Приложения

По этому вопросу мы имели уже случай, еще до издания настоящего труда, высказаться согласно с тем, что изложено выше на стран. 24–26, в критическом разборе книги проф. Н. С. Суворова, озаглавленной: «Следы западно-католического церковного права в памятниках древнего русского права» (Ярославль 1888). В ответ на этот разбор (напечатанный в Чтениях Общ. Любит. Духов. Просвещ. за 1892 г. и отдельною брошюрой под заглавием: «Мнимые следы католического влияния в древнейших памятниках юго-славянского и русского церковного права») профессор Николай Семенович издал новую и более обширную книгу, указанную нами выше (стр. 26, прим. 1). Почтенный автор потратил здесь не мало времени, труда и остроумия, чтобы доказать, что установляемое нами хронологическое и материальное отношение между 102-м каноном Трулльского собора и номоканоном Постника (т.-е. старшинство последнего пред первым и согласие между ними в признании основных начал дисциплины церковных покаяний) сделано «произвольно и неправильно» (стр. 111).

В доказательство справедливости этого строгого отзыва, проф. Суворов предлагает обширное толкование означенного соборного правила, присоединяя сюда такое же толкование 3-го правила Василия Великого, поцитованного собором в конце своего канона. Высокое значение того и другого правила в истории покаянной дисциплины восточной церкви и научная важность вопроса об отношении их к покаянному номоканону, носящему на себе имя Иоанна Постника, побуждают нас внимательно рассмотреть упомянутые толкования почтенного профессора.

Начнем с 3-го правила Василия Великого. Оно состоит из двух частей: в первой говорится о диаконе, впадшем в блуд по принятии сана и, на основании обще-церковного правила, подлежащем за этот грех извержению из сана, без предания публичному покаянию, наравне с мирянами, виновными в том же грехе. Изложив мотивы этого обще-церковного правила, Василий Великий во второй части своего собственного правила высказывает свое личное мнение о том, достаточно ли по отношению к соблудившему диакону ограничиваться только извержением его из сана, как требуют «уставы» (ταῦτα μὲν οὖν τῶν τύπων), или нужно еще иметь в виду и ничто другое, именно, требования высшего нравственного закона, в силу которых «истиннейшее уврачевание всякого грешника (и клирика и мирянина) есть удаление от греха, так что (диакон) отвергший благодать (рукоположения) ради удовольствия плоти подаст нам совершенное доказательство своего исцеления, аще с сокрушением сердца и со всяким порабощением плоти воздержанию, отступить от удовольствий, которыми совращен был. Итак подобает нам и то и другое ведати, и принадлежащее к совершенству покаяния (τὰ τῆς άκριβείας) и принятое в обычай (τὰ τῆς συηθείας); для не достигающих же совершенства покаяния следовати преданному уставу» (ἔπεσυαι δὲ ὲπὶ τῶν μἠ καταδεξαμένων τἠν άκρότητα τῷ παραδοθέντι τύπῳ); правильнее и ближе к подлиннику следовало бы перевести так: «по отношению же к не принявшим (μἠ καταδεξαμένων – аорист²⁵⁶) совершенства покаяния, т.-е. к тем, которые добровольно не наложили на себя каких-либо внешних подвигов покаяния в доказательство его совершенства, следовать преданному уставу». По толкованию проф. Суворова, слова эти у Василия Великого имеют такой смысл: «Нужно обращать внимание и на точные требования правил относительно сроков покаяния (τὰ τῆς άκριβείας?), и на обычаи, привычки, состояние, или на расположение души преступника (τὰ τῆς συηθείας?), т.-е. на то, продолжает ли он грешить, или обуздывает свои страсти, и тем являет лучшее доказательство своего исцеления. Возможно, следовательно, что низложенный за грех будет продолжать грешить; тогда он рассматривается, как не принимающих совершенства покаяния (т.-е. той же άκρίβεια с ее синонимом άκρότης, которая только что принята в смысле указания на точные требования правил относительно сроков покаяния?), – к нему и применяется буквально строгое каноническое правило об извержении (т.-е. опять та же άκρίβεια?), без каких-либо дальнейших врачебных мер, которых он не принимает (т.-е. άκρίβεια уже без άκρίβεια?). Или, наоборот, возможно, что низложенный за грех будет стараться укрощать свои страсти, – такого больного, который сам стремится к излечению, нельзя оставить без врачебной помощи, а нужно указать ему лекарство, сообразно с состоянием его духа» (стр. 116). О первом члене этой дилеммы заметим, что он, кроме попутно указанной сбивчивости в толковании одного и того же слова άκρίβεα, вообще нелегко поддается нашему разумению. В самом деле, каким образом к диакону, низложенному за грех и продолжающему грешить, может быть применено строгое каноническое правило о том же низложении? Если он продолжает грешить и по низложении, то на него должна быть наложена епитимия уже как на мирянина: прежнее диаконство его в таком случае в расчете не принимается. В виду этого логического порока первого члена изложенной дилеммы, мы затрудняемся пониманием и второго. В самом деле, если низложенный за блуд диакон, говоря подлинными словами Василия Великого, «с сокрушением сердца и со всяким порабощением плоти воздержанию, отступит от удовольствий, которыми совращен был», то по отнотению к нему достаточно ограничиться только тем наказанием, какое он уже понес за свой грех, т.-е. одним извержением из сана: при указанном условии, всякое другое духовное врачевство согрешившего и низложенного клирика (врачество – конечно в смысле дополнительной церковной епитимии) было бы ничем не оправдываемою жестокостью, нарушением приведенной в первой половине объясняемого правила библейской заповеди: не отмстиши дважды за едино. Вообще проф. Суворов недостаточно уяснил себе логическое и предметное отношение об их половин этого правила. В первой (повторим еще раз) излагается действующее обще-церковное правило о низложении клириков, виновных в блуде; во второй к грешникам этой категории предъявляются требования «совершеннейшего покаяния» (τὰ τῆς άκριβείας), которое должно состоять в полном и несомненном исцелении от греха. Но при этом не упускаются из виду и предписания действующего канона: извержение согрешившего клирика из сана должно быть совершено так, чтобы оно служило для него средством уврачевания духовного недуга, в который он впал. Таким образом, заключает св. отец вторую половину своего правила, мы, епископы, произнося приговор о низложении клирика, виновного в том или другом грехе, за который в церковных канонах определено это наказание, должны иметь в виду и требования высшего нравственного закона, который не дозволяет мириться с злом, хотя бы и наказанным, но не исправленным, и то, что принято в обычай, т.-е. составляет обще-обязательное церковное правило, которого мы, отдельные епископы, изменить или отменить не можем. Поэтому и приговор о низложении клирика, согрешившего блудом, должен быть произнесен нами с убеждением, что виновный пришел в искреннее сознание своего греха, перестал предаваться «удовольствиям плоти» и тем самым положил начало своему нравственному исправлению, без принятия на себя каких-либо внешних подвигов покаяния, т.-е. публичной епитимии. Предложенный нами перифраз последних слов правила отличается от толкования проф. Суворова тем, что в нем: 1) нагляднее представлено единство содержания всего правила, т.-е. отношение обеих половин его к одному и тому же конкретному случаю; 2) строго выдержан параллелизм двух противополагаемых св. отцом понятий, из коих каждое выражено им двумя, по внешности различными, но по значению вполне тожественными словами: с одной стороны άκρίβεια и άκρότης, с другой συνήθεια и παραδοθεὶς τύπος. Что под άκρίβεια Василий Великий не мог разуметь «точные требования правил относительно сроков покаяния», как толкует проф. Суворов, видно из того, что по прямому смыслу первой половины правила никакие сроки и никакие виды внешнего или публичного покаяния не были применимы к клирикам, лишенным за какой-либо грех своего сана. Еще труднее согласиться с почтенным профессором в том, будто слово συνήθεια означает в объясняемом правиле Василия Великого внутреннее состояние или душевную настроенность грешника. Общепринятое правило юридического толкования требует, чтобы каждое слово данного закона, само по себе допускающее возможность различного понимания, принимаемо было в том смысле, в каком употребляет его сам законодатель в тексте того же закона. Словом «обычай» (συνήθεια, consuetudo) в источниках права выражается вполне определенное и каждому юристу хорошо известное понятие. Не в ином смысле употребляется это слово и в правилах Василия Великого. За примерами ходить было не далеко. В следующем же (4-м) правиле св. отец говорит: Συνήθειαν δὲ κατελάβομεν ὲπὶ τῶν τριηάμων, πενταετίας άφορισμὸν. οὺκ ὰπὸ κανόνος, άλλ’ άπὸ τῆς προειληφότων άκολουθίας, что в нашей книге Правил переведено так: «Мы же не от правила, но от последования предшественникам, прияли обычай троебрачных отлучати на пять лет». Здесь συνήθεια опять отожествляется с παραδοθεὶς τύπος, только для выражения этого последнего понятия употреблены другие слова: άκολουθία τῶν προειληφότων. Впрочем, к немалому нашему удивлению, проф. Суворов через какие-нибудь полторы страницы отступился от своего оригинального толкования слова συνήθεια и «нашел возможным сказать, что если с этим словом и связывается мысль об обычае, то под обычаем разумеется древнее каноническое право, суровость которого состоит в том, что оно точно соразмеряет наказание с преступлением, помимо соображений о возможном духовном уврачевании этого грешника, которое может быть достигнуто приличною епитимией (а не извержением из сана?), при том предположении, что сам грешник стремится к совершенству, к совершенному покаянию, или совершенному уврачеванию. Таков, заключает проф. Суворов свое толкование, действительно и есть смысл правила Василия Великого» (стр. 118), т.-е., как видит читатель – смысл, прямо противоположный тому, какой установлен был выше: συνήθεια из субъективной душевной настроенности грешника обратилась в нечто строго-объективное – в древнее каноническое право, не принимавшее в соображение личной готовности грешника получить духовное уврачевание посредством приличной епитимии. Тут есть доля правды, хотя и трудно уловимая, благодаря хитроумному «сплетению словес», в которых автор пытается совместить свои два противоречивые толкования слова συνήθεια. Василий Великий под этим словом, действительно, разумел «древнее каноническое право», но не в том широком объеме, в каком представляет его себе проф. Суворов, а в другом, тесно ограниченном, именно – право, содержащееся только в одном отдельном правиле, которое св. отец изложил в первой половине своего ответа на вопросе о диаконе, согрешившем блудом. Для Василия Великого это правило было еще «обычаем» или «преданным уставом, а не писанным церковным законом, содержащимся в книгах священного Писания или в памятниках церковного законодательства предыдущих веков²⁵⁷. Этому положительному правилу или уставу св. отец противопоставляет высшие требования христианского нравственного закона, с точки зрения которых действующее правило оказывалось неудовлетворительным; тем не мене оно, как древний обще-церковный устав, не могло быть отмнено ничьим единоличным авторитетом²⁵⁸. Конечно, Василий Великий, указывая на то, что требует христианский нравственный закон от грешника, желающего очистить свою душу от греха, «предполагал» готовность и каждого клирика, уже понесшего за свой грех определенное в церковных уставах наказание, подчиниться этим требованиям; но такое предположение он мог логически связывать только с понятием об άκρίβεια, а никак не с понятием о συνήθεια. Таким образом попытка проф. Суворова примирить свои разноречивые толкования этого последнего слова совмещением их в одном сложном и довольно-таки запутанном предложении оказывается безуспешною.

