Христианство как философия или любомудрие по Христу по свидетельству греческих отцов Церкви и церковных писателей II-VIII веков⁵⁴⁰ (Некоторые наблюдения)

Известно, что религия Христова, зародившись в малом, но избранном Богом семитском народе, очень быстро вышла за пределы его. Усилиями многих первохристианских миссионеров, и в первую очередь св. Стефана Первомученика, «эллинистов» и особенно св. Апостола Павла, христианство в течение буквально одного-двух столетий распространилось по всему греко-римскому миру, выйдя даже и за пределы его. Оказавшись в этом мире, оно вынуждено было так или иначе говорить на языке этого мира – прежде всего на греческом. И не просто говорить, но и преображать этот язык. Естественно, что то же самое религии Христовой пришлось сделать и с имевшейся в наличии греческой культурой во всех многообразных ее аспектах. А важнейшей частью этой культуры, я бы сказал – средоточием ее, была античная философия, которая являлась не просто неким спекулятивным рассуждением, но и путем жизни. Она была изначально любомудрием, а оно, как то констатирует известный знаток этой философии П. Адо (у него, правда, речь идет о мудрости, что, на наш взгляд, не совсем корректно), «рассматривается во всей античности как способ бытия, как состояние человека, существующего совершенно иначе, нежели остальные люди... Если философия есть активность, смысл которой – упражнение в мудрости (т. е. в любомудрии. – А. С.), то упражнение это по необходимости заключается не только в том, чтобы говорить и рассуждать определенным образом, но и в том, чтобы определенным образом быть, действовать, смотреть на мир. Следовательно, если философия не только дискурс, но и жизненный выбор, экзистенциальное предпочтение и деятельное упражнение, то именно потому, что она есть стремление к мудрости»⁵⁴¹. Смысл и назначение философии во многом определил тот, кто отчеканил само это понятие. А как говорит Диоген Лаэртский, «философию философией [любомудрием], а себя философом [любомудром] впервые стал называть Пифагор... Мудрецом же, по его словам, может быть только Бог, а не человек. Ибо преждевременно было бы философию называть мудростью, а упражняющегося в ней – мудрецом, как если бы он изострил уже свой дух до предела; а философ [«любомудр»] – это просто тот, кто испытывает влечение к мудрости»⁵⁴². Хотелось бы обратить внимание на данное определение языческого любомудра: через то, что в богословии называется «естественным Откровением», он ясно обозначил цель и назначение философии – она должна быть любовью к Богу и взысканием Истины и Премудрости Божией. Однако этот слабый просвет Откровения в ходе истории античной философии часто затемнялся, а порой и совсем пропадал. Если по своему исконному назначению она должна отвечать на вопрос «Qui est Veritas?» («Кто есть Истина»?), то в ходе земной истории этот вопрос часто стал подменяться знаменитым вопросом Пилата «quod est Veritas?» («что есть истина»?). Другими словами, начался процесс «апостасии» философии от Бога, а значит и от самой себя. Она стала искать некое «начало» бытия либо в какой-либо материальной стихии (огне, воде и т. д.), либо в лучшем случае – в неком безличностном Абсолюте (Уме, Едином и т. д.). Искажение «философского дискурса» шло рука об руку с искажением философского образа жизни: вместо шествия тесным и узким путем обожения философия пошла по широкому пути прелестного человекобожия, став зачастую суррогатом религии или как бы религией сверхчеловека, а точнее – религией недочеловека, еще и не ставшего человеком, т. е. не осознавшим в себе образ Божий. Существовать совсем без связи с религией она не могла⁵⁴³, а поэтому ей пришлось основываться на псевдорелигии, то есть на различных формах язычества.

С пришествием на землю Сына Божия, то есть Бога воплотившегося и ставшего истинным Человеком, начался обратный процесс возвращения философии к самой себе – процесс трудный, неоднозначный и проходивший в постоянном борении с инерцией «ветхого философствования». Данный процесс нашел свое отражение в творениях многих святых отцов и древнецерковных писателей. Не ставя перед собой глобальной задачи осмыслить весь этот процесс, хотелось бы наметить некоторые аспекты и грани его на примере отдельных мест в святоотеческих творениях. Можно только констатировать, что своего рода «прологом» данного процесса была попытка осмыслить подлинное значение и смысл философии в религии ветхозаветного Израиля как раз в тот момент, когда эта религия преображалась в Новый или Истинный Израиль. В творчестве Филона Александрийского, «Четвертой книге Маккавейской» и ряде других произведений так называемого «эллинистического иудаизма» (термин, кстати сказать, не совсем корректный) понятие «философия» стала мыслиться как Боговедение, теснейшим образом связанное с нравственными усилиями человека, направленными на достижение этого Боговедения⁵⁴⁴.

