История Номоканона

Первоначальный состав Номоканона. – Греческий подлинник его. – Время происхождения этого подлинника. – Вопрос об его авторе. – Источники. – Общая характеристика. – Отношение к старшим покаянным номоканонам. – Употребление в греческой церкви.

Сборник церковных правил, с 1658 года стереотипно издаваемый в конце нашего Большого Требника под заглавием: «Номоканон, сиречь Законоправильник, имея правила, по сокращению, святых апостол, Великого Василия и святых соборов», первоначально не принадлежал к Требнику, а составлял особую книгу, которая имела специальное, прямо и ясно в ней самой указанное церковно-практическое назначение – быть руководством для духовников при совершении исповеди и наложении епитимьи на кающихся. Такому назначению вполне соответствовал и прежний состав книги. Она состояла из двух частей: первая содержала в себе: а) краткое наставление духовнику с указанием его качеств и главнейших служебных обязанностей; б) «чинопоследование», по которому духовник должен был совершать саму исповедь, и в) подробное наставление о том, как налагать епитимьи по правилам, изложенным далее в Номоканоне. Вторую часть книги составлял сам этот Номоканон, но не в том виде, в каком он теперь издается при Большом Требнике, а с прибавлением еще «Различных главизн, собранных от иного номоканона», которые также имели ближайшее отношение к священнической и, в частности, духовнической практике. Таким образом, по первоначальному своему составу и содержанию, книга эта принадлежала к разряду тех канонических сборников, которые в средние века назывались у греков: κανονάρια, κανονικά, νομοχάνονα τῶν πvευμaτικῶν πατέρων, у латинян – libri poenitentiales, y нас – епитимийниками или «малыми» номоканонами, в отличие от «великого» Номоканона, т. е. Кормчей книги.

С первого взгляда видно, что наш Номоканон не есть оригинальное русское и вообще славянское произведение, а перевод с какого-то греческого подлинника. В его языке встречаются древне- и новогреческие слова, оставленные без перевода, например, сплины, кануры, антисикотии (ст. 20 и 76), или так переведенные, что греческое речение сквозит через славянскую оболочку, например, метнословие (ῥιχτολόγιον, ст. 20). И в самом содержании Номоканона попадаются такие черты, которые свойственны только греческому, а не русскому народному быту и в приложении к последнему оказываются совершенно непонятными, напр., указание на обычай приглашать турок в кумовья и в посаженые отцы на браках (ст. 22 и 153), сжигать т. наз. вурколаков (ст. 21), выражать вражду против епископа проклятием, соединенным с бросанием камней в кучу (ст. 147). Однако действительное существование греческого подлинника нашего Номоканона сделалось общеизвестным фактом только с 1872 года, т. е. со времен первого издания настоящей книги. Поэтому-то знаменитый юрист-византолог Цахариэ-фон-Лингенталь в своем исследовании о позднейших греческих канонических сборниках не нашел для нашего Номоканона (т. е. для его подлинника) другого названия, кроме имени его издателя³.

Итак, история нашего Номоканона должна начинаться с истории его греческого оригинала. Время происхождения этого последнего приблизительно определяется на основании следующих данных: во-первых, в нем уже цитируется алфавитная каноническая синтагма Матфея Властаря, составленная, как известно, в первой половине XIV века (см. ст. 9, 12, 14, 17, 20, 23, 29, 52, 58, 90, 130, 177, 204, 205, 227); во-вторых, от конца XV века идут уже греческие списки нашего Законоправильника (таковы описанные в предисловии два списка – Британского музея и Тюбингенский). Между этими крайними хронологическими пределами можно с вероятностью указать на первую половину XV века, как на эпоху появления прототипа греческих списков Номоканона. Этой эпохе вполне соответствуют и вышеуказанные бытовые черты в содержании нашего Законоправильника, которые исторически могут быть объяснены только как результат довольно продолжительного сожития греков с турками и господства последних над первыми. Время, протекшее от первоначального утверждения владычества турок на Балканском полуострове (во второй половине XIV века) до окончательного завоевания ими Византийской империи (1453 г.), было, конечно, вполне достаточно для того, чтобы приучить греков кумиться со своими иноверными повелителями и приглашать их в посаженые отцы на своих свадьбах⁴.

