Глава II169. Разбор римско-католического учения о Церкви как о собрании верующих, соединенных между собою исповеданием христианской веры и общением церковных таинств под управлением законных пастырей и преимущественно единого на земле Христова наместника, римского первосвященника170
§I
1. «Кто не содержит церковного единства, тот», по словам св. Киприана, «не содержит закона, не содержит веры в Отца и Сына и истины ко спасению…»171; таковой «в ослепленной гордости теряет свет истины"172, ибо, по словам другого отца, »Церковь возвещает истину, и она есть седьмисвещный светильник, носящий свет Христов»173. Со дня пятидесятницы воссиял этот свет, и вовеки не погаснет он для «сынов света», живущих в братском между собою единомыслии и составляющих «едино тело и един дух» Еф. 4, 4. Исходящее от Самого Бога Отца, основывающееся на Господе И. Христе и оживотворяемое св. Духом, внешнее и внутреннее, необходимое и в то же время свободное единство всех и по всему есть существенное и неотъемлемое свойство церковной жизни, связующее всех членов Церкви в единый стройный организм, а они «со всяким смиренномудрием и кротостью и долготерпением, снисходя друг к другу любовию, стараются сохранять единство духа в союзе мира» Еф. 4, 2. 3. Таков основной закон церковной жизни. Кто стремится жить и действительно живет в Церкви, тот непременно соблюдает его, и, наоборот, кто нарушает закон единства, тот становится вне Церкви.
2. Самовольным изменением никео-цареградского символа веры, вопреки вселенско-соборному ясному и точному запрещению изменять символ, римская Церковь отлучила себя от единства церковной жизни и вместо братского единомыслия началом ее признала неприязненное разномыслие. Чтó бы ни говорили в защиту римско-католических нововведений в символе и в богословской науке, даже при невозможном предположении истинности этих новшеств все-таки никто не может по справедливости отрицать той бесспорной истины, что Рим сознательно попрал и порвал узы церковного единства174. Строго говоря, самовольный поступок римско-католического мира означает в последнем стремление «ветхого человека – истлевать в обольстительных похотях» Еф. 4, 22, ибо только св. Церковь есть «дверь жизни»175, ибо только она «насаждена, как рай, в этом мире»176 и помимо ее нет другой двери и другого рая. Поэтому пред уклонившимся от церковного единства западом открывается другой путь – путь мирской жизни, сообразованный с «преданием человеческим, по стихиям мира, а не по Христе» Кол. 2, 8. По этому пути и направилась жизнь западно-христианского мира177.
3. Когда человек теряет истину, то у него от последней остается одно имя. Так и западная Церковь, отделившись от единой кафолической Церкви, в строгом смысле слова перестала быть Церковью и потому утратила понимание и существа, и жизни Церкви178. Не в человеческих силах и власти положено созидание «тела Христова»; и оторванные от живого союза с Церковью ее члены хотя бы по виду и составляли из себя Церковь, по существу, однако, составляют не Церковь, а только союз или общество. И действительно, «в основу римского учения о Церкви лег односторонний, чисто человеческий, даже более – механический взгляд на церковный организм, тот взгляд на общество церковное, который живо напоминает собою римскую теорию политического устройства и всемирного господства римской империи»179. Правда, в римском катехизисе мы читаем о том, что, «презрев земное и тленное, Церковь стремится только к небесному и вечному»180; но в лучшем случае в этом можно видеть не более, как только отголосок вселенской истины, потому что рассматриваемое определение и все устройство римской Церкви сообразованы с мирскими царствами. Римско-католическая Церковь по самому существу дела не может не походить и действительно «походит своей организацией на земные царства»181. Вот почему в рассматриваемом римско-католическом определении Церкви оставляется в тени Господь И. Христос (нет никакого упоминания о Нем), между тем как очень вразумительно говорится о «едином на земле Христове наместнике, римском первосвященнике»; отодвигается на задний план мысль о небе и вечности, об Ангелах и скончавшихся братиях во Христе, между тем как говорится об одних только живущих на земле членах Церкви и о ее видимых правителях, имеющих во главе единого монарха Церкви – папу182.
4. Указываемые подробности, могущие встречаться и в других богословских сочинениях (по причине узости догматического сознания отдельных богословов) и не имеющие существенного отношения к самой природе данных Церквей, весьма характерны именно для римско-католического оземленившегося богословствования; они являются здесь не в виде болезненного или случайного нароста, но как естественное произрастение на римско-католическом церковном теле. На религиозно-церковную жизнь римско-католик смотрит плотскими очами. В понятие истинной жизни он привнес ложные мирские понятия неистинной жизни. В самом деле, что иное, как не извращение истины, представляет собою римско-католическое учение об искуплении и оправдании человека? Ибо, юридически понятые, последние служат только отрицанием действительного искупления и оправдания. Как гражданские суды только внешне оправдывают преступников, так и римско-католическая Церковь, изменив христианское понятия оправдания на мирское, предлагает своим членам камень вместо хлеба. Равным образом, чем иным, как не отрицанием вечной жизни, может быть названо римско-католическое учение о сверхдолжных заслугах святых? Вместо законов небесных здесь очевидно взяты законы земной жизни. Или: не к мирским ли собраниям приравнены римско-католические так называемые вселенские соборы, решающие церковные дела большинством голосов?.. – Но если Церковь есть в сущности мирское общество, хотя бы и с известным религиозным направлением, если она есть мирское царство, то, естественно, для полноты в нем недостает еще царя. Без царя нет и царства.
5. Таково происхождение папства. Не из языческого Рима как такового прежде всего произошло оно, но – из Рима, отпавшего в качестве части от целой Церкви. Оно – из ереси и – ересь183. Папство есть завершение великой римской церковной «пирамиды»; но им же и начато ее строение. В этом случае совершенно правы римско-католики, утверждая, что «когда говорится о Главе Церкви, – то говорится о существе такого предмета, от которого всецело зависит существование и благосостояние самой Церкви»184. Поэтому борьба против римско-католических заблуждений есть, в сущности, борьба против папства; и если бы противникам римского католичества удалось преодолеть его во всех пунктах, за исключением одного – папства (предположим это), то в этом случае победителям пришлось бы повторить известные слова папы Евгения IV: «мы ничего не сделали!» Не напрасно, в свою очередь, и римско-католики, забывая о церковном единстве185, так склонны к униональным попыткам186. – Теперь для нас будут понятны римско-католические доводы в пользу папского главенства. Обратимся к их разбору.
§II
6. Так как римско-католическое учение о главенстве папы, как и всякое другое учение, прежде всего основывается на известных богословских предположениях, и уже с точки зрения этих последних римско-католики понимают свидетельства св. Писания, отеческих творений и церковной истории, – то, естественно, мы должны начать свой разбор именно с этих предположений. – Они суть следующие: «хотя Глава целой Церкви есть Христос, однако, поскольку Сам Он не имеет видимого присутствия в воинствующей Церкви, то, отсюда, на место Христа необходимо требуется кто-либо один, который и содержал бы в единстве эту видимую Церковь. И хотя Царь Церкви есть Христос, однако отсюда мы заключаем о том, что, кроме Христа, Церковь должна иметь какого-либо единого правителя, потому что царства всегда управляются по-царски, т.е. посредством одного, начальствующего над всеми; и притом, ежели присутствует налицо сам царь, то он управляет самолично; если же отсутствует, то – чрез другого, называемого наместником; часто даже и в присутствии царя кто-либо поставляется на должность генерального заместителя»187.
7. Приведенные соображения могут убеждать только тех, для кого Церковь, потеряв свой «небесный образ»188, превратилась в одно из многих человеческих обществ189 с такою видимостью и осязательностью, «как собрание римского народа, или Галльское царство, или Венецианская республика»190. Но из Евангелия Ин. 18, 36 известно, что царство Христово «не от мира сего», и потому заключения от природы и порядков в земных царствах к существу и законам Церкви являются совершенно ошибочными (логическое quaternio terminorum). Если Церковь есть царство не от мира сего, то совершенно противоестественно ставить ее в разряд мирских царств. В этом смысле относительно справедливы те возражения, по которым Церковь должна блюсти себя от различных мирских, а в особенности от политических влияний191. – Чтó мешает, с точки зрения римско-католиков, дать мысли совершенно обратное течение, т.е. существо и законы царствия Божия полностью и без каких-либо посредств перенести на мирские (и ближайшим образом на христианские) царства? Помимо многих других причин, сделать это мешает более всего одна, главная причина, это – косность человеческой природы и рабство ее пред стихийно-материальными силами. Ведь несравненно легче омирщить духовное, нежели одухотворить мирское! Не напрасно поэтому называют папство «колоссальным образом и знамением падшего человечества»192. И все-таки последний случай (т.е. одухотворение материального мира) естественнее, нежели римско-католическое омирщение Церкви193, ибо мы молимся не о том, чтобы воля Божия и на небе была, как на земле, а наоборот, о том, чтобы она и на земле была, как на небе Лк. 11, 2.
8. Ослепление римско-католиков приводит их далее к ложному взгляду и на Главу Церкви, – Христа Спасителя, ибо в основу римско-католического учения о церковном главенстве папы положено, – если говорить по существу, – скрытое убеждение о ненахождении в земной части Церкви Главы всей Церкви. И, однако, не Господь ли всевидящий, вездесущий и всемогущий есть эта Глава? По какому же праву римско-католики применяют к Божественной Главе Церкви понятия, отвлеченные от мирских правителей? Если Господь обещает верующим пребывать с ними «во вся дни до скончания века» Мф. 28, 20, то странно после этого рассуждать об отсутствии в земной части Церкви ее Главы. Чего не видим мы своими плотскими очами – еще не значит, чтобы этого не было и в действительности.
