Введение

1. Единый Источник и Податель жизни и сама высочайшая и присносущная Жизнь, преблагий Бог, воззвал из небытия к бытию все сотворенное «Себе ради» Прит. 16, 4. Евр. 2, 10 и «во еже быти всем» Прем. 1, 13. 14, т.е. ради причастия тварей в возможной для них степени и мере той истинной жизни, в неизмеримой полноте которой живет Сам Творец. И действительно, весь мир с неисчерпаемым разнообразием находящихся в нем существ носит на себе отпечаток всесовершенной Божественной жизни. По словам Псалмопевца, даже и безмолвные небеса в дивном великолепии лучезарных светил «проповедуют славу Божию» Пс. 18, 2 – и всемогущего Творца восхваляют не только Ангелы и силы, цари земные и все люди, но также и «огнь, град, снег, голот, дух бурен…, горы и вси холми, древа плодоносна и вси кедри; зверие и вси скоти; гади и птицы пернаты» Пс. 148, 2–12.

2. Таким образом, весь видимый нами и невидимый мир, отражая в себе славу Божию, причастен в известной степени Божественной жизни, неизъяснимой красоты и совершенства. Каждое из составляющих мир творений, воспевая хвалебную песнь Создателю сообразно с богодарованными силами и способностями, чрез то самое и в той же мере является то большим, то меньшим носителем единой Божественной жизни, и эта жизнь, в свою очередь, достигает наилучшего своего выражения в мире разумно-свободных существ. «Малым чим умаленный от Ангел, славою и честию венчанный» человек Пс. 8, 6, как венец всего сотворенного, преимущественно пред другими тварями призван к наивысшей и совершеннейшей жизни. Уже в самом сотворении своем человек из уст Самого Создателя получает «дыхание жизни» Быт. 2, 7, и только он один в залог блаженного бессмертия пользуется райским «древом жизни» ст. 9¹.

3. Итак, мы призваны к жизни и должны всеми силами стремиться к ней. И, действительно, едва ли какое другое из человеческих стремлений так постоянно и так сильно, как именно это стремление к жизни; – не к жалкому только и подчас мучительному существованию в земной юдоли скорби и плача; – не к пагубному и пустому времяпровождению на шумном торжище жизни, но к истинной, совершенной, вечной жизни.

И по свидетельству опыта, и по суду здравого разума оно должно быть названо поистине общечеловеческим, коренящимся в глубине нашей природы стремлением. Подобно упоминаемому в Евангелии Лк. 18, 18 «некоему князю», вопрошавшему Господа о пути к вечной жизни, и каждый из нас неизбежно считается с важнейшим вопросом о том: «чтó сотворю, да живот вечный наследую?» – Не только христианин, но даже и находящий последнее успокоение от житейских невзгод в вожделенной «нирване» буддист – и он стремится, строго говоря, не к полному ничтожеству, а только к достижению лучшей, сравнительно с действительною, жизни. Даже и самоубийцы отнюдь не свидетельствуют против общечеловеческого стремления к жизни, ибо они потому и решаются на самоубийство, что недовольны наличною жизнью и собою в этой жизни и насильственной развязкой хотят положить конец своим страданиям. Совершенно наоборот, случаи самоубийства свидетельствуют лишь о том, что несмотря на самые тяжкие условия существования, в человеке всегда действенно стремление к жизни. Допустить противное невозможно уже по одному тому, что едва ли какой находящийся в более или менее сознательном состоянии самоубийца точно ожидает себе по смерти полного небытия; скорее же, хотя и бессознательно, он надеется на лучшую загробную участь².

4. К сожалению, мы научаемся ценить жизнь и ее блага уже после того, как потеряем их. Первозданная чета преступила Божию заповедь и за то была изгнана из рая. Ева осуждена на болезненное деторождение Быт. 3, 16, а ее муж – на снискание себе хлеба путем тяжелого труда. Как неизбежный «оброк» греха, последовала двоякая – духовная и телесная – смерть человека Быт. 3, 19. Рим. 6, 23. – Но эта смерть, как привзошедшая отъинуду Прем. 2, 24, нисколько не лежала в целях мироздания: «Бог смерти не сотвори» Прем. 1, 13. Первоначальное назначение человека – жить остается в полной силе и по грехопадении. Потерявший сладость райской жизни Адам более, чем прежде, познал теперь ей цену: «и нарече Адам имя жене своей, Жизнь, яко та мати всех живущих» Быт. 3, 20. И Сам Господь, по Своему бесконечному милосердию, еще на пороге райских обителей изрекает падшим изгнанникам блаженное обетование об Искупителе мира Быт. 3, 15 и таким образом как бы снова напоминает человеку о высочайшей цели его существования. И действительно, на необъятном пространстве многовековой истории человечества никогда и ничто так постоянно не останавливало на себе его внимания, как все та же идея жизни, счастия, блаженства. Истинная жизнь, истинное счастье или блаженное успокоение в Боге всегда были благочестивым желанием как в.-заветного, так и н.-заветного человека. Там он спасается верою в грядущего, здесь – уже пришедшего Искупителя и, таким образом, опять торжествуя над грехом и смертью Ос. 13, 14. 1Кор. 15, 54. 55, наслаждается райскою жизнью в небесных обителях Ин. 14, 2.

5. Но чтó же такое, по существу своему, жизнь, – истинная жизнь? В чем состоит она? По каким законам совершается ее течение? И как мы можем ее достигнуть?

Когда Моисей пред исходом израильтян из Египта сподобился Богоявления в горящей купине, то на вопрос об имени беседовавшего с ним Бога получил в ответ: «Аз есмь Сый; и рече: тако речеши сыном израилевым: Сый посла мя к вам» Исх. 3, 14. «Аз есмь Алфа и Омега, начаток и конец, глаголет Господь, сый, и иже бе, и грядый» читаем в Апок. 1, 8 св. Иоанна. «Аз есмь путь и истина и живот» свидетельствует о себе Сам Спаситель Ин. 14, 6, а Евангелист это свидетельство дополняет словами: «в Том живот бе» Ин. 1, 4. – Итак Сам Бог есть неисчерпаемый источник жизни и сама присносущная Жизнь³.

6. Отсюда следует, что всякая другая жизнь является истинною только в относительном и ограниченном смысле, потому что не может быть одновременно нескольких разных между собою по совершенству и одинаково истинных жизней. Как един Бог, так и истинная жизнь только едина. Следовательно, всякая другая, не Божественная, жизнь становится относительно истинною только по мере своего уподобления единой истинной Жизни – Богу. Другого пути, кроме богоуподобления, к истинной жизни нет и быть не может. Вот почему так часто встречаем мы в слове Божием увещания к человеку сообразовать свою жизнь с совершеннейшею Божественною жизнью. «Будите убо вы совершени, якоже Отец ваш небесный совершен есть» заповедует Сам Спаситель Мф. 5, 48; Ср. Еф. 2, 10. – Соблюдение нравственного закона, выражающего Божию волю, или богоуподобление, как можно видеть из многочисленных мест св. Писания, имеет своею главною целью вечную и, следовательно, не иную, как только истинную жизнь, потому что только одна истина имеет нравственное право на вечное бытие. «Аще хощеши внити в живот, соблюди заповеди» учит Спаситель Мф. 19, 17. «Законом закону умрох, да Богови жив буду» пишет св. Ап. Павел. «Единаго оправданием», по словам того же Апостола, «во вся человеки вниде оправдание жизни» Рим. 5, 18⁴.

Так как все существа стремятся к жизни, а ее источник есть Бог, то высочайший смысл и цель жизни конечных существ поэтому заключаются в непрерывном стремлении последних к богоуподоблению и в самом богоуподоблении.

Чем усиленнее в них это стремление, тем более и сами они и вся жизнь их носят на себе печать Божественного совершенства.

7. Не требует доказательств то общепризнанное положение, что достигаемое посредством единения человека с Богом богоподобие есть религиозное дело. Без религии невозможно человеку вступить в спасительный завет с Богом, потому что религия есть не что иное, как именно «завет, или союз между Богом и разумно-свободною тварию»⁵. Но, в таком случае, казалось бы, что, если где, то именно в религиозной сфере каждый предоставлен сам себе, ибо вполне понятное стремление к общественности в чисто житейских отношениях здесь, по-видимому, не имеет никакого места: ведь никто не может быть ни благочестивым, ни нравственным за другого. В религии человек поставляется в непосредственное⁶, живое и личное отношение к Богу. И если в нравственной области человек печется о других людях, то здесь он ходит пред одним Богом и Ему одному служит Быт. 17, 1. Исх. 20, 1–5. Словом, религия, – а христианская в особенности, – по-видимому, побуждает человека к тому, чтобы он достигал истинной жизни вдали от других людей, – один, своими единоличными усилиями, без всякой сторонней помощи. Между Богом и человеком, по-видимому, нет и не может быть никакого посредства; в противном случае религия теряет свое назначение.

Мы подошли теперь к серьезному вопросу о нередко отрицаемой связи религии с Церковью. Для лучшего уяснения вопроса обратимся к примерам из повседневной жизни.

8. Еще древний философ высказал ту истину, что человек есть ξῶον πολιτικόν⁷, т.е. существо, предназначенное для жизни в обществе себе подобных. И действительно, опыт вполне подтверждает приведенное изречение. Человек в обыденной жизни не мирится с одиночеством, хотя бы даже при виде пустынного ландшафта на картине. Но в гораздо большей степени он испытывает это мучительное чувство при виде необитаемых, покинутых людьми местностей. И чем прекраснее страна, в которой он не находит подобных себе, тем мучительнее в нем и чувство одиночества. Никакие царства мира не заменят одинокому общества подобных ему существ; теснее темницы покажется ему этот мир⁸. Так оправдывается изречение Писания: «не добро быти человеку единому» Быт. 2, 18.

9. Справедливость приведенного изречения оправдывается во всех областях частной и общественной жизни. Причина этого понятна и заключается в следующем. Человечество не есть какими-то неведомыми путями и для каких-то неизвестных целей собранные воедино атомы, из которых каждый существует сам по себе и только для себя. Напротив, оно образует из себя единый и нераздельный организм. Каждое государство, каждая народность, семья и отдельная личность представляют собою только большие или меньшие части единого человеческого организма. Организм и его части, или члены, соединены между собою единством органической жизни. Каждый член совершает предназначенное ему служение и в своих интересах и в интересах других членов, как, в свою очередь, и эти последние служат каждый не себе только, но и другим. Все члены нуждаются взаимно друг в друге. Благосостояние и злополучие каждого непременно отзываются тем же и на жизни целого организма. Общие интересы соединяются здесь с частными и взаимно обусловливают друг друга. Так и каждый из нас живет в обществе и для общества и только в таком положении, как именно член общества, может достигать вместе с общими и свои личные интересы.

10. Не напрасно поэтому люди всегда стремились к труду соединенными силами и одиночеству предпочитали общественную жизнь. Опыт постоянно убеждает нас в этом. Мы, можно сказать, на каждом шагу встречаемся с товариществами, союзами, братствами, ассоциациями и многими другими учреждениями, которые свидетельствуют о том, что каждый из нас, слабый и беспомощный сам по себе, становится сильным и преуспевает даже в больших предприятиях только благодаря жизни в обществе и помощи его членов. Отсюда и успех в делах промышленных и торговых, в науках и в искусствах, в жизни общественной и государственной, – короче, во всем, где только можно наблюдать преуспеяние.

11. Личности нуждаются в обществе, в свою очередь, и общество нуждается в личностях. Для общества отнюдь не безразлично, кто именно и каковы его сочлены. Прямые цели и стремления общества обязывают его потрудиться над воспитанием отвечающих им личностей, с одной стороны, и с другой, истинно человеческое и нравственное воспитание личности возможно только в обществе. – Предназначенный к истинной жизни человек тем самым предназначен к бесконечному развитию. Но развитие требует противоположения, и свободное развитие человеческой личности происходит непременно под условием личного же воздействия. Только потому, что человек в другом опознает свою собственную природу и в жизни другого находит собственную жизнь, – он выходит за пределы естественной ограниченности одиночной жизни и расширяет свою личность посредством личности другого⁹. Всяким (человеческим) я предполагается ты и всякою личностью – другая личность. Личности воспитываются только личностями же и, так как лучшее воспитание их должно быть наиболее полным и всесторонним, то оно возможно опять только в обществе, располагающем личностями с самыми разносторонними дарованиями. Таким образом, только в обществе человек воспитывает и как бы расширяет свою личность и находит сам себя именно там, где он, по-видимому, должен был бы совершенно потеряться¹⁰.

12. Не напрасно поэтому в новое время более чем когда-либо прежде сознана истинность того положения, что высочайшее нравственное благо в своем полном совершенстве недостижимо разрозненными усилиями отдельных личностей, но что для этого требуется их соединение в нераздельное целое¹¹.

Под этим целым мы должны разуметь не совокупность только одних живущих. Нет, это целое обнимает собою также и далекое прошлое вместе с отжившими народами и цивилизациями, потому что как сами мы наследовали сокровища духовной жизни от более ранних поколений, так, в свою очередь, и сами должны будем передать эти сокровища нашим потомкам. Позднейшие времена и народы находятся в тесной связи с древнейшими. Только при такой связи и возможен прогресс в человечестве.

13. Так нуждаемся мы друг в друге в житейских делах, хотя бы подчас и существенных, но все же не первостепенной важности. Но если каждый из нас слаб и немощен сам по себе в чисто житейских делах, то еще более он является таковым в устроении своей истинной, т.е. религиозной жизни. Как там он силен в сообществе с другими, так и здесь, только в неизмеримо большей степени, он возмогает именно в религиозном обществе и благодаря поддержке сочленов этого общества.

Правда, никто не может быть религиозным за другого; но никто не может быть и сам по себе религиозным без другого. Как в житейских делах известные общества существуют не для праздности и бездействия составляющих их членов, а, напротив, воспитывают последних и руководят ими для данных целей; так и религиозное общество существует не для духовного расслабления своих членов, а для воспитания их и для постоянного возбуждения в них энергии и сил к неослабному возрастанию в истинной жизни, чтó и подтверждается природою религии и религиозной жизни.

14. Религия, как известно, не есть в отдельности ни знание, ни воля, ни чувство. По словам св. Писания, мы должны любить Бога «всем сердцем своим, и всею душею своею, и всею мыслию своею» Мф. 22, 37; – словом, религия требует от нас пожертвования всею разумно-нравственною человеческою природою. Со всеми нашими мыслями, стремлениями и чувствами мы – Божии; вся наша жизнь должна быть жертвою Богу и непрерывным Богослужением¹². Не на время, хотя бы оно простиралось на всю земную жизнь человека, принадлежит он Богу. Нет, религия объемлет всего человека и притом навсегда, навеки, ибо ничем и никогда неистребимо в нем стремление к истинной жизни или к жизни в Боге; а кто живет в Боге, тот не умирает Ин. 3:36, 6:40, 47.