Кто был автором нашего Номоканона? Единственный источник, откуда можно почерпнуть сколько-нибудь определенный ответ на этот вопрос, составляют первые два русские (Киевские) издания славянского перевода Номоканона, вышедшие в первой четверти XVII века. В них сделано прямое указание на Афон, как на место происхождения, и на афонских духовников, как на авторов издаваемой книги. Так в конце первого Киевского издания, вышедшего в 1620 г. с предисловием Памвы Берынды, замечено: «Во святей горе афонстей писася. 10 декабря». А в следующем за этой заметкой оглавлении составных частей Номоканона начальная статья его названа «Поучением духовнику от святыя горы пречестнейших духовник». Первое указание с большею вероятностью может быть отнесено не к греческому подлиннику Номоканона, а к тому славянскому списку его, который был приобретен или написан Берындою на Афоне, а потом напечатан в Киеве. Но приписывая афонским духовникам начальную статью Номоканона, Берында мог разуметь только самих авторов его, а не славянских переводчиков или переписчиков. Так, по крайней мере, понял это указание второй Киевский издатель Номоканона – Захария Копыстенский, который в своем предисловии называет издаваемую книгу «Номоканоном, во святей афонстей горе богодухновенными отцы от множайших правил кратко собранным». Берында, выходец с востока и родом молдаванин, мог, конечно, слышать на Афоне предание о составлении Номоканона тамошними духовниками. Но он мог и сам прийти к такому заключению – просто потому, что видел в афонских монастырских библиотеках небывалое число греческих и славянских списков Номоканона, видел также и примеры его употребления святогорскими духовниками той и другой национальности. Впрочем в пользу показания Берынды говорит один идиотизм в языке Номоканона, доселе употребляемый греческим населением Македонии, в окрестностях Афона, именно слово κάνουρα.⁵ С другой стороны, вероятность этого показания косвенно подтверждается и тем обстоятельством, что наш Номоканон, как ниже увидим, в продолжение почти трех столетий употреблялся в греческой церкви, как лучшее руководство для духовнической практики. Книга, появившаяся без имени автора и без всяких признаков происхождения от лица, власть имущего в церкви,⁶ могла получить столь высокое церковно-практическое значение только благодаря тому, что все считали ее произведением афонских подвижников, которые, в свою очередь, считались лучшими духовниками на всем православном Востоке.

Назначенный для практики, именно в руководство духовникам, наш Номоканон, конечно, должен был содержать в себе источники действующего церковного права, или такие, которым сами составители этого сборника хотели доставить полное действие. Источники эти весьма разнообразны и неодинаковы по своему происхождению и достоинству. Рассматривая весь материал, из которого составлен наш Законоправильник, мы получаем довольно ясное и полное представление о состоянии церковного права и церковного правоведения на греческом Востоке в эпоху происхождения этого сборника. В состав его входят:

