Глава I. Научно-богословские определения Церкви как общества верующих и разбор этих определений⁷⁰

1. Общепринятые в богословских науках определения Церкви как общества верующих не в полной степени и мере отвечают ее существу. Разбор этих, именно, научных определений Церкви и составляет предмет настоящей главы. Однако прежде, нежели приступить к самому разбору, считаем необходимым заметить следующее. С достаточными основаниями можно полагать то, что главная причина неполноты и односторонности научно-богословских определений Церкви заключается в неправильности догматического метода. Богословы обыкновенно начинают главу о Церкви без надлежащего внимания к тем предположениям, которыми изъясняется и обосновывается предмет их научного исследования⁷¹. Вместо того, чтобы отправляться от несомненного факта – существования Церкви как единой и неделимой действительности, богословы начинали с отвлеченных понятий, предполагая таким путем прийти к истинному, полному и научно точному определению Церкви⁷². В самом деле, если церковная жизнь есть самая полная и совершеннейшая из всех доступных для человека форм жизни, то и для научно-богословского определения Церкви необходимо было бы обратиться к данному живому факту, т.е. начать с определения истинной жизни в том ее виде, в каком она воплощается в Церкви.

2. Между тем, по свидетельству опыта, обыкновенный путь значительного большинства богословов при определении Церкви заключается в следующем. После, а иногда и без рассмотрения различных значений наименования «Церковь», начиная с самого обширного, останавливаются на том его значении, по которому слово «Церковь» означает собственно одну лишь новозаветную и воинствующую Церковь, или благодатное царство Христово⁷³. О Церкви в этом последнем смысле и составляется определение, как о богоучрежденном обществе людей, предназначенном ко спасению и соединяемом христианскою верою, словом Божиим, ц. иерархией и таинствами⁷⁴. – Наиболее полное определение всецелого существа Церкви выражается в богословских системах так: «под Церковью на земле» разумеется «основанное И. Христом видимое общество всех верующих, в котором посредством Им установленного непрерывно продолжающегося апостольства под руководством Его Духа совершаются действия, раскрытые Им во время Его земной жизни, освящающие и очищающие людей от грехов, и все народы в течение времени приводятся к Богу»⁷⁵.

3. Обращаясь к разбору вышеприведенного определения Церкви, мы прежде всего должны заметить следующее. Наименование Церкви «обществом верующих» не есть логически правильное определение всецелого ее существа, а только простое его описание. Это описание говорит нам лишь о том, из кого именно состоит Церковь? – из верующих, – и ничего более. Но сами по себе верующие суть только составная часть Церкви, в известном отношении только материал, из которого по предначертанному в совете Божием плану составляется самая Церковь. Разбираемое определение еще ничего не говорит нам ни о роде конструкции Церкви, ни о способе и форме соединения данного материала. Для того, чтобы составить себе определение существа Церкви, необходимо знать прежде всего то, как она образовалась и как существует по своей природе; – необходимо знать план, идею или основной внутренний закон ее существования. – Подобное этому происходит, например, в том случае, когда при виде какого-либо архитектурного сооружения мы хотя и останавливаем свое внимание на строительном материале, однако преимущественно занимаемся рассмотрением архитектурного стиля по той причине, что последний имеет первостепенное значение для оценки здания. Что же касается ознакомления с строительным материалом, с природою и качеством камня или дерева, то ознакомление это должно быть отнесено на второй план. Так и для понимания существа Церкви необходимо прежде всего знать основной закон, план и стиль ее строения, а затем уже иметь в виду и данный материал, как одно из важных предположений для существования самой Церкви. Между тем как при рассматриваемой постановке предмета хотя мы и знаем положенный в здание Церкви строительный материал, однако ничего еще не слышали о плане самого здания. Он-то именно, главным образом, и представляет собою искомое неизвестное⁷⁶.

4. Церковь есть «общество верующих». Но ведь и христианская семья, и христианское государство и подобные им христианские установления суть также общества и притом, конечно, общества верующих, ибо (говоря принципиально и по существу, а не от опыта и не о словах) неверующие христиане есть настолько же недопустимое самопротиворечие, как, наприм., добродетельный преступник или холодный огонь. Далее, эти общества, подобно «обществу верующих», бесспорно имеют Божественное происхождение, суть общества богоучрежденные Быт. 1, 27–8; Ин. 2, 1–11; Рим. 13, 1–7, – Богом управляемые Прит. 8, 15; 1Кор. 11, 3, – в церковно-религиозных отношениях также подчиненные своим духовным пастырям Лк. 10, 16; Ин. 20, 21–3; Евр. 13, 17, существующие для христианских нравственных целей Рим. 13, 2–4, Еф. 5, 22–33; Кол. 4, 1, и однако, при всем том ни семья, ни государство не суть Церковь. Понятие общества не совпадает с понятием Церкви. – Разве укажут на пространственное, не ограничиваемое ни временем, ни местом превосходство Церкви над всеми другими обществами в мире? Но вопрос не в этом. Чтó из того, что Церковь была бы только наибольшим из всех известных нам обществ? Дело не в большем и не в меньшем, но в такой существенной качественности Церкви, по которой последняя была бы прежде всего сама собою, а не одним из многих обществ, хотя бы и превосходнейшим во всех отношениях обществом. Было время, когда вся земная часть Церкви заключалась в Сионской горнице (Деян. 1:13, 2:1–4); или когда во время арианских смут православие представлялось сравнительно незначительным меньшинством самоотверженных его исповедников. – И однако, окруженная, отовсюду и беспощадно гонимая своими врагами, Церковь еще никогда, по крайней мере, для человеческого взора, не сияла так своим животворным светом, как именно в эти годины ниспосланных ей испытаний. Поистине, в немощном сосуде благодати «совершалась» всепобеждающая Божественная «сила» 2Кор. 12, 9. – Как видно из предыдущего, присоединением признака наибольшего к Церкви, понимаемой только в смысле общества верующих, вопрос о ее существе не подвигается нисколько к своему истинному решению.

5. Если Церковь есть общество верующих, соединенных между собою словом Божиим, священноначалием и таинствами, т.е. узами наитеснейшего «братства во Христе» и совершенным единством христианской жизни, то почему бы тогда не назвать Церковь более точным и более определенным именем, нежели неодинаково понимаемым различными богословами названием общества верующих? Почему бы не назвать ее, наприм., семьей или домом верующих, тем более, что для этого есть, по-видимому, прямые данные в самом св. Писании 1Петр. 4, 17; 1Тим. 3, 15, – и что семейные узы прочнее всяких общественных уз, а семьи есть первооснова государства и общества⁷⁷? Наша мысль не может остановиться на недостаточно точном и неопределенном наименовании Церкви обществом и, естественно, нуждается в более точном и определенном, по сравнению с рассматриваемым, ее наименованием. Общество есть понятие родовое, под которое подходят все подчиненные ему понятия, как, например, семьи, школы, ассоциации, союзы, государства и проч. – Вот именно и требовалось бы для точного и определенного наименования Церкви воспользоваться не родовым понятием общества, а одним из входящих в его объем видовых понятий. Последнее было бы и точнее и определеннее да и прямо отвечало бы на следующий вопрос: какое же именно общество есть Церковь? Как оно называется? Между тем как богословы, не приводя в свою пользу достаточных религиозных и научных оснований, совершенно произвольно в таком важном деле, требующем именно научной точности и определенности, почему-то однако предпочитают точному – неточное и определенному – неопределенное.

6. Не будем отрицать того, что понятие «общества верующих» входит в определение понятия о существе Церкви; но входит только как момент этого сложного понятия. Понятие Церкви и частнее (а в нижеуказанном отношении) и шире понятия общества. Понятие о православном обществе верующих есть только одна и притом второстепенная сторона предмета. – Дело в том, что Церковь представляет собою не только общество верующих, но одновременно и общество верующих, и богоустановленное учреждение для нашего спасения. Церковь одновременно есть собирающая и собранная, и рождающая и рожденная, и мать и дочь, смотря по тому, на какую из двух указанных сторон обращается преимущественное внимание. – На вопрос одного фарисея о времени пришествия царствия Божия Спаситель отвечал следующее: «не приидет царствие Божие с соблюдением: ниже рекут: се, зде, или: одне. Се бо, царствие Божие внутрь вас есть» Лк. 17, 20. Сам Царь небесного царствия вселяется в сердца верующих Ин. 14, 23. Но прежде чем «сотворить обитель в сердцах человеков, Господу благоугодно «пожить с человеки» и раздаять им спасение в благодатных таинствах. Два положения совершенно справедливы, а именно, что Бог обитает в человеках и что Он же обитает и среди человеков и для них в благодатных таинствах. Но обитание Бога в человеках представляет собою нечто иное по сравнению с Его обитанием среди человеков, и первым in abstracto предполагается последнее. Церковь же in concreto не есть ни первое и ни последнее в раздельности, но то и другое вместе. Она есть не только возрожденное св. Духом общество верующих, но также и исполненная благодатных таинств скиния Божия на земле, посредством которой Сам Господь обитает в мире и раздает благодатные дары человекам. В первом случае пред нами Церковь с субъективной, а в последнем – с объективной стороны; и потому она одновременно есть и первое, и последнее, ибо только как вместилище благодатных даров, как дом или скиния Божия, Церковь посредством богоустановленных таинств возрождает верующих и приуготовляет их для Божественного вселения Ин. 6, 56.

7. Вышеуказанное разграничение двух – объективной и субъективной – сторон в Церкви имеет весьма важное значение не только для понимания самого существа Церкви, но и каждой в отдельности из двух ее сторон. Будем пока иметь в виду рассматриваемое определение Церкви как «общества верующих». Церковь есть общество верующих. Но эти верующие образуют из себя общество только потому, что они находятся в известном отношении к Церкви в смысле спасительного учреждения и к тому, посредством чего она собирает воедино ищущих спасения. Ведь никто не может присоединить сам себя к обществу верующих и затем утвердиться в нем Рим. 10, 14. 15; 1Тим. 1, 19; Евр. 5, 4; но он должен для вступления в общество восприять крещение и еще ранее – оглашение Мф. 28, 19. 20; Ин. 6:53–57, 7:17; Иак. 2, 20; 1Кор. 26–31. Равным образом не во власти какого-либо народа привлечь к себе евангельскую проповедь какими-либо только внешними и тем более насильственными мерами, но Сам милосердный Бог посылает к тем или другим народам Своих благовестников Мф. 28, 19. 20; Рим. 10, 14. 15. Не люди «избирают» Господа, а Господь избирает людей Ин. 15, 16; и все человеческое, будет ли то человеческая личность, или человеческая природа, или дело, – все это может принадлежать святому обществу только потому, что оно призвано Богом во И. Христе к участию в дарах Божественной благодати. Этот принадлежащий обществу характер определенного, собранного нисколько не изменяется от того, что Бог пользуется человеческими посредствами для насаждения и устроения верующего общества, ибо соединяющая человеков сила заключается не в этих людях с их служением, но в благодатных средствах, которым они служат. «Темже насаждаяй есть чтó, ни напаяяй, но возращаяй Бог» 1Кор. 3, 7. – Церковь как целое одновременно есть и собирающая верующих и собранное из верующих общество. Но по своей субъективной стороне, как только общество верующих, она есть законченное в своей собранности общество, – общество собранное, но не собирающее, ибо то, чтó собирает, принадлежит целой Церкви, а не одному обществу верующих. Короче, рассматриваемое определение понятия о «всецелом» существе Церкви как «обществе верующих» приводит нас к следующему заключению: Церковь имеет как бы женственную воспринимающую природу; она – «невеста» в отношении к своему «Жениху» и Господу, а Он «питает и греет ю» Еф. 5, 29; ср. Апок. 19, 7⁷⁸.