Переходя затем к толкованию 102-го правила Трулльского собора, проф. Суворов справедливо замечает, что в этом правиле идет речь «не о диаконе, низложенном за блуд, а вообще о грехах верующих, и выше приведенные слова Василия Великого обобщаются применением их ко всем верующим» (стр. 118). Но уже это самое обобщение должно было бы навести нашего ученого канониста на мысль, что собор, повторяя слова Василия Великого. мог придать им не тот смысл, какой имели они у первоначального автора, а другой, какой требовался общим смыслом всею соборного правила и теми переменами в самой дисциплине церковных покаяний, какие произошли на Востоке с эпохи упразднения должности покаянного пресвитера до Трулльского собора (691 г.). Действительно, άκρίβεια в соборном правиле означает не то, что у Василия Великого, – не «совершенство покаяния», выражающееся в готовности согрешившего клирика принять на себя, сверх уже понесенного за свой грех канонического наказания, другую, дополнительную епитимию, а имеет тот смысл, какой ошибочно придавал этому слову проф. Суворов в своем толковании 3-я правила Василия Великого, именно значит «точные требования канонических правил относительно сроков покаяния». Даже слово συνήθεια – обычай получило в соборном правиле особенный оттенок, какого оно не имело в правиле св. отца. Для Василия Великого συνήθεια – строго определенный и повсюду единообразно соблюдаемый обычный церковный устав (τύπος), которому он мог дать и действительно дал столь же определенную литературную форму, с указанием мотивов его происхождения. Собор же, противополагая обычай точным требованиям канонических правил относительно сроков покаяния (άκρίβεια), словом συνήθεια делал только общее указание на практику своего времени, которая ослабляла силу этих требований, конечно, на тех же самых основаниях, какие указаны в соборном правиле, но не была и не могла быть приведена к полному единообразию. В общем правиле об епитимиях собору не было нужды иметь в виду особенное правило о клириках, которое Василий Великий признавал не соответствующим понятно о совершенстве покаяния, требуемого христианским нравственным законом. По точному смыслу соборного правила, канонические наказания и клирикам и мирянам должны быть соображаемы с душевным расположением согрешивших пред Богом и церковью и, смотря по этому расположению, могут быть или «суровыми и вяжущими», как требует άκρίβεια древних правил, или «мягкими и легкими», как требовала συνήθεια современной собору церковной практики. Последнее требование, по мысли собора, должно быть соблюдаемо вообще относительно всех тех грешников, которые по своему нравственному характеру и другим личным обстоятельствам не могут вынести тяжести продолжительного церковного покаяния, а между тем, как душевно больные, нуждаются в духовном врачевании. Налагать на таких грешников суровую епитимию значило бы не излечивать их, а «гнать по стремнинам отчаяния». А таково, без сомнения, и было громадное большинство византийского христианского общества во времена Трулльского собора, так что и рекомендуемые собором «суровые и вяжущие» средства в отношении к другим грешникам, которые, говоря словами собора, «собственными нравами привлекают к себе болезнь», могли быть употребляемы тогда разве только в духе, но никак не в точном смысле древней άκρίβεια. Доказательства этого мы уже представили в собственных постановлениях Трулльского собора об епитимиях за разные виды преступлений, совершители которых по древним канонам подвергались более тяжким и продолжительным покаяниям. (См. выше стр. 21–23). Называя современную практику церковных покаяний «обычаем» (συνήθεια) и «преданным уставом» (παραδουεὶς τύπος), собор тем самым указывал уже на значительную давность ее установления. И в самом деле, что такое представляет из себя 102-е правило Трулльского собора в целом своем составе, как не повторение мыслей, выраженных в приведенном нами отрывке из сочинения Иоанна Златоуста о священстве? Там полагалось начало развитию новой системы церковных покаяний; здесь эта система получила формальное подтверждение, как уже вошедшая в обще-церковный обычай. Таким образом обычай, о котором упоминает Трулльский собор в последнем своем правиле и влияние которого, как мы видели, сказалось и в собственных постановлениях собора об епитимиях, имел почти столь же продолжительное действие в церковной практике, как и противоположная ему древняя άκρίβεια.

Предложенное нами толкование правил Василия Великого и Трулльского собора в сущности занимает середину между толкованиями Зонары и Вальсамона, представляя собою критический свод их. Это обстоятельство побуждает нас защитить обоих толкователей от обвинений, какие взводит на них новейший русский толкователь, и показать, в чем тот или другой действительно прав, или неправ. Зонару проф. Суворов обвиняет в «безысходном противоречии», так как «в одном случае (именно в толковании на 3-е прав. Василия В.) он под обычаем разумеет τύπος – древний строгий канонический устав, а в другом (в толковании на правило Трулльского собора) – снисходительный обычай, уклоняющийся от древнего устава» (стр. 127). Обоим же толкователям ставится в вину то, что они приписали Василию В. и Трулльскому собору совершенно чуждую им мысль, «будто бы для тех именно грешников и должно быть допускаемо обычное снисхождение, которые не принимают совершенства покаяния» (стр. 119). На первый обвинительный пункт отвечаем: никакого противореча в толкованиях Зонары на то и другое правило нет; в обоих случаях он под «обычаем» разумеет одно и то же, именно – современную Трулльскому собору обычную практику, смягчавшую строгость древних покаянных правил²⁵⁹. Но вот в этом-то именно одинаковом понимании слова «обычай», употребленного в двух разновременных по происхождении и различных по содержанию правилах, и состоит крупный историко-канонический недостаток толкования Зонары на 3-е правило Василия Великого. Толкователь упустил из виду логическую и вместе предметную связь между двумя половинами этого правила, т.-е. отношение их к одному и тому же вопросу – о мере наказания диакону, виновному в блудодеянии, и вследствие того приписал св. отцу мысль, какой он не имел и иметь не мог, именно – будто и по отношению к клирику, подлежащему за свой грех извержения из сана, возможно какое-то смягчение или умаление меры этого наказания²⁶⁰. Напротив, Василий В., как мы уже знаем, находил, что это наказание само по себе недостаточно для доказательства совершенного нравственного исцеления согрешившего клирика. Что касается до второго обвинительного пункта, выставляемая проф. Суворовым против Зонары и Вальсамона вместе, именно будто они вкладывают в правила Василия В. и Трулльского собора мысль об оказании снисхождения тем именно грешникам, которые не принимают совершенства покаяния, то это обвинение есть результат крупной ошибки, в какую впадает сам обвинитель. Под «не принимающими совершенства покаяния» он разумеет упорных и нераскаянных грешников, которые «продолжают грешить» и после наложения на них канонического наказания (стр. 116) и по отношению к которым, конечно, не может быть допущено никакое снисхождение. Но мы уже знаем, что не на таких грешников указывали Василий В. и Трулльский собор словами: έπὶ δὲ τῶν μἠ καταδεξαμένων τἠν άκρότητα. Для Василия В. – это клирики, изверженные за свои грехи из сана и, по «преданному уставу» или «обычаю», уже не подлежащее никакому другому дополнительному наказанию, которое могло бы служить доказательством совершенного исцеления их от греха. Для Трулльского собора – это все те грешники, в отношении к которым строгость канонического наказания (άκρότης) была бы не целительным врачевством, а средством, вызывающим в их душе ожесточение и отчаяние. Так понимали объясняемые слова в контексте Трулльского канона и оба названные толкователя²⁶¹. И они были правы, потому что если бы соединяли с этими словами мысль, какую навязывает им проф. Суворов (об оказании снисхождения нераскаянным грешникам), то должны были бы, подобно своему обвинителю, утверждать, что «по мысли Василия В. и Трулльского собора άκρίβεια есть ничто тесно связанное с τύπος и противополагаемое снисхождению, основанному не на каком-либо обычае, а на соображении внутреннего состояния или расположения грешника... и что в отношении к не принимающим совершенства покаяния нужно держаться за τύπος и άκρίβεια» (стр. 120). Другими словами: старые толкователи должны были бы, в угоду будущему своему критику, совершить над обоими правилами следующие две логические операции: 1) строго различить понятия, которые Василий В. и Трулльский собор явственно отожествляют (τύπος и συνήθεια), и, наоборот, 2) отожествить то, что св. отец и собор различают еще с большею ясностью (άκρίβεια и τύπος). Результат последней операции был бы весьма любопытен: конечные слова правила Василия В. и Трулльского собора: ἔπεσθαι δὲ ὲπὶ τῶν μἠ καταδεξαμένων τἠν άκρότητα τᾷ παραδουέντι τύπῳ получили бы такой смысл: «в отношении же к тем, к кому неприложимы требования совершенства покаяния (άκρίβεια и άκρότης по смыслу правила Василия В.), или требования строгих епитимийных правил (те же слова по смыслу правила Трулльского собора), нужно следовать этим самым требованиям"²⁶². Тут, как видит читатель, не много смысла, хотя проф. Суворов и уверяет, что он говорит «языком собора» (стр. 127) и, конечно, св. отца.

