Дополнения и поправки

К слову ῥουσάλια в ст. 23^а (стр. 152, строка 12). О русалиях упоминает уже Вальсамон в толковании на 62 правило Трулльского собора, как об инородческом празднике, совершаемом после Пасхи в удаленных от Константинополя местностях (πανήγυρις άλλόκοτός έστι καἰ τὰ λεγόμενα ’Ρουσάλια, τὰ μετὰ τὸ ἅγιον Πάσχα άπὸ κακῆς συνηθείας έν ταῖς ἕξω χώραις γιωόμενα). Какие тут разумеются инородцы, занесшие к грекам этот праздник, видно из одного акта XIII в. греко-болгарской (Охридской) архиепископии, недавно изданного Питрою между сочинениями знаменитого тамошнего архиепископа Димитрия Хоматина, в канцелярии которого этот акт был изготовлен. Здесь о тех же русалиях сообщается более подробное сведение, именно: πολαιοῦ ἕθους ὲν τῇ χώρᾳ τούτων (жителей темы Μολισκοῦ) χρατοῦντος, ὅ δὴ ’Ρουσάλια όνομάζεται, τῇ μετὰ τὴν πεντηκοστην έβδομάδι σύνταγμα γίνεσθαι νεωτέρων, καἰ τὰς κατὰ χώραν κώραν κώμας αύτοὺς περιέρχεσθαι, καἰ παιγνίοις τισἰ καἰ όρχήμασι καἰ βεβακχευμένοις ἅλμασι καἰ σκηνικαῖς άσχημοσύναις ὲκκαλεῖσθαι δῶρα ὲκ τῶν ὲνοικούντων εἰς κέρδος αύτῶν (Pitra, Juris eccles. graec. paralipomena. Romae, 1891, col. 509), т.-е. «издавна в указанной местности существует обычай совершать так называемый русалии, состояния в том, что в неделю после пятидесятницы собирается толпа молодых людей, которые обходят соседние деревни с играми, песнями, вакхическими плясками и бесстыдными сценическими представлениями, и таким образом выпрашивают себе дары у обывателей». Это, конечно, известный славянский (и русский) праздник русальной недели, к которому названный архиепископ, как чистокровный грек, отнесся с большею строгостью, чем к невольному убийству, случившемуся в данном году на этом празднике: последнее он оставил без всякой епитимии; а участников в русалиях подверг трехлетнему удалению от св. тайн с соблюдением строгого поста по средам и пятницам и ежедневным совершением сорока земных поклонов, кроме суббот и праздников. Приведенные два византийские свидетельства о празднике русалии, равно как и 23-я статья Номоканона (в славянском переводе), были известны знаменитому слависту Миклошичу, который воспользовался всеми этими данными в своей специальной статье о том же предмете (см. Известия Венской Академии Наук, т. 46, стр. 386–405). Но странно и уже кем-то прежде нас замечено, что названный ученый признает праздник русалии языческим (и притом не славянским) видоизменением христианского праздника роз (pascha rosata, pascha rosarum, dominica de rosa), совершавшегося в Духов день в Италии преимущественно в Риме, хотя большая часть свидетельств о празднике русалии почерпнута самим Миклошичем из памятников славянской литературы, преимущественно-русской. Соединялось ли у наших предков и вообще у славян с этим праздником верование в водяные божества женского пола, называвшиеся русалками (в чем сомневается Миклошич), – это вопрос, подлежащий решению специалистов по славяно-русской мифологии. Мы заметим только, что славянский переводчик Номоканона, передавили греческое речение ῥουσάλια чрез русал`ки, очевидно уже знал и имел в виду это верование. Но какой смысл соединяется с словом ῥουσάλια в самом подлиннике Номоканона? Синтаксический строй речи, в которой стоит это слово, есть следующий: καἰ όρχήσεις εἰς γάμους ἥ εἰς πλατείας μετερχομένους, ἥ ῥουσάλια, ἥ ταῖς φωναῖς τῶν όρνέων πιστεύοντες (чит. – τας). Отчего зависит здесь ῥουσάλια: от предыдущего μετερχομένους, или от дальнейшего πιστεύοντες? Правда, при этом последнем причастии стоит особое дополнение в дательном падеже (ἥ ταῖς φωναῖς), с которым, по-видимому, не вяжется винит, пад. слова ῥουσάλια; но в нашем Номоканоне примеры такого словосочинения (т.-е. употребления дательного падежа рядом с винительным в качестве дополнения к одному и тому же действительному глаголу) встречаются нередко (например, хоть в 20-й статье: ἥ βάμματα, τουτέστι κάνουραις, ἥ μετάξια εἰς τὰς έαυτῶν κεφαλὰς ἥ τραχήλους έπιθέτουσιν).Первоначальный славянский переводчик Номоканона остался вполне верным этому синтаксису подлинника, именно перевел приведенное предложение так: «и плесаниа на брацех и на стогнах творещиих, или русалк`и, или гласовом птчиим верующее» (читаем по нашему списку, как читал и Миклошич – по своему). Но заменив греческое ῥουσάλια славянским русалки, переводчик допустил погрешность против логики, если он понимал это слово в смысле прямого дополнения к причастию «творещиих», ибо нельзя сказать, что кто-нибудь «творить» или «совершает» русалок. Но если бы тот же переводчик не изменял греческих ῥουσάλια в славянских русалок, то ему нельзя было бы сделать только что высказанного упрека: рсеалии и в славянской транскрипции означали бы тот самый запрещаемый церковью народный праздник, о совершении которого говорят выше приведенные свидетельства XII и XIII в. Но, как уже замечено, греческий подлинник Номоканона допускает возможность принять слово ῥουσάλια в значении прямого дополнения и к дальнейшему причастию: πιστεύοντες. В этом именно смысле исправлен текст славянского перевода Номоканона во втором Киевском его издании, которому следуют и все позднейшие. В них мы читаем: «или русалком (в новых изданиях: русалкам), или гласовом птичиим верующих». Этою переменой исправлялась грамматическая неправильность первоначального перевода, если допустить, что переводчик относил слово «русалкы» к дальнейшему «верующих», ибо совсем нескладно сказать по-славянски: «или русал'кы, или гласовом птичиим верующее» (как, однакож, читается и в издании Берынды). Если смысл греческого подлинника, действительно, таков, какой придан ему указанною русскою поправкой, то необходимо допустить, что авторы Номоканона употребили слово ῥουσάλια не для выражения отвлеченного понятия о празднике, а в том самом значении, какое имеет в славянской мифологии слово русалки, т.-е. в значении личных существ женского пола, витающих в фантастическом мире духов. Такое словоупотребление в настоящем случае может быть оправдано другими аналогическими примерами. Так: слово δαίμων и множ. δαίμονες у церковных греческих писателей весьма часто является в форме δαιμόνιον и δαιμόνια. Таким образом, благодаря варварской конструкции предложения, в которое авторы Номоканона вставили слово ῥουσάλια, вопрос о смысле, какой соединяли они с этим словом, по необходимости остается открытыми Справка с источником, на который они в настоящем случае сослались, т.-е. с синтагмою Властаря, нисколько не помогает делу: Властарь вовсе не упоминает о ῥουσάλια`хъ.

Властарь в поцитованном месте своей Синтагмы излагает (по Зонаре и Вальсамону) содержащие 62 и 65 правил Трулльского собора, в которых запрещается христианам совершать языческие празднества и обряды. А 66-е правило того же собора, на которое делается ссылка в конце настоящей статьи Номоканона, изложено у Властаря в другом месте, именно в главе 7 под буквою П (Σύντ. VI, 425). Составители Номоканона и здесь не буквально держатся своего источника. Так, Властарь, излагая 62 правило Трулльского собора, говорит собственно о комических масках, которые носились в древней Греции во время известных празднеств в честь Диониса или Бахуса; в Номоканоне же явились, неизвестно из какого источника, «наличники, якоже в странах латинских зле обыкше творят, различная лица себе претворяюще и теми (прибавлено во 2 Киевском издании) многажды и самый чин церковный поругающе». Тут, очевидно, имеются в виду знаменитые карнавалы, о которых схолиаст Пидалиона замечает: «Тоже делают и ныне христиане, часто даже священники и клирики, в субботы недель мясопустной и сырной, в особенности на островах, где живут латиняне, именно: надев различные маски и переодевшись – мужчины в женские платья, а женщины – в мужские, составляют хороводы по улицам» и пр. (примеч. к 62 прав. Трул. соб.)

23б

В Никоновском издании и во всех его перепечатках статья эта, вопреки лучшим спискам греческого подлинника и всем прежним изданиям славянского перевода, не отделена от предыдущей и, значит, не считается за особую статью. Между тем она и по самому своему содержанию должна стоять в тексте Номоканона особо. Ее содержание целиком взято из толкования Зонары на 7 правило Василия Великого, поцитованное во всех наших греческих списках и первом Киевском издании Номоканона. Ошибочная же (и нами исправленная) ссылка нынешнего текста на 70 правило впервые явилась в издании Копыстенского. В Московских двух до-Никоновских изданиях вместо 70 правила поставлено было 72, что лучше шло к делу. Почему Никоновские справщики предпочли следовать чтению Копыстенского – непонятно.

24

Этот отрывок из Патерика, не находящейся ни в греческих, ни в славянских списках Номоканона, впервые внесен в его текст Копыстенским с цитатой: сло́во ѕ҃.

____________

В дальнейшем счете статей нынешний славянский текст представляет ту неправильность, что за 24-ю статьей прямо следует 28-я, сосчитанная притом два раза кряду. Неправильность эта произошла от того, что в Никоновском издании, прототипе всех синодальных, слиты в одну статью пять статей, стоявших в прежних изданиях под номерами 24–28, при чем средние номера (25–27) вовсе не приняты в счет, а последний (28-й) выставлен два раза. Таким образом отношение нынешнего славянского текста к текстам прежних изданий и к греческому подлиннику представляется в следующем виде:

а) Нынешний славянский текст:

28а

Прелюводѣ́й, или мꙋжело́жникъ, или скотоло́жникъ, и҆лѝ птицело́жникъ, аще пока́етсѧ, єі҃ лѣ́тъ запреше́нїе да прїи́метъ. Блꙋдни́къ з҃ лѣ́тъ да не причасти́тсѧ по нө҃ мꙋ пра́вилꙋ вели́каго Васи́лїа.

б) Славянский текст до-Никоновских изданий параллельно с греческим подлинником:

24

25

26

27

28

28b

В 51 правиле Василия Великого, на которое ссылается настоящая статья Номоканона, высказывается общее каноническое положение, что древние каноны безразлично определяют клирикам одно наказание за все преступления, за которые миряне отлучаются от церкви, именно – извержение из сана.

29

30

31

32

33

34

35

36

37

38

В статьях 29–38 определяются епитимии за разные виды кровосмешения. Под понятие кровосмешения церковные правила, как известно, подводят плотскую связь не только между кровными родственниками, но и между лицами, находящимися в свойстве и родстве духовном. Из случаев кровосмешения первого вида Номоканон упоминает о плотской связи между родными (ст. 29), двоюродными (32) и троюродными (33) братьями и сестрами. Само собою понятно, что епитимия кровосмесителям соразмеряется со степенью близости их родства. Таким образом братья и сестры от одного отца и одной матери, согласно с 67 (а не 66, как значится в нынешнем славянском тексте) правилом Василия В., подвергаются епитимии 20-летней, с оговоркою, впрочем, что Постник (вероятно, на основании другого, именно – 68 правила того же св. отца) определяет таковым епитимию на 15 лет (Σύντ. IV, 439); а братья и сестры единокровные только (от одного отца, но разных матерей) или единоутробные (от одной матери, но разных отцов) несут епитимию 12-летнюю, определенную в 75 правиле Василия Великого. Епитимия двоюродным (ст. 32) и троюродным (ст. 33) назначена не по указанию древних канонов (которые об этом умалчивают), а просто по принятому в практике соображению относительной близости их родства (первым – 10, вторым – 9 лет)¹³⁹.

О кровосмешении второго вида (в кругу свойства) говорят 30, 31, 36, 37 и 38 статьи Номоканона. В первой и последней поименованы свойственницы первой степени, именно: невестка – жена сына (νύμφη υίοῦ), теща – мать жены (πενθερά), теща – женина мачеха (μητρυпοπενθερά¹⁴⁰ – первая степень свойства трехродного), наконец (в ст. 38) – мачеха самого кровосмесителя. Епитимия за плотский грех с этими лицами назначается в Номоканоне по 76 и 79 правилам Василия Великого, из коих в первом говорится о связи с невесткой (женою сына), в последнем – о связи с мачехой; тот и другой грех св. отец приравнивает к кровосмесной связи с сестрою единокровною или единоутробною, за каковую связь в 75 правиле св. отца определена следующая епитимия: три года плача вне церкви, три – слушания св. Писания и общих молитв, три – припадания и два – стояния с верными, всего 11 лет. Но наш Номоканон в 29 и 38 статьях насчитывает в этом последнем правиле 12 лет епитимии, а в 30-й – 11. Из свойственниц дальнейших степеней упомянуты: невестка – жена брата (άδελφοῦ νύμφη ст. 31) и своячница – сестра жены (γυναικαδάλφη, ст. 36). Срок епитимии за первый вид кровосмешения определен в 10 лет, за последний – в 11, хотя и тут и там одинаковая степень свойства – вторая. Сюда же относит Номоканон и плотскую связь одного мужчины с двумя сестрами, или одной женщины с двумя братьями (ст. 37). Тут, по аналогии со свойством законным, установляемым чрез посредство брака между членами различных родов или фамилий, каноническое право, в силу слов Апостола: «совокупляющийся с блудницею становится одно тело с нею» (1 Коринф. VI, 16), усматриваем также особый вид кровосмешения. В старшей редакции Постникова Номоканона мы находим об этом такое правило: «смесившаяся с двумя братьями подлежит епитимии кровосмешения, т.-е. отлучается на две седмицы лет, но эта епитимия сокращается до трехлетия» (’Η δυσἱν άδελφοῖς συμμιγεῖσα τὁ τῆς αίμομιξίας ἕχει ἑπιτίμιον, δἱς τἁ ζ’ οίκονομεῖται δἑ ἕως τῶν τριῶν). Наш Номоканон строго выдерживает аналогию между свойством законным и незаконным именно: назначает одинаковую епитимию за половую связь как с вдовою родного брата (ст. 36; ср. ст. 40), так и с посторонней женщиной, с которою он состоял или состоит в любодейной связи (ст. 37).

Наконец, в кругу родства духовного Номоканон указывает два случая кровосмешения: с кумою и крестною дочерью (ст. 34 и 35). Старшие епитимийники свидетельствуют о сильном колебании церковной практики в определении меры канонического наказания таким кровосмесителям. В одной из редакции Постникова Номоканона (с именем ’Ιωάννου μοναχοῦ) мы находим следующее определение: «есть два вида духовного кровосмешения: с дочерью чрез восприятие от крещения и с ее матерью, или кумою. То и другое гораздо преступнее кровосмешения плотского (πολὑ τοῦ σαρκικοῦ ἑλεεινότερον). Некоторые говорят, что за грех с кумою должно подвергать осмилетней епитимии, а за грех с духовною дочерью – 30-летней» (Morinus, op. cit. p. 637). Сам же автор или редактор этого Номоканона назначает за то и другое одинаковую епитимию – от осьми до десяти лет (όμοίως καἱ εἱς αύτὑν σύντεκνον καἱ εἱς τὁ παιδίον, ὅ έδέξατο, καἱ ἕως όκτὡ, ἥ καἱ δέκα. Ibid. p. 638; ср. Σύντ. IV, 446). По другой редакции того же епитимийника (’Ακολουθία καἱ τάξις), духовное кровосмешение совершенно приравнивается к плотскому, и за связь с кумою определяется епитимия 12-летняя по аналогии с сестрою от одного отца или матери; ср. ст. 29), а за связь с духовною дочерью – 15-ти летняя (применительно к 68 правилу Василя Великого. Morinus, р. 620–621). Наконец в третьей редакции (с надписью: Λόγος πρὁς τοὑς μέλλοντας ἑξαγορῦσαι) срок епитимии за оба вида духовного кровосмешения ограничен пятью или шестью годами (р. 629). Наш Номоканон приравнивает куму к своячинице (она, действительно, приходится во второй степени родства духовного; ср. статью 36), а крестную дочь – к сестре от одного отца и матери (ср. ст. 29). В первом случае вернее было бы следовать 53 правилу Трулльского собора, которое за «незаконное супружество с матерями воспринятых» (вдовствующими) назначает епитимию, определенную для любодеев (т.-е. 7-летнюю).

39

Статья эта точно воспроизводит определения, содержащиеся в одной из редакций Постникова Номоканона, именно в той, которая надписывается именем Иоанна монаха и диакона (Τῆς δἑ παιδοφθορίας τὁ ἕγκλγμα ἑκενό ἑστι καἱ λέγεται, τὁ κόρην παρθένον νεᾶνιν πρὁ τῆς ἥβης, ἥγουν πρὁ τῶν δώδεκα χρόνων διαφθαρῆναι. О сроке епитимии сказано: τὁ τῆς παιδοφθορίας ἶσα εἱς τὁ μονοπρόσωπον πεσεῖν άδελφἡν ἑκ πατρὁς, ἥ ἑκ μητρὁς ὥρισται, τουτέστιν εἱς χρόνους ιβ’, ώς καἱ τῆς μητρυιᾶς. Morinus, op. cit. p. 636, 637).

40

Взято из той же редакции Постникова Номоканона. Но там правило, соответствующее настоящей статье Номоканона, стоит в другой логической связи, именно составляет заключение правил о кровосмешении, изложенных в статьях 29–38 (Τὁ δἑ εἱς λοιπἁ, т.-е. кровосмешение с родственниками и свойственниками дальнейших степеней, πορνείας ἕγκλημα περιέχενταῦτα δἑ ἑἁν ούκ ἕχουσιν αί προγεγραμμέναι ζῶντας τοὑς συνεύνους αύτῶν εί δἑ ζῶσι, καἱ ταῦτα καἱ τἁ τῆς μοιχείας άναλαμβάνειν, ὥστε καἱ ἕως εἵκοσι καἱ πλεῖον φθάνειν ἕτη άπόντας (Morinus, p. 637). Таким образом в источнике правило имеет следующий смысл: срок епитимии за кровосмешение увеличивается, если выше-означенные родственницы и свойственницы имеют мужей. В таком случае нужно еще держаться и правила о прелюбодеянии, так что епитимия может продолжиться до 20 лет. Не совсем уместная приписка к славянскому тексту о том, чтобы супруги в продолжение поста четыредесятницы воздерживались от общего ложа, впервые сделана в третьем Киевском издании Номоканона, в котором указан и самый ее источник: Са́ва а (монах?), уст. гл. 52 (разумеется, вероятно, устав св. Саввы Иерусалимского). Такое же правило находится в Номоканоне Постника (’Επειδἡ δἑ είσί τινες μηδἑ ἑν τῇ μεγάλῃ τεσσαρακοστῇ κρατῆσαι έαυτοὑς ίσχύοντες, καἱ αύτοἱ δἑ πολλάκίς οί ηυναῖκας ἕχοντες,... κρατείτωσαν κἅν τἡν μεγάλην τεσσαρακοστἡν πᾶσαν τὁ μἡ άμαρτῆσαι, καἱ μετἁ φόβου καἱ τρόμου τἁς τρεῖς τοῦ Πάσχα κοινωνείτωσαν ήμέρας. Morinus, op. cit., p. 621; cfr. p. 643). На строгом соблюдении этого правила настаивают: Вальсамон в 52 ответе Марку Александрийскому, мнимый Иоанн, епископ Китрский (Кормч., гл. 58, прав. 2) и схолиаст Пидалиона в одном из примечаний к 69 апостольскому правилу (изд. 4, стр. 94, прим. 1).

41

42

Постник («Иоанн монах») справедливо замечает, что древние каноны не упоминают о противоестественном грехе, указанном в настоящих двух статьях нашего Законоправильника (ἕως τῶν άγράφων παρἁ τοῖς κανόσιν, οἷον ἑπἱ γυναικεῖα τῶν παρἁ φύσιν. Morinus, op. cit. p. 639) и с своей стороны определяет за этот грех епитимию от 8 до 10 лет (όμοίως, т.-е. сейчас указанной епитимии подвергается καἱ ό εἱς γυναῖκα άρρενοκοιτήσας. Ibid. p. 638; ср. в Пидалионе последнее правило, изданное под именем Иоанна Постника). Наш Номоканон назначает виновным в этой гнусности 15-летнюю епитимию, очевидно – применительно к 62 правилу Василия Великого о мужеложстве в собственном смысле (ср. ст. 25). В до-Никоновских изданиях, начиная со второго Киевского, в тексте 42-й статьи, после слов: «якоже веси бываемое», вставлено было: «Аще же насилствует зол муж, тогда жена да известит духовным («пастырем» прибав. I), тии же совет благ дадут».

43

В первых двух Московских изданиях статья эта начиналась так: «Ротитель всяк и иже клятвопреступник и крест целуяй». Слово «ротитель», удержавшееся во всех позднейших изданиях, оказывается совершенно излишним при пояснительном «клятвопреступник» (ἑπίορκος). В церковных правилах не запрещается «рота» или присяга вообще, а осуждается, как тяжкий грех ложная присяга и клятвопреступничество. Поэтому прибавка упомянутых двух изданий: «и крест целуяй» имела бы канонический смысл, если бы сопровождалась старинным русским определительным словом: «накриве».

44

45

46

В до-Никоновских изданиях славянский текст этой статьи был значительно короче, именно: «Тать аще исповѣсться самохотнѣ, едино лето да не причастится; аще ли обличен быв, две лѣтѣ, по 61 правилу великого Василия». Отсюда видно, что в Никоновском издании текст статьи дополнен по греческому подлиннику.

47

Вальсамон в толковании на 71 правило Василия Вел. приводить определение греко-римских уголовных законов, совершенно согласное с настоящею статьей Номоканона (ό κρύπτων τὁν κλέπτην, κλέπτης ἑστί, Σύντ. IV, 231).

48

49

Во всех до-Никоновских изданиях, согласно с старшими славянскими списками Номоканона, текст этой статьи имел следующее дополнение, находящееся и в нашем основном списке греческого подлинника:

Прибавка эта взята из Властаревой редакции Постникова Номоканона (Σύντ. IV, 444). Но справщики первых двух Московских изданий вместо Киевского чтения: Мы же глаголем поставили: «Пнии же глаголют».

50

Григорий Нисский в 8 своем правиле говорит: «преданием отеческим определена святототцам епитимия на меньшее время, нежели за прелюбодеяние». А как по 4-му правилу того же св. отца прелюбодеи подлежат 18-летней епитимии, то составители Номоканона имели основание назначить святототцам епитимию меньшую на три года, т.-е. 15-летнюю.

51

Указанное в этой статье различие церковной практики относительно второбрачных замечено уже в поцитованном (4-м) правиле Василия В. Но хотя он лично и склонялся к сокращению епитимии второбрачным на один год, тем не менее в позднейшей церковной практике установилось более строгое воззрение, выразителем которого был св. Никифор Исповедник. Во 2 своем правиле (по Пидалиону, Афинской синтагме и нашей Кормчей книге в гл. 57) он не только запрещает венчать второбрачных, но и предписывает подвергать их двухлетней епитимии. Это правило известно было и Киевским издателям Номоканона по Леунклавию (Ius graeco-romanum, lib. III, p. 196), на которого они сослались здесь уже известным нам образом: «Чти Никифора Исповедника, патриарху (sic) Цариградского, в Арменополи книга 3». Если нет оснований сомневаться в подлинности этого правила и если нельзя допустить, что св. Никифор, запрещая венчать вторые браки, тем самым отнимал возможность заключения их в какой бы то ни было форме (церковное венчание тогда еще не было единственною законною формою вступления в брак): то нужно будет признать принадлежность тому же св. отцу и следующего правила, усвояемого ему в частных канонических сборниках: «Если вдовец хочет жениться на вдове, то он должен устроить трапезу, пригласить на нее десять домовладык и торжественно объявить им: «видите, господа и братия, что я беру себе эту женщину в жену». Но он не удостоится церковного священнодействия, и оба должны понести епитимию второбрачных» (Pitra, Iuris eccles. graec. hist, et monum. t. II, p. 341, can. 149). Это, очевидно, чисто гражданская форма заключения вторых браков, которая допускалась византийскими гражданскими законами и после Никифора Исповедника до времен императора Льва Мудрого. Наш Номоканон не повторяет принадлежащего св. Никифору запрещения венчать второбрачных потому, конечно, что это запрещение в современной церковной практике уже не соблюдалось. Такая практика установилась еще в XI в., как видно из следующего канонического ответа Никиты, митрополита Ираклийского: «Строгое право не допускает венчания второбрачных; но обычай Великой церкви (т.-е. Константинопольской) не соблюдает этого, но и на второбрачных возлагает венцы, и никто за это не подвергается осуждению. Однако таковые удаляются от божественного причащения на год или на два, и священнику, венчавшему их, возбраняется седмым правилом Неокесарийского собора участвовать в их брачном пире» (славянский перевод этого ответа см. в Требнике пред «последованием о двобрачном»; греческий подлинник – в Визант. Временнике, т. II, стр. 167).

52

Из вариантов, приведенных под славянским текстом этой статьи, видно, что при патриархе Никоне она правлена была не по какому-либо из прежних русских изданий Номоканона, а по списку греческого подлинника, вполне согласному с указанными у нас под греческим текстом. Правили Киевский текст статьи, по своему темному разумению, и справщики патриархов Иоасафа и Иосифа; по эти поправки состояли только в бессмысленной замене выражения: «Г стихиа» (т.-е. буква Г) словами: «3-го стиха», и греческого существительного «том» – русским местоимением: «о том». О самом содержании настоящей статьи заметим следующее: мера канонического наказания троебрачным (4 и 5 лет отлучения от св. Таин) окончательно определена знаменитым «томом соединения» (τόμος ένώσεως) – синодальным актом, изданным в 920 г. при патриархе Николае Мистике в правление императоров Константина Порфирородного и Романа. История и содержание этого «тома» обстоятельно изложены в алфавитной синтагме Властаря под буквою Г в главе четвертой, надписанной: περἱ τοῦ τόμου τῆς ένώσεως. На это место и ссылаются составители Номоканона, так что конец настоящей статьи точнее может быть переведен следующим образом: «троебрачные во всех указанных случаях подвергаются епитимии по божественным правилам, изложенным у Матфея в главе 4 под буквою Г, где говорится «о томе соединения». Славянский перевод этого тома напечатан в 52 главе Кормчей, но – с длинной вставкой из какого-то древне-русского святительского поучения¹⁴¹.

53

Уже в одном из канонических ответов Тимофея Александрийского, которые, как известно, утверждены шестым вселенским (Трулльским) собором, высказано «решительное» запрещение священнику сочетавать браком лиц, состоящих между собою в близком родстве или свойстве, но при этом не указано, какому каноническому наказанию должен подвергаться священник, «приобщивший себя чужому греху» чрез благословение незаконного брака (прав. 11): дело это, очевидно, оставлено суду местного епископа. Если же наш Номоканон определяет священнику за повенчание всех исчисленных в настоящей статье незаконных браков одно наказание – извержение из сана (καθαιρείσθω): то он следует в этом случае постановлениям позднейших византийских церковных законов, каковы: указанные в предыдущей статье «том соединения», том патриарха Сисинния 996 г. (о браках, запрещенных по родству и свойству), синодальный акт патриарха Германа II 1235 г. (о браке несовершеннолетних) и др.¹⁴². Но эти законы, конечно, не имеют такой канонической важности, какая принадлежит приведенному ответу Тимофея Александрийского, как обще-церковному канону. А подлинный смысл этого канона, как выше показано, ни мало не препятствует поместным автокефальным церквам постановлять и другие, менее строгие, правила об ответственности священнослужителей, виновных в повенчании какого-либо запрещенного брака, сообразуясь при этом с особенностями каждого отдельного случая. В таком именно смысле и изложены постановления русского церковного закона – Устава духов, консистории (стт. 188–190). Указанный в настоящей статье Номоканона возраст для брака (15 лет жениху и 13 невесте) впервые определен, в Эклоге Льва Исаврянина и Константина Копронима (tit. II, cap. 1; в печат. Кормчей гл. 49, зачаток 2, гл. 1). Но так как это определение принято было и церковью и соблюдалось ею в продолжение многих веков, то после издания указа 19 июля 1830 г., коим предписывалось, чтобы жениху было не менее 18 лет, а невесте не менее 16, в наших законах установилось различие между церковным и гражданским брачным совершеннолетием: первое есть именно то, которое показано в настоящей статье Номоканона, а последнее то, какое принято в указе 1830 года и за ним – в своде гражданских законов (ст. 3). Юридическое значение т. наз. церковного брачного совершеннолетия, по действующим законам, состоит в том, что брак, заключенный лицами в возрасте между этим и гражданским совершеннолетием, остается в силе и не подлежит расторжению, как недействительный (т. X, ч. I, ст. 37, пун. 5. Уст. духовн. консист. ст. 205, пун. 5). Впрочем и о браке лиц, не достигших церковного брачного совершеннолетия, в Уставе духов, консист. постановлено, что иск о признании такого брака недействительным может быть вчинен только тем из супругов, который вступил в брак во время этого несовершеннолетия, и притом под следующими двумя условиями: а) если истцу не исполнилось еще гражданского брачного совершеннолетия и б) если брак не имел последствием беременности жены (ст. 209).

54

В 69 правиле Василия В. постановлено: «чтец, аще прежде брака смесится с своею обручницею, по отлучении на едино лето от служения (что соответствует отлучению мирян на такой же срок от св. таин), приимется в чтеца, но да пребудет без производства на высшие степени». Кроме этого правила составители Номоканона, по-видимому, знали еще следующий канонический ответ Солунского митрополита Никиты (XII в.): «клирик, совокупившийся с своею обручницею прежде браковенчания, хотя не может быть признан украдшим брак (εἱ καἱ μἡ κλεψιγαμήσας λογίζεται), так как для совокупления с своею обручницею считал совершенно достаточным одного обручения с нею; но поскольку он не знал того, что должен был знать, то подвергается за это ответственности, хотя бы после рукоположения и принял венчание своего брака. А не знал он двух вещей: во-первых, что для супружеского совокупления недостаточно одного молитвословия при обручении; во-вторых, что после рукоположения никто не венчается с женой; прибавлю к этому и третье: он не знал, что никто совокупившийся с своею обручницею до брака не удостаивается рукоположения» (Σύντ. V, 383).

55

Почти буквальная выписка из синтагмы Властаря. Чтобы правильно понять исторический и канонический смысл настоящей статьи Номоканона, нужно взять во внимание известный факт, что у греков, а по их примеру и у нас в старину, обручение нередко совершалось над малолетками, когда, напр. невесте было не более 7 лет. В таких случаях, конечно, необходимо было откладывать совершение брака до наступления обрученной девочке возраста половой зрелости. Но если жених во время обручения имел уже такую зрелость, то при близких отношениях, какие естественно возникали между ним и родственницами невесты, нередко случалось, что эти отношения обращались в любовную связь обручника с своею нареченною тещей, в особенности если последняя была вдова и еще молодая. Чрез эту связь, по выше изложенному церковному воззрению, будущий муж дочери становился ее незаконным отчимом, вследствие чего брак их не мог состояться: «ибо – говорит Властарь в указанном месте своей синтагмы – непозволительно заведомо допускать кровосмешение» (ού γἁρ θεμιτὁν αίμομιξίαν ἑν είδήσει προβῆναι). «Если же – продолжает тот же канонист – случится это беззаконие (связь зятя с тещею) после брака, то брак не расторгается, но учинившие кровосмешение подвергаются епитимии, так как, по словам закона, твердое изначала не теряет силы от привходящих потом обстоятельств» (τἁ έξ άρχῆς βέβαια ἑκ τῶν ἑπισυμβαινόντων ούκ άκυροῦται. Σύντ. VI, 182–183). В отношении к настоящему случаю правило это имело у византийцев безусловную силу, так как по греко-римским гражданским законам, которым, впрочем, следовали и церковные каноны (Василия В. прав. 9), любодейная или даже прелюбодейная связь мужа с постороннею женщиной сама по себе не уничтожала его брака и не давала жене права искать с ним развода, хотя бы он за прелюбодеяние подвергся уголовному наказанию (по Эклоге – урезанию носа). Срок епитимии за кровосмесную связь зятя с тещею (или свояченицей) определен в нашем Номоканоне по правилам Василия В., указанным в статье 30. Но уже Властарь в своей редакции Постникова номоканона описывает другую церковную практику, которая в духе этого номоканона определяла таким кровосмесителям епитимию только на 6 лет (Σύντ. IV, 440).

56

В 62 правиле шестого вселенского собора, на которое ссылается здесь Номоканон, говорится о языческих обрядах и празднествах вообще (ср. примеч. к ст. 23), а не обрачных хороводах в частности. О последних идет речь в других церковных канонах, поцитованных в следующей статье.

57

В славянском тексте этой статьи мы исправили ошибочную ссылку всех изданий Номоканона на 13-е правило Лаодикийского собора и поставили, по верному указанию греческого подлинника, другую цифру – н҃г (53).

58

72-е правило Трулльского собора запрещает православным вообще, а 14-е Халкидонского – клирикам низших степеней в особенности – вступать в браки с еретиками и неверными, разве только под условием обещания еретической или неверной стороны обратиться в православие. Наш Номоканон, ссылаясь на Властаря (лит. Г, гл. 12), требует соблюдения этого условия и в случае брака православной женщины с латинянином, т.-е. с римским католиком. А Властарь в указанном месте своей синтагмы повторил в более категорической форме следующее замечание, высказанное Вальсамоном в конце толкования на 14-е правило Халкидонского собора: «по-видимому (ώς ἕοικεν), на основами этого правила православные (τὁ μέρος τῆς ἑκκλησίας), принуждают латинян отрекаться от своего вероисповедания, когда они хотят брать жен из восточной империи». Нерешительный тон, каким высказано это замечание, заставляет предполагать, что Вальсамон имел в виду не общецерковную, твердо установившуюся практику своего времени, а отдельные случаи местиой практики, из коих нельзя было вывести общего правила в смысле настоящей статьи Номоканона, тем более, что не имелось (как и теперь не имеется) никакого формального основания признавать латинян еретиками. Установлению такого общего правила в греческой церкви не благоприятствовали и частые примеры браков византийских царевен с католическими западными государями, от которых, конечно, никто не ожидал и не требовал перехода по этому поводу в православие (см. Zhishman, Das Eherecht d. orient. Kirche, S. 533 flg.). Примеры таких браков, как известно, бывали и в древней России; но здеcь они с самого начала вызвали открытое осуждение со стороны духовной иерархии. Уже въ XI веке митрополит Иоанн II (грек) в своих канонических ответах черноризцу Иакову высказал следующее правило: «Выдавать дочерей благоверного князя в народы, причащающиеся опреснокам, недостойно и весьма неприлично. Ибо он, Божиею милостью благочестивый и православнейший князь, за такие браки своих детей имеет подвергнуться каноническим запрещениям» (Русс. Ист. Библ., т. VI, стр. 7, прав. 13). В позднешие времена противодействие духовной иерархии таким браком выразилось в том, что в русскую форму епископской присяги включен был особый пункт, которым новопоставляемый епископ обязывался не допускать в своей епархии браков православных с армянами и латинами, разве только с особого каждый раз разрешения митрополита (там же, стр. 454–455). Последняя оговорка показывает, что и теперь браки русских с христианами других вероисповеданий запрещались не безусловно, – и они, действительно, составляли довольно нередкое явление в юго-западной Руси, находившейся с XIV в. под властью католических (литовских и польских) государей. Иное дело – Русь северо-восточная. Вследствие известных условий своей политической жизни, она держала себя в строгой замкнутости от христианского запада и в религиозном и в социальном отношении. Здесь, в продолжении всего так называемого Московского периода нашей исторш, канонический принцип, не допускавший браков православных с неправославными, сколько известно, нарушен был только однажды – браком дочери великого князя Ивана III Елены с литовским в. кн. Александром. Но этим исключением только доказывалась жизненная необходимость для того времени соблюдать общее правило, чтобы оба супруга были одной веры: между тестем и зятем возникла сначала неприязненная переписка, а потом и кровопролитная война – главным образом по тому поводу, что последний, вопреки формальному обязательству, данному им при заключении брака, употреблял различные меры к отвращению своей жены от православия. Все дальнейшие попытки западно-европейских государей породниться с русскими царями чрез браки детей с той и другой стороны обыкновенно оставались безуспешными вследствие того, что каждому искателю руки русской царевны предъявлялось требование – принять православие. Только в эпоху политических и социальных реформ Петра Великого указанный канонический принцип потерял у нас прежнюю безусловно обязательную силу. В 1721 г. Св. Синод, вскоре после своего открытия, по настоянию государя, издал в качестве дополнения к своему Регламенту обширное рассуждение о смешанных браках, в котором на основании многочисленных примеров из греческой и русской истории доказывается дозволительность таких браков с соблюдением известных двух условий, до сих пор остающихся в силе: а) свободного исповедания православным супругом своей веры, и б) воспитания детей в православии.

59

60

61

Все эти три статьи взяты из Властаревой редакции номоканона Постника (Σύντ. IV, 437). См. еще в самой синтагме Властаря под буквою К, гл. 28-ю (Σύντ. VI, 339).

62

63

64

Источниками этой статьи послужили 5, 7 и 13 правила Тимофея Александрийского, с дополнением из номоканона Постника (см. Σύντ. IV, 441).

65

Тимофей Александрийский в 8-м правиле разрешает женщине, в указанных обстоятельствах, вкушать не только масло и вино, но и все, что она может или пожелает.

66

Замечательно, что в рукописях, и греческих и славянских, в начале этой статьи делается ссылка не на 69, а на 7-е (ζ=з҃) правило Трулльского собора. Последняя цитата, надобно думать, есть первоначальная, хотя и с большой натяжкой приложенная здесь к делу. В 7 правиле Трулльского собора идет речь о диаконах, имеющих административные церковные должности и, на этом основании, позволявшихъ себе в церковных собраниях занимать места выше пресвитеров. Осуждая такое нарушение порядка иерархическиъ степеней, собор в конце своего правила говорит: «мы ведаем, что достоинства или должности духовные превосходнее должностей, относящихся к миру». На основании этих слов составители Номоканона могли рассуждать так: если диаконам, имеющим мирские должности (великого эконома, хартофилакса и пр.), не дозволяется занимать (в алтаре) места выше пресвитеров, то миряне, каково бы ни было их положение в мирском обществе, вовсе не должны иметь доступа в церковное святилище, назначенное исключительно для священнослужителей. Само собою понятно, что лучше было бы сослаться на другое, именно 69-е правило того же собора, прямо относящееся к делу, что и сделал уже Берында в своем издании. Позднейшие издатели Номоканона дополнили эту цитату словами, взятыми изъ того же соборного правила: «разве единого царя православного, егда дары Господеви принесет». В Никоновском издании слова эти были опущены, может быть, по той простой причине, что их нет в греческом подлиннике Номоканона.

Как Трулльский собор допустил исключение из своего цравила для царей, по уважению, конечно, к священному характеру их власти, как «помазанников Господних»¹⁴³: так св. Никифор Исповедник в 15 своем правиле сделал то же самое для монахинь, руководясь, вероятно, тем соображением, чтобы при церквах женских монастырей, кроме незазорных священно-служителей, не находились лица другого пола для исполнения обыкновенных служебных дел в алтаре и других частях храма. Подлинный текст и старый славянский перевод означенного правила св. Никифора так читаются по синтагме Властаря:

Правило это было известно уже Берынде, который и привел его в своем издании Номоканона по Леунклавию с обычным указанием на этот источник («Арменопулъ»). То же повторяют в своих изданиях Копыстенский и Могила с осторожною прибавкой к словам Номоканона: «Инокиня же входит» ограничительных слов: «в монастыру женском», т.-е. в своем монастыре. Но в первых двух Московских изданиях текст этого правила снабжен был критическою заметкой: «А зде в Велицей России обретохом то правило 9-е, и Никифор не повелевает входити инокиням во святый олтарь». Действительно, в тогдашних великороссийских (рукописных) Кормчих правилу этому дан был смысл прямо противоположный, именно: «Не подобает инокиням входити во святый олтарь, ни вжигати свещу и кандило» и пр. В таком виде оно принято и в печатное издание Кормчей 1653 года (гл. 58-я, в синодальных изданиях – 57-я, прав. 11). Но в Никоновском издании Номоканона (1658 г.) выше приведенная критическая заметка первых двух Московских изданий была выкинута, и настоящая статья опять получила первоначальный свой вид, вследствие чего одно и то же правило св. Никифора в двух официально издаваемых церковных кннгах (в Кормчей и Номоканоне при Требнике) получило два противоположных смысла – дозволительный и запретительный. Подлинный смысл несомненно есть первый, а не второй. Он засвидетельствован не только всем письменным греческим преданием правил Никифора Исповедника, но и тремя официальными изданиями подлинного их текста: Пидалионом 1800 г. (см. в изд. 1864 г. стр. 728), Правильником (Κανονικόν) монаха Христофора (1800 года, стр. 336) и Афинскою Синтагмою канонов. Схолиасты первых двух изданий, подобно Киевским издателям Номоканона, с своей стороны замечают об этом правиле, что оно дозволяет инокиням входить в алтарь только «в своих монастыряхъ». Но, вероятно, не все понимали правило св. Никифора с этим необходимым ограничением, а находились такие почитатели монахин, которые считали дозволенным для них вход в алтарь всякой церкви. Против такого понимания дела справедливо восставали некоторые переписчики правил Никифора Исповедника, приписывая к настоящему правилу следующую заметку: άλλἁ τοῦτο τὁ νῦν ἕχον άθέμιτον λογίζεται, т.-е. нынешняя практика признает это недозволенным. (См. Gotelerii Monum. eccl. graecae, t. III, p. 653, nota ad pag. 447). Само собою понятно, что по правилу Тимофея Александрийского, изложенному в 64-й статье, монахиня не может входить не только в алтарь, но и вообще в церковь, когда имеет на себе «обычная женская».

67

Поцитованное в этой статье 20-е (по печатной Кормчей 14-е) правило Никифора Исповедннка есть собственно сокращенное изложение 2-го правила св. Григория Неокесарийского.

68

Правило это не принадлежит Халкидонскому собору, именем которого оно надписано в нашем Номоканоне. Но несомненно, что оно не выдумано самими составителями Номоканона, а найдено ими с тем же надписанием в старших сборниках церковных правил. По одному из таких сборников Питра издал 8 правил, усвоенных Халкидонскому собору, из коих первое вполне согласно с настоящею статьею Номоканона: εἵ τινος παιδίον διἁ άμέλειαν τοῦ γονέως άποθανεῖ άβάπτιστον, τρία ἕτη μετανοείτω ἑν ἅρτῳ καἱ ὕδατι. (Pitra, Spicilegium Solesmense, t. IV, p. 464). Властарь внес такое же правило в свою редакцию Постникова номоканона (Σύντ. IV, 443). В других епитимийниках оно приписывается даже Иоанну Златоусту (Pitra, op. cit. p. 462, cap. 15). Все это косвенным образом свидетельствует о глубокой древности правила, которое, кстати заметит, входило в состав и латинских пенитенциалов – в той именно редакции, в какой греческие источники усвояют его Халкидонскому собору. Так в одном латинском пенитенциале, но списку XI в., мы читаем: Si quis infans sine baptismo per negligentiam parentum mortuus fuerit, III anuos poeniteant: I ex his in pane et aqua, II sine vino et carne (Schmitz, Bussdisciplin, стр. 262). Правило это известно было и древней русской церкви еще задолго до появления нашего Номоканона. В XII в. Нифонт, епископ Новгородский, на вопросы своего клирика Саввы дал, между прочим, такой ответ: «Аще ли умрет дитя нехрещено небрежением родитель, или поповым, велми (вели?) за душегубье поста 3 лета; аще ли не ведуче, то нету они темьи» (Русс. Истор. Библиот., т. VI, столб. 52, и. 3). В новейшей «Книге о должностях пресвитеров приходских» прямо приводится настоящая статья Номоканона (§ 84).

