Церковное богословие в начальный период христологических споров: соблазны ересей и борьба за православие ³³⁹

Учение о Лице Господа нашего Иисуса Христа и особенно учение о таинстве Боговоплощения составляет, как известно, сердцевину всего православного вероучения. Или, по словам нашего известного ученого, «догмат о Воплощении Сына Божия в Лице Иисуса Христа для искупления и спасения человека составляет основу, начало и сущность христианства – камень, лежащий во главе угла (Мф. 21, 42--44). На вере в Боговоплощение зиждется все духовное ведение (или миросозерцание) христианина и вся духовная жизнь его, все его чаяния и упование, самое его спасение»³⁴⁰. Уже начиная с самых истоков христианского богословия, это учение составляло Альфу и Омегу его³⁴¹. И в период так называемых «триадологических споров» христология вкупе с сотериологией представляла собой один из главных нервных центров догматической борьбы³⁴². Начиная с конца IV века, такое центральное положение христологии становится все более и более ясным и весомым. Тенденция, ведущая к более глубинному постижению церковным веросознанием великой тайны Домостроительства нашего спасения, вызвала и нарастающее противление духов злобы поднебесных, действующих через людей. Поэтому Церковь вступала в один из самых бурных и опасных периодов своей истории, который продолжался около трех столетий.

Этот парадокс достаточно наглядно обозначил А. В. Карташев: «Курьез истории, что с арианством сошелся в разрешении этого вопроса о двух природах во Христе самый твердый антиарианин, блестящий богослов эпохи Аполлинарий Младший (Аполлинарий Старший был его отец), епископ Лаодикии Сирской»³⁴³. Этот Аполлинарий Младший (ок. 310–390) был личностью, несомненно, одаренной и незаурядной³⁴⁴. Один из самых образованных людей своего времени, он глубоко усвоил античную культуру и сам был профессиональным ритором³⁴⁵. Насколько вошла эта культура в его христианское мировоззрение и органично переработалась им – вопрос сложный. Но, видимо, у современников на сей счет были определенные сомнения³⁴⁶. Правда, личная жизнь Аполлинария (как и его отца) была безупречной, и не случайно А. А. Спасский характеризует его так: он «принадлежал к числу тех лиц IV века, которые с блестящим классическим и богословским образованием соединяли глубокую склонность к подвижничеству и проводили строго аскетическую жизнь»³⁴⁷. Эта строгость жизни и эрудиция Аполлинария скоро сделали его известным среди восточных христиан, особенно когда он сблизился с св. Афанасием и стал его верным соратником в борьбе с арианами. И не случайно св. Епифаний Кипрский характеризует его так: «Старец (ὁ πρεσβύτης) и досточтимый, всегда возлюбленный для нас и для блаженной памяти папы Афанасия, а равно и для всех православных»³⁴⁸. Принимая активное участие в догматических спорах, Аполлинарий выступал не только против ариан, но и против Оригена, будучи к тому же ярким апологетом христианства. Широко известен был Аполлинарий и как толкователь Священного Писания³⁴⁹; судя по остаткам его экзегетических произведений, он по стилю толкования приближался к антиохийской экзегезе, и его влияние прослеживается в толкованиях блж. Феодорита Кирского³⁵⁰. Наконец, Лаодикийский епископ проявил себя и как христианский поэт. Показательно свидетельство Созомена: «Обладая всякой другой ученостью, Аполлинарий был также и поэт, знаток различных стихотворных метров, чем доставлял многим удовольствие и располагал их внимать себе. И мужчины как на пирах, так и за работой, и женщины за ткацкими станками пели его песни; потому что он написал много идиллий на всякий случай – на случай труда и отдыха, на дни праздничные и иные, и все его идиллии клонились к прославлению Бога»³⁵¹.

Стало быть, Аполлинарий Младший незаурядностью своей личности явно выделялся среди христиан своей эпохи. Догматист, полемист, экзегет и поэт, он первоначально ревностно поставил все свои таланты на служение Церкви. Естественно, что дружбой с ним дорожили свт. Афанасий Великий, свт. Епифаний Кипрский и многие другие выдающиеся люди того времени. К Аполлинарию как к богословскому авторитету обращался и молодой Василий Великий³⁵², который, правда, никогда тесно не сближался с ним, а позднее стал быстро дистанцироваться от впадающего все глубже и глубже в ересь Лаодикийского епископа³⁵³. В оппозицию к аполлинарианству встал и св. Григорий Богослов, который увидел в нем пагубное «новшество» (или «нововведение» – καινοτομία), увлекающее людей простодушных³⁵⁴, а св. Григорий Нисский, став одним из главных обличителей этой ереси, прямо обвинил Аполлинария «в уничтожении совершенного Иисусом Христом дела спасения людей»³⁵⁵. Подобную точку зрения на Аполлинария отныне стали разделять все православные. Духовно-нравственная и психологическая подоплека такой печальной метаморфозы из борца за Православие в еретика представляется довольно заурядной. Ее вполне четко обозначил Руфин, который дал такую характеристику новому в его время ересиарху: «Епископ Аполлинарий, муж среди всех весьма эрудированный, но движимый стремлением к спорам и находивший удовольствие идти наперекор всего, что бы кто ни говорил, породил остротой ума очень серьезную ересь»³⁵⁶. Созвучен с ним и блж. Иероним: «Аполлинарий написал прекрасные сочинения против Порфирия: и я одобряю труд этого мужа, хотя осуждаю неразумное во многом его учение»³⁵⁷. Таким образом, с духовно-нравственной точки зрения ересь Аполлинария возникает как результат весьма примитивного порока, возникшего в человечестве в результате грехопадения: желания показать свое интеллектуальное превосходство, утверждая свою греховную самость. Им руководила прежде всего не любовь к Истине, а стремление возобладать над прочими, «менее одаренными индивидуумами»; то есть аполлинарианство, как и все прочие ереси, является продуктом гордыни – страсти, по своей внешней стороне более утонченной и изощренной, чем все прочие наши страсти, но по сути своей столь же незатейливой и грубой, как и они.

Несколько сложнее обстоит дело с вопросом о генезисе аполлинарианства как еретической христологической системы. Иногда предполагается, что лжеучение Аполлинария является логическим продолжением и развитием христологических тезисов ариан³⁵⁸. Более часто высказывается мнение, что основной причиной возникновения аполлинарианства является «симметричная» или «разделительная» христология представителей Антиохийской школы, особенно Диодора Тарсского³⁵⁹; разновидностью этой последней гипотезы представляется утверждение, что основным нервом становления аполлинарианства была оппозиция «диопросопической» христологии Маркелла Анкирского и его ученика Фотина, которая восходила к Павлу Самосатскому³⁶⁰. Все эти гипотезы, за исключением, пожалуй, первой, содержат какие-то моменты истины, но генезис того или иного учения или лжеучения не объясняет всей полноты сути его. Это подобно тому, как характерные особенности родителей, дедов и прадедов какого-либо человека не могут объяснить всей полноты его личности, хотя некоторые черты ее получают свое объяснение.

Суть же лжеучения Аполлинария достаточно емко охарактеризовал Руфин. По словам этого церковного историка, «он утверждал, что при Воплощении Господом было воспринято только тело без души. Когда же он был опровергнут в этом очевидными свидетельствами из Евангелия (где Сам Господь и Спаситель утверждает, что Он имеет душу и лишается ее, когда захочет, и принимает снова, и говорит, что она тревожная и скорбная до самой смерти), изменил суждение, но чтобы показалось, что он отказался от всего и побежден, заявил, что хотя Он имел душу, но не из той части, что была разумной, но лишь от той, которая оживляет тело»³⁶¹. Таким образом, аполлинарианство имело свою эволюцию, пройдя два основных этапа: 1) отрицание человеческой души в Господе и 2) отрицание разумной души или ума в Нем. Как ересь аполлинарианство состоялось, видимо, в 70-х годах IV века, но эволюция данного лжеучения продолжалась и после смерти ересиарха, хотя после Халкидонского Собора оно как самостоятельное течение перестало существовать³⁶². Впрочем, за всей этой динамикой исторического развития аполлинарианства прослеживается некая постоянная величина данной ереси, составляющая ее неизменное ядро и состоящая из нескольких конституирующих идей и интуиций.

Для понимания этих основных интуиций богословских воззрений Аполлинария необходимо исходить из того несомненного факта, что он был убежденным и принципиальным противником арианства, а поэтому его христологические постулаты, при внешней схожести их с арианскими, существенно различны³⁶³. Это во многом объясняется тем, что исходные сотериологические принципы Лаодикийского епископа кардинальным образом отличались от арианских: для него тварь (даже высшая) не могла спасти другие твари; это возможно было только Богу. В данном случае Аполлинарий был искренне единодушен со свт. Афанасием и прочими православными отцами³⁶⁴. Однако исходя из такого верного сотериологического убеждения, Аполлинарий довел идею Никейского единосущия до логического конца (тем самым превратив его в абсурд) и пришел к мысли о субстанциальном единстве Бога Слова и плоти, которой Он стал (см. Ин. 1, 14 – и Слово стало плотию). Причем в этом единстве Бог играет активную роль, Он действует (ἐνεργεῖ), а плоть, или «человек», как ее иногда называет Аполлинарий, является «орудием» (το ὸὄργανον), а такому «орудию» и «Движущему» (το κινοῦν) присуще образовывать единое действие (μίαν πέφυκεν ἀποτελεῖν τὴν ἐνέργειαν); «если же единое действие, то и единая сущность (μία καὶ ἡ οὐσία), а потому возникла единая сущность Слова и орудия»³⁶⁵. Идею такого единства ересиарх иллюстрирует так называемой «антропологической парадигмой» (или «моделью»), то есть сравнением единства божества и плоти во Христе с единством души и тела в человеке³⁶⁶, причем использует эту «парадигму» весьма активно и делает из нее очень далеко идущие выводы, как никто из христианских богословов до него³⁶⁷. Он говорит: «Как человек есть одна природа, так и Христос, сделавшийся подобным человекам (Флп. 2, 7)»³⁶⁸. Еще Христос уподобляется «единой природе, состоящей из обеих частей (φύσεως μίας ἐξ ἑκατέρου μέρους σονατασένης)" ³⁶⁹ . Следовательно, Богочеловек, по представлению Аполлинария, есть одна сущность и одна природа. Лишь как следствие, вытекающее из подобного сущностного единства, он мыслит Христа в качестве одного Лица и одной Ипостаси. К подобному выводу ересиарх пришел исходя из логики дискурсивного мышления. Ее хорошо уловил один наш историк Церкви, передавая ход рассуждения Аполлинария таким образом: «Если Сын Божий, истинный Бог, соединяется с совершенным человеком, то при таком единении должна происходить упорная борьба между Его Божеством, как самодвижным и всегда Себе равным Умом, и человечеством, как умом также самодвижным, но ограниченным и изменчивым. Каждый будет управлять одной и той же плотью соответственно своей ограниченной или неограниченной природе, и «где Бог, там не будет человека, а где человек, там не будет Бога». Ум человеческий, по своей ограниченности и изменчивости приобвыкший ко греху и приявший преемство греха, и при единении с Умом Божественным не может освободиться от греха и его увлечения; так что Сын Божий, подобно нам, будет нуждаться в очищении и освящении от живущего в Нем и противоборствующего Его Божественному Уму греха»³⁷⁰. А подобная логика дискурсивного мышления, вполне приемлемая в ограниченной сфере некоторых областей тварного бытия, делается не просто абсолютно негодной, но и вредной там, где наш ум и мысль соприкасаются с заповедными тайнами Домостроительства спасения, лишь очень частично постигаемыми нами, только по благодати Божией, гармонией сердечного и умного понимания.

Итак, предельный акцент на единстве Богочеловека является центральной интуицией всего лжеучения Аполлинария. В этом единстве человеческое начало во Христе, если не поглощается полностью началом Божественным³⁷¹, то подавляется и попирается Им. Конечно, ересиарх не учил о том, что Свою плоть Слово «принесло с неба», в чем его неоднократно упрекали оппоненты³⁷², но признание ущербности человеческого естества Господа искажало всю перспективу христианского вероучения, в том числе и учение об обожении³⁷³. Подобное кардинальное искажение понимания Домостроительства спасения в аполлинарианстве А. И. Бриллиантов сформулировал следующим образом: «Божественная природа не терпит при Воплощении никакого изменения, она принимает лишь, соединяясь с низшей стороной человеческой души и телом, орудие для выполнения своих целей. Человеческая природа во Христе является, конечно, несовершенной сама по себе, как не имеющая ума. Но мы не должны рассматривать ее отдельно от Божества, и Божественный Ум есть более чем достаточный эквивалент недостающего человеческого: Сам Христос в целом является «совершенством Божественным, а не человеческим» (τέλειος θεία τελειότητι καὶ οὐκ ἀνθρωπίνη). В результате получается совершенно особое, единственное в своем роде существо – и не цельный человек в обычном смысле слова, но и не просто Бог, а нечто среднее, образовавшееся из Бога и элементов человеческой природы (μεσότης оὔτε ἄνθρωπος οὔτε Θεὸς ἀλλὰ Θεοῦ καὶ ἀνθρώπου μίξις). He будучи человеком, это существо подобно человеку, только высшая духовная сторона в нем заменяется Божеством»³⁷⁴. Данная интуиция Аполлинария была тесно связана с его глубинным пессимизмом (за что его упрекали в манихействе): для него говорить о человеческом уме можно только как об уме совершенно падшем и бессильном, а поэтому предполагать, что Слово восприняло такой ум, было бы полным абсурдом³⁷⁵. Кроме того, признание человеческого ума в Господе, согласно Лаодикийскому епископу, «представляет такую непреодолимую метафизическую трудность, что скорее можно скалу пробуравить пальцем, чем конструировать одно Лицо Христа при двух умах, Божеском и человеческом. Всякий ум по природе самодержавен, обладает способностью самоопределения (αὐτοκίνητον), производит в душе те или другие действия: как же человечество могло существовать во Христе при двух умах, из которых каждый мог определить Его по-своему, к действиям прямо противоположным? Существование двух умов в одном лице так же невозможно метафизически, как физически невозможно существование двух тел в одном пространстве»³⁷⁶. И опять можно наблюдать характерную черту аполлинарианства, как и многих других ересей: логические апории здесь явно преобладают над глубинным веросознанием Церкви, в данном случае – церковным убеждением в полноте человечества Христа.

В целом можно сказать, что, горячо полемизируя против арианства, Аполлинарий в христологии пришел практически к тем же выводам, что и ариане. Впрочем, следует отметить, что эта близость христологических тезисов ариан и аполлинаристов напоминает близость двух концов разомкнутого круга: по сути между ними дистанция весьма большая. Следует особо подчеркнуть тот факт, что если христологические заблуждения ариан не имели далеко идущих последствий, то аналогичные заблуждения Аполлинария вызвали в Церкви бурю нестроений, ибо он стал непосредственным предшественником монофизитства, вызвав в то же время в среде христианских богословов реакцию, чреватую и противоположной крайностью, то есть несторианством. Печальный пример Аполлинария показателен в том плане, что он проявляет одну закономерность: ревностная борьба с ересью, при отсутствии должного догматического целомудрия, внутреннего смиренномудрия и постоянной и всецелой ориентированности на церковное благочестие, с неизбежностью приводит к рождению новой ереси.