Подобное видение философии несколько облегчило задачу древнехристианских писателей в деле преображения ее в истинное любомудрие. А подобная задача остро встала перед греческими апологетами II века, некоторые из которых до своего обращения были, так сказать, «профессиональными философами». И один из них, св. Иустин Философ и Мученик, так описывает свое обращение, вызванное встречей с неким старцем: «В сердце моем тотчас возгорелся огонь, и меня объяла любовь к пророкам и тем мужам, которые суть други Христовы; и, размышляя с самим собою о словах его (старца. – А. С.), я увидел, что эта философия (т. е. христианство. – А. С.) есть единая, твердая и полезная. Таким-то образом сделался я философом»⁵⁴⁵. Сам святой отец впоследствии на опыте узнал, что становление таким любомудром связано с большими искушениями для обратившегося, которому volens nolens приходится преодолевать мощное сопротивление не только собственных дурных привычек, пристрастий и греховных страстей, но и не менее мощное противодействие темных духовных сил. По его словам, бесы противодействовали даже тем языческим мудрецам, в которых смутно брезжил свет Боговедения («семена [Бога]-Слова»). «Поэтому нимало не удивительно, если, по действию обличаемых демонов, подвергаются еще большей ненависти те, которые стараются жить согласно не с какой-либо частию посеянного в них Слова, но руководствуясь знанием и созерцанием всего Слова»⁵⁴⁶. Таким образом, св. Иустин первый наметил ту сущностную черту истинного любомудрия, которую позднее всесторонне показали отцы-подвижники, – неотделимость этого любомудрия от духовной брани. Знание «тактики и стратегии» подобной брани стало неотъемлимой частью науки христианского любомудрия.

После св. Иустина выражения «наша философия», «наша по Христу философия» и т. п. прочно вошли в святоотеческую лексику⁵⁴⁷. Смысловое поле этих выражений варьировалось, обрастало новыми нюансами значений, теряя некоторые старые или вновь обретая их. Любомудрие по Христу мыслилось либо как превосходящее прежнюю античную философию, но частично включающее ее, либо как исключающее полностью данную философию. Если сам св. Иустин склонялся к первому, то его ученик Татиан считал «нашу варварскую философию» полностью несовместимой с ветхой языческой мудростью⁵⁴⁸. Эти две тенденции прослеживаются и в дальнейшей истории греческой патристики. Традицию св. Иустина продолжил Климент Александрийский, который рассматривал греческую философию как своего рода «дело Божественного Промысла» и своего рода «предуготовление» эллинов к принятию Истины Благовествования, хотя в то же время подчеркивал явную ущербность такого «предуготовления» по сравнению со светом Евангелия. Одновременно Климент начертал и идеальный образ православного гностика, то есть истинного любомудра, который совмещал в себе «практику» (чистоту нравственной жизни, заключающуюся в постоянном стяжании добродетелей) и «теорию» (Богомыслие), веру и ведение, смирение и любовь⁵⁴⁹. Близко к Клименту в данном плане находился и его ученик Ориген, который считал, что есть много мировоззренческих моментов, в которых эллинские философы, с одной стороны, согласуются с христианами, а с другой – расходятся с ними (plurima sunt in quibus nobiscum vel dissident vel concordant) ⁵⁵⁰ . Впрочем, следует отметить, что Ориген был порой более суров в отношении к античной философии, чем Климент. Подлинное решение философских проблем, согласно этому раннехристианскому дидаскалу, возможно лишь посредством Священного Писания (и вообще Откровения), которому человеческий разум должен добровольно и смиренно подчиниться⁵⁵¹.