69

И эта статья находится как в числе сейчас упомянутых восьми правил, приписываемых Халкидонскому собору (прав. 4), так и в епитимийных сборниках с именами Златоуста (Pitra, 1. с. cap. 17) и Постника (Σύντ. IV, 443; ср. там же, т. V, стр. 400). Семилетняя епитимия назначена, очевидно, применительно к древним канонам о невольном убийстве (Анкир. 23, Григ. Нисс. 5).

70

71

Слова первоначального славянского перевода: «за простыню и недоумение, поясненные во втором Киевском и позднейших изданиях словами: «или скудости ради нужных, или яко пусто есть место», представляются при этом пояснении совершенно излишними и могли бы быть выкинуты из текста с прямою выгодою для его ясности.

72

73

Изгнание плода из утробы признается в указанных правилах (Вас. 2, Анкир. 21) вольным убийством. Впрочем, каноническое наказание за это преступление назначается в половину против того, какому подлежат вольные убийцы (10–летняя вм-всто 20-летней). Причина такого смягчения объясняется во 2-м правиле Василия Великого: «тонкого различия – говорит он – плода образовавшегося, или еще не образованного у нас несть. Ибо здесь полагается взыскание не токмо за имевшее родитися, но и за то, что наветовала самой себе: поскольку жены от таковых покушений весьма часто умирают». Постник сократил эту епитимию еще на половину, и притом так, что по его правилу и принимающие и дающие какое-либо снадобье для изгнания плода подвергаются пятилетнему отлучению, как высшей степени (τὁ πλεῖστον) канонического наказания (Σύντ. IV, 44).

74

В Киевских и первых двух Московских изданиях славянский текст этой статьи был ближе к греческому подлиннику и правильнее. Там она читалась так: «Томужде запрещение подлежат, иже извергают детища своя на стогнах, или на порте градской, иный же кто возметъ ἑ в воспитание и прилежание свое: занеже, елико по изволению их, убийца суть». В Номоканоне Постника, на который ссылается здесь наш Законоправильник, говорится (по Властарю) собственно о повержении детей при дверях церковных (πρὁς ταῖς είσόδοις τῶν ἑκκλησιῶν. Σύντ. IV, 443). По-видимому, это было довольно обычным явлением в жизни византийских греков. По крайней мере Вальсамон в толковании на 33 правило Василия В. замечает, что в патриаршем синоде часто возникал вопрос о том, наказывать, или нет, женщин, повергающих своих детей при входах в божественные храмы, и каждый раз синод постановлял, что такие женщины должны подвергаться наказанию, как убийцы, хотя бы младенцы и были кем-либо сохранены в живых. То же повторяют Властарь (Σύντ. лит. Г, гл. 29) и Арменопулъ (см. у Леунклавия в Jus graecoromanum t. I, р. 68 сходно на 52 правило Василия Великого). Прибавка Номоканона; «зане елико по намерению своему, убийцы суть» есть обобщение, которое во многих случаях может оказаться напраслиной.

75

Статья эта есть собственно дополнение к предыдущим (72 и 73) статьям Номоканона: там говорится об умышленном изгнании плода, здесь – о невольном его извержении. В такой связи это правило излагается и у Постника (Τἁς φθειρούσας τἁ ἕμβρυα κατ’ ἑπιτήδευσιν, καἱ τἁς διδούσας καἱ τἁ λαμβανούσας φάρμακα... φόνου δίκην ύπέχειν ἑν τῷ β’ καἱ ή κανόνι φησἱν ό μέγας Βασίλειος... ’Η δἑ άκουσίως τὁ βρέφος ύποβαλοῦσα, εἱς ἕν ἕτος τὁ ἑπιτίμιον δέχεται. – Σύντ. IV, 443).

76

Правило это взято из псевдо-Зонарина Номоканона (гл. 497, по изданию Котельера)¹⁴⁴. Но в печатном тексте вместо άντισήκωτον стоит άντισήκωτον – слово, которое издатель производит от σήκωμα – весь (άντισήκωμα – равновесие) и принимает в значении суеверного лекарства, приготовляемого из разных веществ, взятых в равном весе, или – служащего к установлению темперамента, который философы называли temperamentum ad pondus (not. p. 745). Дюканж признает это производство и объяснение невероятным и, с своей стороны, указывает корень слова в латин. cicuta (лютик) – ядовитое растение, горький сок которого, соединенный с разными противоядиями, мог быть назван άντισήκωτον. Таким составом – прибавляет знаменитый византолог – кормилицы намазывают себе соски, чтобы отнять от них детей. Но и это объяснение нельзя признать правильным: по законам греческой фонетики, от лат. cicuta не могло произойти άντισήκωτον. Нам кажется, что это загадочное слово допускает возможность двоякого объяснения, сообразно двоякому начертанию, какое имеет оно в рукописях. Если принять чтение άντισήκωτον, то можно будет производить это слово от новогреческого глагола σηκόνω – встаю от сна, просыпаюсь. При таком производстве оно означало бы всякое усыпительное питье, даваемое матерями и кормилицами беспокойным детям. Но наш Номоканон, очевидно, имеет в виду не простое усыпительное питье (например, маковый сок), а какое-то волшебное, которое грешно давать детям уже крещенным. Иное дело – дети еще не крещенные: они, по народному верованию, открыты зловредному действию разных демонических сил, в особенности детогубительных стригл (στρίγλαι) или гилудей (γελλῶ, γυλλοῦ, γυλοῦδαι), которые высасывают у новорожденных и еще не крещенных детей кровь и полжирают их печень. В этом порядке представлений получится особенный и едва ли не более достоверный смысл объясняемого слова, если мы примем чтение άντισύκωτον и будем производить его от новогреч. συκῶτι=ἥπαρ, печень. В таком случае это будет волшебное питье, предохраняющее младенческую печень от кровожадной стриглы¹⁴⁵. Правда, против этого объяснения может быть выставлено документальное свидетельство, из которого видно, что женщины давали пить άντισηκοτά (sic) не только своим детям, но и мужьям, которым от стригл не грозила никакая опасность. Именно, в одном новом (XVIII в.) чине исповеди находится такой вопрос духовника исповедующейся женщине: Μήπως ποτίζῃς τὁν ἅνδρα σου ἁντισηκοτἁ τἁ λεγόμενα¹⁴⁶. Но в виду того обстоятельства, что почти все вопросы этого чина составлены по нашему же Номоканону, позволительно высказать догадку, что составитель или писец чина в настоящем случае или описался, или намеренно, но неудачно отступил от своего оригинала (поставил τὁν ἅνδρα, вместо τἁ παιδία). Догадка эта представляется тем более вероятною, что впереди изложенного вопроса в том же чине стоит другой вопрос такого же содержания, именно: Μήπως ποίζῃς τὁν ἅνδρα σου άπὁ τἁ βότανα διἁ νἁ τὁν μαγεύσῃς; (вопр. 15). С историко-канонической точки зрения заметим, что как в нашем Номоканоне, так и в псевдо-Зонарином епитимия матерям, поящим своих детей антисикотами, назначена согласно с одним древним правилом, которое приписывается уже Никифору Исповеднику и которым вообще запрещается матерям давать своим детям какое-нибудь питье с суеверным убеждением, что они от этого будут жить (εἵ τις γυνἡ ποτίσῃ τὁ έαυτῇς παιδίον πόμα πρὁς τὁ ζῆσαι, ἑπιτιμάσθω χρόνῳ ένί (Pitra, Juris eccles. graec. t. II, p. 340, cap. 141).

77

Василий Великий в 6-м своем правиле говорит: «Любодеяния посвященных Богу да не обращаются в брак (τῶν κανονικῶν τἁς πορνείας εἱς γάμον μἡ καταλογίζεσθαι), но всячески да расторгаются их совокупления». По согласному толкованию Зонары и Вальсамона, св. отец называет «посвященными Богу» всех, вчиненных в причт церковный: клириков, монахов, монахинь и дев, давших обет девства. Конечно, и для мирян, по другому правилу того же св. отца, «любодеяние» (πορνεία), т.-е. внебрачный половой союз, «не есть брак, ни даже начало брака» (прав. 26). Но в те времена, когда писаны эти правила, не была еще узаконена однообразная и для всех обязательная форма заключения брака, как conditio sine qua non его действительности. Напротив, тогдашний гражданский закон, приведенный Вальсамоном в толковании на 6-е правило Василия В., допускал возможность обращения в действительный брак и такого полового союза, который начался без всяких формальностей, как простая любовная связь, но в своем продолжении получал внешние признаки законного брака. «Кто имеет постоянное сожитие с свободной женщиной, не делающей себе дохода от своего тела – говорил этот закон – тот тем самым показывает, что имеет ее не налолжницей (конкубиной), но супругой». Это допускала и церковь – относительно мирян, хотя и на них налагала епитимию за «любодейное» начало брака (Вас. В. прав. 25 и 26; ср. Апост. 67). Но относительно «посвященных Богу» св. отец дает другое, прямо противоположное правило: их половой союз, начавшийся на основании приведенного гражданского закона, несогласного с христианским воззретием на существо брака, ни в каком случае не может обратиться в действительный брак и должен быть «непременно» (παντἱ τρόπῳ) расторгнуть, конечно – с необходимым каноническим последствием для клириков, виновных в любодеянии – извержением из сана (Апост. 25; Вас. В. 3, 32, 57 и др.). Номоканон прилагает это правило к монахам и монахиням, нарушающим свой обет девства посредством вступления в половой союз под видом законного брака, и, согласно с другими правилами того же св. отца, назначает виновным в таком греховном союзе епитимию прелюбодеев (прав. 18 и 60). Но эта епитимия, прибавляет Номоканон, дается им только после того, когда они прекратят свое законопреступное сожитие; в противном случае они остаются вне всякого общения с церковью и, если умрут в таком состоянии, то не удостоиваются ни церковного погребения, ни церковного поминовения, как «чуждые христиане».

Хотя само собою понятно, что кто жил в явном грехе и умер без покаяния, т.-е. вне союза с церковью, тот остается чуждым церкви и по смерти, следовательно – лишается и погребения и поминовения церковного: однако прямое выражение этой мысли, содержащееся в настоящей статье Номоканона, заслуживает особенного внимания уже потому, что другого положительного правила на сей предмет в известных нам источниках канонического права не находится. Только в старой печатной Кормчей в 3-й главе, где помещены под именем правил верховных апостолов Петра и Павла отрывки из 8-й книги апостольских постановлений, мы находим следующее предписание о поминовении умерших: «Се же о благоверных глаголем; злочестивого же, аще и всего мира богатство раздаси нищим, никоеже пользы сотвориши ему. Ему же бо живу сущу, враг бе Богу (читай: «Божество», согласно с подлинником: ᾧ γἁρ περιόντι ἑχθρὁν ἦν τὁ θεῖον), яве есть, яко и по смерти: ибо несть неправда у Бога» (прав. 14; ср. Pitra, Juris eccles. graec. t. I, p. 71). Не совершает неправды и церковь, устраняясь от погребения и поминовения умерших во вражде с нею и с Богом.

78

44 правило Трульского собора («монах, обличенный в любодеянии, или поемлющий жену в общение брака и сожитие, да подлежит, по правилам, епитимии блудодействующих») изложено в настоящей статье Номоканона по толкованиям Вальсамона и Властаря. Первый говорить: «мне кажется, что настоящее правило подвергает епитимии блудников такого монаха, вступающего в брак, который добровольно оставил незаконный союз и возвратился в прежнее монашеское состояние, принеся в своем грехе раскаяние. Тот же, который добровольно не отступает от незаконного брака, подвергается за явное бесстыдство тягчайшему наказанию, определенному в других церковных правилах, именно – епитимии прелюбодеев. Этим и примиряется противоречие между теми и настоящим правилом». Властарь, излагая смысл того же соборного правила, говорит: «монаха, впадшего в блуд и потом раскаявшегося, шестой вселенский собор повелевает наказывать, как обыкновенная блудника» (Σύντ. VI, 392, 393). Нельзя не заметить, что эти толкования, по снесению с подлинным текстом соборного правила, оказываются довольно натянутыми. Правило ни единым словом не намекает на раскаяние монаха, нарушившего обет целомудрия, как на обстоятельство, смягчающее его вину и строгость положенного за нее каноническая наказания. Напротив, собор прямо и ясно утверждает свое постановление на существующих правилах. Без сомнения, он имел в виду 19-е правило Василия Великого и 16-е Халкидонского собора. В первом сказано, что монахи, «давшие ясный обет девства, аще совратятся к плотоугодному и сладострастному житию, да подпадут епитимии, положенной для любодействующих (ύπάγειν αύτοὑς τῷ τῶν πορνευόντων ἑπιτιμίῳ). Последнее, предписывая отлучать от церкви монахов и монахинь, вступающих в брак, с тем вместе предоставляет местному епископу «полную власть в оказании таковым человеколюбия». Утверждая эти правила, 6-й вселенский собор тем самым отменял все другие, между прочим и то, на котором основана предыдущая статья Номоканона. Вот самое простое и единственно возможное примирение выше указанного противоречия канонических источников! Так, действительно, и смотрит на дело Властарь в другом своем труде – в сокращении Постникова номоканона. Сопоставив здесь 60-е правило Василия Великого с 44-мт, Трулльского собора, названный канонист замечает о последнем: Καἱ τοῦτον οἶμαι τὁν κανόνα προσήκει νικᾷν,οἶα τῶν ἅλλων καἱ μεταγενέστερον καἱ φιλανθρωπότερον т.-е.: «это правило, как позднейшее и более мягкое, и должно быть исключительно применяемо на практике» (Σύντ. IV, 438). Но как согласить правила, принадлежащие одному и тому же Василию Великому, которыми оправдывается и настоящая и предыдущая статья Номоканона? Толкователи и здесь прибегают к разным натяжкам. Так, по изъяснению Зонары, Василий Великий в 19 своем правиле отличает монашествующих в собственном смысле (мужчин и женщин) от древних священных дел, которые, посвящая себя всецело на служение Богу, давали нарочитый обет девства, «уневещивали себя Христу»: первые за вступление в брак подвергаются епитимии любодеев; последние судятся за это, как прелюбодеицы (пр. 18 и 60). Вальсамон дополняет толкование своего предшественника указанием на различие монахов простых и состоящих в клире (в звании церковно-и священнослужителей): первые за нарушение обета целомудрия должны подвергаться усиленному наказанию, как прелюбодеи, потому что они при этом не лишаются своей «чести», т.-е. монашеского звания; последним же достаточна епитимия блудников, так как они сверх того извергаются из своего сана. Ясно, что в толковании Зонары только скрывается, а не примиряется противоречие поцитованных правил Василия В. В самом деле остается необъяснимым почему нарушение одного и того же обета в одном случае судится снисходительнее, в другом – строже? Ответ на этот вопрос, данный Вальсамоном, конечно, свидетельствует об изобретательности толкователя, но не имеет ни малейшего основания в содержании самых правил. Наконец, наш русский канонист архим. Иоанн в своем известном «Опыте курса церковного законоведения» примиряет указанное противоречие тем, что епитимию любодействующих, назначенную в 19 правиле, отожествляет с епитимиею прелюбодеев, определенною в правилах 18 и 60 (т. II, стр. 41–42). Но это – уже прямое посягательство на буквальный и точный смысл правила. Между тем, строго держась этого смысла, мы не найдем никакого противоречия – по крайней мерe в двух рядом стоящих правилах св. отца – 18 и 19-м, а найдем только разлитое его личного взгляда на мужчин и женщин, нарушающим обет целомудрия: к первым он вообще относится снисходительнее, чем к последними Так точно он судит и супругов за нарушение взаимной верности: мужу определяет епитимию любодея, а жене – прелюбодеицы (прав. 9, 21, 31; ср. 24). Это могло бы итти и к объяснению 60 правила, в котором сказано: «Обещавшаяся пребывати в девстве, и от обещания своего отпадшая, да исполнит время наказания, положенное за грех прелюбодеяния"... Но заключительные слова этого правила, читаемые в греческом подлиннике, не оставляют никакого сомнения в том, что св. отец в настоящем случае имел в виду и монашествующих мужчин: «Тожде и для восприявших обет жития монашеского, но падших»: τὁ αύιὁ καἱ ἑπἱ τῶν βίον μοναζόντων (а не μοναζουαῶν) ἑπαγγελλομένων καἱ ἑκπιπτόντων (а не ἑκπιπτουσῶν). Принимая во внимание, что 19 и 60-е правила Василия В. находятся в двух разновременно писанных канонических посланиях его (втором и третьем), можно с вероятностно допустить, что св. отец впоследствии изменил свое мнение о монахах, нарушающих обет девства. Позднейшая практика, на которую указывают последние слова настоящей статьи Номоканона, устраняла несогласие между всеми указанными правилами очень просто: строгие правила относила к монахам «великого образа» (схимникам), а снисходительные – к монахам малой схимы (ср. ст. 91).

79

80

81

В этих статьях содержатся следующие правила о пострижении в монашество: 1) никого не должно постригать без восприемника (άνάδοχος), который бы руководил ново-постриженного в монашеской жизни (ст. 79). Правило это утверждается на 2-м каноне так назыв. двукратного собора, в котором сказано: «отнюдь никого не сподоблять монашеского образа, без присутствования при сем лица, долженствующего приняти его в послушание, и имети над ним начальство, и восприяти попечение о душевном его спасении... Аще ли кто обрящется постригающий кого-либо не в присутствии игумена, долженствующего прияти его в послушание: таковый да подвергнется извержению из своего чина». Ясно, что здесь речь идет собственно о том, чтобы пострижение в монашество совершалось не иначе, как с назначением постригаемого в известную обитель, под начальство ее игумена или настоятеля. Номоканон же, ссылаясь на это правило, имеет в виду другое установление в монашестве, именно – участие при обряде пострижения особого монаха-старца, который, по аналогии с восприемниками при крещении, назван также восприемником (άνάδοχος), а по сравнительной опытности в духовной жизни – духовным отцом, духовным старцем и просто старцем (γέρων, новогреч. γέροντας). Об этих старцах – руководителях говорит уже Василий Великий в своем слове о подвижничестве (см. «Творения» Вас. В. в русск. перев., ч. V, стр. 49–51). Как необходимые участники при обряде пострижения, они упоминаются в самом «последовании малые схимы», по первопечатным изданиям греческого Требника (напр. изд. 1566 г. л. 229 об.), и в архиерейской грамоте (ἑνταλτήριον), выдаваемой духовникам – иеромонахам на право принимать исповедь и постригать в монахи (άποκείειν δἑ καἱ μοναχοὑς μετἁ... άναδόχων. Пидалион, изд. 1864 г., стр. 758).

2) Статья 80 запрещает постригать в монахи без предварительного «искуса» или испытания. Согласно с древними монастырскими уставами, тот же двукратный собор определил для этого искуса срок трехлетний, сделав, впрочем, исключение для лиц больных, или известных своею строгою нравственностью, постригать которых дозволено и чрез полгода (прав. 5). Повторяя это определение, 80 статья Номоканона присовокупляет, что во время искуса никто не имеет права надевать монашеские одежды: мысль, обстоятельно развитая Вальсамоном как в толковании на 5 правило двукратного собора, так и в специальном трактате о «рясофорах» (περἱ ῥασοφόρων). Сущность рассуждений знаменитого канониста, вполне усвоенных и составителями Номоканона, состоит в следующем: «так как двукратный собор запретил собственно постригать до исполнения трехлетнего искуса, но умолчал о том, какие одежды должны носить испытуемые – мирские или монашеские: то многие, вступив в монастырь, надев на себя черную рясу – даже с Трисвятым (μετἁ τρισαγίου ἑν ναῷ)¹⁴⁷, словом – показавшись и внутри и внτ монастыря монахами, считают себя в праве, до полного пострижения в монашество (πρὁ δἑ τοῦ τελειωθῆναι διἁ τῆς μοναχικῆς), опять надеть мирские одежды и возвратиться к прежнему образу жизни, – на том именно основании, что они еще не пострижены. Но не таков смысл соборного правила. Говоря о монашеской одежде, оно предполагает, и самое пострижение (ό κανὡν μἑν μοναχικὁν σχῆμα καλεῖ τἡν άπόκαρσιν). Отсюда следует, что во время искуса должно носить мирские одежды. Ибо кто однажды надел монашеское одеяние, тому уже не позволительно сегодня показываться монахом, завтра – мирянином. Напротив, он должен быть пострижен даже вопреки его воле... Этого требует и закон, приведенный в 3-й главе 11 титула Фотиева Номоканона (а не царских книг или Базилик, как сказано в нашем Законоправильнике). Некоторые впрочем говорят – продолжает Вальсамон, – что кто надел монашескую рясу без Трисвятого, тот может до исполнения трехлетнего искуса снова сложить ее. Но, по выше изложенным соображениям, и с этим нельзя согласиться» (Σύντ. II, 665–666; ср. IV, 497 и след.).

3) Те же самые правила в 81 статье Номоканона прилагаются и к пострижению женщин, но – с следующими отменами: а) срок искуса для лиц женского пола назначается только трехмесячный; b) во все это время испытуемые должны оставаться у себя на дому. Нельзя не заметить, что эти изьятия прямо противоречат постановлениям двукратного собора, который, издав 6 правил о монашеской дисциплине (в том числе и выше приведенное об искусе), в конце их сделал общее замечание: «явно же есть, яко постановленные святым собором правила о монахах праведным признал он соблюдати и о женахъ монашествующихъ». Впрочем, что касается первого исключения, то оно не лишено положительного, законного (а не канонического) основания. Вальсамон в своем толковании на 3-ю главу 1-го титула Фотиева Номоканона приводит новеллу Мануила Комнина, подтверждающую обычай, по которому замужняя женщина, изъявившая намерение развестись с мужем и постричься в монахини, получала пострижение только после трехмесячного искуса в монастырь, совершенно удостоверявшего в неизменности ее намерения (ἑξ άγράφου συνηθείας... νενόμισται μἡ ἅλλως τἡν άπόκαρσιν ἑπιτρέπεσθαι τῆς γυναικὁς, εἱ μἡ μετἁ τρίμηνον ἑρωτωμένη, τῷ άγαθῷ τούτῳ σκοπῷ ἑμμένει. Σύντ. I, 40–41). Откуда взялось в Номоканоне правило о домашнем искусе женщин, мне неизвестно.

4) Пострижение в монашество должно совершаться безмездно (χωρίς τινος δωρεᾶς), т.-е. без всякого дара в пользу самого постригающего – епископа или игумена. Этого требует не указанное в нашем Номоканоне 19 правило седмого вселенского собора, которое однако ж не запрещает принимать от поступающих в монастырь (или их родителей) всякие приношения в пользу самого монастыря.

82а

Между подлинными правилами двух известных Никейских соборов, вселенских 1-го и 7-го, нет ни одного, которое могло бы служить основанием для настоящей статьи нашего Номоканона. Напротив, указанное в предыдущем примечании 19-е правило второго Никейского собора, запрещая епископам, игуменам и всякому из священнического чина (εἵ τις τοῦ ίερατικοῦ подразум. τάγματος) постригать в монахи за деньги, тем самым очевидно предполагает возможность совершения этого обряда и простыми (белыми или мирскими) священниками. Но несомненно и по существу дела понятно, что на практике совершителями монашеских постригов были по преимуществу священники – тоже монашествующие, именно игумены и духовники – иеромонахи. Последние обыкновенно уполномочивались на это в той же архиерейской грамоте (ἑνταλτήριον), которая выдавалась им на их должность¹⁴⁸. В XII в. эта практика составляла уже общее правило, так что Вальсамон хотя и находил несправедливым устранять мирских священников от духовничества в своих приходах, но право постригать в монахи, по-прежнему, оставлял исключительно за монашествующими священниками¹⁴⁹. Формальное подтверждение описанной практики находим в одном из правил, изданных патриархом Николаем Грамматиком (XI–XII в.) купно с своим синодом¹⁵⁰. Но в частных канонических сборниках такое же точно правило встречается с именами более древних церковных авторитетов, именно патриархов Епифания (VI в.), Никифора Исповедника (IX в.)¹⁵¹ и даже первого вселенского собора. Так в пергаменном греческом номоканоне Московской синодальной библиотеки XII в. (№ 467) стоит на л. 146 об. под заглавием: τῆς πρώτης συνόδου τῶν άγίων πατέρων правило, выраженное буквально так же, как и у патриарха Николая, именно: ὅτι ούκ ἕξεστι ίερέα κοσμικὁν ἁποτάσσειν μοναχὁν, ἥ ἑνδύειν σχῆμα ὅ γἁρ αύτὁς ού περίκειται, πῶς δίδωσιν ἅλλοις; εἱ μἡ μοναχοἱ ίερεῖς ὅντες, ἥ ήγούμενοι ίερεῖς ὅντες (т.-е. «не дозволительно мирскому священнику ставить в монахи; ибо чего он сам не имеет, как может дать другим? Это могут делать только монахи, или игумены, имеющие священнический сан»). Составители Номоканона, очевидно, имели перед глазами это самое правило, только с несколько измененным (по внешности, а не по значению) надписанием: τῆς ἑν Νικαίᾳ συνόδου. Правило, конечно, не принадлежит первому Никейскому собору, но оно не принадлежит и патриарху Николаю Грамматику, а произошло гораздо раньше, что доказывается уже выше приведенными различными надписаниями его в древних канонических рукописях. В конце XIV века, тоже самое правило повторено русским митрополитом Киприаном, который в своих ответах игумену Афанасию писал, между прочим: «Мирянину попу не годится стричи в черньци: иже бо сам не имеет, како может иному дати?»¹⁵²

82б

Здесь ссылка на Фотиев номоканон, только не совсем правильная. Вместо 10 главы (9-го титула) следовало бы поставить 32-ю, в которой, действительно, приводится постановление Юсгинианова кодекса, соответствующее настоящей статье нашего Номоканона, именно: ούκ ἕξεστι τοῖς γονεῦσιν βουλομένους τοὑς παῖδας μονάσαι, ἥ κληρωθῆναι, κωλύειν, οὕτε διἁ τοῦτο μόνον άποκληρονόμους ποιεῖν (Σύντ. I, 223), что в печатной Кормчей переведено так: «Не достоит родителем хотящим чадом их во мнишеский чин внити, или в причет, возбранити, ни того ради токмо наследия лишити их» (гл. 44, изд. 1787, ч. 2, л. 58 об.). Ср. ст. 130.

83

Приведенное в этой статье 21-е правило Никифора Исповедника под тем же самым нумером стоит у Властаря и в Пидалионе. В нашей печатной Кормчей оно числится 15-м и читается так: «Иноческим оболкъся образом, страхом воинства, или иным неким коварством, якоже никако посмеваяся, и сего, по прещению (чит. по прекращении) нужди, и лицемеруя (чит. или лицемерия) отложив, на четыредесять дней (sic) запрещение приемлет, и тако ко святому приступает приобщению» (гл. 57, ч. 2, л. 275 об., изд. 1787 г.). Как в Номоканоне, так и в Кормчей неправильно переведены весьма простые слова греческого подлинника: εἱς τεσσρακοστἁς τρεῖς ήμερῶν = «на три четыредесятницы дней», т.е. на 120 дней. Пример назначения епитимии на одну четыредесятннцу, т.-е. на 40 дней в какое бы то ни было время церковного года, встречается уже в правилах Трулльского собора (прав. 64). В позднейшей практике церковных покаяний на греческом востоке этот епитимийный срок, очевидно, установленный по образцу великой четыредесятницы, принимается за нормальный для маловажных преступлений против церковных правил, а в отношении к более тяжким грехопадениям он удвоивался или (как в поцитованном правиле св. Никифора) утроивался, вообще служил как бы единицею меры епитимий долговременных.

84

Вопрос о том, могут ли монахи-священники (иеромонахи) венчать браки, возникал в греческой церкви уже довольно давно и решаем был различно. Так еще патриархам Епифанию (VI в.) и Никифору Исповеднику (IX в.) приписываются правила, дающие на этот вопрос ответ утвердительный (Pitra, Juris t. II, p. 200 – правило Епифания; ibid., p. 333–334 – правило св. Никифора). Но общая церковная практика, без сомнения, устраняла монашествующих священников от этого, неприличного им дела, что и высказано в одном из канонических ответов патриаршего хартофилакса Петра, писанных в конце XI века (Σύντ. V, 369: ’Ερώτημα ἕστιν ἅξιον μοναχὁν εύλογῆσαι; ’Απόκρισις οὕτε μοναχὁν, ἑν μοναστηρίῳ). Равным образом монастырские уставы запрещали монахам брать на себя обязанности восприемников, или брататься с мирянами чрез так называемые «братотворения». Так св. Феодор Студит внушает монаху: «если ты убежал от мира и брачных уз, то не имей с мирянами ни побратимства, ни кумовства. Дозволения на это ты не найдешь у Отцов, или, если найдешь, то весьма редко, а это – не закон» (Migne, Patrolog. graec, t. 99, p. 941: ού σχοίης μετἁ κοσμικῶν άδελφοποιίας, ἥ συντεκνίας, ό φυγἁς τοῦ κόσμου καἱ τοῦ γάμου. Ού γἁρ εὕρηται ἑν τοῖς πατράσιν εί δἑ καἱ εὕρηται, σπανιάκις, καἱ τοῦτο ού νόμος). Согласно с этим упомянутый харафилакс Петр на вопрос о том, «позволительно ли монаху воспринимать детей от крещения, или вступать с мирянами в твореное братство, или держать венцы новобрачных», отвечал: «все это противно канонам и запрещается» (παρἁ κανόνα είσἱ, καἱ κωλύονται. Σύντ. V, 570). В новейшее время, именно в конце прошлого столетия, Константинопольским патриархом Герасимом издан был синодальный акт (том), в котором, между прочим, изложено запрещение не только простым монахам, но и архиереям и всем монашествующим священнослужителям быть восприемниками детей при крещении, или провожатыми на браках. Это запрещение в 1806 году подтверждено и в синодальном томе патриарха Григория V (См. Γεδεὡν, Κανονικαἱ διατάξεις, т. I, стр. 297–299 и т. II, стр. 111).

Древняя русская церковь, по-видимому, не знала правила, которое бы устраняло священствующих монахов от брако-втшчашя и монахов вообще – от восприемничества¹⁵³. Напротив, в первые времена христианства на Руси «черные попы», т.-е. иеромонахи, не редко бывали у нас приходскими священниками или, по крайней мере, исправляли все мирские требы. Это видно уже из тех вопросов, с какими священники «черноризцы» обращались к своим епархиальным архиереям с вопросами по делам, относящимся к практике приходских пастырей (припомним ответы митрополита Иоанна II черноризцу Иакову и Нифонта Новгородская – Кирику). Митрополит Киприан (в конце XIV в.) едва ли не первый из русских иерархов высказал в своих ответах игумену Афанасию запрещение в смысле настоящей статьи Номоканона: «не достоить игумену или черньцу-попу венчавати: мирских бо попов есть то дело, а не чернеческое; разве аще велика нужа будет, крестити дитя» (Русс. Истор. Библиот. т. VI, столб. 254). Впоследствии запрещение монахам служить у приходских церквей и совершить мирские требы повторялось чаще и чаще¹⁵⁴. В указе св. Синода 24 апреля 1721 г. подтверждено: «иеромонахам свадьбы венчать и другие мирские требы отправлять весьма воспретить, дабы того оные впредь чинить не дерзали»¹⁵⁵. А в синодальном определении 8 мая (9 октября) 1811 года по делу о повенчании брака одним архимандритом, между прочим, приводится и настоящая статья Номоканона (ср. выше, стр. 67, примеч. 2). В древнейших памятниках русского канонического права не видно и запрещения монахам быть восприемниками детей от купели крещения; а из летописей и других исторических источников хорошо известно, что восприемниками княжеских и потом царских сыновей были б. ч. монахи. Таким образом наш Номоканон впервые устранял от этого дела русских монахов. Ср. еще указ св. Синода 17 окт. 1844 г.

85

Приведенное здесь правило св. Никифора запрещает монахиням причащаться собственно от молодых иеромонахов (μοναχοῦ πρεσβυτέρου νέου. Σύντ. IV, 429, прав. 23). Так было и во всех до-Никоновских изданиях Номоканона. Так, конечно, должно быть и в тексте нынешних официальных изданий. В позднейшей греческой церковной практике, по-видимому, принято было за общее правило, чтобы в женских монастырях служили престарелые иеромонахи и притом евнухи. Так, по крайней мере, говорится в формах наказных патриарших грамот новопоставленным митрополитам и благочинным (экзархам) монастырей патриархии (γηραιοὑς καἱ σώφρονας εύνούχους ἑν τοῖς γυναικείοις σεμνείοις τἡν θείαν ἑπιτελεῖν μυσταγωγίαν ἑπιζητεῖν. Σύντ. V, 550; ср. 581). У нас в женские монастыри обыкновенно назначаются священники, имеющие жен (а не вдовые или монашествующие).

86

В подлинных монашеских правилах Василия В. нет этого «завещания». Но оно находится в числе нескольких апокрифических правил, надписанных именем этого св. отца и изданных Ириартом в каталоге греческих рукописей Мадридской королевской библиотеки (Regiae bibliothecae Matritensis codices graeci mss. vol. I, p. 74).

87

Такое же точно правило приводится редактором Иидалиона в примечании к 22-му канону Констаитинопольского двукратного собора со ссылкою на афонские рукописные канонарии (καθὡς διορίζουσι τἁ ἑν τῷ άγίῳ ὅρει κανονικά. Изд. 1864 г., стр. 346, примеч. 2). Тут прямое указание на списки нашего Номоканона.

88

См. такое же правило в числе изданныхъ Питрою с именем патриарха Никифора Исповедника (Juris eccles. graec. t. II, p. 347, cap. 212) и y Феодора Студита 62-е правило ежедневных епитимий. Различие между этими источниками только в том, что в последнем монах, не во-время смеющийся, подвергается не 50-дневной епитимии, а 40-дневной.

89

Взято из ежедневных епитимий Феодора Студита(прав. 56), с увеличением срока епитимии на 10 дней.

90

В указанном месте своей синтагмы Властарь излагает (по Вальсамону) содержание 2 правила Константинопольского собора, бывшего патриарха Фотии в храме св. Софии. Правило это говорит только об архиереях, принявших монашество после рукоположения в свой сан, и, по толкованию Вальсамона и Властаря, не простирает своего действия на священников, которые и после пострижения в монахи удерживают право священнослужения. Такое толкование оправдывается не только молчанием собора о священпиках, но и тем, что самое основание, по которому архиерей, принимающие монашество, устраняются от совершения иерархических действий, свойственных их сану, не имеет приложения к священникам: «обеты монашествующих, говорит собор, содержат в себе долг повиновения и ученичества, а не учительства или начальствования: они (архиереи, произносящие иноческие обеты) обещаются не иных пасти, но пасомыми быти». Священники же, как справедливо замечает Вальсамон в 9-м своем ответе патриарху Александрийскому Марку, и прежде пострижения были и постриженные остаются учениками и подчиненными» (епископа); значит, монашество ничего не изменяет в их иерархических правах и отношениях (καὶ πρὸ τῆς άποκάρσεως γἁρ ώσαύτως, καὶ μετἁ τὴν άπόκαρσιν, μαθηταὶ καὶ ύποτακτικοὶ ἦσαν, καὶ είσί). Еще прежде Вальсамона хартофилакс Петр (в конце XI в.) на вопрос о священнике, принявшем монашеское пострижение, отвечал: «если он и прежде был достоин священнослужения, то ничто не препятствует ему священнодействовать и в монашестве» (’Ερώτημα ίερεὺς ἑἁν άποκσρῇ, ἕστιν ἅξιος ίεροτεργῆσαι; – Απόκρισις ἑἁν καὶ πρᾠην ἦν ἅξιος, ού κωλύεται διἁ τῆς ἁποκάρσεως. – Σύντ. V, 371). Такой же ответ дан современником хартофилакса Петра – Никитою, митрополитом Ираклийским, о священнике, принявшем прямо великую схиму. «Правило (Софийского собора), говорит этот последний канонист, изглашено о епископах, которые, после добровольного оставления своей степени священства и принятия на себя смиренного монашеского образа, уже не могут совершать ничего архиерейского. А относительно священников действует простой устав: они, сделавшись великосхимниками, продолжают священнослужение в том монастыре, в котором постриглись, но больше – нигде»¹⁵⁶. Итак на практике правило Софийского собора безразлично прилагалось к той и другой схиме, так что архиерей, принявший монашество в каком бы то ни было «образе», устранялся от всякого архиерействования, а священник и по принятии великой схимы удерживал священнослужение. Но по свидетельству Вальсамона, в его время в патриаршем синоде возникал вопрос (ἑζητήθγ) об архиереях, которые, быв рукоположены в свой сан из монахов, принимали потом великую схиму. Некоторые из членов синода утверждали, что к ним не относится соборное правило, ибо как уже постриженные, они не нуждаются во втором пострижени. На это дан был (большинством голосов) ответ, что пострижение собственно и есть принятие великого и ангельского образа; малая же схима служит только залогом великой. Но если и она (принятая после поставления в архиереи) прекращение архиерейское священнодействование, то тем более должно сказать это о полном пострижении (См. толкование Вальсамона на 2-е правило Софийского собора в Σύντ. т. II, стр 709–710). Совершенно противоположное решение получил тот же вопрос в синодальном постановлении, состоявшемся в 1389 г. при патриархе Антонии. Угровлахийский митрополит Анфим, принявший великую схиму во время болезни и потом выздоровевший, получил дозволение удерживать свои иерархические права на следующих основаниях: правило (Софийского собора) говорит об архиереях, поставленных из мирян и потом принявших монашескую схиму, и это нужно соблюдать неизменно. Ибо хотя толкователи (разумеется, конечно, Вальсамон) относят это и к великой схиме, но поскольку такая мысль прямо не вытекает из канона (ибо прежде была одна схима, а не две), то нужпо следовать не толкователям, а канону, тем более, что практика уже не раз отступала от этого толкования. Поэтому рассуждено, чтобы архиереи, поставленные из мирян, если сделаются монахами, прекращали священнодействование по требованию канона; а относительно тех, которые поставлены из монахов и потом приняли великую схиму, иметь каждый раз особое суждение в синоде, и если признано будет, что посхимившийся необходим для некоторых важных (церковных) дел, то он опять может быть призван к архиерейскому служению, однако не против воли; если же не будет призван, то пусть пребывает на покое. Постановление о призвании принято для того, чтобы не казалось, будто такой архиерей может самовольно и удаляться с своей степени, и снова занимать ее, облыгая таким образом свои собственные обеты: ибо призываемый церковью не подвергается такому упреку. Прибавка же о призвании не против воли сделана для того, чтобы принявший великую схиму для покаяния и заглаждения грехов не имел никакого препятствия к исполнению этого боголюбезного намерения. Таким образом неизменно соблюдается канон, и отворяется дверь для желающего сложить с себя архиерейство чрез прииятие великой схимы. А если кто спросит: почему не призывается снова к священнодействованию и архиерей из мирян, принявший монашество (после рукоположения), то мы ответим: во-первых, не нужно понимать канон и так и сяк (ού χρὴ πολυπραγμονεῖν τὸν κανόνα), а соблюдать его однообразно, хотя бы мы и не вполне понимали смысл написанного в нем. Об одном (монашестве епископов) он дал ясное постановление, а о великой схиме вовсе не упомянул; поэтому мы должны, придерживаясь буквального смысла канона, соблюдать то, что в нем сказано; а чего он не сказал, того нет надобности доискиваться к затруднению практики. Однако, так как после толкователей этого канона одни из архиереев, принимавших великую схиму, удалялись от священнодействования, а другие нет, и это обратилось в привычку, производящую беспорядок: то теперь и постановлено о великой схиме, что мы сказали выше. Во-вторых, нужно сказать, что призываемый (в архиереи) из монаховъ малой схимы разрешается от своих обетов не самым призванием, а совершением над; ним архиерейского рукоположения: таковый, сделавшись потом великосхимником, опять дает те же обеты, уже разрешенные, (предыдущим) посвящением в архиереи, и таким образом в отношении к нему оказывается нужным одно только призвание, дабы он не казался самовольно и бесстыдно причитающим себя к сословию, из которого добровольно удалился, и поэтому, если он не призывается, то справедливость требует, чтобы он оставался в том состоянии, какое избрал; с другой стороны, и принадлежащим к тому же (архиерейскому) сословию позволительно, если захотят, опять сопричислить его к своему званию, так как не грех какой-либо удалил его от обшения с ними, а его добровольное устранение: ибо узы обетов предразрешены были (предыдущим) поставлением в архиереи. Архиерей же из мирянъ сделавшийея монахом, не получает второго архиерейства для разрешения своих обетов; а одного призвания не достаточно для их разрешения. Поэтому он и не призывается, и ему необходимо оставаться на той низшей степени, на которую он удалился» (Ι εδεὡν, Κανονικαὶ διατάξεις, т. I, стр. 21–23).

91

Правило это взято из Постникова номоканона, в котором находим одно из старших, если не самое старшее свидетельство о том, как в церковной практике примирялось выше указанное (см. примеч. к ст. 78) противоречие канонических источников по вопросу об епитимии монахам, виновным в нарушении обета целомудрия и девственности (τὸ δἑ τῆς μοιχείας, ἥγουν ύπάνδρου, ἕτη ιέ όμοίω καὶ τῶν μεγαλοσχήμων μοναχῶν καὶ τῶν μοναστριῶν τῶν γἁρ μικροσχήμων άνδρῶν τε καὶ γυναικῶν, ώς πορνεία λέγεται, τουτέστιν ἑν έπτἁ ἕτεσι. Morinus, De sacramento poenitentiae, ed. Venetiis, 1702, p. 637).

92

Выражение нашего Номоканона о монахе: «соблудил есть», употребленное в настоящей и двух дальнейших статьях (95-й и 96-й), нельзя, конечно, понимать в буквальном смысле, т.-е. так, что за проступки, в этих статьях предусмотренные (и в сущности очень маловажные), монах подвергается такой же епитимии, какая в предыдущей статье назначена ему за действительный блуд, т.-е. семилетней. Приведенным выражением Номоканон хочет сказать, что монах, виновный в таких проступках, как пирование с мирянами (ст. 92), питье вина до изблевания (ст. 95), мелкая кража чего-нибудь из монастыря и еда украдкой (ст. 96), совершает как бы духовный блуд, т.-е. являет неверность своим обетам. Такое толкование оправдывается другими правилами, тождественными по своему содержанию с указанными статьями нашего Номоканона и отличающимися от этих последних только тем, что в них неопределенное выражение «соблудил есть» или заменяется или сопровождается определенно епитимиею, далеко не столь продолжительною, как епитимия за блуд. Так Федор Студит за проступок, указанный в настоящей статье Номоканона, назначает монаху 40-ка дневную епитимию (ежедн. епит. 53: ἑἁν μετἁ κοσμικῶν καθίσῃ μοναχὸς εὶς συμπόσιον, ἕστω άκοινώνητος ήμέρας μ’). Во 2-м Киевском издании Номоканона выражение «соблудил есть» заменено словами: «запрещается отлучением недель шесть» (что почти совсем равно сорокадневной епитимии Феодора Студита), «на всяк день поклонов сто творяй, и сухоядение». Этому изданию следуют первые два Московские и 3-е Киевское, но последнее – с удержанием выражения «съблудил есть».