Деятельность Аполлинария в Антиохии и его вовлеченность в «Антиохийскую схизму», вследствие которой в столице греческого Востока образовались, помимо ариан, три группы христиан, каждая во главе со своим епископом (сторонников свт. Евстафия во главе с Павлином, омиусиан во главе с Мелетием и аполлинаристов во главе с Виталием), привели к тому, что именно в Антиохии Лаодикийский епископ встретил наиболее ревностных своих противников. Из них самыми яркими в плане богословия являлись, на этой стадии становления особой антиохийской христологии, Диодор Тарсский и Феодор Мопсуестийский. И если следовать терминологии отца Георгия Флоровского, они, противостоя «антропологическому минимализму» Аполлинария, отражающему тенденцию «гнушения человеком», уклонились в противоположную крайность – «антропологический максимализм»³⁷⁷. Первый по времени из них – Диодор – был современником Аполлинария (умер ок. 390–393) и значительную часть своей жизни провел в Антиохии, где он, скорее всего, неоднократно встречался с Лаодикийским епископом³⁷⁸. Вместе со своим искренним другом Флавианом (будущим предстоятелем Антиохийским) Диодор, после обучения в Афинах посвятив себя служению Церкви, стал одним из непримиримых противников ариан, горячим защитником христианства против язычников и ярким толкователем Священного Писания, а также одним из основателей антиохийского монашества. Будучи где-то очень близким с Аполлинарием по уровню образованности и литературному и богословскому таланту, Диодор являлся одним из основных оппонентов впавшего в ересь Лаодикийского епископа. Примечательно, что их экзегетические принципы практически мало чем отличались друг от друга, но христологические воззрения развивались в диаметрально противоположных направлениях.

К сожалению, утеря всех догматических сочинений Диодора не позволяет восстановить в полном виде эти воззрения. Однако сохранившиеся фрагменты их позволяют наметить некоторые из основных траекторий христологии Тарсского епископа. Как оппонент Аполлинария, он стремился подчеркнуть полноту человечества Христа, и в этом его несомненная заслуга. Здесь Диодор являлся преемником ранних отцов Церкви (святителей Игнатия Богоносца, Иринея Лионского  и др.), активно полемизировавших против докетизма³⁷⁹. В определенной степени было оправдано и отрицание им «антропологической парадигмы», которая, по мнению Диодора, затемняет различие естеств во Христе³⁸⁰. Примечательно, что Тарсский предстоятель полагал, что человеческая душа и тело, образующие единую личность, являются «неполными природами», тогда как божество и человечество во Христе представляют собой «полные природы». Кстати сказать, данную идею Диодора позднее воспринял и Несторий³⁸¹. Но при таких несомненных положительных моментах наблюдается тот факт, что акцент на неслиянности естеств во Христе у Диодора явно оттеснял на задний план идею их нераздельности. А это порой приводило его к предположению, что Господь есть «Иной и Иной» (ἄλλος καὶ ἄλλος): подобное предположение вплотную граничило с теорией «двух Сынов». Сам Тарсский епископ неоднократно старался отмежеваться от этой теории, полагая, что Сын Давидов может быть назван Сыном Божиим, но только в несобственном смысле (κατάχρηστικως). Отсюда представление о взаимообщении свойств двух естеств в Господе было неорганичным для Диодора, что искажало правильность видения им всего Домостроительства спасения. Такое искажение проявилось в сугубом тяготении к симметричной христологии, что уводило богословскую мысль прочь от православной «акривии». Ибо «согласно церковному учению, точно сформулированному св. Иоанном Дамаскиным, взаимодействие и проникновение двух природ в Иисусе Христе совершалось так, что преобладающее значение оставалось за божеством, а не за человечеством; и проникновение собственно произошло со стороны Божеского естества, а со стороны человеческого лишь настолько и так (тайным, для нас неизъяснимым образом), насколько и как даровано ему Богом»³⁸². Можно еще добавить, что «сугубой симметрии» двух природ в Богочеловеке не может быть уже и потому, что их разделяет в некотором роде «онтологическая пропасть», поскольку Божественное естество – не тварно, а человеческое является тварным естеством; такая пропасть легко переступается и преодолевается только Богом, Его «кеносисом» и «снисхождением». Следовательно, «ассиметричная христология» более полно проявляет глубинную суть Домостроительства спасения, чем «симметричная», хотя крайности «ассиметрии» (как в аполлинарианстве и позднее в монофизитстве) являются не менее опасными, чем «сугубая симметрия».

Эта последняя крайность более резко, чем у Диодора, была выражена у Феодора Мопсуестийского (ок. 350–428). О жизни его сохранилось мало сведений³⁸³, но сообщения церковных историков Сократа, Созомена и Феодорита, а также некоторых других источников позволяют восстановить ряд моментов ее. Точно известно, что, происходя из состоятельного и знатного антиохийского рода³⁸⁴, Феодор после обычных циклов школьных занятий обучался в училище знаменитого ритора Ливания вместе с св. Иоанном Златоустом и Максимом, будущим епископом Селевкийским³⁸⁵. Именно с этого времени началась дружба Феодора с Златоустым отцом, продолжавшаяся до самой кончины святителя. Скорее всего, под влиянием св. Иоанна (бывшего чуть старше своего друга) Феодор увлекся подвижнической жизнью: оба молодых человека стали членами той ученой монашеской общины, которую возглавлял Диодор (вместе с неким Картерием) и которая получила название «аскетерий»³⁸⁶. Как говорит блж. Феодорит, Феодор «наслаждался учением прежнего Диодора и был общником и сотрудником божественного Иоанна, ибо они сообща почерпали из духовных источников Диодоровых»³⁸⁷. Златоустый отец оставил нам замечательный памятник – два «Увещания к Феодору падшему»³⁸⁸, где он так описывает жизнь в этой обители: «Роскошные яства были презрены, драгоценные одежды отринуты, всякая пышность попрана, вся ревность о внешней мудрости была обращена на Слово Божие; целые дни проводимы были в чтении, целые ночи – в молитвах; не вспоминалось отцовское достоинство, не приходило на ум богатство; но касаться колен и припадать к ногам братий – это ты считал выше всякого благородства» (II, 1). Называются и некоторые имена из этих братий: «святой Божий Валерий, по всему брат его Флорентий, мудрый Христовой мудростью Порфирий и многие другие» (II, 4). Скорее всего, то были истинно ревностные подвижники и христианские любомудры. Наверное, Феодор в этом благодатном сообществе братий быстро преуспевал, но затем его постигло искушение: он захотел вернуться к мирской жизни и жениться. Избранница его сердца была, вероятно, достойной и красивой девушкой; и не случайно св. Иоанн пишет: «Ты теперь восхищаешься красотой Ермионы и думаешь, что на земле нет ничего подобного ее благообразию» (I, 14). Однако его терзали сомнения и он впадал в отчаяние. Причину этих душевных терзаний молодого Феодора («тебе нет еще и двадцати лет» – II, 4) ясно раскрыл Златоустый отец: «Но тебе уже невозможно соблюсти законность брака: потому что кто, сочетавшись с Небесным Женихом, оставляет Его и сочетается с женой, тот совершает прелюбодеяние, хотя бы тысячу раз ты назвал это браком; а вернее сказать, это хуже и прелюбодеяния настолько, насколько Бог превосходнее людей» (II, 3). Увещания св. Иоанна и молитвы братий подействовали – Феодор вновь вернулся к подвижнической жизни³⁸⁹.

Спустя некоторое время он принимается в клир Антиохийской церкви и около 382–383 годов становится, при архиепископе Флавиане, пресвитером. Сразу же Феодор проявляет себя как ревностный защитник христианства в этом древнем «мегаполисе», где традиции язычества были еще очень мощными, а также как искусный полемист против ересей арианства и аполлинарианства. Приблизительно в 392–393 годах Феодора возводят на Мопсуестийскую кафедру, и это позволяет расцвести его проповедническому таланту. Из периода его епископского служения обычно отмечается факт приема изгнанных с Запада (в 418 г.) пелагиан во главе с Юлианом Экланским. Изгнанники появились сначала в Ефесе, но навлекли на себя нарекание церковной власти; та же судьба постигла их и в Константинополе, где Поместный собор, возглавляемый столичным архиереем Аттиком, осудил их. После этого они нашли приют в Мопсуестии, пробыв там достаточно продолжительное время³⁹⁰. Подобное расположение Феодора к западным еретикам, возможно, в какой-то мере объясняется общностью их подхода ко Священному Писанию, ибо Юлиан был достаточно известным экзегетом, по стилю своих толкований сближающимся с историко-грамматическим методом, приверженцем которого был и Феодор³⁹¹. Богословские позиции их также обладали некоторым внешним сходством, хотя основные посылки сотериологии и антропологии Феодора и Юлиана существенным образом отличались друг от друга. По словам П. Гурьева, «с течением времени, когда Феодор все более и более ознакомлялся с образом мыслей Юлиана, для него, несомненно, начало становиться ясным то глубокое различие, какое на самом деле существовало между его собственными и пелагианскими воззрениями. Он должен был увидеть, что его учение имеет в некоторых пунктах только чисто внешнее сходство с пелагианским и совершенно отлично от него по своей основе»³⁹². Из других событий епископского служения Феодора можно указать на сообщение в «Хронике Сеерта», что он в Мопсуестии вел непримиримую борьбу с язычеством, ибо этот город был оплотом идолопоклонничества. Также здесь говорится о его полемике с македонианами и защите божества Святого Духа³⁹³. Наконец, нам известно, что когда св. Иоанна Златоуста постигла опала, Феодор прилагал все свои старания и использовал все доступные ему каналы влияния, чтобы помочь старому другу. И хотя эти старания не увенчались успехом, Златоустый отец был очень признателен Мопсуестийскому предстоятелю. Одно его послание (№ 112, а в русском переводе № 99) ясно свидетельствует об этом³⁹⁴. Можно еще добавить, что у Феодора был родной брат Полихроний, о котором блж. Феодорит замечает, что он «прекрасно также пас церковь Апамейскую, быв богат и даром слова, и блеском жизни»³⁹⁵. Этот Полихроний Апамейский был в свое время также известным экзегетом, но от его сочинений сохранились лишь фрагменты. Судя по ним, Полихроний совсем не разделял ошибочные подходы к Священному Писанию брата и был чужд его неправомысленных суждений в области вероучения³⁹⁶.

Таким образом, жизнь Феодора практически не вызывает никаких нареканий. Он скончался в мире с Церковью в 428 году. По словам блж. Феодорита, апологета антиохийской богословской традиции, «Феодор на своей кафедре провел тридцать шесть лет и во все время сражался с полчищами Ария и Евномия, одерживал верх над разбойническою шайкою Аполлинария и святым овцам доставлял превосходное пастбище»³⁹⁷. П. Гурьев дает более трезвую характеристику его: «Феодор обладал умом чрезвычайно живым и восприимчивым. Он быстро усваивал себе познание всякого предмета и не любил долго останавливаться над трудностями, разрешая их так, как подсказывал ему его природный здравый смысл. Он не был глубоким мыслителем. В его литературных произведениях не видно ни возвышенного парения ума, ни глубокого сосредоточения мысли на том или другом предмете. Напротив, в них он везде проявляет стремление к непосредственному рассудочному познанию предмета»³⁹⁸. Эта характеристика, как нам представляется, близка к истине.

Как церковный писатель Мопсуестийский предстоятель был чрезвычайно плодовит, но от его огромного литературного наследия сохранилось очень немногое. В греческом оригинале дошло до нас только «Толкование на двенадцать пророков», а от остальных сочинений сохранились лишь отрывки³⁹⁹. Что касается названного толкования, то здесь ясно проявляется обычная для антиохийцев историко-грамматическая экзегеза, предполагающая сугубое внимание к историческому и филологическому контексту Ветхого Завета. На основании подобной экзегезы возводится здание прообразовательного (типологического) толкования, поскольку за буквальным смыслом или «доступной истиной» (ἀλήθεια κατὰ πρόχειρον) следует «подлинная Истина» [Евангельского Благовествования], подражанием (μίμησις) или обнаружением (μήνυσις) которой является первая истина⁴⁰⁰. Догматические вопросы в этом комментарии Феодора затронуты слабо, вследствие чего данное произведение, вероятно, и сохранилось. Тем не менее ряд богословских тем (учение об Откровении, триадология, сотериология и т. д.) в нем присутствуют, хотя они в основном выдержаны вполне в корректных с точки зрения Православия тонах⁴⁰¹. Ряд фрагментов дошел и в латинском переводе; кроме того, в конце XIX века был опубликован латинский перевод «Толкований на Послания св. Апостола Павла» (десяти посланий)⁴⁰². Среди сирийских несториан Феодор пользовался высочайшим авторитетом, а потому в древности были переведены на сирийский язык почти все его произведения. Естественно, от этого обширного корпуса его произведений до нового времени дошло сравнительно немного, а иногда и сохранившиеся вновь утеривались. Так, в начале XX века был найден один из главных догматических трактатов Мопсуестийского епископа – сочинение «О Воплощении», но оно было утеряно во время бурных перипетий Первой мировой войны⁴⁰³. Но такая судьба постигла далеко не все литературные труды Феодора: помимо довольно большого количества фрагментов, на сирийском языке имеется почти полностью «Толкование на Евангелие от Иоанна» – обширное произведение, состоящее из 7 книг, которое было написано в зрелый период творчества Феодора⁴⁰⁴. Полностью дошел также и перевод «Диспута с македонианами», важный с точки зрения его учения о Святом Духе. Особенно следует отметить сирийский перевод «Огласительных проповедей» Мопсуестийского архиерея, изданный (с переводом на английский язык) А. Минганом⁴⁰⁵. Будучи числом шестнадцать, эти проповеди подразделяются на две группы: первая (10 гомилий) является достаточно подробным изъяснением Символа веры⁴⁰⁶, а вторая содержит в себе толкование Молитвы Господней и разъяснение смысла церковных таинств; эта вторая часть особенно важна для понимания экклесиологии и литургического богословия Феодора⁴⁰⁷. Написаны они в период священнического служения Феодора (382–392) и важны не только в том плане, что отражают его личные воззрения, но и тем, что показывают «богословский климат» эпохи⁴⁰⁸. Во всех 16 проповедях прослеживается стремление автора ориентироваться на церковное Предание, однако нередко данное стремление остается одним лишь намерением и не переходит в плоскость реальности. В учении о Боге он, явно остерегаясь невольных языческих ассоциаций своих слушателей, подчеркивает единство Бога и менее акцентирует внимание на различии Лиц во Святой Троице. Тем не менее антиарианская тенденция постоянно ощущается там, где Феодор говорит о Боге Слове, поскольку Божественное достоинство второго Лица Троицы выступает на передний план. Еще характерно, что эсхатологическая перспектива, с акцентом на Воскресении Христовом, определяет основную тональность многих гомилий. Поэтому «Огласительные проповеди» Феодора являются необходимыми для понимания многих существенных граней его миросозерцания.