Посмотрим теперь, как пользуется проф. Суворов своим толкованием 102-го правила Трулльского собора в доказательство «произвола и неправды», будто бы допущенных нами при установлении материального и хронологического отношения между этим правилом и номоканоном Постника. Он сознается, что между сопостановленными нами отрывками из того и другого источника церковного права есть некоторое сходство, но – очень малое, именно: «с точки зрения внешней литературной формы сходство заключается только-де в том, что в одном извлечении из номоканона упоминается (sic) слово άκρίβεια» (стр. 121). Только «упоминается», а не употребляется для выражения какого-либо понятия, тожественного, или, наоборот, в чем-нибудь не соответствующего тому понятию, какое выражено этим словом в правиле собора? Вообще нужно заметить, что наш оппонент в настоящем случае напрасно стал на «точку зрения внешней литературной формы» приведенных нами мест из номоканона и соборного правила: мы сравнивали их не по этой форме, а исключительно по их внутреннему смыслу и содержании, и нашли, что слово άκρίβεια, употребленное в номоканоне с определительными словами τῶν θειων κανόνων, выражает здесь то же самое понятие, какое соединяется с ним и в правиле Трулльского собора, т.-е. означает точные определения древних церковных правил о сроках покаяния. Но этого не находит проф. Суворов (и значит, формально принимает нашу же точку зрения). Соглашаясь с нами в том, что «покаянные уставы (зачем же множественное число, когда у нас и прежде и теперь речь только об одном номоканоне Постника?) и Трулльский собор развивают одну и ту же мысль «о непридавании безусловной силы определениям канонических правил о сроках покаяния в виду индивидуального различия качеств и обстоятельств каждого лица, подлежащего врачеванию» (стр. 121), наш оппонент в то же время недоумевает, каким образом мы могли придать выше приведенным нами словам Постникова номоканона, несомненно выражающим эту мысль, одинаковый смысл с последними словами 102-го соборного правила, в которых противополагаются понятия об άκρίβεια и συνήθεια. Причина недоумения заключается в уверенности проф. Суворова, что его толкование этих слов непогрешительно. «Составители покаянных номоканонов, рассуждает он, опираясь на это толкование, противополагают точным каноническим определениям не обычай, а состояние или качество лица, и поступают так же, как поступали древние соборы и отцы... Как при системе долгосрочного покаяния, по которой, например, за прелюбодеяние полагается 15-летнее покаяние, должна быть принимаема во внимание индивидуальность наказуемого, так что налагающей наказание вращается свободно в пределах этого срока, так и при системе краткосрочного, например, 3-летнего покаяния, усиливаемого совершением разных благочестивых дел, возможно тоже самое свободное обращение духовника в пределах срока, определенного в покаянных уставах. Под άκρίβεια τῶν θείων κανόνων составители пенитениалов разумеют не строгие древние каноны, а точные определения покаянных же уставов, от которых духовник может уклониться» (стр. 128–129). С этим, надобно сознаться, очень замысловато составленным толкованием нельзя согласиться по той простой причине, что название θεῖοι κανόνες на языке всед церкви всегда усвоялось только общепризнанным правилам соборов и св. отцов, утвержденным впоследствии во 2-м правиле Трулльского собора, и даже сами соборы никогда не придавали своим собственным постановлениям эпитета θεῖοι. Что же касается до Постника, постоянно говорящего о себе в первом лице, то он не только не величает своих правил «божественными», но и не дает им названия κανόνες, а называет их просто έπιτιμια. Итак, повторяем, άκρίβεια τῶν θείων κανόνων Постникова номоканона вполне тожественна с άκριβεια последнего правила Трулльского собора, и противополагается в номоканоне тому же, чему и в соборном правиле, т.-е. обычаю, или обычной церковной практике, типическим выражением которой был этот самый номоканон, а мотивом и основанием – общецерковный взгляд на необходимость, при наложении епитимий, принимать во внимание внутреннее состояние и другие личные качества (ποιότης) грешника. Номоканон указывает только на мотив принятой в нем системы церковных покаяний, не давая ей, т.-е. самому себе, никакого общего названия в отличие от древне-канонической системы, а в соборном правиле, сверх указания на мотив новой системы, и сама она, как противоположная древней άκρίβεια, получила свойственное ей название «обычай» (συνήθεια) и «преданный устав» (παροδοθεὶς τύπος). Утверждат же, что и Трулльский собор и номоканон противополагают άκρίβεια не обычаю, а качеству или состоянию лица, виновного пред церковью, значит не только искажать собственный смысл слова «обычай», но и софистически подставлять одно понятие вместо другого: мотив обычая вместо самого обычая.

Другое материальное отличие сопоставляемых нами отрывков из Постникова номоканона и 102-го правила Трулльского собора проф. Суворов усматривает в том, что «мысль о непридавании безусловной силы определениям канонических правил о сроках покаяния проводится в пенитенциале гораздо дальше, чем это сделано собором», так как «всевозможное снисхождение делается для непринимающих совершенства покаяния: это – повторяет наш оппонент – та же самая мысль, которую формулировали и канонисты XII в., очевидно, почерпнув ее не из правила Трулльского собора, а из покаянных уставов» (стр. 121–122). Мы уже видели, что эта мысль принадлежит не греческим канонистам XII в., а нашему отечественному канонисту конца XIX столетия. Нет ее и в том покаянном номоканоне, с которым мы сопоставляем 102-е правило Трулльского собора. Напротив, в упомянутой уже нами редакции этого номоканона, наиболее распространенной в рукописях и едва ли не самой старшей, высказывается мысль, прямо противоположная показанию проф. Суворова. В конце этой редакции приводится целиком 34-е правило Василия В., с одной стороны – в оправдание крайней мягкости епитимии, принятых в номоканоне, с другой – в предостережение духовникам, чтобы они не имели «никакого дела» с упорными и закоренелыми грешниками, т.-е. не допускали их и к самому таинству покаяния²⁶³.

Наконец, «существенную разницу» в содержании сопоставляемых нами слов Постникова номоканона и 102-го правила Трулльского собора проф. Суворов полагает в том, что собор говорит о «принявших власть вязать и решить», а покаянный номоканон о духовниках, выслушивающих исповедь. «По-видимому, – уступает на минуту наш ученый оппонент, – это одно и то же: выходя из современного понятия о духовнике, можно сказать, что каждый священник-духовник получает вместе с посвящением, власть, связывающую и разрешающую»²⁶⁴. Но уступка немедленно берется назад, – «по той простой причине, что во времена Трулльского собора духовниками обыкновенно (?) были монахи, не имевшие пресвитерского сана» (цитов. сочин. стр. 122). Оставляя пока в стороне этот поразительный довод, посмотрим сначала, в какое положение поставил себя наш ученый канонист тем, что поспешил взять свою сейчас упомянутую уступку назад. Его дальнейшие рассуждения по вопросу об отношении 102-го правила Трулльского собора к номоканону Постника представляют замечательный образчик того, что метафорически называется «плыть между Сциллой и Харибдой». В самом деле, настаивая на мысли, что слова соборного правила о «принявших власть вязать и решить» относятся не к духовникам, а исключительно к епископам, проф. Суворов вслед за тем находит возможным утверждать, что «этим, конечно, не говорится того, чтобы во время Трулльского собора никакой духовнической практики не существовало (стр. 129–130). Что же, однако, этим говорится? – По-видимому – то, что наряду с епископами, «органами дисциплинарной и вместе сакраментальной власти вязать и решить», проявлявшими эту власть в сфере открытого церковного суда (in foro externo), существовали еще органы той же власти, которые действовали ею in foro interno, т.-е. на тайном суде исповеди. Но все это – только «по-видимому». Ибо, что касается епископов, то принадлежащая им «дисциплинарная и вместе сакраментальная власть вязать и решить», если верить заявлению проф. Суворова, что «публичного покаяния в духе Василия В. и древних канонов во время Трулльского собора уже не существовало» (стр. 126), должна была оставаться в состоянии бездействия. Значит, единственною формою проявления этой власти оставалась только глухо упомянутая проф. Суворовым «духовническая практика». В чьих же руках находилась тогда эта практика? В руках епископов, освобожденных теперь проф. Суворовым от занятий делами, каких требовала прежняя дисциплина публичных покаяний? Но этого наш ученый оппонент нигде прямо не высказывает, да и не мог высказать, так как известно, что епископы и без того обременены были множеством церковно-административных дел, которые не дозволяли им самим быть духовниками всех своих пасомых, хотя, конечно» все нуждались в благодатной помощи, подаваемой верующим в таинстве покаяния²⁶⁵. В руках монахов, «не имевших пресвитерского сана»? Но от этого прямо отказывается сам профессор Суворов. «Исповедь пред монахами, – говорит он вслед за несостоятельным заявлением о несуществовании публичных покаяний во времена Трулльского собора²⁶⁶, – могла быть (лучше бы сказать: действительно была) тогда церковно-бытовым явлением», свойственным преимущественно монашеской жизни, «и напротив, не была обязательна для мирян, которые являлись к чтимым за святость жизни монахам не потому, чтобы кто-либо давал этим последним власть вязать и решить, а как добровольные пациенты, желавшие найти себе душевное успокоение, и сами монахи, надо думать, не вдруг пришли к мысли о принадлежности им власти вяжущей и решающей» (стр. 126–127). Как явление бытовое, исповедь пред монахами, конечно, не имела сакраментального характера, и следовательно, была отлична от современной «духовнической практики», которую, вероятно, и проф. Суворов представляет себе (хотя прямо не называет) проявлением сакраментальной власти вязать и решить in foro interno. Само собою понятно, что эта практика могла быть только делом лиц, имеющих священный сан, т.-е. пресвитеров-духовников, и разве только въ редкихъ исключительных случаях – самих епископов. Нам нет нужды заходить далеко вглубь веков для отыскания доказательств этой бесспорной истины. Для нашей ближайшей цели достаточно ограничиться свидетельствами из периода времени, отделяющего патрихарха Иоанна Постника (†595) от Трулльского собора (692). Так, в самом начале VII столетия Иоанн, игумен Раифский, в своих схолиях на Лествицу Иоанна Синайского говорит об исповеди следующее: «Чистосердечно исповедовать грехи мы обязуемся в силу божественного повеления. Это видно из преданий и правил, предложенных кафолической церкви апостолами, по внушению Св. Духа. Исполняя их каноны и уставы и, по их заповеди, исповедуя свои грехи Божиим священникам, мы удостоиваемся получать разрешение и отпущение»²⁶⁷. Свидетельство – особенно замечательное в том отношении, что оно идет из среды монашеской и дает ясно видеть, что и здесь сакраментальная исповедь признавалась тогда делом, на которое исключительно управомочены только священники. Немного позднейшее свидетельство такого же содержания мы находим у Анастасия Синаита, патриарха Антиохийского. На вопрос: «Хорошо ли исповедовать грехи мужам духовным (πνευματικοῖς άνδράσι)?» он дал такой ответ: «Весьма хорошо и полезно, но не тем, которые исполняют это неискусно и грубо, дабы неразумною снисходительности, или неблаговременным и нерассудительным протяжением епитимии не сделать тебя бесчувственным презрителем их или ленивым и беспечным²⁶⁸. Итак, если найдешь духовного мужа искусного, могущего врачевать тебя, исповедайся пред ним без стыда и с верою, как пред Богом, а не человеком»²⁶⁹. Эти слова, почти буквально повторенные в XI веке хартофилаксом Петром²⁷⁰, могут относиться и к «духовным мужам», не имеющим священного сана. Но дальнейшее содержание ответа не оставляет никакого сомнения в том, что Анастасий Синаит имел в виду главным образом действительных духовников, т.-е. облеченных священным саном. «Находятся, продолжал он, безумцы или, лучше сказать, нечестивцы, которые говорят, что нет пользы от исповеди пред людьми, такими же грешниками, как и мы: ибо один Бог может отпускать грехи. Говорящие это пусть знают, что они, во-первых, только прикрывают этим свое нечестие и безумие, во-вторых – забывают слова Самого Господа к Своим ученикам: елика аще свяжете нa земли, будут связана на небеси; и елика аще разрешите на земли, будут разрешена на небесех (Мф. 18, 18)... Отвергающие исповедь отвергают вместе и крещение и евхаристии, так как и эти священнодействия совершаются людьми. Ибо Бог совершает спасение людей не чрез ангелов, но чрез святых людей, Своих служителей, которые суть соучастники Его в деле спасения тех, кто хочет спастись. Указывая на это, апостол сказал: тако нас да непщует человек, яко слух Христовых и строителей тайн Божиих» (1Кор. 4, 1)²⁷¹. Кажется, что бы могло быть яснее этих слов в смысле свидетельства о современной Анастасию Синаиту церковной практике, знавшей одних только совершителей сакраментальной исповеди – священников? Однако профессор Суворов и тут находит возможным возразить: «Автор... как бы намеренно избегает называть и епископов, и пресвитеров, а говорить неопределенно о «духовных мужах» и о «святых людях»²⁷². Но если этим «духовным мужам» и «святым людям» Анастасий» Синаит приписывает совершение таинств крещения и евхаристии и вообще называет их «строителями таин Божиих, то разве можно понимать его слова о «монахах, не имеющих священнического сана»? Впрочем в другом сочинены того же писателя – «περὶ τῆς άγίας συνάξεως» (о литургии) и прямо говорится о священниках, как совершителях сакраментальной исповеди. «Разве ты не знаешь, читаем мы здесь, что церковь Божия есть врачебница?.. Итак, если ты во врачебнице останешься болящим, то где после получишь исцеление? Исповедай же Богу чрез священников грехи свои (’Εξμολόγησαι τῷ Θεῷ διὰ τῶν ίερέων τὰς άμαρτίας σου). Осуди свои дела, и не стыдись... Обвини себя пред людьми, чтобы Создатель оправдал тебя пред ангелами и всем миром»²⁷³. Итак, на основании приведенных свидетельств Иоанна Раифского и Анастасия Синаита, мы можем составить себе ясное и безошибочное представление о том, что такое была «духовническая практика» в собственном смысле этого слова во времена Трулльского собора. Но нельзя отрицать, что наряду с сакраментальною исповедью пред священниками, существовала тогда и исповедь пред простыми монахами, которую проф. Суворов метко называет «бытовым явлением», только как-то смутно объясняет причину, почему Трулльский собор «не коснулся» этого явления. Это-де потому, что если бы собор коснулся вопроса об исповеди пред монахами, то первым делом должен был бы поставить эту исповедь под церковно-правительственный контроль и указать, кто может быть компетентным духовником, и кто, напротив, не должен брать на себя выслушания исповеди и разрешения от грехов« (стр. 130). Совершенная правда: все это непременно должен был бы сделать собор, если бы тогда простые монахи действительно были признаваемы или сами себя признавали носителями иерархической власти вязать и решить. Но так как собор вовсе «не коснулся» этого дела, то отсюда следует только, что не было к тому и повода, другими словами: никто еще не смотрел на монахов, не имеющих священнического сана, как на компетентных духовников, т.-е. уполномоченных не только выслушивать исповедь, но и разрешать от грехов. А как явление бытовое, свойственное преимущественно монастырскому быту, исповедь монахов пред монахами не требовала никакого «церковно-правительственного контроля», потому что она не представляла собою ничего ненормального, напротив прямо предписывалась монастырскими уставами, как мера к утверждению ново начальных монахов в жизни по своим обетам под руководством старших братий. Равным образом собор не мог видеть ничего предосудительного или требующего церковно-правительственного контроля и в том, если к монахам, славившимся святостью своей жизни, хотя бы и не имевшим священного сана, обращались и миряне с исповедью греховных тайн своей души и с просьбою о подаянии душеполезного совета или о молитвенном ходатайстве за себя пред Богом: во всем этом собор мог видеть только исполнение апостольской заповеди: исповедайте друг другу согрешения, и молитеся друг за друга, яко да исцеление: мною бо может молитва праведного споспешествуема (Иак. V, 16). Словом, и эта исповедь мирян пред простыми монахами была бытовым явлением, а не составною частью таинства покаяния. На чем же однако основана уверенность проф. Суворова (правда, не очень устойчивая) в том, что во времена Трулльского собора духовниками (в бытовом или сакраментальном смысле?) обыкновенно были монахи, не имевшие пресвитерского сана? – На заведомо подложном сочинении Иоанна Дамаскина (VIII в.) об исповеди и власти вязать и решить²⁷⁴. Это сочинение написано в виде ответного послания на чей-то вопрос: «можно ли исповедовать грехи монахам, не имеющим священства, так как – прибавляет вопроситель – мы слышим, что власть решить и вязать дается одним священникам?» (ὲπειδἠ άκούομεν τοῦ λύειν καὶ δεσμσῖν ὲξουσίαν τοῖς ίερεῦσι δίδοθαι μόνοις). Ответ, данный в утвердительном смысле, настолько пришелся по вкусу нашему ученому канонисту, что он не только привел его почти в полном переводе, но и снабдил обширным историческим комментарием, в котором псевдо-Иоанн Дамаскин представляется отличным знатоком церковной истории, а его сочинение – «весьма важным историческим документом», по которому «можно проследить процесс последовательного перехода власти вяжущей и разрешающей от одних органов к другим, – перехода – оговаривается комментатор – не в действительности, а в созвании и представлениях людей». По этим представлениям, духовная власть вязать и решить переходила от одних органов к другим в таком порядке: от апостолов, получивших эту власть от Самого Господа, к епископам, от епископов к пресвитерам, от пресвитеров к монахам вообще, т.-е. без различия имеющих священный сан и не имеющих. Таковы-де были представления и взгляды не только того времени, когда жил (мнимый) Иоанн Дамаскин, «но и ближайших к нему предшествовавших веков». Но если сочинение псевдо-Дамаскина знакомит нас не с действительными историческими фактами, а только с «представлениями людей» о том, как должны были совершаться эти факты, то каким образом оно может быть признано «весьма важным» источником сведений об исторической действительности? Да и как можно по этому сочинению судить о самых «взглядах и представлениях» веков, предшествовавших эпохе автора, когда последний не приводит из этих веков ни одного свидетельства, согласного с его личными воззрениями? А что автор выражал именно свои личные воззрения, а никак не всего современного церковного общества, видно из последних слов предложенного ему вопроса: «мы слышим, что власть решить и вязать принадлежит одним священникам». Это знал, конечно, и сам псевдо-Дамаскин, и потому он не решался принципиально отрицать самую принадлежность епископам и пресвитерам власти вязать и решить, а утверждал только, что они своею порочною жизнью лишили себя способности проявлять эту власть благодетельным для верующих образом. Тем менее позволительно смотреть на сочинение псевдо-дамаскина, как на выражение голоса древней вселенской церкви о том, кому собственно принадлежит означенная духовная власть. Автор высказывает мысли, поражающие своею странностью и прямым противоречием с обще-церковным догматическим учением о совершителях таинства покаяния. Он утверждает, например, что не все епископы получили от апостолов власть вязать и решить, а только те, которые были непосредственными преемниками апостолов на их кафедрах, так что остальные не смели даже и думать об этом. Монахи же, по уверению автора, получают эту власть вместе с покаянною одеждою и богодарованным образом, как это засвидетельствовано в богодухновенных писаниях (разумеется, конечно, предание о св. Пахомии, получившем от ангела откровение о монашеском образе, который поэтому и называется также ангельским²⁷⁵. Таким образом сочинение псевдо-Дамаскина могло бы быть признано «важным историческим документом» разве только в том отношении, что в нем содержится старшее свидетельство о существовании у греков обычая, в силу которого право принимать исповедь и разрешать кающихся от грехов усвоялось монахам не только имеющим священнический сан (иеромонахам), но и простым. Но и это старшинство ничем не может быть доказано, так как в сочинении нет ни малейшего намека на время его написания²⁷⁶. Одно несомненно, что оно появилось гораздо после Трулльского собора и, следовательно, не может содержать в себе никаких указаний на духовническую практику, современную этому собору и засвидетельствованную, совершенно в противоположном смысле, двумя церковными писателями первой половины VII века – Иоанном Раифским и Анастасием Синаитом.