8. Правильное понимание этой женственно-пассивной природы общества верующих имеет очень важное значение в дальнейшем разъяснении существа Церкви и составляющих его моментов. Невозможно после вышеуказанного утверждать того, что христианское общество образуется действием одной субъективной веры в человеке. Субъективная вера решает вопрос разве только о том, как тот или другой верующий принадлежит обществу; но объективное существование общества не зависит всецело от субъективной веры человека, но главным образом от Божественного действия в таинствах, ибо первая есть произведение последнего Ин. 6, 29. 44; Тит. 3, 5–7; Еф. 2, 8. Несправедливо было бы утверждать, что где соберутся двое или трое верующих, там и общество; к этому еще необходима следующая поправка: где действует Бог посредством благодатных таинств, там собираются и верующие и затем – общество. Раздаяние благодатных даров образует общину, а принятие их только дает возможность отдельным лицам становиться членами существующей общины, ибо субъективная вера есть только ответ на Божественное призвание, а этот, как и всякий другой, ответ следует лишь после предварительного вопрошения. – Точно так же не одна субъективная вера поставляет верующих в общение между собою и не она только производит общество. Субъективная вера есть самопреданность верующих предлагающему им Свое спасение Господу, следовательно, и верующих поставляет в общение только с Господом, а не между собою, ибо мы веруем в Господа, а не один в другого. Но Сам Господь посредством положенных в Его Церкви благодатных даров собирает в одно общество Своих исповедников. Вот почему мы должны быть в принципе очень осторожны к многоразличным прославлениям «общества верующих», точно мир обращается ко Христу не столько посредством Его благодатных средств, сколько верою и святостью общества. Как будто Церковь основывается не столько на объективных делах и словах Господа, сколько на верующем сознании и христианском благочестии общества; как будто спасение мира зависит не столько от объективного спасительного учреждения Церкви, сколько от повсюду рассеянных обществ верующих… – Таким образом, из-за «общества верующих» богословы, так определяющие Церковь, рискуют видеть только одну сторону Церкви⁷⁹.

9. Когда протестанты определяют Церковь как «общество верующих»⁸⁰, они, с своей точки зрения, поступают очень последовательно, потому что не признают таинств в нашем смысле⁸¹ и, следовательно, ничего не знают о Церкви в смысле Божественного учреждения для человеческого спасения. Св. Дух, учат протестанты, призывает и возрождает кого Он хочет и как хочет, без всяких посредств. Из совокупности же возрожденных получается Церковь. Православный богослов не может принять такого определения Церкви, – как общества возрожденных, – именно потому, что здесь отрицается объективная сторона Церкви и «спиритуалистически» удерживается одна субъективная ее сторона. Церковь в таком случае является только суммою, собранием граждан Божиих, а не действительным «градом Божиим», в котором обитают эти граждане; Церковь может являться тогда освящающим мир семенем, но отнюдь не Божественным учреждением или вертоградом, в котором произрастает самое семя. – Вполне понятное и правильное с протестантской точки зрения рассматриваемое определение Церкви по ее существу в православных богословских сочинениях является неточным, нестрогим, односторонним. Оно неизбежно страдает раздвоенностью между субъектом и предикатом. С одной стороны, требуется удержать православное учение о таинствах, плохо вяжущееся с понятием «общества», а, с другой, выбитая из прямой колеи богословская мысль не в состоянии из-за «общества верующих» рассмотреть самой Церкви. – Сколько бы ни углублялась богословская мысль в построенное ею научное определение Церкви как общества верующих, она не найдет в понятии общества приписанных ему признаков. Субъект – общество не связан логически с предикатом – таинствами. Церковь есть общество православно верующих и крестившихся во И. Христа, Им Самим основанное непосредственно и посредством св. Апостолов и проч. – это определение Церкви синтетическое, а на аналитическое.

10. В разбираемом определении, кроме того, не выражено самого главного и самого существенного, чем всецело обусловлено бытие самой Церкви, а именно, не выражено мысли о том, что «Христос» есть "Глава Церкве, и Той есть спаситель тела» Еф. 5, 23. Мы говорим не о том, что в православной богословской науке (что касается римско-католической, то в ней учение о главенстве Христовом в Церкви извращено папистическим лжеучением) не содержится учения о главенстве Христовом в Церкви, или что о таком главенстве или совсем не сказано, или оно извращено в разбираемом определении Церкви. Напротив, учение о главенстве Христовом в Церкви выражено здесь с несомненною точностью, с такою ясностью и определенностью, которыми исключаются решительно всякие колебания или подозрения насчет (не существующих) противоправославных папистических стремлений (со стороны, например, первенствующего патриарха). Не в этом дело, а в следующем: из разбираемого определения Церкви как общества верующих следует ли с необходимостью учение о Христовом в ней главенстве? И если следует, то пусть нам логически выведут его из означенного определения. Но очевидно, что определение Церкви как общества не в достаточной степени соответствует православному учению о Христовом главенстве в Церкви. Все, чтó можно взять от такого определения, будет заключаться в следующем скудном выводе: И. Христос, правда, и при таком определении Церкви будет Главою общества Своих исповедников, но и только; Он уже не будет Главою Своего тела, Церкви, иначе: Христос перестанет быть в истинном смысле слова Главою Церкви. – Дело в том, что при рассуждении о Христовом главенстве в Церкви не следует забывать самого существенного, а именно того, что главенство Христово в Церкви совсем не такое главенство, каково, наприм., главенство представителей внехристианских религий в основанных ими религиозных обществах. Первое совершенно и специфически отлично от последнего и, стало быть, требует для себя в самом определении Церкви такого выражения, которое точно соответствовало бы православному учению о главенстве Христовом в Церкви, в отличие от учения о том же предмете инославных исповеданий, а также и от учения внехристианских религий об отношении к ним их основателей.

11. Если теперь мы будем внимательно рассматривать христианскую религию и сравним ее с другими религиями, то легко заметим ее существенное отличие от последних. Оно состоит, помимо всего другого, еще и в том, что Божественный Основатель христианства, Господь наш И. Христос, занимает в нем исключительное положение. На эту особенность указывает уже самое имя: «христианство», данное новозаветному Откровению в соответствии с его исповедниками, издревле усвоившими себе имя «христиан» Деян. 11, 26. Правда, и другие религии называются иногда именами своих основателей. Так, наприм., ислам называется по имени своего основателя также мухаммеданством; однако сам он называет себя исламом, т.е. покорностью Богу, доказывая этим самым то, что другое наименование не имеет для него существенного значения. Совсем иное в христианстве. Для него не имеется еще никакого более подходящего имени, так как заключающееся в последнем отношение к Лицу Богочеловека находится в полном соответствии с самым существом христианской религии⁸². Причина указанного явления заключается в том, что все другие религии имеют только более или менее случайную и внешнюю, а не внутреннюю и органическую связь с своими основателями. Поэтому и последователи естественных религий при своем хотя бы и глубоком уважении к их основателям и при совершенном доверии к ним никогда не могли и не могут быть в собственном смысле верующими в них.

12. Совершенно иное наблюдается в христианстве по той причине, что все оно с его веро- и нравоучением в своем возрождающем действии на мир и в многоразличных судьбах св. Церкви заключено и сосредоточено в одном Лице Господа – Богочеловека. Он не основал только христианскую религию и затем, вознесшись на небо, как бы предоставил ее себе самой. Нет, совершенно свободный от всего случайного и только внешнего, Господь наш И. Христос, как и подобало Основателю христианства, поставил Сам Себя не в случайное или внешнее, но во внутреннее и органическое единение по отношению к принесенной Им религии. «Вот Я полагаю в основание на Сионе камень, камень испытанный, краеугольный, драгоценный, крепко утвержденный», читаем мы у Пророка Исайи (Ис.28, 16). Но как без такого камня рушится здание, так и христианство – без Христа Мф. 21, 42–44; и, наоборот, если оно существует, то лишь потому, что зиждется на своем непоколебимом основании, Самом Господе И. Христе Еф. 2, 20–22. Последователи других религий не имеют достаточных побуждений отрицать того, что они могли быть основаны и чрез каких-либо других лиц помимо, наприм., Будды, Магомета и подобных им основателей естественных религий. Совершенно иное в христианстве, и потому совершенно иначе рассуждают христиане. Бог Отец благоизволил, чтобы ищущие истинной жизни сподоблялись ее «избавлением, еже о Христе Иисусе (διὰ τῆς ἀπολυτρώσεως τῆς ἐν Χριστῷ Ἰησοῦ), Его же предположи Бог очищение верою в крови Его, в явление правды Своея, за отпущение прежде бывших грехов» Рим. 3, 24. 25. Таким образом, мы спасаемся не только чрез Христа, но и во Христе. Христианство совершенно немыслимо без Христа, а по связи христианской религии с Церковью мы должны к этому еще добавить и следующее: и христианская Церковь совершенно немыслима без Христа ни на один момент своего существования. Правильно поставленная богословская мысль решительно не может, хотя бы в отвлечении, представить себе существования Церкви без ее Главы: так тесно соединены они одна с другою⁸³.