9. Принять за истину римско-католические доводы в пользу видимого главенства в Церкви не позволяют еще следующие соображения. Римско-католики согласно с православными учат о том, что совершитель церковных таинств есть Сам Господь И. Христос; в особенности в таинстве евхаристии Он есть и «приносяй и приносимый»194; – что «хотя хлеб и вино в таинстве евхаристии претворяются собственно в тело и кровь Господа, однако Он присутствует в сем таинстве не одним телом Своим и кровию, но всем существом Своим, т.е. и душою Своею, которая нераздельно соединена с Его телом, и самым Божеством Своим, которое ипостасно и нераздельно соединено с Его человечеством»195. Можно ли после этого еще сомневаться в действительности присутствия Господа в земной части Церкви? Как видим, церковное «царство управляется по-царски», но Самим же «Царем царствующих и Господом господствующих» 1Тим. 6, 15, и потому здесь не может быть места еще для Его наместника. Если римско-католики будут стоять за видимое главенство в Церкви, то они должны будут усвоить протестантское учение о таинствах, как только «знаках благоволения Божия»; если же они захотят удержать истинное учение о таинствах196, то должны будут оставить учение о видимой Главе Церкви.
10. Не принимая пока ни того, ни другого исхода из своего положения, римско-католики, по-видимому, могут вести свои доказательства еще таким образом. Правда, совершителем таинств является Сам Христос, – скажут возражатели, – но отсюда еще не следует того, что не требуются и другие богопоставленные совершители таинств. Напротив, двумя моментами в понятии церковных таинств: даянием и получением обусловливается различие между дающим и приемлющим. А так как Бог не восхотел того, чтобы это различие было текуче и изменчиво, то Он и поручил совершение таинств церковной иерархии. Но совершители таинств суть только орудия в руках Божиих, не только, как видно из предыдущего, не препятствующие непосредственному действию Божию на верующих и не излишние, а, напротив, служащие проводниками Божественной благодати и необходимые для Верховного Тайносовершителя. Точно так же, заключают римско-католики, «хотя один Христос есть подлинный Царь и Монарх кафолической Церкви, духовно и невидимо царствующий в ней и управляющий ею; однако, по причине своей телесности и видимости, Церковь нуждается в каком-либо одном видимом верховном судии, который решал бы относящиеся до религии споры и содержал бы в чине и единстве всех низших начальников и всю видимую Церковь. В противном случае не только верховный первосвященник, но даже и епископы, пастыри, учители и диаконы – все оказались бы излишними, ибо Христос есть Пастырь и Епископ душ наших 1Петр. 2. Сам Он есть единый Учитель, слушать Которого повелевает Отец небесный Мф. 17. Сам Он есть Тот, Который крестит Духом святым Ин. 1"197.
11. Приведенные доказательства страдают тем же недостатком, как и вышеуказанные. Понятие заместительства, употребляемое в разбираемых доказательствах, есть опытное понятие, отвлеченное от заместительства, наблюдаемого в диаконстве, пресвитерстве и епископстве; а так как речь идет о высшем заместительстве, то очевидно доказательство должно быть направлено на его (епископский) вид. Следовательно, правильное заключение о заместительстве Христовом в лице папы должно быть таково: папа есть такой же заместитель Христов, как и каждый епископ, – не более того. Словом, папа есть один из епископов – и только. В бóльшей посылке были даны только три рода заместительства; о папстве не говорилось ничего; следовательно, о последнем не может быть никакой речи и в заключении. Римско-католики своим силлогизмом могут доказать необходимость епископского, пресвитерского и диаконского служений, но отнюдь – не папства. Если же от первых трех служений они заключают к папскому, то это значит, что они допускают поистине логическое salto mortale. Папство как высшее (в своем роде) понятие не есть выводное, а потому и невозможно для обоснования последнего прибегать к разобранному или подобным ему доказательствам. Прибегая же к таким доказательствам, римско-католики сами изобличают себя во лжи. Поэтому же совершенно напрасным является то опасение, по которому с отрицанием папы – Христова наместника «даже и епископы, пастыри, учители и диаконы – все оказались бы излишними». Как видно, никто еще не оказался в Церкви излишним, кроме одного излишнего – папы. Из того, что видимый папа царствует над всею западною римско-католическою Церковью, еще не следует, что он есть и действительный Глава Церкви, как и наоборот, из того, что мы не видим своими плотскими очами Господа – единого Главы Церкви, так же не следует необходимости видимого папского главенства в Церкви. Или, говоря словами одного восточного патриарха, со времени вознесения Господня монархическое начало в земной части Церкви сделалось невидимым, видимое же не есть монархическое198.
12. Подобны вышеизложенным и все дальнейшие рассуждения римско-католиков о необходимости видимого главенства в Церкви. На возражение, что Глава Церкви есть единый Христос и что главенством папы умаляется главенство Христово199, римско-католики отвечают таким образом: «из того, что папа есть Глава Церкви, не причиняется никакой несправедливости Христу, но еще более увеличивается Его слава. Ибо мы не утверждаем того, что папа есть Глава Церкви наравне с Христом, но – под властью Христа, как Его служитель и наместник. Ведь не причиняется оскорбления царю, когда говорится, что его наместник есть подчиненная царю глава царства, – а, напротив, еще более возрастает его слава; ибо все слышащие о том, что наместник есть подчиненная царю глава, тотчас мыслят так, что царь есть глава наиболее славным образом. Кроме того, чтó в Писании Сам Христос говорит о Себе: Аз есмь свет миру Ин. 8, то же самое говорит и Апостолам Мф. 5: вы есте свет мира, – и, однако, не причиняет Себе несправедливости. И Апостол, сказав: основания бо инаго никтоже может положити паче лежащаго, еже есть Иисус Христос 1Кор. 3, говорит: наздани бывшее на основании Апостол и Пророк Еф. 2» и пр.200.
13. Против того, что мирской царский наместник не умаляет власти и достоинств царя, – мы ничего не возражаем. Согласны и с тем, чтó в самом названии «глава» как только названии нет ничего предосудительного в отношении епископа. Но не согласны прежде всего с произвольным отождествлением мирского наместника с папою. И чтó особенно достойно замечания, так это следующее: когда предъявляется бóльшая посылка, т.е. что в мирских царствах необходимы наместники и что они не умаляют царской власти, то под наместником разумеется не кто-либо иной, как именно всем известный и постоянно и всюду наблюдаемый опытно наместник, обыкновенно на очень почтительном отдалении отстоящий от царя. Отсюда уже заранее как бы успокаивается человеческая совесть – не смущаться выводом о необходимости наместника Христова в Церкви, потому что и этот последний в Церкви не будет иметь бóльшей власти и достоинства по сравнению с царским наместником в мирском царстве. Но в том и дело, что римский первосвященник только называется наместником Христовым, а в действительности он есть князь римско-католической Церкви, несравненно бóльший всякого наместника.
14. Противно и логике, и опыту проводить строгое сравнение между римским церковным и мирскими видами наместничества. Еще никогда и нигде в мирских царствах не было такого наместника, каким является римский папа, как и наоборот: и власть, и достоинства римского папы таковы, что в рассуждении его оказывается неприменимым понятие наместничества, потому что в своей сущности «папство есть… непрерывно продолжающееся воплощение И. Христа»201, а папа – «воплощающийся на земле Бог»202. Если теперь считать папу только «наместником» Господа И. Христа, то наместник уже не будет папой, и наоборот, если наместник Христа будет папою, то он уже перестанет быть наместником. Папство – выше наместничества и не есть наместничество, не должно поэтому быть соизмеряемо им и называться этим именем. Наделенное «полною и верховною властью юрисдикции над всею Церковью не только в делах, относящихся к вере и нравственности, но даже и в относящихся к дисциплине и к управлению распространенною по всему миру Церковью», папство не есть уже наместничество, но – монархия203.
15. Обратимся теперь к некоторым наиболее существенным выводам из разбираемого учения, которые будут вместе и его опровержениями. Если мы признáем законность существования в Церкви папы со всеми его правами и преимуществами (а этого именно и требуют римско-католики, потому что иначе папа не будет папою), то должны будем признать за истину одно из двух: или то, что единая Церковь, «точно чудовище», имеет две вместо одной Главы204, или то, что вместо одной существуют две Церкви. Эти два следствия с логическою необходимостью проистекают из учения о папском главенстве. Следовательно, римско-католик обязан по суду здравого разума или отказаться от учения о папском главенстве в Церкви, или вместе с этим главенством признать за истину и проистекающие из него нелепые следствия. – Далее. Если для видимой Церкви необходим Христов наместник в лице римского папы, то почему бы не продолжить римско-католическую мысль в таком направлении, что Христов наместник также необходим и для небесной части Церкви? Если отправляться от того самого мирского опыта, который полагается римско-католиками в основу своих богословско-догматических рассуждений о папском главенстве, то указанный опыт говорит за предположенную необходимость также и небесного Христова наместника, ибо одна часть Церкви как таковая в очах Божиих имеет не меньшее благоволение по сравнению с другою ее частью Лк. 15, 11–32.
16. Тот же самый опыт наконец говорит о том, что каждый наместник царя поставляется в своей должности непосредственно или посредственно самим же царем; в противном же случае наместник будет просто похитителем (узурпатором) царской власти. Но предполагать непосредственное призвание папы чрез Самого Господа к своему служению решительно нет никаких оснований, и этого не предполагают даже и сами римско-католики. Невозможно допустить и второе предположение – о посредственном законном поставлении какого-либо римско-католического епископа на папскую иерархическую степень. Не говорим неопределенно: на должность, потому что с именем должности соединяются более церковно-канонические права и преимущества папства, между тем как оно само, по понятию о нем римско-католической Церкви, есть четвертая церковно-иерархическая степень, ибо непогрешимость папы есть «отличие существенное и таинственное, т.е. имеющее свойство таинства»205. Но в таком случае требуется доказать установление таинства для папской степени священства, – чего доказать римско-католики не могут206. Известно, что «всякий первосвященник, из человеков избираемый, …сам собою не приемлет этой чести, но призываемый Богом, как и Аарон», «без всякого же прекословия меньший благословляется бóльшим» Евр. 5, 1. 4. 7, 7207. Поэтому «когда римско-католические епископы посвящают папу, они действуют столь же незаконно, как незаконно поступили бы священники, когда бы стали посвящать епископа». «Низшие благословляют высшего; – порядок церковный извращен и протестанты вполне оправданы»208.