1. Статьи, основанные на канонах древней вселенской церкви, большею частью прямо указанных. Именно в Номоканоне делаются ссылки на правила: а) апостольские (см. ст. 1–6, 10, 22, 45, 66, 131, 133, 136, 137, 139, 149–154, 157, 170, 175, 190, 194б, 195, 197, 201, 216); б) соборов: Анкирского (ст. 16, 24б, 73, 133), Неокесарийского (ст. 185, 192), Гангрского (143, 219), Лаодикийского (ст. 14, 57, 133, 141, 156, 196, 207), Сардикийского (195), Карфагенского (ст. 109, 146, 147), Трулльского, пято-шестого вселенского (ст. 16, 18, 23, 56–58, 66, 78, 134, 140, 142, 147, 150, 167, 171, 174, 177, 194а), Никейского второго, вселенского седьмого (176), Константинопольского двукратного (ст. 80, 110) и Константинопольского в храме св. Софии (ст. 90); в) св. отцов: Василия Великого (7–13, 15, 19, 23–30, 38, 43, 44, 46, 49, 51, 54, 67, 70–72, 77, 168, 179, 180, 182, 184, 189), Григория Нисского (ст. 48, 50) и Тимофея Александрийского (ст. 64, 65, 161, 178). Таким образом, около половины статей нашего Номоканона (общее число их, по официальному счету, 228) утверждается на источниках, каноническая важность которых не подлежит никакому сомнению. Нужно впрочем, заметить, что составители Номоканона пользовались не подлинным текстом этих источников, а брали их из вторых и третьих рук. Так, например, первые 50 статей Номоканона, где всего чаще встречаются ссылки на общепризнанные церковные каноны, в сущности, основаны не прямо на этих канонах, а на древнем анонимном сокращении их, которое в первоначальной своей редакции помещалось при известном систематическом своде церковных правил под 50-ю титулами, составленном в VI веке патриархом Иоанном Схоластиком, и имело здесь такое надписание: Περί ὲγκληματικῶν κανόνων παρασημείωσις ὲμφαίνουσα τόν τε τίτλον καὶ τοὺς χρόνους άμαρτημάτων (т. е. указатель правил о преступлениях, в котором показан титул канонического сборника, где эти правила находятся, и сроки покаяния за каждое преступление)⁷. Пользуясь этим указателем, составители Номоканона не всегда внимательно справлялись с подлинным текстом церковных правил, сокращенно изложенных в указателе, и потому в одном случае повторили важную ошибку своего непосредственного источника, хотя при этом правильно сослались на сам первоисточник (см. примеч. к ст. 8). И в других случаях ссылки Номоканона на каноны вселенской церкви не всегда оправдываются точным смыслом этих последних (см. примеч. к ст. 50, 53, 56, 77, 109, 141 и др.). Говоря вообще, составители Номоканона пользовались основными церковными правилами именно только как основаниями для новых канонических положений, в которых смысл древних канонов то суживался, то расширялся.

2. Правила монашеской жизни, начертанные св. Василием Великим (ст. 111, 115, 117, 118), и другие, авторы которых не названы в Номоканон, но которые большею частью принадлежат св. Феодору Студиту (IX в.).

3. Правила и синодальные постановления Константинопольських патриархов и канонические ответы других иерархических лиц по разным вопросам церковной практики. Из этого разряда источников церковного права в Номоканоне приводятся: а) правила патриарха Никифора Исповедника, жившего в первой половине IX в. (ст. 66, 67, 83, 85, 112, 160, 164, 166, 169, 172, 183, 215, 217, 225); б) так называемый «том соединения» (τόμος έvώσεως) –синодальный акт, изданный в 920 году при патриархе Николае Мистике по вопросу о третьем и четвертом браке (ст. 52); в) канонические ответы, приписываемые Иоанну, епископу Китрскому (XIII в.), но на самом деле принадлежащие другому современному автору – Димитрию Хоматишу, архиепископу болгарскому⁸. Со всеми этими источниками составители Номоканона познакомились по синтагме Властаря⁹.

4. Епитимийные правила, взятые частью из старших покаянных номоканонов (об них подробная речь впереди), частью из других (неизвестных) канонических сборников, откуда, между прочим, принято в наш Номоканон несколько апокрифических правил, с именами Василия Великого (ст. 86, 93, 113), первого, четвертого и седьмого вселенских соборов (ст. 68, 69, 82 а, 120–122), даже – самих апостолов (ст. 116, 123, 214). Составители Номоканона, руководясь в своем деле исключительно сознанием нужд современной духовнической практики, не задавались вопросом о подлинности всех таких правил и вносили их в свой сборник с традиционными их надписаниями. Только содержащаяся в 142 статье ссылка на несуществующее 103 правило Трулльского собора принадлежит, по-видимому, частью самим авторам Номоканона (указание на Трулльский собор), частью позднейшим его переписчикам (указание на 103 правило названного собора).

5. Отрывки из Евхологиона, по нашему – Служебника и Требника (см. ст. 200 и 213) и из Типика или церковного устава (ст. 169, 216–228). Наконец –

6. Гражданские законы, содержащиеся в Фотиевом номоканоне, но приведенные в нашем Законоправильнике с испорченными цитатами (ст. 80, 81, 82б, 130), и один такой, существование которого между источниками византийского права оказывается весьма сомнительным (ст. 120).