Итак, во времена Трулльского собора носителями духовной власти вязать и решить несомненно были и признавались только лица, имевшие священный сан, т.-е. епископы, действовавшие этою властью в области внешнего, формального суда церкви, и пресвитеры-духовники, проявлявшие ту же власть на тайном суде исповеди. Само собою понятно, что круг деятельности последних был гораздо обширнее, т.-е. обнимал большее число лиц и случаев, по отношению к которым необходима была благодатная помощь, подаваемая согрешающим в таинстве покаяния, и уже по одной этой причине невозможно допустить, чтобы Трулльский собор, говоря в последнем своем правиле о «принявших власть вязать и решить», имел в виду только архиереев и забывал о духовниках. Если, однако, буквальный смысл правила указывает на одних епископов (άμφότερα είδέναι ήμᾶς χρή), то это значит только, что уже тогда твердо установилось воззрение, в силу которого означенная духовная власть, во всех видах ее проявления, признавалась неразрывно связанною только с архиерейским саном, так что священники могли быть духовниками не иначе, как по особому избранию и поручению епископов. Каноническое основание этого воззрения толкователи церковных правил XII века указывает в трех правилах Карфагенского собора 419 года (6, 7 и 52 – по счету нашей Книги Правил), по которым публично кающиеся грешники могли быть разрешаемы от епитимии и принимаемы в полное церковное общение только тою властью, которая предавала их такому покаянию, т.-е. епископами, и только в отсутствие епископов или по особому их поручению – пресвитерами. Канонисты XII века изображают, конечно, практику своего времени, но ничто не мешает относит первые (хотя бы и редкие) примеры этой практики еще к той эпохе, когда правила Карфагенского собора впервые приняты были в состав канонического кодекса восточной церкви и потом формально подтверждены во 2-м правиле Трулльского собора²⁷⁷.

Начиная с конца IV и до конца VII века мысль о том, что древние строгие правила о продолжительных церковных покаяниях не имеют безусловно обязательной силы, повторялась на Востоке так часто и настоятельно, что еще до Трулльского собора должны были появиться опыты определенного и устойчивого выражения этой мысли в положительных правилах, назначенных прежде всего в руководство духовникам, практика которых, по выше указанным причинам, наиболее благоприятствовала образованию таких правил и наиболее в них нуждалась. Одним из первых, если не самым первым опытом составлена таких правил и был покаянный номоканон, усвояемый общим преданием греческой церкви Константинопольскому патриарху Иоанну Постнику. Принадлежность его этому именно автору, конечно, не может быть доказана с полною достоверностью. Точно так же трудно решить, какая из существующих редакций этого номоканона ближе подходит к своему, теперь неизвестному, прототипу: все носят на себе следы разновременных наслоений, поправок и переделок – обычных явлений в истории текста каждого памятника, подобного настоящему. Тем неменее этот памятник все-таки сохранил в себе некоторые черты, которые не дозволяют относить его происхождение к X или XI веку, как это делает проф. Суворов вслед за некоторыми западными учеными. Например: номоканон Постника не знает еще успенского поста, о котором упоминает уже св. Феодор Студит (Migne, Patrol, graec. t. 99, col. 1697); многие из правил этого номоканона о пище и питии епитимийцев в дни праздников и постов резко отличаются от церковных уставов, вошедших в общее употребление на востоке в выше указанную эпоху (X–XI в.). Так, во все праздники господские, богородичные и апостольские, хотя бы они случились в среду и пятницу, он разрешает епитимийцам на всякую пищу (όμοίως καὶ είς πᾶσαν έορτἠν δεσποτικἠν καὶ τῆς ύπεραγίας θεοτόκου καὶ τῶν ιβ’ άποστόκων, οἵαν ἄν λάχῃ ήμέραν, καὶ οἶον λάχῃ ὅνομα, εἶναι άκώλυτον έν βρώσει καὶ πόσει τὸν ὲπιτιμούμενον, μήτε παρασκευἠν, μήτε τετράδα φυλάττειν ταῖς τοιαύταις έορταῖς. Мюнх. сп., л. 215 об.). B том же номоканоне дозволяется епитимийцам (мирянам) в каждую субботу и воскресный день поста четыредесятницы есть рыбу (τἠν δὲ μεγάλην τεσσαρακοστἠν, εί δυνατὸν, τοὺς κοσμικοὺς μἠ μετέχειν όψάριον, πλἠν σαββατοκυριακῆς (там же, л. 216 а). Не удивительно поэтому, если уже известный нам греческий церковный писатель XI века Никон Черногорец, одобривший в целом покаянную систему Постникова номоканона (см. выше стр. 34), так отзывался о правилах этой книги, подобных двум сейчас приведенным: «о снеди же и питии яже в книзе Постникове лежащая не съгласуют отнюдь божественным правилам (т.-е. современным церковным уставам), и сего ради не смеах положити праздники от тоя книги в тунице» (Тактикон, слово 4). Временам патриарха Иоанна Постника (если не ему самому) мы приписывали и приписываем только окончательное установление системы смягченных церковных епитимий, принятой в усвояемом ему номоканоне исключительно по отношению к тайным грехам, открываемым на исповеди, – системы, влияние которой, как видно из правил Трулльского собора, обнаружилось и там, где духовная власть действовала против явных грешников, налагая на них публичные покаяния.