Довольно часто Мопсуестийского предстоятеля рассматривают в качестве экзегета par excellence; сирийские несториане так и называли его – «Толкователь»⁴⁰⁹. И подобная точка зрения имеет под собой определенные основания, поскольку большинство литературных трудов Феодора посвящено изъяснению Священного Писания. Но, констатируя данный факт, следует учитывать то существенное обстоятельство, что в Церкви Христовой толкование Священных словес немыслимо не только вне духовной жизни толкователя, но и вне всего контекста его богословского мировоззрения. Этот общий принцип распространяется, естественно, и на Феодора, а поэтому нисколько не удивительно мнение, что богословие Мопсуестийского епископа есть систематизация его экзегезы⁴¹⁰. Но указанный принцип имеет и еще одно важнейшее значение: искажение в каком-либо из составляющих начал этого триединства (то есть в духовной жизни, богословии и экзегезе) влечет за собой и некорректности, а также серьезные ошибки и промахи в других. И в этом плане можно констатировать, что подход Феодора к Священному Писанию вряд ли был безупречным⁴¹¹. По крайней мере, ему можно сделать два серьезных упрека: непризнание канонического достоинства некоторых как ветхозаветных (Книги Иова, Песнь песней и др.), так и новозаветных книг (Послания Иакова, Апокалипсиса и др.), а также отрицание мессианского значения ряда ветхозаветных пророчеств. Эти моменты, вкупе с сугубой приверженностью Мопсуестийского архиерея к историко-грамматическому методу толкования Священного Писания, сыграли определенную роль в том, что в последующей греческой церковной письменности Феодор приобрел сомнительную репутацию «иудеомыслящего». Можно оспаривать подобную характеристику Мопсуестийского предстоятеля, но вряд ли приходится сомневаться в том, что в своем подходе к Священному Писанию он явно вышел за пределы православной «акривии» и не испытывал должного почтения к церковному Преданию. И это привело к определенной аберрации его богословского видения.

Свои воззрения Феодор стремился (вполне искренне) основывать на Священном Писании и Священном Предании, однако далеко не всегда эти два столпа Православия были для него незыблемыми фундаментами. Это ясно почувствовал соборный разум Церкви, о чем свидетельствуют споры относительно богословия Мопсуестийского предстоятеля, возникшие вскоре после его смерти и продолжающиеся вплоть до настоящего времени. Сомнения в Церкви возникли главным образом относительно учения Феодора о Лице Господа Иисуса Христа, хотя и некоторые другие моменты его миросозерцания далеко не всегда можно считать безупречными. Так, спорной является его точка зрения на то, что до Сошествия Святого Духа на Апостолов людям не была известна, пусть даже и в прикровенном виде, Троичность Лиц в Боге. Явно еретическим можно признать учение Феодора о расстроенном состоянии человеческого естества Христа, подверженного греховным страстям, и, соответственно, о Его постепенном нравственном совершенствовании через борьбу с этими страстями⁴¹². Определенные вопросы вызывает и его учение о двух состояниях («катастасисах») мира: настоящем и будущем, а также некоторые другие грани его воззрений⁴¹³. Но самым пререкаемым пунктом богословия Феодора стала и продолжает быть его христология. В Православном Предании, начиная со свт. Кирилла Александрийского и особенно после Пятого Вселенского собора, сложилось вполне устойчивое видение этой христологии, которое сводится к одному краткому тезису: Феодор является несомненным предшественником Нестория⁴¹⁴.

В западном католическом богословии (не говоря о протестантской науке, где, как известно, границы между ортодоксией и ересью практически никогда не признавались)⁴¹⁵ эта точка зрения также была долгое время преобладающей. Однако после Первой мировой войны и среди католических исследователей началась бурная дискуссия относительно ортодоксальности христологических взглядов Феодора. Они разделились на два лагеря: одни ученые занимаются преимущественно его «реабилитацией» и доказывают его полное правомыслие, а другие, наоборот, придерживаются традиционной точки зрения⁴¹⁶. Не углубляясь в эту дискуссию, можно только сказать, что она часто вращается вокруг вопроса о достоверности греческих фрагментов, дошедших до нас в большинстве случаев в передаче православных оппонентов Феодора; этой греческой традиции противопоставляются сирийские переводы его произведений, отражающие якобы более полно его богословские взгляды. Как считают защитники ортодоксальности Мопсуестийского епископа, греческие фрагменты его догматических сочинений восходят к тому флорилегию (собранию выдержек), на который опирался свт. Кирилл Александрийский в своей полемике против антиохийцев и который в значительной степени составлен аполлинаристами⁴¹⁷. Иногда эти защитники даже полагают, что христология Мопсуестийского архиерея принципиально не отличалась от учения о Лице Господа Иисуса Христа свт. Кирилла Александрийского⁴¹⁸; порой они стараются доказать, что Феодор был предшественником вероопределения Халкидонского Собора, отождествляя понятия «ипостась» и «лицо», а также указывая на нераздельность природ во Христе и на их неслиянность⁴¹⁹. При доказательствах подобного рода исследователи часто проявляют утонченную филологическую технику и подлинное профессиональное мастерство в выстраивании логики своей аргументации. Единственное, чего им, как правило, не хватает, так это элементарного чувства церковности и в первую очередь сердечного понимания церковного Предания. А поэтому все их построения, базирующиеся на филологических изысках и филигранной логике дискурсивного мышления, обычно оказываются карточными домиками, поскольку логика и филологическая техника хороши только в том случае, если они увенчивают здание церковного понимания, ибо дом, как известно, нельзя начинать строить с крыши. Поэтому сторонники традиционного взгляда на богословие Феодора, подчеркивающие принципиальную корректность греческих фрагментов и указывающие на дуалистический характер его христологии⁴²⁰, имеют явное преимущество, поскольку они (иногда даже невольно и неосознанно) исходят из соборного опыта Церкви, вынесшей свой определенный вердикт относительно христологических воззрений Мопсуестийского епископа. Один маленький пример: доказательства того факта, что Феодор был одним из первых богословов, учивших об ипостасном соединении естеств во Христе, оказываются неосновательными, поскольку приводятся убедительные контраргументы: понятие «ипостась» у Мопсуестийского архиерея отнюдь не отождествлялось с понятием «лица», а, наоборот, тесно сближалось с термином «природа»⁴²¹. Аналогичных примеров можно привести еще несколько.

Не разбирая детально учение о Лице Господа Иисуса Христа Мопсуестийского предстоятеля, следует констатировать, что он в определенной степени исходил из христологических тезисов своего учителя Диодора и развивал их в сторону все большей дисгармонизации с основными интуициями православного мировидения⁴²². Тенденция к резкому разграничению естеств во Христе у него явно усилилась, а единство их выражалось очень бледно. Это проявляется даже в «Огласительных проповедях», сам жанр которых не предполагал увлечения богословскими тонкостями. Христологическая тематика особенно рельефно выступает в шестой и восьмой гомилиях. Так, в первой из них⁴²³ подчеркивается, что от Девы родилась, конечно, не Божественная природа, ибо нельзя говорить, что Тот, Кто «рожден от Своего Отца прежде всех век», Он же рожден и Марией. Правда, тут же говорится о единстве двух естеств: оно есть единство «Воспринявшего» и «воспринятого», которое реализуется в одном Лице и представляет собою «точное сочетание» (συνάφεια ἀκριβής). В этой связи автор апеллирует к св. Апостолу Павлу и приводит ссылку на Флп. 2, 6–7, трактуя данное место так: здесь Апостол ясно различает природу Того, Кто есть образ Божий, и природу Того, кто есть образ раба, то есть Того, Кто принял «образ человека», и Того, Кто был воспринят⁴²⁴. Само собою разумеется, крестная смерть постигла не Божественную природу, а «воспринятого человека» или храм Бога Слова. Этот человек хотя и удостоился всеобщего поклонения вследствие общения с Божественным естеством, но о смысле, содержании и характере такого «общения» ничего конкретного в данной проповеди не говорится. Замечается только, что страдания Христа не касались Божественного естества, хотя «Воспринявший» и их принял каким-то образом на Себя. В примечании французского переводчика предполагается, что здесь речь идет о «взаимообщении» или «общении свойств» (communicatio idiomatum) природ во Христе⁴²⁵, но сам текст не дает оснований для подобного вывода. Если и можно говорить о некоем расплывчатом «общении» естеств Господа у Феодора, то только в плане их соприкосновения. Это подобно тому, как человек «общается» с мешком, который он подъял на свои плечи, но не более. Намеченные идеи частично повторяются, а частично получают развитие в восьмой «гомилии»⁴²⁶. Так, опять говорится о «Воспринявшем» и «воспринятом»: Бог обитал в храме «воспринятого человека» (ссылка на Ин. 2, 19) и обладал полной властью над этим храмом. Констатируется, что единство их неизреченно и нерасторжимо, но при этом указывается, что природы остаются различными, а их единство – нераздельно, поскольку «воспринятый» соединен по чести и славе с «Воспринявшим». Отсюда ясно, что Христос есть и Сын Давидов, и Господь: Сын Давидов Он по природе, а Господь – по причине славы, воздаваемой Ему. Весьма эмоционально Феодор пытается устранить всякий намек на представление о «двух Сынах» или «двух Господах», но сразу же вслед за этим приводит совершенно неприемлемое сравнение соединения двух природ во Христе с единством двух супругов в браке, – сравнение, которое как раз тесно ассоциируется с указанным представлением.

Таким образом, при самом беглом рассмотрении двух гомилий Мопсуестийского предстоятеля обнаруживается, вне всяких сомнений, основная дуалистическая интуиция его христологии. Она преобладает и в греческих фрагментах. Так, в одном из них (PG. Т. 66. Col. 976) говорится, что Сын Божий, вселившись (ἐνοικήσας) в «воспринятого» (τὸν λαμβανόμενον), приготовил его сопричаствовать всей той славе, которой Сам вселившийся причаствует по природе; в результате образуется одно Лицо (ἕν πρόσωπον). В другом отрывке (PG. Т. 66. Col. 981) высказывается мысль, что это Лицо по единению (или «в соответствии с соединением, согласно единению» – ἕν πρόσωπον κατὰ τὴν ἕνωσιν) образуется так, как образуется едина плоть мужа и жены (см. Мф. 19, 6). Поэтому различием естеств не разрушается «единение Лица» (τοῦ πρόσωπον ἡ ἕνωσις). Ибо когда мы различаем естества, то говорим, что совершенна природа Бога Слова и совершенно Лицо [Его], ибо нет безличной ипостаси (οὐδὲ γὰρ ἀπρόσωπον ἐστι ὑπόστασιν); и аналогичным образом – совершенна природа [воспринятого] человека, как [совершенно] и лицо [его]. В следующем сразу за этим отрывком фрагменте (Ibid.) данная мысль опять повторяется, играя новыми нюансами: мы говорим, что у Бога Слова есть Своя собственная сущность (οὐσία), а у [воспринятого] человека – своя, ведь различные естества в соединении образуют одно Лицо. Поэтому когда мы пытаемся различить (διακρίνειν) [эти сущности], то говорим, что совершенно лицо [воспринятого] человека и совершенно Лицо божества. А когда мы обращаем взор свой на единение (πρὸς τὴν ἕνωσιν), то провозглашаем, что оба естества есть одно Лицо, причем человечество с помощью божества воспринимает от сотворения (παρὰ τὴς κτίσεως) славу, а божество в нем совершает должное (τὰ δέοντα). Еще один отрывок (PG. Т. 66. Col. 1013) также очень важен: «Способ соединения по благоволению (κατ᾿ εὐδοκίαν ἑνώσεως), сохраняя естества неслиянными и нераздельными (ἀσυγχύτους φυλάττων τὰς φύσεις καὶ ἀδιαιρέτους), являет единое Лицо обоих, а также [их] единую волю (μίαν τὴν θέλησιν) и единое действие (μίαν τὴν ἐνέργειαν) вместе со следующими за ними единым властвованием и единым господством (μιᾶς αὐθεντίας καὶ δεσποτείας)». Этот последний фрагмент важен в том плане, что здесь Феодор, как это ни парадоксально, выступает предшественником монофелитов. Наконец, следует обратить внимание и на еще один фрагмент (PG. Т. 66. Col. 992), где говорится, что Дева Мария может называться и «Человекородцей», и «Богородицей»: первое наименование соответствует естеству вещи (τῇ φύσει τοῦ πράγματος), а второе наименование – лишь относительное (τὸ δὲ τῇ ἀναφορᾷ). Ведь Она – «Человекородица» по природе, поскольку во чреве Марии был человек, который оттуда и появился на свет. А Богородица Она есть постольку, поскольку в зародившемся человеке был Бог, Который в этом человеке не ограничивался по естеству (οὐκ περιγραφόμενος κατὰ τὴν φύσιν), но пребывал в нем по расположению воли (κατὰ τὴν σχέσιν τῆς γνώμης). В данном отрывке наблюдается одна из кардинальных идей Нестория, который только обнажил амбивалентную мысль Феодора и развил ее.

Итак, набросанный бегло эскиз учения Мопсуестийского епископа о Лице Господа Иисуса Христа являет в Феодоре несомненного предшественника несторианства. Конечно, мысль его билась в поисках адекватного понимания таинства Боговоплощения, и Феодор здесь был вполне искренним в поисках такого верного понимания. Однако такой напряженный поиск его богословской мысли был направлен не к эпицентру Православия, а в сторону и прочь от данного эпицентра. Что было причиной такого искривления и искажения богословских поисков, сказать трудно. Но как правило, подобное «уродливое богословствование» является плодом неправильного развития духовной жизни, а об этой духовной жизни Мопсуестийского епископа мы, к сожалению, практически ничего не знаем. Но, несомненно, уклонение его в сторону от царского пути Православия лишь поверхностным образом связано с терминологической нечеткостью и путаницей, в которых обычно видят причину основных пороков его христологии⁴²⁷. Можно иногда использовать неадекватные понятия и выражения, но посредством их высказывать вполне православные интуиции (как это случилось с известным выражением свт. Кирилла Александрийского об «одной природе Бога Слова»), а можно и в совершенно адекватные термины вкладывать еретический смысл. Дело здесь скорее во внутренней, часто почти неуловимой связи понятий и выражений, в оттенках и смысловых переливах их жизни, которые передают и отражают (иногда совершенно парадоксальным образом) Божие присутствие в мире, в нас и в нашей мысли. С одной стороны, Феодор Мопсуестийский часто использовал в христологии очень неадекватные понятия и образы, как, например, «соприкосновение» (συναφεία) или «восприятие» (σύλληψις), «храм» или образ единства супругов в браке, но, с другой, он же, как бы предвосхищая Халкидонское вероопределение, говорил о неслиянном и нераздельном соединении естеств во Христе. Можно еще отметить, что такое излюбленное выражение Феодора, как «воспринятый человек» (assumptus homo), идущее всегда в тесном сопряжении с «воспринимающим Богом» (Deus assumens), которое имело, несомненно, подозрительные ассоциации с точки зрения позднейшего православного богословия, было вполне обычным для IV – начала V века⁴²⁸. Но все эти как корректные, так и некорректные термины, выражения и образы выстраивались в ассоциативный (а порой логический) ряд, который был целеустремлен к «сугубой симметрии» в христологии, породившей несторианство. Не случайно поэтому, что для Феодора глубоко чуждым было и учение об обожении, которое неотделимо от христологии (так же, как и от учения о Святом Духе) и увенчивает их⁴²⁹. Ибо «признать, что человеческое существо может быть обожено, означало для него, что оно всецело превращается в Божественное по природе, что для него одновременно непостижимо и невозможно. Неудивительно поэтому, что он рассматривал ипостасное или существенное единство во Христе как разрушающее Его человечество. Вторжение одной природы в другую не могло сохранить целостность обоих»⁴³⁰. А отрицая данное учение, Феодор вступал в непримиримое противоречие с одной из основных интуиций православного учения о спасении. Ведь «Бог оставил величие славы Своей и стал человеком, чтобы соделать богом всякого Адама. Пришел на землю Сын Божий, чтобы начать новое творение, возобновление, «приуготовление к боголепнейшему Божественного в человеке образа», по выражению сщмч. Мефодия Олимпийского. Он пришел, чтобы возвести человека назад к «древней красоте». Чтобы обновить нашу человеческую природу, Он рождается в убогих яслях, чтобы возобновить, очистить, преобразить, обожить человека. Это обожение сперва происходит в Лице Иисуса Христа – в человеческой природе Богочеловека. Второе Лицо Святой Троицы приняло на Себя не просто ответственность за наши грехи, но всю нашу человеческую природу. «Весь Он всего воспринял меня и весь со мной соединился, чтобы всему мне даровать спасение, ибо что не воспринято, то не может быть исцелено» (преп. Иоанн Дамаскин). Бог усвоил человеческое, чтобы передать человеку Божественное. На основе «сообщения свойств», как учит догматическое богословие, человеческая природа Иисуса обожилась, соединилась с Богом и восприняла живоносный луч Божества, сама не подвергшись тлению. И когда обожился Иисус как человек, может уже обожиться всякий человек, весь человеческий род, на основании таинственного единства человеческого рода»⁴³¹.