13. Если бы Господь наш И. Христос не был Богочеловеком, но только подобною Магомету, Будде и другим так называемым «религиозным гениям» естественною человеческою личностью, то и Его главенство в Церкви существенно не отличалось бы от их главенства в основанных ими религиозных обществах, – и тогда Церковь была бы подлинно «обществом», – одним из многих других обществ, – «верующих». Но так как Основатель христианской Церкви не есть только человек, но Богочеловек, и так как Христово главенство в Церкви существенно и специфически отличается от главенства основателей естественных религий и в последних – религиозных обществ, то, следовательно, и христианская Церковь не есть только «общество верующих». Не согласиться с этим невозможно, ибо в противном случае таких христианских обществ верующих мы необходимо должны будем допустить уже никак не одно, а несколько, даже бесчисленное множество. Но тогда будет неизвестно, Главою какого же именно из них явится Господь наш И. Христос? Разве скажут: Он может быть Главою только православного общества верующих. Однако на это можно ответить следующее: и православных обществ (например, по различным народностям) может быть не одно, а несколько. Но в таком случае вопрос о возглавляемом И. Христом обществе верующих останется нерешенным. Одно православное общество верующих как таковое ведь нисколько не лучше и не хуже всякого другого такого же православного общества. Невозможно утверждать также и того, что И. Христос есть Глава каждого из христианских обществ порознь, ибо «еда разделися Христос?» 1Кор. 1, 13, вопрошает Апостол и затем поучает: «яко един хлеб, едино тело есмы мнози: вси бо от единаго хлеба причащаемся» 1Кор. 10, 17.

14. «Не одним только тем преимуществом Бог почтил нас, что сущего от нас (т.е. И. Христа) возвел горе», поучает св. И. Златоуст⁸⁴, «но еще и тем, что предуготовил то, чтобы весь вообще человеческий род последовал за Ним, имел то же, чтó Он, и наследовал Его славу. «Яже есть тело Его». Чтобы ты, услышав слово Главу, не принял его в значении только власти, но в смысле собственном, не счел Его только Начальником, но видел бы в Нем действительную Главу, Апостол прибавляет: «исполнение Исполняющаго всяческая во всех». Апостол считает как бы недостаточным название Главы для того, чтобы показать родство и близость Церкви ко Христу. Чтó же значат его последние слова? Они значат, что Церковь есть исполнение Христа точно так же, как голову дополняет тело и тело дополняется головою… Почтим же нашего Главу!» – из приведенных слов св. Отца и из сопоставления с ними научно-богословских рассуждений по вопросу о Христовом главенстве в Церкви не трудно видеть, как последние не в достаточной степени прониклись сознанием той истины, что Господь И. Христос органически и существенно, непреложно и вовеки, есть в собственном смысле слова «Глава Церкви» и именно так же, как (ὡς καὶ) «муж глава есть жены» Еф. 5, 23, а не так, как, наприм., мирской начальник – глава своих подчиненных⁸⁵.

15. Подобным же образом и св. таинства в разбираемом определении, правда, являются признаками Церкви, но опять такими, которые не соединены надлежащей связью с ее существом. Определяемая в смысле «общества верующих» Церковь мыслится существующею не в подлинной зависимости от своей Божественной Главы, Господа И. Христа, а потому и св. таинства, распорядителем и совершителем которых, по учению православной Церкви, является Сам же вечный Первосвященник, не поставляются в должную от Него зависимость. «И ныне», беседует тот же св. отец⁸⁶, «присутствует Христос, трапезу сию украшаяй. Украсивый бо оную на вечери, Той и сию украшает и ныне. Не человек бо есть, творяй предлежащая быти тело и кровь Христову, но Сам распеншийся за нас Христос». «Приношение сие…⁸⁷ есть то же самое, которое Христос ученикам подал. Ибо и сие не человеки освящают, но самый Той же, и оное освятивый». – Таинства же и особенно св. евхаристия (об этом сказано ниже) представляют собою высочайшее выражение церковной жизни, подавая достойно приобщающимся их благодатные дары св. Духа. В троично-ипостасном единстве с Богом Отцом и св. Духом Сам Господь И. Христос ниспосылает и благодатные дары⁸⁸. Так близок Он и всегда к Своей Церкви, но здесь – в особенности, близок до нахождения каждым истинно верующим Христа Господа в себе самом Ин. 6:56, 14:23; близок как нежный Жених к Своей «прекрасной возлюбленной» Песн. 1, 14, которая всецело принадлежит Ему, а Он ей Песн. 6, 3; близок как непорочный Агнец, от века предопределенный на вольное заклание за Свою «царственную» «жену» Пс. 44, 10; Апок. 19, 7, которую возлюбил Он «крепкою как смерть любовью» Песн. 8, 6; настолько, повторяем, близок, что Его «возлюбленную», святую Церковь, уже недостаточно было бы называть «обществом» верующих, а необходимо употребить для этого подлинное ее имя – тело Христово. «Никто же бо когда плоть свою возненавиде», пишет св. Ап. Павел Еф. 5, 29, но питает и греет ю, якоже и Господь Церковь». Не «общество» только «питает и греет» благодатная Глава, но Церковь, как именно соединенное с Собою единством органической жизни «тело» Свое Кол. 2, 19.

16. Как уже сказано в своем месте (гл. 1 п. 1), богословам необходимо было начинать главу о Церкви с несомненного факта существования Церкви в смысле единой нераздельной действительности, – и тогда Церковь по своему существу обнаружилась бы в виде религиозной организации истинной жизни. В таком случае богословская мысль пришла бы к более точному, нежели в рассматриваемом случае, разумению апостольского учения о Христе и о Церкви: «и Того даде Главу выше всех Церкви, яже есть тело Его, исполнение (τὸ πλήρωμα) Исполняющаго всяческая во всех» Еф. 1, 22–3. – В самом деле, если истинная жизнь есть церковная жизнь, то в этой жизни, как и во всякой другой, должен быть и, действительно, есть свой центр, или то средоточие, в котором она находит свое полнейшее и характернейшее выражение. Это – молитва. Затворившись в клеть свою, отрешенный от забот и треволнений мира, человек в молитвенные моменты всецело предается религиозному созерцанию Мф. 6, 6. 7. Соединившись своей душою с Самим Господом, он подкрепляется Божественною благодатию на свое земное «делание до вечера» Пс. 103, 23. – Но еще более духовно возрастает и укрепляется христианин за общественной молитвой. Здесь он не один, но вместе с ним и за него молятся его братья во Христе, как, в свою очередь, и сам он молится за своих братьев, которые «мнози сущее, едино суть тело» 1Кор. 12, 12. – В свою очередь и общественное хр. богослужение имеет свое средоточие, каковым является св. таинство евхаристии.

17. И, действительно, евхаристия есть, так сказать, summa summarum религиозной жизни, потому что в этом таинстве мы преискренне соединяемся с Самим Господом И. Христом Ин. 6, 56; она питает наше тело и душу и способствует укреплению, возвышению и преспеянию нашему в духовной жизни Ин. 6, 55. 57⁸⁹. В таинстве евхаристии Сам Господь является краеугольным камнем всего домостроительства нашего спасения. Он составляет центр, а весь искупленный мир – его периферию; Он является «Светом миру», а мир устремляется к этому Свету для того, чтобы озаряться Его животворными лучами. Не с Богом как только с Творцом и Промыслителем о всем мире здесь входит в живое общение человек, но и с Богом – Спасителем, нас ради воплотившимся и за нас пострадавшим, воскресшим и вознесшимся на небо. Словом, в таинстве евхаристии участвуют и Сам Искупитель, и весь искупленный им мир. Не за одного только и не за немногих избранных верховный Первосвященник принес Себя в жертву Своему Отцу, но за всех; не за одних живущих, но и за умерших; Агнец Божий заклан за весь мир, ибо «не добровольно покорилась тварь суете, но по воле покорившего ее» своим грехом человека Рим. 8, 20. И вот теперь вместе с человеками даже и светлым небожителям, дотоле «совоздыхавшим и соболезновавшим» вместе со всею тварью, радующимся и о едином кающемся грешнике, предлагается радость о спасении всего мира. И, подлинно, не одно «общество верующих» и находящихся в земном странствовании человеков торжествует здесь победу над грехом и смертью, но «видимый же весь и невидимый мир», и живые и умершие о Господе, и Ангелы и человеки⁹⁰. Высочайшее таинство евхаристии определенно и наглядно открывает нам высочайший смысл жизни. Истинная жизнь, жизнь в Боге, подается только Церковью и достигается многоразличными в ней положенными средствами, преимущественно же приобщением животворящих тела и крови Христовых. Причастниками этой жизни являются не одни люди, не одно «общество верующих» человеков, но также и невидимый мир душ и духов бесплотных, окружающих Агнца Божия и вместе с нами участвующих в принесении бескровной жертвы⁹¹.

18. Если такова природа евхаристии, то таковою же должна быть и наша церковная жизнь, а отсюда и вся вообще человеческая жизнь должна быть евхаристийною жертвой; и, далее, если в евхаристии, этом поистине наивысшем и истиннейшем выражении глубочайшего смысла истинной жизни, наблюдается необходимое взаимообщение земного мира с небесным, то, следовательно, такое взаимообщение должно быть признано не случайным, а необходимым фактом и всей взятой в ее целом церковной жизни. – В п. 3 мы назвали определение понятия о всецелом существе Церкви как «обществе верующих» и подвизающихся на земле человеков простым описанием. Теперь видим, что, помимо неопределенности и неточности, это описание к тому еще и не полное, потому что единая кафолическая Церковь состоит не из одних только человеков, как еще находящихся в земном странствовании, так и преселившихся в небесное отечество, но и из Ангелов.

19. Неудовлетворительное в логическом отношении рассматриваемое определение Церкви не более удовлетворительно и в религиозно-нравственном. В определении-описании значительно ослаблен нравственный момент, а это угрожает определению неизбежным распадением. – Жизнь, истинная жизнь, не может и не должна быть такою же узкою и эгоистически ограниченною, каковою она очень нередко проявляется в наших повседневных делах и отношениях. Как само собою понятно, истинною жизнью стремятся жить не одни только обитающие на земле верующие. Еще более хотят, а, главное, еще более могут жить истинною жизнью также и бесплотные духи и достигшие небесного отечества св. человеки Евр. 12, 22–5; Апок. 5:11, 6:9. Но как невозможно было бы составить полного понятия о человеке на основании его только земного странствования и не принимая в соображение того, что «аще земная наша храмина тела разорится, создание от Бога имамы, храмину нерукотворену, вечну на небесах» 2Кор. 5, 1; так и в рассуждении Церкви: нет и быть не может решительно никаких серьезных оснований для того, чтобы определение всецелого существа Церкви составлять на основании одной земной ее части. – Ведь сами же богословы, определяющие Церковь как общество верующих, свидетельствуют против себя в тех именно главах, в которых раскрывается учение о пространстве Церкви. – В самом деле, к Церкви Христовой принадлежат не только живущие на земле члены ее, но также (и в еще большей степени по причине святости их) и Ангелы, и святые, наслаждающиеся истинною жизнью в небесных обителях. Удаленный из определения существа Церкви нравственный момент (­к истинной жизни призваны все разумно-свободные существа, а не один я; – и земля и небо, а не одна земля 1Тим. 2, 4; Евр. 12, 22–4) выдержан, однако, полностью в учении о пространстве Христовой Церкви. Итак, Ангелы и святые человеки суть члены Церкви и, притом, Церкви новозаветной, ибо, как и мы, спасаются только во Христе Ин. 8, 56; Гал. 3, 16; Еф. 3, 10; Евр. 13, 14.