А. К первому Киевскому изданию 1620 года.

Номоканон, или законное правило, имея правила, по сокращению: святых верховных Апостол, и святых великих вселенских седми собор, и поместных неких, к сему, и иже в святых отца нашего Василия Великого, и иных святителей и преподобных, их же содержит святая Восточная Кафолическая и Апостольская Церковь. 7128. 1620. Индиктиона 3, июня 8.

К священным читателем.

Боголюбезные священнии духовници, и отци. Вам, имже власть вязати и решати человеческаа съгръшениа рукоположением архиерейским и немощи душевныа целити вржчися единым точию (не имущим же сего благословениа и вржчениа, никакоже: якоже видим от божественных правил же и писаний), сей Номоканон, благоволением Божиим, издасться. егоже благодарне приймете, яко некоего советника: в еже носити вам утробу отеческу и смотрительну, к рассуждению исправлена обетшаний, в низпадениих человек, по реченному от отец: иже глаголаху, яко сих ищет Бог от христиан: да кто послушает божественных писаний, и реченнаа съделает. Повиноватижеся игуменом, и правоверным духовным отцем. Сиа бо суть безбедно, спасениа ходатайствена. Тем же и отци длъжни суть попечение велие имъти и неусыпным оком о спасении послушающих их, да мзду благих делателей наследят. Прочее молим погрешеннаа нами в семь делании прощению сподобляйте, праведнаа исправляюще, да и сами от Господа прощению сподобитеся.

Недостойный и мний в иеромонасех Памво Берында.

Б. Ко второму Киевскому изданию 1624 года.

Номоканон, сиречъ Законоправилник, имеяй по сокращению правила святых верховных Апостол, и святых великих вселенских седми соборов и поместных некиих: ко сему и во святых отца нашего великого Василия, и иных святителей и преподобных, их же содержит святая восточная Кафолическая и Апостольская Церковь. Второе со большим исправлением изображенный в святой общежительной Лавре Печерской Киевской, от создания миpa 7132, от воплощения Слова Божия 1624. Новемвриа 25, Индикта 7.

Предисловие на Номоканон.

Вознепщевал ecu, безаконниче, яко буду тебе, подобен: обличу тя и предпоставлю пред лицеем твоим грехи твоя. Разумейте же сия забывающии Бога, да некогда похитить, и не будет избавляяй (на поле: Псал. 49).

Возопий крепостью, и не пощади, яко и трубу вознеси глас cвой, и вьзвести людем моим грехи их, и дому Иаковлю безакония их (на поле: Исаиа 58).

Уклонивый ухо свое, еже не послушати закона, и сей молитву свою возмерзствова (Притч. 28).

Преосвященным Архиепископом и Митрополитом, Боголюбезным Епископом, Преподобнейшим Архимандритом, благоговейным Игуменом, Преподобным иеромонахом, Пречестным Протопопом, Честным Иереом, Православным святые соборные апостольские восточные церкви сущим поклонником и честителем, душ же человеческих истинным пастырем и тайн строителем,

здравиа и благоденствиа.

Влепоту судихом в Книгу Номоканона сего сотворити предословие, о преосвящении, боголюбезныи, преподобнии, и пречестныи священного духовного сословиа, имже строение церкве и паства кровью Христовою снабденых овец вручена есть. Понеже бо преумножися всякий грех паче песка мо́рского, и безакония превозыдоша главу, привниде же и дерзновение безмерное, а студ и богобоязние далече отбеже, якоже многим противу каноном и совести дерзнути на степень священства воскочити ради корысти и тщеславия: но, по Апостолу, сицевых и слава в студе их (на поле: Филип. 3). К сему же и злата и маммоны ради по своей им воли и невеждестве раздрешати грехи неудобъ решимые: еже во погибель им якоже и Симону волхву. Тем же годе есть не точию словесы от устен, но и писмены грехи и безакония обличати и запрещати, да грешници покаяние восприймут, а бес посрамится. Не явленный бо грех множае растет, язву же и падеже наводит. Добре Дух Божий царствующим пророком глаголет, якоже свыше есть зрети: обличу тя и представлю пред лицем твоим грехи твоя. Тойжде пророком Исаием трубогласне, грехи и безакония возвещати повелевает. Отнюду же Исиа наг и бос хождаше по граде и обличаше грехы, и проповедаше за сиа пленение (на поле: Исаиа, 20). Той же Адонай Господь и усты пророка Езекииля, жителей Иерусалимских даже до студных и срамных обличание, хотя привести в покаяние блудящых (на поле: Езек. 16). Сего ради Номоканон сей в святей афонстей горе Богодухновенными отцы от множайшых правил кратко собранный, молением прежде и убеждением от многих спаениа рачителей, в научение иереов, и во исправление исповедающихся, различными грехи обдержимых, благословением же и советом православная архиереа вторицею прилежнее исправися, и любомудрого художества тупарским делом издася.

Содержит же в себе Номоканон сей воспоминание и учение, како приходити в священство, како ко исповеди приходящых приймати и исправляти, како целение подобное коемуждо лицу и врачевание подати.

Три же в нем суть обдержныя виды. Первый – врач, иже есть духовный отец. Вторый – недугующии, иже суть грешныи кающийся. Третий – целебное былие, сиречь, наказания и запрещения. Есть убо Номоканон сей краткое собрание канонов и рассуждений святых отец, – наставник и учитель духовником, кающым же ся есть врачебница: комуждо же cиa книжица есть удобостяжателна. А иже совершеннее хощутъ уразумитися и уведати каноны, да стяжут книги правиле всех, сиречъ, книгу преподобного Иоанна Зонара, иже соборные и поместные и отцов святых истолкова каноны; книгу блаженнейшего Феодора Балсамона, патриархи Антийхийского, иже совершеннее истолкова вся каноны; при сем и Номоканоне православного и блаженного Фотиа, патриарха Константинополского; такожде книгу преподобного в иеромонасех Матфеа, иже по составех правила разумно собрав состави (сиа зело книга потребна есть: обаче блюстися, яко в некия зводы вниде писание, аки от Константина великая сотворенное: несть сиа вещь известная); еще же книгу правил, на грани архидиаконом Алексеем составленных, и книгу Севаста Константина Арменополя, номофилака и судии Фессалоницкого; ко сему же и блаженная Никона послания. Прочее да весть всяк, яко несть лет не точию иереом, но ниже епископом противу каноном что дерзати и творити: о семъ чти св. Игнатиа и св. Феодора Студита рассуждение²⁷⁸. И да не поставляется епископ, или иерей, паче же духовный отец, аще сих книг не стяжет, и от них уразумлен не обретается. Влепоту бо речеся ему: вручу, исцели себе сам (на поле: Лука, 4). Васнь сиковым по Христовом словеси: добрее есть паче, аще облежит камень жерновый о выи его, и ввержен будет в море, нежели соблазнит, и проч. (на поле: Map. 9). Разумейте убо сия забывающш Бога, да некогда похитить и не будете избавляй (на поле: Псалом 49). Молим же убо есть нами Іс҃ Хс҃, яко да яже от богодуховенных отец нашых свято узаконена суть, сия не в хартиах токмо, но паче во умех наших пребывати, и яже от человек чернилом изобразишася, сия перстом Божиим, архиереем и иереом в уме, в памяти, и в сердцах восписана да будут.

Приемлите же убо благодарне Номоканон сей, а нам трудившимся прощение дарующе, благословите и молитствуйте, да в винограде церкве Христовы делаем, плоды творяще.

Подобает же вам, духовным отцем, и се въдати, еже от духовного и канонного рассуждениа, яко да грехи тяжки и недоуметелныя исправлению кающегося, к епископом и к совершеннейшым и благоразумнейшым препосылати: в неких же со искуснейшими советовати не срамлятися; иереов же и еродиаконов грехи, яже извержения томление наводят, епископом суду подлежать: да не дерзает духовник раздрешати их. Якоже бо невозможно ему хиротонисати, сице ниже на священства степень спадшего паки возвращати. Еже бо во гресех извержена сущему священнодействовати простити и попустити, есть аки паки паче подобающего возводити на священство.

Прочее и се во ответ глаголем:

Яко аще в книзъ сей кому ничто или неудобь разумное, или аки соблажняющее его будет, кроме оплазства и прекословна приймати во смъреномудрии. Уразумениа же ради ко рассудным тщатися тещи, въдуще яко за немощь и неверство многих, и зане таинственная суть многая иная άνέκδοτα быти: въдятъ, яже глаголю, тайници, и иже многого чтения многих и различных книг, языки различными сописаных, искусни суще обретаются.

Удобнейшего же ради обретениа вещей, зде положеных, Сословие по букве, сиречъ, Ре́естр на конци положися, воньже часто вникающе, можете желаемое удоб обрести и навыкнути. Прочее простите и благословите.

Иеромонах Захариа К:

δλ (δοῦλος) Χρ: (Χριστοῦ).

В. К третьему Киевскому изданию 1629 года.

Номоканон, си естъ Законоправильник. Имеяй по сокращению правила святых Апостол, седми соборов и поместных некиих. К сему и вселенских учителей и преподобных отец. Третие, с болшим исправлением изданный. В св. великой и чудотворной Лауре Печерской Киевской. От създ. мира 7137, от въплощениа Слова Божиа 1629. Иануар 1.

Преосвященным Архиепископом, Митрополитом, Боголюбезнейшим Епископом, и всем Духовником, от Бога властью Архиерейскою освященным.

Петр Могола Воеводич земель Молдавских, милостью Божиею Великий Архимандрит Св. Великиа Лауры Печерскиа Киевскиа.

здравиа и спасениа.

Приимете Дух Святый, имже отпустите грехи, отпустятся им, и имже держите, держатся. Иоанн, глав. 20, зач. 65.