17. Справедливо говорят, что в учении о главенстве папы римско-католики смешали догматическую сторону предмета с церковно-каноническою, усвоив догматический смысл этой последней209. Но мало и этого: православный епископ (предположим такой случай) также может при известных обстоятельствах, подобно римскому, смешать указанные две стороны своего сана – и все-таки, в какой бы крайней степени ни происходило такое смешение, папство решительно и никогда не может произрасти на православной ниве, потому что в церковно-каноническом отношении первенство всегда принадлежало епископу старого Рима, хотя это первенство искони понималось Церковью только как первенство чести, а не власти210. Не церковно-каноническую только сторону своего положения смешали папы с стороною догматическою и таким образом как бы произвели сами себя на свет, но прежде всего омирщили свое положение в Церкви, т.е. извратили его церковно-канонический характер наподобие мирского владычества и затем уже, именно вследствие такого извращения, допустили указанное смешение двух различных сторон211. Но лицо, присвоившее себе насильственным образом чуждые права и преимущества, называется похитителем власти; а где происходит хищение власти, а не первосвященство по чину Мелхиседекову Евр. 5, 1–7, там вместо папства, отчества является «папская тираническая монархия"212. Таковы отвлеченные богословско-догматические основания папства и разбор их. Их логическая и догматическая несостоятельность для нас – вне сомнения. Только мирская, оторванная от церковного живого начала и грубо-материалистическая мысль может принять за истину вышеразобранные положения, противные мысли и чувству каждого члена православной Церкви, стремящегося к истинной жизни во Христе, а, главное, несогласные с православным учением о Церкви как о возглавляемом Самим Господом И. Христом теле Христовом.
§III
18. Естественное, что в св. Писании и в святоотеческих творениях римско-католики находят для себя самих несомненные доказательства в пользу папского главенства, потому что отвлеченная основоположительная мысль всегда ищет для себя вместе с внутренним также и внешнего самооправдания. Ввиду вышесделанного разбора первой, как само собою понятно, у исследователя уменьшается внимание и к последней (не говоря уже о таких научных богатствах в этой области, что современному исследователю можно добавить разве только очень немногое). Поэтому, не излагая подробно приводимых римско-католиками толкований на различные места св. Писания в пользу папского главенства, не излагая также и опровержений этих толкований со стороны православных, сделаем только некоторые добавления к последним. – Прежде всего заметим, что римско-католики довольно решительно переносят на церковнослужителей мирские понятия чести, власти и достоинства, не делая между последними строгого разграничения, а, напротив, сливая их – чтó касается вопроса о римском примате – в одно неопределенное понятие первенства213. Извращение же церковных понятий неизбежно ведет к извращенному пониманию церковных лиц и событий.
19. Для того, чтобы положить первый камень для обоснования папского примата, римско-католики стараются во что бы то ни стало доказать первенство Ап. Петра пред другими Апостолами. Не удивительно то, что это первенство усматривается римско-католиками в таких местах писания, как, напр., в Мф. 16, 18. 19; Лк. 22, 31–32; Ин. 21, 15–18; не удивительно при этом также и полное отсутствие научного беспристрастия и решительное извращение смысла библейских событий214: все это довольно естественно и обычно в полемических приемах. Но удивительна та смелость, доходящая почти до кощунства, с какою римско-католики (а за ними и протестанты) приступают к расценке личных достоинств Апостолов Петра и Павла, ибо только один Апостол языков и теперь, по мнению критиков, может противостать Ап. Петру, как некогда он противостал ему в Антиохии Гал. 2, 11.215. Вникая в полемику римско-католиков и протестантов по рассматриваемому вопросу, можно полагать, что они в лице Апостолов Петра и Павла имеют высоких защитников своих вероисповедных заблуждений. Как будто для человека возможно безошибочно оценивать достоинства других людей и размещать последних в порядке рассмотренных достоинств 1Кор. 2, 11; Рим. 14, 4; – или как будто законы царствия Божия сообразованы с мирскими человеческими порядками и установлениями! Но законы Церкви и законы мира суть две несоизмеримые величины, и к их взаимоотношению применимы следующие слова Пророка Исайи 55, 8. 9: «не суть бо совети Мои якоже совети ваши ниже якоже путие ваши путие Мои, глаголет Господь. Но якоже отстоит небо от земли, тако отстоит путь Мой от путий ваших, и помышления ваша от мысли Моея». «Премудрость бо мира сего», пишет Апостол Павел в 1Кор. 3, 19, «буйство у Бога есть, писано бо есть: запинаяй премудрым в коварстве их»216. Между тем, в рассуждении римского примата первенствующее и определяющее значение имеют законы, «мудрость мира сего», без каковых человек с трудом или даже совершенно не может себе представить благоустроенного общежития. А что в царстве Божием не имеют применения мирские законы – об этом ясно учит слово Божие.
20. Мир есть то «поле», на котором произрастает семя благодатной жизни Мф. 13, 38, и потому естественно, что он своим вторжением в эту жизнь нарушает ее правильное течение. Еще древний Пророк увещевал людей: «не будьте горды» Иер. 13, 15, потому что, по словам другого Пророка, «гордость унизит Бог» Ис. 25, 11. Но люди все-таки не могут, даже и в благодатном царстве, мгновенно преобразиться в кротких и смиренных. Напротив, оставаясь гордыми, они привносят борьбу из-за первенства и власти и в область чисто церковной жизни, ибо эта борьба – неизбежное порождение гордости. Каждый гордый хочет быть непременно первым. В Евангелиях мы имеем многие этому доказательства. Но в них же заключаются доказательства и той истины, что законы царствия Божия отличны от законов мирских. Так, в притче о виноградарях Мф. 20, 1–17 «пришедшие первыми думали, что они получат бóльшую плату; но и они получили по динарию. И, получив, стали роптать на хозяина дома, и говорили: эти последние работали один час, и ты сравнял их с нами, перенесшими тягость дня и зной» ст. 10–12. Виноградари с мирской точки зрения были безусловно правы. И, однако, она оказывается ложною в отношении к законам царствия Божия. Господин виноградника ответил одному из своих возражателей так: «друг! Я не обижаю тебя; не за динарий ли ты договорился со мною? Возьми свое и пойди… Так, будут последние первыми, и первые – последними» ст. 13–16.
21. Далее, в той же 20 гл., пред нами уже не притча, но действительное событие в пояснение рассматриваемой истины. Мать сынов Зеведеевых обратилась к Господу с следующею просьбою: «скажи, чтобы сии два мои сына сели у Тебя один по правую сторону, а другой по левую в царстве Твоем» ст. 20–1. Вопрос шел опять о первенстве и власти, потому что ответ Господа направлен именно против мирского любоначалия и первенства. «Князья народов», говорит Он, «господствуют над ними, и вельможи властвуют ими; но между вами да не будет так: а кто хочет быть между вами бóльшим, да будет вам слугою. И кто хочет между вами быть первым, да будет вам рабом» ст. 25–26; ср. Лк. 22, 24–27. – Заметим, что, как мать сынов Зеведеевых, так и сами Апостолы – сыны Зеведея и прочие Мф. 20, 20; ср. Мр. 10, 35–37; Лк. 22, 24 – имели в виду чисто мирское первенство в царстве Божием; – первенство, занимаемое человеком не в силу его нравственных достоинств, а, скорее, только по чисто внешнему велению высшей власти. Вопрос шел, как видим, об апостольском примате (если говорить языком римско-католиков); первое условие для известного решения вопроса заключалось уже в его данности. Но, с римско-католической точки зрения, было налицо и другое существенное условие для решения вопроса именно в римско-католическом смысле. Первоверховный Ап. Петр в это время был уже наименован от Самого Господа «блаженным» за его исповедание Господа «Сыном Бога Живаго» Мф. 16, 16–18217; спор о первенстве, по-видимому, и должен был бы окончиться тем, что Господь указал бы на Ап. Петра как на первенца и начальника в Своем царстве. Этого, однако, не случилось218.
22. Заметим, что, кроме Ап. Петра, еще другой Апостол, именно Иоанн, был таким учеником Господним, «котораго любил Иисус и который на вечери, приклонившись к груди Его, сказал: Господи! кто предаст Тебя?» Ин. 21, 20; ср. 13, 24. 25 и который, по суду человеческому, имел также существенные, а по сравнению с Ап. Петром еще лучшие условия для первенства. Но и любимый ученик Господа не удостоился иного, как нижеследующего ответа: «между вами да не будет так: а кто хочет между вами быть бóльшим, да будет вам слугою» Мф. 20, 26. 27219. – Равным образом ни брачный гость Лк. 14, 8, ни старший сын Лк. 15, 25. 29, словом, никакой христианин Мф. 23, 8 не должен стремиться к первенству: царствие Божие не допускает мирского первенства. Православная Церковь неуклонно следует прямому смыслу, заключающемуся в приведенных евангельских примерах, и по тому, как Апостола Петра называет «верховным основанием Апостолов», так и Ап. Павла – «первопрестольником Апостолов», и, наконец, обоих вместе – «Апостолами первопрестольниками и вселенныя учителями»220.
23. Римско-католики производят папский примат из первенства Ап. Петра. Церковь не знает такого производства. Напротив, на своих вселенских соборах она ясно и точно засвидетельствовала пред всеми и провела в церковную жизнь начало строгого разделения между мирским и церковным взглядами на епископское первенство. По богооткровенному и святоотеческому учению, Церковь вверена епископам221, и все епископы одинаково суть апостольские преемники222, получившие в свой удел каждый равное достоинство от Бога223. Такого же взгляда на епископское достоинство держатся и вселенские соборы, потому что в противном случае, в рассуждении константинопольского иерарха соборам не для чего было бы ссылаться на политическое первенство «нового Рима» пред древним224. Делая же такую ссылку, соборы ясно и точно дают понять то, что Церкви-то, собственно, нет никакого дела до епископских рангов. Церковь не созидала ни старого, ни нового Рима, а потому и основанный на политическом положении данных городов епископский ранг – не церковное создание. Церковь действительно поставляет «на свещнице» епископский «светильник» Мф. 5, 15; Апок. 2, 5 для того, чтобы он сиял пред людьми совершенством истинно христианских добрых дел Мф. 5, 16; 1Тим. 3, 1–7, но не иначе, как оставляя в стороне мирские, чисто внешние преимущества Лк. 12, 15: ибо «никто не может служить двум господам» Мф. 6, 24225. В Церкви нет и быть не может первенствующего в римско-католическом смысле епископа; по 28 кан. 4 вселенского собора константинопольский епископ имеет «равное достоинство» с епископом римским; вопрос о примате остается закрытым или, точнее, упраздненным, потому что где двое признаны равными, там нет ни одного первого.
