетворенном виде, химическое действие разложения принятой внутрь пищи называется усилием индивидуальной жизни уничтожить внешний мир; представлена какая-то борьба между внешним миром и индивидуальною жизнью, в которой победа остаётся на стороне последней. Но подобное олицетворение органических законов едва ли проливает новый свет на что-либо. Говоря проще, желудок действует по простым физическим и химическим законам бессознательно, а потому не должно представлять его действие каким-то сознательным и намеренным.

Это стремление все объяснять олицетворением производит то, что явления простые, не требующие больших соображений и очень легко объясняемые физиологией, представлены в каком-то таинственном виде. Напр., ничего нет проще, как объяснение действий глаза, которое и было представлено нами в первой главе. Но послушаем Г. Кленке24: «В глазе заключается идея усвоения и участия к напряжению, действующему во внешнем мире эксцентрически, которое мы называем светом; другими словами: индивидуальная жизненная идея посредством глаза стремится войти в соотношение с действиями света. Внешний мир действует на глаз своим светлым напряжением и изменяет органическую сферу; нерв принимает участие в этом измененном состоянии глаза и в тоже время свою черепно-мозговую, покрывочную массу приводит в такое состояние, что жизненная идея чувствует это изменение под видом света и пр.».

Пусть беспристрастный читатель хладнокровно разберет все выражения приведенной тирады, и он уверится, как все в них основано на игре слов и все запутано. «Внешний мир действует на глаз светлым напряжением и жизненная идея чувствует свет». Понятнее ли это тех простых объяснений зрения, которые предлагает опытная физика? Или возьмем, напр., это объяснение слуха25: «Как скоро тела внешним влиянием побуждены к внутреннему движению и в следствие этого обнаруживают стремление свое к разрешению, т.е. свое дифферетивное пребывание привести снова в первобытное эфирное существование: то в таком случае происходит замечательный феномен, называемый внутренним качанием, дрожанием или волнением вещественного разрешения и сгущения... тогда происходит то, что мы называем звуком. Посредством звука человек вступает в ближайшее соотношение с вещественным миром: ибо звучание тел есть стремление их разрешиться, проявить основную свою сущность. Поэтому в звуке более всего проявляется основная сущность тела и пр., и пр.».

Это описание не легко понять; но, сверх того, оно заключает в себе существенные неверности: ибо говорится, что звук есть проявление существенных свойств материи. Это несправедливо: ибо звук не проявляет никакого почти свойства тела; оно есть особое, случайное его состояние, именно дрожание. Душа очень мало узнает посредством слуха. Можно сказать, что ухо самый бедный орган по отношению к познанию, а между тем говорится, что посредством слуха мы узнаем самую сущность материи. Я уже не говорю, что такое значит: «стремление тел к разрешению»; или – «свое дифферетивное пребывание привести в первобытное эфирное состояние»?

Хотите ли узнать, что такое свет?26 «жизненное напряжение вселенной, которое обнаруживает действие, исходящее от известных космических, центральных, жизненных пунктов и которое возбуждает противодействие во всех телах подлежащих его влиянию, вследствие чего они сами становятся подчиненными центрами и пр.». В другом месте свет – называется «жизненным пульсом мира».

Но подобный способ миросозерцания, подобное стремление олицетворять законы и явления природы, а также и собственные умопредставления, как кажется, есть более младенческий образ рассматривания природы. Естественно, что люди в младенческом возрасте, не постигая причин многих явлений, все считали одушевленным, во всем видели деятелей разумных, населили всю природу различными живыми силами; словом, олицетворили все силы природы. Но чем более ум человеческий усовершается и мужает, тем лучше он научается отделять механическое от живого и разумного и тем более уверяется, что везде, где он подозревал присутствие живых сил, действуют механические законы. Ближайшее изучение природы всегда показывало перевес механизма во вселенной. А потому, в настоящее время, все эти олицетворения явлений можно считать за анахронизм. Никто не скажет, что свет есть какая-либо жизненная сила природы, или что звучащее тело стремится к какому-то разрешению. Свет, звук, тяготение, притяжение, суть видоизменения механического движения частиц материи; все они измерены и взвешены наукой. Словом, чем ближе мы будем изучать природу, тем сильнее станем уверяться, что вся вселенная, разумеется кроме живых одушевленных существ, есть великий, но мудрый механизм27.

Сущность отношения между душой и организмом состоит в том, что душа и тело существуют не только совместно, но и во взаимном условии. Развитие, совершенствование и вообще вся жизнь души и тела идут не только параллельно, но и при беспрерывном взаимном влиянии друг на друга, и столь тесно, что они обе составляют не два, а одно существо – человека. Все, по крайней мере, более важнейшие явления тела отражаются в душе, имеют влияние на её состояние, расположение, представление и вообще на всю её жизнь, и наоборот, сии последние отражаются в организме, производя в нем часто особые состояния. Поэтому, не смешивая организма с душой, не считая последнюю за сущность первого, а первый – за проявление души, надобно только, сообразно здравому опыту и наблюдениям, показать, какие явления душевные зависят от органических влияний и какие душа, в свою очередь, перемены и состояния производит в теле.

Наблюдая над развитием способностей у детей, мы приходим к тому общему выводу, что организм, прежде всего, есть как бы орудие, которое дал Бог душе для того, чтоб посредством него она могла приобрести все познания. Тело наше, говорю, есть как бы наставник для души в том смысле, что душа всему научается посредством своего организма. Подробный свод наблюдений над развитием младенческой души, начиная с первых проблесков внимания до полного проявления всех способностей, вполне доказал бы эту мысль, и сверх того, был бы в высшей степени полезен и важен во многих других отношениях. Он представил бы исторический свод происхождения, порядка и развитая всех душевных сил и служил бы важным пособием для опытного психолога. Мы постараемся указать хотя некоторые черты из сих наблюдений.