20. Что же касается, в частности, членов Церкви, находящихся в земном странствовании, то они здесь «не имеют пребывающаго града, но грядущаго взыскуют» Евр. 13, 14. «Приступисте к Сионстей горе», пишет Ап. Павел христианам, «и ко граду Бога живаго, Иерусалиму небесному, и тмам Ангелов, Торжеству, и Церкви первородных на небесех написанных, и Судии всех Богу, и духом праведник совершенных, и к Ходатаю завета новаго Иисусу» Евр. 12, 22–4. Такими словами Апостол как бы приводит нас к созерцанию величественного зрелища всей кафолической Церкви. Пред нашим умственным взором как бы возвышается священная гора Сион, вершину которой венчает небесный Иерусалим. Именем града Божия, небесным Иерусалимом называет Апостол св. Церковь. Кто же суть граждане этого града? Возглавляемый Судьею всех, Богом, торжествующий собор; Церковь первенцев, написанных на небесах, и души праведных, достигших совершенства. К такому-то граду приступает член Христовой Церкви. Для него, следовательно, нет и даже быть не должно потустороннего мира в смысле юдоли плача и сени смертной Быт. 37, 35 ср. 1Сол. 4, 13. Тот мир для него – не далекая страна, но истинное отечество 2Кор. 5, 1. 8; Кол. 3, 2. 3.⁹². – «Приступисте» (προσεληλύθατε) пишет Апостол как о совершившемся, а не о будущем только событии. Следовательно, каждый член Церкви есть гражданин земной и небесной части единого царства Христова, член единого и нераздельного Христова тела Еф. 4, 4⁹³. В этом и заключается источник единства, святости, кафоличества и апостольства земной части (если, следуя богословским системам, говорить только о части, а не о целой) Церкви, что земное и видимое в ней неразрывно связано с небесным и невидимым, ибо земная часть Церкви, по словам одного церковного учителя, «есть отображение (εἰκών) небесной"⁹⁴. Все происходящее в Церкви и для нее на земле имеет свое глубочайшее основание в Божественных определениях и событиях невидимого мира. – В самом деле, если бы, хотя на одно мгновение, земная часть Церкви отделилась от небесной, то произошел бы разрыв церковного единства⁹⁵, а вместе и потеря святости, потому что начало святости Церкви в Том же, в Котором начало и единства, т.е. во И. Христе⁹⁶; утратилось бы и апостольство Церкви, потому что оно основывается на единстве и неизменности ц. предания⁹⁷, к тому же, сами Апостолы, которым именно и была предана земная часть Церкви, уже пребывают в царстве славы⁹⁸; – утратилось бы, наконец, и кафоличество, потому что под ним разумеется (между прочим [во внешнем, пространственном смысле] и) то свойство Церкви, по которому она обнимает всех верующих во Христа на пространстве всех времен и народов⁹⁹.

21. Обратимся ли мы к отдельным проявлениям жизни и деятельности земной части Церкви, – всеми этими проявлениями мы будем удостоверяться в постоянном и необходимом взаимообщении земного с небесным. Обратим ли внимание на молитву, – в ней мы свидетельствуем свое непрерывное общение с потусторонним миром. Мы просим о своем помиловании и благодарим не одного Бога и Господа И. Христа, но, по благодати Его, также и пречистую Его Матерь и Ангелов и святых Божиих человеков. Мы, следовательно, входим в живое и жизненное общение с небесною частью Церкви. – Как уже было упомянуто, п. 15, – совершителем св. таинств является Сам Господь. В принесении евхаристии трепетно участвуют все небесные силы¹⁰⁰. – Законы духовной и, в особенности, религиозной жизни таковы, что она с течением времени не только не оскудевает в своей энергии и деятельности, а, напротив, крепнет, восходя от силы в силу 1Кор. 13, 11. 12; 2Кор. 4, 16–18. Поэтому каждый нелицемерный Христов исповедник при надлежащем развитии в нем истинной жизни все более и более совершенствуется в своем богоуподоблении. При жизни на земле он своею любовью возносился в молитвах к горнему отечеству. Неужели же забудет он об оставшихся в земной юдоли собратьях после своего преселения в загробный мир? Так поступить не позволит ему именно христианская к ним любовь. Как во время земной жизни она связывала его с небесным отечеством, так и по смерти она же послужит для него связью с оставшимися на земле его собратьями. Таково отношение умерших членов Церкви к живым. Изменяется только место их жизни, а вечная жизнь развивается по своим вечным же законам Мф. 22, 33; Ин. 17, 3; Гал. 2, 19. Своим принятием на небо святые не только не прекращают своей связи с землею, но вступают с живыми членами земной части Церкви в еще более тесное общение, чем прежде, так как их единение со Христом на небе стало и полнее, и чище¹⁰¹.

22. Основываясь на словах Апостола, что Ангелы суть «служебнии Дуси, в служение посылаеми за хотящих наследовати спасение» Евр. 1, 14, мы опять заключаем о существовании постоянного взаимообщения между небесною и земною частями Церкви. Служение Ангелов в домостроительстве человеческого спасения очень разнообразно и совершается для достижения тех или других религиозных целей. Так, наприм., Архангел Гавриил благовествовал пр. Деве Марии о зачатии Искупителя Лк. 1, 26–35. Ангел при гробе Господнем утешал жен мироносиц и повелел им возвестить ученикам Господа о Его воскресении Мф. 28, 5–8. По свидетельству св. первомученика Стефана и Ап. Павла, чрез Ангелов был дан израильтянам закон на Синае Деян. 7, 53; Гал. 3, 19; Евр. 2, 2. Ангел вывел Ап. Петра из темницы Деян. 12, 1–6 и пр.¹⁰². Короче говоря, хотя не для всех и не всегда видимое, но тем не менее постоянно совершающееся в земной части Церкви служение Ангелов имеет очень важное значение в ее судьбах. Сам Господь с Ангелами и святыми постоянно руководит жизнью земной части Церкви, а эта часть посредством таинств и молитв поддерживает постоянное взаимообщение с присною ей небесной частью. Но та и другая части живут единою и нераздельною жизнью. Это все та же истинная вечная жизнь, на земле зарождающаяся и достигающая своего наивысшего развития на небе Ин. 6:54–56, 14:23; 1Кор. 13, 12.

Возможно ли после вышеприведенных соображений говорить еще о Церкви на земле почти как о самостоятельно существующем целом, когда мы верою разумеваем то, что ни на одно мгновение земная часть Церкви не существует вне общения с ее небесной частью? Возможно ли на основании этой, сравнительно с небесною, несовершеннейшей (со стороны погрешающих людей) части Церкви составлять определение о всецелом и совершеннейшем существе целой кафолической Церкви? Православный богослов должен отвечать на это решительным «нет».

23. Однако нашим критическим построениям угрожает опасность от следующего и, на первый взгляд, по-видимому, совершенно справедливого возражения. Церковь, – так начинает возражение, основана Господом И. Христом. Он есть ее Глава и Творец, а она – Его тело и творение Еф. 5, 23; Пр. Исп. 85. Но всякое творение, как известно, носит печать своего Творца, и притом, чем совершеннее творение, тем более отпечатлеваются на нем и совершенства его Творца. Теперь понятно, что на Церкви, этом «всея твари честнейшем» творении¹⁰³, – на Церкви как теле Христовом Еф. 1, 22. 23 более, чем на чем-либо другом сотворенном, должна была отпечатлеться и, действительно, отпечатлелась богочеловеческая природа ее Главы¹⁰⁴. Как Сам Господь наш И. Христос одновременно есть и Бог, и человек, так и Своей Церкви Он сообщил одновременно и Божественную, и человеческую природы: Церковь есть богочеловеческое тело Христово. Отсюда, – продолжает возражение, – естественно, а по существу дела даже и необходимо рассуждать следующим образом. Как известно, в каждой, а, следовательно, и в богословской науке для удобства рассмотрения известный предмет берется не только конкретно (in concreto), как единое целое, но и отвлеченно (in abstracto), в отношении составляющих его отдельных частей. Так, наприм., в рассуждении о Лице Богочеловека богословие в чисто научных интересах рассматривает in abstracto отдельно и Божескую, и человеческую природы в И. Христе. Точно так же поступает богословие и в рассуждении о Церкви, рассматривая ее, творение, по аналогии и в строгой зависимости от ее Творца. Там in abstracto рассматривало оно человеческую природу во Христе, а здесь, соответственно последней, оно имеет своим предметом Церковь на земле. Таково возражение, по-видимому, оправдывающее неодобряемые нами научные приемы при определении Церкви.

24. Обращаясь к разбору возражения, мы прежде всего заметим следующее. Иное дело in abstracto рассматривать ту или другую природу Богочеловека и на основании произведенного рассмотрения выяснять догматическое учение о Божественной или человеческой Его природе, и иное – о целом Лице Богочеловека. Пригодные в отношении каждой в отдельности из рассматриваемых природ догматические выводы только в довольно условном смысле (metonymice) приложимы к целому богочеловеческому Лицу И. Христа. «Взаимное общение свойств Божеского и человеческого естества во Христе», читаем в догматическом богословии, «имеет место только тогда, когда оба естества рассматриваются как неразрывно соединенные во единой Ипостаси Христовой»¹⁰⁵. – Переходя теперь к вопросу о Церкви, мы должны заметить следующее. Богословская наука не воспользовалась в надлежащей степени и мере в высшей степени содержательною мыслью о зависимости творения от Творца, – и о зависимости Церкви от ее Главы. Для этого требовалось повнимательнее всмотреться в Лицо Богочеловека, и тогда тайна Церкви раскрылась бы сама собою¹⁰⁶. А между тем наука, не выполнив этого условия, правда, указала аналогию между богочеловеческой природою И. Христа и таковою же природою Его Церкви, но – аналогию, едва ли оправдываемую существом дела. Наука почему-то полагает, что земная часть Церкви соответствует человеческой природе, а небесная часть – Божественной природе в И. Христе, причем чрезмерно усиливает первую половину соборного определения: «неслито» и «непреложно» насчет второй: «нераздельно» и «неразлучно». Но Церковь, по учению Ап. Павла Еф. 1:23, 4:12–16, 5:23, есть единое тело Христово. И. Христос же с Своим обоженным телом пребывает на небе. По страдании и воскресении Своем И. Христос вознесся на небеса с Своим телом и тем показал, что Он, новый Адам, – начальник новой, истинной жизни для человека в его общении с Отцом небесным 1Кор. 16, 45; – что отныне все верующие во Христа и члены Его Церкви суть граждане небесного Иерусалима Евр. 12, 22–24 и что находящаяся в земном странствовании Церковь по существу своему «небесная есть, и ничтоже ино есть, разве небо»¹⁰⁷.