24. Подобно тому, как король Людовик XIV говорил о себе: L’état c’est moi, так и римский папа может сказать о себе: L’Eglise c’est moi. Когда мы говорим о Церкви, то разумеем папу, по словам одного римско-католического богослова. По словам другого, «Церковь есть невольница папы», а, по словам третьего, вопрос о римском примате представляет собою «предмет величайшей важности в христианской религии»226. Без папы, с римско-католической точки зрения, Церковь совершенно немыслима, как наприм., «Прусское королевство без прусского короля»227, – и становится чисто человеческим учреждением228. А так как папский примат занимает исключительное положение между всеми римско-католическими церковными учениями, то «он должен быть или ничем, или всем, т.е. или выдумкою, или основанием Церкви. Но простой здравый смысл подсказывает каждому рассудительному человеку, что основание никак не могло развиться из слабых намеков в течение столетий, между тем как самое здание во все это время стояло твердо и победоносно выдерживало сильнейшие бури. Если папское верховенство (включая сюда с логическою необходимостью и непогрешимость) есть догмат, то оно должно быть догматом центральным, потому что на нем утверждается существование всей Церкви со всеми ее догматами. Следовательно, папское верховенство должно быть первым догматом"229, и поэтому хотя бы в зачаточном виде оно должно было существовать изначала в христианской Церкви. Следовательно, мы вправе ожидать доказательства папского примата если не из свидетельств Евангелия, то, по крайней мере, из свидетельств апостольских посланий, тем более, что, с римско-католической точки зрения, св. Апостолы не один раз имели не только повод, но и прямой долг настойчиво утверждать в своих писаниях учение о видимом главенстве в Церкви. Обратимся к самим писаниям.
25. В послании к Еф. 5, 22–33 св. Апостол Павел говорит о таинстве брака, в котором «благословляется супружеский союз» брачующихся «во образе духовного союза Христа с Церковью»230. Так, наприм., Апостол увещает «жен повиноваться своим мужьям, как Господу: потому что муж есть глава жены, как и Христос Глава Церкви, и Он же спаситель тела. Но как Церковь повинуется Христу, так и жены своим мужьям во всем» ст. 22–25. Предмет увещания, «повиновение, известен и теоретически и практически римско-католикам несравненно более, чем кому-либо другому: Рим и принудительная сила еще в древних сивиллах231 являются соединенными между собою в каком-то таинственном сочетании. Да и в настоящее время существо дела остается прежнее: иерархия, начиная с папы, представляет собою «голову», а миряне – «хвост»232. Почему для доказательства и объяснения главенства мужа над женою и необходимости для жены повиноваться мужу Апостол обратился к очень далекому (с римско-католической точки зрения), невидимому и малоосязательному образу? Для чего требовалось Апостолу покидать поле действительной жизни, когда именно здесь, в лице первоверховного Апостола и князя Апостолов – Петра, был живой и разительный пример главенства и повиновения в видимой Церкви? И наоборот, когда Апостол говорит о главенстве Христа в Церкви ст. 29–33, то для чего требовалось прибегать к такому образу, который сам по себе еще не был понятен верующим (ибо в противном случае мы должны ослабить целесообразность объяснения Апостолом тайны брака), – к образу брака? Невидимое главенство Христа всего лучше было бы доказывать и объяснять видимым главенством Ап. Петра в Церкви: потому что, во всяком случае, существует более близкое соотношение между видимым и невидимым главенством в Церкви, нежели между последним и главенством мужа над женою; притом же, сами римско-католики видимое главенство в Церкви доказывают невидимым, следовательно, Ап. Павел, наоборот, должен был бы от видимого главенства в Церкви, как следствия из невидимого, перейти к последнему в качестве глубочайшего основания главенства видимого. В рассматриваемом тексте послания, однако, не только не говорится прямо о таком главенстве в Церкви, но даже нет на него ни малейшего намека: знаменательное молчание!
26. В Кол. 2, 18–19 Ап. Павел обращается к колосским христианам с следующим увещанием: «никто да не обольщает вас самовольным смиренномудрием и служением Ангелов, вторгаясь в то, чего не видел, безрассудно надмеваясь плотским своим умом, и не держась Главы, от Которой все тело, составами и связями будучи соединяемо и скрепляемо, растет возрастом Божиим». По словам одного св. отца233, колосские «прелестники» распространяли следующее лжеучение. «Недостойно, – говорили, – величия Единородного (учить), что Единородный приводит нас ко Отцу, ибо это больше, нежели сколько сообразно с человеческою малостию. Почему благословнее (полагать), что нашему приведению (ко Отцу) послужили Ангелы. Исходя из сей мысли, они вводили и особое служение Ангелам и убеждали простосердечнейших к ним обращаться, будто к нашим спасителям». Таково было глубокое заблуждение колосских лжеучителей; «нельзя не видеть в них зачатка гностиков»234. Причину означенного заблуждения Апостол видит в нарушении колосскими лжеучителями церковного единства: ст. 19: от Главы Церкви «все тело, составами и связями будучи соединяемо и скрепляемо, растет возрастом Божиим». Следовательно, заключая от причины к действию по противоположности, колосские христиане во избежание заблуждения должны были впредь восстановить церковное единство и неизменно держаться Главы Церкви, на чтó и указывает Ап. Павел в след. – стих. 20–23; 3, 1–18 – своих увещаниях. Главою Церкви во всей ее полноте (19: «все тело») является единый Христос; о Его наместнике на земле нет даже никакого намека. С римско-католической точки зрения, Апостол здесь умалчивает о видимом главенстве в Церкви как раз в то самое время, когда наиболее требовалось поучать колосских христиан именно такому главенству как источнику и основе видимого церковного единства.
27. Нельзя же сказать того, что Ап. Павел не учил о епископальном управлении, по крайней мере, в той или другой местной Церкви 1Тим. 3. 4. 5; 1Тим. 1–4; Тит. 1–3; – и однако в своих посланиях он ничего не говорит о воплощении видимого единства Церкви в лице римского епископа. – В отношении разбираемого места, правда, нам могут возразить следующее: дальнейшее содержание и связь мыслей, приличествующих одному Христу, исключают даже хотя бы слабый намек на видимое главенство в Церкви. – Действительно, необходимо согласиться с тем, что о римском первосвященнике было бы слишком много сказать, что он имеет такое же значение для Церкви, как и Христос. Но заметим, потому таковы и дальнейшее содержание и связь речи Апостола, что в Церкви нет видимого главенства. В противном же случае Апостол написал бы (отвечаем за римско-католиков) приблизительно следующее: «и не держась видимой Главы, от которой видимое тело, составами и связями будучи соединяемо и скрепляемо, растет возрастом Божиим. Итак, если вы, возглавляемые единым первосвященником, умерли для стихий мира» и т.д.235. Для римско-католиков такой оборот речи Апостола был бы гораздо естественнее и понятнее, нежели подлинный, содержащийся в 19–23 ст.
28. Наше утверждение имеет тем бóльшую силу, что, с римско-католической точки зрения, древнехристианские церковные писатели: св. Ириней, Тертуллиан, св. Киприан и др., по-видимому, именно в римском епископе усматривают воплощение церковного единства, а в единстве – залог правоверия236. Почему бы и Апостолу, с разбираемой точки зрения, не прибегнуть к такому же доводу? Или наоборот: для чего названные церковные писатели упоминают о средоточии видимого единства Церкви в Риме? Названных церковных писателей отделяют от Апостола не более, как полтора или два века; хронологическое различие небольшое – и, однако, оно так сильно отразилось на писаниях тех и других. А между тем все писали по требованию очень сходных и, можно даже сказать, тождественных явлений церковной жизни, а, главное, писали под благодатным озарением св. Духа. И Апостол, и церковные писатели всеми силами старались предохранить Церковь от разделений и побудить членов ее сохранять единство; но только у Апостола краеугольным камнем церковного единства является Сам Христос, а у писателей – римская кафедра. Допустить противоречие между этими двумя учениями – значило бы пожертвовать одним из них (и, вероятнее, вторым) в пользу другого; поэтому остается признать истинность следующих положений: Ап. Павел не говорит о видимом главенстве Церкви потому, что такого главенства нет в ней; а церковные писатели в своих произведениях упоминают совсем не о римском примате как таковом. И наоборот, учением о невидимом главенстве в видимой части Церкви Апостол отрицает видимое главенство в этой части Церкви. Если даже служение Ангелов называется плотским мудрованием, то тем более должно быть таковым служение римского епископа в качестве видимой Главы Церкви. Не потому ли и читаем мы в Кол. 3, 1. 2: «если вы воскресли со Христом, то ищите горняго, где Христос сидит одесную Бога. О горнем помышляйте, а не о земном». Апостол предостерегает христиан не от чего иного, как именно от человекоугодничества, от служения «ветхому человеку» ст. 9, и увещевает их делать все доброе «во имя Господа И. Христа» ст. 17. Не предусматривает ли здесь Апостол будущего появления в одной половине Церкви опасного человекоугодничества? «Ибо, по словам того же Апостола, тайна беззакония уже в действии» 2Сол. 2, 7.