Наверное, в истории христианской Церкви Несторий вряд ли бы получил какое-либо заметное место, если бы по попущению Божиему исторические обстоятельства не сложились так, что не очень известный и не очень талантливый сирийский монах был возведен на Константинопольскую кафедру. Один историк XIX века характеризует Нестория следующим образом: он «обладал величавой осанкой, полным и звучным голосом (Сократ [Схоластик. Церковная история.] VII, 29) и природным даром слова; от природы бледное и сухое лицо его, светлый и глубокий взгляд придавали всей его фигуре нечто такое, что во все времена считалось принадлежностью оратора. Серьезную и требующую терпения науку он презирал и не старался скрыть этого презрения. Относительно отеческих толкований и канонов, которые с течением времени становились необходимыми, Несторий не раз говаривал, что при изъяснении святых книг он не справляется ни с живыми, ни с мертвыми. За то и живые ему отомстили, а умершие еще лучше. Один современный писатель обрисовывает его в двух словах: «Он имел достаточно красноречия, но мало рассудительности""⁴³². С этой характеристикой можно спорить, но некоторые существенные черты личности Нестория здесь действительно уловлены достаточно ясно.

Основные сведения о биографии Нестория (родился в последней четверти IV века, а умер около 450–451 годов) до периода догматических споров, вызванных им, мы находим у Сократа. Повествуя о смерти Константинопольского предстоятеля Сисиния и о смятениях, вызванных в столичной церкви вопросом о его преемнике, этот церковный историк пишет, что «решили вызвать иноземца из Антиохии. Там был некто, по имени Несторий, родом из Германикии, человек с хорошим голосом и отличным даром слова. Посему-то и решено было вызвать его, как способного к проповеданию. Через три месяца Несторий явился, и весьма многие стали рассказывать о его воздержании, а каков он был в других отношениях, это от людей умных не утаилось с самой первой его проповеди. Быв рукоположен в десятый день месяца апреля, в консульство Филока и Тавра, он тогда же в присутствии всего народа обратил речь к царю и произнес следующие замечательные слова: «Царь! (сказал он) Дай мне землю, очищенную от ересей, и я за то дам тебе небо; помоги мне истребить еретиков, и я помогу тебе истребить персов». Хотя некоторые простые люди, питавшие ненависть к еретикам, приняли произнесенные им слова с удовольствием, но от людей, умевших по словам заключать о качествах души, не укрылись, как я сказал, ни его легкомыслие, ни вспыльчивость, ни тщеславие, ибо, не удержавшись и на минуту, он уже дошел до таких слов; не отведав еще, как говорится, и городской воды, уже объявил себя жестоким гонителем»⁴³³. Далее Сократ повествует о чрезвычайно жестких мерах, принятых Несторием по отношению к арианам, новацианам и македонианам. Впрочем, подобные меры вряд ли вызвали отрицательную реакцию христианского населения Константинополя, если бы не куда более серьезные обстоятельства. Их Сократ описывает так: «При Нестории был пресвитер Анастасий, приехавший вместе с ним из Антиохии. Несторий весьма уважал его и в делах пользовался его советами. Однажды, уча в церкви, этот Анастасий сказал: «Пусть никто не называет Марию Богородицей, ибо Мария была человек, а от человека Богу родиться невозможно». Эти слова устрашили многих – как клириков, так и мирян, ибо все издревле научены были признавать Христа Богом и никак не отделять Его, по Домостроительству, как человека, от Божества... Итак, когда в Церкви, сказал я, произошло смятение, Несторий, стараясь подтвердить слова Анастасия, – ибо ему не хотелось, чтобы человек, им уважаемый, обличен был в нечестивом учении, – стал часто проповедовать в церкви о том же предмете, нарочито предлагал о нем вопросы и всегда отвергал название Богородицы. А так как вопрос об этом различными людьми был понимаем различно, то в Церкви произошли разделения – и христиане, как бы сражаясь ночью, утверждали то одно то другое, то соглашались с новым учением, то отвергали его. Между тем Несторий у многих прослыл таким человеком, который учил, что Господь есть простой человек, и будто бы вводит в Церковь ересь Павла Самосатского и Фотина. Касательно сего предмета возникло столько споров и такое смятение, что нужен был даже Вселенский Собор. Но, прочитав изданные Несторием сочинения, я нахожу его человеком несведущим и буду говорить о нем справедливо, ибо как не неприязнь к нему заставила меня упомянуть о его недостатках, так и не угождение кому-либо расположить – высказать все то, что я нашел в нем. Мне кажется, Несторий не подражал ни Павлу Самосатскому, ни Фотину, да и не называл Господа совершенно простым человеком. Он боялся, как призрака, одного названия Богородицы, и это с ним случилось от крайней необразованности. Быв от природы красноречив, Несторий считал себя образованным, а на самом деле не имел никакой учености, да и не хотел изучать книги древних толкователей. Ослепленный своим даром слова, он не показывал внимания к древним, но предпочитал всем самого себя»⁴³⁴.

Таково это свидетельство Сократа Схоластика, которое и является для нас главным источником относительно возникновения новой волны догматических споров. По поводу доброкачественности этого свидетельства возникали и возникают порой сомнения⁴³⁵, но, во-первых, это – наш главный и почти единственный источник; во-вторых, Сократ, естественно, как любой историк, не мог быть «абсолютно объективным» (он, например, испытывал явные симпатии к представителям Александрийской школы и не скрывал этих симпатий), но, при всех своих личных особенностях, он стремился быть беспристрастным⁴³⁶. Об этом явно свидетельствует и тот факт, что он постарался обратиться к собственным сочинениям Нестория и, изучив их, отверг ту «напраслину», которая возводилась на ересиарха, то есть обвинение его в близости к Павлу Самосатскому и Фотину. Для сравнения можно привести один несторианский источник – проповедь Map Нарсая (ум. 502), который говорит: «Ревностный Несторий служил жителям Византии. <...> Он мудро строил и сплачивал слово истины, да не пошатнется оно противными ветрами еретиков. Еретики же суетно возненавидели друга истины и стали чинить лживые коварства против слов его... они воздвигли обвинения ложные. Лжецы избрали свидетелей неправды, чтобы судить праведника, как прежде Иезавель, чтобы судить Навуфея (3Цар. 21, 8–16)». И чуть далее: «Беззаконная зависть недобрых людей возненавидела праведника из-за слова веры, излагаемого им. Больной Египтянин (подразумевается св. Кирилл Александрийский. – А. С.) в раздражении своем восстал...»⁴³⁷ Контраст между свидетельствами Сократа и Нарсая столь очевиден, что не требует никаких комментариев. Но хотелось бы отметить один факт: в несторианских источниках, как и в последующей протестантской историографии, а также среди светских историков, основная вина за возникшие в связи с Несторием церковно-политические и догматические нестроения возлагается на св. Кирилла Александрийского. Однако этот святитель вступает в борьбу уже на последующих этапах догматических споров, вынужденный последователями Нестория ввязаться в сражение. А сам конфликт уже разгорелся до него и, следует это подчеркнуть особо, носил сугубо принципиальный характер, поскольку близкий к нему пресвитер Анастасий посягнул на наименование Девы Марии Богородицей. Был ли Несторий здесь невольным заложником обстоятельств – вопрос весьма спорный⁴³⁸. Но вряд ли без его согласия (а скорее – прямо по его инициативе) упомянутый пресвитер выступил с провокационной проповедью. Самому Несторию, как патриарху, подобная провокация явно была не к лицу, но на то, что он был единодушен со своим присным пресвитером, указывает все последующее развитие событий.

Оставляя в стороне детали этого развития, следует обратиться к догматической подоплеке описываемых событий. Камнем преткновения стало понятие «Богородица», которое является органичной частью всего православного вероучения и неразрывно связано с христологическим догматом. Эту глубинную связь четко сформулировал один наш богослов: «Мы именуем Святую Деву в собственном смысле Богородицею не потому, будто от Нее родился Господь и Спаситель наш Своим божеством (естество Божеское вечное, никогда не изменяющееся не может рождено быть от Девы), а потому, что Бог Слово и Господь наш родился от Нее по своему человеческому естеству. Но известно, что человеческое естество Господа и Бога нашего Иисуса Христа с самой минуты Его Воплощения стало нераздельно и ипостасно соединено в Нем с божеством Его, оно соделалось собственным Божественному Лицу Его, так что уже и состояния, свойственные человеческому естеству, становятся собственными Божественному Лицу Его. Поэтому и состояние зачатия Его в утробе Девы, и, по прошествии определенного времени чревоношения, рождение, равно как младенчество, возрастание и другие состояния и действия человеческие принадлежат собственно Тому, Кто есть истинный Бог, истинно явившийся во плоти. Следовательно, хотя Сын Божий заимствовал от Святой Девы не Божественное естество, а воспринятое Им в единство Своей Божественной Ипостаси человеческое естество, но, как родившая Бога во плоти, Она собственно есть Богородица и называется именем в собственном смысле, без всякой несообразности с понятиями о Божестве»⁴³⁹. И вопрос о том, когда появился сам термин «Богородица», в данном случае играет второстепенное значение, ибо и понятие единосущия, например, возникло сравнительно поздно, но оно, выражая саму суть православной триадологии, было принято Церковью, хотя и не без борьбы⁴⁴⁰. Так и слово «Богородица» к первой половине V века стало неотъемлемой частью православного Предания, поскольку «все древние Пастыри и Учители Церкви, когда только представлялся случай касаться лица Пресвятой Девы в связи с рассуждениями о Ее Сыне, как Богочеловеке, или прямо называли Ее Богородицею, или же эту мысль о Ней необходимо предполагали или подразумевали, когда по примеру того, как проповедовалось в символах, утверждали, что от Нее Бог поистине родился»⁴⁴¹. Если все же коснуться этого второстепенного вопроса, то можно констатировать, что в III веке понятие «Богородица» уже было в ходу среди церковных писателей: по крайней мере, его употребляли св. Ипполит Римский и Ориген⁴⁴². Указывается иногда, что названное понятие использовали преимущественно богословы александрийского направления, однако можно указать пример Антиохийского собора, состоявшегося накануне первого Вселенского Собора и определившего во многом догматическую деятельность его. В послании этого собора прямо говорится, что Сын [Божий] и Бог Слово, родившийся и воплотившийся от Богородицы Марии (ἐκ τῆς Θεοτόκου Μαρίας), страдал и умер, а затем восстал из мертвых и вознесся на небо⁴⁴³. Но наиболее яркое доказательство того, что слово «Богородица» вполне было приемлемо и для антиохийцев, представляет послание предстоятеля Антиохийской церкви Иоанна (ум. 441–442), который был насельником того же монастыря, что и Несторий (св. Евпрепия), и также в 428 году был избран на Антиохийскую кафедру⁴⁴⁴. Своему сотоварищу Иоанн пишет так: «В учении о спасении нас Христом, Царем всего мира, всего лучше употреблять слово, соответствующее Ему (подразумевается «Богородица». – А. С.), употребляемое многими отцами и соответствующее истине спасительного рождения Его от Девы. Твое благочестие не должно отвергать этого как такого, в чем нет опасности. Не должно также думать, что неприлично говорить против самого себя. Ибо если твой ум мыслит так же, как отцы и учители Церкви (а это мы знаем о тебе, владыка, через многих общих нам друзей), то для чего тяготиться открыто сказать благочестивую мысль словом, соответствующим этой мысли, и притом в такое время, когда началось такое беспокойство от твоих толкований веры?» Иоанн верит в благочестивое содержание веры Нестория и считает, что он проявляет только непонятное упорство в отношении одного понятия, а потому продолжает убеждать его: «Ибо как скоро отвергается это слово, а следовательно и тот смысл, какой в нем заключается, то оттуда будет следовать мысль, что Тот, Кто для нашего спасения неизреченно являлся на земле, не был Бог, что Бог Слово, истощивший Себя до принятия образа раба (Флп. 2, 7), не показал нам неизреченного Человеколюбия; тогда как Священное Писание более всего утверждает Божие Человеколюбие к нам, когда говорит, что Единородный Сын Бог, вечный и всегда с Ним пребывающий, бесстрастно родился от Девы, о чем так говорит божественный Апостол: посла Бог Сына Своего, раждаемаго от жены (Гал. 4, 4). Он ясно указывает, что Единородный неизреченно родился от Девы... Если ради этого рождения отцы называли Деву Богородицею, как и мы ныне называем Ее сим именем, то не знаю, для чего нам (извини меня за эти слова) еще приниматься за совершенно ненужное исследование этого догмата, к смущению, как видишь, самих себя и церковного мира? Для нас нет никакой опасности говорить и мыслить согласно с знаменитыми учителями Церкви Божией. Считаю излишним перечислять имена их; ты знаешь их не меньше, чем и каждый из нас, потому что и ты сам, и мы все считаем для себя за честь быть их учениками»⁴⁴⁵. Эти рассуждения Иоанна Антиохийского настолько красноречивы и ясны, что не требуют особого разъяснения. Его четкая церковная позиция в отношении рассматриваемого вопроса показывает, что понятие «Богородица» было органичным и для антиохийского богословия.