В дальнейшем понятие «любомудрие» в древнецерковной письменности обогащается еще рядом новых нюансов. С возникновением и бурным расцветом монашества подвижническая жизнь рассматривается как высшее любомудрие. Св. Григорий Богослов, обращаясь к императору Юлиану Отступнику, пытавшемуся возродить «ветхую деньми» языческую философию, говорит: «Как же не дивиться нашим подвижникам, которых тысячи, десятки тысяч, которые посвящают себя на такое же и еще более чудное любомудрие, любомудрствуют целую жизнь и, можно сказать, в целой вселенной, как мужи, так равно и жены, спорящие с мужами в мужестве и тогда забывающие свою природу, когда нужно приближаться к Богу чистотою и терпением? И не только люди незнатного рода и всегдашнею скудостью приобученные к трудам, но даже некогда высокие и знатные своим богатством, родом и властию решаются на непривычные для них злострадания в подражание Христу. Хотя бы они не обладали даром слов, потому что не в слове поставляют благочестие и недолго годен плод мудрости, которая только на языке, как признано и одним из ваших стихотворцев, однако же в них больше правды; они учат делами»⁵⁵². Таким образом, основной критерий подлинного любомудрия полагается в деле, то есть в святости жизни; это любомудрие несовместимо с эзотеризмом и не есть дело малой кучки «сверхчеловеков»: мужской и женский пол, раб и свободный, богатый и бедный – все призваны к нему. Естественно, такое любомудрие отнюдь не удел только иноков, о чем один из столпов древнего иночества глаголит своими златыми устами: «Можно ведь, живя в городе, подражать любомудрию пустынножителей; и женатый и семейный может и молиться, и поститься, и приходить в умиление»; а поэтому, как говорит он, «будем стараться о целомудрии и прочих добродетелях и введем любомудрие пустынников в городах, чтобы нам явиться и пред Богом благоугодными, и пред людьми почтенными»⁵⁵³. Таким образом, любомудрие не просто сращивается с добродетелями, но особенно подчеркивается связь его и целомудрия, то есть цельность человеческой личности как образа Божия, которая достигается преодолением греховной двойственности и расщепления ее страстями. Среди прочих добродетелей, без которых немыслимо подлинное любомудрие, отцы Церкви часто подчеркивают значение смирения. По словам св. Григория Нисского, «в том и состоит величайшее достижение любомудрия, чтобы, будучи великим в делах, смиряться сердцем и осуждать жизнь [свою], страхом Божиим извергая гордыню»⁵⁵⁴.

Подобное подчеркивание «практического» аспекта любомудрия в святоотеческом богословии отнюдь не означало пренебрежения аспектом «теоретическим». Это мы наблюдаем у святых каппадокийских отцов, для которых Бог есть (среди прочего) и Само-Премудрость (αὐτοσοφία – Премудрость Сама по Себе), а поэтому истинная философия есть любовь к этой Само-Премудрости, то есть Богомыслие⁵⁵⁵. Иначе и быть не могло, ибо, по замечанию св. Григория Богослова, «должно или самому любомудрствовать, или уважать любомудрие, если не хотим совершенно лишиться всякого добра и подпасть осуждению в неразумии, тогда как мы одарены разумом и посредством слова течем к Слову»⁵⁵⁶. Другими словами, человеку, как существу разумному и словесному (λογικός), по его Богосозданной природе присуще стремиться к высшему Слову-Разуму («Логосу»), то есть к умосозерцанию. Поэтому христианское любомудрие мыслилось в нерасторжимом единстве делания и созерцания, «практики» и «теории». Это единство восходит к Самому Господу, и оно отразилось в богодухновенных писаниях любимого Ученика Его. Ибо, «усматривая во всем осуществление высшей идеальной действительности, Апостол Иоанн не допускает никакой противоположности между теоретическим и практическим, знанием и делом, верою и жизнию. Он всегда видит пред собою образ Божественного Учителя, у Которого слово и дело не составляют двух различных областей; отсюда и у Апостола Иоанна теория и практика не разделяются, но заключаются одна в другой и вместе составляют дивное целое, образ хождения, как ходил Христос. Всякое действие человека включает его всецелую личность. Этим и определяется и воззрение Апостола Иоанна на сущность познания вообще и религиозного в особенности: что не обнимает всей духовной жизни, не действует на нее определяющим образом, то и не познано, ибо познание есть такое именно постижение предмета, которое включает в себя не только проникновение познающего в самое существо познаваемого, но и наоборот – проникновение предмета познания во внутреннейшее существо познающего. Одно интеллектуальное обладание истиною не имеет никакой силы и значения. Апостол Иоанн никогда не мыслит истин религии как мертвых, холодных форм, которые можно знать, не проводя их в жизнь. Религия есть жизнь в полном смысле слова, обнимающая деятельность, силы и дарования всего человека, – жизнь по тому образцу, который всецело осуществлен в Иисусе Христе»⁵⁵⁷. Эта стержневая интенция всего христианского вероучения прослеживается позднее у многих отцов Церкви, и ученик святых каппадокийских отцов, а также двух столпов древнеегипетского монашества – преп. Макария Египетского и преп. Макария Александрийского Евагрий Понтийский выразил ее в такой краткой сентенции: «Христианство есть учение Спасителя нашего Иисуса Христа, состоящее из деятельного, естественного и богословского [любомудрия]»⁵⁵⁸.