93

Статья эта вполне сходна со 2-м подложным правилом Василия Великого у Ириарта (ср. прим. к ст. 86). Только здесь назначена монаху, «сидящему в дому своем», определенная епитимия (отлучение на год) и указан мотив ее: «потому что монах, после пострижения, не должен иметь ничего своего, ни «детей, ни братьев, ни других родственников, ни чего-либо иного из находящегося в миру»

94

Замечательно, что в до-Никоновских изданиях, начиная со 2-го Киевского, число метаний, определенное в этой статье Номоканона, уменьшено ровно вдесятеро: 50. А в одном из правил, изданных Питрою с именем Никифора Исповедника, и это число убавлено еще на десятом, (Juris t. II, p. 345, can. 207). Неполное и неправильное чтение своего списка: είς φυλ. αύτοῦ (ibid not. 8) Питра неудачно поправил в είς πύλῃ αύτοῦ. Следовало поправить: είς φίλον, как и стоит в нашем Номоканоне.

95

Совершенно такое же правило встречается в рукописях с именами патриархов Софрония Иерусалимско (Migne, Patrol. graec. t. 87, colon. 3368) и Никифора Исповедника (Pitra, op. cit. р. 346, can. 204). Есть подобное правило и у Феодора Студита, но с прибавкою к выражению «соблудил есть» (ἑπόρνευσεν) определенной епитимии: «да будет отлучен от общения два года» (ἕστω άκοινώνητος ἕτη, δύο, ежедн. епит. 48). Копыстенский и Могила в своих изданиях также назначают определенную епитимию: «запрещается недель пять»; но последний удерживает при этом и выражение подлинника: «съблудил есть».

96

См. 22-е правило т. наз. общих епитимий Феодора Студита (о монахе, виновном в какой-нибудь краже, за что полагается неделя отлучения) и 27-е прав, ежеднев. епит. (о монахе, тайно ядущем, которому назначается за это три дня сухоядения н 200 земных поклонов). У Копыстенского, вместо «соблудил есть», – «подобно с мнозем испытанием да исправится и запретится от настоятеля». То же и у Могилы, но с удержанием выражения: «съблудил есть».

97

По правилам Феодора Студита монах-лжец отлучается на 40 дней (ежедн. епит. 43). О лжи во спасение ближнего, в грех не вменяемой, тот же Феодор Студит писал к некоему Афанасию следующее: «Заповеди Божии изречены неложными устами в значении необходимом и по необходимости должны быть соблюдаемы, а не извращаемы так, чтобы можно было то соблюдать их, то нет, или такому то соблюдать, а такому-то нет, или иногда соблюдать, а иногда нет, но – всегда, всяким лицам и во всякое время. Посему и сказал великий Василий о Господе, что Он не показал никакого различия во лжи... А после что будет, спрашиваешь ты, в случае, если брат умрет от того, что я не решился солгать? Но это, думаю я, не ложь; для чего представлю какой-нибудь пример на себе самом. Приходит ко мне девица, преследуемая каким-нибудь развратником, и просит не открывать развратнику, если он спросит, не у тебя ли я скрываюсь, потому что он непременно растлить меня. Итак, когда развратник приходит и спрашивает: не пришла ли девица сюда к тебе? если я говорю: нет, то не лгу, так как не имею в мыслях, будто у меня нет девицы, но умалчиванием выражаю, что он не совершит у меня этого зла;… иначе, если я скажу: да, девица подвергнется растлению, а это – зло. Зло же не от добра, а от лжи; ибо отец лжи – виновник зла. Напротив, девице не подвергаться растлению – это добро; добро же есть истина. Итак, найдено, что казавшееся ложью есть несомненная истина. Таким образом и душу я положил за друга в том, что казалось ложью, и заповедь с той и другой стороны осталась ненарушимою, получив исполнение не во лжи, а в истине. Впрочем, не должно делать это ради себя самого, чтобы мне не умереть; ибо здесь ложь. (См. Творения Феодора Студита в русс, переводе, ч. II, стр. 127–131. С.-Пб. 1867).

98

По одному из правил, приписываемых св.Никифору Исповеднику, монах, уходящий из монастыря на брак, подвергается семидневному отлучению (Pitra, op. cit. p. 347, can. 217).

99

Ср. Феодора Студита ежедн. епит. 49 и 61.

100

Совершенно такое же правило в синодальном списке псевдо-Зонарина номоканона (№ 455, л. 65 об.) приписывается даже первому вселенскому собору (ὅρος τῶν τιη’ πατέρων). В других канонических сборниках оно встречается с именем Ефрема Сирина и читается так: εἵ τις μοναχὸς συνοδεύει γυναῖκα όργίας ζ’, πόρνον λογίζεται αύτὸν ό Θεός (Pitra, Spicileg. Solesm. t. I, p. 463, cap. 44).

101

Находится в числе ежедневных епитимий Феодора Студита (прав. 11). В рукописях встречается и с именем Никифора Исповедника (Pitra, op. cit. p. 339, can. 117).

102

Малакс, перенося настоящую статью нашего Номоканона в свой сборник, справедливо выпустил из нее слово μοναχός и таким образом обратил ее в общее правило о пресвитерах (’Ιωάννου Νηστευτοῦ Πρεσβύτερος ίατρεύων, ἥ φλεβοτομῶν, άργείτω ήμέρας έπτά ἅλλοι γἁρ λέγουσιν ἥ παυσάσθω, ἥ καθαιρείσθω. Вул. № 1, гл. 103. № 2, гл. 56). В такой редакции настоящая статья более соответствует древне-церковным правилам, которыя, как известно, запрещают всем вообще священнослужителям (а не одним только иеромонахам) входить в такие дела и занятия, которые могли бы отвлекать их от исполнения прямых обязанностей своего звания (Апост. 6, 81; Халк. 3; Карф. 19 и др.). К числу таких занятий синодальным постановлением патриарха Луки Хрисоверга (XII в.) отнесена и медицинская практика, в которой некоторые духовные лица достигали таких успехов, что делались предводителями врачей (άρχιατροί) и вместе с ними участвовали в каких-то публичных процессиях, совершавшихся в особенных костюмах, духовному сану неприличных¹⁵⁷. Другими соображениями руководился Вальсамон, предлагая Александрийскому патриарху Марку не допускать духовных лиц к занятиям врачебной практикой. «Врачебное искусство, писал он в одном из своих ответов названному патриарху, хотя и определяется учеными, как искусство, доставляющее здоровье, но это не всегда так бывает: ибо обманчивы человеческие домыслы, и диагнозы даже многих (врачей) ненадежны, по одному древнему мудрому изречению. Неужели поэтому клирик, тем более священник и диакон, отступится от уделенного ему служения, безупречного и верного, и вдастся в дело обманчивое и сомнительное, а часто даже и опасное?» (Σύντ. IV, 469–470). Не трудно понять, на какую опасность намекал здесь Вальсамон, предостерегая священнослужителей от занятий медицинскою практикой. И опытный, специально приготовленный к своему делу врач может сделаться невольным виновником смерти своего пациента. Тем более грозит эта опасность священнику, не получившему специального медицинского образования. Даже такая легкая операция, как кровопускание (φλεβοτομία), сделанное неискусною рукою и без надлежащих знаний, может причинить смерть больному и, значит, подвергнуть священника действию церковных правил, лишающих его сана за невольное убийство (Ср. примечание к ст. 10).

103

Взято из правил Никифора Исповедника (См. Pitra, Juris eccles. grace, t. II, p. 330, can. 24 и Σύντ. IV, 431 β’, прав, νς), – но несогласно с общепризнанными церковными правилами (Василия В. 27 и Трул. 26), по которым не только «изверженный» из сана священник, но и устраненный от священнослужения, не может никому и ничему преподавать благословения.

104

И эта статья взята из правил Никифора Исповедника (Pitra, op. cit. p. 347, can. 214).

105

Из ежедневных епитимий Федора Студита (прав. 28).

106

См. у Феодора Студита ежедневн. епит. 58 Такое же правило приписывается еще патирархом Никифору Исповеднику (см. в цитов. изд. Питры прав. 208) и Софронию Иepyсалимскому (Migne, Patrolog. graec. t. 87, col. 3368).

107–108

Мы соединили тут две статьи в одну, как того требует греческий подлинник и самый смысл и как было в первом Киевском издании Номоканона, согласно с старшими славянскими рукописями. В обеих статьях излагается один и тот же канонический источник – 80-е (по старой Кормчей 81, по новой Книге Правил 91-е) правило Карфагенского собора; но с двумя исправленными в нашем издании грубыми ошибками в цитате: во-первых, в 107 статье официального счета правило это показано 40-м, а в следующей – 83-м; во-вторых, самый собор назван в предыдущей статье Халкидонским, а в следующей – Карфагенским. От первой ошибки (которую легко было исправить, заглянув в Кормчую, знающую только 30 правил Халкид. собора) свободны только старшие списки и одно первое Киевское издание Номоканона: в них, как и в греческом подлиннике, одна только цитата для обеих соединенных, нами статей: «по осмьдесятому правилу», хотя и с ошибкою в названии самого собора: «иже в Халкидоне"¹⁵⁸. Эта последняя ошибка, общая и всем известным нам греческим спискам Номоканона (за исключением основного), произошла от смешения писцами двух сходных названы: Καρχηδών (=Καρθαγένη) и Καλχηδών (=Χαλκηδών)¹⁵⁹. Вот основания для наших поправок в славянском тексте статей 107 и 108: в первой мы выставили, вместо 40 правила Халкидонского собора, 80-е правило Кархидонского, т.-е. Карфагенского собора, а в конце второй исключили цитату официальных изданий: «по 83-му правилу иже в Карфагене собора», как совершенно излишнюю и вдобавок ошибочную.

109

4-е правило Халкидонского монастыря, запрещая монахам выходить из своих монастырей и вмешиваться в дела церковные и гражданские, подвергает непослушных отлучению от церкви, но не определяет срока этой епитимии. В нашем Номоканоне срок этот (12 лет) назначен согласно с одним из правил Студийского устава (ежеднев. епит. 54), в котором указана та же самая, единственно уважительная, причина для монаха оставить свой монастырь – душевный вред.

110

Статья эта верно передает содержание указанного в ней канонического источника; тем не менее Малакс выдает ее за правило Иоанна Постника, т.-е. прямо указывает на наш Номоканон (ср. выше, стр. 48–49). Вот подлинные слова названного канониста: ’Ο άγιώτατος ’Ιωάννης ό Νηστευτἡς λέγεν εἵ τις ήγούμενος τοὑς καλογήρους, όποῦ νἁ εὕγουν άπὁ τὁ μοναστήρι, καὶ δὲν τοὑς γυρεύσῃ μὲ πᾶσα στράτα νἁ τοὑς φέρῃ εὶς τὁ μοναστήρι νἁ διορθώσῃ κα ίατρεύσῃ καὶ ίατρεύσῃ αύτοὑς, άφοριζέθω (Вул. №1, гл.152).

111

Взято из епитимий монахам, опреденных Василием Великим (по изданию Миня – епитимия 40, по печатной Кормчей – 30-я). В правилах Феодора Студита назначен и срок епитимии, не указанный в Номоканоне, именно недельный (общ. спитим. 35).

112

Статья эта, как показывает самое надписание обоих текстов, есть одно из правил Никифора Исповедника, именно 17-е, изложенное в нашем Номоканоне с некоторым сокращением. В полной редакции оно оканчивается следующим основанием для последней причины, по которой монаху дозволялось оставить свой монастырь: ἅτοπον γὰρ τὰ ὲν τῇ μονῇ πραττόμενα δι’ αύτῶν δημοσιεύσθαι: «ибо неприлично, чтобы чрез них (детей) разглашалось то, что делается в монастыре» (Σύντ. IV, 428). По всей вероятности, изложенное в этом правиле запрещение обучать детей в монастырях (мужских) мотивировано было и другими соображениями, именно теми же, в силу которых наш Стоглав изгонял из монастырей «робят голоусых» (гл. 49). Во всяком случае это запрещение не было в Греции общим правилом. В знаменитом Студийском монастыре несомненно существовало народное училище (конечно, для мальчиков), как видно из двух правил тамошнего устава, определяющих наказание учителю детей (διδάσκαλος τῶν παίδων) за проступки по своей должности (общ. епит. гл. 96 и 97).

113

Буквально сходно с 5 псевдо-Василиевым правилом у Ириарта (см. прим. к ст. 86; ср. 213 прав. Никифора Испов. у Питры, t. II, р. 347). Замечательно, что в издании Копыстенского и первых двух Московских опущены были те (уже слишком сильные) слова, которыми оканчивается настоящая статья: «лучше бо есть к Богу согрешити, нежели к единому от сих» (игумену или духовному отцу). В подлинных сочинениях Василия В. нет ничего подобного: он развивает только ту мысль, что монахи, оказывая повиновение своему игумену, должны подражать примеру повиновения, какое святые оказывали Богу (Opp. ed. Migne, t III, p. 1404). Но в Никоновском издании снова являются эти слова, взятые или из греческого подлинника, или из изданий Могилы и Желиборского, у которых, кстати заметить, они напечатаны в скобках и мелким шрифтом.

114

Тут содержатся два правила: общее – о повиновении детей своим родителям и особенное – о повиновении монахов своим духовным отцам (игуменам и старцам восприемникам). Первое есть закон природы и предписание положительного закона Божия (Второзак. XIX, 14; Притч. XXXII, 28), неоднократно повторенное и в церковных правилах. Совершенно согласно с нашим Номоканоном оно выражено в памятнике церковного права, дошедшем до нас от первых трех веков христианства под именем «епитимий апостольских», между которыми находится следующая: λύων ὅρον γονέων, καὶ ὲπὶ ζωῆς καὶ ὲπὶ θανάτου άνάθεμα ἕστω (Pitra, Juris, t. I, p. 104, n. 12). Второе, особенное правило составляет необходимый результат монашеских обетов, в числе которых, как известно, находится и обет безусловного повиновения старшим. С особенною силою внушается эта обязанность монахам и монахиням в псевдо-Зонарином номоканоне: τοῖς πνευματικοῖς πατράσι καὶ μητράσι πλείονα τιμὴν καὶ άγάπην άρμόζειν ύπὲρ τῶν κατὰ κόσμον (cap. 156).

115

В известных подлинных coчинeнияx Василия Великого о монашестве мы не нашли места, буквально сходного с настоящею статьею Номоканона. Но довольно близко подходит сюда 21-я глава его аскетического устава, в которой говорится о том, что монах не должен разрывать союза с своей духовной братией (ὅτι ού δεῖ τῆς πνευματικῆς άδελφότητος άποκόπτεσθαι). Здесь, между прочим, сказано: «кто замышляет сначала воровство (т.-е. приобретение частной собственности, которая для монаха есть воровство: κόπἱ γἁρ ή ίδιάζουσα κτῆσις)¹⁶⁰, потом – отделение от общины, тот не есть ли второй Иуда, по-своему продающий истину?» (Орр. ed. Migne, t. III, col. 1425).

116

Общая мысль этого правила высказывается уже в известных апостольских постановлениях (lib. VII, cap. 2: καἱ ’Ανανίας καἱ Σαπφείρα, ή τούτου γυνἡ, κλέψαντες τἁ ἅδια καἱ πειράσαντες τὁ Πνεῦμα Κυρίου, παραχρῆμα άποφάσει Πέτρου, τοῦ συναποστόλου ήμῶν ἑθανατώθησαν, почему, вероятно, оно и приписано в нашем. Номоканоне Апостолам. В том же духе и смысле составлено синодальное определение св. Германа, патриарха Константинопольского (715–730–754): по этому определению, все, налагающие руки на церковное достояние, подлежат анафеме, как святотатцы¹⁶¹. Но прямым источником настоящей статьи Номоканона бесспорно следует признать одно из правил псевдо-Зонарина номоканона (по изданию Котельера – 20, по славянскому переводу – 22-е, как указано на полях изданий Копыстенского и Могилы).

117

118

Первая из этих статей взята из так называемых сокращенных аскетических правил Василия Великого (ὅροι κατ’ ἑπιτομήν, гл. 85), последняя – из епитимий монахам (См. в Кормчей, гл. 61, прав. 31).

119

В 32 апостольском правиле, на которое сделана ссылка в первой половине настоящей статьи, сказано: «Аще который пресвитер, или диакон от епископа во отлучении будет, не подобает ему в общение прияту быти иным, но точно отлучавшим его: разве когда случится умрети отлучившему его» (ср. Антиох. 6; Сард. 13). Номоканон прилагает это правило к духовникам, как делегатам епископской власти вязать и решить, и в виде общего (догматическего) основания для всех таких правил высказывает следующее замечательное соображение, которое сделало бы честь любому из известных греческих толкователей XII века: «если один духовник будет связывать, а другой разрешать связанного, то произойдет разделение и противоречие в действиях единой благодати Христовой, а ведь Христос не разделяется на два, взаимно противодействующие лица». Само собою понятно, что здесь речь идет о правильных и целесообразных проявлениях духовно-связующей власти, о связаны того, что действительно должно быть связано по указанию церковных правил и по духовному рассуждению самого связующего, обязанного при этом иметь в виду исключительно душевную пользу кающегося. Но не все духовники так действовали, не все по своим умственным и нравственным качествам приближались к тому идеалу, какой начертан во введении в Номоканон (см. выше, стр. 83–85). Поэтому во второй половине настоящей статьи составители Номоканона восстают противъ «ложных» духовников, обращающих свою священную должность в прибыльной промысел, разрешающих, из гнусной корысти, тех, которые должны быть в узах неослабного запрещения, и, наоборот, связующих тяжкими епитимиями тех, которые заслуживали бы разрешения или после малой, или даже без всякой епитимии. Таких недостойных духовников не мало видел в свое время, т.-е. почти в самую эпоху происхождения нашего Номоканона, Иосиф Вриенний, византийский церковный писатель первой половины XV века. Живя сначала на острове Крите, потом в Константинополе, он видел и тут и там одно и тоже зло: духовники разрешали кающихся от грехов за деньги. «Часто и не далее как сегодня, говорит он в одном своем слове, сказанном на страстной неделе, когда я проходил по улицам города, ко мне приступали массы просителей и вдов, громко выкрикивая: ради Самого Христа и спасения души своей, дай мне дукат, чтобы причаститься, потому что духовник не хочет причастить меня, если я не подам ему чего-нибудь» (πολλάκις καὶ σήμερον περιερχομένου μου τὰς ῥύμας τῆς πόλεως, προσαῖται μυρίοι καὶ χῆραι πρός με μεγαλοφώνως ταύτην άφῆκαν τὴν φωνήν διὰ τὸν Χριστὸν αύτὸν καὶ διὰ τὴν ψυχήν σου, δός μοι δουκάτον, ἵνα δώσω καὶ κοινωνήσω, ὲπεὶ ού θέλει με ό πνευματικὸς κοινωνῆσαι, εί μή τι τούτῳ παρέξομαι)¹⁶².

120

Обязанность духовника соблюдать тайну грехов, открытых ему на исповеди (sigillum confessionis), вытекает из самого понятия об исповеди, как объявлены пред священником или, точнее, чрез посредство священника пред Самим Богом, тайных грехов для благодатного очищения их силою таинства покаяния. Глубоко назидательное рассуждение об этом предмете находим в «поучении иереем» св. Димитрия Ростовского. «Тайна та, писал святитель, есть тайна Божия: якоже бо Самого Бога есть власть оставляти человеком грехи (Лук. V, 51), сице и единому Тому исповедуем грехи наша, имуще духовного отца, яко послуха и свидетеля исповедания нашего, вкупе же и судш и решителя, от Бога учиненного. Никому же убо подобает тоя Божия тайны открывати и в ведение подавати, Самому токмо сведущему Богу, и духовному отцу, яко свидетелю и послуху дел, исповеданных устами кающагося. Та тайна Божия запечатленна есть печатью Самого Бога, яже есть Дух Святый, навершение творя той тайне, рекшу Господу к святым Апостолом: «Приимите Дух Свят; имже отпустите грехи, отпустятся им» (Иоанн XX, 22). Навершает же ту тайну Дух Святый чрез иереа, яко чрез орудие, прощая исповеданные грехи и грешника оправдая разрешением, усты иереовыми глаголемым... Аще Бог оправда, человек не осуди; аще Бог покры, человек не объяви. Божие милосердие есть аки море, грехи же наша аки камеше, нас отягощающие: и якоже вверженный в море камень пребывает во глубине, никомуже ведомый, сице и грехи наша, в море милосердия Божьего исповеданием вверженные, никомуже имутъ быти ведомы. Духовный же отец в той тайне понеже Самого Христа Бога, Судии праведного, содержит место, должен убо и прав Его содержати: якоже бо Христос Бог, всех грехи ведая, не обличает, ниже кому изъявляет прежде последнего своего страшного суда, сице и духовный отец, место Христово содержании, грехов, на исповеди изреченных, должен есть никомуже изъявляти, ни обличати не токмо волею, но ниже неволею, принуждаемый от кого. Аще бы кий властелин или суд гражданский повелел и нудма принуждал иереа, да скажет каковый грех духовного своего сына, и аще бы прещением и муками и смертью претил и убеждал ко изъявлению греха чьего, то иерей должен есть умрети паче и мученическим венцем венчатися, неже печать исповеди отрешити и тайну Божию в явление предати, изъявляя грехи духовного сына своего... Аще же который неискусный, злонравный и безумный иерей... дерзнет обличати детей своих духовных и изъявляти пред человеки грехи их, таковый, яко богопротивник, разоритель тайны Божия и насилник печати Святого Духа, страшному суду Божию и вечной казни подпадает, и ждет его вечная мука со Иудою предателем Христовым: открывали бо тайну Божию, яже есть исповедь, и предаяй ю в ведение человеком, предает Самого Христа, сущего в кающемся человеце: и есть таковый духовник не духовник, но Иуда, Христов предатель, паче же рещи, сам сатана, клеветник братии своей». Раскрыв таким образом из самого понят об исповеди необходимость соблюдения духовником тайны исповеданных пред ним грехов, св. Димитрий подтверждает ту же мысль соображениями практического свойства, именно указывает на двоякую «тщету», происходящую для исповедающихся вследствие разглашения их грехов: а) на тщету спасения: «услышавшие бо обличение от духовного отца, не начнут к тому поистине исповедатися грехов своих, не исповедующе же поистине грехов своих, пребуду те неисцелны душами и соделаются сынове гнева Божия, и аще кому в том случится умрети, во веки погибнет»; б) на тщету добрые славы: «обесславлены бо от обличения духовника бывше, подпадают осуждениям человеческим. Мнози бо емше веру словесам духовника обличающа, начнут обличенных яко грешников вменяти и осуждати их и посмеватися им и испраздняти славу их»¹⁶³. Голос святителя русской церкви, несомненно, есть полное и верное отражение голоса древних отцов церкви вселенской. Так у Златоуста находим особую беседу о том, что не должно объявлять братних грехов, если они какъ-нибудь сделаются нам известными, (περὶ τοῦ μὴ δημοσιεύειν τὰ άμαρτήματα τῶν άδελφῶν). Здесь раскрывается та мысль, что благодатные средства, какими располагает церковь для исцеления нравственно больных, т.-е. грешников, не требуют обнаружения душевных язв пред многочисленными свидетелями, как это бывает в телесных лечебницах¹⁶⁴. Ученик Златоуста св. Нил строго осуждал одного диакона, который разглашал об известном ему грехе ближнего, а но исправлял падшего, сколько можно, своими внушениями и соболезнованием¹⁶⁵. Строгого соблюдения тайны чужих грехов требовал и св. Иоанн Лествичник (VI в.) в своем «Наставлении пастырю» (πρὸς τὸν ποιμένα λόγος). «Как Бог – пишет он здесь, – слыша нашу исповедь, не объявляет ее, дабы, таким объявлением не удержать кого-либо от исповеди и не оставить навсегда без исцеления: так и мы (т.-е. духовные пастыри), хотя бы наперед (т.-е. еще до исповеди) узнали о чьих-либо грехах, не должны предупреждать о том согрешающих, но лучше намеками побуждать их к исповеди»¹⁶⁶. Тут, очевидно, идет речь уже о сакраментальной тайной исповеди пред священником, и последнему вменяется в обязанность не объявлять не только тех грехов, которые открыты ему на этой исповеди, но и тех, о которых он случайно узнал еще до исповеди. Таковы же были и положительные правила древней церкви, относящиеся к тайным грехам и тайной исповеди. Два таких правила, принадлежащие Василию Великому, и одно – Григорию Нисскому, уже приведены нами выше (стр. 14–15). Здесь покажем, как соблюдались эти правила в позднейшей церковной практике. «Исповедающих неявные грехи, говорит Никифор Исповедник в одном из своих правил, должно отлучать от причащения принимающему их исповедь, но не возбранять им входить в церковь и не объявляет того, что о них узнано на исповеди»¹⁶⁷. Но как поступать с духовником, нарушающим тайну исповеданных ему грехов, об этом мы но находим прямых постановлений в канонах древней вселенской церкви. Позднейшая церковная практика руководилась в таких случаях следующим правилом Карфагенского собора: «Аще епископ глаголет, яко некто ему одному исповедал свое преступление, а тот не признается: то епископ да не обращает себе в обиду того, что не полагаются в сем на него единого. Аще же речет, яко по возмущении совести своей, не хощет имети общения с не признающимся: то доколе отлученного по сему случаю не приемлет в общение свой епископ, дотоле сего епископа да не приемлют в общение прочие епископы: да тем паче блюдется епископ, да не глаголет о ком-либо, чего пред другими не можете утвердити доказательствами»¹⁶⁸. Случай, по которому дано это правило, очевидно, не тожествен с тем, какой предусмотрен в настоящей статье Номоканона. Кто-то сознался пред епископом, с глазу на глаз, в своем преступлении. Если это была исповедь в собственном смысле слова, то епископ должен был бы назначить виновному тайную епитимию, по соображению тяжести греха. Но вместо того он заявляет об этом собору и требует, чтобы виновный подвергнут был каноническому наказанию, как явный грешник, т.-е. предан был публичному церковному покаянию. Собор же, в виду того обстоятельства, что обвиняемый не повторит открыто своего признания в грехе, нашел обвинение недоказанным, так как оно утверждалось на единоличном свидетельстве епископа; закон же, подтвержденный в своем содержании Самим Иисусом Христом (Мф. XVIII, 16), предписывал принимать на всяком внешнем суде (след. и на церковном) показание, по крайней мере, двух или трех свидетелей. Епископ, возмущенный в своей совести запирательством обвиняемого, отлучает его от церковного общения, и за это сам отлучается собором от общения с прочими епископами, до тех пор, пока пребывает в таком же отношении к лицу, преступление которого не мог доказать судебным порядком. Таким образом особенный случай, на который дано приведенное правило Карфагенского собора, представляет аналогию с случаем нарушения духовником тайны исповеди в том только отношении, что и там и здесь свидетелем преступления является одно только лицо, показание которого не может быть принято на суде: в первом случае – потому именно, что оно есть единоличное, а в последнем – и потому еще, что оно само по себе составляло бы преступление. Для определения сущности этого, преступления и меры канонического наказания за него Карфагенское правило, очевидно, не дает никаких оснований: оно судит епископа не за нарушение тайны исповеди, а за неправильное отлучение от церкви лица, преступление которого им, епископом, не доказано на соборном суде, и назначает за это не прямое наказание, точно соразмеренное с существом допущенного епископом правонарушения, а чисто провизорную меру, продолжительность действия которой поставлена в полную зависимость от личной воли самого епископа. Замечательный пример практического применения Карфагенского правила к духовникам, нарушающим тайну исповеди, приведен Вальсамоном в толковании на это самое правило (по его счету 132): один игумен, впоследствии архиепископ Ираклийский, синодальным определением патриарха Луки наказан был временным запрещением священнослужения за то, что свидетельствовал на суде против своего духовного сына¹⁶⁹. Пример этот показывает, что нарушение духовником тайны исповеди не составляло для него даже и препятствия к получению высшего иерархического сана: бывший духовник-игумен сделался потом архиепископом. Такая практика всего яснее доказываете внутреннее несоответствие древнего соборного канона с сущностью того (вовсе им не предусмотренная) преступления, к которому он впоследствии был прилагаем и которое, как оскорбление святыни таинства, конечно, заслуживает более строгого канонического наказания¹⁷⁰.

По нашему Номоканону, духовник за объявление грехов, открытых ему на исповеди, подвергается двоякому наказанию: церковному и уголовному. Первое состоит в трех-летнем запрещении священнослужения: так определяет Номоканон на основании какого-то апокрифического правила «седьмого собора», которое в других подобных сборниках приписывается св. Ефрему Сирину¹⁷¹, но на самом деле обязано своим происхождением выше описанной позднейшей церковной практике. Второе – уголовное наказание поражает своею изысканною жестокостью: оно определено по какому-то «гражданскому», т.-е. светскому закону, который предписывал вырывать сзади язык у духовника, разглашающего о грехах, открытых ему на исповеди. Такого закона мы не могли найти ни в одном из известных сборников византийских гражданских законов. По всей вероятности, составители Номоканона применили к духовникам, нарушающим тайну исповеди, закон Прохирона (ок. 870 г.) о ложной присяге и клятвопреступничестве (tit. 39, cap. 46), при чем, признавая означенный грех духовника более тяжким, нашли нужным заменить определенное в этом законе простое отрезание языка «ископанием того же органа созади». Позднейшие греческие канонисты не без основания равняли это наказание с смертною казинью¹⁷².

Сомнительно, чтобы столь жестокий и, вдобавок, апокрифический «гражданский» закон нашего Номоканона когда-либо и где–либо практиковался. По крайней мере мы не находим никакого следа его действия у нас в России. Напротив, в «правилах причта церковная», изданных в 1722 г. в дополнение к Духовному Регламенту Петра Великого, даны постановления, совершенно несогласные с настоящею статьей Номоканона, именно постановлено: священника, «открывающая в ссоре грехи сына своего духовного», лишать священства и предавать светскому суду «в телесное наказание по рассуждению дела» (прав. 9). Тут, сравнительно с Номоканоном, с одной стороны, увеличена мера канонического наказания духовнику, нарушающему тайну исповеди, с другой – лютая уголовная казнь, какой требует Номоканон во всяком случае нарушения этой тайны, заменена простым телесным наказанием, соразмеряемым с особенностями каждого отдельного случая. Но самое важное отступление правил Регламента от Номоканона состоит в указании двух исключительных случаев, когда священникам не только дозволяется, но и вменяется в непременную служебную обязанность доносить светскому начальству о том, что будет открыто им на исповеди. Случаи эти известны: 1) если кто при исповеди объявит духовному отцу об умысле на честь и здоровье государя или о намерены произвести бунт и измену и, объявляя о том, не покажет несомненных признаков искреннего раскаяния, напротив останется упорным в своем злоумышлении (прав. 11); 2) если кто сознается в произведении народного соблазна распространением ложного слуха о каком-либо (небывалом) чуде, которого он будто бы был свидетелем, и, несмотря на увещания священника, не. согласится уничтожить соблазн публичным признанием в лживости своих разглашений (прав. 12). Само собою понятно, что законодатель, продиктовавший Синоду то и другое исключение из общего правила о соблюдении духовниками тайны исповеданных им грехов, придавал особенную важность, случаям первого рода, а на вторые обратил внимание разве только потому, что слухи о разных ложных чудесах всего чаще распускались тогда тоже с антигосударственною целью, именно чтобы возбудить в народных массах ненависть к действиям и самой личности государя-преобразователя, так беспощадно ломавшего старый строй русской общественной, государственной и церковной жизни. Сообразно с этими воззрениями государя, и Св. Синод, доказывая дозволительность и необходимость объявления духовником тайны исповеди в указанных двух случаях, останавливался преимущественно на случаях первого рода, именно рассуждал о них таким образом: «Сим объявлением духовник не объявляет совершенной исповеди, и не преступает правил, но еще исполняет учение Господне, тако реченное: аще согрешит к тебе брат твой, иди и обличи его между тобою и тем единым; аще тебе послушает, приобрел еси брата твоего, и проч. Аще ли не послушает, повежде церкви (Матф. 18, 15–17). И от сего можно рассуждать, что когда уже так о братни согрешении, до единой точию обиды, или до подобного той касающемся, в котором кто не покается и пребывает непослушлив, поведать церкви Господь повелевает: то кольми паче о злодейственном на государя, или на тело церкви умышлены и о хотящем от того быти вред доносить и объявлять должно есть. К сему ж и сие кийждо духовник да памятствует, что всякому иерею рукоположившей архиерей в данной ему от себя ставленой грамоте, по древнему отеческому преданию, завещавает тако: «исповедавших ему своя совести вязати и решити грехи рассудно по правилом», и прочая «и по нашему архиерейскому благословению же и повелению. Вящшие же и неудоборассудные вины нам приносити да имать». И аще тако вящщие и неудоборассудные вины, с раскаянием уже исповеданные, до архиерея духовнику приносить издревле уставися: то кольми паче о нераскаянном намерении и злодейственном на государя, или на государство умышлении объявлять надлежит. И сим объявлением не порокуется исповедь, понеже объявление беззакония намеренного, которого исповедающийся отстать не хощет и в грех себе не вменяет, не есть исповедь, ниже часть исповеди, но коварное к прельщению совести своей ухищрение». Приведенные правила и рассуждения Св. Синода, еще до напечатания их при Духовном Регламенте, по особому указу государя, изданы были Синодом в мае 1722 года в виде особого «объявления», назначенного для рассылки священникам всех церквей в империи. В этом «объявлении», собственно ручно исправленном и дополненном Петром Великим, указаны были и ближайшие поводы к принятию столь решительной меры, как обращение исповеди в средство к открытию замышляемых государственных преступлений, именно: «Был такого лукавства (т.-е. умысла произвести бунт) образ в прошлых годах, когда вор Талицкий объявил при исповеди духовнику своему свое злейшее намерение, а именно писал письма, которые хотел везде подметывать к возмущению, ставя себе то за истину¹⁷³, и не отлагая оного и не каяся, и священник хотя ему в том и претил, однакож причастил св. тайн и не донес, где надлежит, чая грехом быти то доношение, и тот вор пошел с тем намерением оное делать, и ежели б не пойман был и в дело произвел, от чего какие б бедства и крови произошли, то какое ж покаяние? – что на горшее зло обратилось и Талицкому и отцу его духовному. А потом уже и злейшее всего и весьма бесприкладное иного духовника в 718 году показалось не токмо не объявление сказанного ему, но еще и прощение тому сказавшему и равное с ним злодейственное умышление, а именно: сын Его Императорского Величества царевич Алексий ответом своим показал, что он духовнику своему Якову Игнатьеву на исповеди сказывал, что он желает отцу своему (Его Императорскому Величеству) смерти, и тот духовник в том его Божиим именем прощал и сказал, что и он смерти ему желает, в чем и сам с розыску винился, как то в печатном оного 718 году объявлении ясно показано, и за такое злодейство оной растрига и казнь достойную восприял. Но и в нынешнее время скаредный того ж злодейства образ с великим не токмо православных соблазном, но и всех инославных человек со ужасным удивлением и церкви нашей пороком не на одном из духовных отцов показался, а именно: в нынешнем 1722 году, марта в 19 числе, некоторой злодей, пришед в город Пензу, кричал всенародно многие злые, до превысокой Его Императорского Пресветлого Величества чести касающиеся и весьма вредительные государству слова, о которых и следование ныне в тайной канцелярии идет. А по тому следованно явилось, что тот злодей, будучи на исповеди, объявлял те свои злые слова (вероятно, до их всенародного выкрикивания) отцам своим духовным, которые ему в том никакова запрещения не чинили, но паче некоторые из них тем его злоумышленным словам и согласовались, как ныне роспопа Никифор Терентьев, прозванием Лебедка, в роспросе и с розыску виновна себя в том признал; а которые отцы ж его духовные тем его злым словам и не согласовались, однако же никакова ему возбранения в том не чинили, но и святых таин его приобщили, за что и казни жестокой повинни суть». Из этих примеров видно, между прочим, что духовники и до издания настоящего «объявления» признавались уже обязанными доносить, кому следует (тогда – тайной канцелярии), об открытых им на исповеди злых умыслах на честь и здоровье государя и в случае неисполнения этой обязанности подвергались уголовному наказанию наравне с самими злоумышленниками. Но теперь эта обязанность возлагалась на них уже прямым законом, и непременное выполнение ее, как служебного долга, обеспечивалось особым пунктом верноподданнической священнослужительской присяги, форма которой приложена была к тому же синодскому «объявлению»¹⁷⁴.

Сохраняют ли до настоящего времени свою обязательную силу постановления этого закона, носящие на себе явную печать своей эпохи и личного характера самого законодателя? Относительно обязанности духовников доносить об открытых им на исповеди злых умыслах против государя и государства не может быть никакого сомнения: эта обязанность возлагается на священников и действующим Сводом Законов, именно статьями 585 и 586 т. XV (изд. 1876 г.). А как под этими статьями поцитован и тот пункт правил Духовного Регламента (12-й), в котором предписывается духовникам доносить, кому следует, и о признавшихся на исповеди в распространении ложного слуха о каком-либо (не бывалом) чуде: то отсюда необходимо следует, что духовники остаются обязанными доносить и об этом в том случае, если слух пущен с злым умыслом против государя или государства и если сам виновный не примет мер к предупреждению возможных последствий своего злодеяния. Но к кому духовники, по действующим ныне законам, должны обращаться с своими доношениями о том и другом случае? По смыслу выше приведенных синодских рассуждений, в которых обязательность этих доношений оправдывалась словами Спасителя: повежде Церкви и ссылкой на ставленую священническую грамоту, возлагающую на священников обязанность в недоуменных случаях, представившихся им в духовнической практике, обращаться за разрешением своих сомнений к архиерею, – по смыслу этих рассуждений следовало бы думать, что и в указанных двух исключительных случаях духовники обязаны открывать тайну исповеданных им грехов своему архиерею; но не то предписывает закон и прежде всего – сам Духовный Регламент: вслед за правилами, говорящими об упомянутых двух случаях, он прибавляет, что священники обязаны действовать по указанно своей ставленой грамоты во всех недоуменных случаях, «кроме оных так важных причин». А в известном уже нам синодском «объявлении» об исповеди прямо сказано, что тех, кто злое и нераскаянное свое намерение против государя на исповеди покажет, духовник должен тотчас объявить, кому надлежит, однако ж в том объявлении важности того, на исповеди показанного не открывать, понеже таких злодеев... нигде, кроме Тайной Канцелярии и Преображенского Приказу расспрашивать не повелено,... и тамо, где о таких злодействах следование бывает, все о том злом намерении слышанное объявить именно без всякого прикрывательства и сомнения». Тут довольно ясно указан и мотив, почему духовник в таких случаях должен действовать с обходом своего епархиального архиерея: дела о политических преступлениях требуют быстрого и в то же время секретного производства, почему священник, узнавший на исповеди о злом умысле на государя или государство, должен тотчас и прямо объявить об этом той власти, которая ведает такие дела. То же повторяет и 586-я ст. XV тома, редактированная, конечно, применительно к действующим законам уголовного судопроизводства: она обязывает духовника донести о злоумышленнике органам судебной власти, производящим уголовные следствия, т.-е. судебным следователям (а не своему архиерею), и затем, по начатии самого следствия, объявить о том злом намерении слышанное без всякой утайки во всей подробности. Само собою понятно, что священник обязан, если потребуется, повторить свое объявление и пред тем уголовным (верховным) судом, которому подсудны важнейшие государственные преступления (ст. 579).

Что сказать об этих узаконенных изъятиях из общего правила о не нарушении духовниками тайны исповеданных им грехов, если смотреть на дело исключительно с той принципиально-канонической точки зрения, на которой стоял св. Димитрий Ростовский (†1709) в своих выше приведенных наставлениях иереям, данных впрочем еще до издания Духовного Регламента (1721 г.)? По-видимому, и Регламент, узаконяя свои изъятия из правила, на строгом соблюдении которого настаивал Ростовский святитель, находит для них канонические же основания, именно, как мы видели, утверждает их на словах Самого Спасителя и на ставленой архиерейской грамоте священнику. Но наставление Господа верующему, потерпевшему обиду от брата по вере и не удовлетворенному раскаянием обидчика, «поведать о том церкви», очевидно, не имеет никакого отношения к тайной (сакраментальной) исповеди грешника пред священником. Между жалобой, принесенной церкви потерпевшим личную обиду, и доносом священника гражданскому начальству на государственного злоумышленника, открывшая свой умысел на исповеди, нет даже и самой отдаленной аналогии: ибо никакой закон, ни божеский ни человеческий, не обязывает христианина держать нанесенную ему обиду в такой же тайне, в какой духовник обязан хранить исповеданные ему грехи. Что же касается до ссылки Духовного Регламента на ставленую священническую грамоту, внушающую священнику, как духовнику, «неудоборассудные вины» приносить на решение своего архиерея, то не говоря уже о том, что и эта ссылка направляет духовника не в полицейский участок и не в камеру судебного следователя, а к своему архипастырю, она опровергается самим же Духовным Регламентом, который, как мы видели, предписывает священнику во всех недоуменных случаях (кроме двух исключительных) предлагать на архиерейское рассуждение только самый грех, не называя лица кающегося«. Если эта последняя оговорка закона обязывает священника соблюдать, в указанной мере, тайну исповеди пред самим архиереем, к которому в «недоуменных случаях» обращает его ставленая грамота (ниже мы увидим, что Дух. Регламент упускает здесь из виду ряд случаев, к которым приведенная оговорка вовсе не применима): то как на основании ставленой грамоты требовать от священника объявления пред светскими властями не только греха, открытая ему на исповеди, но и самого лица, принесшего такую исповедь? Таким образом с канонической точки зрения нельзя допустить никакого исключения из правила о хранены духовником тайны исповеди. Оставаясь на этой точке зрения, Св. Синод мог бы дать духовнику на указанные два случая только те наставления, какие дал апостол Павел ученику своему Тимофею: обличи, запрети, умоли со всяким долготерпением и учением (2Тимоф. 4, 2), т.-е. употреби сначала все меры нравственного увещания злоумышленнику против богохранимой верховной государственной власти, и если он не раскается в своем преступном умысле, то не принимай его исповеди, потому что она не есть истинная, напротив!, запрети его, т.-е. свяжи узами своей священнической клятвы и, как сына погибельного, отверженного Богом и церковью, предай его суду Божию, а не человеческому: последний имеет свои средства преследования всяких злоумышленников и не в праве пользоваться для этого святынею церковного таинства. А для успокоения своей совести и предотвращения грозящей государству опасности, донеси об этом случае, на основании своей ставленой грамоты, епархиальному архиерею, не скрывая от него и имени злоумышленника. Архиерей же может и обязан немедленно дать знать об этом светскому начальству в такой форме: по дошедшим до меня сведениям, которые однако по церковным законам не могут обратиться в формальное судебное доказательство, такой-то имеет злой умысел против государя; учредите надзор над сим злоумышленником. Так, священник и сам архиерей исполнят свою гражданскую обязанность, не нарушал церковного правила, запрещающего им выступать свидетелями на суде о том, что сделалось для них одних известным по исповеди¹⁷⁵. В данном случае такое свидетельство сопровождалось бы для священнослужителей весьма тяжким последствием – всегдашним устранением от священнослужения, так как по нашим уголовным законам злоумышленники против государя и государства подвергаются смертной казни (Улож. о наказ. ст. 241, 242), а по церковным правилам духовные лица, хотя бы не непосредственно причинившие смерть ближнему, подлежат выше указанному каноническому наказанию (Апост. 66; Вас. В. 55). Припомним, как члены Св. Синода, призываемые в прошлом и нынешнем столетии в верховный суд для участия в решении дел о тяжких государственных преступниках (Мировиче и Пугачеве при Екатерине II и декабристах – при Николае I), обыкновенно подавали свой голос о наказании виновных: «Слушав в собрании следственное дело о таком-то или таких-то преступниках и видя собственное их признание, согласуемся, что они за свое злодейство и сообщники достойны жесточайшей казни; следственно, какая будет к тому заключена сентенция, от оной не отрицаемся. Но поскольку мы духовного чина, то к подписанию на смерть сентенции приступить не можем»¹⁷⁶. Ясно, что члены Св. Синода приглашаемы были в верховный суд только для придания ему большей торжественности: они подавали голос только о тяжести задуманного государственного преступления, но не принимали активного участия в судебном приговоре о предании злоумышленников смертной казни, а потому и отказывались от подписания такой «сентенции». Не таково участие в делах этого рода священника, объявляющая о злом политическом умысле, открытом ему на исповеди: он самолично предает виновного в руки карающей власти, и он же является на суде если не единственным, то главным свидетелем против злоумышленника. Да избавит Господь всякого духовного отца от такого положения! Впрочем, времена переменились. Нынешние анархисты не похожи на своих предков эпохи Петровских преобразований: они не пойдут к священнику с исповедью в своем злоумышлении, потому что еще прежде отрицания государственной власти отреклись от всякой религии. Таким образом занимающие нас Петровские законы едва ли могут иметь теперь практическое применение.