Получивший в свой удел высочайший дар Божий – религию и чрез нее возможность истинной жизни, человек по естественной любви к другим людям не может и не должен утаивать его от них, потому что и они имеют не меньшую, чем он, потребность в истинной жизни и, получив ее, только усугубят его радость. Не лукавому рабу, скрывшему в земле талант господина своего, подобен религиозный человек Лк. 19, 20. 21; не одному из тех законников, которые, получив ключи разумения, и сами не входят в царство небесное и других не пускают в него Лк. 11, 52; но он подобен той приточной женщине, которая, в радости от найденной драхмы, созывает к себе подруг и соседок и говорит им: «радуйтесь со мною, яко обретох драхму погибшую» Лк. 15, 9.

15. Таковы в общем природа религии и предъявляемый человеку религиозный подвиг. Мы радуемся при одной мысли о возможности достижения нами истинной жизни. Но мы совершенно не понимали бы условий произрастания в нас этой жизни, если бы представляли ее как такой дар неба, который в полном и совершенном виде ниспосылается Богом в отдельности каждому из нас и притом без особых с нашей стороны усилий. Напротив, хотящий «всем человеком спастися» 1Тим. 2, 4 Бог возвещает нам в Евангелии о том, что «царствие небесное нудится, и нуждницы восхищают е» Мф. 11, 12, между тем как каждый из нас своими единоличными усилиями едва ли возрастит в себе такую религиозность, по которой бы он всецело и навсегда жил в Боге и принадлежал Ему. Это во-первых. А, во-вторых, Божественное по своему происхождению, христианство предназначено действовать на земле, в условиях этого земного мира.

В основе хр. религии положена целая система Божественных событий, групппирующихся вокруг Богочеловеческого Лика Христа Спасителя. Тем и сильна христианская религия, что она основана на величайших событиях Божественного домостроительства нашего спасения. Иисус Христос по человечеству Своему родился, жил и пострадал на земле. Здесь же протекает и окончится история Его благодатного царства. Как система событий, происходящих в этом мире, христианство не может не подлежать законам исторической жизни¹³. Следовательно, как бы ни были сокровенны для сторонних движения в нас религиозного чувства, в каких бы глубоких тайниках сердца ни протекала наша религиозная жизнь, она, подобно всякой другой совершающейся в условиях земного существования жизни, неизбежно подчинена действующим в последней законам исторического существования.

16. Эти законы, неизменно одинаковые и в малом, и в великом, таковы же и в религиозной жизни. Поэтому чтó имеет значение в рассуждении нашей неспособности обойтись единоличными усилиями в чисто житейских делах, то относится также и к религиозной жизни. И, если справедливо говорят, что все великое преуспевает в обществе и что составляющие общество лица воспитываются именно в нем же, то все это в особенности приложимо к религиозной жизни, ибо только в религии находим мы самое великое из великого. Если бы мы говорили о наиболее легком способе развития в человеке дурных страстей и наклонностей, то не для чего было бы нам особенно озабочиваться этим вопросом, ибо каждый в своем естественном состоянии должен сказать о себе словами Апостола: «вем бо, яко не живет мне, сиречь во плоти моей, доброе: …не еже бо хощу доброе, творю: но еже не хощу злое, сие содеваю» Рим. 7, 18. 19. Но мы говорим о воспитании тех религиозных, святых и богоугодных личностей, которые, отвергшись греховного мира и похотей его, живут в Боге и в Нем – для ближних; которые, будучи «светом мира» Мф. 5, 14, идут в мир с проповедью об истинной жизни и, заключая в тайниках своей души царствие Божие Лк. 17, 21, несут и распространяют его в греховном человечестве. Ведь люди не рождаются ни Апостолами, ни проповедниками! Чтобы сделаться истинно религиозным, для этого каждый должен быть членом Христовой Церкви и в ней получать религиозное воспитание.

17. На самом деле каждый ищущий истинной жизни обретает ее только в Боге, по неложному обетования Самого Господа: «веруяй в Мя, имать живот вечный» Ин. 6, 47. Но Бог не есть только его Бог, но прежде всего Отец всех верующих, а затем уже и каждого верующего, как именно члена Церкви. Никто не смеет думать, что Бог лишь с ним одним состоит в религиозном союзе: такая мысль есть порождение узкого себялюбия, а не христианского благочестия. В религии мы должны иметь Бога таким, каков Он есть в Своем существе, и себя самих хотеть так, как Он восхотел нас, т.е. смотреть на себя как на членов целого религиозного организма, а не как на обособленных от него и только для одних себя живущих существ. «Тот не может иметь Бога Отцом, кто не имеет Церкви матерью»¹⁴. Бог открывается из Церкви и вместе с Своим Откровением дарует ей средства к его разумению и сохранению, потому что без них оно или совершенно исчезло бы, или извратилось бы и таким образом не достигло бы цели. Поэтому Господь даровал Своей Церкви «овы убо Апостолы, овы же Пророки, овы же благовестники, овы же пастыри и учители, к совершению святых, в дело служения, в созидание тела Христова» Еф. 4, 11. 12.

18. Получив от Господа власть учительства, священнодействия и управления, церковная иерархия пасет вверенное ей стадо и помогает верующим в достижении истинной жизни. Со стороны последних требуется только благое соизволение, на которое Церковь отзывается полною готовностью предоставить в их обладание все заключающиеся в ней неисчерпаемые сокровища духовной жизни. Нигде еще, как в христианской Церкви, не произрастают во всей своей красоте основные богословские добродетели: вера, надежда и любовь¹⁵, и только одна Церковь ублажает многочисленный сонм бесплотных духов и святых человеков, Христовых мучеников и исповедников¹⁶, считая их не «странними» и «пришельцами», но действительными гражданами «небеснаго Иерусалима» Еф. 2, 19, Евр. 12, 22–24. Пред нами, как видим, единственная и величайшая в мире организация истинной жизни, наилучшим образом приспособленная к достижению последней каждым, ищущим ее. И если бы кто стал отвергать значение Церкви, тот должен был бы отрицать также и возможность достижения человеком истинной жизни, т.е. впал бы в непримиримое противоречие с лучшими требованиями и чаяниями своей разумно-нравственной природы.

19. Вот почему, обращаясь к свидетельству истории, мы замечаем всюду, где только воспламенялась искра религиозной жизни, более или менее организованные религиозные общества. Лишь только в данной среде религиозное чувство развивалось до известной степени отчетливости и силы, как находившиеся под его возбуждением личности непременно соединялись между собою для общих всем им религиозных целей. – Рассматривая различные исторически сложившиеся формы религиозной жизни как высшие и низшие ступени религии, а также имея в виду тот общий закон, по которому низшие формы религии постепенно восходят к высшим, мы необходимо придем к следующему заключению: что по мере своего совершенства религия приобретает и бóльшую силу к своей организации в общинной жизни, как в свою очередь и самая организация становится наиболее совершенною. Таково предположение, которое мы должны иметь в виду при оценке разнообразных религий; оно найдет для себя подтверждение во всех дохристианских религиях¹⁷.

20. В язычестве мы видим многих богов и между ними – ни одного истинного Бога, ибо здесь все боги носят на себе случайные признаки известных народов, времен и стран, т.е. являются существами ограниченными и потому подверженными общечеловеческим порокам. Каждый из богов стремится быть наибольшим; естественно, он группирует вокруг себя сонм своих исповедников, создает целый уклад религиозной жизни, словом – свою особую религиозную общину. Но каков Творец, таковы и твари. Боги завидуют один другому, враждуют и даже ведут между собою опустошительные войны. Как же после этого не будут враждовать и воевать между собою люди? Какой еще может быть мир между ними? Напротив, естественная между отдельными народами и государствами неприязнь в язычестве получала для себя сверх того еще и религиозную основу.

21. В языческом мире мы видим многочисленные религиозные общества. Но эти общества представляют собой в силу указанных причин не частные общины единого вселенского братства, а враждебные лагери готовых во имя Божие к взаимоистреблению врагов. В многобожии по сравнению с единобожием заключается очень мало побуждений к устроению прочной церковной организации, потому что религиозное чувство политеиста, раздробляясь по отдельным и враждебным одно другому божествам, не имеет для себя связующего средоточия, а потому и теряет в значительной степени свою напряженность и силу. А это обстоятельство очень пагубно действует на церковную жизнь: в ком слабо религиозное чувство, тот уже не может быть хорошим миссионером. Но без прочно обоснованной миссии не может процветать ни одна религиозная община.

22. Правда, незадолго до появления христианства в мире и после его появления лучшие из язычников под его влиянием стремились преодолеть партикуляризм и преобладание чувственности в своих религиях. Религиозно-философская мысль твердо обосновала ту истину, что природа – не Божество. Пробудилось сознание единства человеческого рода. Национальные и политические интересы отступили на второе место. Каждый нуждался в Боге прежде всего для своего внутреннего человека, а не для внешнего культа. Главным предметом внимания сделались общечеловеческие условия жизни; а отсюда, естественно, возникало стремление и к тому универсализму, который не справляется ни с рождением, ни с положением: ведь индивидуальное есть в то же время и общечеловеческое. Стоики явились самыми пламенными проповедниками всеобщего братства и равенства народов¹⁸. Языческая религия усиливалась принять универсальный характер. Но эти усилия не привели к желанным целям. Возвышенные мысли о всеобщем равенстве и братстве были достоянием только избранных мыслителей; чтó же касается народной массы, то она жила религиозными понятиями грубого многобожия. Таким образом, уже по самому ходу исторического развития религиозная жизнь языческого мира должна была принять два направления: к первому принадлежал простой народ, а к последнему – незначительное образованное меньшинство. Такова же была и языческая Церковь¹⁹, чуждая братства и единства и проникнутая самым крайним эсотеризмом. Строго говоря, здесь не было Церкви, а только нестройное и угрожающее распадением религиозное общество. Как бы то ни было, для нас имеет величайшее значение то обстоятельство, что языческий мир всеми силами стремился к преодолению своей религиозной обособленности и к созиданию единого религиозного общества, или Церкви. Отсюда видно, что идея Церкви коренится в сокровенных тайниках человеческого сердца Рим. 10, 10. 14, 15.

23. Проникнутая духом единобожия подзаконная религия по сравнению с языческою в неизмеримо большей степени содействовала возникновению ветхозаветной Церкви как именно «сени грядущих благ» Евр. 10, 1. Религиозное чувство верующих здесь не раздроблялось по отдельным божествам, как это было в язычестве, и потому отчасти не ослабевало в своей силе Втор. 8, 4. 6. Но как образ грядущего, ветхозаветная Церковь была не столько самоцелью, сколько переходом к имеющей такую цель в себе самой – новозаветной Церкви. Vetus testamentum, как говорят, in novo patet. Весь строй подзаконной религии указывает только еще на ожидаемого Мессию. Пока еще не совершилось «полноты времен», без которой не могло совершиться самого главного, – человеческого искупления, – до этого момента не могла, следовательно, возжечься и истинная жизнь и во всей полноте открыться Церковь – носительница этой жизни. – Прежде нежели произрасти на земле новой жизни, требовалось воспитать человечество к ее принятию. Для этой цели Сам Бог избрал Себе в лице праотца Авраама Быт. 12, 1–3 из всех народов мира один народ и чрез Моисея даровал ему «закон-пестун во Христа» Гал. 3, 24. Бог оттого не перестал быть Владыкою и других народов, но избрал Израиля как «семя святое». Религиозное воспитание человечества началось с отдельного народа, чем и объясняется, с одной стороны, особый характер ветхозаветной теократии, подробные предписания касательно частной и общественной жизни, имевшие значение только в известных исторических условиях времени, места и народа; а, с другой, – все эти особенности не могли сообщить религии той полноты и всеобъемлемости, которые существенно необходимы для возникновения Церкви как религиозного братства всего человечества. Подзаконная Церковь, как теократия, не могла занять самостоятельного и независимого от государства положения и отчасти поэтому была Церковию не во всей полноте, а только ее сению.

24. Однако не в одном универсализме как таковом заключается главное условие возникновения христианской Церкви в строгом смысле слова. Насколько известно, и в древнем мире существовал, например, государственный универсализм в римской империи или как и теперь наблюдается нечто подобное, наприм., в магометанстве. Но в первом случае пред нами только известная нация, господствующая над покоренными народами, а в последнем религия опять имеет национальный характер, хотя и не без стремления к своего рода всемирности. – С другой стороны, противоположный и с чисто отрицательным направлением универсализм является в буддизме. Хотя и не привязанный к известной народности, буддийский универсализм однако не имеет достаточно силы для развития церковной жизни, потому что принципиально ставит отрицание всякой индивидуальной жизни. Еще менее допускает самостоятельное существования Церкви стоический универсализм. Правда, он не чужд для этого некоторых религиозных оснований; но зато ему совершенно чужда идея независимой от государства Церкви. К тому же, в позднейшем периоде развития стоический универсализм склонился более на сторону государственного²⁰.

25. Совершенно не таков характер христианского универсализма. Далекий от того, чтобы давать религиозные опоры национальному стремлению к мировому господству, христианский универсализм не противится, однако, и существованию индивидуальных особенностей народов. Предназначенная быть единою мировою религией, христианская религия хотя и не останавливается ни пред какими преградами, призывая в Церковь все племена и народы Мф. 28, 19. 20. Кол. 3, 11, – в то же самое время, однако, имеет беспримерное свойство – оживотворять своими благодатными лучами все индивидуальные особенности отдельных народов и лиц и как бы подтверждать их, бесконечно облагораживать и возвышать, – только не уничтожать. Таким образом, христианская Церковь не соединена исключительно ни с одною народностью. Призывающая под свою сень все народы мира, она переступает узкие племенные границы и существует в нем вполне самостоятельно наряду с государством Ин. 18, 36.

26. Христианский универсализм коренится в особом характере христианского единобожия, и только из последнего, как из своего глубочайшего основания, объясняется происхождение Церкви, в строгом смысле слова существующей только в одном христианстве. И действительно, где единобожие, там неизбежно и сопровождающая его универсальная тенденция, потому что единый Бог является там Владыкой всего мира и, следовательно, все должны веровать только в единого – и еще ни в какого иного – Бога. Но когда единый Бог является таковым более в отношении известного и именно Его народа, чем всякого другого, то неизбежным следствием этого является смешение религиозного общества с политическим. Далее. Если единый Бог мыслится одинаково, без различия национальностей, Владыкою всех народов и мира, но так, что все опять возвращается в Него же (как, наприм., в брамаизме); или – как господствующий над всем неумолимый закон (в буддизме), то в этом случае монистический универсализм является слишком отрицательным для того, чтобы наряду с собою уступить место самостоятельной Церкви. Только в одном христианстве пред верующими кафоликами просиявают «велия благочестия тайна» 1Тим. 3, 16 – явление Бога во плоти и совершенное Им дело нашего искупления, а потому только здесь становится для человека возможным богоуподобление или истинная жизнь в наиболее высших степенях совершенства. Следовательно, только здесь же могло возникнуть и необходимое условие истинной жизни и ее организации, т.е. христианская Церковь²¹, чтó наиболее убедительно доказывается природою христианской церковной миссии.