* * *
Предмет настоящей главы – заблуждения римской Церкви и, особенно, папское главенство – настолько обстоятельно разработан в богословской науке, что современному исследователю очень трудно сказать чтó-либо новое в этой области. Мы на это и не претендуем, отсылая желающих основательно изучить взятый предмет к специальным сочинениям. Но чем же, в таком случае, вызывалось появление настоящей главы? Во-первых, тем, что, по самому существу дела, мы не могли миновать главы о римско-католическом определении Церкви, а, напротив, обязаны были обратить особое внимание на это определение, потому что оно чисто отрицательным образом много содействовало положительному уяснению православного учения о Церкви. А, во-вторых, – тем, что мы руководились здесь желанием дать краткое и принципиальное опровержение папистического заблуждения с проводимого нами апостольского воззрения на Церковь как на возглавляемый Самим Господом И. Христом богочеловеческий организм истинной жизни. Надо заметить, что, насколько нам известно, в отечественной богословской письменности не так многочисленны произведения по данному предмету с указанной точки зрения, чтобы не оставалось места для будущих произведений. – Чтó же касается разбираемых нами текстов св. Писания в опровержение папистического заблуждения, то мы имели в виду преимущественно такие тексты, которые обыкновенно мало обращают на себя внимание полемистов. Причина этому простая: нам хотелось договорить против папства то, чего, по-видимому, не договаривают богословы в той уверенности, что взятые нами свидетельства св. Писания, может быть, сильнее, нежели, как это принято думать, опровергают ложь папства.
Bellarmin. Tom. II. lib. III. c. 2. f. 53: “Nostra autem sententia est, Ecclesiam unam tantum esse, non duas, et illam unam et veram esse coetum hominum ejusdem Cristianae fidei professione et eorundem Sacramentorum communione colligatum, sub regimine legitimorum pastorum, ac praecipue unius Christi in terris Vicarii, Romani Pontificis”. – Perrone II. 883: “Cum enim agitur de Eccltsiae cfpite, agitur de summa rei a qua ipsius Ecclesiae existentia et salus omnino pendet”. Однако в своем определении Церкви p. 689 Perrone не удовлетворяет высказанному требованию. Vgl. Konrad Martin I. § 117. Io. Delitsch 38–39. Catech. Rom. De nono art. Pars. I. Qu. 2. pag. 194 не делает строгого, в римско-католическом духе, определения Церкви. “Communi vero deinde sacrarum scripturarum consuetudine haec vox (scil. ecclesia) ad rempublicam Christianam, fideliumque tantum congregationes sifnificandam usurpata est; qui scilicet ad lucem veritatis, et Dei notitiam per fidem vocati sunt, ut, rejactis ignorantiae, et errorum tenebris, Deum verum, et vivum pie, et sancte colant, illique ex toto corde inserviant atque ut unico verbo haec res tota absolvetur, Ecclesia, ut ait sanctus Augustinus, est populus fidelis per universum orbem dispersus”. О римском папе упоминается значительно спустя, Qu. 11. p. 199: “Quid de Romano Pontifice, visibili Ecclesiae Christi capite, sententiendum est? De quo [eo] fuit illa omnium Patrum ratio, et sententia consentiens, hoc visibile caput ad unitatem Eccltsiae constituendam, et conservandam necessarium fuisse « etc... p. 201: “Ut enim Christum dominum singulorum sacramentorum non solum auctorem, sed intimum etiam praebitorem habemus..., sic Ecclesiae, quam ipse intimo spiritu regit, hominem suae potestatis vicarium, et ministrum praeferit: nam cum visibilis Ecclesia, visibile capite egeat...” Определение Беллярмина, несмотря на краткость, и полнее, и точнее, почему мы на нем и остановились. Kirejew 20.
Cyprian. De unit. eccl. f. 109.
Cypr. Epist. 54.
Iren. Haer. lib. V. c. 20. § 1.
Не можем обойти молчанием новейшей защиты римско-католической Церкви в указанных пунктах у г. Вл. Соловьева. Сущность его романо-апологетических положений сводится к следующим пунктам: 1. Для того, чтобы признать прибавку к символу: «filioque» за ересь, «необходимо прямое догматическое постановление вселенской Церкви, осуждающее именно это их (папистов) мнение об исхождении св. Духа» 15. Определение же 2 вс. собора направлено против пневматомахов, не имеющих отношения к латинскому filioque. – 2. «Известны соборные запрещения изменять никейскую веру и слагать другой символ». Но отсюда еще не видно, «что под этим следует разуметь буквальную неприкосновеновенность никео-константинопольского символа», там же. – 3. «Запрещение Халкидонского собора (слагать новый символ), во всяком случае, есть дисциплинарное, а не догматическое постановление» и поэтому имеет безусловно-обязательную силу «лишь в тех обстоятельствах времени и места, в которых оно постановлено» 18. 4. Допустив filioque в свой символ, «испанская Церковь была вполне уверена, что это именно и есть вселенское исповедание». – 5. Вначале греческий текст символа не был буквально точен и разнообразился в нескольких редакциях; однако в этом не видели чего-либо серьезного. Почему же так строги к filioque? «Скажут, что те разности не изменяют смысла… Поэтому и относительно filioque важно не то, что это слово прибавлено, а то, насколько оно изменяет смысл православной веры» 20. – 6. «Неопределенное и смутное учение этих (св. Иустина и Феофила Антиохийского) церковных писателей о св. Троице не составляло само по себе никакой ереси до тех пор, пока догмат православия по этому предмету не был еще определен Церковью» 41. 7. «Св. Василий Великий принимал в свое общение пневматомахов (отрицавших божество Духа св.)» 42.
Ответим г. Соловьеву кратко, по пунктам. 1. Для признания известного заблуждения за ересь не необходимо постановление вселенской Церкви, осуждающее именно это заблуждение. Так, наприм., Ап. Иоанн I. 2, 22. 4, 3 называет «лжецом» и «антихристом» того, кто не признает Христа во плоти пришедшего. Нет оснований предполагать в этих названиях и особенно в последнем обозначение меньшей степени заблуждения по сравнению с «еретиком». – Ап. Павел увещает Тита 3, 10 «отвращаться еретика». С точки зрения г. Соловьева, Апостолы поступили не совсем правильно, потому что только один вселенский собор окончательно решает вопросы о ересях. А между тем из Д. Ап. 15, 4–32 известно, что и сами Апостолы, даже в вопросах меньшей важности, иногда считали необходимым для своих личных мнений находить общецерковное соборное подтверждение. Во всяком случае, с точки зрения г. Соловьева, поведение Апостолов необъяснимо. – Далее. Каким именем должны православные называть римско-католические учения о filioque, о чистилище, о видимом главенстве папы и пр., если до вселенско-соборного суда непозволительно называть их ересями? Именем просто учений? Но вслед за тем неизбежен вопрос: каких же учений, истинных или ложных? Ответим: ложных, – лжеучений. Но каких же именно лжеучений: раскольнических или еретических? Православные не могут да и не должны по чисто нравственным требованиям успокоиться до тех пор, пока не решат для себя данных вопросов возможно и яснее, и точнее, для чего и употребляются названия: ересь, раскол и проч. В этом случае «согласие Церкви рассеянной… равновисильно вердикту Церкви, собравшейся на соборе» (см. Оверб. 141). Известно, что еще до вселенских соборов св. Афанасий Великий, Кирилл Александрийский, папа Лев Великий и др. боролись против арианского и монофизитского заблуждений как именно против ересей, подрывавших самые основы христианства и Церкви. Этим именно глубоким сознанием опасности упомянутых ересей для Церкви и объясняется пламенная ревность отцов и учителей Церкви в противоеретической борьбе. Сам св. Дух умудрял ревнителей Церкви в прозрении смертоносности ересей. – Еще не было ни одного вселенского собора, а еретики, можно сказать, истощили у священных писателей великий запас самых горьких названий для этих врагов Церкви. Слово ересь попадается чуть не на каждой странице апологетико-полемических святоотеческих творений. Нам кажется, что г. Соловьев мог бы обратить внимание на эти данные. – 2. В этом пункте вывод у г. Соловьева противоречит посылкам. В самом деле, если «известны соборные запрещения изменять никейскую веру и слагать другой символ», то каким же образом «отсюда еще не видно, что под этим следует разуметь буквальную неприкосновенность никео-константинопольского символа?» Нам, наоборот, видно именно то, чего не хочет видеть г. Соловьев. Смотреть же на буквальную неприкосновенность символа так, как, наприм., какой-либо автор смотрит на позднейшее издание своего труда, оставшееся неприкосновенным в его существенных чертах, а измененное только в словах и выражениях, – было бы преступлением. Для того и краток символ, чтобы каждый легко мог его запомнить; для того и точен, чтобы в нем «не преходила ни одна йота или ни одна черта» Мф. 5, 18 и чтобы никто самовольно не покушался ни на какие буквальные и небуквальные в нем изменения. Неприкосновенность символа должна быть всецелая и безусловная. Причем следует иметь в виду и то, что если даже в житейских наиболее важных делах не употребляют слов понапрасну и как не прибавляют, так и не убавляют их по произволу (противный случай так и называется произволом), то тем более св. Церковь в рассматриваемых условиях не может допустить во вселенском символе ничего лишнего или недостающего. Каждая йота и каждая черта имеют здесь свое особое значение; форма, можно сказать, совпадает с содержанием, и потому изменение формы неизбежно влечет за собою также изменение и содержания символа. – 3. Утверждение г. Соловьева о дисциплинарном, а не догматическом характере запрещения Халкидонского собора – не доказано, а только неосновательно предположено. В самом деле, почему рассматриваемое запрещение не есть догматическое, а только дисциплинарное? г. Соловьев этого не доказал. И, однако, роковая история с filioque находится в явном противоречии с утверждением г. Соловьева о том, что «дисциплинарные узаконения имеют безусловно-обязательную силу лишь в тех обстоятельствах времени и места, в которых они постановлены». Если бы г. Соловьев был прав, то вопрос о filioque несомненно уже отошел бы в область давно минувшего прошлого; а между тем и доселе он еще представляет собою самое больное место в междуцерковных