25. Вот те основания, из которых для богословской науки проистекала необходимость с особенною осторожностью говорить о Церкви на земле и ни на одно мгновение не забывать о ее небесном происхождении. Наука не вполне удовлетворила этому требованию, ибо в противном случае она причислила бы и Ангелов, и скончавшихся братий к членам Церкви; в ней не было бы столь превратного учения о церковном главенстве, как папистическое учение, или о необходимости в земной части Церкви апостольства, как о том превратно учат ирвингиане; не было бы также и многих других заблуждений. – Далее, говоря о земной части Церкви, богословская наука незаметно допустила следующую неточность: она приняла часть за целое. Когда богомудрые отцы рассуждали о двух природах в И. Христе, то они не смешивали частного с целым и не заключали от единичного к общему. Между тем как в рассматриваемом случае богословская наука несколько уклонилась от прямого пути, ибо на основании одной и, притом, менее совершенной части Церкви она заключает к целой кафолической Церкви. Чего не допустил собор в христологии, того не следовало богословской науке допускать и в экклезиологии, иначе вместо связи получится полный разрыв между первою и последнею. – Таким образом нет достаточных оснований оправдывать взятое разделение Церкви и богословско-научными целями.

26. Весьма распространенное и, можно сказать, почти общепринятое в науке определение Церкви в смысле «общества верующих» не есть ни библейское, ни святоотеческое ее определение. Во введении II. п. 3–6, правда, было сказано о том, что как в св. Писании, так и в святоотеческих творениях не содержится научно и систематически раскрытого учения о Церкви. Но этим не отрицается того, что в названных источниках заключается неисчерпаемое сокровище для научно-богословского раскрытия учения о Церкви, потому что в Господе И. Христе «сокрыты все сокровища премудрости и ведения» Кол. 2, 3, а Он чрез св. Духа открывает христианские тайны богопросвещенным мужам Пс. 50, 8; 1Петр. 1, 12; 1Кор. 2, 7. Следовательно, имеющая своею прямою задачей составление точного научного определения Церкви и раскрытие на основании последнего подробного учения о Церкви в ее существе и свойствах богословская наука обязана составить такое определение Церкви, которое точно соответствовало бы библейскому и святоотеческому учению о том же предмете. Если богословская наука докажет строгое соответствие составленного ею определения Церкви с св. Писанием и св. Преданием, то научное определение должно быть признано истинным; в противном же случае наука должна оставить несовершенное определение и потрудиться над отысканием совершенного. За проверкою состоятельности научного определения Церкви как общества верующих обратимся к св. Писанию и св. Преданию.

27. Вместо отвлеченного наименования Церкви обществом верующих в названных источниках употребляются óбразные и конкретные наименования, каковы, наприм., следующие: τὸ σῶμα τοῦ Χριστοῦ¹⁰⁸, corpus Christi¹⁰⁹, trium corpus¹¹⁰, οἶκος τοῦ Θεοῦ¹¹¹, οἶκος πνευματικός¹¹², domus Dei¹¹³, οἶκοδομὴ Θεοῦ πατρός¹¹⁴, ναός¹¹⁵, ναός Θεοῦ¹¹⁶, ἡ νῆσος¹¹⁷, vitae introitus¹¹⁸, ἐπτάμυξος lucerna¹¹⁹, sponsa Christi¹²⁰, ἡ γυνή (Агнца)¹²¹, mater¹²² и мног. под.¹²³. Из вышеизложенного видно, что св. писатели располагали весьма богатым запасом слов и оборотов для наименования Церкви, и если в числе последних не встречается ее наименование обществом, то, значит, св. писатели имели достаточные основания к тому, чтобы тщательно избегать этого выражения. Нельзя объяснять этого обстоятельства недостатком образования или неспособностью к отвлеченному мышлению упомянутых лиц, так как понятие общества есть такое понятие, которое доступно и людям, не получившим образования. Но, чтó всего главнее, насколько полное и всестороннее, настолько же возвышенное и наглядное определение Церкви, только не в смысле «общества верующих», встречается у того именно Апостола, который получил весьма глубокое и основательное богословское образование. В настоящем случае мы разумеем Апостола Павла.

28. Сын фарисействующего отца, Апостол Павел обучался в славившейся тогда богословской школе Гамалиила, ученейшего и «уважаемого всем народом законоучителя» Д. Ап. 5, 34, и был строго наставлен в иудейской мудрости своего времени. Происхождение из Тарса, – такого города, который, как центр эллинского просвещения и науки, мог в этом отношении состязаться даже с Афинами и Александрией, – дало возможность юному богослову ознакомиться также и с греческою литературой и, таким образом, быть просвещенным сыном своего времени¹²⁴. И вот не кто-либо иной, хотя и богопросвещенный, однако необразованный и простой, но именно и богопросвещенный, и богословски образованный св. Апостол Павел раскрыл учение о существе Церкви не как об обществе живущих на земле верующих во И. Христа, но как о едином и нераздельном богочеловеческом теле Христовом, к которому в качестве членов принадлежат все находящиеся и на земле, и на небе – и Ангелы, и человеки – верующие во Христа Еф. 4:4–6, 11–16, 5:23–33; Евр. 12, 22–4. – Видеть в этом обстоятельстве простую случайность было бы совершенно противонаучно, равно как и наоборот, оставляя в стороне все случайное, мы необходимо должны будем прийти к следующему заключению: св. Апостол Павел наименовал Церковь телом Христовым по той причине, что это наименование наиболее удовлетворяло не одним религиозным, но также и научно-богословским требованиям от последнего точности и определенности, которым далеко не удовлетворяет понятие общества верующих¹²⁵.

29. Взглянем теперь на апостольское учение о Церкви как теле Христовом с другой, а именно, с исторической стороны, с точки зрения тех обстоятельств, в которых она только еще зарождалась в пламенной душе юного Савла. В 1Кор. 15, 9 мы читаем следующие знаменательные слова Ап. Павла о себе самом: «аз бо есмь мний Апостолов, иже несмь достоин нарещися Апостол». Почему же не считает он себя достойным апостольского наименования? «Зане», отвечает Апостол, «гоних Церковь Божию». В этих словах мы имеем ясное свидетельство самого Ап. Павла о том, что не им впервые введено выражение «Церковь», «ἐκκλησία», но что он нашел его уже обычным в первенствующей Церкви, – это во-первых. А, во-вторых, тот же самый Апостол, который учит о Церкви как о теле Христовом Еф. 1, 22. 23, преподает нам не свое учение, но «премудрость Божию, в тайне сокровенную» 1Кор. 2, 7, и ему «дана бысть благодать сия, во языцех благовестити неисследованное богатство Христово…, да скажется ныне началом и властем на небесных» не кем-либо иным, как именно «Церковию многоразличная премудрость Божия» Еф. 3, 8–10¹²⁶. Если мы теперь сопоставим с 1Кор. 15, 9: «Зане гоних Церковь Божию» свидетельство книги Деяний Ап. 9, 4, то придем к решительному выводу в пользу наименования Церкви «телом Христовым».

30. «Дышащий угрозами и убийством», ревностный гонитель Церкви Божией вот уже «приближался к Дамаску» с тою целью, чтобы начать жестокое гонение на местных христиан и связанными препровождать их в Иерусалим, как «внезапно осиял его свет с неба. Он упал на землю и услышал голос» Самого Господа. И, знаменательно, этот голос не взывал к нему, наприм., так: «Савл, Савл, что ты гонишь Моих последователей, – верующих в Меня, – Мою общину, или общество верующих»; не сказал, правда, также и того: «что ты гонишь тело Мое, или: распинаешь тело Мое», но зато сказал еще выразительнее: «Савле, Савле, что Мя гониши?» Но Савл гнал Церковь Божию, т.е. для непосредственного человеческого понимания гнал Церковь как именно общество верующих; и, однако, по разумению Божественному, гнал Самого Господа, гнал подобно тому, как гнали Господа во время земной Его жизни враги; непосредственно гнал и распинал человека в Богочеловеке (ибо Божество бесстрастно) и в то же самое время, по причине ипостасного единения Божества и человечества в Лице Богочеловека И. Христа, гнал и распинал Самого Бога 1Кор. 2, 8. – «Не убойтеся от убивающих тело, души же не могущих убити» учит Сам Господь в Еф. Мф. 10, 28; и Сам Он потерпел распятие и смерть не по душе, а по телу: «в гробе плотски, во аде же с душею, яко Бог» пребывал Он. Гнали и распинали тело Его; так и Савл гнал Церковь Божию как именно тело Христово. В каком более точном смысле надобно разуметь апостольское учение о Церкви как теле Христовом, об этом будет сказано в заключительной главе сочинения, а теперь будем пока довольствоваться только сделанным выводом, а именно, что начатки новозаветного учения и Церкви как именно о теле Христовом с достаточным основанием могут и должны быть признаны за непосредственно открытые Самим Господом И. Христом Савлу на пути в Дамаск¹²⁷. – Выше мы сказали, что апостольское наименование Церкви телом Христовым совершенно удовлетворяет не только религиозным, но и научно-богословским требованиям от последнего точности и определенности. С еще бóльшим основанием должны мы теперь сказать наоборот, а именно: наименование Церкви телом Христовым совершенно удовлетворяет не только научно-богословским, но и религиозным требованиям, ибо оно открыто Апостолу Самим Господом И. Христом – Главою Своего тела¹²⁸.

31. Ввиду сделанных указаний и по существу, и по историческим обстоятельствам рассматриваемого предмета не трудно будет убедиться в том, почему именно Церковь не может быть определяема в смысле общества верующих. Дело в том, что как бы ни были, по-видимому, высоки образованные нами понятия, все-таки они носят на себе печать несовершенства, свойственного всем человеческим произведениям. Понятие общества, в частности, не может быть названо чистым понятием в том смысле, что в нем не находится никаких данных из простого житейского опыта. Отвлеченное понятие общества потому и есть отвлеченное, что возросло на почве этого самого опыта, почему и не могло быть отвлечено от него. И действительно, в опыте мы видим пред собою многочисленные общества: гражданские, промышленные, коммерческие, ученые и т.д. Но человеческое несовершенство проявляется не в одних понятиях, а и в жизни, следовательно, и в жизни данных обществ как таковых. Взаимная борьба между собою различных сословий, преобладание высших над низшими и сильных над слабыми, многочисленные общественные пороки и преступления, развивающиеся в связи с упадком религии и нравственности, неуважение к власти и к старшим – все это, а не одна добродетель, подчас гнездится в человеческом обществе. Даже при сравнительно умеренных требованиях получаемые от общественной жизни впечатления не особенно утешительны. Понятие общества или, как любят некоторые выражаться, идея общества не особенно ободрительно действует на его сочлена. «И обратихся аз», пишет прошедший великую школу жизни Екклезиаст, «и видех все оклеветания бывающия под солнцем: и се слезы оклеветанных, и несть им утешающаго… И похвалих аз всех умерших» Еккл. 4, 1. 2¹²⁹. Отчасти под влиянием именно таких, чисто отрицательных, явлений общественной жизни породилось и христианское монашество с его удалением от «мира» и «яже в мире» 1Ин. 2, 15.