Совсем иной была точка зрения Нестория: он всячески избегал названного понятия. Но дело не только в этом понятии – отрицание слова «Богородица» нерасторжимым образом связано со всем контекстом его христологии и вообще его догматического учения⁴⁴⁶. Это обнажается уже в его первом послании к папе Келестину (Целестину), где ересиарх обвиняет своих оппонентов в арианстве и аполлинарианстве, считая, что они богохульствуют, уча следующее: «Бог Слово, единосущный Отцу, получил начало от Христородицы Девы (de Christotoko virgine), как бы от Нее приняв бытие; они говорят, что после того, как возведен был Его храм (cum templo suo aedificatus esset – подразумевается человеческое естество Господа. – А. С.), Он был погребен вместе с плотью, после же Воскресения срастворился с тою же плотию, и потом перешел в Божественное естество... Плоть же, соединенная с Божеством, соделалась, как богохульно учат они, божественною, получив обожение в Самом Слове (ipso Verbo deificationis)… Они и Деву Христородицу с такою же дерзостью называют Богородицею»⁴⁴⁷. Из этого отрывка видно, что, обвиняя своих идейных противников в ереси, Несторий отрицает два рождения Богочеловека (и сам этот термин был глубоко чужд ему), а также учение об обожении, не говоря уже об отвержении слова «Богородица». Что же касается этого слова, то св. Кирилл Александрийский вполне справедливо обличает Нестория за тот его тезис, противоречащий Священному Писанию, что Бог произошел от Христородицы Девы (τὸ προελθεῖν τὸν Θεὸν ἐκ τῆς Χριστοτόκου παρθένου), но не рожден (γεννηθῆναι) от Нее⁴⁴⁸. Таким образом, Несторий, отвергая слово «Богородица», пытался заменить его новым и совершенно чуждым церковному Преданию термином «Христородица»⁴⁴⁹. Правда, сам Несторий, обращаясь к евнуху императора Схоластику, говорит, что он неоднократно употреблял слово «Богородица» (qua Dei genitrix nominantur, sicut nits, saepius diximus) ⁴⁵⁰ . В одной из трех проповедей, посвященных второму искушению Господа (Мф. 4, 6), которые были опубликованы в начале XX века и которые, по утверждению издателей, принадлежат Несторию, мы действительно встречаем подобное словоупотребление, где Пресвятая Дева сравнивается с ветхозаветной Фамарью в Быт. 38, 24 (τούτου δὲ τῇ θεοτόκῳ παρθένῳ συμβεβηκότος)⁴⁵¹. Исходя из этого иногда делается вывод, что ересиарх восставал только против «манихейского» и «аполлинаристского» употребления этого понятия и вообще в данном случае мало чем отличался от св. Кирилла Александрийского⁴⁵². Но, думается, такой вывод является прямым искажением реальной действительности. Прежде всего, единственное употребление указанного слова еще ни о чем не говорит; далее, Несторий, подобно своему предшественнику Феодору Мопсуестийскому, употреблял его, скорее всего, в несобственном смысле; и наконец, слишком мощная оппозиция нововведению Анастасия и самого Нестория заставила ересиарха, как представляется, пойти на попятную и иногда в очень ограниченном смысле использовать имя «Богородица». В том же самом первом послании к Келестину ересиарх говорит, что это слово «можно употребить о Деве только в том отношении, что храм Бога Слова рассматривается нераздельно с Нею (inseparabile templum Dei Verbi ex ipsa), а не потому, что Она как бы есть Матерь Бога Слова: ибо ни одна мать не может родить того, кто был прежде нее»⁴⁵³. Это высказывание Константинопольского предстоятеля ясно указывает, что для него притворное признание имени «Богородица» было лишь тактическим ходом, призванным скрыть его принципиальное неприятие данного понятия⁴⁵⁴. Впрочем, подобные маневры Нестория никого не обманули, поскольку дело было не только в самом имени, но и в самом глубинном контексте его учения о Лице Господа Иисуса Христа.

Данный контекст определяется, несомненно, в первую очередь его оппозицией арианству и аполлинарианству. Об этом ясно свидетельствует уже упоминавшееся первое послание Нестория к Келестину, где он обвиняет своих оппонентов в учении о «срастворении» или «смешении» (confusionem). Но эта вполне похвальная тенденция уводит Нестория в непозволительные крайности, одна из которых четко обозначается в том же послании: «Плоть же, соединенная с Божеством, сделалась, как богохульно учат они, божественною, получив обожение в Самом Слове (ipso Verbo deificationis)»⁴⁵⁵. По такому высказыванию ересиарха очевидно, что Несторий, подобно Феодору Мопсуестийскому, отрицал идею обожения, усматривая в ней лишь следствие «преложения» Божества в человечество, а не результат ипостасного соединения двух естеств и вытекающего из этого соединения взаимообщения свойств⁴⁵⁶. Более того, указанная оппозиция приводит еретичествующего Константинопольского предстоятеля не только к резкому разделению природ во Христе, но и к идее двух субъектов в Господе. Один из его фрагментов достаточно ясно указывает на эту идею: здесь говорится, что Слово Божие восприняло не плоть, а человека. Единородный по природе и истинно есть Сын Божий, а человек, которого Он воспринял (ὅν δὲ ἀνέλαβεν ἄνθρωπον), не является по природе Богом, будучи таковым лишь соименно (ὁμωνύμως), вследствие воспринявшего его Сына Божиего⁴⁵⁷. В данном случае можно согласиться с одним исследователем, верно подметившим, что Несторий, не осознавая сути апофатического богословия отцов Церкви, сополагает Божественную и человеческую сущность (οὐσία) на одном онтологическом уровне, не понимая того, что в святоотеческом Предании Божественная природа представляется превыше всякой тварной онтологии⁴⁵⁸. Таким образом, эта «онтологическая симметрия» ересиарха заставляет его тяготеть к различению двух субъектов во Христе. Правда, он сам чувствовал внутреннюю слабость своей позиции и стремился всячески отвести от себя подозрение в подобном явно несовместимом с Православием учении. Поэтому Несторий заявляет: «Не иной был Бог Слово и не иной человек, в котором Он (Бог) был (οὐκ ἄλλος ἦν ὁ θεὸς λόγος καὶ ἄλλος ὁ ἐν ᾧ γέγογεν ἄνθρωπος). Ибо одно Лицо обоих благодаря достоинству и чести (ἀξία καὶ τιμῇ) Ему воздается поклонение от всякой твари, и Оно никоим образом и не в каком-либо временном отношении не разделяется инаковостью желания и воли (ἑτερότητι βουλῆς καὶ τελήματος). В том же духе выдержан и предшествующий фрагмент, гласящий: «Мы сохраняем естества [Господа] неслиянными, [считая их] сочетавшимися не по сущности, а по воле (οὐ κατ᾽ οὐσίαν, γνώμην δὲ συνημμένα). А поэтому мы отмечаем одну волю (θέλησιν), одно действие и одно владычество (δεσποτείαν) их, проявляющиеся в равенстве достоинства. Ибо Бог Слово, восприняв человека, которого Он до этого заранее предопределил, на основании [Своей Божественной] власти (τῷ τῆς ἐξουσίας λόγῳ) не отделил [Себя] от него, провидя его [особую] внутреннюю расположенность»⁴⁵⁹. В данных выдержках Нестория ясно прослеживается его фундаментальный тезис об онтологической симметрии божества и человечества во Христе. Эта симметрия предполагает несомненную тенденцию к выделению в Нем двух субъектов (например, Бог Слово заранее предопределил человека к Своему вселению в него). Кроме того, эти фундаментальные интуиции христологии Нестория подкрепляются и своеобразным монофелитством и моноэнергизмом. С последующими монофелитами Константинопольского ересиарха объединяет убеждение, что воля и действие («энергия») соотносятся не с природой или сущностью, но с лицом.

В этой связи возникает многократно дискутируемый вопрос о понимании Несторием «просопического единения». Здесь необходимо обратиться к «Книге Гераклида» – сирийскому переводу (датирующемуся VI веком) сочинения, греческий оригинал которого ныне утерян⁴⁶⁰. Опубликованный в начале XX века, данный перевод вызвал неоднозначную оценку ученых, особенно это касалось проблемы авторства сочинения. Вскоре после публикации «Книги Гераклида» было высказано мнение, что она отражает как богословские взгляды, так и стиль Нестория, хотя нельзя отрицать и гипотезу более позднего написания произведения, скомпонованного каким-либо учеником ересиарха (возможно, неким Гераклидом из Дамаска)⁴⁶¹. Высказывалось и более категоричное суждение в пользу принадлежности всего сочинения Несторию, который, как предполагалось, создал его накануне своей смерти⁴⁶². Но подобная категоричность вызвала большие сомнения у Л. Абрамовски, считающей, что первая часть трактата (так называемый «Диалог») не написана ересиархом, а принадлежит некоему константинопольскому монаху, создавшему ее в период 450–533 гг.⁴⁶³ Однако и подобное предположение в свою очередь подверглось критике⁴⁶⁴. Можно еще указать, что «Книга Гераклида» невысоко оценивалась с точки зрения своего богословского содержания: отсутствие внутренней логики и слабость аргументации в ней производят, как отмечалось, удручающее впечатление⁴⁶⁵. Впрочем, вне зависимости от того, принадлежит ли «Книга Гераклида» целиком самому Несторию или же частично – его ученикам, основные интуиции лжеучения Константинопольского ересиарха выражаются здесь вполне отчетливо.

Суть этих интуиций английские переводчики «Книги Гераклида» сводят к девяти пунктам: 1) автор отрицает, что единство Христа есть «естественное соединение (composition)», в котором два элемента сочетаются волей внешнего «творца»; 2) он отрицает, что Воплощение имело следствием изменение божества в человечество или наоборот; 3) он отрицает, что Бог был во Христе таким же образом, как и во всех святых, и т. д. Но в средоточии всех аргументов автора находится утверждение, что принцип единства двух природ обретается в лицах (prosôpa) божества и человечества; эти два лица объединяются в одно лицо воплощенного Христа⁴⁶⁶. Следовательно, согласно «Книге Гераклида» выстраивается следующее понимание великого таинства Боговоплощения у Нестория и его последователей: две природы – два лица – одно лицо единения. А отсюда вытекает, что ключ к разгадке коренного заблуждения несторианства находится в понимании термина «лицо» (πρόσωπον). Следует сразу отметить, что данный термин, имея большое многообразие оттенков, традиционно обозначал лик, наружную часть, внешний вид, а довольно часто и обличье, маску, личину⁴⁶⁷. Вследствие чего «в древнегреческом словоупотреблении πρόσωπον не имел онтологического наполнения, характеризуя внешнюю, преходящую, а следовательно – онтологически относительную, акцидентальную сторону действительности»⁴⁶⁸. Такое основное значение проявленности вовне указанного понятия было поколеблено в христианстве, и основную роль здесь сыграли великие каппадокийские отцы, сблизившие термин «лицо» с понятием «ипостаси». А благодаря такому тесному сближению указанный термин приобрел «онтологическое, субстанциальное измерение»⁴⁶⁹.

Этот мощный прорыв в богословской терминологии, осуществленный каппадокийскими отцами, остался совершенно чужд Несторию. Для него понятие «ипостась» всегда шло в теснейшей связи с терминами «сущность» и «природа», но никак не с термином «лицо»⁴⁷⁰. Кстати сказать, подобное соотношение данных основополагающих богословских терминов было характерным и для всей последующей несторианской традиции, а вследствие этого для нее было органичным учение о двух ипостасях во Христе, восходящее к Несторию⁴⁷¹. Что же касается понимания «просопического единства» во Христе, отраженного в «Книге Гераклида», то суть его Н. Н. Селезнев формулирует следующим образом: «Просопон – это совокупность явленных свойств, действий, отношений и состояний, уникальная для конкретной частной данности природы, позволяющая отличить одну ипостась от другой. Но совокупность явлений какой природы дана в просопон Христа? Ответ для Нестория очевиден – обеих. «Лицо единства» есть «общее просопон», оно в равной мере принадлежит каждой из природ. «Общее просопон двух природ – это Христос». Христос – имя, объединяющее собою обе природы, и Лицо Христа – это Лицо Богочеловека. Для Нестория невозможно выделить из Лица Богочеловека как отдельно существующее Лицо Слова, как это делал Кирилл. Таким образом, либо явления природ в одном Лице были бы разделены на два лица, либо (в случае отождествления Лица Христа с Лицом Слова) человечество лишалось бы всех своих проявлений. «Слово», как уже говорилось, для Нестория, так же, как и для всех антиохийцев, было обозначением божества, но можно ли говорить о Нем после Воплощения как о несоединившимся с человечеством? «Вещи, различные по естеству, суть поклоняемы в одном поклонении, – говорит Несторий, – и о них говорится как о поклоняемых вместе, но когда мы говорим о единстве лица, а в лице нет разделения, как возможно, чтобы одно было выделено и о нем говорилось как о поклоняемом отдельно?""⁴⁷². Из этих рассуждений современного апологета несторианства видно, что Нестория отделяли от Православия не только терминологические нюансы, поскольку за различиями в терминологии ясно улавливаются глубинные и принципиальные расхождения в исходных догматических постулатах. Следует подчеркнуть, что в Православии нет «отождествления Лица Христа с Лицом Слова», так как здесь утверждается, что один и Тот же Бог Слово (то есть Вторая Ипостась Святой Троицы) сначала родился по божеству от Отца, а затем по человечеству – от Пречистой Богородицы Марии. И если для Нестория Слово (то есть Бог Слово) «было обозначением Божества», то для православных богословов, начиная с великих каппадокийцев, Оно было обозначением одного из трех «способов бытия» (τρόπος τῆς ὑπάρξεως) Божественной сущности. В еретической христологии Нестория исходной онтологической реальностью служат две природы Христа, а в православной христологии онтологическое первенство принадлежит Ипостаси Бога Слова. Ибо «человеческая природа, или субстанция, принятая на себя Словом, получает свое существование в качестве этой природы, этой частной субстанции, только с момента Воплощения, то есть она сразу связана с Лицом – Ипостасью – Сына Божия, ставшего человеком. Это означает, что человечество Христа, по которому Он стал «единосущным нам», никогда не имело никакой другой ипостаси, кроме Ипостаси Сына Божия; однако никто не станет отрицать, что Его человеческая природа была «индивидуальной субстанцией», и Халкидонский догмат настаивает на том, что Христос «совершенен в Своем человечестве», «истинный человек» – из разумной души и тела (ἐκ ψυχῆς λογικῆς καὶ σώματος). Поэтому человек Христос таков же, что и другие частные человеческие субстанции, или природы, которые именуются «ипостасями», или «личностями». Однако если бы мы применили это понимание ипостаси ко Христу, то впали бы в заблуждение Нестория и разделили ипостасное единство Христа на два друг от друга отличных «личностных» существа»⁴⁷³. Такое коренное заблуждение ересиарха и послужило основой для отрицания им слова «Богородица». Ведь «имя «Богородица» подчеркивает, что Рожденный от Марии не «простой человек», не человеческая личность, а Единородный Сын Божий, Один из Святой Троицы. Это – краеугольный камень христианской веры»⁴⁷⁴. Данный краеугольный камень веры и отбросил Несторий, а поэтому его христологический дуализм практически сразу вызвал неприятие подобного заблуждения православным веросознанием.