Понеже к вам, о освященнии мужие, пастыре словесных овец, иже аки очеса и стомах в теле Церковном, по Златослову, дължни есте быти, словеса cиa Господь по Апостолех своих другопрпемателне грядущаа прорече, и вам Духа Своего Святого дав, власть вязати и решити купно дарова, рек: Приимете Дух Свят, имже отпустите грехи, отпустятся им, и имже держите держатся: вам и мы книгу сию Номоканон, се уже третие изображенную, по древнему обычаю, и ныне приносим вам, имже паства овец кръвию Христовою снабденных вручена есть; вам, имже долг есть всякого грехами уязвленного приличными врачеваньми целити; вам, ихже звание есть не токмо себе, но и всякого вас послушающего спасати, – и в лепоту во истинну, понеже Номоканон ничто же есть иное, разве законный правильник (νόμος бо веме закон, κανών – правило от еллинского славенств сказуется) и есть путь правого жительства по закону Божию, человека от земли к небеси ведущий, или закона правила (на поле вопрос: законе что есть?); закон же, по Аристотелю, есть началник, емуже повиноватися дължны есмы; есть князь, емуже последовати подобает; есть правило, еже к творителным всем прилагати достоит. И ниже: закон несть токмо даре Божий, но сам Бог дар давый, яко покаряется закону, Богу покаряется и повинуется. Кому бо приличнее путь ведущий к Богу принестися может, яко вам духовным, иже всем по нем грядущым предводителе есте? кому начальник всем спасаемым и князь даруется, аще не вам, иже съвершеннее инех повинуетеся и ближае последуете им? кому правило, имъже вся деяниа человеческаа мерителна суть, въздастся, аще не вам, иже правила в исправление всяких стропотных человеческих не токмо деяний, но и словес и самех помышлений употребляти всяко понуждаетеся? кому, еже вящше реку, закон, иже Богом нарицаетъся, дарствоватися может, аще не вам, ихже устне хранити имутъ сведение, и закона от уст ваших взыщут, яко ангели Бога Саваофа есте? (на поле: Малах. 2). В ръсноту убо сий Номоканон вам, яко вам подабающе приносяще, нъкаа вам въдателнаа въспоминаем, яже в сей книзе обрътаются, изряднъе же три обдръжныя виды: пръвый – врач, иже есть духовный отец; вторый – недугуяй, иже суть гръшныи, к покаянию приходящии; третий – целебное былие, cи есть, наказаниа и запръщениа (на полъ: три виды вещей в сей книге Номоканона), от нихже о пръвом убо сйце: Номоканон сий к чтению и употреблению понеже духовником токмо подобает, притяжавый сию книжицу длъженъ есть быти духовник. Духовник же есть отец, чада себе врученнаа Духом премудрости на путь спасениа наставляяй. Съй дължен есть, прежде, четырыдесятъ лет възраста своего, посем благословение от архиереа, не на мздъ обаче, имъти, а еже всего верх, наказанием внъшния и внутрныя премудрости и жителством всех чад своих духовных превъсходити, да словом и делом их наказовати, и, еже языком съвътует, сие в себе яко в зерцале показовати възможет. (Против дальнейшего на поле: Духовник каков должен есть быти). Каков же в приатии, исповъдании, вязании и решении кающихся должен есть быти, в семъ же Номоканоне на мнозъх обрящет местех, прочет имя тое Духовник в съчислении, на концу положенном, изряднее же от зерцала, егоже з`Номоканону Постника взяхом, и дару, егоже духовнику принесохом, обоих, пръвого на стране 158, а второго стран. 154, положенных навыкнути может. Вторый вид в сем Номоканоне суть грешници, к покаянию приходящии. Дълженъ убо духовник ведати, что есть грех, коликогуб грех, и каа греха разделениа. (На поле против дальнейшего: что есть грех? коликогуб есть грех?) Грех есть реченное, или сътвореное, или въжделенное противо закону вечному. Сугуб же есть грех: первородный и дъйствителный. Первородный есть, иже на вся человеки, по образу естественному рождением плотским из Адама чрез Адама рожденныя, изливается. Нарицается просто грех (Рим. 17, зач. 94), яко источник есть грехов иных. Паки – грех грешай (тамже), паки обстоятелный именуется грех (Евр. 12, зач. 331). Действителный грех, егоже мы сами творим: или есть преступление закона, или естествного, си есть, естеству всеаннаго и естеством знаемого, или словом откровенная, от нас самых делом сътворенное. Действителный нарицается, иже бывает в действе, емуже тогда прилепляется скудость благодати нравные и злоба, и онаа скудость се злобою есть свойственно грехе, иже есть от человека, не от Бога.

Разделениа греха действителного многаа суть. (Отсюда на поле после оглавления: «Разделение греха» ведется счете видаме греха цифрами от 1 до 7). Есть свойственный или чуждый. Свойственный, егоже мы съгрешаем, чуждый, егоже иный творит, но не кроме нас, или похваляющих или съветующих, или пособствующих, или снисходящих и невъзбраняющих, и сего ради и нам вменяются, о немже Апостол Тимофеа въспоминает, не приобщайся, глаголя, чуждым грехом (На поле: 1Тим. 1 зач. 287).

Паки грех есть въжделенный, иже свободною волею сетворен есть, или от самые злобы и гордости, или инако съгласующей воли: каковый грех есть волное убийство, прелюбодеание, в граде сътворенное, грех вепияй. Невежделенный, егда или насилием неотвратным, или от несмышлениа, или от немощи съвръшися лукавое, или небрежением благое не содеяся.

Паки грех есть противо совести: егда кто ведый волю Божию, противо ей творит. Неведениа грех, егда что может благо быти, еже лукаво бывает: каков бе грех многих Христа распенших и Стефана камением побивших, и тех, о нихже глаголет Христос: Приидет час, да всяк иже убиет вы, мнится службу приносити Богу, и сиа сътворят, яко не познаша ни Отца, ни Мене (на поле: Иоан. 16, зач. 53), и Павла Апостола прежде обращена, якоже сам свидетелствует, глаголя: благодарю укрепляющего мя Христа, яко верна мя непщева, положив мя в службу, бывша мя иногда хулника, и гонителя, и досадителя: но помилован бых, яко неведый сътворих в неверствии и проч. (на поле: 1Тим. 1. зач. 280).

Паки грех есть внутрений – ума, воли и страстий, си есть, коеждо помышление лукавое, сумнение о Бозе и о воли Его, неверство, уничижение Божия правды и проч., и сей есть сокровенный. Внешний есть, коегождо слова или дела или мата скудость или злоба, противящаася закону и воли Божией, сей грех есть явственный, иже и соблазна наричется. Соблазна же есть неправо реченное или сътвореное, подающее другому падениа вину.

Пак грех есть духовный, имже свойственно дух уязвляется, яко ересь, безбожие, отчаавие и проч. Плотский, имже и плоть оскверняется, или иже плотью съдеваетеся, яко пианство, блуд, прелюбодеяние и проч. Грех бо действителный, или вне плоти есть, или в плоть свою творится, о сем пространно Апостол глаголет (на поле: 1Кор. 6, зач. 135).

Паки грех есть царствуяй, емуже человек не съпротивляется благодарю Духа Святого, но повинуется греху в похотех плотских, и греха аки художества извыкает; сего ради бывает виновен смерти вечные, аще не покается и прощениа Христом не улучит. Сего ради и Апостол Павел наказует: Да не царствует грех в мертвенном вашем теле, в еже послушати его в похотех его и проч. (на поле: Рым. 6, зач. 92). Не царствуяй грех, емуже человеке отрожденный противится благодатью Духа Святого, паки раждающа его к животу вечному, ниже несется к испленению его всяким стремлением, и сего ради творит его неповинна смерти вечной, занеже кается и прощение Христом приемлет.

Паки грех есть простителный, есть аки расположеный к смертному, и выну случается, или ради несъвершенства дела, или ради безчиша к концу ведущих, и обое ради скудости чина случается: грех сей ради и чрез благодать и послушание пресевершенейшее Спасителя нашего отпущается пред Богом. Непростителный же грех или смертный койждо есть грех непрощенный, – якоже Пророк свидетельствует (на поле Псал. 32, 31?) И греха бо не может кто съвершити, кроме великого истлениа себе, кроме великого повреждениа ближнего, и кроме великого уничижениа Божиа.

Ведати же и се подобает, яко действителный грех от прилагаемых тяжший и легший бывает. Не вся бо грехи суть равны, но иные инех тяжчайшая, сего ради иныя инех тяжчае казнени будут, якоже Христос о Капернауме и земли Содомстей прорече (на поле: Маф. 11, зач. 42). Тяжчайший же и менший грех мнится или от вины действующые, от неяже сътворяется, или от нрава, или от действ, или от места, или от облежащего, или от времени, или от степений и инех обстоящих, о нихже в сей книзе имаши положенна на стране 154. Cиa убо различиа грехов ведый, и грешного каятися приходяща удобе и болезнь увеси, и вину болезни уразумевши, и произволение познаеши, и уврачевати его възможеши. Врачевание убо, яже в третием виде в сем Номоканоне положишася, что суть? – Очищениа язв греховных, яже испытанием исповъдующегося мудрым и доволным бывают. Второе – съшитиа их, яже въспоминанием духовным и наказанием любовным, сим же многообразным, привходят. Третеепластырей наложена, яже с многим рассуждением, болшим жалованием и множайшим състраданием в налаганых ептимиах, cи есть казний, кающемуся даются. Прочее съвершенная исцълениа, cи есть гръхов прощения, яже аще сам Бог комуждо человеку Сыном Своим, на кресте распятом и за всех умершим Господем нашем Іс҃ Христом дарует, якоже божественный Богослов вещает: И кровь Іс҃а Христа Сына Его очищает нас от всякого греха. И нижей: Той очищение есть о гресех наших, не о наших же точию, но и всего мира (на поле: 1Иоан. 1 и 2); обаче и посредственне чрез служителя церковные, духовные глаголю, сия дарствует, якоже Апостолом и их въсприемником даде, глаголя: Приймете Дух Святый, имже отпустите грехи, отпустятся им, и имже держите держатся (на поле: Иоан. 20, зач. 65). Еже и Апостол Павел прием глаголет: Бог бе в Христе, мире примиряй себе, не вменяй им сырешений их, и положей в нас слово примирениа (Кор. 2, зач. 179; читай: 180): Аки бы реклъ: да человеком грехи прощающе, примиряем их Богу, сия нам дадеся власть и толикая въистинну власть, яко аще грешник не исповесться, и прощен от духовнпка не будет, от Бога прощениа никакоже улучити възможет. Аще, Богослов глаголет, исповедаем грехи наша, верен есть и праведен, да оставит нам грехи, и очистить нас от всякие неправды (на поле: 1Иоан. 1, зач. 69); убо и съпротив рещися может: аще не исповедаем, не оставит и не очистит.