За указанными двумя исключениями, гражданский закон признает во всей силе церковное правило о ненарушимости тайны того, что открыто духовнику на исповеди. Так Устав уголов. судопроизводства 1864 г. не допускает священников к свидетельству на суде «в отношении к признанию, сделанному им на исповеди» (ст. 704, п. 2). Любопытное разъяснение этого закона дано в решении Кассационного Департамента Правительствующего Сената 25 января 1894 г., № 2. Этим замечательным актом отменено решение присяжных заседателей по делу об убийстве, виновник которого указан был ближайшим свидетелем преступления священнику после исповеди перед смертью, о чем священник дал показание на предварительном следствие и на самом суде и таким образом повлиял на решение присяжных заседателей, признавших подсудимого виновным в предумышленном убийстве. Основанием к отмене этого решения послужили для Правительствующого Сената: 1) объясняемое нами правило Номоканона при Требнике и согласное с ним наставление издаваемой Св. Синодом «Книги о должностях пресвитеров приходских»¹⁷⁷; 2) следующее толкование 2-го пункта 704 статьи Устава уголов. судопроизводства в применении к обстоятельствам дела: «Показания священника на суде о доверенном ему, как духовному отцу, независимо от несоответствия их нравственно-религиозным потребностям общества, представляют собою доказательство ненадежное и с точки зрения интересов правосудия, ибо такие показания в глазах суда и в особенности присяжных заседателей, во многих случаях, по исключительному уважению к сану свидетеля, имели бы почти непререкаемое, решающее значение, а между тем, по существу своему, показания эти являются не чем иным, как показатель самого кающегося, только данным в условиях, не установленных законом и вызывающих сомнение по отношению к действительному содержанию их, в особенности, если приносивший покаяние находился уже при смерти или по крайней мере в состоянии болезненного ослабления души и тела». Затем по поводу того обстоятельства, что показание священника на суде относилось к словам умершего свидетеля, сказанным им уже после исповеди, из чего обвинительная власть выводила заключение, что это показание принято судом не в противность означенной статье Устава уголов. судопр., Правительствующий Сенат высказал следующее вполне верное соображение: «согласно с сущностью таинства покаяния, надлежит признать, что исповедью установляется живая духовная связь богобоязненного доверия между человеком, очистившим совесть покаянием, и служителем алтаря, разрешившим его грехи, связь, продолжающаяся за внешние пределы самого обряда этого таинства, а потому признание, полученное священником при посредстве напоминания об ответственности пред Богом и о смертном часе, должно быть рассматриваемо, как предусмотренное 704 ст. Уст. угол, судопр.».

Таково, по нашим государственным законам, действие церковного правила о тайне исповеди в сфере суда уголовного¹⁷⁸. Но Духов. Регламента требует строгого соблюдения этого правила и в области суда церковного, и притом не только открытого (консисторского), но и тайного, келейно-архиерейского, именно, как мы видели, предписывает духовникам в недоуменных случаях своей практики обращаться к епархиальному архиерею за разрешением своих недоумений, описывая при этом самый грех, сказанный на духу, но не называя лица, принесшего такую исповедь. Недоуменные или «неудоборассудные» случаи, о которых упомянул Духов. Регламент, всего чаще могут встречаться в практике духовников, совершающих исповедь ставлеников на священно-служительские степени и обязанных потом свидетельствовать пред архиереем, не оказалось ли, по исповеди, какого-либо пpeпятcтвия к поставлению просителей в искомый духовный сан. Не трудно понять, что к этим особенным случаям вовсе не применимо выше приведенное общее предписание Дух. Регламента. В самом деле, как может духовник скрывать от архиерея лицо ставленника, которое по необходимости делается известным архиерею еще до исповеди? С другой стороны, духовник, поставленный в недоумение каким-либо грехом ставленика, не может умолчать перед архиереем об этом своем недоумении и его причине, т.-е. о самом грехе, оказавшемся для него, духовника, «неудоборассудным». Что же? Не будет ли в этом случае нарушена духовником тайна исповеди? Нисколько: духовник получает власть вязать и решить от архиерея и действует этою властью в постоянной зависимости от того же архиерея, на что и указывает каждому священнику его ставленая грамота предписанием предлагат на архиерейское рассуждение все неудоуменные случаи своей духовнической практики. Хотя в описанном случае тайна исповеди, по необходимости, вполне разделяется между духовником и архиереем, тем не-менее она не перестает быть тайною, ибо неисходно остается в области суда чисто духовного, тайно совершаемого и тайно совершительного, и только, так сказать, переносится от низшей инстанции этого суда к высшей, которой и принадлежит полнота духовной власти вязать и решить. Вот почему тот же св. Димитрий Ростовский, так сильно защищавший ненарушимость тайны исповеди, в своей «Памяти духовному отцу ставлеников», предписывал между прочим: «Грехи смертные тяжестные и неудобь рассудительные доносит архиерееви, а наипаче доносить тыя, яже ко прияти хиротонии суть препятием, якоже убийство, татьба, волшебство, лжесвидетельство, вражда нераздруженная, насилие, явногрешничество и преестественные грехи плотские, и иная злая и лютая» (Алмазов, Тайная исповедь, т. II, стр. 7) – Возможны в области суда чисто-духовного и другие случаи отступления от строгого правила Дух. Регламента, запрещающего духовникам открывать тайну исповеди даже пред органами высшей духовной власти. Так, в числе правил о монахах Дух. Регламент выставляет следующее: «В каждом монастыре надлежит быть единому общему духовнику, честному и пред епископом свидетельствованному иеромонаху, с тем чтобы этот духовник всегда сказывал настоятелю, аще какое злое в братии вкоренилося обыкновение, обаче же ниже лица по имени, ниже показу я кельи, и ниже каких-либо иных обстоятельств; таким образом может настоятель рассуждати и тщатися, как бы зло оное искоренити в монастыре» (Прибав. к Дух. Регл., п. 57). Но с точки зрения монастырских уставов и всего склада истинно-монашеской жизни, налагаемая этим правилом на монастырского духовника обязанность скрывать от настоятеля имена согрешающих или бесчинствующих братий не может быть признана непременною во всяком отдельном случае. Монашеская жизнь, как известно, требует безусловного повиновения младших старшим и полного духовного общения между всеми членами братства для их общего нравственного преуспеяния. Весь внутренний мир новоначального монаха, все его помышления и деяния, подлежащие нравственной оценке, должны быть открыты прежде всего особому духовному старцу, восприемнику его в монашество (см. ст. 79–81), потом – игумену, общему духовному отцу всей братии, или его заместителю в таинстве покаяния – монастырскому духовнику. Требования монастырской дисциплины могут доходить даже до предоставления духовнику права не иначе разрешать монаха, кающегося в каком-либо тайном грехе, как под условием принести это покаяние пред лицом всей братии (См. Лествицу Иоанна Лествичника сл. IV, п. 10). Вероятно, такими соображениями руководился патриарший Константинопольский синод, постановивший в 1325 г. (при патриархе Исаии) подвергнуть запрещению священнослужения на 6 месяцев духовника одного монастыря за то, что он, духовник, не объявил игумену, как был обязан (καθάπερ ὲχρῆν), грех, открытый ему на исповеди одним монахом и с-стоявший в том, что этот монах, для исцеления от своей болезни, осквернил богоявленную воду, которую потом пил сам и с ним вся братия (Acta patriarchatus C-politani, ed. Miclosich et Mьller, t. I, p. 141–142).

121

Правило – апокрифического и очень древнего происхождения. В источнике нашего Номоканона оно надписано было именем четвертого собора; но в других канонических сборниках усвояется даже Апостолам (см. так называемые «апостольские епитимии» у Питры в Jus eccles. graec., t. I, р. 105, can. 8). Ср. ст. 126.

122

И это правило, не по принадлежности усвоенное в Номоканоне седьмому вселенскому собору, находится в числе вышеупомянутых апокрифических апостольских епитимий (Pitra, 1 c. can. 9).

123

Заповедь о мире с ближними во время церковной молитвы и приношения даров к алтарю Божию дана Самим Спасителем (Мф. V, 23–24) и неоднократно повторена Апостолами, в особенности – Павлом, именем которого она и надписана в нашем Номоканоне (см. Ефес. IV, 26. 31–32). Есть подобное правило и у Феодора Студита (см. ежед. епит. 30).

124

Статья эта есть собственно повторение предыдущей с прибавлением только епитимии священнику, совершающему литургию со враждой в сердце против кого-либо. Епитимия назначена по правилу, которое в позднейших канонических сборниках, например в номоканоне Малакса, приписывается св. Никифору Исповеднику (Pitra, Juris, t.1, p. 342, can. 163; ср. его же, Spicileg. Solesm. IV, p. 412; can. 1).

125

См. Евант. Матф., гл. 5, ст. 22 и так называемый апостольские епитимии, прав. 7 (Pitra, Juris, t. I, p. 103).

126

В 121 статье оскорбление священника словом или действием рассматривается как такое преступление, за которое виновный подвергается анафеме; а здесь за то же самое преступление назначается только трехлетняя епитимия, и притом как высшая степень канонического наказания! Источником настоящей статьи послужило 50-е правило псевдо-Зонарина Номоканона, в котором, впрочем, епитимия оскорбителю священника назначена еще меньшая – двухлетняя.

127

Статья эта взята из псевдо-Зонарина номоканона (прав. 28; ср. прав. 537). Малакс и издатель Пидалиона выдают ее за правило Иоанна Постника (Бул. № 1, гл. 372; Πηδαλ, примеч. к 35 прав. Постника).

128

Из того же (псевдо-Зонарина) номоканона. См. прав. 151 и 152. Наказание детям, оскорбляющим своих родителей действием, определено в этой статье по известному закону Моисея, на который ссылался и Спаситель в одной из своих бесед с фарисеями, обличая их суемудрие в толковании этого закона (Mф. 15, 4; Марк. 7, 10; ср. Исх. 21, 15. 16; Лев. 20, 9). Но к этому закону во второй половине статьи прибавлен другой, позднейший, неизвестного происхождения, взятый из 152-й статьи псевдо-Зонарина номоканона и определяющий за то же самое преступление только отсечение руки. В духе Моисеева закона старшие церковные епитимейники назначали детям, оскорблявшим родителей действием, анафему – смерть духовную. Так, в известном уже нам сочинении св. Софрония Иерусалимского «об исповеди» (см. выше, стр. 26) находится следующее правило: ’Ο τρυχῶν άπτόμενος καἰ τὸ πρόσωπον τύπτων, ἥ άπλῶς περιφρονῶν τοὺς γονεῖς αύτοῦ, κἅν ὲπἰ θανάτου, ὲπικατάρατος (Migne, Patrol, graec. t. 87, col. 3368).

129

Духовникам, без сомнения, часто случалось и теперь случается подавать свой влиятельный голос в семейных делах и в особенности – о дележе наследства. Как служители Бога любви и правды, они естественно должны были стоять за равенство права всех детей на родительское наследство. «Справедливость требует, говорит св. Василий В. в 8-й беседе на Шестоднев, чтобы родители, как в равной мере дающие жизнь каждому из детей, равно разделяли между ними и средства к жизни» (Migne, Patrolog. graec, t. XXIX, col. 180). Нарушителей этого правила естественной справедливости наш Номоканон предписывает отлучать от церкви и причащения, пока не исправятся. Статья взята из псевдо-Зонарина номоканона, в котором она встречается дважды, но без всякой епитимии (cap. 150 и 513). Малакс приписывает ее Иоанну Постнику и, по своему обыкновешю, излагает с прибавлениями (Вул.№1 гл. 305: εἵ τις τὰ έαυτοῦ τέκνα ώς άλληλότροφα ούκ άγαπᾷ, άλλὰ τὸ ἕνα καταρᾶται καὶ τὸ εύλογεῖ, καὶ τὰ ροῦχά του δὲν τοὺς τὰ ήμιράζει ὲξ ἵσου, νὰ ἕναι άκοινώνητος χρόνους πολλοὺς, καθὼς δόξῃ τῷ πνευματικῷ αύτοῦ ὲπειδὴ ἕναι μισότεκνος. ’Ο γὰρ Κύριος ὲν παραβολαῖς ἕφη ἕλαβεν (блудный сын) τὴν ούσίαν αύτοῦ, καὶ άπῆλθεν. Καὶ γὰρ καὶ πονηροὺς παῖδας τὴν ίσότητα λαμβάνειν προστάσσομεν τὸ δὲ περισσὸν αύτοῖς διὰ τὴν πονηρίαν αύτῶν άποδώσει Κύριος ό Θεός). Выражение: ώς άλληλότροφα, άγαπᾷ (у Малакса ούκ άγαπᾷ ), переведенное пославянски: «яко между себе воспитана любя» – не совсем ясно. По-видимому, оно означает: «кто любит своих детей только как будущих своих кормильцев» (значит – предпочитает сыновей дочерям, здоровых больным, остающихся в миру отходящим в монастырь [ср. след. ст.], тот и проч.

130

По своему содержанию, статья эта совершенно сходна с 82 b статьею, которая, как мы видели, взята из Фотиева Номоканона. Но здесь цитата, указывающая на этот источник, испорчена еще болыце, чем там. Цифра νγ’ по-видимому, есть сокращенное повторение цитаты самого Фотиева Номоканона: διάταξις νγ’τοῦ αύτοῦ (т.-е. γ’) τίτλου α’ βιβ. κωδ. (Ср. Pitra, Juris, t. II, p. 571, nota 8), a цитата λ’ τίτλου, вероятно, произошла из λβ’ κεφ. τοῦ θ’ τίτλου (означенного Номоканона). Составители нашего Номоканона, очевидно, пользовались этим источником не прямо, а чрез посредство других канонических сборннков, в которых один и тот же источннк цитовался различно и, надобно думать, уже не без ошибок.

131

63-е апостольское правило, отлучая мирян от церкви за употребление в пищу крови, звероядины и мертвечины, не определяет срока этой епитимии. Наш Номоканон назначает епитимию двухлетнюю, применяясь, вероятно, к подобным же правилам псевдо-Зонарина номоканона (см. прав. 292, 306 и 307).

132

В канонических источниках (апост. прав. 69 [ср. 216 ст. Номок.] и Трул. соб. 56) нарушение поста четыредесятницы рассматривается, как грех, за который клирики извергаются из сана, а миряне отлучаются от церкви. Срок отлучения в древних канонах не определен с точностью. Это, очевидно, предоставлялось личному усмотрению епископов и духовников, что прямо и выражено в одном правиле, приписываемом св. Никифору Исповеднику: θέλει, δίδωσιν ὲπιτίμιον ό πρεσβύτερος (Pitra, Juris, t. II, p. 330, can. 26).

133

40-е правило Лаодикийского собора, поцитованное в конце славянского текста настоящей статьи, вовсе не идет к делу: оно говорит об обязанности епископов являться на собор, по зову митрополита. Но и предыдущие два правила говорят не совсем то, что хочет обосновать на них наш Номоканон: первое (38) запрещает принимат от иудеев опресноки; последнее (39) – праздновать с язычниками (варварами Номоканона?).

134

Запрещая христианам лечиться у врачей-евреев, Трулльский собор имел, конечно, в виду общий характер медицинской практики своего времени, которая знала не только естественные (научные) средства врачевания болезней, но и такие, которым приписывалась чудодейственная целебная сила. Последние непременно имели какую-нибудь связь с религиозными верованиями или суевериями врачующего. Такими медицинскими средствами располагали, конечно, и врачи-евреи и едва ли даже не в большей мере, чем все другие. Отсюда понятен мотив указанного запрещения, изложенного в 11 правиле Трулльского собора. В настоящее время, благодаря социальному положению евреев во всех европейских государствах и высокому уровню развития медицинской науки, это запрещение, конечно, не может уже иметь обязательной силы.

135

Малакс передает эту статью с следующим любопытным добавлением: ’Ο άγιώτατος ’Ιωάννης ό Νηστευτὴς διακελεύει, ὅτι ὅποιος ίερεὺς εἶναι θηρευτὴς ἥγουν κυνηγὸς, ἥ πιάνει πολία, ἥ άφίνει τὴν θεῖαν άκολουθίαν αύτοῦ, τὴν όποίαν ἕχει χρέος νὰ άναφέρῃ είς Θεὸν διὰ τὴν σωτηρίαν αύτοῦ καὶ τοῦ λαοῦ, άργείτω μῆνας τρεῖς. Τῶν ίερέων γὰρ ὲδόθη, ἵνα κυνηγῶσιν τὰς τῶν άμαρτωλῶν ψυχὰς, νὸ τὰς φέρνουν είς μετάνοιαν καὶ νὰ τὰς συναριθμήσουν ὲν τῷ χορῷ τῶν δικαίων χριστιανῶν τοῦτο τὸ θήρευμα ὲδόθη τῶν ίερέων, καὶ ούκ ἅλλο (Вул. № 1, гл. 93).

136

В некоторых сербских списках нашего Номоканона (Шафар. № 21 и Погодина № 243) к этой статье прибавлено: « Са речена быше, еже Грьци приносеть харзаны великы и масло такожде въ кандила. Вь Срьблехъ нѣсть того обычаа, ни топлоти; нь обаче еже вь црьковь приносима соуть, вьзложена соуть Богови и освящена: не подобаеть ихь износити отъ црькве, и сьтворивый са да запрѣтитьсе въ мѣроу».

137

Славянский текст этой статьи только в рукописях и в первом Киевском издании вполне согласен с греческим, т.-е. говорить только о священнике, взимающем лихву, не упоминая о епископе и диаконе.

138

Статья эта, буквально повторяемая, как правило Иоанна Постника, и в номоканоне Малакса (Вул. № 1, гл. 122; № 2, гл. 79), есть только приложение к монахам 44 апостольского правила, поцитованного в предыдущей статье. Пример такого приложения находим уже в каноническом послании патриарха Тарасия к епископам Сицилии (Οί τετράδα καὶ ήμιολίας λαμβάνοντες ὲπίσκοποι ἥ πρεσβύτεροι ἥ διάκονοι, καὶ ὲπιμένοντες, καθαιρείσθωσαν εί δὲ μοναχοὶ ἥ λαїκοὶ ὦσιν, άφοριζέσθωσαν (Pitra, Juris, t. II, p. 311).

139

42-е апостольское правило запрещает духовным лицам предаваться азартным играм и пьянству. Самым обыкновенным орудием азартной игры служили в древности костяные кубики – κύβοι, отсюда – глагол κυβεύειυ (играть в кости), употребленный в указанном апостольском правиле. Составители Номоканона произвели этот глагол от новогреческого κύβη = κεφαλή (см. у Дюканжа) и поставили вместо κυβεύων – κεφαλατεύων. А славянский переводчик, не понимая этого слова и имея в виду, что перед ним стоит μεθύων (упиваяйся), принял его за указание на обыкновенные последствия неумеренного винопития – головную боль и рвоту, и перевел: «блюя». В Никоновском издании, а за ним и во всех позднейших, неудачно поправлено: «глумствуяй».

140

«Но – прибавляет Никита, митрополит Солунский, в своих канонических ответах, – если кто из причастников принесет что-либо иерею по своей доброй воле, на помощь его бедности, или из чести, или в знак дружбы, то принимать приносимое и молиться за принесшего не запрещено» (Σύντ. V, 386).

141

В 14-м правиле Лаодикийского собора запрещается собственно посылать в дни Пасхи, из одного прихода в другой, св. дары в виде приветствий или благословений (είς λόγον εύλογιῶν). Ближе относятся к предмету настоящей статьи Номоканона следующие слова Златоуста в 45 беседе на евангелие Матфея: «не видишь ли, что одному иерею предоставлено преподавать чашу с св. кровию?» (ούχ όρᾷς, ὅτι τῷ ίερεῖ μόνῳ θέμις τὸ αἵματος ὲπιδιδόναι ποτήριον; см. opp. ed. Migne, t. VII, col. 476).

142

143

Оба эти правила находятся во внутренней, логической связи между собою. В первом осуждается священник, стыдящийся причастить свою жену, в последнем – мирянин, гнушающийся принять причащение из рук мирского, т.-е. женатого священника. Первое, без сомнения, взято из псевдо-Зонарина номоканона (гл. 60); но в нашем Законоправильнике указан другой, канонический источник – 103 правило Трулльского собора. Тут очевидная ошибка в цитате, происшедшая, по всей вероятности, уже от первых переписчиков греческого подлинника Номоканона: Трулльский собор, как известно, издал 102, а не 103 правила. Сами составители Номоканона в настоящем случае могли иметь в виду разве только 13-е правило названного собора, содержащее в себе, в отмену противоположного обычая римской церкви, следующее постановление: «Аще кто (епископ)... дерзнет кого-либо из священных, т.-е. пресвитеров, или диаконов, или иподиаконов, лишати союза и общения с законною женою, да будет извержен. Подобно же и аще кто пресвитер, или диакон, под видом благоговения, изгонитъ жену свою, да будет отлучен от священнослужения, а пребывая непокорным, да будет извержен». Правило это, по своей букве, конечно, не имеет ничего общего с настоящею статьей Номоканона. Но мотив его: «да не будет оскорбления браку, Богом установленному и Им в Его пришествие благословенному», без сомнения, присущ и занимающей нас статье Номоканона; ибо «оскорбление браку» оказывается и в том случае, если священник стыдится причастить свою жену и тем показывает перед своими пасомыми, что он живет с нею как бы не в законном, браке, а в блуде. Для обоснования этой мысли составители Номоканона, повторяем, могли сослаться на 13 правило Трулльского собора, ошибочно переправленное потом в 103¹⁷⁹. Но делая ссылку на этот отдаленный источник, они обязаны были исправить по нему текст своего непосредственного источника, т.-е. заменить определенную в псевдо-Зонарином номоканоне анафему священнику, стыдящемуся причастить свою жену, тем наказанием, какое в поцитованном соборном каноне назначено священнослужителям за другой вид гнушения законным браком (изгнание своей законной жены). Однако такого исправления не сделано, вероятно – вследствие смешения 13 правила Трул. собора с 4-м Гангрского, поцитованным в следующей статье и действительно изрекающим анафему против тех, кто избегал принимать причастие от женатого священника, как бы оскверненного законным браком. Но нельзя не отдать справедливости нашему Номоканону в том отношении, что он здесь, как и в других случаях, возвышается над антиканоническими воззрениями своего времени, нашедшими себе выражение в противоположных (апокрифических) правилах. Так уже св. Никифору Исповеднику приписывается правило: «не согрешает священник, причащающий свою жену, если не найдется другого священника (ούχ άμαρτάνει ό ίερεὺς τὴν έαυτοῦ γαμετὴν κοινωνήσας, ὲὰν μὴ εύρεθῇ έτερος ίερεύς (Pitra, op. cit. p. 340, can. 143). Значит, дозволяется это только в случае нужды. Замечательно также, что в псевдо-Зонарином номоканоне, из которого, как выше замечено, взята 142 статья нашего Законоправильника, находится и прямо противоположное правило, т.-е. безусловно запрещающее священнику причащать свою жену (прав. 125). Отсюда видно, что составители позднейшего канонического сборника пользовались этим источником не без разбора, брали из него только то, что оказывалось более согласным с основными церковными правилами, хотя нередко приводили их «по памяти, как по грамоте». О судьбе, какую имела 142 статья Номоканона в русских (до-Никоновских) его изданиях, сделаны нужные замечания выше (см. стр. 57 и 63, прим. 2).

Мы напечатали греческий текст этой статьи не по основному списку (Британского Музея), а по трем другим – чтение которых оказалось вполне согласным с нынешним славянским текстом статьи и, наоборот, несогласием с текстом ее во всех до-Никоновских изданиях Номоканона. То и другое обстоятельство еще раз доказывает, что при патриарх Никоне Номоканон правлен был по греческому подлиннику. Что же касается до нашего основного греческого списка Номоканона, то в нем настоящая статья читается совершенно так же, как в первом Киевском издании и в старших списках славянского перевода, а отсюда само собою следует, что оба чтения должны быть признаны оригинальными. Приводим то и другое вместе:

Третье славянское чтение статьи, несогласное ни с Никоновским, ни с принятым у Берынды, представляют издания Копыстенского, Могилы, Желиборского и первые два Московские. Во всех этих пяти изданиях статья читается так: «Четвертое правило собора Гагръского сего иже отвращается мирского священника и глаголет, яко ему литургисающу, не подобает от него причаститися, анафеме предает».

144

Правила, изложенные в этой статье, действительно, находятся в номоканоне Постника по редакции Властаря (Σύντ. IV, 445), но они приписываются также и другим отцам церкви, именно Никифору Исповеднику (Pitra, op. cit. p. 340, can. 132) и Феодору Студиту (ежедн. Епит. 15, 50 и 64).

145

Взято из псевдо-Зонарина номоканона, в котором читается так: ’Ο μεταλαμβάνων, καὶ κρατῶν τὴν άγίαν δωρεὰν ὲν τῷ στόματι αύτοῦ, [εί] πτύει ταύτην ὲπὶ τὸ ζῶον αύτοῦ, ἥ ὲπὶ μελυσίον, ἥ ὲπὶ πρόβατον αύτοῦ, ὲπιτιμάσθω χρόνους δ’, μετανοίας ρ’ (прав. 273).

146

147

Замечательно, что не только в печатных изданиях, но и во всех известных нам списках славянского текста выражение греческого подлинника: μετά τινων переводится: с латины. По-видимому, это – не случайная ошибка переводчика, а намеренное уклонение от подлинника, вызванное какими-нибудь действительными фактами. Во всяком случае вероятнее допустить то или другое по отношению к славянскому переводу, нежели признать чтение всех наших греческих списков μετά τινων за порчу первоначального μετά λατίνων. В дальнейших словах подлинника останавливаем на себе внимание загадочное речение λιθοσουρίον (с его указанными вариантами), переведенное: камения собрание или, как в списке Шафарика № 20, каменное метание. Филологически перевод правилен: λιθοσουρίον, или λιθοσωρεία составлено из λίθος – камень и σωρός – куча. Но что значит: собрать или наметать кучу камней против епископа? Это выражение указывает на довольно распространенный у ново-греков обычай совершать анафему какого-либо ненавистного народу лица посредством бросания камней в кучу, с произнесением тех или других слов проклятия (’ς τὴν ψυχήν του, ’ς τὰ παιδία του и проч.). Обряд народной анафемы так описан Пуквилем (Pouqueville) в его путешествии по Греции: «Чтобы совершить анафему, народ даст имя проклинаемого человека какому-нибудь клочку земли, на который и бросает камни осуждения. Это делает каждый из присутствующих; потом и проходящие считают своею обязанности присоединить сюда свой голос, так что на проклятом месте мало-по-малу образуется груда камней. Последствием этой анафемы бывает то, что недруг народный по смерти делается вурколаком: тело его остается в могиле не гниющим, а дети поражаются худобой. Я выслушал несколько рассказов в этом роде от крестьян, которые в моем присутствии возобновляли церемонно анафемы против ходжа-баши Патраса. Они проклинали его предков, его душу и потомство, воздвигая в куче голышей памятник своей мести» (Voyage dans la Grиce, t. III, p. 531, ed. 1820). О народном обычае кидать камни на могилы злых людей, в знак тяготеющего над ними общего проклятия, упоминает уже известный византийский писатель XII в. Евстафий, митрополит Солунский (Migne, Patrolog. graec., t.136, р. 385, cap. 15). Нет сомнения, что первообразом этого символического побиения, камнями была действительная казнь этого рода, каковой нередко подвергались на Востоке еретики, колдуны и всякие народные лиходеи. Любопытные известия об этой казни и вместе указание на генетическую связь ее с позднейшим народным обычаем символически побивать злых людей камнями находим в сказании патриарха Фотия о еретиках павликианах, и анонимного греческого писателя XII в. – о Петре Кнафе, распространителе ересей в Армении и легендарном родоначальнике богомилов. По первому сказанию, некто Юст, убив камнем своего учителя и вождя павликиан Константина, побудил своим примером и остальных последователей ересиарха наметать на его труп кучу камней (σωρὸν λίθων), от чего и самая та местность получила название Σωρός (Montfaucon, Biblioth. Coislin. p. 360). По второму сказанию, Петр Кнафей, пытавшийся распространить свою ересь и в Грузии, был побит камнями по приказание тамошнего царя. Над убитым накидана была большая груда камней (λιθοσωρεία). Но впоследствии, когда камни были разобраны, под ними, вместо человеческого трупа, оказался волк, и притом живой, который на глазах у всех выскочил из-под остатка камней и убежал в горы. Он-то, под именем Волкопетра, и сделался апостолом богомилов (λιθοβολεῖται ό πλάνος προστάξει τοῦ τῶν ’Ιβήρων βασιλέως τοσοῦτον, ὥστε γενέσθαι ὲπάνω αύτοῦ βουνὸν ού μικρόν... Καὶ άναχώσαντες τὴν λιθοσωρείαν... εὗρον τὸ τούτου σῶμα παραδόξως μεταποιηθὲν εὶς εἶδος λύκου. Καὶ τελείως τῶν λίυων άποθέντων, άναπηδήσας ώς λύκος, πάντων όρόντων, φυγὰς ὥχετο εὶς τὸ ὅρος... Τὸ λοιπὸν ὲκλήθη ό δειλαῖος καὶ Λυκόπετρος οὗτός ὲστι Πέτρος ό τῶν Φουνδαγιατῶν, ἥτοι Βογομίλων άπόστολος¹⁸⁰. Всего любопытнее в этой византийской легенде указание на богомильство, как на источник верования новогреков в вурколаков (или, правильнее, волкодлаков), в которых обращаются, после своей смерти, все злые люди, побитые камнями, или только символически подвергшиеся этой казни еще заживо. Пример такой, т.-е. символической казни, кроме выше приведенного по Пуквилю, находим в известии одного не давно изданного Сафою греческого хронографа о низложении Константинопольского патриарха Марка (ок. 1473 г.): его «подвергли анафеме, говорит хронограф, не только клирики, но п простой народ, бросая камни на городских улицах и площадях» (τὸν δὲ Μάρκον άνεθεμάτιζον ού μόνον κληρικοὶ, άλλὰ καὶ ίδιῶται, ῥίπτοντες λίθους ὲν ταῖς όδοῖς καὶ ῥύμεσι τῆς πολέως. – Σάθας, Μεσαιωνικὴ Βιβλιοθήκη, т. VII, стр. 581). Вот прямой пример того «собрания» или «метания» камней на епископа, о котором глухо упомянула настоящая статья Номоканона.

148

Ссылка греческого подлинника и славянского перевода (в первом Киевском издании) на 29 правило Карфагенского собора оправдывается древним счетом правил этого собора, удержанным в афинской Синтагме. По Пидалиону, это – 37-е, а по нашей Книге Правил – 38-е правило. Что же касается до двух других правил того же собора, поцитованных в славянском тексте под нумерами 133 и 134, то они составляют в сущности одно (последнее) правило Карфагенского собора, которое в греческом тексте настоящей статьи показано, как 136 (так и у Берынды), по толкователями XII в. разделено на два – 132 и 133-е и в таком виде издано в Афинской Синтагме (т. III, стр. 603–608). По нашей старой печатной Кормчей – это правила 133 и 134, по новой Книге Правил – 147-е.

149

150

151

152

153

46-е апостольское правило говорит: «епископа или пресвитера, приявших крещение или жертву еретиков, извергати повелеваем. Кое бо согласие Христови с Велиаром, или кая часть верному с неверным?» (2 Коринф. VI, 15). Ясно, что правило это не обнимает всех исчисленных в настоящей статье Номоканона случаев религиозного общения православных священнослужителей с еретиками и неверными. В частности, запрещение священникам крестить турецких (мусульманских) детей утверждалось в позднейшей практике греческой церкви на 8 правиле седьмого вселенского собора, в котором постановлено: не крестить еврейских детей, родители которых, притворно приняв христианство, продолжают упорно держаться своего старого закона, воспитывая в нем и своих крещенных детей. Уже Вальсамонъ в толковании на это правило замечает, что оно должно быть прилагаемо и к случаям крещения агарянских детей, родители которых смотрят на таинство, как на телесное врачевство (Σύντ. II, 585). В другом месте (в толковании на 84 правило Трулльского собора) Вальсамон излагает синодальное постановление по тому же вопросу, состоявшееся при патриархе Луке. Несколько агарян, явившись в патриарший синод, показали о себе, что они христиане, так как еще в детстве крещены были в своих землях православными священниками. На вопрос, как это случилось, отвечали, что таков там обычай, чтобы все агарянские дети получали крещение (συνήθειά ὲστι, πάντα τὰ νήπια τῶν ’Αγαρηνῶν βαπτίζεσθαι παρὰ όρθοδόξων ίερέων): ибо агаряне убеждены, что каждый новорожденный младенец, пока не будет крещен христианским священником, одержим злым духом и смердит, как щенок (δαιμονᾷν καὶ κατὰ κύνας ὅζειν). Из этого показания синод увидел, что мусульмане ищут крещения не как таинства, освящающего от всякой душевной скверны, но как волшебного лекарства (ώς φαρμακείαν, ἥ ὲπῳδήν. – Ср. у Властаря лит. В. гл. 3). Такая профанация христианской святыни, обратившаяся у неверных в обычай, и вызвала запрещение, изложенное в настоящей статье Номоканона¹⁸¹. Но, как видно, обычай держался упорно, благодаря невежеству низшего греческого духовенства, которое могло видеть тут не оскорбление таинства, а невольное признание силы его со стороны неверных. Не даром, конечно, Малакс сопровождает правило нашего Номоканона такими укоризнами священникам: άπὸ τούτου νὰ μάθωμεν, πόσην παράβασιν κάμνουν τῶν θςίων νόμων οί ίερεῖς ὲκεῖνοι, όποῦ βαπτίζουν τῶν τούρκων τὰ παιδία, τὸν Θεὸνὲγείρουν κατ’ α΄θτῶν εὶς άγανάκτησιν, καὶ εὶς κόλασιν ἕρχονται ψυχῆς τε καὶ σώματος, καὶ τὴν ὲκκλησίαν συγχύζουν. Καὶ μακάριοι εἶναι ὲκεῖνοι, όποῦ φυλάττουν τὰς ᾶραγγελίας τῶν θείων πατέρων ήμῶν, ὅτι θέλουν λάβει τὴν βασιλεέαν τοῦ Θεοῦ (Вул. № 1, гл. 193)¹⁸².

Смысл дальнейшего запрещения – принимать жертвы от еретиков и неверных, без сомнения, тот, что эти жертвы не могут состоять из предметов, имеющих у иноверцев специфически религиозный характер (например, какая-нибудь реликвия лжепророка Магомета, статуя языческого божества, мощи католических святых, не признаваемых православною церковью т. п.). Но само собою понятно, что предметы, священные для самой православной церкви, каковы иконы, кресты, евангелия, случайно попавшие в руки иноверцев и потом добровольно ими возвращаемые, не только могут, но и должны быть принимаемы православным духовенством с благодарностью. Не погрешил, конечно, против церковных правил православный русский царь и собор русских святителей, приняв в дар от персидского шаха ризу Господню. Равным образом приемлемы в церковь и всякие другие приношения от иноверцев, состояния из обыкновенных имущественных предметов и совершаемые приносителями по несомненно доброму побуждению, например, в знак благодарности за какое-нибудь благодеяние, оказанное им в несчастии православным пастырем, или по чувству личного к нему уважения, или даже по зарождающемуся в душе их темному сознанию превосходства христианской веры¹⁸³. Примеры таких приношений всего чаще могут встречаться там, где православные христиане и их пастыри находятся в постоянных житейских сношениях с иноверцами, например, в той же Турции или в Северо-Американских Соединенных Штатах.

Следующее запрещение, изложенное в настоящей (и в 22) статье Номоканона, – запрещение принимать турок в восприемники христианских детей от купели крещения понятно само собою: неверный не может быть поручителем и блюстителем веры крещаемого – в чем собственно и состоит каноническое значение восприемничества. Древняя церковная практика, основанная на положительных апостольских и соборных правилах (см. ст. 156) и засвидетельствованная в позднейшие времена Феодором Студитом (άναδόχους δὲ ὲκείνους προσιτέον, τοὺς ού τοῖς αίρετικοῖς κοινωνοῦντας – opp. ed. Migne, col. 1665) и Вальсамоном (см. 15 и 35 ответ его Марку Александрийскому в Σύντ. IV, 459. 476), не допускала к восприемничеству и христиан не православных (еретиков разных наименований): тем строже должна была судить церковная иерархия о случаях допущения в восприемники неверных, именно – мусульман. Такие случаи известны были уже св. Симеону Солунскому (†1429), который в своем трактате о крещении говорит, между прочим: «я слышал о деле, крайне нелепом и страшном: некоторые, руководясь какими-то житейскими расчетами, приглашают (увы!) гонителей и врагов веры, безбожных и еретиков, в восприемники своих детей. Таковые и таинство отвергаюсь и детей своих не просвещают, а скорее погружают во мрак. Да и священник, участвующей в этом, является сообщником врагов Божиих. Как может хулитель Божий быть наставником в благочестии?» ( ’Εμοὶ ἥκουσται λίαν ἅτοπον καὶ βαρύ τοὺς γὰρ διώκτας καὶ ύβριστὰς τῆς πίστεως, άθέους τε καὶ αίρετικοὺς, εὶς άναδοχὴν (όίμοι!) τῶν τ΄ρκνων αύτῶν τινὲς διά τι προσκαλοῦνται άνθρώπινον καὶ τὸ μυστήριον άτεθουσιν οὖτον καὶ τὰ τέκνα ού φωτίζουσιν, άλλὰ σκοτίζουσι μᾶλλον. Καὶ ό ύπουργῶν ίερεὺς κοινωνὸς δείκνυται τοῖς άλλοτρίοις Θεοῦ. Καὶ πᾶς ἅν ό βλασφημῶν ;]ιε Θεὸν τὴν εύσέβειαν ὲκδιδάξοι; Migne, Patrol.graec., t. 155, p. 213).

Наконец – запрещение принимать турок в провожатые на свадьбах (παράνωμφος, νυμφαγωγός, новогреч. νωνός) утверждается на том, что эти провожатые или «дружки» являются у греков, при совершении брака, почти с таким же значением, как и восприемники при крещении. Они представляют жениха и невесту священнику и свидетельствуют о их взаимном согласии вступить в брак¹⁸⁴; во время браковенчания меняют им кольца и придерживают на их головах венцы¹⁸⁵; они же обыкновенно бывают восприемниками перворожденного дитяти от этого брака, почему уже с самого начала брачного союза, заключенного при их участии, называются в отношении к супругам σύντεκνοι – так же, как и восприемники в отношении к родителям воспринятого¹⁸⁶. Обычай иметь на браках провожатых с описанным значением соблюдается и у сирийских якобитов (см. Номоканон Бар-Гебрея у Маи в Veterum scriptorum collectio nova, t. X, pars II, p. 67).

154

Разумеется 65, а не 64-е апостольское правило, как ошибочно показано и в греческом подлиннике и в славянском переводе. Поставленные в скобки слова славянского текста взяты из первого Киевского издания в соответствие с словами подлинника: εὶς προσκύμησιν αίρετικῶν и взамен нынешнего неполного и невразумительного чтения: «на поклонение» (без прибавки «еретиков» или «к еретикам»). Во всем остальном принятый чем первых двух Московских изданиях и их прототипе – 2-м Киевском. В этих трех изданиях настоящая статья читается так: «Правило шестьдесятъ четвертое святых Апостол глаголет: иже дерзнет внити в (сонмище I) жидовское, или еретическое капище, еже помолитися, аще убо священник есть, да извержется, аще ли же людин, да отлучится».

155

Статья согласна с поцитованным в ней правилом Тимофея Александрийского; но причина, по которой еретики не должны быть допускаемы в богослужебные собрания православных, приведена из другого источника – из правил, усвояемых в апостольских постановлениях верховным апостолам Петру и Павлу (Φευκτέος σοι ό ύπ’ άσεβᾶν βεβλωθεὶς τόπος ώς γὰρ ὅσιοι άγιάζουσιν, οὕτως ὲναγεῖς μιαίουσιν IV, 402; ср. печат. Кормч. гл. 3, л. 38, прав. 10).

156

Это и другие подобные правила (Апост. 45, 46, 65; Лаодик. 9, 32 и 37) запрещают православным иметь собственно религиозное общение с еретиками (communication in sacris). В частности 32-е правило Лаодикийского собора (излагаемое, но не поцитованное в настоящей статье) запрещает принимать от еретиков известные евлогии (благословенные хлебы). Отсюда на практике развилось воззрение, что с еретиками не должно сообщаться и в обыкновенной пище – δυνεθίειν (См. толкование Зонары и Вальсамона на 32 и 33 пр. Лаод. соб.). Но еще в XI веке наш русский м–т Иоанн II, родом грек, в своих канонических ответах Иакову черноризцу высказал такое правило: «с теми, которые служатъ на опресноках и в сырную неделю едят мясо, кровь и удавленину, не должно сообщаться и сослужить (συγκοινωνεῖν μὲν καὶ συλλειτουργεῖν ούκ ὅξεστι); но ест с ними, в случае нужды, ради любви ко Христу, не должно слишком гнушаться (ού πάνυ ὲστὶν άποτρόπαιον). Если же кто хощет избежать и этого, под предлогом предосторожности или немощи, пусть избегает; но при этом нужно иметь в виду, чтобы отсюда не произошел соблазн великой вражды и злопамятования; надобно во всяком случае, меньшее зло предпочитать большему» (См. Отрывки греч. текста канон. ответов м-та Иоанна II в прилож. к ХХII т. Записок Импер. Академии наук, п. δ’; ср. Русс. Истор. Библиот., т. VI, столб. 3, п. 4).