Это отторжение началось практически сразу же в Константинополе. «Ревнителем Православия из среды мирян, адвокатом Евсевием (впоследствии епископом Дорилейским), прервавшим однажды проповедь Нестория восклицанием, что Само предвечное Слово родилось вторым рождением (от Девы), написана была и распространилась от имени константинопольского клира записка (διαμαρτυρία), где учение Нестория сопоставлялось с анафематствованным за 160 лет до этого учением Павла Самосатского»⁴⁷⁵. Но главным центром православной оппозиции в столице стал св. Прокл. К сожалению, мы очень немногое знаем об этом замечательном святителе. Главное свидетельство принадлежит Сократу Схоластику: «Прокл с ранних лет был чтецом, посещал школы и ревностно занимался риторикой. Достигнув же мужеского возраста, большей частью находился при епископе Аттике в должности его секретаря. Так как на этом месте сделал он значительные успехи, то Аттик возвел его в сан диаконский, а потом, удостоенный и пресвитерства, он... возведен был Сисинием на епископство кизическое... Прокл был человек прекрасного нрава и отличался этим больше других. Воспитанный Аттиком, он подражал всем его добродетелям, а незлобием превосходил и его самого, ибо Аттик иногда бывал страшен для еретиков, а Прокл на всех действовал кротко и старался привести их к истине скорее этим средством, чем силой»⁴⁷⁶. Помимо этого свидетельства прочие биографические сведения о св. Прокле очень скудны и отрывочны, а поэтому детали его жизненного пути восстанавливаются с большим трудом⁴⁷⁷. Родился он около 390 года (а вполне возможно, и в 375–380 годах) в Константинополе и, вероятно, в семье достаточно благополучной и состоятельной, позволившей ему получить очень приличное образование. В византийских хрониках и некоторых других поздних источниках сохранились указания, что св. Прокл был учеником св. Иоанна Златоуста, но подобное указание вряд ли соответствует исторической истине⁴⁷⁸. Впрочем, если брать понятие «ученик» в широком смысле слова, то по духу своего богословского мировоззрения св. Прокл действительно во многом следовал Златоустому отцу⁴⁷⁹. Не случайно, по словам Сократа, именно Прокл, став Константинопольским предстоятелем, был главным инициатором перенесения мощей св. Иоанна Златоуста в столицу⁴⁸⁰. Но в основном наставником молодого Прокла был Аттик, после смерти которого (425) его духовное чадо впервые выдвигается в качестве претендента на константинопольскую кафедру; однако же Прокл лишь с четвертой попытки стал столичным предстоятелем – случай, уникальный в истории⁴⁸¹. В третий раз, когда предпочтения столичных христиан разделились между св. Проклом (бывшим тогда, правда чисто номинально, Кизическим епископом) и его соперником Филиппом Сидетом, императорский двор предпочел пригласить в Константинополь из Сирии малоизвестного тогда монаха Нестория.

Когда этот ересиарх начал всенародно распространять свое лжеучение о Пресвятой Богородице, то основным его оппонентом, помимо упомянутого Евсевия, выступил св. Прокл. Как сообщает хронист Феофан Исповедник, «Несторий же, желая всюду утвердить свое учение, провозглашал, что Господь был простой человек. В один воскресный день в присутствии Нестория Прокл, которому назначено было проповедовать, сказал «Беседу о Богородице»; начал же проповедовать так: «Девственная похвала ныне, братие». Тогда нечестивый Несторий сделался ненавистным для всех как по гордости, так и по зловерию своему»⁴⁸². Гомилия, произнесенная св. Проклом, хорошо известна; это «Слово о Пресвятой Деве Богородице». Иногда ее датируют концом 430 года⁴⁸³, но подобная датировка представляется нам слишком поздней, ибо Феофан относит произнесение «Слова» к первому году пребывания Нестория на столичной кафедре, что и отвечает логике развития событий. Поэтому проповедь была произнесена, скорее всего, в 428–429 годах⁴⁸⁴. Как отмечает один церковный историк XIX века, «эта беседа Прокла вызвала единодушные рукоплескания слушателей и осталась знаменитой в древности как самое ясное и точное выражение догмата Воплощения, какое мы только имеем»⁴⁸⁵. Действительно, богатейшая греческая рукописная традиция проповеди, а также переводы ее на различные древние языки (латинский, сирийский, армянский, грузинский и др.)⁴⁸⁶, свидетельствуют о ее широчайшей популярности во всем христианском мире. В последующем церковном Предании (в том числе и на Ефесском Соборе) данная гомилия цитировалась как образец догматической «акривии» и ясности богословского мышления⁴⁸⁷.

Сама по себе проповедь очень невелика по объему⁴⁸⁸ и посвящена какому-то празднику Богородицы, который тогда праздновался в Константинополе. По этому случаю св. Прокл говорит: «Нас собрала здесь святая Мария (русский перевод неточен: «святая и Богородица Дева Мария»), чистое сокровище девства, мысленный (λογικὸς – словесный, разумный) Рай второго Адама, мастерская единства естеств (τὸ ἐργαστήριον τῆς ἑνότητος τῶν φύσεων)». Пресвятая Дева Мария называется в проповеди еще «брачным Чертогом, в котором Слово уневестило Себе плоть», а также «единственным мостом, [соединяющим] Бога и человека». Кроме того, Пресвятая Дева именуется «приводящим в трепет ткацким станком [Божиего] Домостроительства, на котором неизреченным образом был соткан хитон соединения [естеств]», причем «Ткачом» являлся Дух Святый, «Пряхой» – осенившая [всех] свыше Сила, а «шерстью» – изначальное руно Адама. Прославляя Богородицу, св. Прокл, естественно, не мог не коснуться и христологии вкупе с сотериологией. Поэтому он говорит: «Родившийся от Жены не есть только Бог (Θεὸς οὐ γυμνὸς) и не есть просто человек (ἄντρωπος οὐ ψιλός): этот Родившийся явил древнюю дверь греха вратами спасения. Где змий, чрез преслушание [человека], влил свой яд, там Слово, чрез послушание, вошло, воздвигнув Себе храм (τὸν ναὸν); откуда был произведен Каин – первый ученик греха, оттуда бессеменно родился Христос – Искупитель рода [человеческого]». Развивая далее идею великого «задолжания» рода человеческого, в результате которого мы все стали рабами диавола, автор проповеди замечает, что столь большие долги сам человек не мог заплатить, а потому и не мог обрести спасение. Вследствие чего оставалось только, «чтобы Бог, непричастный греху, умер за согрешивших. Это было единственным средством для расторжения зла». Наконец, с этим связана и идея обожения, которую св. Прокл искренне разделяет: «Если бы Слово не вселилось в чрево, то плоть не воссела бы на [Божественном] престоле». Рассуждая о спасении человечества, святитель постоянно проводит мысль о единстве воплотившегося Бога Слова, одновременно избегая всякого намека на примитивный «теопасхизм». В частности, он говорит: «Тот же Самый (ὁ αὐτὸς) был и в лоне Отца, и во чреве Девы», а поэтому «Он, Еммануил, будучи Богом, соделался человеком, и то, чем Он был, спасло, а то, чем Он соделался, страдало».

Таким образом, рассматриваемая гомилия показывает, что основные богословские интуиции св. Прокла находились в непримиримом противоречии с базовыми положениями лжеучения Нестория. И не только потому, что учение о Богородице святителя можно суммировать в одной его собственной фразе: «Святая Богородице Дева Мария»⁴⁸⁹, но и потому, что за ней скрывалось совсем иное, чем у Нестория, понимание таинства Боговоплощения. Ибо «догматическая тема Θεοτόκος, утвержденная в борьбе против несториан, есть тема прежде всего христологическая: в противоположность тем, кто отрицал Богоматеринство, здесь отстаивается ипостасное единство Сына Божия, соделавшегося Сыном Человеческим»⁴⁹⁰. А посягательство на это величайшее таинство равнозначно предательству Господа. Отсюда понятна и суровость осуждения Нестория: «"Νεστορίῳ νεῴ ᾽Ιούδα» («Несторию, новому Иуде») – так была надписана хартия от Вселенского Собора к Несторию, с низложением и отлучением его от Церкви. Имя злосчастного ученика-предателя переносится на душу, уничижившую Преблагословенное имя Матери Господа нашего Иисуса Христа, Богородицы Марии!»⁴⁹¹

Что же касается св. Прокла, то чуть позже низложения Нестория он занял столичную кафедру, пробыв на ней до самой кончины (434–446). Именно уже в качестве столичного архиерея он принял участие в спорах относительно Диодора Тарсского и Феодора Мопсуестийского, которые вспыхнули после Третьего Вселенского Собора. Не касаясь всех деталей этого сложного и многопланового спора⁴⁹², можно только сказать, что жаркая дискуссия относительно богословского наследия этих двух представителей Антиохийской школы сначала вспыхнула в Эдессе. В период 412–435 годов епископом здесь был Раввула – человек, несомненно, яркий и неординарный⁴⁹³. Хотя по матери и христианин, он, принадлежа к состоятельному сословию сирийского населения Римской империи, получил типично эллинское (то есть языческое) образование. Лишь достигнув возмужалого возраста, Раввула принял Святое Крещение, сразу же посвятив себя жизни подвижнической. И следует отметить, что строгим и ревностным подвижником он остался до самой своей кончины. Как богослов Раввула во многом следовал традициям св. Ефрема Сирина, полемизируя против многих ересей, которых тогда много было в сирийском ареале (вардесаниты, манихеи и т. д.). Одновременно он разделял многие богословские взгляды Александрийской школы и, в частности, горячо защищал слово «Богородица» как наиболее емко выражающее таинство Домостроительства спасения. И не случайно, что христологические воззрения Раввулы тесно сближались с христологией св. Кирилла Александрийского, а поэтому в спорах относительно Нестория Эдесский епископ, нисколько не колеблясь, встал на сторону Александрийского святителя⁴⁹⁴. Именно в качестве Эдесского предстоятеля Раввула оказывал всяческое покровительство и поддержку возникшей здесь еще в IV веке знаменитой школе⁴⁹⁵. Однако большинство преподавателей и учеников этой школы ориентировалось на традицию Антиохийской школы, высоко ставя авторитет Диодора и Феодора. Во главе их стоял Ива, являвшийся как бы «руководителем проекта» по переводу произведений указанных антиохийских богословов на сирийский язык; после смерти Раввулы в 435 году Ива занял Эдесскую кафедру⁴⁹⁶. Между этими двумя разнородными, а часто и противоположными богословскими тенденциями в Эдессе возник конфликт, который вскоре перекинулся в Армению. В римской части ее горячим сторонником св. Кирилла Александрийского и непримиримым оппонентом Нестория и Феодора Мопсуестийского был Акакий Мелитенский⁴⁹⁷, который в своих посланиях убеждал армянского католикоса Саака и армянскую знать осудить несторианство⁴⁹⁸. Хотя сам католикос занял уклончивую позицию в спорном вопросе, но в персидской части Армении нашлось немало христиан, поддержавших Раввулу и Акакия. Представителями их стали ученики Месропа Маштоца пресвитеры Леонтий и Авель, которые привезли в Константинополь к Проклу послание армянских христиан, просивших столичного предстоятеля разрешить спорный вопрос о православности взглядов Мопсуестийского епископа⁴⁹⁹. Отвечая им, св. Прокл и написал свой знаменитый «Томос к армянам», датирующийся 435 годом, который во многом представляет собою шедевр древнецерковного учения о Лице Господа Иисуса Христа.

Обращаясь к этому «Томосу»⁵⁰⁰, следует отметить, что он начинается как бы с «нравственно-аскетического введения», поскольку его автор теснейшим образом увязывает догматические заблуждения с преобладанием в душах людей порока (κακία). В этой связи он касается учения о добродетелях, выделяя здесь два рода такого учения: эллинское, которое устанавливает надлежащий «чин» (τάξις) для здешнего бытия и имеет относительное значение, и христианское, которое «окрыляет нас к Богу» и носит на себе отпечатление абсолютности. Таким образом, св. Прокл, в полной гармонии со всеми святыми отцами, еще раз подчеркивает, что «делание» является основой всякого подлинного Богомыслия. Причем он отмечает, что эта связь является взаимосвязью: если богословие немыслимо без молитвы, телесной аскезы и борьбы со страстями, то и само подвижничество бесполезно для спасения, если оно не увенчивается догматической «акривией». Что же касается основной, вероучительной части трактата, то в центре ее, естественно, находится учение о Воплощении. Ссылаясь на св. Иоанна Богослова (Ин. 1, 14), Константинопольский предстоятель указывает, что Слово стало плотью, а «не вошло в [уже существующего] человека». С данным местом «Евангелия от Иоанна», согласно св. Проклу, органично сочетается и высказывание в Флп. 2, 7 о том, что Бог принял зрак раба: высказывание Евангелиста предполагает «нераздельность высшего единения» (τὸ ἀδιαίρετον τῆς ἄκρας ἑνώσεως), а слова св. Апостола Павла указывают на непреложность (τὸ ἄτρεπτον) [Божиего] естества. Категорически отрицается в «Томосе» всякий намек на учение о «двух сынах»: не иной есть Бог Слово и не иной Иисус Христос. При этом св. Прокл считает нужным акцентировать полноту человечества единого Господа. Ключевой фразой всего «Томоса» являются слова: «Я, будучи воспитан в благочестии, ведаю единого Сына и исповедую единую Ипостась Бога Слова». Само собою разумеется, что христология в рассматриваемом сочинении немыслима без сотериологии: Бог Слово, «став человеком, подобострастным (ὁμοιοπαθεῖ) [Своим началом] спасает сродный [Ему] по плоти род, заплатив долг греха тем, что Он умер за всех, как человек», а «державу смерти, то есть диавола, Он упраздняет, как ненавидящий лукавство Бог». И исполнив всякую правду, Он «вернул нашему естеству прежнее его благородство, почтив Вочеловечиванием образованное Им из земли естество». Захотев спасти это естество, Слово поселилось в утробе – общей двери [всякого человеческого] естества, показав превышеестественным рождением, что Вочеловечивание превышает разум. Согласно св. Проклу, «если Дева родила не Бога, то Сия Нетленная (ἡ ἄφθορος) не заслуживает великого удивления, ибо и многие другие жены рожали праведников». Отводя возражение, что рождаемое всегда однородно рождающему, святитель говорит: это верно, когда рождение происходит в соответствии с естеством, а предпосылкой такого естественного рождения является тление, следующее за совокуплением. Когда же рождение превышает естество, тогда Рожденный – Бог.

Таково содержание «Томоса к армянам» св. Прокла. Обычно подчеркивается, что в нем святителю удается найти «средний путь» (via media) между крайностями антиохийской и александрийской христологии⁵⁰¹. При несомненной верности такой констатации, хотелось бы отметить, что св. Прокл в своих богословских воззрениях стоит, безусловно, намного ближе к св. Кириллу Александрийскому, чем к Феодору Мопсуестийскому (не говоря уже о Нестории). По крайней мере, учение Феодора он явно осуждает, не называя, правда, его имени. Такие умеренные антиохийцы, как, например, блж. Феодорит Кирский, разделяли, конечно, многие богословские посылки Константинопольского предстоятеля, но в своей основной христологической интуиции последний явно тяготел к той «ассиметрии» между Божеством и человечеством Христа, истину которой всем сердцем понимал Александрийский святитель, поскольку именно эта «ассиметрия» и отражала наиболее полно таинство Боговоплощения. Правда, св. Прокл, в отличие от свт. Кирилла Александрийского, начал проводить в христологии то различие между понятиями «природа» и «ипостась», которое святые каппадокийские отцы ясно установили в учении о Святой Троице⁵⁰². Однако, несмотря на такое «терминологическое преуспеяние» Константинопольского архиерея, оба святителя по сути были глубоко единодушны в своих христологических воззрениях. И оба они были принципиальными противниками возникшей ереси несторианства.