Cиa убо вся, о духовный, опасно испытовающе, сами прежде в cие толикое служение и неудобное дело доволни будете, посем грехов всех paзличиa ведуще, паче же отческою утробою к чадом горяще, сих исповедайте, наказуйте, казнете, и благодарю данною вам свыше вхзложением рук Архиерейских прощайте, да и сами от Бога прощени будете. Епитимии же аще и по сему Номоканону налагати подобает, егоже ради и третее изобразихом, да в забвение сековая плъза не пойдет: обаче с многим смотрением, духовною мудростью и разсуждением, паче же сестраданием сие творити подобает, да в разуме нашем брат немощный, о немже Христос умре, не погибнет: сего ради недоуменная к исправлению кающегося, к севершеннейшим и благоразумнейшим мужем, паче же ке Епископом препосылати, и в сицевых с искуснейшими съветовати, не о лици обаче сьгрешившем, но о качестве греха. Хотяй же духовник съвръшеннее уразумитися и уведати Каноны, да стяжет книги Правил всех (на поле, после общего заглавия: «Книги духовнику нужные» ведется цифрами счет им, всего – 14), си есть: книгу преподобного Иоанна Зонары, иже себорные и поместные истолкова Каноны; книгу блаженнейшего Феодора Балсамона, патриархи Антиохийского, иже съвершеннее истолкова вся Каноны; Номоканон блаженнейшего Фотиа, патриархи Константинополского; книгу преподобного в иеромонасех Матфея, иже по сеставех Правила разумно себраве състави (обаче блюстися подобает, яко в некие зводы вниде писание аки бы от Константина великого сетворенное: несть сиа вещь известная); к сему книгу правил, на граны архидиаконом Алексием сеставленых; книгу Константина Севаста Арменопула Номофилака и судии вессалоницкого; блаженного Никона посланиа; έπιςολἠ έγκύκλιος, си есть, послание окружное Генадиа, патриархи Константанополского, и з ним събранного синоду до папы; послание Никифора хартофилака о власти решениа и вязаша²⁷⁹; святого Тарассиа, патриархи Константинополского, посланиа к Адриану, папе Римскому; Мануила, патриархи Константинополского, ответы на вопросы Виллы²⁸⁰ епископа; Петра, архиепископа Александрийского и мученика Канины (чит. каноны); ответы канонныи Тимофеа, святейшая Александрийского епископа; Номоканоне Иоанна Постника и прочаа, яже суть множайшаа: сих бо стяжав и часте прочет, в духовном твоем строителстве благополучен и немятежен благодатью Христовою будеши. Удобнейшего же ради обретениа вещей, зде положеных, Съсловие по букве, си есть, Реестре на конци положися, вонже часто вникающе, можете желаемое обрести и навыкнути.

Приймете убо благодарив сей Номоканон, от святых отец себранный и сложенный, примете любезно, и чтуще его, в ползу душам человъческим употребляйте, нас не аки законодавцев непщующе, понеже вся от святых мужей Духа Святого преисполненных привнесошася., но вам здравого в чине вашем строителства и чинного овцам Христовым окормлениа, цъложелательных братий и съслужителей, сиа законныа Правила от сердца вам принесенная, сердцем друголюбным приимъте, и нам в погръшенных прощение дарующе, благословите и Господа Бога молптствуйте, да с вами и нам даст на сий новый рок здравие, силу и мудрость дълати не токмо сиа, но и множайшая в винограде Его, и спасение, еже есть всъх трудов и подвигов наших намеренне, в небе с святыми дарует. Аминь.

В св. великой чудотворной Лауре Печарской Киевской. 1 Ианнуариа. 1629.

г) К Львовскому изданию 1646 года.

Номоканон... отец (как в 3-м Киевском). Потом: «Изданный прежде трижды тупом в святой великой чудотворной Лавре Печерской Киевской. Ныне же издан четвертое тщанием и иждивением во Христе превелеб. его милости Господина Отца Арсениа Желиборского, милостью Божиею епископа Лвовского, Галицкого и Каменца Подолского. В Лвове, в типографии Михаила Слиоски. Року Божого 1646, месяца августа 12 дне».

Преосвященным архиепископом, митрополитом, боголюбивым епископом и всем духовным отцом, от Бога рукоположением архиерейским освященым, Арсений Желиборский, милостью Божиею смиренный епископ Лвовский, Галицкий и Каменца Подолского

здравиа и спасениа.

Иереове устне хранипш имут сведение, и закона от уст его взыщут, яко ангел Бога Саваофа есть.

Малахиа, глава 2.

Яко каждому з върных Божих, тако на особливей стану²⁸¹ презацному²⁸² и святому духовному две речи набарзъй²⁸³ сутъ надежны и потребны: цнота²⁸⁴ и наука. Цнота так для себе, яко и для собе подлеглых: о цноте и прикладном житии Предвечная Правда, Хс҃ Пан так мовити рачитъ: Аще не преизбудет правда ваша паче книжник и фарисей, не внидите в царство небесное (на поле: Матф. 5). И знову²⁸⁵: Тако да просветится свет ваш пред человеки, яко да видевше добрая ваша дела, прославят Отца вашего, иже есть на небесех (на поле: там же). О науце зась²⁸⁶ пророк Божий Малахиа: Иереове, мовит, устне хранити имут сведение, и закона от уст ею взыщут, яко ангел Бога Саваофа есть. А выбранное начиние²⁸⁷ Христово, святый апостол Павел чого по учню²⁸⁸ и рукоположенцу своем Тимофею, яко и по кождоме духовном, если не науки и умеетности потребует, гды мовить: «Подобает епископу (то есть, вшелякому²⁸⁹ духовному) быти учительну? (на поле: 1Тимоф. 3). И знову: Дело сътвори благовестника, служение твое известно сътвори (на поле: 2Тимоф. 4). О заправды великая и векуистое²⁹⁰ хвалы годная есте речь в преложоном²⁹¹ духовном, при цноте, наука! Того абовем²⁹² по нем Апостол, яком наменил²⁹³, потребует, абы был так мудрым, же бы тежъ²⁹⁴ и других могл научити. Подобает епископу учительну быти. Знову еднакъ²⁹⁵ придает: Сия воспоминай, засвидетелствуя пред Господем, не словопретися ни на кую же потребу, на разорение слышащих (на поле: 2Тимоф. 2). Якобы рекл: не потреба спору вести, але где того потреба, датися охотне научити. Августин твердит, же болшая шкода оттого, гды кто не дастся научити, либо бы был учоный, неже гды немного умеет, еднаке дастся научити. Латво²⁹⁶, мовите, покажу, яке далеко меншее зло есть быти неучоным, нежели учоным будучи, не дати ся научити. Што теже давно пред ним, любо поганине Сенека обсервовал²⁹⁷, мовячи: Иже много их не дошло досконалое мудрости, разумеючи же юже ей дошли, и для того научити ся не дали. Многие, мовячи, до мудрости прийти бы были могли, гды бы были не розумели, же юже до нее пришли.

Лече досыт²⁹⁸ ли преложоному, а звлаща²⁹⁹ старане и опеку душ людских (за которые Сын Божий гойные струмене³⁰⁰ пренаидорожшее крве своее вылял и сромотную смерть поднял) на собе маючому, абы был цнотливым, иобожным и учоным? Бы намней. Правда то есть, же кроль и вшелякий преложоный неуместный, яко еденъ поведел (на поле: Петр Блезений), есть лодь без стырника³⁰¹, и птак³⁰² без перя. А еще выразнъй другий (на поле: Дионис Картуснианна прич. роз. 54):

Преложоный и владца в писме не цвечоный³⁰³ Естъ оселъ, короною чести увельбионый³⁰⁴.

Але до науки и цноты потреба му великое чулости³⁰⁵ и пильности³⁰⁶ около собе повероных. Чуйности з давных часов был пиероглификом (то естъ, таемным писмом) лев, о котором поведают, иже и спячи навет³⁰⁷, маетъ отвороныя очи: «лев отверстыма очима спит», мовит Дамаскин святый (на поле: Дамаскин епистол. 16). Власный то естъ пероглифик чуйности и пилности, которую духовные и преложоные мети повинны около душ людских. Але о времена! о нравы! Свет (же з Григорием святым реку) полный естъ священников (на поле: св. Григорий великий): вшак же³⁰⁸ еднакъ на жниве Божем редкий барзо³⁰⁹ знайдуется работник: гды ж священства уряд все приймуемо, делъ зась уряду не выполняемо, повинности досыт не чинимо. Повинности зась священнические, ачкольвек³¹⁰ суть незличоны³¹¹, особливе еднак овы, абы церковь ратовал особливыми молитвами; абы ся причинял до Бога за людми, абы ся отдалял от посполитого житя³¹² способу, абы яко начастей³¹³ оферовал³¹⁴ чистыми руками и сердцем пренасвятшую ублагалную офъру³¹⁵, абы ся приближал до Бога, абы былъ светлостю, абы был солю, абы был прикладом добрых дел, абы был медиатором и посредником межи Богом и людми, абы был миром³¹⁶ дому Божего, абы был возом и возницею Іи҃лскимъ, абы проповедал слово Божие, и учил временне и безвременне (на поле: 2Тимоф. 4). Устне бо иереове хранимы имуть сведение, и закона от устъ его взыщут; а ведлуг³¹⁷ Павла святого, пресвитери сугубы чести достойни суть, наипаче же труждающиися во слове и ученъи (на поле: 1Тимоф. 5); абы, наостаток, а то набарзей, цвечил³¹⁸ и обирался в шафованю³¹⁹ сумнвня людского.

Поведеле ктось, же то естъ наука над науками, уместность над умечтностями, старание о душах людских. Нехай же уважает пилно каждый духовник и шафаре³²⁰ сумненя людского, яке то великий уряде намесцу Сына Божого отправует, гды человеку грешному грехи отпущает, ведле³²¹ слове Пана нашего Іс҃ Ха҃, Который у Иоанна святого так мовит: Приимите Дух Свят, имже отпустит грехи, отпустятся им, и имже удержите, удержатся (на поле: Иоанн 20).

Але речет кто, а набарзей згеретпчвлый³²², же Самого то Бога есте отпущати грехи, поневажъ³²³ грех Самого Бога есть образа³²⁴, абовем³²⁵ есть преступством закону Его. Правда то; так еднак Самого Бога было бы отпущати грехи, гды бы тое владзы³²⁶ не уделил был яковому створеню³²⁷. Леч у Матфеа святого читаемо: тобе, мовите, даю ключа царствиа небесного: егоже аще свяжеши на земли, будешь связан и на небеси; и егоже аще раздрешиши на земли, будеш раздрешен и на небеси (на поле: Матф. 16). В тых словах Хс҃ Пан дает моце ключей Петрови, а в особе его всем апостолом и всем их наступцом³²⁸, то есте, архиереом и иереом, на то выразную³²⁹ от архиереов моце маючим, абы замыкали и отмыкали верным Божим королевство небесное.

Тут теды³³⁰ пилне внимай собе, о духоввиче, кому маеше отверати, и пред ким замыкати небо: абы ти потым не речено: врачу исцелися сам. И абысь не остался слепым проводником слепому, и з оным веспол³³¹ в рове вечного згиненя не впал, для неведомости и неумеетности, так што есте грех, и колико-видный, албо велиоракий³³² есть: яко теж што суть его заоколич-ности, и яковое на него лекарство? О чом всем маеше ясную и доводную науку в Катихисме (на поле: Катихисме Киевский), же грех нечого инного не есте, ено преступство закону и воле Божее, з которого ся смерть родит. Лекарство зась на грех естъ покута³³³ святая, которая любо естъ вторым крещением покутуючому правдиве. Троякая еднак естъ межи крещением и покутою розница (на поле: показующая рука). Первая: же грехи, по крещение пополненые, през повтаряное крещение отпущены быти не могут; през сакрамент зас покуты повтаряный отпущаны бывают. Вторая розница: иж материа, форма и скуток³³⁴ крещениа сутъ розны от покуты. Крещениа абовъм материа естъ вода, омытие; форма зась: «Крещается раб Божий» и пр.; скуток естъ отпущение през ся греха первородного; през трафунок³³⁵ зась естъ теж отпущением инных грехов учинковых³³⁶, который з грехом первородным сутъ злучены³³⁷. Материа зась покуты суть грехи и дела покуты, то естъ, скруха³³⁸, споведь, досыт учинение³³⁹; форма зась: «Я даною мне властью от Ха҃ Га҃ розгрешаю тя в имя Отца и Сына и Духа Святого»; скуток, на остаток, естъ отпущение грехов, по крещении пополнепых. Третяя розница: гдыж крещение под час остатнеъ потребы от каждого, а звлаща³⁴⁰ верного человека, дано быти может; покуты зась сакрамент не может быти даный, тылко от самых священников, поневажъ моцъ на тъло Хв҃о таемное³⁴¹ пресупнонует³⁴² моцъ на тело Хв҃о правдивое. Леч самому священникови дается владза справовати правдивое тъло Хв҃о, претожъ и самым дается владза ключей заживаня³⁴³ над верными, которые сутъ тълом Христовым таемным.