пререканиях. Стало быть, Халкидонское узаконение имеет более, чем только временно и дисциплинарное значение. Неужели, спросим мы г. Соловьева, восточная Церковь так объюродела, что, смешав дисциплинарное с догматическим, только поэтому и начала упрекать западную Церковь за filioque? Или она была так легковерна, что поддалась произволу и страсти одного или многих из своих иерархов? Самоочевидность нелепости таких предположений несомненна. – 4. Никто и никогда из православных не винил испанскую Церковь в злонамеренном искажении символа и пр.; при все том, прибавка к символу filioque есть не что иное, как искажение символа. Далее, пример испанской Церкви не оправдывает поступка римской и всей западной Церкви по тем очевидным основаниям, о которых излишне было бы говорить. Потому вначале и папы не допускали filioque в символ, ибо они, надо полагать, руководились при этом не личным sic volo, но более глубокими соображениями. Следовательно, позднейшее изменение символа может быть объяснено противоположными причинами. – 5. Ссылка г. Соловьева на различные варианты символа не распутывает трудностей римского дела. Если бы эти варианты имели существенное значение, то и восточная Церковь разделилась бы на несколько частей; а что дело обстояло действительно так, это легко видеть из истории отделения от греко-восточной Церкви Церквей: армянской, абиссинской и проч. (г. Соловьев может на этих примерах видеть то, чтó значит буквальное изменение в исповедании и к чему оно приводит). Однако и при многих вариантах символа восточная Церковь в полном единомыслии привела свой символ к одной строгой редакции; между тем как только один и, по мнению г. Соловьева, быть может, не изменяющий смысла символа, допущенный на западе вариант сопровождался столь тяжкими последствиями для всей Церкви. История ничего не говорит о препирательствах между восточными из-за упомянутых вариантов; но она же посвятила очень много труда над разбором споров восточных с западными из-за filioque. – Надо полагать, что и на западе текст символа был установлен (по кр. мере к 8 в.) настолько твердо, что только с великим трудом и внешним принуждением (Император Карл Великий) filioque мало-помалу было принято в символ. Известно повеление римского папы Льва III начертать никео-цареградский символ на двух серебряных досках: на одной по-гречески, а на другой по-латыни и поставить их в базилике св. Петра с надписью: «haec Leo posui amore et cautela orthodoxae religionis» Пр. Макар. Д. Богосл. I. 196. Такое открытое и торжественное исповедание римского первосвященника в данном вопросе весьма многозначительно. – Г. Соловьев центр тяжести с вопроса о римском произволе переносит на другой вопрос, – о том: «насколько filioque изменяет смысл православной веры?» Такое перенесение мотивируется одним предположенным: «скажут». Но ведь могут и не сказать; а главное: смысл православного возражения точно сформулирован в следующих словах одного из наших отечественных богословов: «то самое право, какое в отношении к целой Церкви присвоил себе западный патриархат, могла присвоить себе в отношении к этому патриархату всякая епархия; всякий приход мог предъявить то же право в отношении к своей епархии; каждое отдельное лицо – в отношении ко всем прочим. Никаким софизмом нельзя увернуться от этого последствия. Или: истина дана единению всех и их взаимной любви в И. Христе, или она дается каждому лицу, взятому порознь, без всякого отношения к прочим» Хомяк. 102–6. Сам же г. Соловьев называет учение упомянутых церковных писателей о св. Троице «неопределенным и смутным», а потому не естественно ли, что оно «не составляло само по себе никакой ереси» до вселенского собора? В том и дело, что ересь по существу своему означает нечто весьма ясное и определенное см. I. Suiceri I. 119. s. v.: Ἅιρεσις.; а Тертуллиан Praescr. 6 пишет, что ересь означает «выбор» и, притом, самовольный. «Поэтому и сказано об еретике, что он самоосужден, так как он то, в чем осуждается, сам для себя избрал». Никто в естественном порядке вещей не основывается на «неопределенном и смутном». Но едва ли можно приложить эти определения к латинскому filioque. Здесь дело поставлено очень ясно и определенно. – Г. Соловьев при этом имеет в виду оправдать латинское лжеучение еще другим доводом, а именно: что до вселенского собора Церковь не знает известного учения в смысле догмата. На это заметим: во 1) это неправда, а, во 2) незнание одного в церковном организме покрывается знанием другого 1Кор. 12. См., напр., мнения отцов о рождении Сына у Kurtz’a, Handb. der Kirchengesch. Mitau. 1858. I. § 119. Хомяк. 228. 246–7. Чтó касается, наконец, принятия пневматомахов в церковное общение св. Василием, то сам же г. Соловьев на стр. 15 строго разграничил между рассматриваемым и латинским учениями, а потому можно ли после этого пользоваться данным фактом по примеру г. Соловьева? Не сам ли г. Соловьев разрушает свое построение? Но если бы мы в этом пункте уступили г. Соловьеву, то он оттого не усилил бы своего доказательства. Небольшая партия кесарийских пневматомахов и целая половина христианского мира; первоначальное и временное и – долгое и упорное заблуждение; личное мнение одного отца и своеволие целой половины Церкви и пр.; – все это несоизмеримые обстоятельства ни по своему происхождению, ни по существу!
Iren. Haer. lib. III. c. 4. § 1.
Ib. lib. V. c. 20. § 2.
М. Филар. Слова. II. 407–8: «Хотя Господь обещает Петру на нем создать Церковь: «на сем камени созижду»; но не обещает, чтобы Церковь была его, а называет ее Своею: «созижду Церковь Мою». Не хотят сего примечать западные, которые силятся утверждать, будто Церковь принадлежит одному Петру, а Петр одному Риму: и не напрасно называются они западными, не по местоположению только их области в стихийном мире, но и по состоянию их в области духа в вечерние времена Церкви: поскольку истина веры, которая на востоке взошла и воссияла в чистом стремлении к царствию небесному, заходит и меркнет у них, как в облаке или тумане, в смешанном желании земного владычества». Ср. V. 416.
М. Филарет. Разгов. 28: «Христианская Церковь может быть токмо либо чисто истинная, исповедующая истинное и спасительное Божественное учение без примешения ложных и вредных мнений человеческих; либо нечисто истинная, примешивающая к истинному и спасительному веры Христовой учению ложные и вредные мнения человеческие». «Слова». изд. 1848. II. 240–241, у Городк. 258: «Есть многие Церкви отдельные и самостоятельные, например, Иерусалимская, Антиохийская, Александрийская, Константинопольская, Российская. Это суть частные Церкви…» Здесь – пентархия без римской Церкви. М. Макарий. Введен. № 141: «Необходимо допустить, что одна из ныне существующих Церквей, и только одна, непременно должна быть истинною…» Пр. Филарет Черн. § 296. стр. 373: «частная Церковь перестает быть членом истинной Церкви, когда она извращает догматы откровенной веры». Пр. Феофан, Письма 111: «истинная Церковь есть наша святая православная Церковь, – и кроме нее никакая».
Катанский. Характ. правосл. и пр. 9.
Cat. Rom. Pars. I. c. X. qu. 3: «…Ecclesia dicitur: quia,terrenis, et mortalibus rebus contemptis, caelestes, et aeternas tantummodo confectatur».
Pilgram 78. Bellarm. De summo Pontif. lib. I. C. IX. f. 265: “Respondeö… Dominum non removisse monarchiam ab Ecclesia, sed potius eam instituisse, atque admonuisse diversam esse a monarchia civili gentium”. Но f. 263: “Iam vero, quod umquam regnum fuit, quod non regeretur ab uno? Et quamquam Rex Ecclesiae Christus est; tamen ex eo colligimus, Ecclesiam habere debere praeter Christum aliquem unum a quo regatur” etc. В такой произвольной перестановке понятий при одних и тех же терминах постоянно вращается иезуитская мысль, хорошо оценная А.А. Kirejew’ым в его cor.: “Zur Unfehlbarkeit des Papstes”. Lpz.-St. Petersb. 1891. S. 17–30.
Klee E. 51. Anm.: “Известен обычный вопрос: «где нет Бога?» Ответ: «В Риме, ибо там Его наместник"”.
Мы не отрицаем важного значения исторических обстоятельств в происхождении папства и др. римско-католических заблуждений, но хотим сказать только то, что, кроме исторических обстоятельств, в этом деле имело еще бóльшее значение отпадение Рима от единой Церкви. И действительно, после разделения Церквей Рим с поразительной энергией трудится над производством новых догматических заблуждений. Overbeck. Libellus invitator. 8: “Haec Theoria Papalis inde a tertio saeculo a quibusdam Papis et theologis quasi opinio personalis in medium prolata est, sed, quoad Ecclesia erat indivisa, nunquam quasi doctrina revelata recepta est. Hujus assertionis veritas jam inde apparet, quod, simulac schisma Orientem inter et Occidentem fuit consummatum, prima cura Paparum fuit, ut jus divinum Papatus a Conciliis Occidentalibus dogma declararetur”. Kirejew 11. 13.
Perrone II. nota 106.
В теории, впрочем, римско-католические богословы приписывают Церкви unitatem, а ересям unionem. Perrone II. 764.
Ebrard 409. Anm. 2, говоря о неподатливости римско-католической Церкви на унию, разумеет под последнею совсем не то, чтó разумеем мы, когда говорим, например, о Лионской или Флорентийской униях. Ebrard предполагает здесь именно те случаи, когда ищущие единения с римскою Церковью решительно не хотят признать истинности ее специфических учений.
Bellarm. De Romano Pont. lib. I. c. IX. f. 266 : «Et quamquam Caput Ecclesiae totius est Christus: Tamen quia ipse a militante Ecclesia abest secundum visibilem praesentiam, exigitur necessario unus aliquis Christi loco, qui visibilem hanc Ecclesiam in unitate contineat»; f. 263–4: «Et quamquam Rex Ecclesiae Christus est; tamen ex eo colligimus, Ecclesiam habere debere praeter Christum aliquem unum a quo rfegatur, quod Ragna semper administrantur regie, id est, per unum qui omnibus praesit: et siquidem Rex praesens est, per se id facit; si abest, per alium, qui dicitur Prorex: saepe etiam Rege praesente, generalis aliquis, Vicarius constituitur». Vgl. Pilgram II. 69 ff. 95. Прот. Лебедев 47. 96. Kirejew 20.
Clem. Alex. Strom lib. IV. c. 8. f. 593: «Земная Церковь есть отображение небесной, о чем и молимся, чтобы и на земле была Божия воля, как на небе».