157

Во всех наших греческих списках, кроме основного, и в некоторых славянских (напр. Щафарика №№ 20 и 21) статья эта сопровождается толковатем Зонары на поцитованное в ней (10-е) апостольское правило; но это толкование надписано: τῆς ὲν Καρθαγένῃ συνόδου потому, конечно, что оно оканчивается ссылкою на 9–е правило Карфагенского собора. Приведем греческий и славянский текст этого толкования:

Слова τῆς προρρηθείσης συνόδου принадлежат не Зонаре, а самим составителям Номоканона или кому-либо из старших переписчиков его, и указывают на принятое ими (ошибочное) надписание этой статьи.

158

11-е правило или, точнtе, канонический ответ, приписанный Властарем Иоанну, епископу Китрскому, в греческом подлиннике и славянском переводе читается так:

Мы уже выше заметили (стр. 10), что каноничесеие ответы, приписанные Властарем Иоанну Китрскому, на самом деле принадлежат другим авторам: большая часть – Димитрию Хоматину, архиепископу болгарскому, а некоторые – Вальсамону. К числу последних относится и настоящий (см. 20 отв. Вальсамона Марку Александрийскому в Σύντ. IV, 463–464). Откуда составители нашего Номоканона взяли шестимесячную епитимию священнику за невольное пролитие св. даров, нам неизвестно. Вальсамон (он же и псевдо-Иоанн Китрский) оставляет это дело на решение компетентной духовной власти (т.-е. архиерея), а в других памятниках греческого канонического права срок епитимии показан хотя и определенно, но различно и несогласно с Номоканоном: по одним – 40 дней поста (правило с именем Никифора Исповедника у Питры в цитов. изд. т. II, стр. 343, can. 175), по другим – три года удаления от священнослужения (первое правило в «различных главизнах, собранных от иного номоканона» и составлявших прежде приложение к нашему Номоканону).

159

Падение звездицы с дискоса всего легче может случиться при перенесении проскомидийных даров с жертвенника на престол, после Херувимской песни, в особенности если священник совершает литургию один, без диакона, и должен, поэтому, на великом выходе держать в одной руке чашу, а другою придерживать на голове дискос с вынутыми из просфор частицами, над которыми и ставится звездица, покрытая так-называемым «воздухом». Такой случай, если он сопровождался смешением частиц или падением их на церковный пол, конечно, заставляет предполагат некоторую неосторожность священника, недостаток благоговейного внимания, съ его стороны,къ имеющему вскоре совершаться величайшему таинству христианской веры, и потому Номоканон не оставляет этот случай без епитимии священнику, состоящей во временном запрещении священнослужения. Но срок этой епитимии в греческом и славянском тексте Номоканона показан различно: в первом – 50 дней, в последнем – 8. Предпочтение, конечно, должно быть отдано подлиннику, во-первых, потому, что все имеющиеся у нас под руками списки его в этом отношении вполне согласны между собою¹⁸⁷; во-вторых – потому, что Малакс, так часто пользовавшийся нашим Номоканоном, читал настоящую статью его так же, как она читается в наших списках, именно: ίερεὺς λειτουργῶν, καὶ πέσῃ ό άστὴρ ὲκ τοῦ δίσκου, άργείτω ήμέρας ν’ (Вулис. N I, гл. 216). Что же касается до нынешнего чтения славянского текста и, которое во всех Киевских изданиях напечатано складом: осмь, то оно очень легко могло произойти оттого, что первый издатель Номоканона (Берында) принял цифру своего славянского оригинала и҃ (50) за сходную с нею: и҃ (8) и, во избежание всякой двусмысленности, замеиил эту последнюю означаемым ею числительным словом. Замечательно, что Малакс приписывает настоящее правило тому же Иоанну Китрскому, именем которого надписана предыдущая статья, хотя последний говорит собственно о падении с дискоса проскомидийных частиц, а не звездицы. Указание Малакса на этот источник (т.-е. на Иоанна Китрского) всего проще объясняется тем, что он имел в руках такой список Номоканона, в котором, как в наших В и Д, настоящая статья не была отделена от предыдущей и над обеими стояла надпись: ’Ιωάννου ὲπισκόπου Κίτρους. Но сами составители нашего Номоканона, несомненно, взяли ту и другую статью из разных источников, что видно уже из различия епитимии, назначаемой ими священнику за пролитие св. даров из чаши и обронение звездицы с дискоса: в правиле Иоанна Китрского нет ни малейшего основания для такого различия.

160

Правило, изложенное в настоящей статье Номоканона, в других (древнейших) канонических сборниках приписывается то Тимофею Александрийскому (Pitra, Juris t. I, p. 641, отв. 17), то Никифору Исповеднику (op. cit. t. II, p. 345, cap. 196). С именем первого оно находится и в нашей печатной Кормчей, в которой, так же как и в греческом подлиннике, изложено в виде вопросо-ответа и читается так: «Вопрос. Аще случится святым даром некако исказитися, и немощно в причащении снеденым быти, како подобает им сотворити: сжещи ли их, или в реку ввергнути? – Отет. Подобает промышление много творити, яко да не искажена будут. Аще же случится от небрежения сему быти, ниже сжещи подобает сия, ни вметати в реку, но с сладцем вином растворяти и снедати» (гл. 60, л. 284 об. изд. 1787 г.).

161

В греческих и славянсках списках Синтагмы Властаря поцитованное правило псевдо-Иоанна Китрского читается так:

И этот ответ принадлежит собственно Вальсамону (см. Σύντ. IV, 455, отв. 10). Но еще прежде Вальсамона Зонара написал на ту же тему специальное рассуждение (Σύντ. IV, 598–611). Канонические основания у обоих одни и те же: Дионисия Александрийского прав. 4, Афанасия Великого послание к Аммуну и (поцитованный в конце настоящей статьи Номоканона) 12-й ответ Тимофея Александрийского. Ср. еще канонические ответы хартофилакса Петра (Σύντ. V, 370).

162

Славянский текст этой статьи во втором и третьем Киевских и первых двух Московских изданиях дополнен был следующим правилом: «Должен же есть священник в неделе и праздники слово Божие проповедати и люди о вере и житии учити, по правилу 58 святых Апостол и 9-му шестого вселенского собора. Не точно (бо – приб. I) молитися должны, но и слова Божия послушати. Глаголет бо (убо I) в Притчах: уклонивши ухо свое не послушати закона, сей молитву свою възмерзствова (омерзил есть I. На поле в Киевских цитата: Притч. 28). Аще же (иерей – приб. I) не проповедает (слова Божия и люди о вере и житии еже о Бозе не учит – приб. I), да извержется, по 58-му правилу святых Апостол».

163

Чтобы правильно понять смысл настоящей статьи, нужно взять во внимание существующий в греческой церкви обычай, по которому елеосвящение совершается не только над больными, но и над кающимися (физически здоровыми). Подробное описание этого обычая, со внутренней и внешней стороны, находим уже в сочинениях Симеона Солунского. Ссылаясь на известное место в соборном послании ап. Иакова о благодатном действии елеопомазания (гл. 5, ст. 15: и воздвигнет его (болящего) Господь, и аще гргхи comвoрил есть, отпустятся ему) и на слова Спасителя о блуднице, помазавшей ноги Его миром (Лук. 7, 47: отпустятся греси ее мнози, яко возлюби много), Солунский святитель так говорит о совершении елеосвящения в тогдашней церковной практике: «обремененные грехами, мы прибегаем к духовным отцам, исповедуемся им и, по их приказанию, приносим св. елей Богу во образ Его милосердия и той радости, которою осиявает нас божественный и радостный свет благодати (ибо приносим елей и для светильников). Когда же совершается молитва и освящается елей, тогда помазуемые им получают оставление грехов, как и блудница, помазавшая ноги Спасителя и отсюда сама восприявшая помазание». (’Αμαρτήσαντες προσερχόμεθα θείοις άνδράσι καὶ μετανοοῦντες, τῆν ὲξαγόρευσιν τῶν ὲπταισμένων ποιούμεθα. ’Ων τῇ ὲπιταγῇ προσφέρομεν ἅγιον ἕλαιον τῷ Θεῷ εὶς τύπον αὺτοῦ τῆς ὲλεημοσύνης καὶ ίλαρότητος, ὲν ᾖ καὶ τὸ θεοῖν καὶ ίλαρὸν άστάπτει τῆς χάριτος φῶς καὶ γὰρ καὶ φῶτα προσφέρομεν. ’Επεὶ δὲ καὶ ή εύχὴ προσάγεται καὶ τὸ ὲλαιον άγιάζται, οί χριόμενοι τῷ ὲλαίῳ τῆν ἅφεσιν τῶν άμαρτημάτων εύρίσκουσιν, ώς καὶ ή πόρνη χρίσασα τοὺς πόδας τοὺς σωτηρίους, κάκεῖθεν ὰλειψαμένη. Migne, op. cit. col. 205). Отсюда видно, что «маслосвящение» (εύχέλαιον) нашего Номоканона состояло в том, что кающийся, по назначению духовника, приносил в церковь масло для ее освящения и для совершения над ним самим обряда елеосвящения, «во отпущение грехов». Но некоторые духовники, по своекорыстным побуждениям (δι’ αίσχροκέρδειαν) и в ущерб приходским священникам, назначали в епитимию кающимся, вместо этих маслосвящений и литурий, подаяние милостыни, при чем требовали и себе дара (κανονίζουσιν ὲλεημοσύνας ποιεῖν, καὶ τὸ δόμα ζητοῦσι κωλύουσι δὲ τὸ εύχέλαιον καὶ λειτουργίας ποιεῖν, διὰ ζημίαν τῶν ίερέων). По указанию на это одного епископа, тот же Симеон Солунский дал такой ответ: «елеосвящение весьма необходимо, как священнодействие и одно из седми таинств, совершаемое как над болящими, так и над каждым верующим, хотящим приступить к страшным тайнам, особенно же – над каждым впадшим в грехи, исполнившим свой канон покаяния и, по разрешении от духовного отца, стремящимся к приобщению». (Τὸ δέ γε εύχέλαιον άναγκαιότατον, ώς ίερὰ τελετὴ καὶ τῶν έπτὰ μυστηρίων, ύπέρ τε άῥῤωστούντων, ώς παρελάβομεν, καὶ ύπὲρ πιστοῦ παντὸς, βουλομένου προσελθεῖν τοῖς φρικτοῖς μυστρίοις, μᾶλλον δὲ καὶ ύπὲρ παντὸς περιπεπτωκότος άμαρτήμασι, καὶ τὸν κανόνα τῆς μετανοίας τετελεκότος, καὶ πρὸς τὸ κοινωνῆσαι σπεύδομτος, ἕνδοσιν παρὰ τοῦ πατρὸς εὶληφότος. Op. cit. col. 932, cfr. 925, cap. 72). Итак в XV веке в греческой церкви существовала уже вполне установившаяся и догматически обоснованная практика, в силу которой таинство елеосвящения как бы отожествлялось с таинством покаяния и в этом значении признавалось необходимые как для всех вообще готовящихся в определенные церковью дни к принятию св. таин¹⁸⁸, так и в особенности – для тяжких грешников, по отношению к которым оно обыкновенно составляло один из духовных подвигов, назначаемых, в качестве епитимии, духовником или высшею церковною властью. Такую именно епитимию возложил патриарх Матфей, современник Симеона Солунского, на одного убийцу (Πρῶτον μὲν κλαῖε καὶ πρόσπιπτε καὶ ὲκλιπάρει πρὸς ὲξιλέωσιν, λειτουργίας ὲργαζόμενος καὶ εύχέλαια. Acta patriar. Constant., ed. Miklosich et Mьller, t. II, p. 319). Как особенный вид епитимии, εύχέλαια часто упоминаются и в покаянных (рукописных) греческих номоканонах. (Примеры см. у Дюканжа под этим словом). Наш Номоканон выставляет противоположное правило, именно: запрещает обращать елеосвящение в канон или епитимию, а предписывает совершать это таинство только над недужными, по апостольскому уставу, т.-е. согласно с точным смыслом слов апостола Иакова: болит ли кто в вас, да призовет пресвитеры церковные» и пр. Такова всегда была и доныне остается неизменною практика русской церкви, как видно из ставленой архиерейской грамоты новопроизведенному священнику, в которой содержится, между прочим, следующий наказ: «последнее елеопомазание над болящими совершати, над здравыми же никакоже дерзати творити».

164

Обычай совершать елеосвящение над умершими, как несогласный с догматическими основаниями этого таинства (Иак. 5, 14; ср. Мрк. 6, 13; Лук. 10, 34), строго осуждается уже патрихом Никифором II (1260–1261)¹⁸⁹. Тем не менее многие из позднейших греческих иерархов продолжали смотреть на этот обычай снисходительно, или даже с прямым одобрением. Так именно отзывается о нем Симеон Солунский: «Здесь есть обычай, писал он, совершать елеосвящение над почившими во Христе, и некоторые из архиереев запрещают это, как дело не преданное в Писании; другие же дозволяют, как совершаемое над душами. Сам я, после тщательных изысканий, нашел это делом хорошим, которому не должно препятствовать; но и нельзя отожествлять это елеопомазание с тем, которое предано Спасителем и Апостолами» (’Εντοῦθα δὲ καὶ τινες τελετὴν ποιοῦσον ὲλαίου ύπὲρ τῶν ὲν Χριστῷ κοιμηθέντων, ἥν καὶ τῶν άρχιερέων τινὲς μὲν κωλύουσι γίνεσθαι, ώς μὴ ᾶραδεδομέμημ οὖσαν ὲν τῇ γραφῇ τινὲς δὲ οὕ, ώς ύπὲρ ψυχῶν γινπμένην. Ἒγωγε οὖν ώς ὲνεχαίρει περὶ τούτήσας, εὗρον ώς άγαθὸν εἶναι γίγνεσθαι, καὶ τοὺς βουλομένους ποιεῖν ού χρὴ κωλύειν πλὴν ούκ ἕλαιον τοῦτο τὸ παραδεδομένον ύπὸ τοῦ Σωτῆρος καὶ τῶν ’Αποστόλων ὲστί. Migne, Patrolog. graec. t. 155, col. 521). В первопечатных (Венецианских) греческих Евхологианах содержалось даже особое «последование» елеопомазания над умершими, надписанное именем Николая, митрополита Афинского¹⁹⁰. Наш Номокапон и здесь возвышается над уклонением современной церковной практики от ее общеобязательного канона, по которому елеосвящение, как и все другие таинства, может быть преподаваемо только живым.

165

Обычай братотворения или, по юго-славянски, побратимства, общий всем индо-европейским народам древности, состоял в том, что два лица, не имевшие кровной связи между собою, давали друг другу обет братской любви и взаимной, самоотверженной помощи, скрепляя этот свой союз клятвами, меною крестов и другими внешними обрядами. Так как этот обычай, по внутренней стороне своей, вполне отвечал нравственному духу христианства, то церковь издавна освящала его особым чинопоследованием (άκολουθία εὶς άδε΄φοποίησιν), которое помещалось как в греческих Евхологионах (Goar, Eucholog. ed. 1647 au. p. 898–900), так и в славянских Требниках (см. Невоструева, Описание рукоп. Моск. Синод, библиотеки, отд. III, ч. I, № 371 и след.). Между лицами, вступавшими в братский союз при посредстве церкви, предполагалось такое же духовное родство, какое установлялось чрез восприятие от купели крещения и церковное усыновление между естественными детьми восприемника и усыновителя и теми, которых тот и другой получал от церкви по своему званию. Отсюда стали выводить разные препятствия к браку, именно – между самими побратимами, если в это отношение вступали мужчина и женщина, между одним побратимом и женою или близкою родственницею другого и т. д. (См. в Котельеровом номоканоне ст. 200, 220, 447 и 512). Но так как гражданские законы не придавали побратимству никакого юридического значения (см. Zhishman, Eherecht d. orient. Kirche, S. 286), то и церковь не замедлила стать на ту же точку зрения, тем более, что духовное братство нередко заключалось с прямо преступными целями или вело к преступлениям. Замечательный отзыв об нем дал Никита, митрополит Солунсюй (XII века): «Так называемое братотворение, отвечал он на вопрос об этом обычае, есть дело пустое, свойственное людям, хотя и любящим друг друга, но руководящимся неразумными побуждениями, и нередко оно ведет к весьма тяжким грехам. Кроме того, оно и само по себе крайне нелепо: ибо все верные суть братья друг другу и по святому крещению и имеют одного Отца – Бога. Таково братство по благодати. А братство по природе и по закону (т.-е. по усыновлению) установляется чрез посредство отца. Здесь же (т.-е. в побратимстве) отец не посредствует; каким же образом (может посредствовать) братъ? Ведь брат не раждает брата, а закон (допускающий усыновление) следует природе» (Византийский Временник, т. II, стр. 384, отв. 14). Держась такого взгляда на братотворение, духовная иерархия – а) запрещала монахам вступать в этот союз с мирянами¹⁹¹; б) отрицала значение побратимства в смысле источника каких-либо препятствий к браку¹⁹². Все это повело к тому, что и церковное чинопоследование братотворения было исключено как из греческого, так и из нашего Требника¹⁹³. Но самый обычай побратимства до сих пор держится у некоторых славянских народов, преимущественно – у сербов. Любопытное свидетельство о древнем (еще языческом) обряде заключения этого союза находим в следующем правиле, несомненно сербского происхождения: «Аще кто сьтворит побратимство с турчином, или христианин с христианином, и побесетсе, и пьют кровь един от другого, якоже видим и ныне творящих: таковый да запретитьсе 5 лет от причещениа, и поклон 150 на день. И побратимство запрещай, да не творет человеци, зане вси христианы братиа суть по Христу. И в степени (родства) не чьтеться: аще се и взымают между собою, не возбраняется, занеже священнаа правила глаголют: побратимство ничтоже есть». (Из номоканона Богишича; ср. Ягича «Исследования по русскому языку», т. I, стр. 457, прим. 1 и 3).

166

Поцитованное правило Никифора Исповедника см. под тем же номером в афинской Синтагме канонов, т. IV, стр..428. Оно находится и в нашей печатной Кормчей, в которой читается так: «Подобает подавати божественного причащения болящему и по внегда вкусити тому брашен» (гл. 57 нрав. 7). Условие «точию да исповестся» прибавлено самими составителями Номоканона.

167

В славянском тексте мы исправили ошибочную ссылку на 84-е правило Трулльского собора, указав действительный источник настоящей статьи, т.-е. 83-е правило названного собора.

168

И здесь исправлена ошибочная цитата обоих текстов: вместо 70-го правила Василия Великого поставлено 71-е.

169

В канонах вселенской церкви нет прямого основания для правила, изложенного в настоящей статье Номоканона. Если же Вальсамон в конце своего толкования на 51-е правило Лаодик. собора замечает, что по силе этого правила поминовения усопших не совершаюся в четыредесятницу в другие дни, кроме суббот, то он делает тут большую натяжку. Указанное соборное правило говорить не о поминовении усопших вообще, а о совершены памяти св. мучеников, т.-е. о праздновании дней их кончины, и дозволяет это празднование, с обычным совершением литургии, только в cy66oтниe и воскресные дни четыредесятницы, в которые пост разрешался. Мотивы соборного правила и того (позднейшего), которое отчасти указал Вальсамон и с которым вполне знакомит нас настоящая статья Номоканона, прямо противоположны: собор запрещает обращать дни постные в праздничные, а позднейшее правило, наоборот, не дозволяет омрачать радость праздников скорбью поминовения усопших. Оно обязано своим происхождением монастырским уставам (τυπικὰ) и не сразу сделалось общим, так как уставы монастырей во многих частностях значительно разнились между собою. Но в XIII столетии правило это, как уже принятое в уставах большинства монастырей, подтверладено было Копстантинопольским патриархом Никифором II (1260–1264), впрочем – с оговоркой, что тайное поминовение усопших дозволительно совершать каждый день, не выключая и светлого праздника Пасхи (ὅτι δὲ μνημονεύονται μυστικῶς οί άποθανόμενοι, ούδὲ αύτῇ τῇ λαμπρᾷ ήμέρᾳ ὲμποδίζεται. Pitra, Juris t. II, p. 326, cap. II¹⁹⁴). To же самое относительно дней воскресных повторил наш митрополит Киприан в послании к некоему игумену Афанасию: «В неделю за упокой не правити, ниже в суботу вечере панахида пети; в неделю же на проскомисании поминати умерших, такоже и в тайных молитвах, невъзбранно есть» (Рус. Ист. Библиот. т. VI, стр. 257). Однако еще в прошлом столетии между монахами афонских монастырей происходили жаркие и продолжительные споры по вопросу об общеобязательной силе занимающего нас правила, так как некоторые тамошние келлиоты не считали противным церковному преданию совершать поминовение умерших в воскресные и другие праздничные дни. Споры эти не раз приносились на решение патриаршего синода, который хотя и отдавал преимущество практике большинства святогорских обителей, однако не осуждал и противоположной практики упомянутых келлиотов¹⁹⁵. А в начале нынешнего столетия (в 1807 г.), при патриархе Григории V, издан был даже особый синодальный том, прямо одобряюшдй эту последнюю практику. В нем сказано: «Так как смерть случается с нами в разные дни, то и дни, определенные для поминовения умерших (третий, девятый и сороковой по смерти) могут падать и на субботы, и на воскресенья, и на самые пасхальные дни, и тогда мы вместе с воскресными гимнами поем и заупокойные песнопения и к «Христос воскресе» прибавляем: «Боже духов и всякие плоти» (Γεδεὼν, Κανονικαὶ διατάξεις, т. II, стр. 124). К числу дней, в которые не должны совершаться поминовения усопших, наш Номоканон относит и Дванадесятодневие (Λωδεκαήμερον): так греки называют 12 дней отъ праздника Рождества Христова до Богоявления.

170

171

172

У греков до сих пор существует обычай устраивать в церквах ночлеги для больных в надеждτ, что они во время сна получатъ здτсь чудесное исцеление или, по крайней мере, откровение о верном средстве избавиться от болезни¹⁹⁶. По-видимому, местом для таких ночлегов всего чаще служила и служит та часть храма, которую наш Номоканон называет γυναικοίτης, по-славянски «женский припрат», т.-е. хоры на левой стороне церкви, назначенные для стояния женщин во время богослужения. Но правило Никифора Исповедника, на которое в настоящем случае ссылается Номоканон (по Пидалиону и Афинской синтагме – 3-е, по нашему Номоканону – 38-е), запрещает спать собственно в церковномъ притворе (ὲν τῷ νάρθηκι). В нашей печатной Кормчей правило это читается так: «Иже по нужди на мало время в паперти церковнем прелегование сотвор, не осуждается; аще ли коснитъ, то убо с запрещением изгнан будет, храм же восприимет своя си», т.-е. пусть сохранит права святыни, свободной от житейскаго употребления (гл. 57, прав. 3). Оговорка правила: «по нужди» (ὲξ άνάγκης) не отнимала силы у противоположного ему обычая, потому что «прелегование в церкви на мало время», т.-е. на ночь или на две, в надежде получить исцеление от святыни храма Божия, конечно, всеми признавалось вполне уважительною «нуждою».

173

Правило Иоанна Китрского, на которое ссылается здесь Номоканон, в греческих и славянских списках синтагмы Властаря читается так:

И это правило есть не более, как слегка видоизмененный ответ Вальсамона патриарху Александрийскому Марку (См. Σύντ. IV, 479, отв. 41). Ср. примеч. наст. 158 и 161.

174

175

Статья эта есть почти дословное повторение 5-й статьи. Поэтому не удивительно, что она в большей части наших греческих списков опущена.

176

177

178

Самоубийство, совершенное обдумано и сознательно, а не в припадке умоисступления, церковь признает столь же тяжким грехом, как и отнятие жизни у другого (убийство). Жизнь для каждого человека есть драгоценнейший дар Божий; следовательно, кто самовольно лишает себя жизни, тот кощунственно отвергает этот дар. Это в особенности должно сказать о христианине, жизнь которого вдвойне есть дар Божий – и по естеству и по благодати искупления. Рожденный физически силою Творческого слова: раститеся и множитеся, христианин духовно возрождается потом чрез таинство крещения и, как новая тварь во Христе, делается причастником всех даров божественной благодати, подаваемых церковью в других таинствах, для возращения и укрепления возрожденного в этой новой, духовной жизни. Таким образом христианин, налагаюший на себя убийственную руку, вдвойне оскорбляет Бога: и как Творца, и как Искупителя. Само собою понятно, что такое боговраждебное деяние может быть только плодом полного неверия и отчаяния в божественном Провидении, без воли Которого, по евангельскому слову, и волос не падает с головы верующего. А кто чужд веры в Бога и упования на Него, тот чужд и церкви. Она смотрит на вольного самоубийцу, как на духовного потомка Иуды предателя, который, отрекшись от Бога и Богом отверженный, шед удавися. Отсюда понятны мотивы церковного правила, поцитованного в настоящей статье Номоканона, именно – 14-го правила Тимофея Александрийского, по которому сознательный и вольный самоубийца лишается церковного погребения и поминовения¹⁹⁷. Замечательно в этом правиле предписание, чтобы священник в каждом отдельном случае самоубийства лично удостоверялся в действительной причине его, а не полагался бы на свидетельство близких к самоубийце лицъ, которые, желая доставить ему церковное погребение и поминовение, часто говорят неправду, именно утверждают, что несчастный лишил себя жизни, находясь «вне ума». В настоящее время, когда самоубийства сделались, можно сказать, эпидемией в нашей общественной жизни, такая неправда обыкновенно прикрывается формальным медицинским удостоверением в том, что самоубийство совершено в состоянии беспамятства и умопомешательства, – и на основании этого документа священники считают себя не только в праве, но даже обязанными, без всяких с своей стороны исследований и возражений, погребать самоубийц по церковному обряду. Против такой антиканонической практики, явно благоприятствующей умножению числа самоубийств, в недавнее время справедливо восстал один из наших епархиальных преосвященных (Макарий, епископ Томский), предписавший приходским священникам своей епархии, чтобы они, на основании точного смысла выше приведенного правила Тимофея Александрийского, не полагались безусловно на упомянутые медицинские свидетельства, а руководились бы своими личными сведениями о физическом и духовном состоянии своего прихожанина, неожиданно наложившего на себя руку¹⁹⁸. Распоряжение – вполне правильное и согласное с самою сущностью дела. В деле чисто-церковном (каково отпевание и поминовение умерших), конечно, должен быть исполняем и закон церковный, и притом – в действительной его силе, а не по одной только форме, предписанной для его исполнения в гражданском законе. Гражданский законодатель может вовсе отказаться от воззрения на самоубийство, как на преступление, подлежащее тому или другому наказанию (как действительно и принято во всех западно-европейских уголовных кодексах и предположено к принятию в проекте нашего нового уложения о наказаниях). Но церковь, конечно, никогда не перестанет смотреть на тоже самое деяние, как на один из самых тяжких грехов. Поэтому, с действительным наступлением означенной перемены в наших уголовных законах, вопрос об отношении церкви к самоубийцам по необходимости должен будет решаться исключительно на основании одного только церковного закона, т.-е. выше изложенного 14-го правила св. Тимофея Александрийского. Само собою понятно, что в руководство священникам при исполнении этого церковного закона и в предупреждение возможных с их стороны недоразумений или даже злоупотреблений, потребуется от высшей духовной власти издание на сей предмет особых правил.

К вольному самоубийству католическая церковь относит и смерть на поединке (дуэли): так постановлено на Тридентском соборе с запрещением погребать убитых на дуэли по церковному обряду. Восточная (греческая) церковь не имеет в своем каноническом кодексе такого правила, так как для нее не представлялось и повода к его изданию (у средневековых греков поединки не были в обычае). Но нечто подобное западным дуэлям представляет древнерусское поле – судебный поединок между тяжущимися. Случаи убийства «на поле» наша духовная иерархия вполне приравнивала к случаям вольного самоубийства, т.-е. отказывала убитым в церковном погребении (Русс. Истор. Библиот., т. VI, столб. 276–258). Поединки запрещаются и в действующем русском уголовном кодексе (Улож. о наказ., ст. 1497–1519), но в нем ничего не говорится о погребении убитых на поединке. В недавнее время дуэль, как суд чести, дозволена у нас чинам военным. Большие затруднения для церковной практики должны будут представлять случаи убийств на этих судах чести!

С канонической точки зрения греховно и наказуемо не только исполненное самоубийство, но и покушение на него, так как и последнее есть, проявление злой воли, только остановленное каким-либо внешним препятствием. Правда, в обще-принятых источниках православного канонического права об этом прямо не говорится; но уже на основании приведенного канона св. Тимофея об оконченном самоубийстве церковная практика искони должна была действовать так, как постановлено в 1473 ст. нашего Улож. о наказ., т.-е. предавать покусившихся на самоубийство церковному покаянию для очищения их совести и уврачевания больной воли силою этого таинства. Древнейшее свидетельство о такой практике в греческой церкви находим в одном правиле, носящем на себе имя св. Никифора Исповедника. «Кто навяжет себе на шею веревку, чтобы удавиться, говорит это правило, а веревка оборвется и он избавится от опасности, тот подвергается 12-летней епитимии» (’Εάν τις δήσῃ σχοινίον τοῦ άποπνῖξαι έαυτὸν, καὶ κοπῇ τὸ σχοινίον, καὶ λυθρωθῇ τοῦ κινδύνου, ἕχει ὲπιτίμιον ἕτη ιβ’. – Pitra, Juris t. II, p. 340, can. 142).

179

В 39 правиле Василия В. сказано: «Живущая с прелюбодеем есть прелюбодеица во все время сожития». Значит, пока эта преступная связь продолжается, до тех пор прелюбодии остаются вне общения с церковью, и в отношении к ним срочная епитимия за прелюбодеяние (15 лет отлучения) не может иметь места. Так изъясняют это правило известные греческие толкователи XII века; в таком же смысле оно поцитовано и в настоящей статье Номоканона.

180

В славянском тексте этой статьи мы исправили ошибочную ссылку на 74-е правило Василия В., впервые сделанную в издании Копыстенского, и поставили, согласно с показанием греческого подлинника и Берынды, правило 68-е, в котором действительно говорится о браках в запрещенных степенях родства и виновным назначается епитимия прелюбодеев, т.-е. 15-летняя. Малакс читал настоящую статью совершенно так же, как она читается в нашем греческом тексте, но по своему обыкновению приписал се Иоанну Постнику (Λέγει καὶ ό Νηστευτὴς θεοῖς ’Ιωάννης, ὅτι τὸν παράνομον γάμον μὴ δεχθῇς εὶς τὴν ὲκκλησίαν ἕως οὗ νὰ χωρισθῇ μετὰ δὲ τὸ χωρισθῆναι, ώς αίμομίκτης κανονίζεται, ἥγουν χρόνους δεκαπέντε μὴ κοινωνήσῃ, κατὰ τὸν ὲξηκοστὸν ὅγδοον τοῦ μεγάλου Βασιλείου κανόνα. Вулис. № I, ст. 158).

181

В известном «томе соединения» (см. примеч. на ст. 52-ю) изложено следующее постановление о 4-м браке: «аще кто на таковое приити сожитие изволит, всяко лишен будет церковного собора, и того иже во святую церковь входа чюждь, дóндеже аще пребывает в сожитии. Се бо и бывшим прежде нас святым отцем годе бысть. Мы же волю явленнейшу творяще, яко чюжда христианского жития сего отмещем» (Кормч. гл. 52, л. 252, изд. 1787 г.). В настоящей статье Номоканона это постановление дополнено назначением 8-летней епитимии четверобрачным, после разлучения их от незаконного сожиття. Основатем такой епитимии послужило 80-е правило Василия В., как оно изъяснено Вальсамоном и Властарем. Последний, которым всего чаще руководились составители Номоканона, говорит: «многобрачие св. отец признает худшим блуда,... потому и присуждает вступивших в 4-й и 5-й брак к более строгому наказанию, чем блудников: последним в 59-м правиле он назначает епитимию семилетнюю, а первым, если тщательно вникнуть в смысл определений св. отца, – восьмилетнюю. В самом деле, если он, упомянув (в 80-м правиле) только о двух степенях покаяния, определилъ для них четыре года, то ясно, что и на других двух степенях, не упомянутых для краткости, многоженцы должны провести четыре же года, прежде нежели удостоятся причащения» (Σύντ. VI, 161; ср. IV, 244–245). Но делать такие пропуски «для краткости» не в обычае точного Василия В. Несколько иначе толкуется это правило Зонарою. Последний сопоставляет его не с 59-м, а с 22-м правилом, в котором сказано, что «наказание блудникам определено на четыре года», – и на вопрос: «каким образом св. отец, признав (в 80-м правиле) многобрачие грехом, тягчайшимъ блуд», назначил однако за тот и другой грех одинаковую епитимию, именно четырехлетнюю? – отвечает так: Думаю, что здесь (в 80-м правиле) разумеется епитимия более продолжительная. Блудник, по 22-му правилу, проведя по одному году на каждой из четырех степеней публичного покаяния, удостоивается потом причащения. А многобрачный, по 80-му правилу, должен один год стоять с плачущими, три – с припадающими, и затем допускается – только к стоянию с верными на время, какое определит блюститель церковной дисциплины, имеющий право, на основании 3-го правила Неокесарийского собора, вообще сократить срок епитимии за многобрачие». Таким образом Зонара хотя несколько и удлиняет срок этой епитимии, но не удвоивает его, по примеру Вальсамона и Властаря. Что же касается до 59-го правила, в котором блудникам прямо и ясно назначена семилетняя епитимия, то Зонара не пытается согласить это правило с 22-м (и 80-м), а указывает причину их несогласия в том, что в 22-м правиле св. отец передает определение прежних отцов,что видно из слова «определено» (ώρίσθη), а в 59-м высказывает свое собственное, более строгое мнение, как делает это и во многих других случаях. С этим можно было бы согласиться, если бы дело шло только об устранении противоречия между сейчас указанными двумя правилами: они находятся в двух разных, следовательно разновременно писанных канонических посланиях Василия В. (22-е – во 2-м, 59-е – в 3-м). Но такого хронологического отношения нельзя установить между 59-м и 80-м правилами: оба находятся в одном и том же (3-м) каноническом послании св. отца. Следовательно, если допускать ту материальную связь между этими правилами, на какую указывают Вальсамон и Властарь, то внутреннее противоречие между ними можно будет устранить только тем произвольным способом, каким пользуются для этого названные толкователи, т.-е. предположением, что Василий В. в 80-м своем правиле указал только одну половину епитимии многобрачным а о другой умолчал для краткости. По нашему мнению, самый простой и единственно верный способ определения того, какую епитимию назначает Василий Великий за многобрачие, и какую – за блуд, состоит в отдельном рассмотрении и толковании правил его, относящихся к тому и другому предмету. О многобрачии св. отец говорит в трех правилах: 4-м, 50-м и 80-м. В первом сказано: «О троебрачных и многобрачных мы положили тоже правило, как и о второбрачных, по соразмерности (греха). Второбрачных отлучают на год, а другие на два; троебрачных же на три, а часто и на четыре года, и называют таковый союз уже не браком, но многобрачием, или паче наказанным блудом» (πορνείαν κεκολασμένην: вернее было бы перевести это выражение словами: «обузданным блудом, т.-е. поставленным в известные границы, отличным от блуда в смысле распутства»). Тоже высказывается и в 50-м правиле: «На троебрачие нет закона; посему третий брак не составляется по закону. На таковые дела смотрим, как на нечистоты в церкви, но всенародному осуждению оных не подвергаем, как лучшие распутного любодеяния» (ώς τῆς άνειμένης πορνείας αίρετώτερα, что равно «обузданному» блуду 4-го правила). Содержание последнего (80-го) правила нам уже известно. И здесь, как мы видели, многобрачие сравнивается с блудом. Но как сравнивается? В Книге Правил слова греческого подлинника: ’Ημῖν δὲ παρίσταται πλέον τι πορνείας εἶναι τὸ άμάρτημα переведены так: «нам же сей грех представляется тягчайшим блуда». Так понимают эти слова и все три авторизованные греческие толкователя XII в. (Аристин, Зонара и Вальсамон), значит – все допускают явное и глубокое противоречие в воззрениях св. отца на один и тот же грех – многобрачие: по двум правилам Василия В. грех этот легче блуда, а по одному – тяжелее. Допустить такое противорчие, конечно, невозможно. Да и нет в этом никакой необходимости. Выражение греческого подлинника в последнем правиле: πλέον τι πορνείας εἶναι τὸ άμάρτημα допускает возможность и такого понимания: многобрачие есть грех, представляющий нечто лучшее сравнительно с блудом. Это – блуд «обузданный», и потому имеющий некоторое (нравственное) преимущество «пред распутным любодеянием». Таким образом и епитимия за многобрачие, по всем приведенным правилам, будет одинаковая – четырехлетняя, или – «не по общему правилу, а по прежней местной практике – пятилетняя (прав. 4). Что же касается до различия епитимий, определяемых в 22 и 59-м правилах Василия Великого за блуд, то несогласие между этими правилами объясняется не только нахождением их в двух разновременно писанных канонических пocлaнияx св. отца (на что, как мы видели, указал уже Зонара), но и различием видов блуда, о которых говорится в том и другом правиле. В 22-м правиле идет речь о подобобрачном сожитии похитителя с похищенною или растлителя с тайно растленною, и такое сожитие, вследствие порочнаго начала своего, называется блудом (πορνεία); но ясно, что это – блуд «обузданный» (κεκωλασμένη), ограниченный связью с одною женщиной (τὸν ὲκ διαφθορᾶς, εἵτε λαθραίας, εἵτε βιαιοτέρας ἕχοντα γυναῖκα ), и потому наказуемый только четырехлетнею епитимией. Этому блуду (тогдашнему римскому конкубинату) в 59-м правиле противополагается блуд в смысле необузданного, «распутнаоо любодеяния» (άνειμένη πορνεία), упомянутого в 50 правиле и подлежащего, конечно, тягчайшему наказанию, именно семи-летнему отлучению от св. Таин.

182

183

Статья эта есть не что иное, как наказ духовникам на случай исповеди ставлеников, о которых они должны свидетельствовать пред архиереем, как о достойных поставления на искомую священно-служительскую степень. Грехи, препятствующее получению священного сана, исчислены здесь большею частью по номоканону Постника (см. Σύντ. IV,

437, 442, 444) и по правилам Никифора Исповедника (Pitra, op. cit. t. II, can. 7, 67, 92, 94). Ср. еще синодальное постановление патриарха Алексия Студита (XI в.) в Σύντ. V, 28. Так как многие канонические препятствия к получению хиротонии во многих отдельных случаях могут быть дознаны только посредством, тайной исповеди самого ставленика, а церковь, конечно, всегда была озабочена тем, чтобы клир ее состоял из лиц вполне достойных и безукоризненных, то трудно согласиться с мнением, будто испытание ставлеников чрез исповедь вошло на востоке в общий церковный обычай не ранее XIII века¹⁹⁹. Положительное доказательство более древнего происхождения этого обычая находим в канонических ответах Никиты, митрополита Ираклийского (конца XI или нач. XII в.). Ему предложен был на решение следующий случай церковной практики, очевидно, уже не новой, а давно установившейся и обще-известной: «Некто хотя быти пресвитер, к духовному его отцу исповедание сотвори о своих душевных его согрешениях, и потом сего духовный отец пришед свидетельствова достойну быти духовному его чаду поставитися пресвитером, еже и бысть. Времяни же минувшу, паки приступи поставленый к духовному своему отцу, глаголя: отче, заботлив бых изрещи тебе и другое прегрешение, еже и возбраняше ему быти пресвитером»... Решение дано такое: «Иже прежде умолчав возбраняющее ему согрешение, и сего ради поставлен быв, да извержется: никаяже бо ему польза от бывшего в неведении поставлениа»²⁰⁰.

184

Ср. статью 28 б и примечание на нее.

185

Смысл 9-го правила Неокесарийского собора изложен в настоящей статье не совсем точно. По этому правилу, пресвитер, сам сознавшийся в плотском грехе, совершенном им до рукоположения, навсегда устраняется от священнодействования, но сан свой сохраняет; если же изобличен будет другими, то лишается и сана. А по нашему Номоканону священнослужитель и в том и в другом случае извергается из сана. Заключительные слова настоящей статьи: «иное бо врачевство сицевии не имутъ, аще подвигнутся, яко и мертвых воскрешати», приписываются Василию Великому не только в нашем Номоканоне, но и в одном из правил Никифора Исповедника (Σύντ. IV, 430, прав. 36-е; Pitra, Juris, t. II, p. 336, can. 92). Однако ни нам, ни ученому издателю правил св. Никифора (Питре) не удалось найти этих слов в подлинных сочинениях Василия Великого (см. у Питры в цитов. месте прим. 5). Но они находятся в номоканоне Постника (εὶς μίαν γὰρ (γυκαῖκα ἕξω νομίμον γυνακὸς) ὲὰν πέσῃ (ίερεύς) ούκ ἕτι ἕχει ὲξουσίαν ποτὲ ίερατεύειν, ὲὰν ἕχῃ άγωνίσασθαι τοῦ καὶ νεκροὺς ὲγεῖραι. Morinus, op. cit. p. 621–622).

186

187

Обе эти статьи взяты из Властаревой редакции номоканона Постника (Σύντ. IV, 442).

188

189

190

В этих трех статьях (188–190) изображаются отношения духовника к епитимийццу, смотря по нравственному состоянию последнего: усердно исполняющего свою епитимию, – конечно, с оставлением греха, за который она назначена, – духовник обязан иметь за своего духовного сына, смотреть на его грех, как бы на свой собственный и до известной степени разделять с ним епитимию; но упорного в грехе и невнимательного к своему исправлению духовник должен, согласно с 84-м и 85-м правилами Василия Великого, держать в узах неослабного запрещения, опасаясь в противном случае сделаться причастным чужому греху, в особенности, если снисходительность к такому грешнику оказана будет за какой-нибудь дар (ср. примеч. на ст. 119). С другой стороны, духовник не должен жестокосердо отвергать пришедшого в искреннее раскаяние, памятуя слова Спасителя, приведенный в 52-м апостольском правиле, на которое ссылается 190 статья Номоканона: радость бывает на небеси о едином грешнице кающемся (Лук. 15, 7).

191

Ѡ҆ во́зрастѣ начина́ющихъ и҆сповѣ́датисѧ, Өео́дѡръ Валсамѡ́нъ, патрїа́рхъ а҆нтїохі́йскїй, въ вопро́сѣ (чит. въ ѿвѣ́тѣ) м҃и къ патрїа́рхꙋ Ма́ркꙋ а҆леѯандрі́йскомꙋ.

До́лжни сꙋ́ть мꙋ́жескїй по́лъ и҆ же́нскїй, по шестѝ лѣ́тѣхъ и҆сповѣданїемъ и҆справлѧ́тисѧ и҆ ѡ҆свѧ [сѧ]. Въ Матөе́и, соста́въ Ѡ, пра́вило д҃ е҆пі́скопа Кі́трскаго.