27. Религиозная миссия составляет необходимое условие и проявление церковной жизни. Церковь, если бы она не приобретала себе новых чад, не исполняла бы тем самым прямой заповеди Христовой Мф. 28, 19, отрицала бы свое кафоличество и вместе с ним свое право на существование. Чисто психологически понятно, почему именно в христианстве несравненно сильнее, чем во всех других религиях, должна раздаваться церковная проповедь. По своей душевной организации каждый склонен делиться с другими скорее радостными, нежели горестными чувствами; склонен видеть и других скорее, подобно себе, счастливыми, чем, наоборот, – несчастными. Нечто сродное несомненно находится в отношении к другим искупленного и неискупленного человека; а если так, то первый необходимо должен превзойти второго в проповедании другим данного учения. – Не забудем, однако, самого главного, а именно того, что искупление и примирение человека-грешника с Богом во Христе представляют собою не одни только внутренние состояния, но прежде всего – объективную действительность, сопровождающуюся объективно-реальными последствиями для целого домостроительства человеческого спасения. – Не в одном только благочестивом сознании верующего, но прежде всего помимо и вне этого сознания Бог действительно и непреложно уже есть любвеобильный Отец примиренного с Ним человечества 1Ин. 4, 19, равно как и каждый Христов исповедник не только видит своим ограниченным взором, но и подлинно имеет в других людях не чуждых себе существ, но близких братьев – сынов единого небесного Отца Мф. 6, 9. Рим. 5, 8 сл. – Поэтому каждый христианин имеет нравственный долг насколько можно более приблизить к себе эти объективные Божественные события, всею душою пережить их и настолько сродниться с ними, чтобы они сделались неотъемлемым достоянием его внутренней жизни.

28. Таким образом, не только субъективная, но – прежде и главнее всего – и объективная стороны в деле человеческого спасения возлагают на христианина религиозно-нравственный долг – идти к еще не просвещенным светом христианства с глаголами вечной жизни. Вот почему именно в христианстве, предпочтительно пред всеми другими религиями, имеются наибольшие основания для церковной миссии, и почему действительно только здесь имеют свое полное оправдание слова Самого Господа И. Христа к Апостолам: «шедше убо научите вся языки» Мф. 28, 19. «Горе мне есть, аще не благовествую» восклицает св. Ап. Павел 1Кор. 9, 16, и приведенные слова их и доселе имеют и всегда будут иметь глубоко поучительное значение для христианских миссионеров.

29. Итак, Церковь в строгом смысле слова возможна и существует только в христианстве, искупляющем и возрождающем человечество для истинной жизни, а церковная миссия представляет собою одно из сильнейших внутренних доказательств в пользу необходимости возникновения христианской Церкви. Призванные, по словам Апостола, к одной надежде христианского звания, имеющие одного Господа, одну веру, одно крещение, одного Бога и Отца всех, верующие, естественно, составляют «едино тело, един дух» Еф. 4, 4, единую христианскую Церковь, основы которой заключаются в глубочайшей сущности самого христианства²². Поэтому вопрос о том, хотел ли Сам Господь существования Своей Церкви, – вопрос, происходящий или от неясного, или от одностороннего понимания сущности христианства, – более убедительно решается с точки зрения необходимого церквезиждительного характера христианства, нежели посредством тех или других отдельных изречений Господа. Как Самого Господа И. Христа невозможно мыслить Искупителем без проистекающей из Него Божественной жизни, так и христианства невозможно мыслить без Церкви. Ибо чтó такое представляло бы собою христианство в том случае, если бы оно не заключало в себе живой силы и неослабного стремления к своему утверждению в мире?

30. Кто отрицает эту безусловную необходимость Церкви или умаляет ее высокое достоинство, тот еще не достиг требуемой для разумения предмета религиозной зрелости. Ибо в таком случае или не признается Богочеловеческое достоинство Лица Христа Спасителя и отнимается что-либо существенное от полноты Его Божественного дела, или ложно понимается человеческая природа и способ сообщения ей христианской жизни. Если христианство есть поистине первоначальная, особая и самостоятельная сила Божия, и если вера и возрождение суть настолько же действительные события в религиозной жизни, как и самое искупление, то здесь дана также и необходимость внепроявляющейся истинной жизни и Церкви, как ее носительницы. Христианство распространяется историческим путем и посредством человеческих органов; следовательно, не подавляя в себе действия животворящего Духа, каждый должен признать необходимость Церкви, носительницы истинной жизни. Без своего самопроявления христианство не было бы совершеннейшею религией, сокровищницею истины и истинной Жизнью. Такое христианство приводило бы верующих не ко Христу как всемогущему Царю и Главе Церкви, но к бессильному Христу – к Главе без тела²³.

31. Опыт показывает, что в настоящее время нет христианства, так сказать, вообще, но что оно существует в виде трех главных вероисповеданий: восточного греко-православного, римско-католического и протестантского. Сообразно с тремя вероисповеданиями и христианская Церковь существует в трех видах: как Церковь православная, римско-католическая и протестантская²⁴. Православие, римское католичество и протестантство представляют собою, однако, далеко не безразличные формы христианской Церкви, потому что во многих пунктах веро- и нравоучения, дисциплины и вообще всего строя церковной жизни они подчас существенно отличаются одно от другого. В самом деле, если Церковь есть, как говорят, объективированная христианская религия и живое изображение последней²⁵, то, следовательно, и каждая из трех Церквей является объективированным или православием, или римским католичеством, или протестантством. Если же православие, римско-католичество и протестантство – не безразличные формы христианства; если на земле существуют истинно христианская религия и Церковь, то они необходимо существуют или только в одном православии, или в одном римско-католичестве, или в одном протестантстве. Следовательно, истинная жизнь существует и для ищущих ее возможна или только в одном из данных вероисповеданий, или же ее совершенно нет на земле.

32. Ведь невозможно же представлять истину наподобие, например, эклектической системы, слагаемой из нескольких только более или менее истинных систем. Истинная жизнь никогда не может являться в виде продукта из соединения нескольких только более или менее истинных жизней, ибо в каждый данный момент она уже должна представлять собою полную конкретную действительность. Очевидно, эклектизм по своей природе не может произвести такой истины. Напротив, он неизбежно приведет к церковно-религиозному скептицизму, – и сомневающийся искатель истинной жизни будет с отчаянием спрашивать подобно Пилату: «что есть истина?» Ин. 18, 38. – К тому же скептицизму неизбежно приведет человека и самый опыт устроения истинно церковной жизни и Церкви путем эклектизма. Если нет в действительности единой истинной Христовой Церкви, и если единая истина по частям находится в каждой из наличных Церквей, то, спрашивается, не должны ли мы предварительно уже иметь верный канон для того, чтобы из каждой данной Церкви собирать воедино рассеянные в ней лучи христианской истины? Но такой канон не может быть в нас самих, потому что каждый из нас лично погрешим, и мы в таком случае стали бы на скользкую почву рационализма, а отсюда – скептицизма и атеизма²⁶. Невозможно также ссылаться на благодатное озарение от св. Духа, потому что в этом случае угрожает опасность – личные заблуждения выдавать за Откровение свыше. Невозможно, далее, подобно ирвингианам, положиться на авторитет «Пророков» и «Апостолов», потому что те и другие наперед еще должны удостоверить свое Божественное призвание к принятым им служениям, чего они, однако, решительно не в состоянии сделать²⁷. – Остается признать одно: что если существует на земле истина, то она сама по себе, в своем существовании, нисколько не зависит от наших поисков за нею и от произвольных ее построений. Равным образом и истинная жизнь, какова только одна христианская, необходимо должна существовать в единой и истинной действительности, каковою, по словам символа веры, является «единая, святая, соборная и апостольская Церковь».

33. Признавая решительную необходимость для своего спасения – состоять в живом союзе с единою святою Церковью, мы разумеем под нею «не всякую без разбора Церковь, носящую имя христианской Церкви, а единую истинную Церковь, святыми Апостолами основанную Церковь и доселе хранящую все чрез них в ней богоучрежденное, – каковою Церковию есть наша святая православная восточная Церковь, – и кроме ея никакая»²⁸.

Таким образом, существенный для всех вопрос об истинной жизни необходимо требует предварительного решения другого столь же существенного вопроса о Церкви. Именно этот самый вопрос о православной Церкви по ее существу и в ее отличии от инославных, римско-католической и протестантской, общин и составляет предмет настоящего труда.

1. Как видно из предыдущего, вопрос о Церкви имеет для каждого стремящегося к истинной жизни первостепенную важность. Решать или не решать его не зависит от человеческого произвола, потому что стремление к вечной жизни прирождено нам Самою вечною Жизнью и заявляет о себе независимо от нашей воли и даже вопреки ей. Но если так велико значение вопроса о Церкви, то не будет ли бесполезно с нашей стороны задаваться посильным его решением, потому что такие великие вопросы не могут долгое время оставаться нерешенными. На самом деле, не странно ли предполагать, что наш вопрос только в текущем столетии назрел для решения? – Мы поставлены, таким образом, в необходимость научно мотивировать появление нашего труда.

2. Естественным и наилучшим для того средством послужило бы историко-критическое обозрение всей литературы по вопросу о Церкви. Начиная с библейского учения о Церкви, мы должны были бы последовательно рассмотреть писания мужей апостольских, отцов и учителей Церкви; затем – обратиться к богословским сочинениям средневекового периода, – нового времени и т.д., до новейшей монографии о Церкви включительно. Но в таком случае мы предприняли бы на себя труд, более чем достаточный для особого специального сочинения по вопросу об экклезиологической литературе и решительно непосильный для одного исследователя. Такой труд только отвлек бы нас от прямой нашей задачи – разбора уже готовых научных определений Церкви и раскрытии апостольского о ней учения как о теле Христовом.

3. Чтó же касается уместности и своевременности предлагаемого труда, то автор предпринял его по следующим побуждениям. Как известно, в священном Писании не дано научно и систематически выраженного учения о Церкви. Оно здесь раскрыто хотя и полно, но по частям и, притом, в разных местах. Св. писатели вовсе не задавались целями научного оправдания учения о Церкви; не столько доказывали они последнее пред современными им христианами, сколько просто «свидетельствовали» Деян. 1, 8, руководствуясь при этом религиозно-нравственными и чисто практическими потребностями верующих. – В творениях мужей апостольских, отцов и учителей Церкви первых трех веков до Оригена включительно, также не ставится специального вопроса о Церкви по ее существу. Подобно св. Евангелистам и Апостолам, упомянутые писатели решают вопрос о Церкви настолько, насколько это требуется или внешними апологетико-полемическими целями борьбы с врагами Церкви, или различными потребностями внутренне-церковной жизни. Наиболее важное значение здесь имеют творения св. Игнатия Богоносца, св. Иринея е. Лионского, св. Иустина мученика, Ермы, Тертуллиана, Оригена и в особенности св. Киприана е. Карфагенского²⁹.

4. В период вселенских соборов богословская мысль более занималась волновавшими весь христианский мир вопросами о Лице Богочеловека; об отношении благодати к свободной человеческой воле; об иконопочитании и пр., только не о Церкви по ее существу, если не считать донатистских, монтанистских и некоторых других противоцерковных движений, послуживших поводом к раскрытию и уяснению некоторых частных пунктов в учении о Церкви, как, наприм., вопроса о ее святости, несмотря на принадлежность к ней грешников; о действительности таинств независимо от нравственных качеств их совершителей; о необходимости церковной дисциплины и проч.

5. Средневековые богословы также не изложили в своих сочинениях учения о Церкви. Даже у Фомы Аквинского и Бонавентуры нет обстоятельного о ней исследования. Это на первый взгляд странное явление объясняется тою недосягаемою высотою, на какой находилась средневековая римско-католическая Церковь в глазах своих исповедников. Она стремилась к осуществлению царствия Божия на земле и с внешней стороны действительно достигла поразительного величия и могущества. Средневековая римско-католическая Церковь представлялась современникам как бы живым воплощением самого догмата о кафолической Церкви, для которого тогда еще не наступила пора научно-теоретического изложения³⁰.

6. Это пора наступила для него со времени великих реформационных движений в западно-христианском мире, вызванных, с одной стороны, заблуждениями римско-католической Церкви, а с другой – ложно понятыми правами мирян – самочинно производить реформу Церкви. Сами исторические обстоятельства побуждали противников сосредоточить свое внимание на вопросе о Церкви. Римско-католики должны были решить этот вопрос, потому что необходимо было защищать свою Церковь от нападений противников; а также догмат о ней – сильнее запечатлеть в сознании ее исповедников, тем самым предотвращая их от перехода в протестантство; и, наконец, требовалось показать несостоятельность протестантского лжеучения. В свою очередь и протестанты должны были построить возможно более точное и определенное учение о Церкви для того, чтобы по нему соизмерять ложь римского католичества, чтобы оправдать самовольно произведенную церковную реформу и утвердить своих последователей в преданности новоустроенной общине. Поэтому нисколько не удивительно, что временем западной церковной реформации открывается (по крайней мере, для инославных вероисповеданий) настоящая пора расцвета научно-богословской литературы по вопросу о Церкви. Эта литература очень богата многими специальными трудами в форме различных исповеданий, конкордий, апологий, догматических систем, трактатов и монографий как по вопросу о Церкви в ее существе и свойствах, так и по отдельным пунктам церковного учительства.

7. Поставленный во главе богословских исследований догматический вопрос о Церкви со времени реформации и доныне не потерял да и никогда не потеряет своего первостепенного значения в ряду других вопросов христианской догматики. С течением времени сделавшись более или менее чуждыми первоначальной полемической страстности, западные богословы, сравнительно с своими предшественниками, начали относиться к разбираемому вопросу с бóльшим спокойствием и ученым беспристрастием; а чтó касается новейших богословов, то они стараются усматривать у своих противников не одни мрачные, как и у себя не одни только светлые стороны церковной жизни, но, где требуется, отдают друг другу дань взаимного уважения. Беспристрастная полемика по вопросу о Церкви иногда приводила римско-католиков и протестантов даже к униональным, хотя и бесплодным, попыткам. Во всяком случае, западно-богословская наука достаточно потрудилась над вопросом о Церкви.