Сборник, составленный из столь разнообразного материала, свидетельствует, конечно, о довольно обширной (хотя и недостаточно критической) начитанности его составителей в книгах, по которым этот материал был рассеян. Не всем были доступны такие книги, – и вот взамен их составляется сборник, «от множайших правил кратко собранный», в котором находилось все, необходимое для современной духовнической практики и которым, с тем вместе, установлялось единообразие этой практики. В сознании практической важности своего труда, составители Номоканона поместили в конце его такой наказ будущим переписчикам: Εἲ τις τονς παρόντας άντιγράψει κανόνας, μὴ ν᾽ άφίσῃ άπ᾽ αντοίς τίποτε, ἢ άπὁ τό τυπικὁν, ὲπεὶ λόγον δώσει ύπὲρ αύτοϋ. [Έ]ἁν γοῦν καὶ αύτὁς δὲν τὁ χρειάζεται, άλλ᾽ ἒστι πάντως ἂλλος χρειαζόμένος αυτό, т. е. «кто будет переписывать настоящие правила, пусть ничего не выкидывает ни из них, ни из Типика (разумеются последние статьи Номоканона, взятые из Типика), потому что он даст ответ за это. Если бы кто сам и не нуждался в чем-нибудь, во всяком случае найдется другой, нуждающийся в этом». Кроме достаточной полноты, известной стройности и несомненной целесообразности своего состава и содержания, Номоканон характеризуется еще тем, что выставляет несколько правил, идущих в разрез с господствующей церковной практикой того времени и возвращающих ее к своей несомненной канонической норме (см. прим. к ст. 163, 164, 214).

Чтобы определить историческое значение нашего Номоканона, как сравнительно позднего памятника греческой церковно-покаянной литературы и практики, необходимо указать на его отношение к старшим памятникам одинакового с ним характера и содержания. К сожалению, мы знаем по печатным изданиям всего два таких памятника, которые по своему объему и цели – дать возможно полное руководство для духовнической практики, могут быть сопоставлены с нашим Номоканоном. Это: 1) знаменитый покаянный номоканон, приписываемый общим преданием восточной церкви Константинопольскому патриарху Иоанну Постнику (582–595 г.), и 2) анонимный сборник епитимийных правил, обыкновенно называемый по имени своего издателя Котельеровым.