На протяжении первых веков после Рождества Христова постепенно возводилось монументальное здание христианской культуры, органичной и важнейшей частью которого было любомудрие по Христу. Наследие прежней античной культуры не отбрасывалось, но из него брались наиболее ценные «камни» (и даже целые «блоки»), пригодные для нового зодчества. По словам одного русского патролога, «христианские ученые стали заимствовать из философии понятия и термины, усвоять методы и приемы мышления и рассуждения и этими средствами содействовать оправданию и разумному пониманию религиозных истин и тайн»⁵⁵⁹. Подобная открытость христианской культуры к античному наследию не означала ее неразборчивости: бралось только, что входило в новую структуру миросозерцания, противоположную по существу своему языческому мировоззрению, а все остальное без сожаления отбрасывалось⁵⁶⁰. В частности, заимствовались отдельные элементы из стоицизма, перипатетизма, платонизма и неоплатонизма, но это не означает, что возникал некий «христианский стоицизм», «христианский аристотелизм» или «христианский платонизм», ибо если возникали даже слабые предпосылки таких явлений, они сейчас же отторгались Церковью как ересь, поскольку были по сути несовместимы с Православием (яркий пример тому – арианство, представляющее собой попытку создания некоего «христианского платонизма»). Даже известный «Дионисиевский корпус», вызвавший и вызывающий столь много споров, являет, как это блестяще доказала серьезнейшая монография иеромонаха Александра (Голицина), сугубо православное миросозерцание своего автора, хотя он и не боится использовать отдельные неоплатонические модели мышления. «Афины и Иерусалим, Александрия, Каппадокия, египетская пустыня и традиции сирийской (Syrian-inspired) мистагогии и аскетической письменности – всё это встречается в [Дионисиевском] корпусе таким образом, каким они не встречались никогда до этого»⁵⁶¹. В синтезе, осуществленном Дионисием Ареопагитом, монашеское тайнозрительное богословие играло ведущую роль, а все остальные элементы наслаивались как бы вокруг этой центральной оси⁵⁶².

Позднее данный синтез расширил и углубил преп. Максим Исповедник. Мировоззрение его, по характеристике С. Л. Епифановича, «нельзя назвать ни чисто богословским, ни чисто философским. Оно представляет собой гармоническое объединение богословия и философии, веры и знания, причем в нем не столько вера рационализируется, сколько философия поглощается верой»⁵⁶³. Но мы бы несколько откорректировали данное суждение глубочайшего знатока творчества преп. Максима: как и подавляющее большинство святых отцов, преп. Максим не мыслил христианское вероучение в перспективе различающихся между собой и неадекватно противопоставляемых понятий «богословие» («теология») и «философия», ибо подобное неадекватное соотношение этих понятий вошло в обиход на Западе в «постсвятоотеческую эпоху» (а именно, в схоластике, из которой оно заимствовалось мыслителями нового времени). По словам же преподобного отца, «христианин любомудрствует тремя способами: заповедями, догматами и верой. Заповеди отделяют ум от страстей, догматы вводят его в ведение сущих, а вера – в созерцание Святой Троицы»⁵⁶⁴. Другими словами, христианство, как высшее любомудрие, объемлет нравственную деятельность человека, познание тварных вещей и, наконец, вершину всех усилий человека – Боговедение. И христианское вероучение, являющееся единым любомудрием, не разделяющимся искусственно на богословие и философию, альфой и омегой своей имеет веру, которой объемлется, естественно, и знание; верой здесь сопрягается в единое целое ум и сердце, «внутренний» и «внешний» человек, верой в единое созвучие настраиваются дух, душа и тело. Благодаря этому человек, будучи тварью и преходящим созданием, становится причастником Творца, обретая нетление, а вместе с ним такую способность умозрения, которая позволяет ему постичь многие тайны бытия. И тот, кто сподобился посредством всяческого утруждения плоти, постов, молитв и прочих подвижнических трудов уже в этой жизни достичь высоких ступеней духовного преспеяния, оказывается «на вершине ведения» и «воспринимает [духовным] зрением только умопостигаемые идеи сущих, отделяя их в уме от внешне явленных форм этих сущих, и воспринимает образы божественных [вещей], насколько им допустимо быть видимыми, которые формируют его ум для более божественного»⁵⁶⁵.