8. Однако по причине вероисповедных разностей между православием, р.-католичеством и протестантством православный исследователь должен с величайшею осторожностью пользоваться западно-богословскими изысканиями. Дело в том, что в вопросе о Церкви заключается вся сущность разногласий между православием и его противниками, а отсюда происходит то, что разногласие распространяется на многие (если только не на все) хотя бы и малейшие частности христианского вероучения. Это разногласие проявляется даже и в тех пунктах вероучения, в которых, казалось бы, могло быть полное тождество. Так, наприм., все вероисповедания на словах, по-видимому, согласно учат о единстве Церкви; но р.-католики разумеют под ним более внешнее проведение в церковную жизнь папистическо-монархического начала; протестанты – более внутреннее христианское единомыслие, нередко с потерею внешнего его подтверждения; между тем как православные разумеют под ним строго гармоническое проведение в церковную жизнь внутреннего и внешнего единства и их взаимопроникновение, так чтобы внутреннее раскрывалось во внешнем, а внешнее являлось естественным выражением внутреннего. То же следует сказать, наприм., об оправдании человека, состоящем по римско-католическому учению во внешне объективных актах, по протестантскому – более во внутренно субъективных и по православному – в равновесии тех и других. Точно так же и в других пунктах вероучения три христианских исповедания отнюдь не более согласны между собою, как это могло бы казаться в первого раза³¹. – Вот причины, по которым православный богослов должен с величайшей осторожностью относиться к научно-богословским трудам, возросшим на почве западного инославия. Эта осторожность, однако, не только не препятствует, но и прямо обязывает его, насколько требуется интересами православия, умело воспользоваться новейшими научными результатами и приемами в области христианского богословия и по возможности стать на высоту современного научно-богословского знания³².

9. Несмотря на свои сравнительно еще молодые годы, и наша отечественная богословская наука имеет указать у себя несколько выдающихся догматических систем, апологетико-полемических трактатов, отдельных монографий и статей, посвященных вопросам о Церкви о церковной жизни. Это явление наблюдается особенно в последнее время в связи с подъемом религиозного духа и православного самосознания в русском обществе, с одной стороны, и, с другой, – все более и более настойчиво заявляющей о себе необходимости подвести точные итоги борьбы с чужими и со своими еретиками и раскольниками. Ведь в сущности и христианская религиозность, и православное самосознание, и стояние за Церковь коренятся в принадлежности каждого к истинной Церкви Христовой, вследствие чего и вопрос о существе последней должен занимать самое первое место в богословских системах³³.

10. По самому существу своей задачи автор должен был обратиться к тем источникам и пособиям, в которых содержится необходимый материал для предлагаемого труда³⁴.

В числе первых главное место занимает слово Божие, а затем – творения церковных писателей и по преимуществу отцов и учителей Церкви. Как мы уже сказали, изучить источники в полном их объеме и пользоваться ими для сочинения – труд непосильный для одного автора, вследствие чего последний ограничился наиболее существенными творениями отцов и учителей Церкви первых трех столетий. Это обстоятельство, служащее отнюдь не в пользу предлагаемого труда, несколько смягчается уже сделанною справкою, по которой оказалось, что до времени западных церковно-реформационных движений вопрос о Церкви не был предметом исключительного внимания богословов. Далее, что касается главных положений по вопросу о Церкви, то мы находим их достаточно обоснованными и выясненными на пространстве взятых столетий, не говоря уже о том, что православный исследователь имеет в святоотеческих творениях не просто литературные памятники известного времени и места, но богопросвещенных выразителей церковного предания, так что consensus patrum является здесь не обманчивой – как в инославных общинах – мечтой, а неоспоримою действительностью. Стало быть, чтó мы читаем у отцов и учителей Церкви первых трех веков, о том и в основном то же самое – полагаем – будем находить и в позднейшее время: «вся же сия действует един и тойжде Дух» 1Кор. 12, 11.

11. Из иностранных пособий автор наиболее пользовался теми, которые отличаются большею глубиною и серьезностью мысли, оригинальностью богословских построений и вообще наиболее высокими научными достоинствами. Всем перечисленным требованиям, естественно, удовлетворяют только очень немногие сочинения, большая же часть их совмещает в себе наряду с достоинствами и заметные недостатки. Преимущественное значение для нас имели следующие авторы и сочинения:

А. Овербек (Здесь и далее полужирным курсивом выделены фрагменты, набранные в оригинале жирным шрифтом. – Прим. ред.). Бесспорные преимущества православной кафолической Церкви³⁵. Это – ряд талантливо написанных апологетико-полемических статей в защиту православия и в опровержение р.-католического и протестантского заблуждений. Статьи по своему публицистическому тону и по научной постановке довольно заметно выделяются из других произведений богословской письменности. Здесь нет ни введения, ни перечня источников с пособиями и никаких вообще пояснительных данных: автор приступает прямо к делу, и оно отвечает у него само за себя. Кратко и метко характеризует он инославные вероисповедания, легко и скоро ориентируется в массе догматических и ц.-исторических данных, проливающих истинный свет на инославные заблуждения. Таким образом читатель чисто отрицательным путем убеждается в несостоятельности инославных исповеданий. – Но главное достоинство автора – в том, что он сумел достаточно полно и точно выяснить себе положительную идею православия и кафолической Церкви, чтó и дает о себе знать почти на каждой странице его статей.

Так, наприм., римско-католическому заблуждению о догматическом развитии Церкви автор противопоставляет православное учение о церковной жизни как об органическом процессе, происходящем внутри самой Церкви, показывая и в посылках, и в выводах превосходство последнего пред первым 126–43. 179. Протестантской «библиолатрии» противопоставляется православное учение о Библии как о церковной книге и о необходимости церковного Предания 8–16. Опровергаются и все др. заблуждения инославных в учении о Церкви и таинствах, причем автор не только не умаляет междуцерковных разностей, а, напротив, выставляет их в полной силе и во всех проявлениях церковной жизни 15. 31. 86–98 и др., может быть, руководствуясь тем мудрым правилом, что лишь такою постановкой предмета возможно достигнуть миролюбивых целей, ибо противоположный взгляд, по которому между христианскими исповеданиями нет существенного разногласия, может привести противников только к взаимному презрению³⁶.

Перечисленные достоинства разбираемого труда обязывали нас пользоваться им на всем пространстве нашего сочинения, наименее во введении и в первой главе и наиболее во второй и в третьей полемических главах, причем довольно ценным к ним дополнением служили третья и четвертая главы сочинения, являющегося в свою очередь дополнением и разъяснением вышеразобранного труда. Это сочинение

Б. Того же автора. Die orthodoxe katholische Anschauung, распространяться о котором ввиду его сходства и по духу и по букве с первым сочинением считаем лишним, как лишним считаем распространяться и о краткой брошюре

В. Того же автора. Libellus invitatorius ad clerum laicosque romano-catholicos. В сжатой форме автор изобличает в этой брошюре существенные р.-католические заблуждения. – Взятые в совокупности означенные труды д-ра Овербека имеют важное руководящее значение для каждого занимающегося вопросом о Церкви и оставляют по себе в читателе отрадное и сильное впечатление истинности и непоколебимости православия.

12. А. Dr. I.A. Möhler. Symbolik. Уже одно имя этого первоклассного учёного, представляющего собою гордость и славу римско-католического мира, убедительно свидетельствует в пользу его классического труда. Воспитанный на древнегреческой философии и истории, на произведениях светских и церковных писателей, глубокий мыслитель и тонкий диалектик, Мёлер наилучшим образом был подготовлен к написанию своей символики³⁷ и, действительно, написал ее с выдающимся достоинством. Весь труд проделан на основании первоисточников и лучших научных пособий³⁸; автор все положения символики подкрепляет соответствующими ссылками³⁹. Но это не простое документирование научных данных, а настолько мастерское и художественное изображение римско-католического и протестантского вероучений, что неосторожный читатель невольно соглашается с автором в превосходстве первого над последним. Известно влияние Мёлера на многих, а в том числе и на некоторых из наших отечественных богословов.

По вопросу о Церкви мы воспользовались находящимися в символике положительными данными касательно значения и необходимости общества для развития религиозности 334–6, – связи между религией и Церковью 345–7, между авторитетом Церкви и ее Главы 342–4⁴⁰, между Богочеловечеством И. Христа и видимостью Церкви 332–3, 356, 417, – касательно соответствия идеи Церкви с основными потребностями человеческого духа 336–54 и т.п.

Не меньшими по числу и достоинству данными символики воспользовались мы и для противопротестантской полемики, по вопросам о недостаточности одного св. Писания и о необходимости ц. Предания 362–7, о несостоятельности протестантского учения о невидимой Церкви 347–51 и т.д.

К недостаткам символики относится ее не совсем выдержанный вероисповедный характер. В этом отношении Мёлер значительно отстал от других наиболее проникнутых строгими началами романтизма ультрамонтанских богословов, каковы, наприм., Беллярмин и Петроне. В частности, по вопросу о существе Церкви автор, так близко подошедший к истинному его пониманию, не воспользовался, однако, апостольским наименованием Церкви «телом Христовым», а уклонился к традиционному societas 331–3, 356, чем и повредил истине 391–2. Недостаточно точно уяснил он себе также смысл протестантского учения о невидимой Церкви и потому, с этой стороны, заслужил себе справедливый упрек своего противника 412 ср. Baur 465–6. 513–4. Неправильно также понял Möhler различие между римско-католическим и протестантским учениями по вопросу о взаимоотношении между видимой и невидимой Церковью и т.п.

Как известно, символика Мёлера произвела сильное впечатление во всем западном мире. Первое издание символики относится к 1832 году, а в следующем 1833 г. уже появилось на свет следующее апологетико-полемическое сочинение:

Б. Dr. Baur. Der Gegensatz des Katholicismus und Protestantismus, содержащее в себе не столько продуманную, сколько резкую и запальчивую протестантскую отповедь на символику. Для нас сочинение Баура не имеет особой положительной ценности, и мы упомянули о нем более для того, чтобы восстановить связь между символикой Мёлера и появившимся в 1834 г. сочинением

В. Того же автора . Neue Untersuchungen u.s.w., уже самым заглавием своим свидетельствующим о своем близком отношении к символике⁴¹. В N. Unters. мы имеем важное supplementum к символике; чтó не договорено и исправлено здесь. Мы воспользовались из N. Untersngn §§ 74–79, содержащими опровержение протестантского учения о невидимой Церкви с наиболее существенными проистекающими из него последствиями. (Прочитав разобранные сочинения Мёлера и Баура, каждый составит себе достаточно полное, ясное и точное представление как о содержании западно-инославных вероисповеданий, так и о происходящих между ними церковных контроверсиях).

С более положительным содержанием является пред нами

Г. Möhler в сочинении Die Einheit in der Kirche. Это одно из первых богословских произведений автора. Чего-либо нового по содержанию сравнительно с упомянутыми сочинениями того же автора здесь почти нет. С точки зрения строгого папизма М. в настоящем исследовании недостаточно полно и точно раскрыл идею церковного единства: папа значительно опоздал своим появлением в Церкви 239–40, а самое единство носит несколько протестантский характер 22. 176. 179–80. – Для нас это сочинение Мёлера ценно прежде всего потому, что, как довольно смело гласит заглавие, оно написано «в духе отцов Церкви первых трех веков» и действительно проникнуто симпатичным миролюбием и искренностью основного тона. Трудно не согласиться с тем, что автор искал истины ради ее самой⁴².

Мы воспользовались, насколько это было можно, положительным раскрытием в сочинении апостольского учения о Церкви как теле Христовом 175–80 и как о «реально осуществленном примирении людей чрез Христа с Богом» 225; – а также и отрицательными данными против учения о Церкви как учреждении или союзе для распространения христианской религии 175–6. Далее, воспользовались раскрытием некоторых частных мыслей, напр., о деятельном участии всех верующих в церковной жизни 179–80; – о том, что истина измеряется не большинством голосов 198; что требуется каждому созреть до понимания кафоличества 215; что реформаторы произвели реформу Церкви вне Церкви 231 и проч. Все эти истины – давно известные, но не всегда так обстоятельно, как у Мёлера, раскрываемые.

Несмотря на некоторые недостатки⁴³, рассматриваемое сочинение может оказать значительную услугу и православному богослову по вопросу о существе Церкви: ведь единство Церкви есть один из главнейших моментов ее существа!

13. Отвечая живой «потребности более глубокого, чем это доселе удавалось науке, уразумения Церкви со стороны ее естественной реальности», философски образованный и «долгое время живший в отпадении от христианства»⁴⁴ римско-католик Fr. Pilgram написал солидное сочинение под заглавием Physiologie der Kirche, состоящее «в исследованиях о принципиальном существе Церкви, т.е. о духовных основных законах ее реального состояния и деятельности» III. В формальном отношении труд Пильграма безупречен. Автор – строгий систематик, тонкий мыслитель и ко всему этому убежденнейший ультрамонтан IV. 82. «Физиология Церкви» построена на отвлеченных данных.

Для нас представляли особое значение две первые части сочинения (состоящего из пяти частей), содержащие в себе исследования о существе и свойствах Церкви 1–220. Автор, указав в начале первой части на несомненный факт существования Церкви, переходит затем к разбору различных определений существа Церкви 2–6 и, отдав предпочтение апостольскому наименованию Церкви «телом Христовым», установляет точный смысл наименования 7–16. «Как решительный католик» IV, автор должен был допустить одну непоследовательность: оставить образное и отыскать подлинное название Церкви. Это ее название – «общество верующих» 13. 17. 108. Частнее Церковь, по мнению автора, есть политически организованное⁴⁵ общество, – духовное царство, подобно другим царствам имеющее свои законы и правление, своих начальников и подданных 53–4. 75–8. 113. Принадлежащие к этому царству личности суть только составляющие его моменты 20 и сл. – Бог как в лице праотцев обетовал, так и в лице новозаветных избранников принес на землю спасение для всего человечества и только в нем – отдельным лицам 29 и сл. 46. 427. – Из определения Церкви как религиозного πολιτεία проистекают четыре ее существенные свойства, из которых первое, а именно, единство 10. 156–67. 145, приводит автора к папе как к видимому представителю церковного единства 79 сл. – Все эти и др. проистекающие из чисто конфессиональных причин заблуждения автора не мешают, однако, его сочинению быть довольно полезным пособием для экклезиолога. – Кроме разбора различных наименований Церкви, мы обратили также внимание на раскрытие автором некоторых мыслей по вопросам о видимой и невидимой сторонах Церкви 212–20, об отношении между объективным и субъективным ее моментами 14–20, об отношении между небесною и земною частями Церкви 336–60 и нктр. др.⁴⁶

14. Как бы в опровержение «Physiologie d. Kirche»⁴⁷ и в защиту своего исповедания свободомыслящий⁴⁸ протестант, виттенбергский проф. А. Dorner издал сочинение под заглавием:

Kirche und Reich Gottes.

Несмотря на протестантское свободомыслие автора, сочинение его может служить полезным пособием и для православного богослова. Мы остановились на первой части предлагаемого труда, раскрывающей учение о «существе Церкви» 1–94 как «культовой общине» (Kultusgemeinschaft) 6–10. 17. 23 и др. Автор здесь стремится показать главным образом несостоятельность «перенесения на Церковь античного понятия о государстве», поставления Церкви как «учреждения» выше Церкви как «общества верующих» и – спасти «самоцель» отдельной личности «эллинизирующего предпочтения целого частному» 22–3.