1) Так называемый Постников номоканон дошел до нас в нескольких различных редакциях, из коих ни в одной нельзя указать несомненных признаков принадлежности патриарху Иоанну Постнику¹⁰. Но общая основа всех редакций одна и та же. Это – наставление или руководство духовникам, как они «должны принимать тайную исповедь в тайных грехах, будет ли то грех уже совершенный, или состоящий в одном только греховном помышлении (λογισμός), и прилагать к принесшим такую исповедь древние церковные правила о публичных и долгосрочных покаяниях, назначенных собственно для явных, уличенных грешников. Так как сроки публичных покаяний или епитимий и в самих древних правилах назначены не безусловно, а с предоставлением лицам, облеченным властью вязать и решить, права смягчать епитимию для искренно кающихся и усердных в заглаждении своего греха (Василия В. пр. 74): то Постник (будем для краткости держаться этого традиционного имени), имея, конечно, в виду, что добровольная исповедь в тайных грехах уже сама по себе свидетельствует о готовности грешника примириться со своею совестью и Богом, сократил прежние епитимии на половину и более. Зато у него со всею точностью определены другие внешние принадлежности покаяния, а именно: строгое воздержание в пище, ежедневное совершение известного числа земных молитвенных поклонов (μετάνοιαι) и раздача милостыни. Не подлежит сомнению, что и по древним правилам лица, добровольно открывавшие свои тайные грехи епископу или священнику, получали от этих духовных врачей епитимии более снисходительные, чем каким подвергались явные и уличенные совершители тех же греховных деяний. «Возбудивший сам себя к исповеданию грехов, говорит, например, св. Григорий Нисский в 4-м своем правиле, как уже начавший врачевание своего недуга тем самым, что решился по собственному побуждению быть обличителем своих тайн, и как показавший знамение своего изменения к лучшему, да будет под епитимией более снисходительною». Это снисхождение выражалось не только в сокращении срока епитимии, но и в изменении самого вида ее: за тайный и добровольно исповеданный грех и епитимия назначалась тайная. Так в 34-м правиле Василия Великого постановлено: «Жен, прелюбодействовавших и исповедавшихся в том по благочестию, или каким бы то ни было образом обличившихся¹¹, отцы наши запретили явными творити, да не подадим причины к смерти обличенных¹², но повелели стоять им с верными, доколе не исполнится время покаяния», – без сомнения, не то время, какое в 58-м правиле того же отца церкви назначено для уличенных прелюбодеев, т. е. не 15 лет, а другое, сокращенное, именно, как надобно думать, не больше двух лет, в продолжение которых явный прелюбодей, по сейчас указанному правилу, должен был находиться на той же (последней) ступени публичного покаяния – «стояния с верными». Ибо в противном случае самая продолжительность покаяния «необъявленной» прелюбодеицы неминуемо повела бы к открытию тайны ее греха пред всеми и прежде всех – пред мужем, тогда как двухлетнее удаление от евхаристии могло быть всеми понимаемо в смысл епитимии за какой-либо маловажный грех. Подобное же правило дает Василий В. и о другом тайном грехе, дошедшем до сведения блюстителей церковной дисциплины (епископа или покаянного пресвитера) путем добровольной исповеди пред ними самого совершителя: «Укравший, аще сам по себе раскаясь обвинить себя, на год да будет удален от причастия токмо святых тайн» (прав. 61). Тут нет никакого публичного оказания епитимии, тогда как по тому же правилу вор уличенный должен один год находиться в числе припадающих (значит, явно кающихся), и другой – стоять с верными (что после припадания было продолжением той же публичной епитимии). На такой же точно случай в 6-м каноническом ответе Григория Нисского дано правило, еще ближе стоящее к покаянной системе Постника, именно: «присвоивший себе чужое чрез тайное похищение, и потом чрез исповедь грех свой объявивший священнику, да врачует недуг упражнением противоположным своей страсти, т. е. раздаянием имения нищим». Тут мы видим и священника, принимающего исповедь в тайном похищении чужой вещи, и пример несомненно тайной епитимии за этот грех, состоящей в домашней раздаче милостыни нищим, что многими делалось тогда и без всякой епитимии, по долгу христианской любви к ближним, или по склонности к нестяжательной монашеской жизни¹³.

Начала новой покаянной системы, положенные в только что рассмотренных правилах, должны были получить более широкое развитие после того, как в Константинополе при архиепископе Нектарии (в конце IV века), а потом и в других восточных церквах упразднена была должность так называемого покаянного пресвитера (ὁ ἐπὶ τῆς μετανοίας πρεσβύτερος). Это был особый делегат епископской власти вязать и решить, обязанности которого состояли: 1) в наблюдении за публично кающимися, т. е. преданными церковному покаянию по формальному епископскому суду за явные и доказанные преступления против закона Божия; 2) в принятии тайной исповеди от лиц, добровольно каявшихся в своих тайных грехах, и 3) в наложении на таких лиц епитимий в роде тех, какие «по преданию отцов» определены в вышеизложенных правилах Василия В. и Григория Нисского¹⁴. Само собою понятно, что после упразднения этой должности все соединенные с нею обязанности снова перешли к епископам. Понятно также, что епископы V и следующих столетий, при многосложности своих занятий по церковному управлению, при многолюдности своих духовных паств, а главное – при несомненном понижении уровня общественной нравственности и при более легком отношении христиан к исполнению своих церковных обязанностей, не могли уже ни соблюдать во всей строгости прежние правила о церковных покаяниях, ни тем менее принимать на тайную исповедь всех, кто желал бы таким образом очистить свою душу от грехов мысли и дела, если последние оставались известными только самому совершителю. Отсюда по необходимости должны были произойти два последствия: во-первых, ослабление прежней строгости публичных покаяний за явные грехи, бывшие предметом открытого, формального церковного суда (т. е. более или менее значительное сокращение сроков этих покаяний), и во-вторых, образование, в том же духе и направлении, новых епитимийных правил, назначенных собственно для практики духовников, в ведение которых перешла от прежних покаянных пресвитеров тайная исповедь и соединенная с нею особая дисциплина церковных покаяний. Оба эти явления, как результат действия одной и той же причины и выражение одного и того же взгляда на конечную цель всех церковных наказаний, выступают в истории нераздельно и взаимно влияют одно на другое.