Таким образом, для подлинно христианского любомудра и тайнозрителя истинное ведение здесь только начинается, а нескончаемые горизонты этого ведения обнаружатся, для удостоившихся по благодати такого блаженства, в Царстве будущего века, когда мы будем видеть и знать не «отчасти» и «гадательно», но «лицем к лицу» и «познаем», как мы познаны (1Кор. 13, 9–12). Динамичный характер такого эсхатологического знания хорошо отразил в своем учении св. Григорий Нисский, согласно которому праведная душа на том свете в своем стремлении к высшему «никогда не останавливается, заимствуя от одного начала другое, причем начало всегда большего, не заканчивается самим собой, потому что желание восходящего не останавливается на том, знание чего уже достигнуто, но душа, по причине нового еще большего желания, восходит по порядку к новому и высшему, направляется всегда от высшего к высшему до бесконечности»⁵⁶⁶. Это нисколько не напоминает «дурную бесконечность», в которую проваливаешься, как в бездонную пропасть (подобная «дурная бесконечность» с ужасом падения в нее отражает скорее участь грешников, оказавшихся в аду и беспрестанно уносящихся в темную дыру неведения), но постепенное восхождение на вершину, поэтапное исхождение «от света к свету», где радость познания осиянием своим все более и более веселит душу. Такое эсхатологическое знание, как цель христианского любомудрия, не есть и растворение в некоем безликом Абсолюте: если умирающий Плотин сказал, что «сейчас попытается слить то, что было божественного в нем, с тем, что есть божественного во Вселенной»⁵⁶⁷, то для христианского тайнозрителя с момента смерти начинается новый этап непрерывного диалога личности, которая сотворена по образу Божию, с Личностью Творца⁵⁶⁸. Того диалога, в котором осуществляется истинное предназначение человека. Ибо, по словам отца Киприана Керна, «человек ответственен пред Богом в исполнении и раскрытии того замысла, который Богом изволен от вечности. Человек, как ... «бого-словесное» существо, призван жить и ответить на это слово о бытии. Свою задачу он призван исполнить творчески, т. е. разумно и свободно. Призван творить в области нравственной, духовной, интеллектуальной, эстетической. Призван встать и идти по тому пути, который указан ему Богочеловеком, сказавшим о Себе Самом: Аз есмь Путь, Истина и Жизнь (Ин. 14, 6). Куда ведет этот путь? Ответить можно одним словом: к обожению. Или скажем предсмертными словами самого св. Григория Паламы: «в горняя... в горняя... к СВЕТУ""⁵⁶⁹. Достижение этого Света, или обожение, и является конечной точкой любомудрия по Христу...

Таковы некоторые аспекты понимания подлинной философии согласно свидетельству греческих отцов Церкви. С эпохи так называемого «возрождения», а потом реформации и опять же так называемого «просвещения» (а точнее, помрачения) началась новая «апостасия» философии, кульминацией которой была всем нам хорошо известная марксистско-ленинская философия, претендующая на то, чтобы быть «царицей наук». Маятник этой «апостасии» дошел до предела, и сейчас, по нашему мнению, наступил тот момент, когда философия либо должна полностью умереть, либо начать свое настоящее возрождение. А возродиться она может только как православная философия, входящая в качестве органичной служебной части в благолепие гармоничного любомудрия по Христу, Который, по словам преп. Максима, «есть Царь деятельного, естественного и богословского любомудрия»⁵⁷⁰. Поскольку же это любомудрие зиждется на вере и увенчивается ею, то и философия, будучи пропедевтикой к такому любомудрию, путеводной звездой должна иметь также веру как свой исходный гносеологический принцип, исключающий всякую призрачную антиномию веры и знания или даже намек на подобную антиномию. По замечанию одного православного философа, «всякое действительное познание человека фактически и существует только в формации веры. Поэтому никакой вражды между верой и знанием в действительности нет и быть не может, и все ученые толки об этой вражде, несомненно, представляют из себя лишь очень странный продукт вопиющего недоразумения»⁵⁷¹. В задачу философии как пропедевтики к любомудрию по Христу входит не только развеивание данного вопиющего недоразумения, но и четкое различие между единственной истинной верой (а двух и более истинных вер, по самому определению «истинная», быть не может) и многочисленными и многообразными подделками под неё, то есть «псевдоверами». И святоотеческий опыт здесь бесценен...