Православный исследователь не может не отнестись с вниманием к инославному автору не столько за добытые им результаты, сколько за продуманную постановку некоторых существенных в рассуждении Церкви вопросов и за намеченные пути к их решению. Избегая крайних воззрений Дорнера по различным предметам⁴⁹, мы воспользовались некоторыми данными сочинения в след. пунктах: что Церковь в строгом смысле слова существует только в христианстве по причине особенного характера христианского универсализма и единобожия 1–5; – богослужение есть средоточие религиозного общества 6–10; – в искуплении дано начало для универсального общения верующих, и Церковь поэтому основана не случайно 10–15; – несмотря на изменяемость человеческой стороны, в Церкви существует неизменный идеал последней 45–59 и нкр. др. Очень жаль только, что сочинение написано довольно отвлеченно, по местам неясно и потому читается не легко.

15. Не специально посвященными нашему предмету, но все же очень хорошими пособиями для нас служили два выдающихся произведения протестантских богословов:

A. Rothe. Die Anfänge der christlichen Kirche und ihrer Verfassung и

Б. Petersen’a, Die Idee der christlichen Kirche.

Строго говоря, эти сочинения должны быть рассматриваемы – чтó мы и делаем – как одно целое по причине довольно близкой связи их между собою: последнее представляет собою разбор и исправление первого⁵⁰.

Роте принадлежит к «католичествующим» богословам⁵¹. Своим сочинением он произвел сильное возбуждение в зап.-богословском ученом мире: «идея христианской Церкви была опознана теперь в своем отрицании и достигла полной позиции»⁵². – Основное положение, проводимое автором в своем сочинении, следующее: «та форма, под которою осуществляется совершенное на земле царствие Божие, может быть мыслима не как Церковь, а решительно как только государство» R. 61.

Петерсен – ученик Шлейермахера. Схему для своего сочинения он заимствовал у Гегеля Р. II. 4. Самое сочинение состоит из двух частей: аналитико-критической, посвященной разбору названного соч. Роте, и синтетико-догматической, в свою очередь состоящей из трех книг, из которых в двух первых раскрывается учение о существе и организации, а в третьей – о развитии Церкви⁵³.

Против крайних положений Роте о Церкви как об «исключительно религиозном» и о государстве как «об исключительно нравственном» обществах 19–20 Петерсен возражает, что и государство должно быть религиозным, как и Церковь – нравственными обществами I. 52 ff. «Религиозное чисто как таковое» не есть «совершенная (blosse) и, следовательно, пустая абстракция», возражает далее против R. 28 vgl. 61 Петерсен, но образует наряду с нравственным особую и самостоятельную сферу Pet. I. 63–4; в противном случае из смешения религиозного с нравственным в выводе получится «самообожание» человека Pet. I. 66–73. С этой точки зрения Петерсен утверждает самостоятельность трех сфер: культуры, государства и Церкви Pet. I. 68–97. II. 23–7⁵⁴, причем он след. образом определяет последнюю II, 77: «Церковь есть истинный организм для цели откровенной религии, в котором чрез исходатайствованное Христом пребывание св. Духа человечество, как призванное к царствию Божию, образует из себя Божию общину».

Мы заимствовали у авторов разбираемых сочинений развитие некоторых из вышеуказанных положений и, кроме того, у Роте: – о присущем религиозной жизни стремлении к внешнему самопроявлению 1–6; о происхождении и несостоятельности протестантского учения о невидимой Церкви 100–20 и нктр. др.; у Петерсена: об истинно гуманном образовании человеческой личности в сообществе с другими личностями II. 9–24, о церковном единстве во множестве I. 93; II. 89–95 и др. – Сочинение Петерсена не чуждо некоторых серьезных заблуждений, наприм., касательно отдельных христианских исповеданий, представляющих собою, по мнению автора, «организованные члены одного тела» I. 138; касательно невидимой Церкви, сохранившей в себе остатки истины от «потерпевшей кораблекрушение» римской Церкви I. 185 и «деятельный принцип постепенного образования истинно исторической (?) Церкви» I. 88–9 и др. – Сочинения Роте и Петерсена уже несколько устарели для нашего времени и по содержанию, и по изложению.

16. Довольно независимое положение даже между «католизирующими» протестантскими исследованиями по вопросу о Церкви занимает сочинение д-ра Kliefoth’a: Acht Bücher von der Kirche. Все сочинение проникнуто тем здравым взглядом, что человечество не есть беспорядочная сумма атомов, а органическое целое; что христианское спасение носит церковно-кафолический характер и что Церковь одновременно есть и благодатное учреждение и общество верующих, иначе говоря, что объективная и субъективная стороны христианского спасения возводятся в Церкви к высочайшему объединяющему их синтезу. Автор стоит «исключительно на догматической почве» и имеет своим предметом одни «конститутивные элементы» Церкви VI.

Рассматриваемый нами первый том сочинения⁵⁵ состоит из след. четырех глав: в первой главе содержится учение о царстве Божием в период существования Церкви 33–132; во второй – о благодатных средствах и должности их 133–232; в третьей – об общине и ее служении 232–353 и в четвертой – о Церкви, ее устройстве и управлении 353–510. Для нас имела наибольшее значение четвертая глава, – о Церкви.

Прежде всего отметим то высокое достоинство автора, что он всегда добивается ясности и точности понятий и выражений. Поэтому те же, что и в других сочинениях, мысли в рассматриваемом сочинении раскрыты и доказаны обстоятельнее 124. 237–40. 369–70.

Мы воспользовались от автора раскрытием и обоснованием следующих догматических данных: для правильного понимания существа Церкви необходимо поставить бытие ее в такое отношение к Господу, по которому Он находился бы не только рядом с обществом верующих, но и в самом обществе 124–30. Далее, что для правильного понимания существа Церкви необходимо отрешиться от таких доктрин, которые, начиная с Contrat social Руссо, перепутали многое в богословских понятиях 27. 354–5. 373; – необходимо смотреть на Церковь одновременно как на общину и как на учреждение во избежание учения о составе Церкви из одних предопределенных 238. 355 ff.

Из критического элемента, отступающего в сочинении пред положительным на второй план, мы заимствовали некоторые данные против крайностей «спиритуалистического» воззрения на существо Церкви 356 ff., против понимания Церкви как «общества святых» 218 ff. и проч.

К недостаткам сочинения следует отнести ложный взгляд на «этот мир, являющийся предметом Божественного устроения нашего спасения и Церкви не потому, что он сотворен триединым Богом как это космическое тело, но потому именно, что подчинился власти диавола» 8 ср. 34–40. Отсюда Церковь представляется как бы случайным явлением, а бесплотные – устоявшие в добре – духи остаются вне границ Церкви. Автор хотя и определяет понятие о Церкви как об организме, однако не в достаточной степени выяснил себе смысл и значение апостольского наименования Церкви «телом Христовым» 26–7. 353–73. Католизирующее направление сочинения не мешает автору считать себя истым протестантом и в подтверждение своих мыслей ссылаться на «старинных догматистов» 124. 219–20. 225. 371.

В общем, сочинения, подобные рассмотренному, не часто появляются в богословской письменности. Во всяком случае, со стороны продуманности и серьезности содержания «Восемь книг о Церкви» заслуживают полного внимания каждого исследователя.

17. Для ознакомления с научными мнениями крайнего протестантизма по вопросу о существе Церкви мы пользовались написанным в «чисто протестантском, а вместе и в лютеранском духе» сочинением д-ра Köstlin’ä Das Wesen der Kirche, состоящим из трех отделов. В первом отделе излагается противоположность между римско-католическим и протестантским учениями о Церкви 1–27; во втором на основании учения и дел Христовых автор говорит о наступлении царствия Божия в его отличии от Церкви и об обществе верующих как тождественном с Церковью 27–73; содержанием третьего отдела служит апостольская община сама по себе и в отношении к мирским обществам 73–144.

Подлинный протестантско-лютеранский характер строго выдержан в сочинении Köstlin’a от начала до конца. Но тем в большее недоумение ставится по прочтении книги православный исследователь, решительно не понимая: чего, собственно, добивается автор от своего предмета? Поистине, выражаясь словами одного римско-католического писателя⁵⁶, «haec enim omnia incerta sunt ac subjectivа».

Как «истый протестант», автор находит в новозаветных Писаниях ту мысль, что «принадлежность отдельных верующих к общине в качестве ее членов… определяется существенно и прежде всего по непосредственному отношению их к И. Христу» 84. Но в таком случае ставится под вопрос целесообразность существования Церкви: для чего верующему Церковь, когда и без нее он может состоять в непосредственном отношении ко Христу? – Как бы то ни было, Церковь, чтó должен признать и автор, существует. Она тождественна, по его взгляду, с обществом истинно верующих. В этом обществе сосредоточена вся жизнь Церкви, разобщенной со своею Главой 88–9. Подобно другим человеческим обществам, и Церковь может погрешать. В таком случае «истинные представители и носители ее собственного существа должны покинуть ее для образования новой общины» 22. Стало быть, грешники «не принадлежат Церкви в собственном смысле слова», – и «однако, понятие Церкви простирается также и на них» 16–17. В этом самопротиворечии, по автору, заключается протестантское учение о невидимой Церкви, не допускающее решительно никакого видимого посредства 80. Так, например, «способ распространения христианства (всегда) был не иной, как чисто духовный» 74; Церковь апостольская основывается на одном апостольском учении, независимо от преемственности иерархического служения 23; частные Церкви сами по себе, без связи с вселенскою Церковью, имеют полноту Божественной благодати 90 и т.п. Во всем сочинении едва ли отыщется хотя одна мысль, с которою мог бы согласиться православный богослов⁵⁷, не считая невольных признаний автора насчет силы римско-католической и немощи протестантской Церкви 24–5. – Не воспользовавшись по изложенным причинам положительными данными рассматриваемого сочинения, мы имеем в нем достаточно сильный оправдательный документ в пользу истинности нашего понимания протестантского учения о Церкви в его основах и выводах.

18. В таком же, как соч. Köstlin’a, строго протестантском направлении написаны д-ром Reuter’ом Abhandlungen zur Systematischen Theologie, из которых для нас имел некоторое и притом чисто отрицательное значение первый полемический трактат автора: Zur Controverse über Kirche und Amt. Автор писал под впечатлением вкравшегося в протестантскую науку и проникнутого «католизирующим» направлением «бездушного позитивизма», привнесшего довольно неясностей в вопросы о Церкви и о церковной должности. Отсюда и цель трактата – «осветить указанные неясности» Vorr. I. Освещение происходит под строго протестантским углом зрения, причем автор дает полную волю своему крайнему субъективизму. Так, напр., с целью ослабить свидетельство из Галл. 3, 27 против учения о невидимой Церкви, автор уверяет, что «галатийские общины без сомнения (?) состояли исключительно из таких верующих, которые крестились будучи взрослыми (?!), следовательно, ещё до принятия таинства уже были возрождены верою в Слово. Они облеклись во Христа. Но что это произошло чрез принятие крещения – экзегически, как апостольское мнение, этого, говорит автор, доказать невозможно» 45. В конце концов «ἐνδύεσθαι Χριστὸν, по автору, обозначает личное и только посредством самосознательной веры возможное» облечение во Христа 46. – Из того положения, что нечестивые члены Церкви осудятся на мучения, автор заключает о противоречии в учении о принадлежности грешников к истинной Церкви 32. Для праведников должна быть особая «Церковь в Церкви» 16 и т.д. – Kliefoth, Münchmeyer и др. «католизирующие» богословы ни Reuter’ом, ни Köstlin’ом или совсем не поняты, или значительно извращены в понимании⁵⁸.

19. Учение о невидимой Церкви представляет собою настолько отличительную особенность протестантства, что без этого учения оно перестало бы быть самим собою. Отсюда понятен тот глубокий полемический интерес, с которым православный богослов относится к каждому выдающемуся по рассматриваемому вопросу произведению протестантской литературы. Одним из лучших произведений этого рода является Богословский трактат д-ра

Iul. Müller’ä Die unsichtbare Kirche⁵⁹. Названный трактат заслуживает внимания экклезиологов по следующим основаниям. В трактате, с одной стороны, достаточно полно и точно раскрыто протестантское учение о невидимой Церкви, причем в пользу его приведены наиболее полные научные доказательства, а, с другой, последовательно сделаны и те крайние выводы, к которым неизбежно должно повести это учение⁶⁰. – Д-р Müller производит учение о невидимой Церкви из противоречия между идеею христианской Церкви и опытным ее осуществлением 344; и так как, за исключением апостольского периода, эта идея, с протестантской точки зрения, никогда еще не воплощалась в видимой Церкви, то, следовательно, протестантская догма о невидимой Церкви имеет, по мнению автора, не случайное, а необходимое значение 298 ff.⁶¹. Не напрасно сказано в символе: «верую» в Церковь, т.е. в невидимую (?) 297; о том же, говорит автор, ясно и многократно свидетельствует св. Писание 305–26. Истинная Церковь – невидима, невидимы и ее признаки; указанные же в Augustana art. VII – автором низведены почти до полного безразличия 345–7. Опровергнув мнение Gerhard’a, отождествлявшего видимую Церковь с «зваными», а невидимую с «избранными», д-р Müller определяет ее следующим образом: «невидимая Церковь есть союз всех соединенных живою верою с Христом» 351. Под «союзом» автор разумеет далеко не то, чтó обыкновенно разумеем мы, православные. Общение невидимой Церкви – только духовное и совершенно неприметное совне 361–4. В оправдание своих предвзятых мнений автор, как и следовало ожидать, извращает прямой смысл св. Писания (чтó мы отчасти видели) и догматико-исторических данных. Так, наприм., по мнению автора, христиане называются в ап. посланиях святыми по причине святости своей жизни, иначе: Церковь состояла из одних святых; и однако Ап. Павел при этом не имеет в виду согрешавших членов Церкви. С протестантской точки зрения автор допустил здесь непримиримое противоречие в учении о Церкви как о congregatio sanctorum⁶² 332. Апостолы, полагает автор, не учили о невидимой Церкви потому, что в обстоятельствах того времени не было к этому никакого повода. Тогда не существовало, как ныне, ни партикулярных, ни народных Церквей 321–2.

Повсюду в трактате наблюдаем смешение совершенно разнородных предметов, а именно: суда Церкви – с страшным судом Божиим 307 ff.; торжествующей части Церкви – с воинствующей 310 ff.; вопрос о Церкви перепутан с вопросом о составляющих Церковь лицах 317 и т.п. К положительным достоинствам трактата относится сравнительно ясно и точно выраженный автором взгляд на ап. наименование Церкви телом Христовым. «Это наименование», говорит автор, «образное; но постоянством его употребления и тем способом, как оно удерживается в дальнейших разъяснениях, и по выводимым из него определениям о существе Церкви оно является более чем только простым и наглядным образом фантазии; вместе с тем оно получает выразительное значение момента учения…» 317⁶³, – и некоторые побочные замечания касательно церквезиждительного характера христианства 326–8, – ирвингианских заблуждений 335 и т.п. – Трактат имел главное значение для третьей главы нашего сочинения, – при рассмотрении протестантского учения о невидимой Церкви.