32. Теперь, когда говорят, что и Церковь есть общество, то этим самым поставляют и ее в разряд многих других обществ. Правда, добавляют, что она есть общество верующих и крестившихся во И. Христа и проч.; но при всем том только «общество». Наша логическая мысль образовала себе понятие общества на основании данных в опыте обществ и, естественно, образовала понятие, отвечающее своему предмету. Предмет несовершенен, следовательно, несовершенно и путем отвлечения от него образованное понятие. Отсюда получается такая несообразность: несовершенное понятие общества мы прилагаем к совершеннейшей, – единой, святой, соборной и апостольской, – Церкви, т.е образуем не вполне истинное понятие о ней. А между тем, по существу дела, не о совершенном следует судить по несовершенному, а, наоборот, – о несовершенном по совершенному¹³⁰. Определять Церковь как общество верующих – значит далеко не полностью определять понятие о ней.

33. Вышеуказанные предположения в точности оправдываются самими же богословами, определяющими Церковь как именно общество верующих. В самом деле, когда они говорят об условиях возникновения Церкви в христианстве и о невозможности существования ее в естественных религиях, то противополагают эту последнюю не чему-либо иному, как именно религиозным обществам, доказывая неизмеримое над ними ее превосходство. В этом случае богословы соблюдают величайшую осторожность в словоупотреблении, потому что без такого условия рушатся все их построения, рушится также и противоположение между христианской Церковью и внехристианскими религиозными обществами. Но если, с точки зрения этих богословов, к Церкви приложимо понятие религиозного общества, то, спрашивается, каким же образом приложимо к ней понятие общества вообще? Если, далее, Церковь есть общество верующих, то и в других религиях должно будет признать существование Церквей, ибо и там существуют общества верующих. Пусть эти религии ложны; пусть они неизмеримо ниже христианской религии; пусть и языческие религиозные общества настолько же будут уступать христианскому обществу верующих. Наш вопрос ведь не об относительном и количественном, но о безусловном и существенном различии между языческими обществами верующих и христианской Церковью. – Наоборот, если, как справедливо заметить, в тех религиях существуют только религиозные общества, то необходимо заключаем: христианская Церковь не есть только общество верующих¹³¹. Богословско-научная мысль, как видно, создала здесь для себя положение, можно сказать, безысходное. В какую бы сторону из двух ни направилось ее течение, – затруднения всё-таки не только от того не уменьшатся, а, напротив, сделаются совершенно неодолимыми¹³². Было бы ни с чем не сообразно утверждать существование Церкви в других религиях, ибо Церковь едина. Оставалось, не отказываясь от неистинного определения Церкви как общества верующих, построить на нем учение о существе и свойствах Церкви во вред как материальной, так и формальной сторонам предмета. Такой именно путь и избрали себе инославные богословы.

34. Подобно тому, говорят они, как христианство действует на мир не непосредственно, а чрез исторические и бытовые посредства, так и христианская Церковь для своей организации и действия на мир нуждается в тех же посредствах. Не подлежит никакому сомнению, – продолжают некоторые из западных богословов, – что формы церковного устройства и управления, богослужения и вообще церковной жизни (чисто человеческая сторона церковного устройства) заимствованы христианами или у ветхозаветной теократии, или из языческого государственного, общественного и религиозного быта¹³³. Никто из понимающих богочеловеческий характер христианства никогда не упрекал Церковь за такое заимствование, поскольку им не извращалось самого существа церковной жизни. Если Церковь как какое-то религиозное общество для своего воздействия на мир нуждается в таких-то именно формах общественной жизни, то почему бы, спросим теперь мы, не могла она заимствовать от человеческих обществ и чего-либо более существенного? За безразличною формой находится далеко не безразличное, одухотворяющее самую форму начало (принцип) жизни. Вот тот опасный пункт, которого должен остерегаться богослов и которого очень часто не остерегаются инославные богословы.

35. В опыте существуют разнообразные общества с различного рода устройством. Так, наприм., во главе государств находятся более или менее полновластные повелители, подчас неограниченно распоряжающиеся жизнью и смертью своих подданных. Во главе других политических обществ стоят избираемые самим же народом правители с более или менее ограниченною властью, представляющею полную собственность народа, им разделяемую и им же отбираемую. В иных обществах господствует полное безначалие, отрицание всякой власти и закона и поставление на их место эгоистического и самовластного «я». Далее, каждое государство состоит из нескольких, нередко разделенных между собою и враждебных одно другому, сословий, причем высшее сословие подчас господствует над низшими, подавляя их свободу и благосостояние. Вот чтó видит наблюдатель в обществах… Но раз Церковь определяется как общество, для богослова близок соблазн, – вместо строгой вдумчивости в смысле церковной жизни, – bona fide перенести на нее готовые мирские понятия, усвоить Церкви готовый строй и формы житейского быта. – И, действительно, для омирщенной мысли римско-католика Церковь прежде всего есть монархическое государство с неограниченным образом правления¹³⁴. Папа распоряжается жизнью и смертью своих подданных, разделяющихся на две неравные части. Как в иных мирских обществах, так и в римско-католической Церкви высший класс, иерархия, деспотически управляет низшим, – мирянами. Первый повелевает, учит, а последний рабски и слепо повинуется, без надежды когда-либо выйти из школьного возраста¹³⁵. Далее, в мирских обществах нередко принудительная сила господствует над свободою совести; следовательно, для римско-католика оправдана инквизиция; там принимаются решения большинством голосов, – и здесь введен такой же способ делопроизводства на соборах и т.д.¹³⁶.

36. Вызванный главным образом злоупотреблениями римской Церкви протестантизм был увлечен в другую крайность. Тот же опыт, который привел римско-католика к учению о Церкви как царстве с неограниченным монархом, – протестанта привел к учению о ней как обществе равноправных граждан с демократическо-республиканским образом правления. Центр тяжести с правящей иерархии перенесен в протестантстве на самоуправляющийся народ¹³⁷. Как в республиканских обществах самим народом избираются и поставляются должностные лица, ничем по существу не отличающиеся от других сограждан и снова становящиеся в их ряды по совершении своего служебного поприща, так и общество верующих, Церковь, только для внешнего упорядочения своей жизни избирает и поставляет должностных лиц для учения, священнодействия и управления. Облеченные таким троякого рода служением эти должностные лица, продолжают протестантские богословы, по существу дела ничем не выше прочих членов общины и по ее воле могут быть так же отставлены от своего служения, как в свое время были к нему приставлены¹³⁸. Подобно тому, как в республиках иногда происходит путем переворотов изменение республиканской формы правления в монархическую, так и в христианском обществе, рассуждают протестанты, первоначальная республиканско-демократическая форма правления со временем перешла в монархическую: вместо коллегиально-пресвитериального породилось единолично-епископальное управление¹³⁹. Как в республиканско-демократических обществах царит личный произвол и вместо органического действует атомистическое начало жизни, так и в протестантской религиозной общине господствует это последнее начало в виде религиозного себялюбия и субъективизма…¹⁴⁰.

37. В выводе из сделанных нами наблюдений над богословскими построениями экклезиологов получается следующее. Определение Церкви как общества верующих не может давать истинного понятия о ее существе. Далее, все данные определения Церкви как общества верующих не настолько полны, точны и последовательны, чтобы с небольшими видоизменениями не могли быть приняты каждым из трех христианских вероисповеданий. Богословская наука не имеет идеального понятия общества, может быть, и пригодного для определения Церкви, если бы только можно было понимать ее в смысле совершеннейшего общества из всех человеческих обществ. Чтó же касается употребляемых в богословской науке определений Церкви как общества верующих, то все они суть отвлечения от опытно-данных обществ и отражают в себе многие их несовершенства. По-видимому, было бы можно на основании опытно образованных понятий составить идеальное понятие общества, и таким образом вопрос о существе Церкви был бы хотя несколько подвинут к своему истинному решению. Но прежде, чем составлять идеальное понятие общества, необходимо уже иметь для этого готовые и также идеальные элементы и такую, опять идеальную, норму, по которой соизмерялась бы идеальность самого понятия; а их-то именно и нет. Отсюда необходимо заключаем, что при составлении определения Церкви как общества верующих богословы в известной степени произвольно изображают христианское общество – Церковь вышеозначенными, именно такими, а не иными чертами. Если мы после этого не признáем верности за приведенными соображениями, то мы едва ли в состоянии будем основательно объяснить существующие между богословами противоречия относительно жизни и устройства данных религиозных обществ. Очевидно одно, что богословы не имеют объективной нормы для построения точного определения Церкви, а потому и должны или отыскать такую норму, или отказаться от произвольно составленного определения. В силу вышеприведенных соображений удовлетворить первому требованию невозможно и потому необходимо согласиться на последнее.

Теперь укажем на трудность вывести из определения Церкви как общества верующих и, притом, только живущих на земле, четырех свойств Церкви: единства, святости, соборности и апостольства. Остановимся на этом частном пункте и выясним следующее: в чем же именно состоит упомянутая трудность? – Единство, святость, соборность и апостольство называются в догматическом богословии существенными свойствами Церкви, потому что они проистекают из самого существа Церкви и, следовательно, соединены с ним необходимою и неразрывною связью¹⁴¹. Существо Церкви немыслимо без органически соединенных с ним его свойств, а эти, в свою очередь, немыслимы без ее существа, как своего носителя. Следовательно, отношение между Церковью и ее существенными свойствами не может быть случайным. Для других существ, как, наприм., для отдельных лиц или для человеческих обществ, может быть более или менее случайным то обстоятельство, имеют ли они известные свойства или не имеют их. Но для Церкви то или другое отношение к свойствам случайным быть не может, потому что речь идет о таких свойствах, которые относятся к самому существу Церкви. Далее, известные свойства могут иметь совместно многие предметы одного и того же рода. Одно и то же свойство может сообщаться многим предметам, и для таких свойств совершенно безразлично, один ли предмет или многие являются их носителями, существует ли известное свойство многократно или однократно. – С понятием о существе и свойствах Церкви дело обстоит совсем иначе, потому что здесь свойства должны быть соединены с своим предметом несравненно теснее, нежели в других случаях; к тому же, некоторые свойства Церкви, как, наприм., соборность и апостольство, приличествуют именно ей и только ей одной. Теперь, если существенные свойства предметов обыденных именно в силу своей существенности должны быть выводимы аналитически из самого определения предметов, то указанное производство свойств должно иметь наибольшее применение к четырем свойствам Церкви. Если определение Церкви действительно отвечает своему предмету, то посредством анализа не трудно будет произвести из него существенные свойства Церкви; в противном же случае, т.е. в случае не совсем правильного определения Церкви, никакой хотя бы самый строгий и кропотливый анализ не поможет логически доказательно открыть ни одного из четырех свойств Церкви.