Впрочем, таких противников было предостаточно, хотя далеко не все они подвизались на поприще церковной письменности и богословия. Из пишущих православных оппонентов Нестория можно выделить, например, Феодота Анкирского, который в своих богословских взглядах стоял очень близко к Константинопольскому святителю. О жизни Феодота почти ничего не известно: единственной твердой датой может служить только его кончина – до 446 года (вероятно, он умер около 445 года)⁵⁰³. Имеются еще сведения, что Анкирский епископ первоначально был другом Нестория, но когда тот отпал в ересь, он сразу же вступил в защиту Православия, и седьмой Вселенский Собор назвал его соратником (συναγονιστής) св. Кирилла Александрийского. Нельзя сказать, что Феодот был плодовитым писателем, но его литературное наследие достойно упоминания в церковных анналах. Будучи преимущественно проповедником, Анкирский предстоятель написал, тем не менее, и такой замечательный трактат, как «Изъяснение Никейского символа веры»⁵⁰⁴, в котором ясно показал, что лжеучение Нестория находится в непримиримом противоречии с этим символом. Из гомилий же Феодота особого внимания заслуживают три проповеди, две из которых были зачитаны на Ефесском Соборе в качестве образцов сугубой правильности догматического мышления, а третья была произнесена на том же Соборе.

Первые две гомилии посвящены Рождеству Христову и представляют собой определенное единство, хотя в каждой из них несколько по-иному расставляются акценты. Начиная первую проповедь, Феодот подчеркивает, что таинство Боговоплощения «победило смысл природы» (τὸν τῆς φύσεως λόγον ἐνίκησε), поскольку Дева, соделавшсь Матерью, не повредила девства. Она (как и у св. Прокла) сравнивается с раем; более того, говорится, что Дева даже славнее рая, поскольку он «был пред Богом землей возделываемой», а Дева родила «сущностное и воипостасное» Слово. Лейтмотивом всей первой проповеди служит тема Воплощения как удивительного чуда, которое недоступно никаким умозаключениям (θαῦμά σοι λέγω; μὴ κίνει τούς λογισμούς). В Воплощении чудодействует (θαυματουργεῖ) Сам Бог: пребывая тем, чем был, Он соделался тем, чем не был, не изменяя Своего Божиего естества, оставшегося бесстрастным. Такое «умаление» или «истощание» Бога до зрака раба (Флп. 2, 7) у Феодота тесно увязывается с идеей обожения: «Он соделался тем же, чем я, чтобы возвести нашу природу до Своего достоинства. Ибо соединение (ἕνωσις) производит это, сообщая одному то, что свойственно другому. Итак, Он, будучи Богом, соделался человеком, чтобы человек стал Богом, возведенный этим сочетанием (τῇ συναφείᾳ) до божественной славы, так, чтобы Один и Тот же (ἕνα καὶ αὐτὸν) и был прославлен божественным образом, и претерпел человеческое». Естественно, что при этом единство Богочеловека является для Анкирского архипастыря не подлежащей никакому сомнению истиной: «То, что соединено, считается не двумя, а одним. Если же ты разделяешь [это единство] мыслью (τῇ ἐννοίᾳ) и каждую часть [такого единства] рассматриваешь как нечто отдельное, то тем самым расторгаешь единение [природ во Христе]. Ибо невозможно одновременно и сохранить единство, и каждую [из составляющих его частей] рассматривать в отдельности». Такое единство Богочеловека имеет для Феодота глубинную сотериологическую подоплеку: именно Бог воплотился, поскольку только Он и мог спасти человека. Или, как говорит Анкирский епископ, «никакая тварь не могла (букв.: «была слабой, немощной» – ἠτόνει) спасти нас, поскольку порок и заблуждение стали нашим навыком (ἔξιν). Ведь долговременная привычка к пороку заменила [их первозданное] естество». Примечательна и мысль Феодота, что для Своего Воплощения Слово промыслительно избрало бедную и отдаленную страну и рождается от бедной Девы, чтобы тихо (ἡσύχως) привести человека ко спасению.

Во второй гомилии появляется, так сказать, «гносеологический аспект» Боговоплощения, который был намечен еще святыми Апостолами⁵⁰⁵. Феодот исходит из обычной для святоотеческого богословия апофатики: Божественное естество недоступно уму человеческому. И для устранения этого неведения (ἡ ἄγνοια), бывшего для нас несчастием, «Незримый принимает видимое естество, а Недоступный осязанию принимает на Себя осязаемое тело». Таким образом, целью Воплощения помимо прочего является и обретение нами Боговедения (θεογνωσίαν). Такое Боговедение было предызображено в Ветхом Завете в прообразах (ἐν τύποις), и один из этих прообразов, а именно купина, указывал на Деву. Но такое прообразовательное ведение не сравнимо, конечно, с тем знанием, которое было явлено при Боговоплощении⁵⁰⁶. Впрочем, сам способ или образ (πῶς) Воплощения остается недоступным для человеческого ума. Мы можем лишь отчасти постигнуть его через аналогии. И одной из таких аналогий является сравнение с нашим внутренним словом, которое сначала рождается в нашем уме, а потом записывается на бумаге, обретая вещественность и телесность⁵⁰⁷. Так и Бог Слово «от Отца родился по естеству, а от Девы рождается по Божественному Домостроительству; там рождается как Бог, а здесь как человек». Свое изложение церковного учения о Домостроительстве спасения Феодот, как и многие отцы Церкви, тесно увязывает с антропологией. Анкирский предстоятель показывает высокое достоинство человека, ставящее его выше прочих тварей: он обладает умом, чтобы властвовать и начальствовать над прочими живыми существами, а также свободным произволением; если все остальные твари подчиняются закону необходимости, то человека Бог создал господином своей воли (κύριον γνώμης ἰδίας). Поэтому нет ничего удивительного, что Бог обитал в человеке, которого почтил Своим образом. Подобного рода мысли о высоком достоинстве человека постоянно встречаются в святоотеческой письменности⁵⁰⁸, но своеобразным представляется объяснение Феодотом соотношения духовного и телесного начал в человеке. По его словам, «Бог почтил человека Своим образом, но дает ему ничтожное естество [тела] для того, чтобы преизобилие чести не вознесло человека и не довело его до безумия, а также чтобы он, будучи предпочтен паче [всякой тварной] природы, смирялся бы памятованием о [своем бренном] естестве и понимал, что величие чести [даровано ему] не за его заслуги, а по благодати Даровавшего. Стало быть, делом Человеколюбия Устроившего [все] являлось то, что образ Божий имеет естество [тела] от земли, ибо это естество служило залогом смиренного мудрования (μέτρίου φρονήματος)». В целом же человек, как «благородное живое существо» (εὐγενὲς ζώον), один только и мог, несмотря на свое падение, быть тем, в ком воплотился Бог, Который воссоединил с Собою Свой образ. «Для благого Владыки не унизительно было прийти в общение с рабом в рабском его состоянии». Исходя из подобного рода рассуждений, можно с большой долей вероятности предполагать, что для Феодота телесное начало человека не входит в понятие «образа Божия», и в данном случае Анкирский епископ остался чужд той идее «премирного Богочеловечества», которую первый четко выразил св. Ириней Лионский⁵⁰⁹. Но Феодот вполне разделяет то святоотеческое учение, что «образ Божий не настолько повредился в падшем человеке, чтобы от него не осталось никаких следов в нем, – он только помрачился, потерял свой прежний блеск и ценность»⁵¹⁰. Это, согласно Феодоту, и послужило основанием того, что образ соединился с Первообразом.

Подводя итог своим размышлениям во второй гомилии, Анкирский предстоятель говорит: «Бог, соделавшись человеком, воспринял человеческое (τὰ ἀνθρώπινα), чтобы дать [человеку] божественное (τὰ θεϊκὰ); Он усвоил Себе страдания (страсти – τὰ πάθη), чтобы даровать бесстрастие; подвергся смерти, чтобы даровать бессмертие». Подобное усвоение страданий, или «страстей», было со стороны Слова добровольным (τῇ γνώμη) и не влекло за собой изменения Его Божественной природы. А поэтому «смерть, как смерть Бога, упразднила смерть; умирая, Он расторгает тиранию смерти, потому что Он был и Бог, и человек». Таково содержание второй проповеди. Что же касается третьей гомилии, то она более кратка, чем первые две, и в ней Феодот суммирует некоторые из своих основных мыслей, высказанных прежде. Здесь подчеркивается, что нисхождение («катабасис») Бога в Воплощении является основой нашего восхождения («анабасиса»). Основной пафос этого небольшого сочинения – в опровержении обвинения в некоем грубом «теопасхизме», которое выдвигали в адрес православных Несторий и его сторонники⁵¹¹. Возражая им, Феодот говорит: «Не укоряй Бога за страдания, но смотри на плоды (свершения – τὰ κατορθώματα) Его страданий. Бог снизошел в состояние ничтожества, но не потерпел умаления в [Своем Божественном] естестве, а даровал [нам] благодать. Оставаясь тем, чем был, Он воспринял то, чем не был. Остался Богом в [Своем Божественном] естестве, став тем, чем ты, по Своему Человеколюбию». Толкуя Ин. 1, 14, Анкирский епископ констатирует: «Сущий (ὁ ὤν) стал плотью; Он – Сущий по причине [Божественного] естества, а стал – по причине Домостроительства».

Таковы вкратце богословские воззрения Феодота Анкирского. Он, конечно, не был выдающимся богословом, как, например, великие каппадокийские отцы или его современник свт. Кирилл Александрийский, но Анкирского предстоятеля отличает ясность и здравость православной интуиции. В христологии он постоянно акцентирует единство воплотившегося Бога Слова, будучи здесь искренне и полностью единомысленным с Александрийским святителем. Примечательно его подчеркивание добровольности «катастасиса» Слова. Тем самым для Феодота само собою подразумевалась та мысль, что «естественное и одновременно добровольное усвоение тленности и смертности природы невозможно ни для кого из потомков Адама, поскольку в нас смерть и тление действуют, по причине расстроенного первородным грехом естества, с неумолимой принудительностью, вне зависимости от нашей воли и желаний. Господь же, в силу Своей совершенной безгрешности, не имел этой греховной «принудительности» в Своей плоти, поэтому был свободен. Он воспользовался этой свободой так, как захотел, – добровольно принял страдания и смерть за людей»⁵¹². Такой парадокс одновременной добровольности и естественности, как и парадокс «бесстрастного страдания» воплотившегося Слова, не может быть постигнут рассудочным мышлением, к которому тяготели несториане, но эти парадоксы органично воспринимаются верой: она, просветляемая благодатью, всегда дарует высшее знание и является стержнем всякого православного богомыслия. Феодот Анкирский, выступая в защиту Православия, ясно понимал это сердцем, сопряженным посредством молитвенного делания с умом. Примечательно, что он в рассмотренных проповедях не употребляет термина «Богородица», хотя целиком и полностью разделяет саму идею Богородицы.

Многие мысли Феодота Анкирского перекликаются с рассуждениями православного автора сочинения «Против несториан», которого довольно часто отождествляют с преп. Марком Подвижником. Следует сразу констатировать, что личность этого церковного писателя, так же, как и время его жизни, весьма загадочны. В старой научной литературе его обычно считали тем преподобным отцом, о котором повествует Палладий в своем «Лавсаике»⁵¹³, а также повествуют немногие другие древние христианские писатели⁵¹⁴. Преп. Марк известен как автор корпуса аскетических творений⁵¹⁵, хотя некоторые их этих творений, как установили современные исследователи, вряд ли принадлежат преп. Марку. Богатая греческая рукописная традиция этих творений, а также переводы на некоторые древние языки (сирийский и арабский) свидетельствуют о популярности произведений преп. Марка в христианском мире⁵¹⁶. Помимо аскетических творений перу преп. Марка приписываются и два догматико-полемических сочинения: «О Мелхиседеке» и трактат, кратко называющийся «Против несториан» (полностью он надписывается: «Слово догматическое к говорящим, что святая плоть Господа не соединилась со Словом, но частично облекла [Его], подобно иматию, так что в Нем есть Носящий и носимый»). Оставляя в стороне первое из этих произведений, следует сразу обратиться ко второму. Его впервые опубликовал в России в 1891 году ученый грек А. Пападопуло-Керамевс по рукописи XIII века, а позднее (в 1905 году) была найдена и опубликована еще одна рукопись того же произведения, датирующаяся X веком⁵¹⁷. В связи с публикацией этого трактата возникли два основных вопроса: 1) принадлежит ли он (как и сочинение «О Мелхиседеке») автору аскетических творений, или мы имеем дело с двумя различными писателями; 2) время написания трактата и, соответственно, время жизни его автора. Что касается первого вопроса, то большинство ученых склоняется к мнению о едином авторе всех творений, надписываемых именем преп. Марка. Однако существует и гипотеза, предполагающая наличие «двух Марков». Так, практически единственный русский исследователь, занимавшийся данной проблемой, А. Юрьевский, считает, что автором аскетических творений был тот преп. Марк, о котором повествуется в «Лавсаике», а сочинение «"Против несториан» принадлежит другому Марку, бывшему в юности учеником св. Иоанна Златоуста и родившегося в 70–80-х годах IV века; позднее он подвизался как монах в каком-то малолюдном городе (возможно, в Малой Азии)»⁵¹⁸. Его А. Юрьевский характеризует так: «Неоднократные повторения, употребления одного и того же способа опровержения еретиков, отсутствие строго выработанного плана в сочинении – все это говорит о том, что в литературном деле наш писатель был малоопытен»⁵¹⁹. Гипотеза двух авторов находит поддержку и у А. Грибомона⁵²⁰. Широкое распространение имени «Марк» в IV-V веках позволяет такой гипотезе не терять своей вероятности.

Сложнее обстоит дело со вторым вопросом. Преп. Марк Нитрийский, о котором упоминает Палладий, никак не мог дожить до несторианских споров, поскольку скончался около 336 года⁵²¹. Датой ante quem написания трактата «Против несториан» служит начало VI века, поскольку древнейшая сирийская рукопись перевода его точно определяется 553 годом. Однако вряд ли можно считать автором трактата, как это делает Г. Чадвик, того Марка, игумена монастыря близ Тарса, о котором упоминает Север Антиохийский в двух своих посланиях, написанных около 515–518 годов⁵²². Ибо между сирийским переводом и написанием греческого оригинала должен был пройти больший срок, чем два или три десятилетия, а кроме того, содержание трактата явно указывает на то, что автор писал его, когда несторианство только появилось. Данное обстоятельство не позволяет склоняться и к слишком ранней датировке литературной деятельности предполагаемого преп. Марка⁵²³. Скорее всего, трактат «Против несториан» был написан в самом конце 20-х годов или начале 30-х V века (но, вероятно, до Ефесского Собора). Был ли его автор настоятелем какого-то монастыря близ Анкиры⁵²⁴ или же простым монахом, жившим в другом малоазийском городе в первой половине V века⁵²⁵, остается неизвестным. Скорее всего, основное место жизни автора находилось в Малой Азии, на что указывает несомненное сходство его взглядов с богословием Феодота Анкирского. Впрочем, не исключается возможность, что преп. Марк являлся уважаемым египетским аввой и произведение «Против несториан» было написано им в самом конце жизни (430–431)⁵²⁶. Во всяком случае, это был православный церковный писатель или отец Церкви, давший решительный отпор зародившейся ереси Нестория.