То в коротцъ предложивши, даю справу вамъ, освященным читателем, которым власне тая богодухновенная книга, Номоканон названая, належит, жем³⁴⁴ ей для того коштом своем власным през тупъ отновити подал, же южъ на старых екземплярах овшеки³⁴⁵ зешло: любо то по три кроть, за чулым³⁴⁶ старанием, ведлуг часов старших, монастыра Печерского типом на свът подана и евулгована была. А же естъ праве, яко бы проводником яким и законоучителем священником, так инший сакрамента и таемнице збавеня³⁴⁷ людского, яко набарзей сакрамент покуты святое адменеструючим³⁴⁸. Для того не простояло мне, епископови, не почутися³⁴⁹ в том, абы ся през выдание з друку тоее книги, не мело выгодити³⁵⁰ ей потребуючим, а звлаща новохиротонисованым священником, которым таковое (при инных) науки душне³⁵¹ потреба. Номоканон слово што бы значило, з тытулу и надпису на самом, же так реку, чоле тоее книги латво вырозумети. Што в собе содержит, самое, досведчение и частое читание, ту тежъ конверсация, албо обцование, для цвеченяся, неуместного з умеетнейшим, снадне³⁵² покажете и научите: до чого теж и реестре речей, ве той книзе обдержимых, на концу положеный, да поможет. То тылко потреба и повинность на вас, честные чителникове, пилно вымагает³⁵³, а бысте ся так во всех писмах святых и во всем законе Гн҃и, яко теж и в законе, то есть, в канонах тоее книги поучали день и ноще, ведаючи, нже вы естесте законоучителе и судие сумненя людского. А кто же кого научити может, если ся сам впрод³⁵⁴ не научит? Або яко той судиею быти может, который статутов судовых не розумеет? Образ судии у Египтчиков был без очий, без рук, а у ног маючий книги, в около зевшонд³⁵⁵ разложение (на поле: Целиус Родигиус старожитных чтений, глава 18): без очий, абы судия на жадную³⁵⁶ персону взгляду не маючи, заровно каждого и справедливе судил; без рук: абы судия на подарки и на посулы рук не простирал; книги што бы значили, латвый домысл: же судия не книжный и неучоный, власный осел коронований. Книга тая богодухновенная могла бы ся слушне³⁵⁷ назвати доктором и аптекою на хоробы³⁵⁸ душ людских: в ней абовем знайдуются причины хороб и познание оных, знайдутся и тобе, лекару душевный, душеврачебные афоризмы.

Набывай³⁵⁹ же теды з яко наболшею охотою и усердием тоее душепитателное книги, а набывши заживай³⁶⁰ ей на своее и послушающих тебе душ спасение. А нас того и таковых дел тщателей молитвами своими пред Гд҃емъ Богомъ представляти не занехивай, да и во прочыя труды нас вразумляти и укръпляти благоизволит. Здравствуй в Гд҃ъ Іс҃ Хр҃та.

В Лвове при храме столечном святого великомученика Хв҃а Геориа, лъта Гд҃на 1646, мъсяца августа 12 дня.

Тойже, который и вышей

Арсений Желиборский

Епископ.

Первая из этих грамот уже была напечатана в первом пз-данш настоящего труда по списку, помещенному в конце рукописной синтагмы Властаря, принадлежавшей покойному архиепископу Керкирскому Евстафию Вулисме. Она адресована духовенству острова Крита, но не имеет даты и приписывается нами патриарху Иеремии II (а не I) исключительно по сходству ее содержания с следующею грамотою, без определенного адреса, но с пометкою 14-го индикта, который падает на 1586 год, когда патриархом Константино-польским несомненно был Иеремия II. Эта последняя грамота издается теперь нами в первый раз, по списку Оксфордской Бодлеевой библиотеки (Cod. Вагосс. № 216, fol. 62). С исторической точки зрения и та и другая грамота представляет свой особенный интерес. Первая показывает, как совершался обряде крещения со многими восприемниками, и как при этом каждый из них принимал одинаковое участие в воспринятии крещаемого и, следовательно, делался духовным отцом его; из второй видно, что меры, принятые высшею церковного властью (при Иеремии II едва ли не в первый раз) против обычая многовосприемничества, встречали упорную оппозицию со стороны низшего духовенства и народа тех местностей, где этот обычай успел укорениться.

I.

’Ιερεμίας έλέῳ Θεοῦ άρχιεπισκοπος Κωνσταντινουπόλεως, Νέας ’Ρώμης, καὶ οίκουμενικὸς πατριάρχης.

’Οσιώτατοι πνευματικοὶ καὶ θεοσεβέστατοι ίερεῖς τῆς θεοσώστου νήσου Κρήτης, κατὰ πνεῦμα υίοὶ τῆς ἠμῶν μετριότητος χάρις εἵη ύμῖν ἅπασι καὶ είρήνη άπὸ Θεοῦ Παντοκράτορος. Τῇ ήμῶν μετριότητι άνηνέχθη, πῶς τινες τῶν ίερέων τε καὶ πνευματικῶν είώθασιν ὲν τῷ βαπτίζειν τοὺς τῶν χριστιανῶν παῖδας προσκαλεῖν άναδόχους πολλοὺς, οἵ θέντες ἕν τινι όθόνῃ τὸν παῖδα, έξ ἵσου πάντες οί άνάδοχοι βαστάζουσι, καὶ πρὸς τὰς έρωτήσεις άποκρίνονται, καὶ ώς άνάδοχοι πάντες λογίζονται ὅπερ ἕνι παρὰ νόμον τῆς όρθοδόξου πίστεως καὶ τάξεως. Διὰ τοῦτο γράφομεν πρὸς ύμᾶς πάντας καὶ άπο φαινόμεθα, ἵνα άπὸ τοῦ νῦν μηδόλως τοιοῦτόν τι γίνηται αύτόθι, άλλὰ εἷς μόνος ἕστω άνάδοχος, ώς οί θεῖοι καὶ ίεροὶ νόμοι διακελεύονται καὶ όρίζουσιν ὲπεὶ καὶ πνευματικὴ συγγένεια έκ τοῦ θείου βαπτίσματος γίνεται, καὶ εὶς βαθμοὺς καὶ πρόσωπα άπαραιτήτως κεκώλυνται, καὶ υίὸς πνευματικὸς ό δεχθεὶς τοῦ άναδόχου ύπάρχει. Οὕτως οὖν ποιήσατε κατὰ τὴν άπόφασιν τῆς ήμῶν μετριότητος ὅς γὰρ άπὸ τοῦ νῦν καὶ ἕτι έπιχερήσει τοιοῦτον ποιῆσαι, άργίᾳ καὶ άφορισμῷ καθυποβληθήσεται καὶ ὲκκλησιαστικὰ (sic) παιδευθήσεται. Γένοιτο οὖν, παρακαλῶ, ώς γράφομεν, καὶ μὴ ἅλλως, ἵνα καὶ ή τοῦ Θεοῦ χάρις καὶ τὸ ἕλεος εἵη μετὰ πάντων ύμῶν, άμήν.

II.

Ιερεμίας έλέῳ Θεοῦ άρχιεπίσκοπος Κωνσταντινουπόλεως, Νέας ’Ρώμης, καὶ οίκουμενικὸς πατριάρχης.

Εύλαβέστατοι ίερεῖς καὶ πνευματικοὶ πατέρες, υίοὶ κατὰ πνεῦμα τῆς ήμῶν μετριότητος χάρις εἵη ύμῖν καὶ είρήνη άπὸ Θεοῦ Παντοκράτορος. Τὸ ψήφισμα τὸ ψηφισθὲν παρὰ τῆς ήμῶν μετριότητος περὶ τῆς τῶν παίδων άναδοχῆς καὶ βαπτίσεως, ὅτι ούκ εὕλογον, ούδὲ νόμιμον, ουδὲ πρέπον τὸ μετὰ πλειόνων άναδόχων, άλλὰ μετὰ ένὸς μόνου, κατὰ τοὺς ὅρους τῶν άγίων πατέρων, βαπτίζειν καὶ άναδέχεσθαι τούτους ήμᾶς, ήκούσαμεν, ὅτι ύμεῖς τὸ τοιοῦτον ούκ ΄ςστέρξατε ὅλως, άλλὰ καταπεφρονήκατε τούτου καὶ ήμῶν, ού παύοντες καθ’ έκάστην τοῦ βαπτίζειν³⁶¹ μεθ’ ὅσων ἅν έντύχοι τε άναδόχων καὶ άργίας οὕσης πρὸς τὰὰ τοιαῦτα, ύμεῖς ούκ αίσχύνεσθε πράττοντες οὕτω, κἅν πρὸς όλίγον παῦσαι τοῦ τὰ θεῖα ίερουργεῖν μυστήρια. Ταῦτα μεμαθήκαμεν ύπὸ πολλῶν καὶ πεπείσμεθα μᾶλλου, ὅτι άληθῆ είσι. Διὸ γράφομεν καὶ προστάσσομεν ύμᾶς τοῦ μηκέτι άπὸ τοῦ νῦν πράττειν τοιαῦτα, άλλὰ καθὠς τὸ ήμέτερον έμφαίνει πρόσταγμα, ἵνα ποιῆτε, εἵτοι (ἥτοι?) τὸ βαπτίζειν μεθ’ ένὸς μόνου άναδόχου, όποῖος ἅν εἵη, ἥτοι έπὰν καὶ ό τῶν πρώτων εἵη άναδόχων. Εὶ δέ τις μετὰ πολλῶν έθελήσειεν, ἥ καὶ ήθέλησε βαπτίσαι τινὰ, ἵνα εἵη μῆνας τοσούτους άργὸς, ὅσοι οί τοῦ παιδίου άνάδοχοι τύχωδιν εἶναι. Ὄς δ’ ἅν ούκ έθαλήσῃ φυλάξαι τὴν άργίαν, ἵνα εἵη άργὸς πάσης ίεροπραξίας οί δὲ παιδίου άνάδοχοι ἕστωσαν ύπόδικοι καἰ αύτοἰ τῷ ήμετέρῳ άφορισμῷ μετἰ πάντων τῶν συναινούντων. ’Αλλὰ ταῦτα μὲν ήμῖν δὲ ἕστω τὸ σπουδάσαι, ἵνα μήτε αύτοῖς, μήτε ἅλλοις γένησθε πρόξενοι τῶν τοιοήτων κακῶν, ἵνα καἰ ή χάρις καἰ τὸ ἕλεος τοῦ Θεοῦ εἵη μετὰ πάντων ύμῶν, άμήν. Μηνἰ Μαΐῳ, ίνδικτιῶνος ιδ’.