39. И действительно, как мы сейчас увидим, посредством хотя бы самого тщательного анализа из определения Церкви как только общества верующих решительно невозможно с логическою строгостью произвести ни одного из четырех существенных свойств Церкви. Когда мы читаем в символе: «верую во едину, святую, соборную и апостольскую Церковь», то «верою разумеваем» тесную внутреннюю связь между Церковью и ее существенными свойствами. Но когда читаем в богословских сочинениях (потому что читать иное в них не можем): «верую во едино, святое, соборное и апостольское общество верующих», то ни верою, ни разумом мы, православные, решительно не в состоянии будет постигнуть той внутренней связи, в какой находится общество верующих к приписываемым ему признакам. Причина этого очевидна: требуемой связи между подлежащим и сказуемым нет в действительности, стало быть, тем более невозможно примыслить ее никакими искусственными рассуждениями¹⁴². Когда мы мыслим о Церкви, то наша мысль неизбежно и одновременно мыслит Церковь единою, святою, соборною и апостольскою; и, наоборот, единство, святость, соборность и апостольство, лишь только мы их мыслим порознь или совокупно, – также неизбежно и одновременно относятся нашим мышлением именно к единственному их носителю – Церкви. Подлежащее, Церковь, соединено здесь с своим сказуемым, ее существенными свойствами, единством внутренней органической связи. Когда мы говорим: Церковь – едина, то нашим суждением не приписываем подлежащему такого свойства, которое не заключалось бы в нем самом и не могло бы быть произведенным из него посредством анализа. Единство – признак не только не новый и не чуждый для Церкви, а, напротив, самый первый и необходимо предполагаемый всем ее существом. Но совсем иное дело, когда говорят: общество верующих во И. Христа – едино. В понятии общества отнюдь не содержится признака единства; «Церковь как общество верующих есть едина», это суждение не аналитическое, а синтетическое, совершенно не то, которое требуется существом предмета. Решительно нет достаточных оснований отрицать возможность существования не одного, а нескольких, даже бесчисленного множества более или менее равных по своим достоинствам обществ верующих в Господа И. Христа. Гностики, ариане, македониане, монофизиты, монофелиты, иконоборцы, пелагиане, римско-католики, протестанты, духоборцы, пашковцы и др. – все они образуют из себя общества верующих и крестившихся во И. Христа, – общества, проникнутые, относительно говоря, духом единства и порознь, и даже в совокупности, потому что «един Господь, едина вера, едино крещение» Еф. 4, 5. Но не таково единство Церкви. Она не только едина, но и единственна. Между тем как существованием одного общества верующих во И. Христа не только не отвергается, а, наоборот, предполагается существование многих подобных же им обществ, существованием Церкви решительно исключается мысль о возможности другой такой же, как она, Церкви, ибо совершенствами одной из них ограничивались бы совершенства другой, так что в выводе получилось бы отрицание за Церковью одного из существенных ее свойств или, короче, – отрицание самой Церкви Введ. I. п. 29. 33. – То, чтó сказано о единстве Церкви, относится и к следующим ее свойствам, как по отношению их к существу Церкви, так и по тесной связи их между собою. Теперь обратимся за подтверждением вышесказанного к богословским системам.

40. Богословы обыкновенно поступают так: от главы о существе Церкви они переходят к главе о ее существенных свойствах¹⁴³. Переход – естественный; но при этом богословы впадают в противоречие с самими собою. Дело в том, что они определили Церковь как общество живущих на земле верующих. Но единство, святость, соборность и апостольство Церкви предполагают ее не в ином, как только в целом объеме, т.е. как состоящую из земных и небесных членов, а – не в земной только части. В самом деле, когда говорится, что Церковь едина, – земное ли общество христиан должны мы в таком случае разуметь под Церковью? Нет, не одно земное, но вместе и небесное. Таким образом, признак единства относится как к земной, так и к небесной части Церкви? Нет, он принадлежит не части, а целой Церкви: «верую… во едину… Церковь». Но если так, то богословы не имеют достаточных оснований прилагать этого признака (вместе с другими признаками) только к земной части Церкви: чтó принадлежит в действительности целой и нераздельной Церкви, то и на страницах богословских сочинений должно принадлежать ей же. Высказанное положение представляет собою очень важный и неотъемлемый, не новый (в православии нет новшеств), а издревле преданный член христианского вероучения, и потому имеет за себя голос св. отцов и учителей Церкви. По их разумению, единство Церкви проявляется в единстве христианской веры и спасения¹⁴⁴, в молитве верующих друг за друга¹⁴⁵ и вообще в их единомыслии¹⁴⁶, в единстве душ и сердец¹⁴⁷, в единстве церковного Предания¹⁴⁸, словом, в таких проявлениях церковной жизни, которые происходят не в земной только части, а в целой единой и нераздельной Христовой Церкви: единство Церкви – кафолическое¹⁴⁹. Чтó сказано о единстве, то же следует заметить и о прочих свойствах Церкви.

41. Невозможность прилагать свойства, принадлежащие целой Церкви, к одной земной ее части доказывается затем двойственностью изложения в богословских сочинениях учения о свойствах Церкви: богословы прилагают последние то к целой Церкви (с пожертвованием научною последовательностью), то к земной ее части. Так, наприм., в той же главе о единстве Церкви говорится, что Церковь едина по своему началу и основанию; что Господь И. Христос желал создать только одну Церковь Мф. 16, 15 и, изображая ее в притчах, говорил только об одном стаде, об одном овчем дворе Ин. 10, 16, об одной виноградной лозе Ин. 15, 1–7, об одном царстве небесном на земле Мф. 13, 24. 47. И Сам же, по учению апостольскому, соделался единственным основанием Церкви 1Кор. 3, 11 и ее краеугольным камнем Еф. 2, 20. Апостолы точно так же указывали на одну Церковь Христову Еф. 2, 25 и выставляли основания для ее единства. Церковь одна, поучает Ап. Павел, поскольку одно – духовное тело Христово, одна Глава – Христос и т.д.¹⁵⁰.

42. Как видно из указанных соображений, богословы по смыслу приведенных свидетельств Писания здесь имеют в виду единство целой, кафолической Церкви, а не земной только ее части. Но непосредственно затем признак единства Церкви почему-то усвояется в богословских системах уже одной земной части Церкви. Церковь, так продолжают богословы, едина по своему устройству внешнему и внутреннему. Внешнему, вследствие которого верующие разделены (в единстве – разделение) на пастырей и пасомых. Первые обязаны преподавать одно и то же Божественное учение, совершать одни и те же Божественные таинства, а вторые обязаны повиноваться своим пастырям, внимать преподаваемому учению и т.д.¹⁵¹. Не так легко доказать внутреннее единство в земной части Церкви, потому что опыт нередко свидетельствует о противном. В таком случае богословы прибегают к доказательству единства Церкви только по ее цели. Но доказательство единства Церкви только по ее цели есть в сущности отрицание действительно существующего ее единства, ибо чтó преследуется как только цель, того, стало быть, еще нет в действительности. Единство Церкви в таком случае сделается предметом христианской надежды, перестав быть предметом веры; между тем как, по святоотеческому учению, это проистекающее из самой сущности Церкви ее единство есть не ожидаемое только, но действительно осуществившееся и во веки пребывающее ее свойство¹⁵²; а, главное, – доказательством от цели самими же богословами должна предполагаться опять целая вселенская Церковь, а не земная ее часть. По крайней мере, в рассуждении о единстве Церкви по ее цели богословы ссылаются на молитву Христа Спасителя к Отцу небесному Ин. 17, 21. 23; далее – на то, что Господь даровал Церкви пастырей и учителей в созидание Своего тела Еф. 4, 12. 13 и т.д.¹⁵³, а всеми этими и подобными им текстами св. Писания имеется в виду не иная, как именно целая кафолическая Церковь.

43. Наблюдаемое непостоянство в усвоении богословами свойства единства то целой Церкви, то ее земной части, то опять целой свидетельствует только о том, что невозможно насильственно порывать естественную связь между целым предметом и его существенными свойствами и произвольно относить последние к одной его части. – Чтó же касается, в частности, созданного таким насильственным соединением предмета с его свойством не совсем полного единства Церкви в одной земной ее части, т.е. невозможности опытно доказать то, что и живущие на земле члены Церкви действительно суть «едино тело и един дух» Еф. 4, 4, то вместо телеологического и все-таки в настоящем ослабленного смысла единства Церкви было бы целесообразнее при этом убедиться в непригодности самого определения Церкви как общества верующих. – Несоответствие же между свойствами Церкви и несовершенством их опытного осуществления вполне удовлетворительно объясняется различением в Церкви двух – догматической и нравственной, или, другими словами, неизменной Божественной и изменяющейся человеческой сторон.¹⁵⁴ – С другой стороны, если мы обратим внимание на отношение между каждым членом Церкви и ее Главою – Господом И. Христом, то увидим, что «соединяющийся со Христом соединяется в Нем со всеми верными Ему столько же неразрывным, сколько непостижимым союзом». – «союзом более тесным, нежели общество просто человеческое, – союзом не только единой власти, взаимных нужд, общей пользы, но и союзом единой жизни», 1Кор. 12, 26¹⁵⁵.

44. По причине тесной связи христианского нравоучения с вероучением такое или иное определение Церкви не может не сопровождаться добрыми или худыми нравственными и житейско-практическими последствиями для церковной жизни. Малейшее отступление от истины в первом случае неизбежно отразится и на последнем. В области практического богословия¹⁵⁶ из ложных догматических посылок о существе Церкви получатся следующие ложные выводы, например, в деле церковной организации. Если Церковь по своему существу есть общество живущих на земле христиан и т.д., то прежде всего необходимо будет согласиться на (хотя и невольное) омирщение этого общества. Пусть, – так могут возразить против рассматриваемого определения, – Церковь и основана и управляется Самим Господом И. Христом; пусть Он – единая ее Глава и т.д. Все эти подробности, как не связанные по существу с самым определением Церкви (как «общества верующих»), не мешают поэтому проникновению других, но уже ложных подробностей в научно-богословское учение о Церкви. Для чего озабочиваться тогда охранением единства, святости, соборности и апостольства Церкви? Чего не может быть по самому определению Церкви как общества верующих, чтó не столько предполагается, сколько отрицается этим определением, чтó почти напрасно, с точки зрения последнего, названо свойством и почти насильственно соединено с предметом, – разве можно сохранить это человеческими усилиями? Решительно невозможно, ибо логика мысли здесь является вместе и логикой жизни. Не будет ли поэтому бóльшим согласием с своею природою для общества верующих жить без церковных преданий и без связи с прошедшим? В самом деле, где считают членами своего общества только одних живущих, там уже не будут помнить об умерших. – Вместо возглавляемой Самим Господом и состоящей из Ангелов и верующих, безразлично к животу и смерти, «от всякого языка и колена и людей и племен» Апок. 7, 9, – вместо единой вселенской Церкви мы получим тогда так называемую «Церковь настоящего», у которой нет тесной связи с Церковью прошедшего. И ее забудут грядущие поколения, как она сама забыла о предшествовавших. Можно сказать, что с каждым поколением будут возникать новые Церкви – и все-таки из многих на пространстве веков возникших и отшедших в вечность Церквей не будет ни одной истинной Церкви. Евангельское обетование о неодолимости Церкви вратами ада Мф. 16, 18 окажется в таком случае несбыточной мечтой; такою же мечтой окажется, следовательно, и стремление человека к истинной жизни, ибо последняя требует бесконечного развития, не достижимого в постоянно возникающих и исчезающих обществах верующих.