Еще за несколько времени до упразднения должности покаянного пресвитера, св. Иоанн Златоуст, будущий преемник Нектария на Константинопольской кафедре, в своем сочинении о священстве, высказывал такие воззрения на отношение духовного пастыря к согрешающим и подлежащим исправлению посредством церковных епитимий, которые возвещали близкое наступление новой эпохи в истории церковных покаяний. «Не просто по мере грехов, писал он, должно назначать епитимии, но принимать во внимание произволение согрешающих, дабы желая сшить разорванное, не разорвать еще больше, и стараясь поставить упадшее прямо не причинить еще большего падения. Ибо слабые и рассеянные и преданные большею частью мирским удовольствиям, к тому же много думающие о своем роде и могуществе, будучи постепенно и мало-помалу отвращаемы от грехов, могли бы, если не совершенно, то хоть отчасти освободиться от обладающих ими зол. Но если бы кто вдруг приложил к ним всю меру строгости, то лишил бы их возможности получить и малейшее исправление. Ибо душа, вдруг принужденная оставить всякий стыд (для исполнения публичного покаяния), впадает в отчаяние, и потом ни кротким словам не повинуется, ни угрозами не усмиряется, но делается гораздо хуже того города, в осуждение которого пророк сказал: лице блудницы бысть тебе, не хотела еси постыдетися ко всем (Иерем. ІІІ, 3). Поэтому нужно пастырю (τῷ ποιμένι) иметь великое благоразумие и бесчисленное множество глаз, чтобы со всех сторон осмотреть состояние души (кающегося). Ибо как многие доходят до безумия и отчаяния в своем спасении вследствие того, что не могут перенести суровых врачеств, так, наоборот, есть такие, которые, не получая наказания, соответственного их грехам, побуждаются к нерадению, делаются гораздо худшими и приобретают наклонность грешить еще больше. Итак, не должно священнику (τον ίερώμενον) ничего такого оставлять без испытания, но тщательно уяснить себе все, употреблять соответственные средства, дабы его труд не был напрасен»¹⁵. Вообще Златоуст в своих проповедях и других сочинениях не раз высказывал мысль, что покаяние оценивается не по своей продолжительности, а по душевному состоянию кающегося¹⁶, и что можно получить очищение от грехов и в один день¹⁷. Само собою понятно, что сделавшись Константинопольским архиепископом, Златоуст получил возможность проводить те же самые воззрения и в своей судебной деятельности по отношению к лицам, подлежащим за свои грехи церковным наказаниям. Это и подало повод его многочисленным врагам взводить на него, между прочим, такое обвинение: «он потворствует грешникам, внушая им: если ты снова согрешил, снова покайся, и сколько бы раз ты ни согрешал, приходи ко мне: я тебя исцелю»¹⁸. Высокий авторитет, каким пользовались сочинения Златоуста на всем христианском востоке, доставил изложенным воззрениям его господство в покаянной практике и других восточных церквей. Так ученик Златоуста св. Нил Синайский строго осуждал пресвитера Хариклия за то, что он требовал от одного лица, публично покаявшегося в своем грехе, точного исполнения всех внешних дел покаяния, предписанных в существующих церковных правилах, не обращая внимания на нравственное состояние этого лица, не допускавшее такой строгости¹⁹. Какие перемены потерпела на востоке дисциплина публичных церковных покаяний со времени упразднения должности покаянного пресвитера до конца VІІ столетия, это всего яснее видно из постановлений Трулльского, пято-шестого вселенского собора (692 г.). Некоторые из них представляют прямое смягчение епитимий, назначенных в прежних правилах за те же самые преступления. Так по 68 правилу Василия В. за вступление в брак в близких степенях родства определяется епитимия «прелюбодеев», т.