20. В интересах сравнительно более беспристрастного ознакомления с римско-католическою и протестантскою системами вероучения вообще и, в частности, с их учениями о Церкви мы воспользовались не потерявшими еще и доныне своего значения чтениями д-ра

Thiersch’a, Vorlesungen über Katholicismus und Protestantismus. Ближайшее отношение к нашему предмету имела только первая часть Vorlesgn., специально посвященная вопросу о Церкви и состоящая, включая введение, из семнадцати чтений. Указав в последнем 1–27 на важность и необходимость решения вопроса о Церкви и на имеющиеся для того средства, автор в дальнейших III-XVII чтениях рассматривает римско-католическое и протестантское учения о Церкви в их отношении к св. Писанию, к церковной истории и к современному⁶⁴ положению христианства. Не входя в подробное рассмотрение содержания чтений, отметим наиболее выдающиеся в них пункты. – Как справедливо замечает автор, чтобы «построить библейское учение о Церкви», для этого требуется «начинать не с формальных или отвлеченных понятий»; – невозможно определять Церковь в смысле общества предопределенных и привносить в учение о ней юридический момент или допускать односторонне-спиритуалистический на нее взгляд и т.п. 63–6, но должно отправляться от «всеположительнейшего христианского учения о Богочеловечестве Сына Божия». Он пришел в мир не для того только, чтобы сообщить людям одно учение, но и жизнь. Своим искуплением Богочеловек примирил грешников с Богом, даровав им в восстановленном υἱοθεσία источник неисчерпаемого блаженства. «Это Богосыновство есть живое единение (верующих) со Христом. Это единение со Христом в то же время есть общение верующих между собою», – не внутреннее только, но и внешнее 67–73, «живое и органическое», вследствие чего Апостол и наименовал Церковь «телом Христовым» 76, однако не в смысле только corpus mysticum. ῝Εν σῶμα в отличие от ἓν πνεῦμα означает "проявляющийся в исторической действительности, путем приметного взаимодействия верующих, организм» 77. – Несмотря на значительное уклонение от истины, Церковь, по мнению автора, «в своих законных органах» оставила неприкосновенными основные пункты христианского вероучения 133–4; чтó же касается других его пунктов, то ни римское католичество, ни протестантство в этом отношении не походят на древнюю Церковь 161 ff., протестантская неправильно поняла смысл христианского всесвященства 190 ff. vgl. 276–7. и пр. – К особенным воззрениям автора относятся те, которые проистекают из его конфессионального положения: д-р Тирш ирвингианин⁶⁵. Отсюда проистекает его преувеличенный взгляд на совершенства первенствующей и недостатки позднейшей Церкви и желание «возобновления ее первоначальных даров и сил и восстановления всех тех должностей, которые даны были ей для ее возрастания вначале» 154. – Основной тон чтений – спокойный и миролюбивый VI. В научных выводах автор подчас очень осторожен 161–3, но не всегда достаточно определенен. Тирш находится под влиянием Шеллинга и Шлейермахера 155–60, 55–6. Vgl. Fr. W. v. Schelling. Philosophie der Offenbarung. Stuttg. u. Augsb. 1858. B. III. Th. 2-ter. S. 324 ff.

21. В русской богословской письменности по вопросу о Церкви более других сделали лица, не занимавшиеся специально этим вопросом, а именно: московский святитель митрополит Филарет и вождь наших славянофилов А.С. Хомяков. К сожалению, знаменитые богословы задавались более апологетико-полемическими, нежели положительными целями изложения православного учения о Церкви.

Для нас служили пособиями следующие творения

М. Филарета: А) «Разговоры между испытующим и уверенным», Б) «Слова и речи», В) «Начертание церковно-библейской истории» и Г) «Пространный христианский катехизис». Во всех упомянутых сочинениях московский святитель раскрывает апостольское учение о Церкви как именно о «теле Христовом», пользуясь этим наименованием как самою точною формулою существа Церкви с ее свойствами и действиями⁶⁶. – Церковь есть тело Христово, а Христос – ее Глава, с Которою Церковь соединяется столько же неразрывным, сколько и непостижимым союзом, – «союзом более тесным, нежели общество просто человеческое, союзом не только единой власти, взаимных нужд, общей пользы, но и союзом единой жизни. По учению апостольскому и церковному все мы, под Главою Христом, едино тело есмы» Слова. IV. 183. Фил. II. 131–132.

Итак, «источник единства церковного, по учению Апостола, есть «един Господь, Иисус» Христос, Который и нарицается в том же послании Еф. 4, 15. 16 «Главою Церкви», соответственно сему называемой «телом Его» Слова. V. 173. Как «одно духовное тело», Церковь «имеет одну Главу, Христа, и одушевляется одним Духом Божиим» Пр. Катех. Чл. 9. – «Если Церковь», продолжает м. Филарет, «должна быть телом Христовым: то сим должна быть, без сомнения, едина вселенская Церковь, потому что никто никогда не приписывал Христу многих тел» Слова. IV. 325. – Что же касается мнимого несогласия с единством Церкви существования «многих отдельных и самостоятельных Церквей», то они «суть частные Церкви или части единой вселенской Церкви. Отдельность видимого устройства их не препятствует им духовно быть великими членами единого тела Церкви вселенской, иметь единую Главу, Христа, и единый дух веры и благодати». Подобно указанному, существует неразрывное «единство между пребывающею на земле и небесною Церковию… как по отношению их к единой Главе, Господу нашему Иисусу Христу, так и по взаимному общению между тою и другою» Пр. Катех. Чл. 9. Слова. II. 413. IV. 389. 497. 603–606.

«Если вселенская Церковь есть тело Христа, Сына Божия, то сие тело, без сомнения, есть всегда чистое, всегда здравое, никогда неразрушимое; потому что противное сему было бы недостойно Сына Божия. Если из Него «все тело» Церкви вселенския, «составляемо и счиневаемо приличне всяцем осязанием подаяния, возращение творит» Кол. 2, 19; то без сомнения от Него исполняется оно не иным чем, как только жизнию, силою, светом, чистотою, нетлением». «Если «в созидание» сего «тела Христова» даны Апостолы, Пророки, благовестники, пастыри, учители»: то пастыри и учители, или иначе, священноначалие церковное, должны сохраняться в Церкви непрерывно, так как непрерывно должно продолжаться созидание тела Христова» Слова. IV. 325. Всемогущая Глава, Господь наш И. Христос, «действует как во всей Церкви, которая есть тело Его, так и во всех верующих, которые суть члены Его». Он «воображается в них Гал. 4, 19, «живет в них» Гал. 2, 20; и как в «Нем» Самом «живет всяко исполнение Божества телеснее» Кол. 2, 9, так по некоему образу сего Божественного таинства и Он благоволит жить в избранных Своих даже телеснее, поколику обретает их способными ко внутреннему с Ним общению. Обретает ли Он ум, постоянно к Нему обращаемый благоговением и молитвою? Он «воображается» в уме и исполняет его светом Своим, истиною Своею, «безвестная и тайная премудрости Своея являет ему» Пс. 50, 8. Обретает ли сердце, отверстое пред Ним покаянием, верою и любовию к Нему? Он «вселяется в сердце» Еф. 3, 17 и с Собою вносит новую жизнь, вместо плотской духовную, вместо земной небесную, преображает любовь человеческую в Божественную и свойства человеческие в ангельские. Обретает ли наконец и тело в сообразность с душою непрестанно очищаемое воздержанием и подвигами и потому способное принимать и сохранять в себе как бы некие отпечатки и следы внутренних движений благодатных? И оно некоторым образом и даже в земной еще жизни начинает быть Богоносным». Слова. II. 19, 20; ср. III. 235. Как телу, растущему и продолжающему жить, некоторые вещества принадлежат только временно, а по времени даже во множестве отделяются от него, не препятствуя тем его возрастанию и совершенству: так возрастанию и совершенству тела Церкви не препятствуют, хотя бы и многочисленны были, люди, которые «во время веруют, и во время напасти» или другого рода искушений «отпадают» Лк. 8, 13, которые «от нас изыдоша, но не беша от нас» 1Ин. 2, 19». Слова. IV. 325. – В Церкви, как теле Христовом, все изначала органически упорядочено. Каждому указано свое служение, и если И. Христос «не устроил кого оком или устами сего тела, тот не должен присвоять себе особенных обязанностей сих членов» Слова. IV. 185. – «Как член естественного тела никогда не престает быть членом, разве чрез невозвратное отсечение и совершенную смерть; так и человек, облекшийся в крещении во Христа, никогда не престает быть членом тела Христова, разве чрез невозвратное отпадение от Церкви Христовой и вечную смерть» Фил. I. 243. Ср. Пр. Катех. Чл. 9. – «Когда таинственное тело «последнего Адама» 1Кор. 15, 45… «созиждется» совершенно и окончательно, тогда… наступит великая «Суббота» Бога и человеков» Фил. I. 266.

Тело Христово, Церковь, «ни в каком смысле не есть «тело» римского епископа»; следовательно, и римский епископ «не есть ни в каком смысле «глава» Церкви» Фил. II. 157: Церковь «не может быть двоеглавою» Фил. I. 234; Слова. IV, 327–328. – С одной стороны, чувство уважения к инославным исповеданиям останавливает московского святителя в нерешительном различении между «чисто» и «нечисто истинною Церковию» Фил. II. 28–9; ср. Слова. IV, 134. 324–8, а, с другой, еще бóльшее благоговение пред истиною побуждает его нередко входить в тот глубокий и изящно-тонкий анализ папистических заблуждений, равного которому трудно отыскать еще другого в богословской литературе Фил. II. 75–7; 121–5; 149–55. Слова. II. 407–408. – Вообще к великим достоинствам рассматриваемых богословских трудов м. Филарета относятся как сила и глубина мысли, так и поразительная утонченность его логики и диалектики.

Вышеизложенные содержание и достоинства творений м. Филарета налагали на нас высокий долг воспользоваться заключающимися в последних догматическими данными по вопросу о Церкви в качестве наиболее точной и определенной нормы православного учения о Церкви, в его отличии как от инославных заблуждений, так и от различных видоизменений у других православных писателей.

22. Однако, как недостаточно было бы для христианского разумения пользоваться одним догматическим богословием без других родственных ему наук, так – и творениями высокопреосвященнейшего м. Филарета безотносительно к творениям А.С. Хомякова. Последними столько же предполагаются первые, как и первыми последние. В лице этих знаменитых мыслителей наши духовная и светская школы как бы протягивают друг другу руки для общего всем «созидания» Церкви Божией и для ограждения последней от внутренних и внешних врагов. Совокупностью же творении московского святителя и «неизвестного мирянина» производится то, чтó должно быть названо твердынею современной православно-догматической науки о Церкви. В настоящем случае мы разумеем

А.С. Хомякова Полное собрание сочинений, том второй, заключающий в себе А) «Опыт катехизического изложения учения о Церкви» 1–27, Б) Три апологетико-полемических трактата под заглавием: «Несколько слов православного христианина о западных вероисповеданиях» 27–259, В) Пятнадцать писем по различным богословским вопросам, из которых для нас имеет особое значение «Письмо к редактору «L’Union Chrètienne» о значении слова «кафолический» и «соборный» 319–29 и Г) Несколько мелких заметок и «опытов». – В каждой из перечисленных статей настолько полно и определенно выражен единый и неизменный научный взгляд автора на предмет, что было бы совершенно бесполезно для нашей цели рассматривать отдельно каждую статью, а не все вместе.

Хомяков не занимается в них специально вопросом о существе Церкви; не имеет он дела и с научными ее определениями⁶⁷, и, однако же, все его богословские трактаты проникнуты тою основной идеей опознанного православия, которая дается в удел только тому, кто наперед уже решил себе поставленный вопрос. – По существу дела православный писатель не может чего-л. прибавить к учению о Церкви. Не прибавил и Хомяков. Но вечной истине православия он дал такую постановку, при которой православная Церковь явилась как единая носительница света Христова, верно сохранившая его от апостольских времен, несмотря на все усилия тьмы погасить его. – «Церковь», читаем мы у автора 58, как «духовный организм не есть ни собирательное существо, ни существо отвлеченное», она – не в видимом собрании верующих, но в объединяющей их духовной связи 228; Церковь – это Дух Божий и благодать 12. Церковь – не авторитет, а истина и внутренняя жизнь 54, познание которых имеет основанием в Церкви святость взаимной любви» 107 ср. 181. Так устраняется из Церкви самая возможность рационализма. По существу православия в нем нет места для протестантизма 42. «Человек находит в Церкви самого себя, но себя не в бессилии своего духовного одиночества, а в силе своего духовного искреннего единения с своими братьями, с своим Спасителем» 114. – «Песчинка не получает нового бытия от груды, в которую забросил ее случай: таков человек в протестантстве. Кирпич, уложенный в стене, нисколько не изменяется… от места, назначенного ему наугольником: таков человек в романизме. Но всякая частица вещества, усвоенная живым телом, делается неотъемлемою частью его организма и сама получает от него новый смысл и новую жизнь: таков человек в Церкви, в теле Христовом, органическое основание которого есть любовь» 115. – С потерею любви, при порочной воле, на долю разума достается одно «верение», а не вера. Только в святости апостольской Церкви «христианин, человек субъективный, слепой протестант по своей нравственной немощи, становится зрящим кафоликом» 209.