Thiersch I. 248. Anm.: «Древние протестанты упрекали папу за то, что он будто бы принял отвергнутое Христом предложение искусителя – получить во власть все царства мира. В этом противоложении есть небольшая доля правды».
Bellarmin. De Eccl. lib. III. c. II. f. 54: “Ecclesia autem est coetus hominum ita visibilis, et palpabilis, ut est coetus populi Romani, vel Regnum Galliae, aut Respublica Venetorum”.
Optat. Milev. bei Kurtz. a. a. O. I. 2. § 141. 3: „Quid Christianis cum regibus? aut quid episcopis cum palatio? Quid est Imperatori cum Ecclesia?»
Overbeck. Die orthod. kath. Anschauung 104.
Протестанты выражаются сильнее: «материализованные» Церкви. Io. Delitsch 42.
Conc. Trident. Sess. XIII. c. IV. V. Secc. XXII. c. 1. Möhler II. §§ 28–35. Αἱ Θεῖαι Λιτουργίαι 50. 76.
Пр. Макарий. Догм. бог. II. 305–306. Cf. Catech. Rom. Pars II. c. IV. qu. 22. 23.
Впрочем, это условие неудобоисполнимое. Овербек 86: «римско-католики не оставили неприкосновенным ни одного из семи таинств».
Bellarmin. De Rom. Pont. lib. I. c. IX. f. 262: «Etsi Christus unus sit ac proprius Ecclesiae Catholicae Rex, et Monarcha, eamque spiritualiter ac invisibiliter regat, et moderetur; tamen eget Ecclesia, quae corporalis et visibilis est, uno aliquo visibili summo Iudice, a quo lites de religione exortae componantur, quique omnes inferiores praefectos in officio et unitate contineat. Alioqui non solus summus Pontifex, sed etiam Episcopi, Pastores, Doctores, ac Ministri omnes supervacanei essent: Christus enim pastor est, et Episcopus animarum nostrarum, 1 Petr. 2. Ipse est unicus magister, quem audire jubet Pater coelestis, Matth. 17. Ipse est, qui baptizat in Spiritu sancto» Io. 1.
Gass 218. Слова эти сказаны патриархом Нектарием.
Возражение Кальвина в его Instit. lib. IV. c. 6. § 9. ap. Bellarm. De Rom. Pont. lib. I. c. IX. f. 266.
Bellarm. I. c.: «Respondeö nullam fieri injuriam Christo ex eo quod Papa sit Caput Ecclesiae, immo potius gloriam ejus augeri. Non enim asserimus, Papam Caput Ecclesiae esse cum Christo, sed sub Christo, ut ejus minisrtum et Vicarium: non autem sit injuria Regi, si dicatur Prorex esse caput regni sub Rege, quin potius augetur ejus gloria; omnes enim qui audiunt Proregem caput sub Rege, mox cogitant, Regem esse caput nobiliori modo. Adde, quod in Scriptura Christus ipse, qui de se ait, Ego sum lux mundi, Io. 8. idem dixit Matth. 5. Apostolis, vos estis lux mundi, nec tamen sibi ipse injuriam fecit. Et Apostolus qui dixit: Fundamentum aliud nemo potest ponere praeter id quod positum est, quod est Christus, 1Cor. 3. idem dixit: Superaedificati super fundamentum Apostolorum et Prophetarum» Eph. 2. Но ср. Правда всел. Церкви 11.
Т. Налимов. Вопрос о папской власти на Константском соборе. Спб. 1890. I. Roccabert. Bibl. maxim. pontificia. Romae. 1699. XIX. p. 449. ap. Overbeck. Libell. 21: слова кардинала Iacobatiï “Papa et Christus faciunt idem consistorium, ita quod excepto peccato potest Papa fere omnia facere quod potest Deus”. Io. Delitsch 220. Пр. Лебедев 36–38.
Langen. Das vaticanische Dogma von dem Universal-Episcopat und der Unfehlbarkeit des Papstes in seinem Verhältniss zum neuen Testament und der patristischen Exegese (der exegetischen Ueberlieferung). Bonn. 1871–73. Th. 3. S. 114. bei Io. Delitsch 221: „Ad ostendendum papaeprimatum et super omnia potestatem dicitur corporalis in orbe Deus”.
Conc. Vatican. c. III. bei Hettinger II. 181: “Si quis itaque dixerit, R. Pontificem habere tantummodo officium inspectionis, vel directionis, non autem plenam ac supremam potestatem jurisdictionis in universam Ecclesiam, non solum in rebus, quae ad fidem et mores, sed etiam in iis, quae ad disciplinam et regimen Ecclesiae per totum orbem diffusae pertinent... anathema sit”. Но при этом необходимо иметь в виду следующее, см. Overbeck. Libellus 20: “Potestas sacramentalis sacerdotii a Papis subruta et ad dominium jurisdictionis translata est”. Прот. Лебедев 130–1. Не говорим уже о ватик. догмате папской непогрешимости. Текст см. у Hettinger’a II. 277–8. М. Филар. Слова. IV. 326–8: «Если мы «наздани на основании Апостол и Пророк, сущу краеугольну Самому Иисусу Христу»: то для чего хотят извергнуть из сего основания одиннадцать Апостолов и вместо их положить не принадлежащего к лику Апостольскому?...» «Если слово Божие знает единую токмо главу Церкви – Христа: то по какому праву человеческое мудрование хочет сверх сей Божественной Главы дать сему бессмертному телу еще другую Главу – смертную?» – «К чему послужило Монофелитской ереси», вопрошает ученый богослов и епископ нового запада (Боссюэт. Слово о единств. Церк.), «то, что она по нечаянности похитила папу?» На сие древний и новый восток ответствует: да, немного приобрела Монофелитская ересь, похитив папу Гонория: потому что папа не есть Глава Церкви… Но если бы ересь похитила действительно Главу вселенской Церкви; если ересь приобрела себе вселенскую Главу и ее власть: чтó было бы тогда с достоинством и непоколебимостью Церкви?»
П. Бонифаций VIII в булле: «Unam sanctam» от 18 ноября 1302 г. у Io. Delitsch 69 Anm.: «Haec est tunica illa Domini inconsutilis, quae scissa non fuit. Igitur ecclesiae unius et unicae unum corpus, unum caput, non duo capita quasi monstrum, Christus scilicet et Christi vicarius Petrus Petrique successor. Ср. М. Филар. Догм. Богосл. 238–9.
Хомяков 141. Прот. Лебедев 122–3.
Прот. Лебедев 130. Overbeck. Libell. 20.
Нет никаких оснований предполагать, что в Евр. 5, 1. 4 говорится об одном ветхозаветном первосвященстве, потому что в ст. 5 читаем: »так и Христос не Сам Себе присвоил славу – быть первосвященником…» и ст. 6: «как и в другом месте говорит: Ты священник во век, по чину Мелхиседека» Пс. 109, 4. Параллелизм между ветхо- и новозаветным первосвященством не подлежит сомнению. Что «меньший благословляется бóльшим», об этом см. Исх. 28, 1–3; 41–43. 29; ср. Быт. 14, 17–24.
Хомяков 141. Прот. Лебедев 122–3; 130–1.
Overbeck Libellus 20–1. Оверб. Бессп. преимущ. 96–98. 145. Хомяков 140–1. Прот. Лебедев 122–3; 130–1. Thiersch I. 233 f. Klee E. 39.
Concil. Constantinop. 1. a. 381. can. 3. Conc. Chalcedon. a. 451. can. 28. Правда вс. Церкви 71 и сл.; 125 сл. М. Филар. Разгов. 76–119. Пр. Сильвестр. Догм. Бог. § 122.
Eschenburg. Handb. der classisch. Literatur. 8 Aufl. Berl. 1837. S. 514 f. bei Overbeck. Die orthodoxe kath. Ansch. 103.
Damalas. Περὶ ἀρχῶν σελ. 99, bei Gass 222: "ὥστε ὁλόκληρος ἡ ἐπὶ τῆς διαδοχῆς τοῦ Πέτρου στηριζομένη παπικὴ μοναρχία εἶναι κυρίως τυραννὶς, ὡς μὴ στηριζομένη ἐπὶ τῆς γραφῆς, ὡς αὐτὴν αἱ οἰκουμενικαὶ σύνοδοι ἐννόησαν» κτλ. Ср. Хомяков 52. Прот. Лебедев 222. Kist 39. Hansen 26. Thiesch I. 131.
М. Филарет. Разгов. 74–6. Уверенный: «Будем продолжать сие исследование. Французский наставник продолжает: «То достоверно, что тогда греки признавали папу Главою Церкви». В сих словах я нахожу следующее умозаключение: признано было первенство папы. Следовательно, папу признавали Главою Церкви… Мне кажется, что тем же умозаключением доказать можно противное тому, чтó хотел доказать французский наставник». Испытующий: «как это?» Ув.: «Вот как: Признано было первенство папы. Следственно, папу не признавали Главою Церкви… Между братьями есть ли первенство?» И.: «Должно быть». Ув.: «А между отцом и сыном?» И.: «Здесь должно быть нечто более, нежели первенство». Ув.: «А между начальником и подчиненным?» И.: «И здесь есть некоторое иное отношение, нежели первенство…» У.: «Не видишь ли теперь, что первенство присвояется одному из тех, которые друг над другом не имеют власти?"
Совершенно верно, что Ап. Петр является одною из достопримечательнейших личностей в период основании христианской Церкви. Он собирает первую христианскую общину Д. Ап. 2., совершает первое чудо и проповедует Деян. 3, 1 сл., карает за ложь Ананию и его жену Деян. 5, 1–11 и пр. Но видеть во всем этом приматство Петрово невозможно. Между тем римско-католики смотрят на дело иначе. Так Bellarm. De Rom. Pont. lib. I. c. XVI. f. 282 не может допустить того, что избрание семи диаконов происходило именно так, как о нем повествуют Д. Ап. 6, 2–6. В повествовании решительно нет никакого намека на первенство Ап. Петра. И однако, по автору, «credendum est, id (избрание и поставление семи) Petro auctore, vel certe consentiente. Tunc autem derogaret ejus primatui, si probaretur factum eo nolente vel invito». Cf. c. XXII. f. 286.