Статья эта есть русское дополнение к Номоканону, сделанное еще в первом его издании (1620 г.). Но как в этом, так и во всех до-Никоновских изданиях она стоит не здесь, а после 212-й статьи нынешних официальных изданий и сопровождается следующими цитатами на поле: «Арменопуль (–поль КМ), книга 5, л. 387 (читай: 385), Никон слово 4» (последней цитаты нет в 1-м издании). «Арменопуль», как известно, означает издание Леунклавия: Jus graeco-romanum, в котором на указанном месте, действительно, находится 48-й (по Афинской синтагме 50-й) ответ Вальсамона Марку Александрийскому – о возрасте, с которого дети должны приступать к исповеди. Приведем этот ответ вполне. «По законам, говорит знаменитый канонист, проступки малолетних (τὰ τῶν άνήβων άμαρτήματα) извинительны. Малолетними же признаются: мужеского пола – до 14 лет, женского – до 12. Поэтому, может быть, скажет кто-нибудь (как, действительно, и утверждал впоследствии мнимый Иоанн Китрский), что только по достижении указанного возраста, когда те и другие дети подлежат уже ответственности за свои проступки и делаются способными к блуду и другим грехам, для них настает время приходить к исповеди. Но я, на основании практики и многократных синодальных определений по делам этого рода, держусь того мнения, что малолетние мужеского и женского пола должны быть исправляемы и освящаемы исповедью уже после шестилетнего возраста. Так один клирик, обрученный с семилетнею девицей и по смерти ее вступивший в брак с другою, был признан второбрачным и на этом основании не удостоен канонического рукоположения. Ибо святой Константинопольский (патриарший) синод высказал, что семилетняя женщина способна к любви, а вследствие того может подвергнуться растлению и увлекаться блудными помыслами. Если же это рассуждение справедливо в отношении к женщинам, то оно тем более приложимо к мужчинам»²⁰¹. (Σύντ. IV, 385). Составители Номоканона не знали этого ответа, или сознательно предпочли ему мнение позднейшего и не столь знаменитого канониста, которого Властарь называет Иоанном, епископом Китрским, и который в 4-м ответе своем на вопросы Константина Кавасилы говорит:

Сообразно с этим, в греческом подлиннике Номоканона, в старших списках его славянского перевода и в первом Киевском издании последнего, место настоящей (191-й) статьи занимает следующая:

Но уже в издании Копыстенского (1624 г.) статья эта была опущена и удержана одна только та, которая теперь (начиная с Никоновского издания 1658 г.) стоит под № 191, т.-е. статья, сокращенно передающая содержание 48 (50) ответа Вальсамона Марку Александрийскому. Отделив эту статью от только-что приведенного правила Иоанна Китрского, т.-е. поставив ее после 212 ст. нынешнего счета, Берында прибавил в конце ее такую цитату: «Зри и вышше прав. 192, листе 69, а в Матфеи съетав Ѡ». Первая половина этой цитаты, очевидно, указывает на предыдущую статью такого же содержания, а вторая – на источник этой статьи, т.-е. на синтагму Властаря, в числе приложений к которой, как выше замечено (стр. 10, прим. 1 и 2), находятся и канонические ответы Иоанна Китрского. Эту вторую половину цитаты («в Матфеи состав Ѡ») оставил и Копыстенский при тексте Вальсамонова ответа «о возрасте начинающих исповедатися», а Могила в своем издании Номоканона (1629 г.) дополнил ее прямым указанием на исключенное Копыстенским «4 правило епископа Китрского». По смыслу этой сложной цитаты, стереотипно повторяющейся во всех позднейших изданиях, настоящая статья Номоканона оказывается взятою из двух источников: из отвеов Вальсамона и Иоанна Китрского, хотя мнения этих канонистов по вопросу, составляющему содержание статьи, были далеко не одинаковы.

Различие этих мнений доказывает, что в греческой церкви не было общего правила, определяющего возраст, с которого дети должны приходить на исповедь. По существу дела, естественно требовалось, чтобы исповедь малолетних начиналась с того возраста, когда они делаются способными различать добро и зло и, следовательно, подлежать нравственному вменению. Но у одних детей нравственный смысл пробуждается и развивается раньше, у других – позднее. Установлять для начала исповеди определенный возраст, какой гражданские законы установляли для уголовной вменяемости, представлялось тем более нецелесообразным, что исповедь сама по себе не есть формальный акт судебной власти, а благодатное средство нравственного воспитания и обновления, подаваемое каждому сообразно с его особенным духовным состоянием, а не по какому-либо общему и внешнему признаку этого состояния. Поэтому церковныя правила оставляли усмотрению самих родителей определять, когда они обязаны приводить своих детей к исповеди. Требовалось только, чтобы это было приблизительно по наступлении половой зрелости (pubertas) и соответственного ей духовного развития. Так Тимофей Александрийский на вопрос: «с какого возраста вменяются грехи Богом?» отвечалъ: «смотря по сознанию и разумению каждого: одним – с 12 лет²⁰², а другим (детям мужеского пола?) – и позднее» (Σύντ. IV, 341, прав. 18; Кормч. гл. 60, ч. 2, л. 285, изд. 1787). Это мнение, как более древнее и авторитетное сравнительно с мнением Вальсамона, и было господствующим в греческой церковной практике. (Ср. у Леунклавия схолию на Арменопулово сокращение 18-го правила Тимофея Александрийского. Здесь мнение Вальсамона, так сказать, обезличено, передается, как высказываемое только некоторыми: φασί τινες, т. I, стр. 64). У нас синодальным указом 16 июля 1722 г. (п. 3) предписано, чтобы дети обоего пола приводимы были к исповеди по достижении семилетнего возраста (Ср. Уст. о пресеч. и предупр. прест, ст. 24).

192

В славянском тексте этой статьи мы исправили ошибочную ссылку на 13-е правило Неокесарийского собора и поставили, как и следует, 8-е. Ср. еще 18-е апостольское правило.

193

Наставление духовнику ставлеников, необходимо вытекающее из предыдущей и 183 статьи Номоканона. По прямому указанию последней, испытание жены ставленика должно производиться не непосредственно, а чрез исповедь самого мужа. Кроме того духовник мог и даже был обязан руководствоваться в этом деле справками у посторонних достоверных лиц и даже слухами. Такое именно наставление духовнику ставлеников давал св. Димитрий Ростовский: «Вопросити ставленика и о том, како поятъ в сожитие супругу себе: не блудницу ли, девицу ли нерастленну, или растленну? И аще обрящется растленна, то несть ли о ней злого слуха в народе, яко о блуднице; и аще о ней будет зол слух, яко о блуднице, то нельзя быти священнику ее мужу» (Алмазов, Тайная исповедь, т. II, стр. 7; о греческой церков. практике см. там же, стр. 2). – Копыстенский в своем издании Номоканона приписал к настоящей статье следующее, весьма важное для практики, правило св. Никифора Исповедника, удержанное и в дальнейших изданиях, но не принятое в Никоновском: «Аще от подложнице (–цы I), или от двоженства, или от блуда дети родшиеся обрящутся достойны священства, да рукоположатся». Подробный историко-канонический комментарий на это правило читатель найдет в нашей статье, напечатанной в Прибавлениях к Церков. Ведомостям за 1889 г., под заглавием: «Могут ли незаконнорожденные быть рукополагаемы на свщенно-служительские степени?» (№ 9, стр. 226–229).

194а

194б

195

196

197

Во втором и третьем Киевских и первых двух Московских издaнияx к этой статье прибавлено: «Еще же да извержется епископ и иерей, аще не суть учительнии, и ниже веры, ниже жития людей учатъ, по правилу пять-десятъ осмому святых Апостол». Прибавка – в настоящем случае неуместная, так как указанное апостольское правило назначает неучительному епископу и священнику сначала временное удаление от должности (άφορίζέσθω), а в случае дальнейшего нерадения – извержение из сана (καθαιρείθω), но не полное отлучение от церкви. Между тем к содержанию как настоящей, так и предыдущих трех статей вполне подходит 86-е правило Трулльского собора, подвергающее также двойному наказанию (извержению из сана и отлучению от церкви) тех клириков, «которые на пагубу душ собирают и содержат блудниц».

198

Устроение в алтаре, точнее – в сосудохранильнице, иначе «предложении» (πρόθεσις), особого места и сосуда для омовения священником рук и губ после причащения издавна требовалось правилами и греческой и русской церкви. Об алтарном умывальнике (νηπτήρ), как необходимой принадлежности каждого благоустроенного храма, подробно говорит Симеон Солунский в своих ответах Гавриилу, епископу Пентапольскому, настаивая, подобно нашему Номоканону, на том, чтобы вода из этого умывальника стекала под помост церковный и таким образом оставалась никем и ничем неоскверняемою (Migne, Patrolog. graec, t. 155, col. 948). У нас на Руси эти умывальники назывались «кладезями», и вода, из них стекавшая, признавалась также священною. В конце XV в. Геннадий, архиепископ Новгородский, укоризненно указывал митрополиту Зосиме на то, что по приказание великого князя из Московского кремля снесено было несколько старых церквей, вследствие чего сделались открытыми и попираемыми места, «где священник служил и руки умывал» (Русс. Истор. Библиот., т. VI, столб. 774). В Стоглаве постановлено, чтобы кладези устроены были во всех церквах, которые их не имели (гл. 9).

199

Уже простое чувство благоговения к святыне таинства требует, чтобы вода, в которой совершено крещение, выливалась из купели в место чистое и непопираемое (см. ответы Петра хартофилакса в Σύντ. V, 370). С особенною силою выражено это требование в одном из сочинений Симеона Солунского. «Божественную воду крещения, писал он, в которой омыт грех, явился Христос, воздействовал Дух Святый, и возродился человек, охраняй (от осквернения) и выливай в месте священном, чтобы она, вылитая куда ни попало, не была попрана людьми, не видавшими совершения таинства. Эта вода ничем не должна быть уничижаема пред водою св. Богоявления» (Migne, op. Cit. col. 237: Καὶ τὸ θεῖον ὕδωρ τοῦ βαπτίσματος, ὲν ᾧ ή άμαρτία κατεπόθη, καὶ ό Χριστὸς ἦλθε, καὶ τὸ Πνεῦμα τὸ Ἅγιον ὲπεθήμησε, καὶ ό ἅνεπλάσθη, περιφυλαττέτω, καὶ ὲν τάπῳ ὲκχεέτω ίερῷ, ἵνα μὴ ώς ἕτυχεν ὲκχυθὲν καταπατηθῇ ύπὸ τῶν μὴ είδότων τὸ μυσρήριον. Τοῦτο τὸ ὕδωρ κατ’ ούδὲν ὲλαττούμενον τοῦ τῶν άγίων Θεοφανείων) То же о воде крещения предписывают наши старопечатные Требники, например, Филаретовский 1625 г. (л. 102 об.) и два Иоасафовских: 1636 г. (л. тот же) и 1639 г. (л. 103), а по примеру Требников – и Большой Московский собор 1666–1667 г. (Доп. к Акт. Истор., т. V, стр. 461).

200

Статья эта взята в Номоканон, конечно, из современного ему Требника (Евхологиона), в каждом списке или экземпляре которого необходимо должно было находиться точное и подробное описание образа совершены таинства крещения. Но зачем понадобилось Номоканону это заимствование из церковной книги, хорошо известной каждому приходскому священнику? Без сомнения – затем, что уже в эпоху появления Номоканона, т.-е. в XV веке, у греков стало входить в обычай совершать крещение детей по латинскому обряду, чрез обливание. О постоянном распространены и долговременном существовании этого обычая свидетельствуют уже те довольно многочисленные грамоты Константинопольских патриархов XVII, XVIII и даже XIX столетий, в которых он осуждается, как противный учению восточной церкви, основанному на несомненном апостольском предании²⁰³. Сравнительно с полным «последованием св. крещения», положенным в нынешнем русском Требнике, настоящая статья Номоканона представляет следующие особенности: 1) в ней предписывается священнику брать елей для помазания крещаемого не двумя перстами, а тремя; 2) она не требует, чтобы крещаемый, пред погружением в воду, был обращаем лицом к востоку, 3) при всех трех погружениях священник, по Номоканону, прибавляет к именам лиц Пресвятой Троицы только одно слово аминь, а по Требнику, при третьем погружении, произносит полную заключительную формулу: ныне и присно и во веки веков, аминь. Сравнение этой статьи Номоканона с соответственными местами старших Требников, греческих и русских, рукописных и печатных, предоставляем сделать литургистам.

201

202

Поцитованное в этой статье правило Карфагенского собора (по греческому подлиннику и первому Киевскому изданию 73-е, по нынешнему славянскому тексту и Афинской синтагме 72-е) в издаваемой Св. Синодом Книге Правил стоит под № 83. Ср. еще 84-е правило Трулльского собора, на которое ссылаются и все наши греческие списки, кроме основного.

203

См. наши примечания на статью 153.

204

В 3-й главе под буквою В Властарь излагает, во-первых, уже известное нам синодальное определение патриарха Луки о крещении агарянских детей (см. примечание на статью 153), во-вторых – постановление того же патриарха о крещении, совершаемом несвященными лицами (мирянами). По этому последнему вопросу патриарший синод постановил: «так как по 46-му и 47-му апостольским правилам совершение крещения предоставлено одним епископам и пресвитерам, что видно также из 26-го и 46-го правил Лаодикийского собора (из которых первое запрещает совершать заклинания при крещении не уполномоченным на то от епископов лицам; последнее предписывает, чтобы просвещаемые давали ответ о вере епископам или пресвитерам); так как, далее, 84-е правило Трулльского и 72-е (83-е) Карфагенского собора повелевает без всякого сомнения (ὰμελητὶ) крестить тех, о которых достоверно не известно, крещены ли они: то нет правильного и твердого основания причитать к божественному лику верных – того, кто крещен лицом, не получившим власти крестить и чрез крещение давать отпущение грехов. Да и не малая опасность заключается в том, если кто-либо, сомнительно крещенный, на самом деле оставался бы без благодати крещения, а мы, между тем, имели бы общение с ним, как с крещенным» (Σύντ. VI, стр. 121). Еще прежде, в IX веке, тот же самый вопрос предложен был калабрийским епископом Львом патриарху Фотию. Последний от лица всего своего синода отвечал: «если в свободной стране, где христиане наслаждаются миром и где много священников, кто-либо из мирян, презирая порядок церковных священнодействий и надмеваясь гордостью, дерзнет совершить это дело (т.-е. крещение): таковые, после строгой епитимии за свой проступок, совершенно устраняются от получения священства... Ибо кто презрел благодать до ее получения, тот не усомнится попрать и полученную. Тех же, которые крещены ими, мы никак не признаем приявшими благодать Духа, а потому и определяем, что они должны быть и крещены водою и помазаны миром. В этом случае мы следуем апостольским правилам, которые строго претят тем, кто не крестит приявших крещение от нечестивых и кто, таким образом, не различает священников от лжесвященников²⁰⁴. Но если святое крещение совершают (простые) христиане, живущие под варварским владычеством и не имеющие довольно священников, то совершенное по нужде заслуживает снисхождения, и требующие благодати не должны быть лишаемы ее вследствие тирании неверных. Поэтому крестившие, хотя бы они и не имели рукоположения, не подлежат суду и наказанию. О крещенных же определяем, чтобы они были помазуемы миром, хотя бы уже и получили миропомазание от неосвященных. Но крещение, совершенное по нужде (мирянином), да не устраняется (μὴ συγχωρηθῆναι). Ибо хотя оно и несовершенно (по недействительности прежнего миропомазания), однако почтено призыванием Всесвятой Троицы, благочестивым намерением призывающих и верою воспринимающих. Посему определено: крещенных таким образом снова не погружать в воду, чтобы мы не казались требующими перекрещивания. Ибо и веpa просящих крещения, и благочестивое намерение дающих, и бесстрашие пред тираниею неверных, и презрение опасностей, угрожающих за Христа, – все это запрещает нам признать крещение, совершонное при таких обстоятельствах, непричастным Св. Духа и не освятительным. Ибо церковь Божия издревле допускала очень многие случаи крещения, правильно совершаемого, по нужде времени и места, мирянами» (Opera Photii, ed. Migne, t. II, р. 774, 775). – Из этих двух соборных определений с полною ясностью открываются те правила, которые искони действовали в церкви относительно крещения, совершаемого лицами неосвященными. По общему (апостольскому) правилу, обыкновенные и полномочные совершители (ministry ordinarii) таинства крещения суть епископы и пресвитеры (ап. пр. 49, 50: διὰ τοῦτο δὲ говорит Вальсамон в толковании на первое из этих правил – ὲπισκόπων καὶ πρεσβυτέρων μόνον ὲμνήσθη ό κανὼν, διότι έτέρῳ τινὶ ούκ ὲφεῖται βαπτίζειν). Но – как справедливо заметил Фотий – церковь искони допускала исключения из этого правила для случаев крайней нужды, когда медлить крещением невозможно, а священника налицо не имеется: в таких случаях таинство может быть совершено всяким христианином, право верующим во Св. Троицу и сознающим важность священнодействия. На основании этой обще-церковной практики, Никифор Исповедник издал следующие два правила: «по нужде (κατὰ περίστασιν) может крестить и простой монах». – «Должно крестить некрещенных младенцев, если таковые находятся на месте, где нет священника; если крестит и сам отец, или другой кто – только бы был христианин – нет греха» (Σύντ, стр. 431, правило 6-е и 7-е). Самый обыкновенный случай, дающий мирянину право совершить таинство крещения, представляется в опасности за жизнь новорожденного младенца, до прибытия священника; в таких случаях, по правилу, принятому и в греческой и в русской церкви, крещение может быть совершено даже повивальною бабкой²⁰⁵. Но признавая действительность и неповторяемость крещения, совершенного мирянином в действительной нужде, церковь иначе смотрит на те случаи, когда неосвященные лица берут на себя совершение этого таинства или по легкомыслие, или из пренебрежения к установленным священно-служителям, или по другим каким предосудительным побуждениям. Тут непризванный совершитель крещения является уже самозванцем и, так сказать, узурпатором божественной благодати, присутствие которой, поэтому, не может быть признано и на самом крещенном. В таком смысле нужно понимать и настоящую статью Номоканона, которая в славянском тексте дополнена выше приведенными правилами Никифора Исповедника²⁰⁶. Только в этом дополнении прибавлено к слову «христианин», употребленному св. Никифором, определительное православный, которое, впрочем, может представляться излишним – в виду оговорки, сделанной самими составителями Номоканона: εὶ μὴ αίρετικὴ χεὶρ ἦν πρώτη – «точию аще не рука еретическая бяше первее». Взята эта оговорка из 68-го апостольского правила, как оно изложено в сокращенном тексте Аристина (ό δισχειροτόνητος, μετὰ τοῦ χειρτονοῦντος καθαιρεῖται εὶ μὴ αίρετικὴ χεὶρ ή προτέρα. Σύντ. II, 88). Тут говорится только о еретическом рукоположении; но в полном и подлинном тексте правила высказывается мысль и о крещении еретиков, как недействительном.

205

Властарь в указанном месте своей синтагмы, действительно, представляет длинный перечень ересей, известных из церковной истории, и приводит положительные канонические основания, по которым одни из еретиков должны быть принимаемы в церковь чрез миропомазание, другие – чрез крещение. В конце перечня последних он высказывает общее положение, почти дословно повторенное в настоящей статье Номоканона (ὲν κεφαλαίῳ δὲ ὲπεῖν, ἅπαντας τοὺς εὶς μίαν κατάδυσιν πρὸς τῶν έτεροδόξων βαπτισαμένους, καὶ τῇ καθολικῇ προσιόντας ὲκκλησίᾳ, αὖθις βαπτίεσθαι οί θεῖοι κανόνες θεσπίζουσι. Σύντ. VI, 67). С большею точностью выражена общая мысль древних церковных правил о еретическом крещении в следующем толковании Феодора Студита на 46-е апостольское правило: «под еретиками правило разумеет тех, которые крещены и крещают не во имя Отца и Сына и Св. Духа» (αίρετικοὺς ό ὰποστολικὸς κανὼν ὲκείνους ἕφη, τοὺς μὴ εὶς ὅνομα Πατρὸς καὶ Υίοῦ καὶ ’Αγίου Πνεύματος βαπτισθέντας καὶ βαπτίζοντας. Migne, op. cit. col. 1052). Не совсем кстати Могила в своем издании Номоканона дополнил начало этой статьи словами: «О евреех, саракинех и подобных им, иже в всем по подобию отрочате крещаются, и о еретицех, кии второкрещаются, и кии токмо помазуются божественным миром, якоже и от латин пришедших, приемати и крестити, яко полуверни суть, ищи» и пр., как в тексте. – О евреях и сарацинах не было нужды говорить здесь потому, что это не еретики, а неверные; латины же, с канонической точки зрения – не более, как раскольники, а не «полуверцы», которых следует перекрещивать.

206

Статья эта, очевидно, имеет в виду случаи совершения крещения не пред литургиею в церкви, что в виде общего правила предписывается в 208 статье, а в другое время и, может быть, в случае нужды – на дому. В таких случаях, конечно, нельзя требовать, чтобы священник совершал таинство до принятия пищи. Конечно, на основании этой статьи Номоканона, хотя прямо не поцитованной, Киевский митрополит Исаия Копинский (†1634 г.) в своем наказе приходским священникам давал следующее наставление: «по ядении не крещати, паче же в нощи, кроме великия нужды» (Акт. Запад. России, т. IV, № 232). Характерна приведенная под славянским текстом статьи надпись, какая выставлена над ней в Московских до-Никоновских изданиях: «о пияных попах крестящих».

207

Пост четыредесятницы в первые века христианства был нарочитым временем оглашения готовящихся к крещению, которое совершалось над ними в великую субботу. Отсюда древнее правило, запрещающее принимать на крещение среди четыредесятницы (Лаодик. 45). Правило это относилось собственно к крещению возрастных и допускало исключения только в случаях нужды (ср. 57 ответ Вальсамона Марку Александрийшскому. Σύντ. IV, 489–490). Но для крещения детей не было назначено одного определенного времени в году: каждый новорожденный младенец мог быть крещен, когда того желали родители; а больных детей предписывалось крестить немедленно (см. правило Тимофея александрийского у Питры в Jus eccles. t. I, р. 639, άπόκρ. 4; правило 1-е нашего митрополита Иоанна II и Требник, л. 2 об.). Петр хартофилакс (XI в.) самым приличным сроком для крещения детей признавал 40-й день от рождения на том основании, что до этого срока они питаются молоком матери, еще не получившей церковного очищения (Σύντ. V, 369; ср. стр.372 и 2-й ответ нашего митрополита Иоанна). Таким образом время крещения детей определялось по особым соображениям, независимо от поста четыредесятнпцы. А в эпоху появления нашего Номоканона пост этот не представлял уже препятствия и для крещения возрастных. Вот что писал об этом Симеон Солунский: «Во святую и великую четыредесятницу необходимо крестить всякого приходящего. Этому нисколько не препятствует ни время, ни день, ни что-либо другое: ибо крещение есть дар ко спасению» (Migne, op. cit. col. 877, ὲρωτ. κε’). Конечно, потому же соображению, св. Димитрий Ростовский в своем экземпляре Номоканона 1624 г. зачеркнул настоящую статью и на поле заметил красными чернилами: безумие (Типогр. библиот. № 670/1086).

208

Источник этой статьи находится в известном сочинении о «церковной иерархии», которое приписывается св. Дионисию Ареопагиту. Изложив учение о крещении детей, автор продолжает: «иерарх преподает новорожденному младенцу божественные тайны, дабы он чрез них воспитывался» (в благодатной жизни): μεταδίδωσι δὲ τῷ παιδὶ τῶν ίερῶν συμβόλων ό ίεράρχης, ὅπως ὲν αύτοῖς άνατρεφείη (Migne, Patrol, graec, t. III, col. 568). Там же говорится и о наречении имени младенцу при крещении (р. 396, §7). Косвенное подтверждение обычного правила о крещении детей пред литургиею схолиаст Пидалиона находит в 31-м правиле Трулльского собора, которое запрещает совершать крещение в молитвенных (частных) домах: одна из причин этого запрещения заключается, по мнению схолиаста, в том, что священник сначала должен совершить проскомидию, потом, облачась во все священные одежды, выйти и окрестить младенца, и затем уже начинать божественную литургию, в конце которой новокрещенный причащается св. таин. В некоторых рукописных Евхологионах чинопоследование крещения, действительно, заключается словами: «потом начинается литургия» (καὶ λοιπὸν ή λειτουργία. – Goar, ed. 1647 an., p. 362).

209

В этой статье предусмотрены два случая: а) крещения и б) воспринятия от крещения священником своих собственных детей. На первый случай в древней церкви не было общего запретительного правила, что и высказал в конце XI в. хартофилакс Константинопольской патриархии Петр в одном из своих канонических ответов (άκώλυτόν ὲστι τοῦτο. – Σύντ. V, 372). Но несомненно, что вопрос, с которым обращались к ближайшему блюстителю порядков церковной практики (хартофилаксу), вызван был противоположным воззрением, которое в некоторых местах выражалось уже в форме положительного правила, усвояемого тому или другому церковному авторитету. Так, например, в некоторых канонических сборниках св. Ефрему приписывалось правило, по которому священник, крестивший свое дитя, подвергается запрещению священнодействия на один год. (Pitra, Spicil., Solesm. t. IV, p. 458, can. 16). В псевдо-Зонарином Номоканоне высказывается даже такая мысль, что иерей, совершающий крещение, ео ipso есть первый восприемник крещаемого (ὅτι πρῶτος σύντεκνος ό ίερεύς ὲστιν, ст. 54), и потому не может крестить не только своих собственных детей (ст. 125 и 126)²⁰⁷, но и чужих – с своею женою, как восприемницей (ст. 54). Конечно, в силу таких воззрений и правил, и наш Номоканон дозволяет священнику крестить свое дитя не иначе, как под двумя условиями: 1) «аще несть ин поп» и 2) «со инем приимцем». Согласно с Номоканоном рассуждает и позднейший греческий канонист – хартофилакс Великой церкви Мануил Ксанфянин (XVI в.), который в своем сочинении о «степенях родства», помещенном и в 50 гл. нашей печатной Кормчей, говорит следующее: «Священник, не сущу иному священнику, крещает свое си чадо, яко священник, и не разлучается со своею ему женою, понеже ин кто восприял есть чадо его от святого крещения: сей же священник никоеже заводит сродство духовное от сего, якоже прочее ни едино сродство с иными чады своея парохии, их же крещает, от них же может, его же восхощет, поняти своим сыном в жены и дщерем в мужы»²⁰⁸. Итак сомнение в дозволительности священнику крестить своих детей устраняется только общим правилом или положением, что совершитель крещения не вступает в духовное родство ни с крещаемым, ни с его родителями. Значит, с другой стороны, сомнение это возбуждалось действием другого общего и бесспорного правила, что никто не может быть восприемником своих собственных детей; ибо в таком случай между родителями воспринятого установилось бы столь близкое отношение духовного родства, что они должны были бы прекратить свое супружеское (плотское) сожитие. Когда и как образовалось это правило?

Не подлежит сомнению, что древняя церковь не знала правила, не допускающего родителей к воспринятию своих детей от купели крещения. Напротив, мы имеем прямые и ясные свидетельства о том, что до VIII века как на востоке, так и на западе восприемниками христианских детей всего чаще были их родители. Так в одном весьма древнем греческом памятнике апокрифической христианской литературы находится следующее описание общего крещения оглашенных в великую субботу: «Сначала приступают к воде дети, потом мужчины, затем женщины... Дети, могущие давать ответы при крещении, пусть сами повторяют слова иерея и отвечают на его вопросы; если же не могут, пусть отвечают за них отцы их или кто-нибудь из их родственников»²⁰⁹. На западе существование такой же практики засвидетельствовано в IV веке блаженным Августином, в VI – Цезарием Арелатским. Первый должен был даже опровергать такое мнение, по которому родители представлялись как бы принципиально обязанными к воспринятию своих детей от крещения. «Не думай, писал он епископу Бонифацию, что узы греха, идущего от Адама, иначе и не могут быть прерваны, как только если новорожденные дети самими родителями будут принесены для получения благодати Христовой. Ты пишешь: «как родители были виновниками присущей детям греховности, так по родительской же вере они должны получать и оправдание». Но разве ты не видишь, что многие приносятся (к крещению) не родителями, а посторонними лицами, например, дети рабов – своими господами? А если родители умрут, то детей приносят к крещению те, кто может оказать им это милосердие. Случается еще, что жестокосердые родители подкидывают своих детей, чтобы их кто-либо воспитал, и этих подкидышей иногда поднимают и приносят крестить священные девы, которые, конечно, не имели своих детей и иметь не располагают»²¹⁰. Ясно, что епископ Бонифаций имел в виду общее правило, а блаженный Августин указал только некоторые исключения из этого правила, неблагоприятные догматическому учению названного соепископа. Такова же была практика и других западных церквей, как видно из следующих слов Цезарю Арелатского: «при крещении вопрошают нас: отрицаемся ли мы от сатаны? и мы свободно отвечаем: отрицаемся. А как этого не могут заявлять дети, то поручителями за них становятся их родители"²¹¹. На востоке позднейший пример практики, о которой говорят сейчас приведенные свидетельства, встречаем в сокращенной истории (ίστορία σύντομος) Константинопольского патриарха Никифора. Здесь об императоре Ираклии сообщается известие, что он (в 613 г.) воспринял от купели крещения своего двух именного сына Ираклия-Константина²¹². Но уже в сочинениях греческого церковного писателя V–VI вв., известного под именем Дионисия Ареопагита, находится свидетельство об установлении в практике восточной церкви противоположного правила, по которому восприемниками крещаемых детей являлись не родители их, а постороние лица. «Божественным начальникам нашим, говорит псевдо-Дионисий в своем сочинении о церковной иерархии, угодно было установить такой способ принятия младенцев (на крещение), чтобы плотские родители отдавали свое дитя кому-либо из наученных в вере, доброму наставнику в божественных вещах, который бы потом имел о нем попечение, как богоданный отец и восприемник в благодатное спасение»²¹³. По-видимому, эта практика установилась по примеру крещения возрастных, которые, приступая к таинству возрождения по собственной воле, без всякого участия плотских своих родителей, должны были представлять церкви из числа ее членов надежных поручителей за искренность своей веры, т.-е. тех же восприемников, каковыми, по свидетельству апостольских постановлений, обыкновенно были для мужчин – диаконы, для женщин – диакониссы (τὸν μὲν ἅνδρα ύποδεχέσθω ό διάκονος τὴν δὲ γυναῖκα ή διάκονος, ὅπως σεμνοπρεπῶς ή μετάδοσις τῆς άθραύστου σφραγίδος γένηται. Constit. Apost. lib. III, cap. 16). Да и самое догматическое учение о крещении, как втором, духовном рождении человека, не имеющем ничего общего с рождением плотским, учение, так полно раскрытое в сочинениях мнимого Ареопагита, должно было вести к установлению практики, описанной этим писателем, тем более, что не все, конечно, родители оказывались способными к исполнению обязанностей, какие древняя церковь возлагала на восприемников. Но ниоткуда не видно, чтобы в основании этой практики лежала уже та мысль, какая выражена в настоящей статье Номоканона, именно мысль о невозможности родителю быть восприемником от купели крещения своего собственная дитяти, так как чрез это между воспринявшим и другим родителем, как супругами, установилось бы такое отношение духовного родства, которое не допускало бы дальнейшего полового совокупления их. Такая мысль могла возникнуть только после того, когда Трулльский, пято шестой вселенский собор (692 г.) в 53-м своем каноне запретил брак между восприемником и овдовевшим родителем воспринятого – на том основании, что «родство по духу важнее союза плотского», т.-е. брачного (ὲπειδὴ μείζων ὲστὶν ή κατὰ τὸ πνεῦμα οίκειότης τῆς τῶν σωμάτων συναφείας)²¹⁴. Отсюда путем логического толкования стали выводить заключение, что и существующий брак должен подлежать расторжению, в случае если один из супругов воспримет от крещения своего ребенка и чрез это вступить в то самое духовное родство с другим супругом, которое собор признал препятствием к браку. Замечательно, что такой вывод почти одновременно сделан был и на западе и на востоке: там с половины VIII века церковные соборы начинают восставать против обычая, о действии которого свидетельствовали в свое время блаж. Августин и Цезарий Арелатский, т.-е. запрещать родителям быть восприемниками своих детей, угрожая за это разлучением их от дальнейшего супружеского сожития²¹⁵. Для придания этим соборным постановлениям большого авторитета, Лжеисидор счел нужным составить, в том же смысле, и поместить в свой знаменитый канонический сборник особую подложную декреталию папы Деусдедита (615–618 гг.), которая вошла и в состав Грацианова Декрета, т.-е. первой части католического Corpus juris canonici (с. 1, С. 30, qu. I)²¹⁶. Восточная церковь формально не издавала такого правила, но на практике и здесь 53-е правило Трулльского собора признавалось основанием к разводу супругов, если один из них делался восприемником своего сына или дочери. Свидетельство о такой практике находим в законе императоров Льва Хазара и сына его Константина VI (776–780), которые, имея в виду, что многие намеренно воспринимали своих детей от крещения, т.-е. делали это прямо с тою именно целью, чтобы получить правомерный повод к разводу, соединили с этим разводом последствия, весьма тяжкие для виновной стороны, именно – потерю всех имущественных прав, вытекавших из расторгнутого законного брака, семилетнюю ссылку и лишение права на вступление в новый брак²¹⁷. Однако названные византийские законодатели не решились отрицать каноническую правильность развода, совершенного на указанном основании (κάκ τούτου πρὸς θέσμιτον ἦλθον θιάζευξιν)²¹⁸, напротив – подтвердили эту правильность, предписав в конце своего закона, чтобы на будущее время родители воздерживались от восприятия своих детей от крещения, а приглашали бы на это своих родственников и друзей (Λοιπὸν παρεγγυώμεθα περὶ τούτου πᾶσιν ύμῖν, ἵνα οί γονεῖς άπέχωνται τοῦ δέχεσθαι άπὸ τοῦ άγίου βαπτίσματος τὰ έαυτῶν ἕγγονα ού γὰρ λείπουσιν ἕτεροι ἵδιοι συγγενεῖς, ἥ καὶ φίλοι, οί μὴ κωλυόμενοι τὰ αύτῶν ὰναδέχεσθαι τέκνα)²¹⁹. Вероятно, дурная церковная слава названных императоров, как иконоборцев, была причиною, что их закон не принять ни в Базилики позднейших православных императоров Василия Македонянина и сына его Льва Мудрого, ни в Номоканоне патриарха Фотия, ни в толковании на этот последний, написанные в XII в., по поручению высшей церковной власти, Феодором Вальсамоном. Тем неменее изложенный закон не потерял своей силы по крайней мере в том отношении, что факт воспринятия родителями своих детей от крещения, по-прежнему, признавался законным поводом к разводу. Такое значение придается этому факту в синтагме Властаря, в которой впервые встречается под рубрикой гражданских законов (νόμοι) правило, согласное с настоящею статьей нашего Номоканона, именно: «кто воспримет своего сына от святого крещения, тот разводится с своею женою» (Σύντ. VI, 139: ό τὸν υίὸν αύτοῦ άπὸ τοῦ άγίου βαπτίσματος άναδεχόμενος, τῆς γυναικὸς αύτοῦ διαζεύνυται). Позднейшие греческие канонисты, повторяя это правило, согласно указывают и мотив его: «потому что отец, воспринявший свое собственное дитя, чрез это сделал мать воспринятого, т.-е. жену свою, духовною сестрою себе» (ὲπειδὴ ἕκαμεν αύτὴν ὰδελφὴν πνευματικήν). С таким мотивом приводится это правило в настоящей статье Номоканона, в трактате о степенях родства, составленном в первой половине XVI в. патриаршим хартофилаксом Мануилом Ксанфянином и составляющем (в славянском переводе) вторую часть 50-й гл. нашей печатной Кормчей (изд. 1787 г., л. 228; ср. наше исследование об этой главе, стр. 316, § 16), в сборнике Мануила Малакса (Вулис. № 1, гл. 244 и Θέμις т. VII, стр. 205), в трактате о браках Алексея Спана, обыкновенно издававшемся при Шестокнижии Арменопула (см. изд. 1805 г., стр. 407), и в таком же трактате, занимающем первое место в ряду приложены к греческому Пидалиону (изд. 1864 г., стр. 754). Но замечательно, что во всех этих канонических компиляциях занимающее нас правило повторяется уже с важною переменою смысла, какой имело оно в своих первоисточниках (т.-е. в упомянутом законе Льва и Константина и синтагме Властаря): там оно говорило о полном расторжении брака (διάζευξις), в случае воспринятия родителями своих детей от купели крещения²²⁰; а здесь, т.-е. во всех упомянутых практических руководствах и трактатах – только о пожизненном разлучении супругов (χωρισμός).

Такова история правила, изложенного во второй половине настоящей статьи Номоканона. Оно, как мы видели, есть логический вывод из 53-го правила Трулльского собора, но вывод, произвольно сделанный позднейшею церковного практикой и потому не имеющий значения аутентического толкования соборного правила. В этом выводе дается собственно новое правило, какое мог дать только орган законодательной церковной власти, равный Трулльскому собору. В самом деле, не все равно – установлять то или другое препятствие к браку, или допускать возможность возникновения такого препятствия в самое продолжение брака и на этом основании требовать прекращения супружеского союза. Сумасшествие и половая неспособность составляют, например, безусловное препятствие к браку; но если то или другое болезненное состояние настанет для кого-нибудь уже в супружестве, то отсюда не получается для здоровой стороны законное основание искать развода. Нам могут указать на другие канонические препятствия к браку, возникающие, по-видимому, в самое продолжение брака и несомненно ведущие к его прекращению, каковы монашество одного или (по нашим законам) обоих супругов и избрание мужа в архиереи. Но, во-первых, в том и другом случае прекращение брака прямо требуется положительными церковными правилами, чего, как мы видели, нельзя сказать о случае восприятия родителями своих детей от крещения; во-вторых, в указанных двух случаях брак прекращается еще до наступления действительного препятствия к его продолжению, т.-е. до принятая одним или обоими супругами монашества и до поставления мужа в архиереи, тогда как в случае, предусмотренном в настоящей статье Номоканона, разлучение супругов требуется уже по наступлении обстоятельства, будто бы действующего на брачный союз разрушительно; в-третьих, там брак подвергается расторжению потому, что он препятствует переходу одного или обоих супругов в такое церковное состояние, в котором брачная жизнь не допускается; здесь, наоборот, супруги остаются в прежнем состоянии, но их браку грозит опасность расторжения потому, что он будто бы из законного обратился в незаконный, из дозволенная (при его заключении) в запрещенный (в его продолжении), что совершенно противно общему юридическому правилу, которым всегда руководилась и церковь в своей практике, именно: «твердое из начала не может потерять силы в своем продолжении вследствие каких-либо прившедших обстоятельств» (см. выше стр. 179). Церковь не настаивает на расторжении браков и не вполне законных или даже вовсе незаконных, если они имеют за собою известную давность и скреплены рождением детей или, по крайней мере, первою беременностью жены²²¹. Каким же образом, при наличности тех же условий, требовать расторжения вполне законного брака на основании, указанном в настоящей статье Номоканона? Мы уже видели, что церковь в первые века своего существования вовсе не знала этого основания, а в позднейшие (до VIII в.) – по крайней мере формально не признавала. И в самом деле, что можно признать несовместимым с идеей христианского брака в том обстоятельстве, если физические родители детей усыновят их себе и духовно – чрез восприятие от купели крещения? Если главный долг восприемников по отношению к воспринятым состоит в попечении об их христианском воспитании, то разве плотские родители крещенного младенца устраняются восприемниками от исполнения того же долга? Напротив, если когда, то в особенности в наше время долг этот, можно сказать, исключительно и всецело лежит на самих родителях, так как присутствие особых восприемников при крещении детей обратилось теперь в простую обрядовую формальность, исполнением которой, говоря вообще, и ограничиваются все отношения восприемников к воспринятыми При таком положении дела, конечно, нельзя придавать безусловно-обязательной силы правилу обычного церковного права, не допускающему родителей к воспринятию своих детей от купели крещения. Тем менее можно требовать, чтобы супруги, по неведению или по другой уважительной причине не соблюдшие этого правила, навсегда прекращали свое сожитие. В настоящее время, по свидетельству официального органа Константинопольской патриархии «Церковная Истина» (’Εκκλησιαστικὴ ὰλήθεια 1897 г., № 11), примеры воспринятая родителями своих детей от крещения довольно часто встречаются между православными греками турецкой империи, и однако в виду этих примеров означенный литературный орган нашел нужным напомянуть только, что такие случаи противны вышеприведенному закону императоров Льва и Константина, но вовсе умолчал о канонической необходимости развода супругов на этом основании.

210

Так как у греков провожатые на браках (παράνυμφοι) имеют такое же значение, как и восприемники при крещении (см. примечание к ст. 153): то отсюда само собою следует, что родной отец жениха не может быть провожатым на брак своего сына, как не может быть и крестным его отцом. Отсюда в настоящей статье Номоканона те же две оговорки о священнике, благословляющем брак своего сына, какие в предыдущей статье сделаны о крещении им своего сына, именно: священник может венчать брак своего сына, если нет другого священника, и если имеется налицо посторонний провожатый.