Из истории, повествуемой в Гал. 2, совершенно понятно отношение верующего к Церкви и Церкви к верующему: немощи каждого верующего врачуются неоскудевающею в Церкви Божественной благодатью 227–8. – Вверенная взаимной любви верующих истина пребывает в Церкви. Отсюда: познание Божественной истины не может обусловливаться численностью членов Церкви 71–2. 314. – Церковная истина запечатлевается в Писании, в Предании и в деле; потому «ни в Писании искать основы Преданию, ни в Предании доказательств Писанию, ни в деле – оправдания для Писания и Предания – нельзя и не должно» 7. Церковь признает в Писании свое собственное свидетельство 199, и ее отношение к Писанию подобно отношению человека к своему слову 205; поэтому Библия, строго говоря, есть книга «мыслимая», «книга как разумеваемое начало» 237. – Происходящие из существа Церкви ее свойства принадлежат только ей одной, как, напр., единство, в отличие от простого союза 205–6, – в смысле «полной внутренней гармонии веры с внешним согласием наружного ее проявления» 374; «соборность» или «единство во множестве» 326, по которой Церковь не есть ни Церковь καθ’ ἕκαστον (по разумению каждого – протестантство), ни Церковь κατὰ τὸν ἐπίσκοπον Ῥώμης (по разумению римского епископа), но есть Церковь καθ’ ὄλον по разумению всех в их единстве 327 и др. – Как единый стройный организм Церковь не терпит измены братскому единству. Поэтому «частное мнение…, присвоившее себе в области вселенской Церкви право на самостоятельное решение догматического вопроса, заключало в себе постановку и узаконение протестантства» 51 ср. 102. Таково происхождение романизма и вместе с ним всех других западных исповеданий – «отраслей римского учения» 373 ср. 44. 56 и др. – Хомяков первый указал на латинство и протестантство как на единое заблуждение, как на «рационализм (только) в двух моментах его развития, а именно: рассудка, хватающегося за призрак истины и отдающего свободу в рабство внешнему авторитету, – это латинство, и рассудка, доискивающегося самодельной истины и приносящего единство в жертву субъективной искренности, – это протестантство» ХХХ ср. 54. 56. Автор опровергает латинян не протестантскими и протестантов – не латинскими доводами; у него не найдется ни одного довода, который «не был бы обоюдоостр, т.е. не был бы направлен как против латинства, так и против протестантства» XXIX. Хомяков первый взглянул на инославные исповедания из Церкви сверху, потому и мог определить их XXVII. Заблуждения римского католичества и протестантства с занятого автором положения преодолеваются решительно и в самом их начале 18. 140–1. 202 и др. – В чем можно разве упрекнуть автора, так это в несовершенной по местам ясности и точности выражений⁶⁸ и в недостаточно определенно выясненных его отношениях к западной науке⁶⁹. – Мы воспользовались постановкою у Хомякова основного вопроса о существе Церкви и некоторых частных пунктов православного вероучения, например, по вопросу об отношении между внутреннюю и внешнею сторонами Церкви, – между верою и делами и пр., но главным образом мы усвоили себе основной взгляд автора на существо западных вероисповеданий вообще и, в частности, их заблуждений в тех или других пунктах христианского вероучения.

23. После м. Филарета и А.С. Хомякова православная научная экклезиология обосновалась на таких прочных научно-богословских твердынях, что последующим православным писателям остается пока только раскрывать и изъяснять добытые научные результаты. – В таком именно направлении и написано

Протоиереем о. А.А. Лебедевым сочинение: «О главенстве папы, или разности православных и папистов в учении и Церкви». Автор продуманно воспользовался против папистов основными данными о Церкви у Хомякова и оказал нашей богословской науке следующую услугу: он многосторонне изучил и изъяснил Хомякова, местами восполняя его, и затем папистические заблуждения документировал многочисленными выдержками из символических книг римской Церкви и еще более – из не имеющих такого значения, но тем не менее очень важных произведений римско-католических писателей. Благодаря о. Лебедеву папизм, являющийся пред нами в современном всеоружии своих старых и новых заблуждений, довольно спокойно и решительно выбивается автором из всех занятых им позиций. – Мы воспользовались многими полемическими данными сочинения касательно папистических заблуждений, наприм., что учением о видимой Главе Церкви извращается самый порядок спасения 38; что «единство Церкви должно быть рассматриваемо и понимаемо не только как единство Церкви земной, воинствующей, но в совокупности с Церковью небесною» 102 – мысль очень мало и даже почти совсем не оцененная в системах догматического богословия; что «без Христова главенства ни соборное начало не сохранится в своей чистоте и правде, ни каноническое первенство – от захватов и преобладания» 222 – и т.п. данными, вошедшими в содержание второй главы нашего труда.

24. Очень полезным руководством к святоотеческим творениям и к строго православному их разумению по вопросу о Церкви служили для нас следующие сочинения преосвященнейшего е. Сильвестра:

А. «Учение о Церкви в первые три века христианства» и Б. «Опыт православного догматического богословия» т. IV, содержащий некоторые важные восполнения и изъяснения первого сочинения. – Преосвященнейший автор настолько основательно изучил святоотеческие творения и так глубоко проникся их духом, что и сам пишет «в духе отцов Церкви», почерпая у них многочисленные доказательства в пользу православия и в опровержение инославных заблуждений. – По существу дела мы не могли не пользоваться драгоценными указаниями пр. Сильвестра и его изъяснениями святоотеческих творений в вопросах, имеющих ближайшее отношение к нашей задаче. Перечисление отдельных пунктов заимствований только напрасно удлинило бы наше исследование. Скажем кратко: они рассеяны в нем по всему пространству.

25. Кратким по изложению, но полным по содержанию compendium’oм учения о Церкви служила для нас статья профессора

А.Л. Катанского: «Характеристика православия, римского католичества и протестантства» (общий очерк). Указав в начале статьи на естественную предрасположенность греков к «всестороннему и полному усвоению христианских истин» с соблюдением гармонии между Божественным и человеческим в них элементами, а также – на одностороннее усвоение христианства романо-германским миром 1–9, автор затем отмечает то важное обстоятельство, что «восток прежде всего сосредоточил свое понимание… на Личности Христа Спасителя», потому что в правильном взгляде на Него заключалась «судьба всей жизни и будущности христианства» 19. Необходимо было «спасти в Личности Христа Спасителя элемент человеческий от поглощения Божественным и наоборот… Дело шло о самом начале православия» 20. Отсюда, как совершенно правильно утверждает автор, – «общий православно-догматический взгляд на Церковь характеризуется тем, что православие, не жертвуя ни Божественным элементом в Церкви в пользу человеческого…, ни человеческим – Божественному…, видит в Церкви гармоническое сочетание невидимого с видимым, Божественного с человеческим, подобное соединению Божества и человечества в Лице Богочеловека» 25. Истинное разумение существа Церкви, таким образом, обусловлено разумением богочеловеческого Лица Христа Спасителя. – Эта очень серьезная и, к сожалению, мало оцененная в богословских сочинениях мысль, по нашему разумению, заслуживает особенного внимания в православной экклезиологии, – для предупреждения возможных отклонений в сторону или римского католичества или протестантства. Мы воспользовались (с некоторым видоизменением) указанною мыслью в самом начале нашего труда, находя согласным с истиною – отправляться в богословских изысканиях не от отвлеченных понятий, а от всереальнейшей действительности.

26. Небольшим по размеру (29 стр.), но существенным по содержанию восполнением к статье проф. Катанского служит брошюра

О. Прот. П. А. Смирнова: «О православии вообще и в частности по отношению к славянским народам» СПБ. 1893. Автор определяет православие как «не только правое служение Богу и верою, и жизнию, и обрядом, но и как строгую соразмерность в проявлениях всех сил души, в стремлении помыслов и желаний, во всех жизненных отношениях» стр. 7. Далее автор защищает православие от несправедливых упреков его в косности и безжизненности со стороны его врагов 9–11 и указывает на гармоническое сочетание в нем силы освобождающей с силой сдерживающею стр. 11–13 и т.д. – Само собою понятно, что рассматриваемая брошюра – речь – не для ученых, и, однако, последние могут почерпнуть в ней некоторые руководящие данные к уразумению идеи православия, а, следовательно, и православной Церкви. При этом надо отдать высокую честь автору за основательную продуманность и доказательность проводимых им положений, а также и за художественно-литературное изложение – без лишних слов.

27. Вопросом о существе и свойствах Церкви занимается также сочинение

И. Мансветова: «Новозаветное учение о Церкви», заслуживающее особого внимания прежде всего по своему предмету, а затем и по несколько своеобразному типу, которым названное сочинение выделяется из ряда других произведений нашей богословской письменности. – Автор сочинения обосновывает и раскрывает положительное учение православной Церкви о себе самой и своих существенных свойствах, пользуясь для этого свидетельствами новозаветного св. Писания и, по преимуществу, западно-богословскими их толкованиями. В сочинении г. Мансветова мы имеем пред собою добросовестную попытку православного богослова на основании разрозненных данных новозаветного Писания построить полное и систематическое учение о Церкви и ее четырех свойствах. – При совершенном признании за разбираемым трудом указанного научного значения, особенно в качестве экзегического руководства при объяснении многих мест из новозаветных Писаний относительно существа и свойств Церкви, считаем необходимым отметить в нем следующие недостатки. Автор сочинения, по-видимому, писал без строго продуманных, ясных и твердо обоснованных данных. Он приступал к построению новозаветного учения о Церкви без своего плана, работал как эмпирик, занимаясь чисто внешним расположением имевшегося в его распоряжении материала, и потому истинные по содержанию догматические положения у него не вытекают с логическою необходимостью из данных посылок. Автор занимается более внешнею, чем внутреннею стороною взятого предмета. Не углубляясь в существо последнего, он не столько выводит, сколько перечисляет по порядку свойства и некоторые служения Церкви. Наконец, он ничем не мотивировал своего преимущественного пользования немецкими толкователями новозаветных Писаний пред святоотеческими, которыми он пользуется весьма мало. Из немецких пособий он почему-то пользуется одними новозаветными комментариями, точно не подозревая длинного ряда специальных немецких же монографий о Церкви.

28. Таковы главные – ино- и православные – пособия, которыми мы пользовались преимущественно пред другими пособиями при написании своего сочинения. Что же касается этих других, так сказать, второстепенных пособий, то пользование ими обусловливалось более или менее попутными, встречавшимися во время самого написания сочинения обстоятельствами: частными вопросами, различными справками, а подчас тем установившимся в научных трудах порядком, который обязывает автора к возможно большей документальной точности. Прилагая список всех бывших в нашем распоряжении пособий, включая сюда и вышеразобранные, мы имеем в виду помимо научной чисто техническую сторону дела. Кому неизвестна неопределенная немецкая цитация: а. а. О., отнимающая у читателя нередко много времени на поиски раз где-то упомянутого – да подчас еще в большом томе – сочинения? Цитировать же каждый раз сполна сочинения – значило бы не дорожить местом. Поэтому, цитируя сокращенно, мы за полными цитатами отсылаем читателей к нижепредлагаемому списку сочинений с подробным обозначением их заглавий, времени и места изданий и проч. – Имена авторов наиболее выдающихся сочинений отпечатаны жирным шрифтом (здесь – полужирным курсивом. – Прим. ред.), второстепенных – обыкновенным (конечно, перво- и второстепенность их обусловлена интересами нашего дела). Для того, чтобы еще более ознакомить читателей с наиболее выдающимися пособиями, мы сочли нужным отметить объем последних.

29. Andersen P.Fr. Das protestantische Dogma von der sichtbaren und unsichtbaren Kirche nach seinem relegiösen und dogmatischen Gehalte. Aus den Theologischen Mitarbeiten, 4-r. Jahrg., 3-s. Heft, besonders abgedruckt. Kiel. 1842.

Архим. Антоний. Догматическое богословие православной кафолической восточной Церкви, с присовокуплением общего введения в курс богословских наук. Изд. пятое. Москва. 1852.

Baur F.C. Dr. Der Gegensatz des Katholicismus und Protestantismus nach den Principien und Hauptdogmen der beiden Lehrbegriffe. Zw. Ausg. Tübingen. 1836. S. XXVI†694. 8^o.

R. Bellarminus. Disputationum... de controversiis fidei adversus hujus temporis haereticos. T. I-II. Venet. 1721.

Бенескриптов Евграф. Об источниках христианской религии по учению православно-кафолической Церкви сравнительно с учением лютеран о сем предмете. СПБ. 1845.

Brenner Fr. Dr. Generelle Dogmatic, oder Fundamentirung der katholischen speculativen Theologie. Dritte, vermehrte und verbesserte Auflage. Regensburg. 1844.

Bretschneider K.G. Systematische Entwickelung aller in der Dogmatik vorkommender Begriffe. Dritte Aufl. Leipzig. 1825.

Bunsen Ernst. Die Ueberlieferung. Ihre Entstehung und Entwickelung. Bde I-II. Leipzig. 1889.

Chemnitius Martin. Loci theologici. Pars III. Ed. nova. Francof. 1604.

Хомяков А . С . Полное собрание сочинений. Том II. Изд. третье. Москва. 1886. Стр. XXXVII†450. 8^о.

Хрисанф архим. Характер протестантства и его историческое развитие. Вып. первый. СПБ. 1868.

Delitsch Franz. Vier Bücher von der Kirche. Seitenstück zu Löhe’s drei Büchern von der Kirche. Dresden. 1847.

Delitsch Ioh. Das Lehrsystem der römischen Kirche. Erst. Theil. Gotha. 1875.

Дмитревский Ив. Историческое, догматическое и таинственное изъяснение на литургию. Москва. 1818.

Döllinger Ioh. Christenthum und Kirche in der Zeit der Grundlegung. Zweite Aufl. Regensburg. 1868.

Dorner А. Kirche und Reich Gottes. Gotha. 1883. S.VI†386.8^o.

Dorner J.А. Dr. Christliche Glaubenslehre. Erster Bd. Grundlegung oder Apologetik. Berlin. 1879.

Ebrard Ioh. Christliche Dogmatik. Zwiete Bd. Königsberg. 1852.

Елагин Н.В. Чего надо желать для нашей Церкви. По поводу отзывов на книгу «Белое духовенство и его интересы». Вып. второй. СПБ. 1885.

Encyclopédie théologique ou série de dictionnaires sur toutes les parties de la science religieuse... Publièe par M. L’Abbé Migne. Tome trente-quatrième. Paris. 1850.

Elvers Christian Friedrich Dr. Das Wesen der ältern und neuern katholischen Kirche. Rostock. 1832.

Frank Fr. Dr. System der christische wahrheit. Zweite Hälfe. Erlangen. 1880.

Gass W. Dr. Symbolik der griechischen Kirche. Berlin. 1872.

Gerhardus Io. Confessio catholica et evangelica in quatuor tomos distributa. Francofurt et Lipsiae. 1679.

Id. auct. Loci theologici. Tom. quintus. Ed. novissima. Francof. et Hamburgi. 1657.

Gousset, Erzbischof von Reims. Dogmatik. Nach dem siebenten Auflage aus dem Französischen übersetzt und herausgegeben von Dr. Franz Bitter. Erster Band. Regensburg. 1855.

Hansen Th. Die lutherische und reformirte Kirchenlehre von der Kirche. Gotha. 1855.

Hase K.A. Evangelisch-protestantische Dogmatik. Fünfte, verbesserte Auflage. Leipzig. 1860.

Hatch Edwin. Dr. Theol. Die Gesellschaftsverfassung der christlichen Kirchen im Alterthum. Acht Vorlesungen. Von Verfasser autorisirte Uebersetzung der 2-ten Auflage von A. Harnack. Giessen. 1883.

Hausrath A. Dr. Neutestamentliche Zeitgeschichte. Erst. Th. 3-tte Aufl. München. 1879. 2–4 Th. 2-te Aufl. Heidelb. 1875–77.

Herzog J.J. Dr. und Plitt G.L. Dr. Real-Encyklopädie für protestantische Theologie und Kirche. Band 7. Artik. „Kirche“ von Köstlin Jul. Zw. Aufl. Leipz. 1880.

Hettinger. Lehrbuch der Fundamental – Theologie oder Apologetik. Bde I-II. Freiburg im Breisgau. 1879.

Hollazius Dav. Examen theologicum acroamaticum universam theologiam thetico-polemicam complectens. Ed. altera. Lipsiae. 1763.