е. 15 лет покаяния, а Трулльский собор подвергает совокупившихся таким браком епитимии семилетней, как блудников (прав. 54). В такой же точно мере собор в 87 правиле сократил срок покаяния, определенный Василием В. для жены, оставившей, своего мужа, или им оставленной, и вступившей в другой брак (пр. 9 и 48), при чем отцы собора, без сомнения, руководились еще и требованием справедливости, так как в правилах Василия В. делалась уступка обычаю, в силу которого муж в тех же самых случаях признавался виновным только в блудодеянии и подвергался семилетнему покаянию (прав. 9 и 77). За другие нарушения церковного порядка, не предусмотренные в прежних правилах, собор назначает иногда такие мягкие и краткосрочные епитимии, каких вовсе не знало древнее каноническое право, напр.: семидневное запрещение священнослужения клирикам, одевающимся в неприличные их званию одежды (прав. 27), семидневное же отлучение мирян от церкви – за преподание себе св. тайн без участия епископа или пресвитера (прав. 58) и 40-дневное – за присвоение себе церковно-учительского дела в народных собраниях (прав. 64). Наконец, весьма знаменательно и то, что в большинстве правил Трулльского собора мирянам за разные преступления определяется просто отлучение от церкви, без указания срока, а клирикам в тех же случаях – извержение из сана. Как первое наказание нельзя, конечно, понимать в смысле отлучения на всю жизнь, так и второму нельзя придавать значения безусловно необходимой кары в каждом отдельном случае. Сам собор в последнем (102) своем правиле дает следующее, общее наставление о том, как должны быть исполняемы его собственные постановления об епитимиях за то или другое преступление: «Приявшие от Бога власть решить и вязать должны рассматривать качество греха и готовность согрешившего к обращению, и так употреблять приличное недугу врачевание, дабы, не соблюдая меры в том и в другом, не утратить спасения недугующего... Почему духовное врачебное искусство являющему подобает во-первых рассматривать расположение согрешившего и наблюдать, к здравию ли он направляется, или напротив собственными нравами привлекает к себе болезнь, и как между тем учреждает свое поведение: и еще врачу не сопротивляется и душевную рану через приложение предписанных врачевств заживляет, в таком случае по достоинству возмеривати ему милосердие... Не должно ниже гнать по стремнинам отчаяния, ниже опускать бразды к расслаблению жизни и небрежению, но должно непременно которым-либо образом, или посредством суровых и вяжущих, или посредством более мягких и легких врачебных средств противодействовать недугу и к заживлению раны подвизатися, и плоды покаяния испытывать, и мудро управлять человеком, призываемым к горнему просвещению. Подобает убо нам и то и другое ведати: и точные предписания правил о сроках покаяния (καὶ τἁ τῆς ἁκριβείας, официальный перевод этого места в Книге Правил: «и приличное ревности покаяния» не верен, так как не соответствует предыдущим словам собора о «суровых и вяжущих врачебных средствах», на которые прямо указывает выражение: τἁ τῆς ἁκρίβείας)²⁰, и требуемое обычаем (τἁ τῆς συνηθείας, т.е. «мягкие и легкие врачебные средства», указанные собором вслед за суровыми и вяжущими). Для неприемлющих же строгости правил (ὲπὶ δὲ τῶν μὴ καταδεξαμένων τήν ἁκρότητα = ἁκρίβειαν, что в Книге Правил опять переведено неправильно: «для неприемлющих же совершенства покаяния») «следовати преданному образу, якоже священный Василий поучает нас». Итак, собор предоставляет «приявшим власть вязать и решить» самим определять меру канонического наказания клирикам и мирянам, виновным в нарушении постановленных им правил, сообразуясь при этом с душевным настроением согрешивших. Таким образом, предусмотрительно назначенное собором бессрочное отлучение мирян от церкви, в случае глубокого и несомненного раскаяния их в своем грехе, может обратиться в самое краткосрочное, а сообразно с этим извержение клириков из сана, при том же условии и других смягчающих обстоятельствах, может быть заменено более снисходительным наказанием, именно: временным запрещением священнослужения. Косвенное указание на возможность такой замены находится в 13 правиле собора, в конце которого сказано: «аще кто, пресвитер или диакон, под видом благоговения, изгонит жену свою, да будет отлучен от священнодействия; а пребывая непреклонным, да будет извержен». Если в этом случае упорство клирика в своем антиканоническом поведении ведет к отягчению первоначально наложенного на него наказания, то в других случаях искреннее и глубокое раскаяние виновного в своем грехе может сопровождаться обратным последствием – понижением определенного собором наказания на одну степень.