211

Заметим прежде всего, что эта и следующая статья находятся не во всех наших греческих списках, именно их нет в основном списке (Британского музея) и Венецианском 1629 г. (см. в предисловии описание списков № 1 и 3). Они отсутствуют также и в некоторых южно-славянских списках, бывших у нас под руками. Уже на основании этого библиографического факта можно с вероятностью заключать, что обе статьи возбуждали в позднейших переписчиках Номоканона, греческих и славянских, какие-то сомнения. Заметим далее, что указанные нами варианты списков того и другого текста настоящей (211) статьи могут подавать и, как сейчас увидим, действительно подавали повод к различному пониманию грамматического смысла ее. В настоящем издании греческий текст ее предлагается по Тюбингенскому списку, второму по старшинству из всех находящихся в нашем распоряжении (№ 2). Чтение этого списка, равно как и всех русских печатных изданий Номоканона, не оставляет никакого сомнения в том, что в настоящей статье идет речь о совместном воспринятии мужем и женой от купели крещения одного и того же (чужого) младенца. Впрочем если читать статью и по другим спискам и толковать ее sine ira et studio, то смысл ее останется тот же самый. В этом именно смысле мы понимали ее в первом издании настоящего труда, когда у нас был под руками всего только один (и то очень поздний) греческий список Номоканона (№ 4). При том же понимании остались мы и в другом своем труде – исследовании о 50-й главе Кормчей книги (Москва 1887, стр. 171), приведя здесь начальные статьи: ’Εὰν άνδρόγυνον τυχόν ποτε βαπτίσωσι καὶ οί δύο ένὸς άνθρώπου παιδία («Аще муж и жена крестят единому человеку дитя») в доказательство, что в эпоху происхождения Номоканона и у греков (как у нас) существовал обычай или по крайней мере часто повторялись случаи воспринятая детей парою лиц разного пола, которые потом рассматривались как духовно-родные между собою (σύντεκνοι – сочадные). Против такого понимания приведенных слов восстал Казанский профессор г. Бердников и в трех полемических против нас статьях, напечатанных, в Православном Собеседнике за 1891, 1892 и 1893 гг. и отдельными брошюрами, усиливался доказать, что в 211-й статье Номоканона говорится о воспринятии мужем и женой не одного, а разных детей, только в одном и том же семействе и следовательно – о воспринятии не совокупном, а раздельном, одним супругом после другого. Такое понимание наш оппонент основывал на указанных нами вариантах греческого и славянского текста статьи по тем спискам, в которых о воспринимаемых супругами детях говорится во множеств., числе: παιδία = дѣцоу (= детей)²²². Проф. Бердеиков признает то и другое (греческое и сербское) чтение оригинальным и единственно допустимым, а принятому нами теперь чтению одного из самых старших греческих списков Номоканона: παιδίον, с которым согласны и все русские печатные издания, знающие только чтение: дитя, не оказывает доверия, так как-де оно не вяжется с конструкцией всей речи в статье, именно: стоящие пред ним определительные слова: ένὸς άνθρώπου оказываются излишними или даже, как он выразился во второй своей статье-брошюре, «лишенными смысла» (стр. 27 в отд. брош.). На наше замечание, что и при чтении παιδίον слова эти не лишни, напротив необходимы для того, чтобы показать, что речь идет о воспринятии супругами чужого, а не своего ребенка, наш изобретательный оппонент возразил: «случаи воспринятия мужем и женой своего собственного ребенка из купели крещения едва ли (?) возможны в действительности, и во всяком случае не было надобности иметь их в виду при редактировании настоящей статьи Номоканона» (Прав. Собесвд. 1893, сент. 1893, стр. 36). Были, или нет, случаи совместного воспринятия супругами-родителями своих собственных детей, мы не знаем; но не подлежит никакому сомнению, что бывали случаи воспринятия одним супругом-родителем своего ребенка; об этих случаях упомянуто в предыдущей статье с указанием необходимого их последствия – разлучению супругов от дальнейшего сожития. В следующей, т.-е. в настоящей статье, соединяющей то же самое поледствие и с случаем воспринятия супругами чужих детей (все равно – одного или, последовательно, нескольких), конечно, необходимо было указать равносильное основание для такого последствия. Единственно мыслимым основанием для возникновения в этом случае духовного родства между супругами, препятствующего продолжению их сожития, может быть признано только совокупное воспринятие мужем и женой чужого младенца, на что и указано в Номоканоне словом: οί δύο. Но на чем бы можно было утвердить мысль о возникновении такого же отношения между супругами и в случае раздельного воспринятия ими детей одних и тех же родителей? На существе самого супружеского союза? Но если так, то каждый крестник мужа должен был бы считаться и крестником жены, хотя она и не стояла вместе с мужем у купели крещения, и наоборот, – чего никогда не допускала церковь и даже не могла допустить; иначе выходило бы, что каждый церковный акт, совершенный одним (или над одним) супругом, ео ipso усвояется и другому: исповедался муж и получил разрешение от грехов – то же самое совершилось и с женою и т. п. На единстве семьи, в которой муж и жена (посторонние) порознь воспринимали детей? Но в таком случай все восприемники и восприемницы разных детей в одном семействе делались бы духовно родными между собою, и это отношение не допускало браков между ними, – чего мы опять не видим ни в законодательстве, ни в практике восточной церкви, хотя примеры раздельного воспринятия мужем и женой детей в одном и том же семействе бывали нередки и даже в некоторых местностях вошли в общий обычай, прямо одобряемый церковною иерархией. Так в XII в. митрополит Критский Илия на вопрос: хорошо ли делают те, которые приглашают женщин в восприемницы своих детей? – отвечал: «так как восприемники недостаточно знают обязанности, возлагаемые на них великим Дионисием (Ареопагитом), то мы каждый день видим, что и женщины безразлично берут на себя иго восприемников. Впрочем, согласно с установившимся здесь обычаем, ничто не препятствует, если в случае отсутствия мужа, воспринимавшая у кого-либо перворожденное дитя, жена его будет приглашена к воспринятию другого младенца в том же семействе» (Σύντ. V, 380: ὲπεὶ δὲ... όρῶμεν καθ’ έκάστην καὶ γυναᾶκας ὰδιαφόρως τὸ τῶν ὰναδόχων βάρος ύποδεχομένας, τί κωλύει, κατὰ τὴν ὲπικρατήσασαν ταύτῃ συνήθειαν, τοῦ ὰνδρὸς ὰποδημοῶντος, τοῦ τὸ πρωτογενὲς παιδίον τῶνδε τῶν γονέων ὰναδεξαμένου, τὴν ὲκείνου γυναῖκα κληθεῖσαν, τὸ μετ’ ὲκεῖνο τούτοις τεχθὲν ὰναδέξασθαι;). В 1698 году приведенный ответ Илии Критского был дословно повторен и формально подтвержден в синодальной грамоте Константинопольского патриарха Каллиника с прибавлением любопытная в историческом отношении известия, что упомянутый в этом ответе обычай и тогда продолжал держаться во многих местах, ни в ком не возбуждая никакого сомнения (παρὰ ταῦτά τοι καὶ ὲν πολλοῖς μέρεσι κατὰ τόπους ού διαλείπει ὲνεργούμενον τὸ τοιοῦτον ὰναμφιβόλως)²²³. Правда, из самой этой грамоты видно, что в XVII веке уже не все разделяли изложенное в ней воззрение высшей духовной иерархии: грамота и написана именно по тому поводу, что один случай раздельного воспринятия мужем и женой детей в одном семействе вызвал в некоторых (τινὲς) сомнение, должны ли эти муж и жена продолжать свое супружеское сожитие; правда и то, что ответа Илии Критского и основанная на нем патриаршая грамота не помешали появлению в некоторых позднейших епитимейниках противоположного правила, – именно следующего: ὲὰν ό ὰνὴρ βαπτίσῃ τὸ ἕν παιδίον τινὸς, καὶ ὰπόντος αύτοῦ, βαπτίσῃ ή γυνὴ αύτοῦ τὸ ἅλλο, τὸ ὰνδρόγυνον τοῦτο χωρίζεται²²⁴. Но это правило не есть только «грамматически измененная» редакция занимающей нас статьи Номоканона, как выражается г. Бердников, а явная переделка выше приведенного ответа Илии Критского, принадлежащая какому-нибудь невежественному духовнику, который прямо указал на этот источник всею конструкцией своего правила: Илия говорит о воспринятии сначала мужем, потом женой двух разновременно рожденных детей в одном данном семействе, – тоже повторяется и в правиле; Илия указывает на отсутствие мужа (ὰποδημοῦντος ὰνδρός), воспринявшая у кого-либо первого ребенка, как на обстоятельство, при котором обычай требовал, чтобы к воспринятию другого новорожденного в том же семействе приглашаема была жена отсутствующего, – тоже читаем и в правиле:ὰπόντος ὰνδρός. Не трудно представить себе тот логический процесс, который привел автора изложенного правила к мысли, совершенно чуждой его источнику, именно к мысли о том, что в указанном случай супруги должны быть разлучаемы от сожития. Дети одних и тех же родителей делались духовными детьми другой супружеской пары, вследствие чего в темных умах возникало представление, что между этою парою установилось духовное родство, разрушающее плотской союз ее. Но составители нашего Номоканона вполне достаточно и ясно оградили себя от подозрения в единомыслии с лицами, державшимися столь нелепого канонического воззрения. Они прибавили к главному подлежащему 211-й статьи своего сборника: ὰνδρόγυνον (супружеская чета) еще другое, определительное: καὶ οί δύο, которое в таком виде, т.-е. с членом, всегда значит оба, и в соединении с двумя подлежащими, или даже (как в настоящем случае) с одним, но означающим два предмета речи, всегда указывает на совокупное их действие или состояние, почему в объясняемой статьи и сказуемое βαπτίσωσι согласовано в числе не с ὰνδρόγυνον, а с этим οί δύο. Проф. Бердников соглашается с нами, что числительное οί δύο значит оба, но решительно отрицает указанное нами синтаксическое значение этого слова, и всю роль его во всякой человеческой речи сводит только к указанию на то, «что обоим лицам или предметам, которые только и имеются в виду у говорящего (курсив – авторский), усвояется в равной мере одинаковое свойство, действие или состояние». Для того-де, «чтобы выразить в речи, что оба данные предмета действуют совокупно, требуются особые части речи, слова дополняющие и определяющие». Для доказательства этого своего правила автор берет два однозначащие примера, из коих мы приведем один только первый: «У него сыновья оба умерли» Это-де выражение равносильно следующему: у него сыновья и тот и другой умерли²²⁵; но отсюда-де невидно, как они умерли: вместе или порознь» (Прав. Собесед., сент. 1893, стр. 31). Сколько тут натяжек и ни к чему не ведущего резонерства! Вместо того, чтобы сочинять новые правила синтаксиса человеческой речи, автор сделал бы лучше, если бы занялся внимательным и хладнокровным анализом занимающей нас речи Номоканона. Предмет этой речи двойственный – ὰνδρόγυνον (супружеская чета); этому предмету приписывается не «одинаковое только, но одно и тоже нераздельное действие; на эту нераздельность прямо указывает добавочное (определительное) подлежащее: καὶ οί δύο, которое было бы совершенно излишне или требовало бы замены другим, противоположным определительным словом, если бы говорящий имел в виду не совместное, а раздельное действование двух предметов своей речи. Всего любопытнее, что проф. Бердников покусился обратить в «свою пользу» и приведенные нами из Евангелия Иоанна два примера синтаксического употребления слова οί δύο в смысле настоящей статьи Номоканона. Вот эти примеры в пересказе и с толкованиями самого нашего оппонента: «Иоан. XX, 4: ἕτρεχον δὲ οί δύο όμοῦ. По-русски это переведено так: они (Петр и другой ученик Господа, услышавшие о Его воскресении) побежали оба вместе; но другой ученик бежал скорее, и пришел ко гробу первый. Здесь, замечает проф. Бердников, указывается на совокупность действия, но для означения этого обстоятельства употреблено особое слово όμοῦ – вместе». Да, ответим мы, употреблено, но вслед за тем указана и причина присоединения этого плеоназма к οί δύο: побежали оба вместе, а пришли врознь. На другом примере: ἥκουσαν αὺτοῦ οί μαθηταί (Иоан. I, 37) проф. Бердников останавливается гораздо дольше, конечно, для вящшего нашего посрамления. «Эта фраза, пишет он, стоит в Евангелии в следующем контексте и переведена по-русски следующим образом: На другой день опять стоял Иоанн и два из учеников его. И увидев идущего Иисуса, сказал: вот Агнец Божий. Услышавши от него эти слова, оба ученика пошли за Иисусом». Здесь – разглагольствует Казанский канонист – нет указания на совокупность действия, т.-е. на то, что они пошли вместе (курсив наш), а говорится, что они пошли оба, сколько их было (там же, стр. 32). Да, здесь нет частицы όμοῦ, да она и не нужна, потому что и без нее ясно, что оба ученика Иоанна Предтечи пошли за Иисусом вместе. В этом легко мог убедиться и сам проф. Бердников, если бы соблаговолил включить в свой контекст евангельской речи и следующие два стиха, составляющие продолжение рассказа о тех же двух учениках. «Обращся же Иисус, и видев я по себе идуща, глагола има: чесо ищета? Она же реста ему: Равви,.. где живеши? И глагола има: приидита и видита, приидоста же и видеста, где живяше, и у него пребыста той день» (ст. 38–39). Что же? Здесь нет указания на совокупность действия или даже нескольких действий двух лиц, а имеется только указание на число этих лиц, «сколько их было»? В разное время они пошли за Спасителем? В разное время беседовали с Ним на пути? В разное время провели у Него день в дому? Неблаговидно такое отношение к Евангелию ученого богослова, выдающего себя за «стража» православия в русской науке церковного права²²⁶.

Выше мы заметили, что подлинный смысл статьи не изменится, если мы, не выкидывая из нее слова οί δύο и не толкуя этого слова на манер проф. Бердникова, примем вместо старшего чтения παιδίον позднейшее παιδία. Внося в текст статьи это последнее чтение, позднейшие переписчики Номоканона могли употребить множественное число или вместо единственного (что и по-гречески и по-русски возможно при неопределенном указании на число предметов, о которых идет речь)²²⁷, или – потому, что имели в виду случаи совместного воспринятия супругами не одного, а нескольких детей в одном данном семействе. На такие случаи, действительно, указывает одно правило, находящееся в недавно (в 1887 г.) изданном в Константинополе церковно-юридическом сборнике Πρόχειρον νομικόν, автором которого был живший в прошлом столетии Кампанийский (в Македонии) епископ Феофил. Вот полный текст этого правила: «’Ομοίως ὲμποδίζονται νὰ βαπτίσωσιν ὰδελφὺς ταυτοχρόνως ὰνὴρ καὶ γυνὴ σύζυγοι, ὰλλ’ ἥ ό έτερος πρέπει νὰ πράξωσι τοῦτο διότι, ἅν λέγεται δύντεκνος ό πνευματικὸς πατὴρ, ὅστις ὲβάπτισε, μὲ τὸν σαρκικὸν πατέρα τοῦ βαπτιστικοῦ, πόσῳ μᾶλλον τὸ ὰνδρόγυνον, ἅν βαπτίσωσι ὰδέλφια, ἥθελον ὸνομασθῆ συνανάδοχοι; (стр. 271), т.-е. Не дозволяется мужчине и женщине супругам одновременно крестить братьев, но пусть делает это или тот, или другой (т.-е. порознь, а не одновременно или оба вместе). Ибо если духовный отец, который крестил (единолично), называется сочадным с плотским отцом крестника, то тем более супруги, если крестят братьев (конечно, ταυτοχρόνως =οί δύο), должны быть названы совосприемниками». Возможное дело, что это правило., говоря о крещаемых детях во множественном числе (ὰδελφοί и ὰδέλφια) и о совокупном воспринятии их постороннею супружескою парою, имеет в виду особенные случаи крещения детей-близнецов. Приведенное здесь место из Πρόχειρον допускает возможность и другого понимания, если держаться той интерпункции, какая принята в Константинопольском издании этого сборника, т.-е. если не ставить запятой после слова έβάπτισε (в чем нет логической необходимости), а читать нераздельно: ὲβάπτισε μὲ τὸν σαρκικὸν πατέρα τοῦ βαπτιστικοῦ. Тогда смысл всего предложения, в котором стоят эти слова, будет следующий: «ибо если духовный отец, который крестил младенца вместе с его плотским отцом, называется сочадным этого последнего, то» и проч. Мы уже видели, что случаи воспринятия родителями своих детей от крещения и прежде бывали и ныне повторяются у греков (см. примеч. на статью 209); а в виду доказанного нами в примечании к настоящей (211) статье существования у греков обычая совершать крестины с несколькими восприемниками, легко могло случиться, что в числе этих нескольких находился и сам отец крещаемого.

Установив таким образом грамматический смысл 211-й статьи Номоканона, перейдем теперь к рассмотрению исторически-бытового ее смысла. Если статья говорить о случаях совокупного воспринятая детей от крещения супружескою парою, то почему не предположить, что совосприемниками бывали и посторонние друг другу мужчина и женщина? Правда, ни в исторических, ни в канонических греческих источниках мы не находим прямого указания на такую пару восприемников. Зато имеются несомненные свидетельства о давнишнем существовании у греков обычая приглашать к воспринятию детей от крещения не одного или двух лиц, а многих. Такой обычай установился прежде всего при дворе византийских императоров. Известный обрядник Константина Порфирородного (X в.) о восприемниках императорских детей говорит не иначе, как во множественном числе (οί δὲ δεσπόται μετὰ τοῦ πατριάρχου καὶ τῶν όρισθέντων άναδόχων εὶσέρχονται εὶς τὸν βαπτιστῆρα, καὶ τῆς εύχῆς γενομένης καὶ τοῦ παιδὸς βαπτιζομένου, δέχονται οί άνάδοχοι. Lib. II, cap. 22). Что эта множественность не была тогда нововведением, видно из свидетельств византийских историков о прежних примерах крещения греческих царевичей. Ученый издатель Константинова обрядника (Рейске) в примечании к приведенным словам его приводит два таких примера: в VIII веке к воспринятию) сына Льва Исаврянина, Константина приглашены были все высшие государственные сановники (ὰνεδέξαντο οί τῶν θεμάτων προὕχοντες καὶ ῄ σύγκλητος); сам Константин Порфирородный воспринят был своим дядею императором Александром и всею придворного знатью (δεξαμένου αύτὸν τοῦ ’Αλεξάνδρου βασιλέως καὶ πάντων τῶν ὲν τέλει)²²⁸. О многих восприемниках (т.-е. вообще во множественном числе) говорят и некоторые рукописные греческие Евхологионы, писанные там, где греки жили вместе с латинянами (именно в Италии и на островах Средиземного моря)²²⁹. Понятно, что число этих многих не могло равняться числу воссприемников императорских детей. Есть прямое указание в одном официальном церковном документе XIII или XIV века на трех восприемников при крещении мальчиков и на большее число – при крещении девочек²³⁰. А если мы примем во внимание, что у латинян, у которых греки переняли обычай многовосприемничества, обычай этот выражался преимущественно в совокупном, воспринятии крещаемых детей двумя лицами – мужчиной и женщиной, и присоединим сюда намек на ту же пару восприемников, содержащийся в настоящей статье Номоканона: то позволительно будет заключать, что в такой же форме обычай многовосприемничества держался и в быту громадного большинства греческого населения указанных местностей. Наконец, в XVI веке об этом обычае, как о чем-то широко распространенном и пустившем в народную жизнь глубокие корни, свидетельствуют осуждающая его грамоты Константинопольских патриархов²³¹.

У нас на Руси многовековое существование обычая совершать крестины с кумом и кумой есть факт, не подлежащий никакому сомнению и даже прямо признанный законами, церковными и гражданскими²³². Поэтому и действие правила или, точнее, канонического воззрения, тожественного с содержанием настоящей статьи афонского Номоканона, началось у нас задолго до официального принятия этого последнего. Так, в 1561 г. Ростовский архиепископ Никандр предписывал Устюжскому протопопу и тамошним поповским старостам и десятским произвести строгое расследование по доносу на одного попа, который, совершая крещене троих детей в разных семействах, был в тоже время и восприемником крещаемых вместе с своею женою²³³. Хотя дальнейшее производство и окончательное решение по этому делу остаются, к сожаленио, неизвестными, однако уже из самой архиерейской грамоты видно, что описанный в ней поступок попа признавался тогда нарушением важного и общеизвестного церковного правила. С принятием в Требник Номоканона и в нем 211 статьи, правило это сделалось писаным церковным законом, незнанием которого ни один приходской священник не мог отзываться. Без всякого сомнения, указанная статья действовала и во все продолжение патриаршего периода, хотя до нас и не сохранилось современных, документальных доказательств этого действия. Зато от синодального периода, церковно-судебная практика которого по брачным делам во многих отношениях была продолжением практики предыдущего периода, мы имеем громадную массу дел, доказывающих действие 211 статьи Номоканона в двояком направлении 1) как правила, запрещающего обычной паре восприемников вступать в брак между собою и 2) как правила, преднисывающего расторгать такие браки, если они уже заключены. В последнем отношении особенно замечательно дело о брак Нежинского грека Георгия Ликанорова с своею кумою-совосприемницей. Зная, конечно, что этот брак всегда признавался на Руси запрещенным, Ликаноров запасся разрешительною грамотою на него Кон-стантинопольского патриарха Паисия и был повенчан в одной сельской церкви Киевской епархии. Но епархиальное начальство в 1728 году донесло об этом Св. Синоду. Первоначально (именно 17 июля 1728 г.) дело это в Св. Синодн решено было в пользу Ликанорова, «по снисхождении от Святейшего Правительствующего Синода для особливой патриарха персоны и братолюбной склонности», но с подтверждением, чтобы «впредь к такому подобному бракосочетанию позволения отнюдь не давать никому, и в образец оного его, Георгиева, брака не иметь»²³⁴. Однако в следующем году (31 марта) в Св. Синоде состоялось по тому же делу прямо противоположное решение, основанное, главным образом, на рассматриваемой статье Номоканона, а предыдущее решение отменено, как состоявшееся без надлежащей справки с «некоторыми приличными к тому делу правилами», – «знатно, от неприиска и недосмотра подъяческого». Предписывая теперь Киевскому митрополиту «без замедления» разлучить супругов Ликаноровых, Св. Синод мотивировал это предписание опасением, «дабы от таких неправильно действом происходящих причин святей восточной христианской церкви не происходило противности и на духовное правительство за несмотрение и нехранение правил не было бы Божия гнева и от православных христиан народного подозрения»²³⁵. Но и это постановление в свою очередь было отменено новым постановлением Св. Синода, состоявшимся по тому же самому делу 30 марта 1730 года, при чем Св. Синод в первый раз (сколько нам известно) высказал сомнение в канонической важности и обязательной силе 211 статьи Номоканона, сомнение, однообразно повторявшееся и во многих позднейших постановлениях по делам этого рода (см. выше стр. 68)²³⁶. Однако действие этого сомнения долгое время (до 1810 г.) выражалось только в том, что Св. Синод оставлял без расторжения браки лиц, которые до или после вступления в брак воспринимали одного и того же крещаемого, но не решался прямо и формально отменить «сомнительное» правило, производившее такие затруднения и колебания в практике брачного права. Поэтому епархиальные архиереи продолжали смотреть на 211 статью Номоканона, как на обязательное для них правило. Находились даже такие, которые распространяли действие этой статьи, вопреки прямому ее смыслу, и на случай разделъного воспринятия мужем и женой двух детей в одном и том же семействе. Так, в 1745 году Ростовский митрополит знаменитый Арсений Мацевич развел с женой попа своей епархии села Еремейцева Афанасия Матвеева, лишил его сана и заключил обоих супругов в монастыри – за то, что они воспринимали порознь в одном семействе двух младенцев-близнецов (поп – с солдаткой, попадья – с крестьянином). По этому случаю митрополит разослал по епархии указы, чтобы духовенство «показанного в Номоканоне 211 правила не толковало в той силе, что ежели одному человеку не едино, но особое муж и жена дитя крестят: то сему правилу не будут противны. Без всякого бо сумнения и прекословия противницы и законопреступницы таковии обрящутся: понеже в правилах двоим быть восприемникам единому дитяти нигде не имеется, но довлеет по правилам при крещении быть единому восприемнику, аще мужской пол есть крещаемый, аще женский – токмо восприемнице». О своих распоряжениях Арсений донес Синоду, присовокупляя, что разлучение попа с попадьею он не понимает за совершенный развод: «понеже по силе правила за таковой случай велено токмо от сожития разлучать, а не от брака». Разлученные супруги, с своей стороны, подали в Синод апелляционную жалобу. Дело это, в связи с другим подобным –о Тарском протопопе Иване Зуеве, благодаря сильным пререканиям, возникшим между синодальными членами, тянулось около семи лет, пока не было решено двумя Высочайшими указами – 20 сентября и 21 ноября 1752 года. В первом императрица Елизавета выразила неудовольствие на Новгородского архиепископа Стефана, который «присуждал к разводу браки, кои многие веки бесспорно позволяемы были, а ныне о тех споры и несогласные рассуждения происходят», так как он, преосвященный Стефан, «в вышеупомянутых делах к соборному большинства числа Святейшего Синода членов мнению не согласует», приводя доказательства «от своего рассуждения, а не из книг, православною Церковью принятых и вероятия достойных». Государыня потребовала эти книги к себе, и чрез два месяца (21 ноября) объявлен был Синоду чрез духовника Ее Величества второй указ, которым повелено: «Ростовской епархии села Еремейцова попа Афанасия Матвеева и Тарского протопопа Ивана Зуева, разведенных с своими женами за кумовство, яко бы учиненное в противность правилам св. Апостол и отец, по прежнему к сожитию с женами их, яко неповинных, допустить, и быть им по прежнему в своих местах; и впредь таких подобных дел разводам, кроме самых настоящих вин, ежели учинены будут в противность правилам св. Апостол и Отец и Духовного Регламента, отнюдь не чинить». Указ этот был совершенно согласен с прежними синодальными определениями, из которых одно и выведено на справку при окончательном решении того и другого дела. Именно: 5 апреля 1722 года, по делу о попе Суздальского уезда села Веси Феодоре, который еще до женитьбы и священства крестил у одного крестьянина младенца женского полу, а потом жена его, попова, была восприемницей у того же крестьянина младенца мужеского полу, Св. Синод постановил, что в том никакой важности и к брачному сожитию препятствия не обретается. Понеже таких в разные времена восприяли младенцев, у которых восприятия им и быть было не должно. Ибо, по предложенному в Требнике рассуждению, довлеет во святом крещении мужеску полу один восприемник, а женску – токмо восприемница. А правило Номоканона 211 (следует полный текст его) разумеется о таком крещении, «ежели бы одною младенца муж и жена от святые купели восприяли» (Дело 1 мая 1745 года № 320). В том же смысле и на основании того же Высочайшего указа 21-го ноября 1752 г. решено дело о трех супружеских парах, воспринимавших детей в трех разных семействах и «удержанных» от дальнейшего сожития Тобольским митрополитом Сильвестром (Дело 31 августа 1752 г. № 212). Но и теперь не все епархиальные архиереи отказались от воззрения на обязательную силу 211 статьи Номоканона. По крайней мере вышеупомянутый Арсений Мацеевич, не далее как чрез два года по получении синодского указа о попе Афанасии Матвееве, снова доносил Синоду о своих распоряжениях по такому же точно случаю, по какому возникло и дело о названном попе, именно: «у крестьянина Ростовского уезда села Хмельников Степана Купленина и жены его Авдотьи Афанасьевой – писал Мацеевич в своем донесении – были восприемниками двойников мужеского и женского полу: первого. – дьячок Иван Никитин и жена крестьянина того же села Степана Андреева Авдотья Матвеева, второго – упомянутый крестьянин Степан Андреев и жена упомянутого дьячка Ивана Авдотья Васильева. И при том-де крещении восприемниками и восприемницами они были простотою и недознанием своим. А поп Александр показывал, что при крещении оных двух младенцев показанных восприемников и восприемниц он, поп, допустил и запрещения никакого о том не учинил простотою же своею, и запретительных о небытии мужу с женою у единого человека восприемниками правил он, поп, не знал²³⁷... А понеже по общему узаконению церковному и правилам святым должен быти при крещении един восприемник: мужескому полу – мужеской, а женскому – женский; ...и от моего смирения о том указами по всей епархии публиковано, дабы священники не дерзали допускать многим быть восприемникам (которого узаконения и нашего указа аще бы слушал села Хмельников поп Александр, то бы в указанном деле не было никакого помешательства: понеже мужескому полу от двойней родившихся, аще дьячок, аще крестьянин, един бы был воспринимая; а женскому полу – женск пол был бы такожде один, но другого мужа жена). Но понеже тот поп противно и развратно сделал, того ради по правилом рассуждая и по их же распределению, дьячок, мужеск пол воспринимая, правильный тому полу восприемник, а восприемница, с ним тот же пол воспринимавшая, уничтожается; жена же дьячкова, воспринимавшая женского полу младенца, правильная тому младенцу восприемница, а мужеск пол, с нею восприемляй, должен такожде уничтожитися. И тако оному крестьянину Степану Андрееву сожитие с своею женою не воспрещается. По силе же правила о духовном родстве в Московском Требнике 211, дьячка Ивана Никитина с женою его надлежит от сожития разлучить, которых я разлучить и определил, и дьячку быть в монастыри. Уничтожать бо такового правила не дерзаю, потому ово, яко оно прещение преужасное в себе заключает, которое ежели уничтожить, то явственный повод будет противникам нашей веры и другие анафемы церковные уничтожать; ово – яко оно есть в церкви нашей предревнее, с которым Требник Московской как до Синоду, так и за Синод даже доныне печатается во всенародное известие и исполнение, с надписанием обо всех тамо правилах таковым: «Номоканон... и пр. Еже аще не достоверно, то что и будет у нас достоверно? А наипаче как сие отвергать, еже в народе за закон христианский затвердилося, как и всецелый Требник?» – Св. Синод, на этот раз, не ограничился только справками с своими прежними определениями, но и «рассудил» еще, что «жены восприемников никаким к тем, мужьями их воспринятым детям и их плотским родителям свойством не обязаны; понеже духовное родство происходите с посредствия Св. Духа между восприемлющим и восприемлемым и плотски родящими, и восходит точию на нисходящих и побочных (т.-е. боковых). Жены же от своих мужей не нисходящии, и как восходящими, так и побочными назвать (их) не мощно, кроме что суть, по реченному, едино тело. Есть ли же рассуждать мужа и жены между воспринятым отроком и родившими его сродство: то с той же причины следовало бы, что муж и жена, яко едино тело и степени не составляющее, и съ собою состоятъ въ духовном родстве. И потому, когда бы из них кое лице восприяло у кого отроча, должно бы им от сожития супружеского, яко духовным сродством обязанным, разлучитися. Но сей обычай и рассуждение в церкви святой содержим не был и ныне не содержится. Ибо с того следовать могло бы, что оженившимся лицам ни единому не мощно быть восприемником, но всегда бы должны быть восприемники безбрачные. И тако о том, когда муж в коем дому восприемлет отроча, чтобы жене в том же дому и от тех же родителей детей не воспринимать, и чтоб из того между мужем и женою было какое сродство, точного запрещающего правила не обретается». (Проток. 10 марта 1758 г., №11. Дело 8 сент. 1757 г., № 320).

Но не признавая в 211 статье Номоканона достаточного основания к расторжению уже существующего брака, Св. Синод в своих определениях по делам этого рода не однократно высказывал и то, что впредь браки между восприемником и восприемницей одного и того же крещаемого не должны быть допускаемы (Проток. 17 июля 1728 г. и 20 марта 1730 года: «впредь к такому подобному бракосочетание позволения отнюдь никому не давать, и во образец оного его, Георгиева, брака не иметь». Проток. 6 марта 1768 г., № 22, л. 318: «точно впредь до вступления в таковые браки никого не допускать»). Значит, духовное родство между восприемннком и восприемницей, в смысле препятствия к их браку, признавалось действительными Во всяком случае, Св. Синод не находил нужным идти прямо против общего народного воззрения, в силу которого кум и кума, воспринимавшие одного младенца, несомненно считались духовно-родными²³⁸. Даже после указа 19 января 1810 года, в котором довольно глухо сказано: «что касается до восприемника и восприемницы детей от святого крещения, то разуметь их в таком смысле, как показано в Требнике под правилами о крещении», т.-е. что «довлеет» при купели быть одному восприемнику или одной восприемнице, смотря по полу крещаемого, – даже после этого указа Св. Синод отказал в просьбе о дозволении вступить в брак лицам, бывшим восприемниками одного младенца, и притом – во второй паре (Проток. 16 ноября 1838 г., л. 437). Только в циркулярном (но не публикованном) указе 31 января 1838 г. разъяснено епархиальным преосвященным, чтобы они, при рассмотрении и разрешении просьбе от желающих вступить в брак, которым встречаются препятствия по духовному родству, а также при рассмотрении и решении дел о состоявшихся подобных браках, руководились буквальным смыслом указа 1810 года, не простирая на браки прещений, в том указе не положенных"²³⁹.

Таким образом после издания указов 1810 и 1838 гг. настоящая статья Номоканона окончательно потеряла у нас свою обязательную силу. Да и на месте своего происхождения она никогда не пользовалась общим признанием. Мы уже выше заметили, что она находится не во всех греческих списках нашего Номоканона (как и не во всех юго-славянских). Она не имеется и в известных нам списках сборника Малакса – канониста, не весьма разборчивая в своем материале, ни в практических руководствах по брачным делам, принадлежащих не раз упомянутым нами авторам – хартофилаксу XVI в. Мануилу Ксанеянину, Алексею Спану и святогорцу Никодиму, редактору Пидалиона Константинопольской церкви. Она, очевидно, была неизвестна или казалась не заслуживающею внимания Константинопольскому патриарху Паисию, который, как выше замечено, в 1727 году дал Нежинскому греку Ликанорову свою разрешительную грамоту на брак с девицею, с которою этот последний воспринимал от крещения одного ребенка. Единственно заметный след признания этой статьи за источника действовавшего у греков брачного права находим в выше приведенном и объясненном нами правиле церковно-юридического сборника (Πρόχειρον νομικόν), составленного в конце прошлого столетия Кампанийским епископом Феофилом. Впрочем, и здесь характер и содержание статьи изменены почти до неузнаваемости. Из сурового правила о пожизненном разлучении супругов, сделавшихся восприемниками одного и того же крещаемого, и о проклятии тех духовных лиц, власть имущих, которые оставят таковых супругов в прежнем сожитии, она обратилась в простое напоминание о неприличии мужу и жене быть совосприемниками. И такое-то правило, в продолжены не одного столетия, действовало у нас с сокрушительною силою на счастье многих и многих супружеств и семейств!

212

Если церковь признает восприемника духовным отцом воспринятого и выводит из этого отношения понятие о духовном родстве, как источник известных препятствий к браку: то отсюда с логическою необходимостью следует, что лица, имеющие одного общего восприемника, так же близки между собою по родству духовному, как и дети одних и тех же родителей – по родству плотскому, т.-е. приходятся друг другу духовными братьями и сестрами и, следовательно, подобно родным братьям и сестрам, не могут вступать в брак между собою. Однако в памятниках законодательства древней вселенской церкви мы не находим на этот предмет прямого н положительного правила. Такое правило впервые встречается не в каноническом источнике, а в гражданском, и притом – не в официальном, а в частном – в так наз. Ecloga privata, т. е. в частной редакции Эклоги императоров Льва Исаврянина и Константина Копронима. В этой редакции, происхождение которой относятъ к IX в., постановления подлинной Эклоги о браках, запрещенных по духовному родству (tit. II, cap. 2), дополнены таким правилом: «запрещается брак и между духовными братьями и сестрами, возрожденными от св. крещения одним восприемником» (κεκώλυνται [πρὸς γάμον]... καὶ ὅσοι ὲξ ένὸς ὰναδόχου διὰ τοῦ άγίου βαπτίσματος ὰνεγννήθησαν ὰδελφοὶ πνευματικοὶ, τουτέστι παληκάριον καὶ κοράσιον. – См. Zachariae, Coliectio librorum juris graeco-romani ineditorum, p. 16, not. 17; cfr. p. 15, not. 12). Отсюда это правило перешло в другие сборники, канонические и гражданские; оно встречается, например, кроме нашего Номоканона, в двух греческих рукописных Кормчих²⁴⁰, в т. наз. Prochiron auctum (tit. VIII, cap. 33), в трактате о браках Константинопольского хартофилакса Мануила Ксанфянина²⁴¹ и в сборнике Малакса (Вулис. № 1, гл. 245, № 2, гл. 126). Но замечательно, что в синтагме Властаря, которая в среде высшей греческой иерархии XV–XVIII вв. пользовалась гораздо большим уважением, чем все другие канонические сборники, нет занимающего нас правила, а имеется только постановление Прохирона Василия Македонянина (конца IX в.) или «Градского закона» нашей Кормчей, в котором пределы духовного родства, запрещенного для браков, ограничены только следующими лицами: восприемник и его сын, воспринятая и ее родители и дочь». Этим всего проще объясняется, почему правило, изложенное в настоящей статье Номоканона, не всегда соблюдалось в греческой церковной практике и даже, по свидетельству уже известного нам Алексея Спана (см. примеч. к ст. 209), было формально отменено синодальными постановлениями патриархов Иеремии II (1583 г.) и Неофита (1611 г. ?), как неисполнимое. «Допустим – говорит Спан как бы со слов поцитованных им церковно законодательных актов, – что кто-нибудь крестит, например в Константинополе, дитя женского пола, а потом в Венеции или в другом, еще более отдаленном месте – дитя мужеского пола; если впоследствии этот мужчина, прибыв в Константинополь, возымтеет намерение сочетаться браком с той женщиной, крестницей своего восприемника: то как воспрепятствовать этому браку, когда указанное отношение между ними неизвестно ни им самим, и никому другому?"²⁴² Приведенное Спа-номъ синодальное постановление патриарха Иеремии до сих пор остается неизвестным в подлиннике; а ссылка того же писателя на такое же постановление позднейшего патриарха Неофита, по всей вероятности, указывает на известный синодальный акт этого патриарха о дозволенных и запрещенных браках, изданный в Афинской канонической синтагме Ралли и Потли с датою 7119 = 1611 г (т. V, стр. 157–159). В этом акте круг духовного родства, запрещенного для браков, ограничен теми самыми лицами, какие указаны в синтагме Властаря по Прохирону. Отсюда Спан легко мог вывести заключение, что патриарх Неофит и его синод считали брак крестника и крестницы одного и того же лица дозволенным. Но известен один синодальный акт, в котором прямо дается разрешение на такой брак. Это – грамота патриарха Митрофана 1580 года, изданная Гедеоном в его сборнике канонических постановлений Константинопольских патриархов (т. 2, стр. 380–381). В этом любопытном акте выведены на справку: 1) тот же самый закон, какой приведен и в синодальном постановлении патриарха Неофита; 2) показание великого логофета Великой церкви, знаменитого в свое время канониста-практика Иеракса о примерах разрешения таких браков при патриархе Дионисии (1537, 1545–1555). Однако в современной греческой церковной практике опять восстановлено действие правила, изложенного в настоящей статье Номоканона, благодаря главным образом Малаксову номоканону, в который, как выше замечено, принято это же самое правило и который на практике успешно конкурировал с синтагмою Властаря. В редакции Малакса правило, запрещающее брак лицам, имеющим общего восприемника, внесено в разные практические руководства по брачным делам: одно из этих руководств до сих пор печатается в греческих Ирмологиях, другое, более обширное и важное, – в приложениях к Пидалиону. Автор последнего (он же и редактор всего Пидалиона) сопровождает текст занимающего нас правила следующим критическим замечанием о противоположных ему синодальных постановлениях, приведенных Спаном: «Удивляюсь, каким образом брак, запрещенный этим правилом, дозволен был патриархами Иеремиею и Неофитом. Если рассуждать так, как они рассуждали, то не нужно будет запрещать брак и родным брату и сестре. В самом деле, может случиться, что брат в малых летах убежит куда-нибудь далеко на сторону, а потом чрез несколько лет попадет туда и сестра, или проданная в рабство или по какому-нибудь другому случаю, и они, не узнав друг друга, вступят в брак: такой брак всеконечно должен быть расторгнут. Тем более нужно сказать это о браке духовных брата и сестры» (Пидал., изд. 1864 г., стр. 753, примеч. 4)²⁴³.

В русской церкви, до принятия Номоканона, не видно никаких следов запрещения браков между лицами, имеющими общего восприемника. Полного действия настоящая статья Номоканона, по всей вероятности, никогда у нас не имела. Печатная Кормчая хотя и признает духовное родство между означенными лицами, но, в отличие от Номоканона, не распространяет этого родства, в смысле препятствия к браку, на нисходящих того и другого лица до осъмой степени. «Елико их крещени суть от единого и тогожде восприемника, говорит Кормчая, аще будут и разных отцев чада, не могут же убо друг друга в супружество пояти» (гл. 50, ч. 2, л 228, изд. 1787 г.). Только в этом ограниченном смыслеи действовала у нас 212-я статья Номоканона. Так, на основании этой статьи, Св. Синод определением 3 марта 1836 г., № 40, признал правильным отказ Смоленского преосвященного на просьбу дворового человека Алексея Никифорова о вступлении в брак с девицею Савельевою, с которою он имел одного восприемника (Проток, апр., ч. I, л. 458). Но, с другой стороны, Св. Синод не находил в этой статье достаточного основания к расторжению брака, уже заключенного в указанной комбинащи духовного родства, и в своих определениях по таким делам руководился уже известным нам правилом Требника об одном восприемнике или одной восприемнице. Типическою формою этих определений, с незначительными вариациями, была следующая: «Как по древнему церковному узаконению, в Требнике Большом изображенному, при крещении младенцев положено быть у мужеска пола одному восприемнику, а у женска – одной восприемнице: то посему и должно почитать восприемником мужа – только бывшее при его крещении лице мужеска пола, а восприемницею жены – только лице женска пола. А по вшедшему обычаю хотя и бывают при крещении какого-либо одного лица восприемниками по нескольку мужеска полу и женска людей, но одинобычай законом служить не может, да и никакими правилами св. отец таковым брачущимся разводов чинить не велено» (Дело 11 сент. 1774 г., № 238; определение 11 марта 1779г., № 26; 5 мая 1785 г., № 33; 1 мая 1791 г., № 36). С изданием выше приведенного указа 31 января 1838 г. (см. примеч. на предыдущую статью) настоящая статья Номоканона потеряла уже силу и в смысле правила, установляющего препятствие к браку.