Янышев Протопресв. Православно-христианское учение о нравственности. Москва. 1887.

Катанский А. проф. Догматическое учение о семи церковных таинствах в творениях древнейших отцов и писателей Церкви до Оригена включительно. Историко-догматическое исследование. СПБ. 1877.

Он же. Характеристика православия, римского католичества и протестантства. Брош. 1875.

Он же. Православное и римско-католическое понятие о Церкви. По поводу изданного за границею сочинению «О Церкви». Брош. 1889.

Kist N.C. Die christliche Kirche auf Erden nach der Lehre der heiligen Schrift und der Geschichte. Nach der zweiten Originalausgabe ins deutsche übergetragen von Dr. Ludw. Trosz. Leipsig. 1838.

Klee E.W. Die allgemeine christliche Kirche oder das Prinzip der Reformazion zur Feststellung des Begriffs der evangelischen Kirche und ihrer Bezeihung zur Staat und Wissenschaft. Berlin. 1847.

Klee Heinr. Dr. Katholische Dogmatik. Mainz. 1835.

Köstlin Iul. Dr. Das Wesen der Kirche nach der Lehre und Geschichte des Neuen Testaments mit vornehmlicher Rücksicht auf die Streitfrage zwischen Protestantismus und Katholicismus. 2-te Aufl. Gotha. 1872. S. VIII†144. 8^o.

Кутепов Н. О почитании и молитвенном призывании на помощь святых Ангелов и человеков. (Против мнимодуховных христиан). Москва. 1890.

Он же. О священном Предании. (Против мнимодуховных христиан). Новочеркасск. 1890.

Лебедев А. Протестантство. О главенстве папы, разности православных и папистов в учении о Церкви. СПБ. 1877.

Löhe Wilgelm, lutherisch. Pfarrer. Drei Bücher von der Kirche. Den Freunden der lutherischen Kirche zur Ueberlegung und Besprechung dargeboten. Stuttgart. 1845.

Пр. Макарий, е. Винницкий, ректор С.-Петербургской Д. Академии. Православно-догматическое богословие. С.-Петербург. Т. I. 1856. Т. II. 1857.

Он же. Введение в православное богословие. С.-Петербург. 1847.

Marheineke Phil. Dr. Christliche Symbolik oder comparative Darstellung des katholischen, reformirten, socinianischen und des Lehrbegriffes der griechischen Kirche. Herausgegeben von Steph. Matthies und W. Watke. Berlin. 1848.

Martensen H. Dr. Bischof von Seeland. Die christliche Dogmatik. Berlin. 1856.

Memorandum über die katholisch-apostolischen Gemeinden in Russland. Reval. 1887.

Möhler Dr. J. A. Die Einheit in der Kirche oder das Prinzip des Katholicismus, dargestellt im Geiste der Kirchenväter der drei ersten Jahrhunderte. Zweite Auflage. Tübingen. 1843. S. VIII†332. 8^o.

Derselbe Auctor. Symbolik oder Darstellung der dogmatischen Gegensätze der Katholiken und Protestanten nach ihren öffentlichen Bekenntnisschriften. Zehnte Aufl. Mainz. 1888. S. XL†632. 8^o.

Derselbe Auctor. Neue Untersuchungen der Lehrgegensätze zwischen den Katholiken und Protestanten. Eine Vertheidigung meiner Symbolik gegen die Kritik des Herrn Professors Dr. Baur in Tübingen. Mainz. 1834. S. VIII†528. 8^o.

Müller Julius, Dr. Dogmatische Abhandlungen. Bremen. 1870. Abh. V. Die unsichtbare. S. 278–403. 8^o.

Münchmeyer A.F.O. Superintendent in Catlenburg. Das Dogma von der sichtbaren und unsichtbaren Kirche. Ein historisch-kritischer Versuch. Göttingen. 1854.

Никанор архим., впоследствии архие. Одесский. Разбор римского учения о видимом (папском) главенстве в Церкви, сделанный на основании св. Писания и Предания первых веков христианства до 1 вс. собора. Казань. 1871.

Overbeck. Die orthodoxe katholische Anschauung im Gegensatze zum Papstthum und Iesuitismus, sowie zum Protestantismus. Halle a. S. 1865.

Он же. Бесспорные преимущества правосл.-кафолической Церкви пред всеми другими христианскими исповеданиями. СПБург. 1883.

Idem auctor. Libellus invitatorius ad Clerum Laicosque Romano-Catholicos. Halis saxonum. 1871.

О Церкви и таинствах (анонимного автора). Третье тиснение. Москва. 1819.

Митроп. Филарет Московский. Догматическое богословие по сочинениям Филарета, м. Московского. Составил А. Городков. Казань. 1887.

Он же. Разговоры между испытующим и уверенным. Изд. второе. Москва. 1833.

Он же. Слова и речи. Том I. Москва. 1873. Т. II. М. 1874. Т. III. М. 1877. Т. IV. М. 1882. Т. V. М. 1885.

Архие. Филарет Черниговский. Православное догматическое богословие. Изд. второе. Чернигов. 1865.

Perrone I. Praelectiones theologicae. Tom. posterior. Parisiis. 1842.

Petersen August, Pastor zu Buttelstedt im Gross-Herzogthum Sachs-Weimar. Die Idee der christlichen Kirche. Th. I-III. Leipzig. 1839–1846. S. T. I­XII†222; T. II­ XXVI†734; T. III­ XXIV†691. 8^o.

Pilgram Friedr. Physiologie der Kirche. Forschungen über die geistigen Gesetze, in denen die Kirche nach ihrer natürlichen Seite besteht. Mainz. 1860. S. VIII†484. 8^o.

Платон иеромон., впоследствии м. Московский. Православное учение или сокращенная христианская богословия, для употребления Его Императоского Высочества… Всероссийского Наследника Павла Петровича. Москва. 1819.

Reinkens H., kath. Bischof. Ueber Einheit der katholischen Kirche. Einige Studien. Würzburg. 1877.

Reuter Herm. Dr. Abhandlungen zur systematischen Theologie. I. Zur Controverse über Kirche und Amt. 8^o. Berlin. 1855. S. II†152.

Rothe R. Die Anfänge der christischen Kirche und ihrer Verfassung. Erst. Bd. Wittenberg. 1837. S. IX†784. 8^o.

Schanz Dr. Prof. Der Begriff der Kirche. Theologische Quartalschrift. LXXV Jahrg. Tübing. 1893. 4-tes QuHft.

Schenkel Daniel Dr. Die christlische Dogmatik vom Standpunkte des Gewissens aus dargestellt. Bde I-II. Wiesbaden. 1858–59.

Schleiermacher Fr. Dr. Die christliche Glaube nach den Grundsätzen der evangelischen Kirche im Zusammenhange dargestellt. Bde I-II. Reutlingen. 1828.

Schmidt Herm. Dr. Die Kirche. Ihre biblische Idee und die Formen ihrer geschichtlichen Erscheinung in ihrem Unterschiede von Sekte und Härese. Eine dogmatische und dogmengeschichtliche Studie. Leipzig. 1884.

Seeberg Reinh. Studien zur Geschichte des Begriffes der Kirche mit besonderer Bezeihung auf die Lehre von der sichtbaren und unsichtbaren Kirche. Erlangen. 1885.

Е. Сильвестр, Д. Б. Ректор Киев. Дух. Акад. Опыт православного догматического богословия (с историческим изложением догматов). Том IV. Киев. 1889.

Он же. Учение о Церкви в первые три века христианства. Исторический очерк. Киев. 1872.

Соловьев Влад. История и будущность теократии. (Исследование всемирно-исторического пути к истинной жизни). Том I. Загреб. 1887.

Jo. Suicerus. Thesaurus ecclesiasticus e patribus graecis… Edit. Secunda. Amstelaedami. 1728. T. I-II.

Феофан еписк. Путь ко спасению. Изд. Третье. СПБ. 1875.

Он же. Письма к одному лицу в СПБурге по поводу появившегося там нового учителя веры. СПБ. 1881.

Thiersch Heinr. Vorlesungen über Katholicismus und Protestantismus. 1-te Abth. Zw. Aufl. Erlangen. 1848. S. XXVI†370. 8^o.

Trebitz K. Das Wesen der Kirche nach heiliger Schrift, Geschichte und Bekenntnis, insonderheit Art. VII. der Conf. August. Eine kirchengeschichtliche Studie. Leipzig. 1870.

Ullmann C. Dr. Das Wesen des Christenthums, mit Bezeihung auf neuere Auffassungsweisen. Vierte Aufl. Gotha. 1854.

Wendt B. Zwei Bücher von der Kirche. Halle. 1859.

Wetzer und Welte. Kirchenlexicon oder Encyklopädie der katholischen Theologie. 1851. Bd. 6-er. Artik.: «Kirche».

Востоков Авдий. Об отношениях римской Церкви к другим христианским Церквам и ко всему человеческому роду. Части I-II. СПБ. 1857.

30. Источники нашего сочинения несравненно важнее и древнее перечисленных пособий и потому не требуют особого научно-критического их рассмотрения. Чтó само по себе – и, с православной точки зрения, авторитетно, независимо от человеческих мнений, то не нуждается ни в каком научном удостоверении своей авторитетности; и чтó пользуется авторитетом не один десяток столетий (св. Писание и св. Предание), о том излишним считаем входить в особое рассуждение. Поэтому, освобождая себя от напрасных изысканий, ограничимся одним перечислением источников.

Источники а) православные

Библиа или книги св. Писания ветхаго и новаго завета. Напечатася в Богоспасаемом царствующем граде св. Петра, в лето… от рождества по плоти Бога Слова 1891.

Священные книги ветхого завета в русском переводе. Изд. второе. СПБург. 1869.

Patrum apostolicorum opera. Textum ad fidem codicum et graecorum et latinorum etc. recensuit..., indicibus instruxit Albertus Rud. Max. Dressel. Ed. altera. Lipsiae. 1863.

S. Lustini Opp. quae exstans omnia, necnon,

Tatiani adv. Graecos Oratio,

Athenagorae philosophi Atheniensis Legatio pro christians,

S. Theophili Antiocheni trws ad Autolycum libri,

Hermii philosophi Irrisio gentilium philosophorum. Opera et studiis unius ex monachis congregationis s. Mauri. Hagae comitum, ap. Petrum de Hondt. 1742.

S. Clementis Alexandrini opp., quae extant, recognita et illustrata per I. Potterum, episc. Oxoniensem. T. I-II. Venetiis. 1757.

Tertulliani opp. Ad optimorum librorum fidem expressa curante E. F. Leopold. I-II. Lipsiae. 1839. III-IV. Ib. 1841.

Origenis opp. omnia quae graece vel latine tantum exstant... opera et studio Domni Caroli Delarue, Presbyteri et Monachi Benedictini e congregatione s. Mauri. Parisiis. 1733.

S. Irenaei episcopi Lugdunensis... Contra haereses. Libri quinque. Studio et labore D. R. Massuet. Parisiis. 1710.

S. Caes. Cypriani opp. recognita et illustrata per Ioannem Oxoniensem Episc. Oxonii. 1682.

Точное изложение православныя веры, иже во святых отца нашего И. Дамаскина. Вновь переведено с греческого в Моск. Д. Академии. М. 1844.

Пространный христианский катехизис православныя кафолическия восточныя Церкви. Изд. девять надесять. Москва. 1862.

Православное исповедание восточныя кафолическия Церкве, или, по более употребительному заглавию: Послание патриархов восточно-кафолической Церкви о православной вере. Москва. 1848.

Православное исповедание кафолической и апостольской Церкви восточной. Переведено с греч. яз. в СПБ Д. Академии. Изд. двенадцатое. Москва. 1841.

Вера православной восточной греко-российской Церкви по ее символическим книгам. Систематич. сборник извлечений из определений соборов вселенских и поместных, правил св. Апостол и св. отцов. Сост. преподаватель Моск. Д. Семинарии С. Никитский. Тетрадь I. Москва. 1887.

Libri symbolici Ecclesiae orientalis. Ed. Ern. Iul. Kimmel. Ienae. 1843. Αἱ θεῖαι Λιτὸυργίαι τῶν ἐν ἁγίοις πατέρων ἡμῶν Ιωάννου τοῦ Χρυσοστόμου κτλ. Εὐγενιου Περδικαρη Αρχιμανδριτου. Ἔκδοσις δευτερα. Βενετια. 1885.

Книга правил святых Апостол, святых соборов вселенских и поместных и святых отец на первоначальном еллинском наречии и в преложении словено-российском. Москва. 1862.

б) инославные

Libri symbolici Ecclesiae catholicae. Conjuncti atque notis, prolegomenis indicibusque instructi opera et studio Frid. Guil. Streitwolf et Rudolf Ernest Klener. Tom I-II. Gottingae. 1846.

Libri symbolici Ecclesiae evangelicae sive concordia. Recensuit Carolus Augustus Hase. Editia tertia. Lipsiae. 1846.

Die wichtigsten Symbole der reformirten und katholischen Kirche deutsch herausgegeben von Bachmann. Erlangen und Leipzig. 1891.

31. Во избежание неудобств при чтении сочинения, происходящих от частых подстрочных примечаний, а также – неизбежных повторений некоторых наиболее употребительных и важных (классических) выдержек из творений церковных писателей, автор нашел необходимым приложить в конце сочинения выписки из взятых творений церковных писателей на подлинном и русском наречиях для общедоступности пользования сочинением. – В сочинении употребляются следующие знаки и сокращения: N или n означает Note, nota или пункт. Л­лист, p­pag.; f­folium. Римские цифры после названия автора сочинения (последнего мы совсем не называем) означают книгу или том, если сочинение состоит из нескольких книг или томов, если же оно состоит из одного тома или книги, то – страницы. Арабские цифры означают также страницы. Стр., pag. или p. и S. ставятся пред числами лишь в том случае, когда бывает необходимо, вместе с страницами, означить еще §§ и томы, или части сочинений. Кроме указанных, в названии различных сочинений одного и того же автора употребляются еще след. сокращения:

Möhler I­Möhler. Die Einheit in der Kirche.

Möhler II­Möhler. Symbolik oder Darstellung der dogmatischen Gegensätze u. s. w.

Möhler III­Möhler. Neue Untersuchungen.

Овербек­Овербек. Бесспорные преимущества и проч.

Overbeck­Overbeck. Die orthodoxe katholische Anschauung...

Филарет м. I­Филарет. Догматическое богословие по его сочинениям и пр.

Филарет II­Разговоры между испытующим и уверенным.

Сильвестр I­Сильвестр архим. Учение о Церкви в первые три века христианства.

Е. Сильвестр­Е. Сильвестр. Опыт правосл. догматического богословия и т.д. – Обозначается для краткости одно имя автора, сочинение которого найти в алфавитном перечне очень легко. Тексты св. Писания приводятся или по-славянски, или по-русски, смотря по тому, какое наречие в данном случае наиболее отвечает тому предмету, о котором идет речь.