45. Как будет показано в своем месте, богословская мысль римско-католиков совершенно естественно приходит к выводам о необходимости в Церкви папства, господствующего и подчиненного сословий, принудительных мероприятий и проч. или, наоборот, протестантская мысль – о полном (и невозможном в опыте) всеобщем равенстве и безначалии, цезаропапизме и т.п.¹⁵⁷. Теперь спрашивается, какими наиболее убедительными доводами православный миссионер поразит своих инославных противников, а также и отечественных еретиков и раскольников? Какими положительными доводами оправдает он далее истинность православной Церкви? Поражать инославие и защищать православие не так легко в действительности, как это могло бы кому-либо показаться на первый взгляд. Но трудность дела в настоящем случае увеличивается еще более тем обстоятельством, что православный будет защищать против инославных свою Церковь как только «общество верующих» или с прибавкою: как «общество истинно верующих» против неистинно верующих обществ. Легко видеть, в чем именно православный допускает погрешность? В том, что, вместо того, чтобы защищать православную Церковь против инославных христианских общин, он принимается защищать православно общество верующих против инославных обществ верующих. Но при такой, к сожалению, так часто встречающейся в опыте не совсем правильной постановке дела инославным не особенно трудно будет если не одолеть своего противника, то, по крайней мере, оправдать свое церквеотступничество.

46. В самом деле, если Церковь есть только общество верующих и если, далее, из такого определения Церкви не следует с логическою необходимостью ее непогрешимости (представляющей собою только один из моментов святости, а святость, это одно из существенных свойств Церкви, как уже было показано выше, не проистекает с требуемою необходимостью из определения Церкви как общества верующих), то, стало быть, еретикам и раскольникам открывается широкий путь к отпадению от Церкви как общества верующих. Не только с своей, крайне превратной, но и с православной точки зрения на Церковь, определяемой как только общество верующих, церквеотступники будут не совсем неправы. Церковь свята и непогрешима, это неоспоримая истина Мф. 16, 18. 19; 18, 17. Но что непогрешимо общество верующих – это неправда. Сколько некогда славных обществ верующих ступило на путь многоразличных заблуждений! Иных из этих обществ ныне уже не существует, другие, каковы, наприм., западные, все более и более уклоняются от истины. И однако же, несмотря на то, что всякая христианская община верующих «может не только поколебаться, но и разрушиться, – вселенская Церковь никогда никакой злою силою одолена быть не может»¹⁵⁸. – Если же теперь общества верующих погрешимы, то, рассуждает церквеотступник, почему же именно я не должен и не могу оставить этого общества (еретики и схизматики «от нас изыдоша» 1Ин. 2, 19)¹⁵⁹ во всякое время, в какое это покажется мне необходимым, и почему я не могу основать такого общества верующих? Не Сам ли Господь обетовал верующим в Него: «идеже бо еста два или трие собрани во имя Мое, ту есть посреде их»? Мф. 18, 20. А мы, оставляющие Церковь (общество верующих), поступаем так именно как верующие в Господа, не как демоны, которые, хотя веруют и трепещут, однако творят одно злое Иак. 2, 19, но как такие верующие, которые стремятся подтверждать свою веру целою жизнью – 20.

47. В свое оправдание церквеотступники тотчас ссылаются на церковную историю. Еще на заре христианства мы видим его состоящим из двух во многих отношениях различавшихся одно от другого обществ верующих: из христиан из иудеев и христиан из язычников. Каждое общество имело свой особый строй, свои особые предания Деян. 15; Рим. 1:5, 14:4. 20. 21; 1Кор. 11, 18, 19; Гал. 2, и при всем том христиане из иудеев и христиане из язычников составляли единое общество верующих, единое стадо под водительством единого Пастыря Ин. 10, 16. Почему же и справедливо ли только мы, оставляющие господствующую Церковь – общество, спросят возражатели, называемся церквеотступниками, еретиками и раскольниками? Ведь и мы, как и вы, православные, также крестились «во имя Отца и Сына и святаго Духа», также имеем церковную иерархию и таинства, св. Писание и св. Предание, короче: и мы представляем собою также «общество верующих», стало быть, образуем Церковь, ибо Церковь, по вашему православному учению, есть не более как только общество верующих¹⁶⁰.

48. Какими же, спрашиваем опять, надежными орудиями православный миссионер поразит своих противников? Идеально совершенного понятия общества у него нет, остается перейти к традиционному изобличению заблуждающих от св. Писания. Но и те в свою очередь приводят в свое оправдание свидетельства того же св. Писания. Разве он укажет противникам на то, что Писание дано Церкви и только ей одной, что Библия есть церковная книга и, следовательно, может быть разумеваема только одною Церковью? Пусть так, ответят противники. Но если Церковь есть только общество верующих и если понятием общества верующих не только не исключается, а, наоборот, предполагается существование нескольких, хотя бы даже и многочисленных, обществ верующих, то, следовательно, заключают отступники, и наше общество верующих, как по существу дела нимало не уступающее всякому другому обществу верующих, имеет такое же право на обладание и авторитетное толкование св. Писания, какое вы, православные, присвояете только своему обществу верующих. – Уверение со стороны православного, что его противники понимают св. Писание превратно, останется бесплодным по причине такого же уверения и со стороны последних¹⁶¹, – и это очень понятно, потому что истолкованию св. текста должны наперед предшествовать правила здравой герменевтики. Как видно, вопрос здесь сводится к основным началам истинного разумения христианской религии, т.е. опять к определению понятия Церкви как единой сокровищницы и непогрешимой истолковательницы Божественного Откровения. Обращаться же к доказательствам от Писания без решения указанных основных вопросов – значило бы самое Писание ставить в то неестественное положение, о котором говорит Апостол 2Кор. 3, 6: «писмя убивает»¹⁶². – По указанным причинам не достигнет здесь цели и ссылка на церковное Предание, потому что у инославных существуют свои предания, которым они, естественно, и следуют¹⁶³. Остается последнее доказательство от consensus patrum, от соборных постановлений и проч., но здесь открывается настолько широкая область богословских умозрений, что и без особых объяснений для каждого понятны тщетные надежды на такое доказательство¹⁶⁴.

49. Помимо различных неудобств и неправильностей, встречающихся иногда в постановке столь частых за последнее время состязаний между православными и сектантами, в частности, и у нас на Руси косность и нежелание последних перейти в лоно православия в сильной степени объясняются не чем иным, как именно не полным соответствием между научно-богословским определением Церкви как общества верующих и душою каждого человека, стремящегося к истинной жизни. Ведь наука и жизнь не так далеки одна от другой, как это подчас представляется нам на первый взгляд, это – с одной стороны, а, с другой, – решительно отрицать в сектантах искренность этих стремлений мы не имеем достаточных оснований, потому что и сектанты, подобно другим людям, не могут не желать и действительно желают достигнуть тихой пристани в Церкви и, хотя превратно учат о последней, тем не менее твердо убеждены в том (исключения редки), что вне Церкви нет и спасения. – Однако не одно земное общество верующих требуется им и не по образцу мирских обществ (как в рим. католичестве) устроенная и омирщенная Церковь, но, выражаясь словами св. Писания и свв. отцов, – Церковь как «дом Божий», как «полнота благодати, как мать, невеста Христова…»¹⁶⁵. – Не тем пленяла и пленяет иноверных и заблуждающих Церковь, чем она походит на мирские общества, но тем, в чем она различествует от этих обществ, чего не имеют они¹⁶⁶. И наоборот, ничто и никогда так сильно не смущало верующих и отступников от Христовой Церкви, как именно омирщение пастырей и пасомых, усвоение Церковью чуждого ей мирского склада жизни, мирских порядков и обычаев и т.д.¹⁶⁷.

50. Теперь спор между православными и инославными можно считать оконченным, но его результаты подчас неутешительны. В церковно-исторических летописях можно найти многочисленные подтверждения вышесказанному. С древнейших и до новейших времен Церковь ведет борьбу против своих врагов, – и частые неудачи некоторых ее защитников происходят главным образом не от чего-либо другого, как именно от занятых ими в полемике не совсем твердых позиций. Такая защита и такая борьба могут идти весьма далеко, и все-таки в конце концов богословских делателей будет ожидать скудная жатва. Истина для своего распространения необходимо требует также и истинно надежного оружия. Истинное и полное врачевание не подается никакими паллиативными мерами. – По всему вышесказанному, с точки зрения на Церковь как только на общество верующих, не так легко, как это, по-видимому, кажется, опровергнуть своевольное поведение и лжеумствование заблуждающих. Почему? Потому что в определении Церкви как общества верующих недостает весьма существенного для церковной жизни момента исторического преемства, истинно понимаемого церковного Предания; а чего нет в определении, того невозможно насильственно привить последнему.

51. Таким образом, и чисто практическая жизнь предлагает богословам достаточно побуждений отказаться от неточного определения Церкви. Если угодно, то пусть непригодное определение находит себе место в инославных богословских системах: там оно будет совершенно естественно и уместно, ибо отделившийся от единой кафолической Церкви Христовой римский католицизм со всеми происшедшими от него лжеучениями eo ipso перестал быть Церковью, а сделался просто религиозною христианскою общиною, именно обществом (хотя и не совсем право) верующих во Христа – и только. Для такого-то общества и Церковь, понятно, есть только общество. Но для православных кафоликов разобранное определение оказывается не совсем пригодным, и православно-богословская наука имеет своим непременным долгом нахождение полного, точного и отвечающего православию определения Церкви. Как увидим в своем месте, всем вышеуказанным требованиям вполне удовлетворяет не иное, как только апостольское учение о Церкви как о теле Христовом¹⁶⁸.