Обращаясь непосредственно к рассматриваемому произведению⁵²⁷, следует обратить внимание на то, что оно все построено на антитезе Православия как Истины и ереси, как заблуждения или прелести (πλάνη). Причем, по мнению автора, «[так как] дело Истины – терпение трудов и бесчестия, [как] и дело заблуждения – восприятие похвал и наслаждений, то для многих первая стала неудобоприятна по причине [сопутствующих ей] трудов, второе же легко для совершения из-за [возможностей] наслаждения». А поэтому противоположность православных и еретиков есть противоположность трудолюбцев (φιλόπονοι) и сластолюбцев (φιλήδοναι), то есть названная антитеза есть прежде всего нравственная антитеза (I). И уже над ней надстраивается догматическая антитеза. Естественно, что последняя рассматривается преимущественно в области христологии. Еретики, или враги Истины, суть те, которые «разделяют надвое (διαροῦντες εἰς δύο) Господа славы» (III); они считают, что Он есть и «простой человек» (ψιλός ἄνθρωπος), и Сын Божий, а потому вводят «двух Христов» (XLV). И вообще, они «суемудрствуют об образе соединения [природ Господа] (περιεργάζεσθαι τὸ πῶς ἥνωται)» или занимаются пустыми умственными хлопотами (XIII) и «тщетно рассуждают по-человечески о неизъяснимом Его единстве» (XVI), Таким образом, грех сластолюбия, согласно преп. Марку, влечет за собою суемудрие, которое, как то самоочевидно, порождает в свою очередь тщеславие и гордыню. И «это тщеславие мешает еретикам оставить свое заблуждение даже тогда, когда они внутренне сознают силу приводимых православными людьми доказательств и соглашаются с ними»⁵²⁸.

На противоположном полюсе Православия, согласно автору трактата, царит исповедание единого и нераздельного Сына Божия: «Мы должны веровать и ни мыслью, ни словом не привносить разделения в Сына Божия» (V), или «исповедовать неразделенного Христа» (VII). Ибо и Божественное Писание исповедует Его «не как Бога и человека по отдельности, но Христа Иисуса, из обоих (ἐξ ἀμφοῖν) [естеств Состоящего]». Это «соединенное по ипостаси» (τὸ καθ᾿ ὑπόστασιν ἡνωμένον) нельзя разделять (XVII), ибо Он – Бог Слово с собственной [Его] плотью; имя же этого неразделимого сочетания (τῆς ἀδιαιρέτου συναφείας) – Иисус Христос» (XXI). Можно отметить, что такой подозрительный с точки зрения позднейшей догматической «акривии» (точности) термин «сочетание» (συνάφεια) преп. Марк (кстати, как и Феодот Анкирский) употребляет в совершенно православном контексте⁵²⁹, что еще раз подтверждает важнейший факт: православная точность богословского мышления зависит не только (и даже не столько) от сугубой тщательности в терминологии, сколько от того, что стоит за этой терминологией. Поэтому, акцентируя единство Господа, автор сочинения говорит: «Распятый Христос – Божия Сила и Божия Премудрость – есть Бог Слово, соединенный (ἡνωμένος) с Его человеческим естеством» (XX)⁵³⁰. Для преп. Марка это – апостольское учение, поскольку «святые Апостолы не говорят, что пострадал чистый (γυμνὸν – «один только») Бог или простой человек, но и Бог и человек вместе, то есть Иисус Христос – Господь славы; и не разделяют Его в Домостроительстве, но исповедуют пострадавшего плотью Иисуса Христа, Сына Божиего, исповедуя Его как Единого из обоих [естеств]» (XXV). Такое бесстрастное усвоение Богом Словом человеческих страданий остается непостижимой тайной для человеческого ума, а поэтому богохульно вопрошать о том, как (πῶς) это произошло (XXVI). В полном единодушии с Феодотом Анкирским преп. Марк высказывается на сей счет следующим образом: «Нам нужно только веровать, что говорит о Нем Божественное Писание, а не исследовать (μὴ περιεργάζεσθαι), «как» [Он сотворил то или иное]. Писание же говорит, что Иисус Христос есть Сын Божий и что ради нас распят, ради нас погребен, и воскрес, и вознесся, и сел одесную Отца, и грядет судить живых и мертвых, и пребывает вовеки. Будем же веровать, что Слово бесстрастно претерпело и сотворило все то, о чем сказано в Божественном Писании. А так как [Писание] не говорит, каким [именно] образом, то [и мы] не будем исследовать» (XXXVII; см. также XXXIV). Следовательно, таинство Боговоплощения, согласно преп. Марку, постигается преимущественно верой, которая и является исходным «гносеологическим принципом» всего нашего Боговедения. В данном случае автор трактата опять находится в полном созвучии со всем святоотеческим Преданием⁵³¹.

Именно опираясь на Священное Писание, автор суммирует свои христологические воззрения следующим образом: «Повсюду Божественное Писание говорит об едином Христе и Сыне Божием – Боге Слове вместе с Его собственной плотью. И говоря о Сыне Божием, говорит о соединенном [из двух естеств] Христе (τὸν Χριστὸν ἡνωμένον); и если говорит о Сыне Человеческом, то говорит о Нем же: [когда] Его бьют, или предают, или гонят, [когда] в Него веруют или не веруют, [когда] Он алчет или утруждается. Или же во всех [случаях], о которых говорит Божественное Писание, оно говорит об Одном и Том же Боге Слове, неразделимо соединенном с Его собственной плотью, Который есть Иисус Христос, Сын Бога Живого» (XXXVIII). Такое исповедание единого Господа у преп. Марка сочетается с определенной «диофелитской направленностью», в которой (что и естественно для V века) отсутствует терминологическая точность: Писание являет Одного и Того же Господа в обоих видах Его деяний (ἐν ἀμφοτέροις τοῖς πράγμασιν) – Божественных и человеческих (XLVI). Само собой разумеется, что христология в трактате не мыслится вне сотериологии: здесь описывается драма грехопадения, вследствие которой человек через преслушание впал в грех, а в результате этого греха возникла смерть. Отпав от райского света, человек все более погружался в плотские удовольствия и разум его становился все более мутным; он стал рабом диавола и вместе с ним осуждался на вечную муку (XXXI-XXXII). «Поэтому против силы врага явилась воплощенная Сила Божия, и Она искупает (λυτροῦται) человека не по Своей Собственной воле (как бы «не авторитарно, не самовластно» – οὐκ ἐξουσιαστικῶς), чтобы не расторгнуть справедливости, но [словно] по обмену (ἀνταλλακτικῶς) и справедливо. Ибо [Христос] рождается по-человечески, чтобы воспринять человека в полноте, а через одного [человека] и всех; и страждет за нас, чтобы и отвержение человека уничтожить, и справедливость установить» (XXXIII). Таким образом, идея искупления неразрывно сочетается у преп. Марка с его учением о Богочеловеке. Характерно, что он, как и все отцы Церкви, не углубляется в тайну искупления⁵³², а только подчеркивает полное соответствие его с Правдой Божией. Данная идея в трактате предполагает добровольное усвоение человеком благодатных плодов искупления. Это усвоение осуществляется прежде всего в церковных Таинствах. И не случайно преп. Марк вопрошает своего оппонента: «Разве не спогребался ты с Ним [Господом] в Крещении («через Крещение» – διὰ βαπτίσματος) и не совоскрес в блистающей одежде и [затем] в святых Таинствах?» (XL). Далее в сочинении говорится о Евхаристии: «Зачем ты ешь [Его] Тело, если Оно – только [тело]? И зачем ты пьешь Его Кровь, если Она – только [кровь]? Ведь тогда ты не принимаешь [внутрь] ни Бога Слова, ни Самого Христа, а только слышишь [при этом], что [они] – Тело Христово и Кровь Христова. Итак, если они, как ты говоришь, не соединены [с Божественным естеством], то как тебя оживотворят? И если они не святы в силу [этого] соединения, то как освятят тебя и подадут освобождение от грехов?» Согласно автору трактата, Тело и Кровь Христовы «святы по природе (κατὰ φύσιν ἄξιά εἰσι), будучи ипостасно соединены с Божеством [еще] во чреве [Матери], а [не соединяются с Ним] по причастию (κατὰ μέθεξιν) после рождения. Верующий в это исполняет затем и заповеди Христовы, а не суемудрствует о природе Его» (XLI-XLII). Следует отметить, что в период несторианских споров связь христологии и учения о Евхаристии особенно подчеркивал свт. Кирилл Александрийский, считавший, что в каждой Евхаристии происходит как бы «новое Воплощение» Бога Слова и именно ипостасное соединение двух природ Христа сообщает Евхаристии действенную Божественную силу⁵³³. Преп. Марк здесь вполне единодушен с Александрийским святителем, но примечательно, что у него совершенно отсутствует какая-либо рефлексия о соотношении Божественного и телесно-человеческого начал в Евхаристии. Вполне возможно, что он предполагал мысль об обожении такого телесно-человеческого начала в этом величайшем Таинстве⁵³⁴, но совсем не артикулировал подобную мысль, ибо она, как и вопрос об образе соединения (πῶς – как) естеств Господа, относился к образу пустого и суетного человеческого рассуждения (περιεργία). Богословие преп. Марка, в том числе и его литургическое (или более узко – евхаристическое) богословие, является, как и у всех отцов Церкви, преимущественно опытным богословием, перспектива видения которого совсем иная, чем у рационализирующего псевдобогословия. Наверное, автор трактата мог сказать, вместе с одним замечательным греческим богословом наших дней, о Литургии так: «Совершается чудесное взаимопроникновение по благодати и несмешиваемое отождествление: весь человек, с телом и душой, вступает в беспримесный мир нетварной благодати Святой Троицы, и одновременно с этим он принимает в себя Христа с Отцом и Духом. Весь Бог преподается человеку и сотворяет в нем Свою обитель (ср. Ин. 14, 23). Также и весь человек отдает себя Богу: «Сами себе и друг друга и весь живот наш Христу Богу предадим""⁵³⁵.

Таково основное содержание трактата «Против несториан». Как уже отмечалось, развитие мыслей автора его совпадает в ряде существенных моментов с «траекториями» богословия Феодота Анкирского и, в частности, он, будучи целиком и полностью привержен «идее Богородицы», не употребляет самого термина Θεοτόκος. Это показывает, что оппозиция ереси Нестория не акцентировала внимания на каком-либо одном, пусть и весьма важном, пункте его лжеучения, но усматривала глубинное противоречие несторианской христологии православному учению о Лице Господа Иисуса Христа. В преломлении личности преп. Марка это учение сводится к таким сущностным моментам: «Господь славы Иисус Христос есть Бог и человек вместе. Соединение Бога и человека в Лице единого Иисуса Христа есть соединение не внешнее и временное, или периодическое, как учили несториане, но ипостасное, нераздельное и неслиянное. Не Бог Слово обратился в плоть и не плоть разрешилась в Слово, но Бог Слово благоволил восприять соединение с плотью чрез утробу Девы. И со времени зачатия Девой Марией Христа соединение Бога с человеком в Лице Спасителя остается неразрывным и нераздельным во все времена. Посему православный христианин, исповедуя свою веру в Бога Отца, Сына Божия и Духа Святаго, под Сыном Божиим должен разуметь не бесплотное Слово, но соединенное со святою плотию, и ни в мыслях, ни в речах не должен допускать деления естеств. Разделения естеств не было и во время страданий Христа. Хотя бесстрастное и бесплотное Слово не может, по самому существу Своему, утомляться, алкать и страдать, но, как ипостасно соединенное с человеком, Оно усвоило Себе страдания и все дела и состояния Христа по плоти»⁵³⁶. Естественно, подобный ход мыслей автора трактата касался Домостроительства спасения, понимаемого в широком смысле слова; в своем сочинении он почти не затрагивает той области христианского вероучения, которая в традиционных пособиях по догматическому богословию именуется «учением о Боге в Самом Себе». Однако частично оно здесь все же присутствует: в трактате приводится такое частичное исповедание веры: «Верую в Бога Отца Вседержителя, и в Господа Иисуса Христа, Бога Слово, Бога от Бога, Света от Света, Силу от Силы [рожденного], в последние дни ради нас воплощенного, родившегося, вочеловечившегося, распятого, умершего, воскресшего из мертвых, восшедшего на небеса, грядущего судить живых и мертвых» (XL). И хотя исповедание Духа Святого как Бога остается за кадром данного исповедания, оно имеется в произведении. Сугубый акцент на единстве Господа у преп. Марка вполне объясняется его противостоянием «разделительной христологии» сторонников Нестория. Иногда констатируется (А. Гриллмайер и вслед за ним О. Гессе), что трактат «Против несториан» представляет собою «своеобразную главу монашеского богословия» (ein eigenartiges Kapitel mönchischer Theologie)⁵³⁷, но, на наш взгляд, это сочинение принципиально ничем не отличается от рассмотренных произведений св. Прокла или Феодота Анкирского, которые вряд ли можно отнести к течению именно монашеского богословия. Вообще, само понятие mönchischer Theologie вряд ли имеет право на существование, поскольку монахи, в лучших своих представителях, всегда были выразителями соборного веросознания Церкви.

Именно это соборное веросознание Церкви, внутренне не принимающее и отторгающее от себя чужеродное суемудрие несторианства, выразили в своих христологических воззрениях как преп. Марк, так и св. Прокл и Феодот Анкирский. Оно сфокусировалось в личности и богословии свт. Кирилла Александрийского, за которым и пошло большинство православных. «Все было на стороне Нестория; но не было одного: не было Истины. Истина была на стороне Кирилла, и скоро восторжествовали защитники Истины»⁵³⁸. В этой Истине Православия нерасторжимо слились воедино вера, благодать, разум и свет. Ибо «вера христианская, ведущая в знание, есть вера знания и истины, есть вера Божественного Откровения, ибо истину знает только один Бог, и Ему единому принадлежит знание ее. Итак, если Он один знает истину, следует, что Он открыл ее знающим ее, значит, вера знания и истины есть вера Божественного Откровения. Вера Божественного Откровения есть разумная, ибо она Божественная, Божественное же разумное; вера, как разумная, не отвергается здравым смыслом, ибо разум не отвергает истину, вера же разумная являет веру истинную, веру, удовлетворяющую требованиям разума. Отсюда вера христианская – светлая»⁵³⁹. Только следует подчеркнуть, что разум христианской веры есть разум, озаренный лучами благодати, и вне благодати и ее даров, подаваемых в Церкви, он теряет свою светлость, мутнеет, а часто и темнеет, превращаясь в «анти-разум» или голое ratio. А такой «анти-разум» не может претендовать на то, чтобы обладать здравым, то есть здоровым, смыслом, поскольку он в самом корне своем поражен болезнью греха. Именно этот «анти-разум», лишенный благодати, стяжаемой только в Церкви и только смиренномудрием и чистотой сердечной, отдается кружению суетных и страстных помыслов и сам превращается в суемудрие, опускаясь в пустоту тщетных исследований, которые и порождают в Церкви различные ереси. Данное суетное мудрование путается в антиномиях, следуя плоскостной логике альтернативного мышления (например, Святая Троица – или Единица, или Троица), и теряет объемность и глубину мысли, даруемые духовным опытом, благодаря которому эти антиномии органично сочетаются в единое целое и перестают быть антиномиями. Пример Нестория и его последователей, как и прочих еретиков, свидетельствует об этом.