Младенец рождается на свет, не имея и не обнаруживая никаких душевных сил и способностей, кроме разве механического движения членов и некоторых внутренних ощущений голода, боли, холода пр., бессознательных, но обнаруживаемых плачем. Некоторый проблеск души можно наблюдать в нем лишь спустя несколько недель, а иногда и месяцев по рождению. До того же времени дитя хотя и смотрит глазами и, без сомнения, получает впечатления от всех других органов, а след., в душе его происходят ощущения света, фигуры, звуков, запахов и пр.; но оно не сознает этих ощущений, т.е. не понимает, что эти ощущения происходят именно в нем.

Первая способность, которую можно подметить в детях, есть именно внимание; а оно в них первоначально пробуждается большею частью от ощущений звуков. Если няня, желая усыпить дитя, начинает петь колыбельную песнь то, через несколько времени, дитя перестает плакать и очевидно начинает прислушиваться к голосу, т.е., начинает сознавать в себе какие-то ощущения, след., останавливать на них внимание; но это внимание, это сознание звуков, долго еще бывает в нем довольно неопределенно, т.е. дитя долго еще не понимает того, что причина этих ощущений находится вне его, и уже в последствии оно начинает догадываться, что звуки исходят от постороннего предмета.

Тоже бывает с ощущением зрения, в люльке, над глазами ребенка часто вешают какую-нибудь игрушку. Дитя долгое время смотрит на нее довольно безразлично; потом начинает останавливать на ней глаза, но дольше; след., начинает замечать то ощущение, которое рождается в нем от игрушки; но оно долго еще не понимает что эта игрушка есть предмет, вне его находящийся; ему кажется, что она находится в его глазах. Наконец, когда впечатление игрушки от частого повторения стало ему знакомо и дитя приучилось к этому ощущению – и в особенности, когда оно научилось владеть руками: то мы можем заметить, как оно обнаруживает намерение схватить игрушку. Тут-то можно наблюдать, как оно ошибается в расстоянии игрушки от себя. Дитя начинает хватать ее тут же у самых глаз, и когда несколько раз повторившиеся неудачи показывают ему, что игрушка находится дальше: то оно научается понимать расстояние вещей от себя и начинает догадываться о бытии внешних предметов. След., первая способность, которая возбуждается в душе человека, есть внимание и проявляется вследствие впечатлений предметов на чувства.

В последствии, дитя мало-по малу начинает сравнивать свои ощущения, отличать одни лица и вещи от других лиц и вещей. Разумеется, что оно прежде всего замечает свою няньку, мать и те вещи, которые ближе к нему. Внимание его привлекают сначала такие предметы, которые производят на чувства более сильные впечатления. Яркий блеск зажженной свечи, или огонь в камине, сильно возбуждают его чувства, так что оно не может сначала оторвать от них глаз. Но чтобы понять душевный процесс, по которому дитя производит сравнение своих ощущений, представим след. соображение. Дитя очень скоро привыкает к своей няньке и отличает ее от всех других лиц. Но по каким качествам и по каким впечатлениям оно узнает и отличает ее? Без сомнения, по признакам её наружным, ярко бросившимся в глаза, каковы: цвет платья, голос и пр.; но пусть нянька переоденется и подойдете к ребенку: последний начнет ее дичиться, начнет плакать и ни за что не пойдет к ней на руки. Если нянька заговорить с ним в этом виде чужим голосом: дитя еще пуще начнет плакать и дичиться. Когда же нянька станет ласкать его своим обыкновенным голосом: дитя успокоится, хоть все-таки будет глядеть на нее недоверчиво. Совершенно же оно успокоится лишь тогда, когда нянька наденет прежнее свое платье. Эти и подобные примеры ясно показывают, что дитя начинает уже сравнивать свои ощущения делать суждения и умозаключения, хотя без слов, но тем не менее правильно: след. в нем уже появились зачатки мышления и всех почти будущих способностей. Параллельно с сими умственными способностями, и даже ранее их, в детях проявляются способности желательные, зародыш коих заключается в их душе с самой минуты рождения.

Дитя, как мы сказали еще прежде, имеет при самом рождении только одну способность и силу двигать своими членами. Эту способность оно, впрочем, получает еще в утробе матери: ибо мать на половине своей беременности чувствует движения членов образующегося младенца. Но движения младенца до рождения и в первые дни по рождении бывают более механические, бессознательные. Дитя в первые дни по рождении не умеет даже сосать груди матери и выучивается этому лишь после того, как мать несколько раз вложит ему в рот свою грудь и нальет молока. Точно также оно не умеет по рождении правильно владеть своими руками и ногами и только, спустя несколько месяцев, научается понимать назначение рук, а также научается обращать глаза в ту сторону, откуда слышит звуки, чего не умело сделать прежде. Замечательно, что дитя довольно долго по рождении не сознает своих членов, т.е. не понимает, что его ручонки и ножки принадлежат ему: случается, что оно, при прорезывании зубов, кусает свои собственные пальцы и начинает плакать, и это не один раз.

Так развивается душа ребенка, при помощи данного ему от Бога чудного организма! Оно мало по малу начинает знакомиться с окружающими его вещами, их употреблением; оно начинает обогащаться разнообразными сведениями, а когда дитя начинает уже лепетать, то невольно обнаруживает свое любопытство, расспрашивая обо всем, что ни повстречается ему нового. Тут-то легко можно предугадывать об его природных дарованиях: ибо чем дитя любопытнее, тем оно пристальнее обращает внимание на все встречающиеся предметы, – тем, значит, оно лучшие имеет способности.