См., напр., Döllinger 295–8. Pilgram 82. Langen 16 f. Io. Delitsch 225–6. Ср. Правда всел. Церкви 24.
М. Филар. Слова. II. 301: «То, чтó праведно или неправедно нарицается великим на земли, не соответствует мере великости небесной, которая совсем иная. Спросим и еще: мал ли тот, кто не имеет на земли ни великого сокровища, ни великой силы…? …Опять нет! И сей малый земли не соответствует мере того, чтó называется малым в царствии небесном. Не по земным мерам идут небесные».
Е. Феофан. Евангельская история о Боге Сыне, воплотившемся нашего ради спасения, в последовательном порядке изложенная… Москва. 1885. 98–9; 155–6.
М. Филар. Слова. IV. 326: «Когда же Петр сделался единственною опорою непоколебимости церковной? Когда, кто и где, в таком же смысле, сделался преемником Петровым? Св. Писание не показывает нам сего. Напротив того, Писание и Предание показывают, что после мученической кончины св. Петра, долго еще пребывали и своим апостольским достоинством первоначальствовали в Церкви – великий таинник Христов Иоанн Богослов и Симон, сродник Господень, епископ иерусалимский».
М. Филар. Слова. IV. 324: «Ап. Петр не может быть признаваем первоначальным и незыблемым основанием Церкви, хотя, впрочем, он и может и должен быть признаваемым вторичным, на Христе утвержденным и во Христе только непоколебимым основанием, но в сем положении уже не один, а со всеми Апостолами и Пророками, по другому изречению св. Павла: «наздани на основании Апостол и Пророк, сущу краеугольну Самому Иисусу Христу» Еф. 2, 20«.
Минея 29. 30 июня. См. также Suicer., voc. Πέτρος et Παῦλος f. 648–52. 706–13. Правда вс. Церкви 23–4.
Деян. 20, 17. 28; 1Тим. 4:12, 5:22; Тит. 1, 5; Евр. 5, 4; Откр. 2:1, 3:1. 14. Iren. Haer. lib. III. c. 3. § 1; lib. IV. c. 33. § 8. Tertull. Praescr. c. 32. Eus. H. e. II, 24. III, 4. 11. 13.
Iren. Haer. lib. V. c. 20. § 1; lib. III. c. 3. § 1. Ignat. Ad Magn. 6. Tertull. Adv. Prax. c. 2. Cypr. De unit. eccl. f. 111.
Cypr. De unit. eccl. f. 111. Ep. 55. 71. Conc. Carth. de bapt. haer. f. 229. Tertull. De bapt. c. 17.
Conc. Constantinop. 1. a. 381. can. 3. Conc. Chalcedon. a. 451. can. 28.
М. Филар. Слова. III. 203: «Да, есть в том польза, когда Олтарь и Престол союзны; но не взаимная польза есть первое основание союза их, а самостоятельная истина, поддерживающая и тот, и другой. Благо и благословение Царю, покровителю Олтаря; но не боится Олтарь падения и без сего покровительства».
Bellarm. Praefatio in libros: De summo Pontifice f. 245: “Etenim de qua re agitur: Brevissime dicam: de summa rei Christianae”. См. также у Io. Delitsch 219–20.
Асташков у Прот. Лебед. 97.
Hettinger II. 143–4.
Овербек 46. Bellarmin. Praefat. in libros: De summo Pontif. f. 245 sq. Hetting. II. 143. Möhler I. §§ 67–70 соглашается с тем, что римский примат не сразу, но только впоследствии, с строгою постепенностью появился на свет. Впрочем, по мнению р.-католического богослова, 238: «невозможно оспаривать – и еще никто не оспаривал (с достаточною доказательностью) того, что Петр имел примат между Апостолами». На след. странице 239 автор, однако, сам же сомневается в указанной неоспоримой истине. «Во время рассеяния Апостолов ни Петр не мог подтверждать самым делом своего приматства (Primathandlungen ausüben), ни кто-либо поверить необходимости такого подтверждения в случае уполномочения к тому Петра». 240: «Примат, подобно всякой особенности христианства, следует рассматривать не как мертвое понятие, но как жизнь и произведение жизни… Должны родиться потребности; они заявляют о себе в истории как факты, и только из этих последних отвлекается понятие». Но Мёлер не прав в рассуждении римского примата и, главным образом, потому, что отправляется от такого начала, ложность которого мы уже показали выше (п. 3 сл.): приматствующий папа, по мнению Мёлера, требуется для Церкви как «представление ее единства в живом образе» 237. Но Мёлер попадает здесь в ту же опутывающую каждого римско-католика сеть диалектических построений, в какой запутались Беллярмин, Перроне и др. их собратья. Что же касается общих рассуждений Мёлера о потребностях церковной жизни и о происхождении из них римского примата, то они могут иметь известную цену в каком-либо другом, но только не в рассматриваемом случае. Утверждение о невозможности для Ап. Петра подтвердить самым делом свое приматство (и ссылка на рассеяние Апостолов) – и слишком смело, и ненаучно. Не в годину ли гонений и всяких бедствий члены первобытной Церкви наиболее сильно сознавали свое единство Д. Ап. 2, 46; 4, 32–7, и не в таких же ли условиях, когда тело Церкви терзалось многими недугами (припомним раскол Новата и Фелициссима), св. Киприан и в устном слове, и в писаниях, и на деле подтверждал необходимость церковного единства? – Невозможно согласиться также и с другими доводами Мёлера 240–1 прежде всего потому, что сравнения – не доказательство, и, затем, по причине неправильной постановки след. довода. Мёлер (может быть и) справедлив в том, что Господь не называл Себя Сыном Божиим до того времени, пока сами верующие не возросли до такой степени в своей внутренней жизни, пока один из Апостолов, именно Петр, не исповедал Господа «Сыном Бога живаго». Но Мёлер неправ в следующем: что будто в то время жизнь не могла предъявлять запроса к церковному примату. Из разобранных положений в п. 8, а также из Мф. 23, 8–12 видно, что жизнь доразвилась (если, согласно с Мёлером 240, будем иметь в виду развитие) в то время до такой степени, что Сам Господь говорил уже о невозможности в Церкви никакого приматства. После этого согласиться с Мёлером – значит допустить возможность отрицания при невозможности положения, между тем как, с точки зрения временной и логической последовательности, первым уже предполагается существование последнего, а не наоборот, т.е. не последним – существование первого. Потому и говорил Господь Мф. 23, 8: «вы не называйтесь учителями, ибо один у вас Учитель – Христос, все же вы – братья», что, как Бог, Он знал об истинных потребностях и злоупотреблениях жизни. Эти потребности уже существовали в смысле готовых фактов; а правильным удовлетворением потребностей предотвращались различные церковные злоупотребления.
Пр. Катехиз. Чл. 10. О браке.
Sib. III. 364 bei Friedlieb p. 66: Καὶ Ῥώμη ῥ ύμη – так гласил неизвестный поэт около 140 г. в сивилле о падении Александрии, см. у Hausrath. Neutestamentliche Zeitgesch. 1–er Th. 3-te Aufl. Münch. 1879. I. 175.
Constit. Apost. lib. II. c. 14: Οὐδέ γὰρ δίκαιον κεφαλὴν ὄντα σε, ὦ ἐπίσκοπε, οὐρᾷ προσέχειν, τουτέσι λαϊκῷ... ср. Втор. 28, 13.
Именно блаж. Феофилакта, см. Е. Феофан, Толкование посл. св. Ап. Павла к Кол. и к Филим. Москва. 1880. стр. 126. Ср. И. Злат. Бес. на посл. к Кол. рус. пер. СПБ. 1858. Бес. 7. стр. 105.
Е. Феофан в привед. толк. 126–7.
Что действительно так рассуждают римско-католики, см., например, Bellarmin. De Rom. Pont. lib. I. c. XVI. f. 282.
Iren. Haer. lib. III. cap. 3. § 2. М. Филар. Разгов. 117. 118: «всякая Церковь, т.е. сущие повсюду верные, должны обращаться ради преимущественного первенства к сей Церкви (переводч. разум. римскую), в которой повсемественными ( повсюду находящимися) христианами всегда сохранялось апостольское предание». Но 120: «Всякая Церковь и… верные… должны обращаться к той Церкви, в которой…» По переводу в Bibliothek der Kirchenväter. Auswahl der vorzüglichen patristischen Werke in deutsch. Uebersetzung, herausgegeb. von Dr. Val. Thalhofer. Kempten. 1872. Heft. 56. S. 353–4: «Что касается слов: in qua semper ab his, qui sunt undique, conservata est ea quae est ab Apostolis Traditio, то Thiersch удивляется тому, что они, по-видимому, всеми относятся к римской Церкви, и полагает, что их необходимо относить к ближайшим omnis ecclesiä всякая Церковь, в которой принадлежащими к ней сохраняется предание (ab his qui sunt undique), естественно, должна иметь одинаковое с римскою Церковью предание. Но справедливо замечает Ziegler в своей монографии (S. 151), что речь идет о римской Церкви и что Ириней имеет в виду говорить именно о ней. Что же касается прочих, от которых в ней сохраняется предание, то это не может иметь иного смысла, «как в союзе и чрез союз с ней». Следовательно, где находится одинаковое предание, там находится наверно и союз, и наоборот. Во всяком же случае, даже и по пониманию Thiersch’a, св. Ириней смотрит на римское предание как на господствующее и, без сомнения, как на меру касательно истинности другого находящегося под вопросом предания». Cf. Bellarmin. De Rom. Pont. lib. II. c. XV. Io. Delitsch 246–7. – Tertull. De pudicit. 1: «Я слышу, что даже объявлен эдикт и именно решительный. Предписывает первосвященник, разумеется, величайший, епископ епископов: совершившим покаяние я отпускаю проступки прелюбодеяния и блуда». Praescr. 36. Об интреполяции этого места см. Ianus. Der Papst und das Concil. Leipz. 1869. 137 f. Io. Delitsch 250. Правда всел. Церкви 42–62.