213

Уже выше замечено (стр. 62), что в первых двух Московских изданиях Номоканона статья эта переделана была из правила о пятипросфории в правило о седмипросфории, именно: после третьей просфоры Киевского (точнее – греческого) счета прибавлены: «четвертая за патриарха, пятая за царя и за царицу и за чадъ их». Кроме того известие об этой пятой просфоре в разных экземплярах первого Московского издания (т.-е. Иоасафовского 1639 г.) сопровождается двумя разными дополнительными замечаниями, из коих одно читается так: «а где будет царево пришествие, туто вымают по имяном всем по просфире», а другое – иначе: «а идеже будеш к цареву величеству послати, то выимати по имяном всем по просфире». Последнее чтение удержано и в Иосифовском издании 1651 года²⁴⁴. Патриарх Никон в своем издании Номоканона (1658 г.) восстановил первоначальный текст настоящей статьи если не прямо по греческому подлиннику, то по славянскому ее оригиналу, т.-е. по Киевскому изданию 1624 г., которое впрочем теперь, в глазах противников предпринятого Никоном исправления богослужебных книг, имело не большую важность, как и прежде – в глазах Иоасафовских справщиков 1639 года. Это видно из следующего любопытного библиографического факта. В принадлежащем нам экземпляре упомянутого Киевского издания Номоканона настоящая статья его подверглась такому исправлению от руки знаменитого расколоучителя протопопа Аввакума: слово «пять» (просфор) зачеркнуто, над ним поставлена цифра з҃ (7), а на поле написана киноварью оправдательная заметка: «Зде седмь в Велицъй России Киприян митрополит и Никон Радонежский в Служебниках своих повелевают. А Киевопечерская церковь, царя и патриарха не имеюще в та времена, соблазнишася. Се аз протопоп Аввакум подписал». Против этой заметки, приведенной и в первом нашем издани Номоканона, о. иеромонах Филарет в цитованной брошюре справедливо возражает: «1) Аввакум напрасно хочет основать утвердившийся в его время обычай семипросфория на примере русских святых: древнеписьменные Служебники, по которым они служили, показывают, напротив, что в древности не усвояли числу просфор на проскомидии того значения, какое придали ему старообрядцы, – безразлично служили и на одной, и на двух, и на трех, четырех, пяти, шести, семи и даже восьми просфорах. В частности, напрасно Аввакум сослался на пример митрополита Киприана и препод. Никона. В сохранившемся доселе пергаменном Служебнике м. Киприана (Синод, библиот. № 601) количество просфор не означено, так что у него можно находить указание или шести или четырех просфор, но никак не семи. А в Служебнике препод. Никона, находящемся в ризнице Троицкой Сергиевой лавры, чина проскомидии совсем не находится. Укажем и на внутреннее противоречие в словах Аввакума и его последователей, когда они утверждают, что м. Киприан, преп. Никон и прочие древнерусские святые служили не иначе, как на семи просфорах. Из семи просфор, требуемых старообрядцами, две должны быть приносимы за патриарха и за царя, так что и сам Аввакум неимение этих просфор в Киевском Номоканоне объяснил тем, что Киево-Печерская церковь не имела ни патриарха, ни царя; но патриарха и царя не было и при м. Киприане, препод. Никон и прочих древле-русских святых: поэтому Аввакум, держась строго своего доказательства, должен был бы признать, что и они также не употребляли двух особых просфор за патриарха и царя. 2) Замечание Аввакума о Киевском издании Номоканона несправедливо, потому что Номоканон не есть Киевское произведение, а точный перевод с греческого Номоканона афонских святых отцов, как знают и сами старообрядцы, и потому представляет свидетельство о пятипросфории не Киевской, а древней (?) греческой церкви; в Киевской же церкви, как показывают изданные там Служебники, употребление пяти просфор на проскомидии не было вовсе общим правилом»²⁴⁵. Все это, повторяем, справедливо; только нельзя сказать с полною достоверностью, что правило Номоканона о пятипросфории свидетельствует о практике древней греческой церкви. Правило это не очень древне, – не старше или немногим старше самого Номоканона. Но крайней мере в XI–XIII столетиях оно еще не существовало. Это видно из следующих документальных свидетельств: в XI в. патриарший хартофилакс Петр на вопрос: «можно ли совершать литургию на одной просфоре?» (Ἒστιν ἅξιον μετὰ μιῖς προσφορᾶς ίερουργῆσαι;) отвечал: «если нет памяти святого или умершего, то ничто не препятствует» (εὶ μὴ ἕστιν άγίου μνήμη, ἥ νεκροῦ, τὸ κωλύον ούδέν. Συντ. V, 369). Тут можно видеть указание не больше, как на три просфоры, и то не как на что-то безусловно необходимое для совершения божественной литургии во всяком случае. Современный хартофилаксу Петру патриарх Николай Грамматик давал священнику следующее (еще нигде не изданное) наставление о совершении проскомидии:

Итак, по этому наставлению, нормальное и как бы необходимое число просфор на проскомидии должно быть четыре. Но отсюда же видно, что число это могло быть увеличено и даже удвоено, если были на лицо другие просфоры, принесенные за живых или умерших. Действительно, в Студийском уставе редактированном патриархом Алексеем (†1042), и в типике императрицы Ирины, данном в начале XII в. монастырю Богородицы Κεχαριτωμένης, назначено иметь на проскомидии семь просфор²⁴⁶. Но что это ни тогда, ни после не было общим и неизменным правилом, видно из свидетельства греческого церковного писателя XIII в., знаменитого архиепископа Охридского Димитрия Хоматина, который, ссылаясь на неписанное церковное предание, утверждал, что литургия может быть совершена на трех просфорах и в случае крайней нужды даже на двух²⁴⁷. Таким образом эпоха окончательного установления в греческой церкви правила о пятипросфории падает на период времени от половины XIII в. до половины XV, т. е. до эпохи происхождения афонского Номоканона, в котором это правило впервые выражено, как общеобязательное.

214

Здесь ссылка на отрывок из 8-й книги т. наз. апостольских постановлений, помещаемый в греческих и славянских Кормчих под заглавием: «Всех святых Апостол правила два». Но втором из этих правил, действительно, содержится предписание, довольно близко подходящее к настоящей статье Номоканона, именно: οὕτε γὰρ διακόνῳ προσφέρειν θυσίαν θεμιτὸν, ἥ βαπτίζειν, ἥ εύλογίαν μικρὰν ἥ μεγάλην ποιεῖσθαι (Const. Apost., lib. VIII, cap. 46), что в нашей славянской Кормчей переведено так: «ни диакону убо приносити жертвы несть достойно, ни крестити кого, ни благословения мала или велика сотворити» (гл. 3, л. 30, изд. 1787 г.). Выставляя это правило, Номоканон опять шел против распространенного в то время в греческой церкви обычая, в силу которого диакону дозволялось вынимать на проскомидии частицы из просфор за себя и за всех, кого он хотел помянуть. О такой практике свидетельствуют старопечатные (XVI в.) греческие Служебники, хотя и с оговоркою, что «в Великой церкви (Константинопольской патриаршей) так не бывает» (’Ο δὲ διάκονος λαβὼν καὶ αύτὸς σφραγίδα καὶ τὴν άγίαν λόγχην, μνημονεύει ὧν βούλεται τεθνεότων, καὶ τελευταῖον λέγεν μνήσθητι Κύριε καὶ τῆς ὲμῆς ὰναξιότητος καὶ συγχώρησόν μοι πᾶν πλημμέλημα έκούσιόν τε καὶ ὰκούσιον. Εἷτα μνημονεύει ζώντων ὲν ὲτέρᾳ σφραγίδι κτλ. Далее замечено: ’Ιστέον, ὅτι ὲν τῇ μεγέλῃ ὲκκλησίᾳ ούχ οὕτω γίνεταν άλλ’ό διάκονος δίδωσι τῷ ίερεῖ τὴν προσφορὰν, καὶ μνημονεύοντος διακόνου κατὰ νοῦν, ὧν ἕχει ζώντων καὶ τεθνεότων, ό ίερεὺς αἵρει τὰς μερίδας. Евхологий Венецианского изд. 1566 г., л. 9 об.). О совершении Законами проскомидийных действий говорят и русские Служебники XII–XIV вв.²⁴⁸. Однако эта практика у нас довольно рано стала подвергаться осуждению со стороны церковной иерархии. Так уже на Владимирском соборе 1274 г. постановлено: «Обретохом в пределех Новгородских дьяконы емлюща божествьный агньць, и преже попов проскурмисание творяще, и потом пришедшем попом, после проскурмисати... Отселе не повелеваем дьяконом агньца вынимати, в попом» (Рус. Истор. Библиот., т. VI, столб., 96–97). Тоже запрещение в конце XIV века повторил митрополит Киприан (там же, столб. 257), а в настоящее время повторяет архиерейская ставленая грамота диакону. Старшее свидетельство о греческой церковной практике, допускавшей диакона к совершению проскомидии, как бы это было исключительно ему принадлежащее дело, находится в Студийском уставе патриарха Алексея. В древне-славянском переводе этого устава мы читаем: «поп с диаконом, поклоншася тришды пред святою трапезою, и възьмъша благословение у игумена, облачитася. II проскумисает диакон» (Невоструев, Описание славян, ркп. Москов. синод, библиот. Отд. III, часть I, стр. 247–248).

215

Разумеется известная молитва, которою оканчивается проскомидия и которая в Служебниках называется «молитвою предложения» (εύχὴ τῆς προθέσεως), а в поцитованном (12-м) правиле Никифора Исповедника – «молитвою сосудохранилища» (ὅτι ού χρὴ σφραγίδα ποιεῖν ὲν τῇ εύχῇ τοῦ σκευοφυλακίου ὲπὶ τὸ ἅγιον ποτήριον. Σύντ. IV, 428).

216

Славянский текст настоящей статьи ведет свое начало от второго Киевского издателя Номоканона. У Берынды и в юго-славянских рукописях он читается вполне согласно с греческим подлинником, именно: «Аще кто не постится в святую великую четыредесятницу Пасхи и всяку среду и пяток всего лета, кроме немощи, священник убо да изврежется, люденин же да отлучится». Следующее за этим правилом «сказание» (т.-е. толкование) не принадлежит ни одному из трех известных толкователей церковных правил XII века. О посте среды и пятка апостольское правило говорит без прибавки: «всего лета».

217

Поцитованное в настоящей статье 8-е правило патриарха Никифора Исповедника см. в Афинской синтагме, т. IV, стр. 431 а’, и у Питры в Spicileg. Solesm., t. IV, p. 390. И тут и там оно числится 9-м и читается без слов: «всего лета».

218

Слова, приписанные в этой статье св. Афанасию Великому, находятся в одном весьма древнем памятнике церковной письменности, который хотя обыкновенно издается при творениях этого отца церкви, но признается подложным (spurium), именно – в так наз. Σύνταγμα διδασκαλίας. Здесь содержится следующее наставление о соблюдении поста в среду и пяток: Μὴ παραβαίνειν νηστείαν, τουτέστι τετράδα καὶ παρασκευὴν, εύ μὴ τι ὲπὶ νόσῳ βεβάρησαι, χωρὶς πεντηκοστῆς καὶ ὲπιφανείων, т.-е. не нарушай поста среды и пятка, если ты не отягощен болезнью, за исключением только (недель) пятидесятницы и богоявленских праздников» (Migne, Patrol, graec. t. 28, col. 837). В Номоканоне это наставление дополнено: 1) указанием, на известные из общецерковного предания мотивы соблюдения поста в тот и другой день недели: «в среду Господь был предан, а в пяток распят» (ср. Петра Александрийского прав. 15); 2) осуждением не соблюдающих этого поста, как соучастников в распятии Господа. То и другое дополнение составители Номоканона заимствовали, по всей вероятности, из правил патриарха Николая Грамматика (см. Pitra, Spicileg. Solesm. t. IV, p. 468, can. 3; p. 469, can. 6). Но само собою понятно, что общее правило о соблюдении поста в среду и пяток, правило, не без основания усвояемое Апостолам (см. Апост. прав. 69; ср. Еванг. Марка гл. 2, ст. 18–20), должно было допускать исключения для случающихся в эти дни праздников. Два древнейшие и повсюду принятые исключения указаны в вышеприведенных словах неизвестного церковного писателя, отожествляемого письменным преданием с св. Афанасием Великим: разрешался пост среды и пятка во все продолжение пятидесятницы, т.-е. от первой пасхальной недели до Троицына дня и в праздники богоявленские, т.-е. в 12 дней от Рождества Христова до Крещения. С течением времени, по мере увеличения числа церковных праздников, должно было увеличиваться и число указанных исключений. А так как уставы отдельных автокефальных церквей и даже отдельных церковных установлены (преимущественно монастырей) были в этом отношении далеко не согласны между собою, то отсюда в XI–XII в. в греческой и русской церкви и произошли известные споры по вопросу о посте среды и пятка, если в эти дни случится какой-либо праздник. Споры эти кончились здесь и там установлением общего правила, по которому пост среды и пятка вполне отменяется только для двух праздников – Рождества Христова и Богоявления (ср. ст.221) и для трех недель в году–пасхальной, троицкой и мясопустной²⁴⁹. Нельзя не согласиться, что это правило, остающееся в силе до настоящего времени, было значительным уклонением от первоначальной церковной практики, засвидетельствованной и формально утвержденной, по крайней мере относительно дней пятидесятницы, таким высоким церковным авторитетом, как первый вселенский собор. Известно, что этот собор в 20-м (последнем) своем правиле предписывает верующим молиться в дни пятидесятницы, как и в день воскресный, стоя, а не с колено-преклонением. Но в воскресный день верующие, по 64–му апостольскому правилу, не могли и поститься. Само собою понятно, что Никейский собор, сравнивая всю пятидесятницу (ὲν ταῖς πεντηκοστῆς ήμέραις) с воскресным днем в одном отношении, сравнивал ее и в другом, т.-е. потому именно и запретил коленопреклоненную молитву в дни пятидесятницы, что такая молитва прилична только в дни поста и покаяния, а не в день воскресный, и не в те пятьдесятъ дней, которые, говоря словами Василия Великого, составляют «как бы один пятьдесят раз повторяющийся воскресный день» (пр. 91). Что таков именно был подлинный смысл приведенного Никейского канона, видно из следующего свидетельства св. Епифания Кипрского о современной ему церковной практике: «во всей кафолической церкви чрез весь год соблюдается пост в среду и пяток до девятого часа (по восходе солнца, т.-е. до 3-го пополудни), за исключением только пятидесяти дней всей пятидесятницы, когда ни коленопреклонений не бывает, ни поста не положено (δι’ ὅλου μὲν τοῦ ἕτους ή νηστεία φυλάττεται ὲν τῇ αύτῇ άγίᾳ, φημὶ δὲ τετράδι καὶ προσαββάτῳ, ἕως ὥρας ὲννάτης, δίχα μόνης τῆς πεντηοστῆς ὅλης τῶν πεντήκπντα ήμερῶν, ὲν αἶς οὕτε γονθκλισίαι γίνονται, οὕτε νηστεία προστέτακται, Migne, Patrol, graec. t. 42, col. 828). Каким же образом, вопреки столь ясному и несомненному преданию древней вселенской церкви, могла произойти нынешняя церковная практика, распространяющая пост среды и пятка на все недели пятидесятницы и на многие другие праздники? Она образовалась, прежде всего, под влиянием той системы церковных покаяний, старшим представителем которой является уже известный нам покаянный номоканон, приписываемый Иоанну Постнику. По этой системе, усиленный пост, соблюдаемый епитимийцами в дни, по общему церковному уставу не постные, служил, вместе с другими внешними подвигами покаяния, как бы заменою тех продолжительных сроков отлучения отъ церкви, какие определены кающимся в древних церковных канонах. Так уже в упомянутом номоканоне Постника мы находим предписание, чтобы епитимийцы в продолжение пятидесятницы воздерживались по средам и пиятницам: миряне – от мяса, монахи – от сыра и яиц (τὰς δὲ ὰπὸ τοῦ ’Αντιπάσχα ἕως τῆς πεντηκοστῆς οὕτω μὲν εἶναι αύτὰς όλοαπολύτους εὶς πάντα, πλὴν τετραδοπαρασκευῆς, κρατεῖν μονοπροσώπως, τοὺς μὲν κοσμικοὺς τὸ κρέας, τοὺς δὲ μοναχοὺς τὸν τυρὸν καὶ ώά (Morinus, op. cit. p. 624). Значит, для тех, кто не состоял под епитимиею, дни эти тогда еще не были постные. Что сначала было обязательно только для епитимийцев, то впоследствии перенесено монастырскими уставами на всех монахов, так как жизнь монашеская, по определению шестого вселенского собора (прав. 43), есть жизнь постоянного покаяния, и монаху, как выразился чьими-то словами Феодор Студит, «нет на земле праздника» (οὺ γάρ ὲστι μοναχῷ ὲπὶ τῆς γῆς έορτὴ, κατὰ τὸν είπόντα. Migne, op. cit. p. 1732). И вот уже в уставе того же св. Феодора содержится такое правило о пятидесятнице: «С Фомина понедельника мы начинаем поминать усопших братий и воздерживаемся, по средам и пятницам, от мяса и сыра (’Απὸ τῆς β’ τοῦ Θωμᾶ άρχόμεθα μνημονεύειν τῶν κεκοιμημένων άδελφῶν, καὶ διατηροῦμεν ὲν τῇ δ’ καὶ ς’ εὶς κρέα καὶ εὶς τυρόν, op. cit. p. 1700) – правило, данное, очевидно, не одним монахам, которые никогда не могли есть мяса, но и мирянам, именно, как надо думать, тем, которые по родству или по иным близким отношениям к умершим и поминаемым в монастыре монахам, принимали, вместе с монастырскою братией, участие в их поминовении. Но еще в X столетии описанная здесь практика не была общим правилом – далее для монахов. Так, устав св. Афанасия Афонского содержит в себе постановление, вполне согласное с выше приведенным свидетельством св. Епифания Кипрского, именно: «как в великие праздники, так и во всю пятидесятницу не бывает ни колено-преклонении в церкви или в кельях, ни поста» (’Ομοίως καὶ ὲν ὅλῃ τῇ πεντηκοστῇ οὕτε γονυκλισία ὲν τῇ ὲκκλησίᾳ, οὕτε ὲν τοῖς κελλίοις γίνεται, οὕτε νηστεία, καθὼς οί θεῖοι κανόνες διακελεύονται. Pitra, Spicileg. Solesm. t. IV, p. 446 ct not. 1). В конце XI или начала XII века святогорцы, желая, вероятно, получить подтверждение этого правила от высшей духовной власти, поставили его в число вопросов, с которыми они обращались к тогдашнему Константинопольскому патриарху Николаю Грамматику (1084–1111), но получили ответ, какого они, видимо, не ожидали. Патриарх на обороте вопросного листа написал, что пост среды и пятка не должно разрешать ради памяти какого-либо святого или апостола, кроме праздников Господских, и что он должен быть соблюдаем. и в самую пятидесятницу и в два-надесятодневие (от праздника Рождества Христова до Богоявления), за исключением одной пасхальной недели (ὅτι δεῖ νηστεύειν τὰς παραδεδομένας μηστείας καὶ ὲν αύτῇ πεντηκοστῇ, καὶ τῶν δώδεκα ήμερῶν, χωρὶς τῆς έβδομάδος τῆς διακαινησίμου). Поставленные в недоумение таким ответом, афониты снова повторили свой вопрос в виде мотивированного возражения патриарху. Последний и на этот раз отвечал в том же смысле, именно: «Богопроведники апостолы сказали вообще, что каждый верующий должен поститься во всякую среду и пяток, если не препятствует немощь (разумеется 69-е апостольское правило), а не сказали: в такую-то и такую-то; в дни же памяти святых установили не пост разрешать, а успокоиваться от дел» (это, очевидно ссылка на 33 главу 8-й книги Апост. Постановлений)²⁵⁰. Таким образом патриарх был уже на стороне более строгой практики, и тем самым, конечно, содействовал общему ее признанию. Правда, еще во времена Вальсамона, т.-е. спустя уже несколько десятилетий после патриарха Николая, в патриаршем синоде находились члены, защищавшие прежнюю практику на основании сопоставления 20-го правила Никейского собора с 64-м правилом апостольским, но большинство членов синода согласилось с мнением влиятельного хартофилакса, т.-е. самого Вальсамона, – что «каноны должны иметь силу только в отношении к тому, о чем они изглашены» (ὲμοὶ δὲ ὰρέσκει τοὺς κανόνας κρατεῖν ὲφ’ ὧν ὲξεφωνήθησαν). Это значит: если в 64-м апостольском правиле сказано, что верующие не должны поститься в субботы и воскресные дни, то нет прямого основания разуметь здесь среды и пятки пятидесятницы (это вполне согласно свыше приведенным первым ответом патриарха Николая); и если 20-е правило первого вселенского собора запрещает верующим в продолжение всей пятидесятницы молиться с коленопреклонением, то это не значит, что оно запрещает и пост во все дни пятидесятницы. Так правда формальная, юридическая восторжествовала над правдой реальной, исторической!

219

Сверхдолжный пост понедельника обязан своим происхождением тем же причинам, которые произвели и пост среды и пятка в продолжение пятидесятницы и дванадесятодневия (ср. примеч. на предыд. ст.). Соблюдение этого поста в номоканоне Постника предписывается епитимийцам, а в Иерусалимском типике – монахам. На эти два источника ссылается Никон Черногорец в своем трактате о постах, отрывок из которого см. в Σύντ. т. IV, стр. 591. В нашем Номоканоне пост понедельника представляется уже обязательным для всех монахов.

220

Об особенном посте накануне Рождества Христова и Богоявления говорят уже Тимофей и Феофил Александрийский в своих канонических ответах. Первый разрешает вопрос о навечерии этих праздников, если оно случится в субботу. «У нас в Александрии, говорит он, нет особого законоположения относительно поста или coвepшeния литургии в навечерие Рождества Христова. Об этом предмете, т.-е. посте или литургии (исключающей пост) предано нам только по отношению к навечерию св. Богоявления, если этот праздникъ случится в день воскресный. В таком случае, по уставу св. отец, пост (навечерия – в субботу) и разрешается – вкушением воды (освященной) после литургии, и соблюдается – узаконением, чтобы кроме воды мы ничего не вкушали» (Pitra, Juris eccles. graec, t. I, p. 641–642, cap. XVIII), Последний издал для своей церкви особое постановление по тому поводу, что навечере Богоявления пришлось в день воскресный. «И обычай и долг, писал он, требуют от нас чтити всякий воскресный день и праздновати оный... Но когда случилось в сей день быти посту пред св. Богоявлением, то благоучредим оный, рассудительно применяясь к тому и другому. Употребив несколько фиников, мы не поступим по обычаю ересей, не почитающих дня воскресения Господа нашего Иисуса Христа, и купно воздадим должное постному дню, ожидая вечернего собрания, которое в сей день, по изволению Божию, совершается. Итак в сей день да собираемся в час девятый». Это постановление, утвержденное вместе с другими каноническими ответами Феофила во 2-м правиле 6-го вселенского собора, формально сделалось обще-церковным каноном (Феоф. прав. 1). Тем не менее позднейшая церковная практика допускала значительныя отступления от этого канона. Так, одно из правил Никифора Исповедника и устав Феодора Студита разрешают в навечерие обоих указанных праздников Господних, если оно случится в день субботний и воскресный, вкушать масло и рыбу (Pitra, Juris eccl. graec. t. II, p. 384, cap. 75; Migne, Patrolog. graec, t. 99, col. 1697). Тоже повторяет позднейший церковный писатель – Анастасий, патриарх Антиохийский, прямо ссылаясь на Феодора Студита (Pitra, op. cit. p. 279). Но так наз. Иоанн Китрский, в виду выше приведенного правила Феофила Александрийского, не находит возможным разрешать пост Богоявленского навечерия ни для какого дни (ού μεταληπτέον ὲλαίου, ἥ ίχθίων. Отв. 16 по редакции Властаря). Наш Номоканон следует практике, которая держалась середины между этими крайностями, именно запрещает употребление рыбы и масла в Богоявленское навечерие, если оно случится в первые пять дней недели (от понедельника до пятницы), но дозволяет вкушать масло и вино, если это навечерие придется в субботу или воскресенье. О посте Рождественского навечерия Номоканон, подобно Иоанну Китрскому, мог бы и не упоминать особо, так как оно есть последний день поста, предшествующего этому празднику.

221

См. примечание на статью 218.

222

Древнейшее свидетельство о посте в день Воздвижения креста Господня, сколько нам известно, находится у св. Феодора Студита. В своем уставе он говорит: «во славу и хвалу крестного древа монахи постятся одни – 14 дней, другие – 12, иные – 4, а весь народ Христов соблюдает пост в самый день воздвижения, т.-е. 14 сентября» (Migne, Patrol, graec, t. 99, col. 1696, cap. 6). Но и соблюдет этого однодневного поста не везде было одинаково и согласно с настоящею статьей Номоканона, как видно из следующих слов Анастасия, патриарха Антиохийского: «не едим (в день воздвижения) ни масла, ни рыбы, разве только случится этот день в субботу или в воскресенье: тогда разреиаем на масло, рыбу и вино» (Pitra, op. cit. p. 279). Никон Черногорец производит этот пост от неписанного церковного предания, соблюдаемого всеми и повсюду (πάντη καὶ πανταχοῦ ταύτην νηστεύουσι), и указывает причину этого соблюдения: «в этот день в церквах поется и читается все, что относится к крестной смерти Господа» (ὅτι καὶ σταυρώσιμα πάντα ψάλλονται καὶ άναγινώσκονται ὲν τῇ ήμέρᾳ ταύτῃ... καὶ εὕλογός ὲστιν ή νηστεία. Σύντ. IV, 591).

223

Статья эта почти дословно взята из Студийского устава (Migne, op. cit. р. 1700, cap. 9).

224

Вопрос о том, в какие дни четыредесятницы дозволительно есть рыбу, в монастырских уставах IX–XII вв. решался различно. Все уставы согласны были только в том, что давали такое разрешение для праздника Благовещения, и то неодинаково: одни – без всякого ограничения (устав Студийский, в котором сказано: ὲσθίομεν δὲ τότε, т.-е. после литургии в праздник Благовещения, ὶχθύας καὶ ἕλαιον, καὶ πίνομεν γ’ . Migne, op. cit. p. 1716, cap. 31, и 5-е правило патриарха Никифора Исповедника, разрешающее на рыбу в этот праздник даже в том случае, если он придется в великий четверток или в великую пятницу²⁵¹, другие – с ограничением, что если Благовещение случится на великой (страстной) неделе, то разрешается только на масло и вино. Последнее сделалось общим правилом, но не прежде XII века, как видно из послания патриараха Николая Грамматика к одному афонскому игумену (τὴν δὲ σεπτὴν καὶ πάντιμον μεγάλην έβδομάδα, ώς τοῦ κυρίου ἕχουσαν τὸ σωτήριον πάθος, οὕτως σε δεῖ φυλάξασθαι, ώς ούδεμίαν ἅλλην ἅπαξ καὶ μόνον λῦσαι τῇ έβδομάδι ταύτῃ, εὶ ὲν μιᾷ τῶν ήμερῶν έορτὴ ὰπαντήαει έορτὴν σὲ ποίαν φημί: τὴν κεφαλὴν άπάντων, ὲν ᾗ ό Εύαγγελισμὸς τῆς Θεοτόκου κόρης άλλ’ οὺκ ὶχθύας, ὥς τινες, άλλ’ ἕλαιον καὶ οἶνον. Mai, Veter. script, coll. nova, t. IX, p. 615, с. 9). Кроме праздника Благовещения, Студийский устав и патриарх Николай Грамматик (последний, конечно, на основании устава Великой церкви) разрешают есть рыбу в Лазареву субботу и Вербное воскресенье²⁵². Но другие уставы не допускают этих послаблений. Так, в типике патриарха Никифора Исповедника в Вербное воскресенье разрешается только на масло и вино, но не на рыбу(Τῇ κυριακῇ τῆς βαїοφόρου ὲσθίομεν ἕλαιον καὶ πίνομεν οἶνον. Pitra, op. cit. p. 327, can. 1). Впрочем, тому же патриарху приписывается и прямо противоположное правило, т.-е. дозволяющее вкушать рыбу не только в праздник Благовещения, но и в Вербное воскресенье (ὅτι ού δεῖ ὲσθίειν τῇ άγίᾳ καὶ μεγάλῃ τεσσαρακοστῇ όψάριον, ὲκτὸς Εύαγγελισμοῦ καὶ τῶν βαΐων. Pitra, op. cit. p. 334, cap. 68). То же повторяется в уставе (Διδασκαλία χρονική), носящем на себе имя Анастасия Синаита (VII в.), но несомненно принадлежащем писателю гораздо более поздней эпохи, так как в нем уже делается ссылка на устав Феодора Студита (ibid. р. 280, cfr. р. 279). На этом и остановился наш русский церковный устав, в котором читаем: «Въдати подобает, яко дважды прияхом ясти рыбы в сей великий пост: в праздник Благовещения и Цветоносия» (изд. 1885 г., л. 423). Согласно с этим во втором Киевском и всех дальнейших изданиях Номоканона, до-Никоновского, принято было такое чтение настоящей статьи: «Рыбы же не ямы, точию в день Благовещения, по божественным правилом, и в неделю Цветоносия, по церковным уставом и рассуждению искуснейших старец, и обычаю древнему в монастырех и соборах христианских». Но в греческой церковной практике колебания по вопросу, составляющему предмет настоящей статьи Номоканона, продолжались гораздо дольше и по-видимому, не прекратились до настоящая времени. По крайней мере, редактор и схолиаст Пидалиона (Никодим Святогорец) приписал к толкованию на 69-е апост. правило такую заметку: «имей в виду, что во всю четыредесятницу мы только один раз разрешаем на рыбу, именно в праздник Благовещения, как определяют рукописные типики св. горы. Однако если Благовещение случится в великую (страстную) неделю, мы разрешаем только на масло и вино, согласно рукописным и печатным типикам. Поэтому позднейшая рука есть та, которая приписала к печатным типикам и триодям, чтобы мы разрешали на рыбу и в праздникъ Ваий» (Пидал., изд. 1864 г., стр. 92, примеч. 1). Рукописные афонские типики, на которые ссылается здесь схолиаст Пидалиона, оказываются вполне согласными с настоящей (и следующей) статьей нашего Номоканона.

225

50-е правило Лаодикийского собора, на которое делается ссылка в начале настоящей статьи, запрещает разрешать пост четыредесятницы в великий четверток и тем бесчествовать всю четыредесятницу, в продолжение которой, говорит собор, «должно поститься с сухоядением». Но замечательно, что шестой вселенский (Трулльский) собор, подтверждая это правило в 29-м своем каноне, не упомянул о сухоядении, как обязательном во все продолжение четыредесятницы, следовательно – и в великий четверток. Отсюда, вероятно, и произошли позднейшие смягчения строгости великого поста, указанные и осуждаемые в настоящей статье Номоканона. Согласно с предыдущею статьей, она не дает разрешения есть рыбу даже в Вербное воскресенье, ссылаясь при этом на 24-е правило Никифора Исповедника – то самое, которое приведено нами в примечании на предыдущую статью (Τῇ κυριακῇ τῇ βαїοφόρου ὲσθίομεν ἕλαιον καὶ πίνομεν οἶνον) и которое в некоторых рукописных собраниях правил названного св. отца стоит под № 25 (см. ркп. Моск. Синод, библиот. № 477, л. 181 и сл.).

226

Тоже предписывается в уставе Студийском (Migne, op. cit. col. 1696–1697) и в том позднейшем, который носит на себе имя Антиохийского патриарха Анастасия Синаита (Pitra, Juris t. II, p. 2 79 : ’Απὸ δὲ τῆς β’ ὲν ᾗ ὰρχόμεθα τὴννηστείαν τῶν άγίων ὰποστόλων, διατηροῦμεν ὲν πάσαις ταῖς δ’ καὶ ταῖς ς’ σὺν ταῖς β’ τὸ ἕλαιον καὶ τὸ άψάριον ἅνευ ὰσθενείας).

227

Статья эта составляет схолии или, точнее, дополнение к правилам, изложенным в статьях 218 и 221. В ней говорится о таких праздниках, случающихся в среду или пятницу, в которые не полагается «разрешение на вся», а только смягчается обыкновенная строгость поста этих недельных дней, именно разрешается не более, как на рыбу (даже мирянам). Замечательно, что к числу таких праздников мнимый Иоанн Китрский в 17 своем ответе (по Властарю), вопреки общему церковному уставу, относит и Богоявление, именно говорит, что если этот праздник придется в среду или пятницу, то дозволяется есть только рыбу и масло, а не мясо и сыр: последнее, на взгляд автора, было бы изобретением чревоугодия, а не апостольским предписанием²⁵³. Ближе к обще-церковному уставу другой ответ того же псевдонимного писателя, поцитованный в настоящей статье Номоканона (по рукописям отв. 26, по Номоканону – 28); по этому ответу пост среды и пятницы не разрешается в навечери Господских и Богородичных праздников, хотя по богослужебному уставу церкви день начинается не с утра, а с вечера (Трул. прав. 90)²⁵⁴. Дальнейшее постановление статьи – о том, что в праздники св. Апостолов, мучеников и святителей, случающиеся в среду и пятницу, разрешается только на масло и вино, а не на рыбу, почти дословно взято из устава, приписываемого (ошибочно) Анастасию Синаиту (Pitra, op. cit. p. 279). Следующее затем правило Номоканона, разрешающее на рыбу в день рождества Иоанна Предтечи (24 июня), имеется в типике Афанасия Афонского (Pitra, Spicileg. Solesm. IV, p. 449), а в Студийском уставе такое же разрешение дается и на день усекновения главы Предтечи (29 августа), если то не будет среда или пятница (ὲν δέ γε άποτομῇ τοῦ Προδρόμου, εί τύχῃ δ’ ἥ ς’, ού διαλύομεν, διότι καὶ αύτὴ φόνον άνόσιον καὶ θάνατον ὲπιφέρουσα. Migne, op. cit. col. 1701). Так говорилось и в первоначальной редакции Номоканона, с умолчанием только о среде и пятнице; но позднейшие переписчики настоящей статьи исключили из ее текста слова: καὶ εὶς τὴναύτοῦ ὰποτομήν = «и на усекновение его» (ядим рыбу). То же сделали Московские издатели Номоканона по отношению к своему Киевскому оригиналу (т.-е. изданию Копыстенского 1624 г.). Их поправка удержана и во всех позднейших патриарших и синодальных изданиях нашего Законоправильника. У нас в России общее соблюдение поста в день усекновения главы Иоанна Предтечи началось, по-видимому, в сравнительно позднее время. Еще в конце XIV века какой-то игумен Афанасий спрашивал митрополита Киприана о том, какую пищу должны употреблять в этот день миряне и монахи, и получил ответ вполне согласный с нынешним церковным уставом, именно: «На усекновение главы Иоанна Предтечи и Крестителя мяса не ясти, ни млека, ни рыбы, аще в который день ни прилучится» (Рус. Истор. Библиот., т. VI, столб. 253). Вероятно, около того же времени сделана кем-то в одном русском каноническом сборнике такая любопытная заметка: «А что на усекновение главы Иоанна Предтечи мяса не ясть, то от грек пошло, аже у кого глава болит, или очи. А шли ядят, аже ни в среду, ни в пяток» (Ркп. Москов. Синод, библиот. № 333, л. 85). Последний пункт настоящей статьи Номоканона – о празднике верховных апостолов Петра и Павла – утверждает себя на Студийском уставе, в котором сказано: «в день обоих (верховных) или всех 12 Апостолов не разрешаем на мясо и сыр (мирянам), если этот день случится в среду или пяток, а только на рыбу и масло» (τὴν δὲ ήμέραν τῶν ’Αποστόλων τῶν δύο, ἥ τῶν δώδεκα ού διαλύο μεν εὶς κρέα καὶ τυρὸν, εί τύχῃ δ’ ἥ ς’, άλλ’ ἥ μόνον ὶχθύας καὶ ἕλαιον. Migne, I. c.).

228

Посты установлены церковью для того, чтобы верующие имели достаточно времени приготовить себя к достойному причащению св. тайн в праздники, которые следуют за постами и высшее духовное торжество которых состоит для христианина именно в приобретении тела и крови Христовых. Церковь, имея в виду наставление Апостола: да искушает человеке себе, и тако от хлеба да ястъ и от чаши да пиет: ядый бо и пияи недостойне суд себе ястъ и пиет, не рассуждая тела Господня (I Кор. 11, 28), признавала и признает безусловно необходимым и спасительным для христиан не частое, а достойное причащение св. Таин. «Многие, говорит св. Иоанн Златоуст в толковании на послание к Евреям, причащаются божественной жертвы однажды в году, другие дважды, иные часто... Которые же заслуживают похвалы? Ни те, ни другие, ни третьи, а только причащающиеся с чистою совестью и непорочные в жизни. Таковые пусть причащаются всегда, а не таковые – ни разу»²⁵⁵. Для различения тех и других церковь во время постов «отверзает двери покаяния» всем своим членам и дает каждому возможность «искусить себя» пред своею совестью и священником на исповеди, и таким образом явит свою готовность к достойному принятию св. Тайн. Настоящая (последняя) статья Номоканона обязывает всех верующих и «право живущих» к исполнению этого священного долга во все установленные церковью четыре поста, за несоблюдение которых (в смысле воздержания от мясной и вообще скоромной пищи) угрожает виновному отлучением от церкви – не только единоличным, но и с детьми, если и они последуют родительскому примеру. Эта последняя прибавка, на первый взгляд, может показаться несправедливою. В самом деле, пока дети живут вместе с родителями и находятся в полной зависимости от них, до тех пор они, конечно, не могут соблюдать пост, не соблюдаемый родителями. Поэтому и епитимия, какую они, по настоящей статье Номоканона, должны разделять с родителями, может быть оправдана только особенною ее целью – привести последних в сознание всей тяжести своего греха, состоящего не только в личном нарушении церковного устава, но и в соблазне «малых сих», за религиозное воспитание которых они отвечают пред Богом и церковью. Требование Номоканона, чтобы все верующие и право живущие причащались св. Тайн в каждый из четырех постов, повторено было Большим Московским собором 1666–1667 г. в таком виде: «К сему же научати прихожан, чтобы ко отцем духовным на исповедание, мужи и жены и их дети, приходили по часту, паче же в четыре святые посты, и, по рассуждению отцев духовных, Пречистых Тайн приятия, тела и крови Христовы, себе не лишали» (См. Акты собора 1666–1667 гг. в издании редакции «Братского слова», стр. 132). В настоящее время это требование сохраняет у нас свою обязательную силу только в отношении к монахам (см. правила о монахах в Прибав. к Духов. Реглам., § 17). Для мирян же, по общему церковному правилу, безусловно обязательно приступать к причащению раз в году, в тот или другой из установленных церковью постов, преимущественно в четыредесятницу (Правосл. Исповед., ч. I, вопр. и отв. 90).

_______________________

Окончив наш труд, считаем нелишним представить общий обзор его результатов в нижеследующих положениях:

1) Номоканон при Требнике (т.-е. греческий его подлинник, по своему происхождению, не есть официальный сборник церковных правил, изданный от лица высшей церковно-иерархической власти в качестве обязательного руководства для церковной практики, именно – для практики духовников. Он есть труд частных и, в настоящее время, неизвестных лиц, о которых мы только из позднейших русских изданий их произведена узнаем, что это были афонские «духовные отцы», т.-е. духовники. На месте своего происхождения, т.-е. вообще на греческом востоке, этот афонский Номоканон никогда не получал формального одобрения или утверждения со стороны церковного правительства. Своими успехами в местной церковной практике он обязан был исключительно самому себе, т.-е. своему содержанию, которое вполне соответствовало потребностям церковной жизни и общему состоянию церковного правоведения на греческом востоке в XV–XVII столетиях. В настоящее время этот сборник, благодаря значительно высокой степени образования, на которой стоит греческое духовенство, и вследствие появления других, более совершенных руководств для духовнической практики (Екзомологитарий Никодима), потерял на своей родине всякое практическое значение, сделался памятником чисто-историческим, осужденным на вечный покой в монастырских и иных библиотеках, обогащающихся греческими рукописными сокровищами монастырей, и только на далекой чужбине впервые узрел свет Божий в печатном издании.

2) Время происхождения греческого подлинника Номоканона определяется его источниками (синтагма Властаря), отчасти самым содержанием (разумеем правила, доказывающие сожитие греков с турками) и, наконец, старшими списками его. На основании всех этих данных можно с полною вероятностью утверждать, что он произошел не позднее первой половины XV века. О времени и месте происхождения славянского перевода Номоканона нельзя сказать ничего определенного. Старшие списки его не восходят выше второй половины XVI века. Все они сербские, и этим определяется национальность переводчика. Можно догадываться, что этот переводчик был монах сербского монастыря на Афоне, знаменитого Хиландаря, который в XIV–XVI вв., как известно, составлял центр умственной жизни и литературной деятельности всего православного южного славянства: здесь конечно сразу сделался известным греческий подлинник Номоканона, и здесь же всего скорее мог найтись умелый переводчик его на славянский язык.

3) Оригиналом первого русского (Киевского) печатного издания Номоканона был сербский список его, принесенный в Киев с того же Афона. Быстрому распространению этой книги в пределах Киевской митрополии и всей южнорусской церкви, находившейся тогда под властью Константинопольских патриархов, благоприятствовали: 1) авторитета Киево-Печерской лавры, из типографии которой выходили первые три издания Номоканона (1620,1624 и 1629 гг.); 2) личный авторитет самих издателей, славившихся у современников своею ученостью и в предисловиях к своим изданиям восхвалявших предлагаемую книгу, как необходимое руководство для церковной практики, и даже – как «богодухновенную»; 3) отсутствие других печатных и полных руководств к познанию церковных правил, необходимых для практики духовников и изданных притом в особой книге; наконец – 4) содействие к распространению Номоканона в среде южно-русского приходского духовенства, оказанное высшими тамошними иерархами, с благословения которых издавалась эта книга и которым она прямо посвящалась, по крайней мере, во втором и третьем своих изданиях (Копыстенского и Могилы).

4) Bcе pyccкиe издатели Номоканона относились к его тексту свободно: исправляли его, дополняли и сокращали. Киевские издатели делали это отчасти при помощи западных изданий источников канонического нрава греческой церкви (по Леунклавию) и вообще – по соображениям не только практического, но и научного свойства; а редакторы первого Московского, официально-иерархического издания (1639 г.), справщики патриархи Иоасафа, руководились в том же деле исключительно местными церковными книгами и не редко своим личным разумением, говоря вообще, – смутным и темным. Наконец, при патриархе Никоне, Номоканон был исправлен и издан частью по греческому подлиннику, частью по второму и третьему Киевским изданиям. Все эти факты ясно показывают, что ни частные, ни церковно-правительственные лица, принимавшие на себя издание Номоканона, не смотрели на него, как на сборник правил, первоначально составленный или впоследствии утвержденный каким-либо высшим и общепризнанным в православной церкви авторитетом.

5) Каноническая важность отдельных статей Номоканона, в настоящему официально принятом его виде, определяется прежде всего их источниками. Те статьи, которые утверждают себя на апокрифических источниках, не по принадлежности усвояемых в Номоканоне известным соборам, вселенским и поместным, или св. отцам, должны быть оцениваемы исключительно по их содержанию и могут быть или приняты или отвергнуты подлежащею властью данной автокефальной церкви, или, наконец, утверждены на источниках несомненного происхождения и одинакового содержания. Вопрос же о тех статьях, в которых передается содержание обще известных и обще признанных церковных правил, решается очень легко и просто – сравнением их с этими источниками: что Номоканон прибавляет к этим источникам или убавляет от них, или в чем как-либо иначе отступает от подлинного их смысла, то опять подлежит суду высшей иерархии данной автокефальной церкви. Далее – все те статьи, которые основаны на источниках известного происхождения, но не имеющих обще признанной канонической важности, каковы правила Феодора Студита и патриарха Никифора Исповедника, могут быть заменены подлинным текстом этих последних. Это в особенности нужно сказать о правилах св. Никифора: они издавна приняты всею греческою церковью, входят в состав всех официальных изданий ее канонического кодекса (Константинопольского Пидалиона и Афинской синтагмы канонов), отчасти приняты были и в нашу печатную Кормчую, и сами по себе составляют полезное, а иногда и прямо необходимое для практики дополнение к кодексу обще церковных правил. (Припомним хоть два правила названного св. отца, искони действования в практике православной церкви – о совершения крещения, в случае нужды, лицами, не имеющими священнического сана, и о возможности поставлять на церковные иерархические степени лиц незаконнорожденных, если они оказываются достойными того по своим умственным и нравственным качествам). Наконец о тех статьях Номоканона и принадлежащего к нему чинопоследования исповеди, которые относятся исключительно к дисциплине церковных покаяний и содержат в себе правила так называемого Постникова номоканона, достаточно сделать одно общее замечание: хотя сейчас названный источник и не получил формального утверждения на каком-либо обще признанном церковном соборе, но принятая в нем система смягченных церковных епитимий, путем многовековой практики, сделалась господствующею во всех автокефальных церквах православного востока. Если не отдельные правила этого номоканона, то общий его дух и характер несомненно имеют теперь значение обще церковного канона – в смысле определяющего начала и руководительного образца для положительных епитимийных правил каждой поместной церкви.

6) Сводя в одно общее положение все, что сказано в предыдущем пункте о каноническом достоинстве Номоканона при Требнике, мы получаем, следующее основание для окончательного суда об этом сборнике с указанной точки зрения: несмотря на некоторые свои недостатки, отчасти уже давно замеченные нашим духовным правительством и устраненные позднейшими церковными законами, Номоканон при Требнике если не вполне, то в значительной части своего содержания, все-таки остается пригодным для современной церковной практики; во всяком случае он содержит в себе готовый, обще известный и многолетним практическим употреблением испытанный канонический материал, которым, конечно, не преминет воспользоваться церковно-законодательная власть при будущей кодификации источников русского канонического права, памятуя апостольское наставление: вся искушающе, добрая держите (1Солун. 5, 21).