Как в правилах Трулльского собора формально и навсегда смягчена строгость прежней системы канонических наказаний клирикам и мирянам за открытые преступления их против церковного порядка: так в номоканоне, носящем на себе имя патриарха Иоанна Постника, дан неизменный для будущих времен образец особой покаянной дисциплины, предмет которой составляют тайные грехи, открываемые на тайной же исповеди. Само собою понятно, что если собор в последнем своем правиле внушает «принявшим власть вязать и решить» налагать епитимии на явных и уличенных грешников не по точному смыслу существующих церковных правил, а по усмотрению общего нравственного состояния и душевного настроения грешников: то тем естественнее было руководиться таким же воззрением автору покаянного номоканона, предназначенного для врачевания больных тайными грехами, которые не производят соблазна в церковном обществе и добровольная исповедь которых уже сама по себе есть начало нравственного исправления согрешивших. И действительно, основные положения Постникова номоканона совершенно согласны с содержанием последнего правила Трулльского собора. «Епитимии даются, рассуждает автор номоканона, по силе и произволению принимающего их, а не по мере его грехов. Ибо случается, что не много согрешивший бывает готов принять на себя великую епитимию, чтобы таким образом получить не только отпущение грехов, но и венец; и наоборот, много согрешившему, но беспечному, дается малая епитимия, дабы он не был удручен тяжестью (ее) и не потерял всего по беспечности. Ибо нам не повелено в одно и то же время и облегчать тяжесть и налагать тяжесть. Ибо иго Христово благо, и бремя Его легко. Поэтому (принимающий исповедь) должен сострадательно и милосердо брать во внимание различие и времен, и мест, и ведения, и неведения, и во всем следовать цели (епитимий), указанной св. отцами. Ибо божественный Златоуст говорит, что не по времени судится покаяние, а по расположению души. Тому же поучает и Василий Великий, говоря: «мы не по времени судим о сем (действительном исправлении грешника), но взираем на образ покаяния» (прав. 74)... «Зная это, (духовник) должен определять епитимии не по точному смыслу божественных правил, а по качеству лица» (ταῦτα оὖν εὶδὼς, μὴ κατἁ τὴν ἁκρίβειαν τῶν θείων κανόνων διορίζειν τἁ ἑπιτίμια, άλλἁ κατἁ τὴν ποιότητα τοῦ προσώπον)²¹. Поразительное сходство этих слов с последними словами 102 правила Трулльского собора (сходство, конечно, внутреннее, логическое, а не буквальное), с другой стороны – то обстоятельство, что автор номоканона оправдывает свою покаянную систему ссылкою на Василия В. и Златоуста, а не на указанное правило Трулльского собора, стоящее к этой системе гораздо ближе, наконец – простое соображение, что примеры смягчения древних епитимийных правил должны были гораздо чаще и раньше встречаться в духовнической практике, чем в области открытого церковного суда, и, во всяком случае, раньше Трулльского собора, – все это невольно заставляет отдать Постникову номоканону старшинство пред названным собором и видеть в последнем соборном правиле подтверждение общих, начал покаянной системы, принятой в номоканоне²². Правда, собор ни в этом, ни во 2-м своем правиле, где исчислены все утвержденные им источники канонического права, не упомянул о покаянном уставе Иоанна Постника, но отсюда с большею вероятностью можно заключать не о том, что такого устава тогда и не существовало, а о том, что он не входил еще в состав общецерковного канонического кодекса, а употреблялся отдельно от него по своему специальному назначению, как ручная книга для духовников²³. Собору достаточно было утвердить своим авторитетом только основные начала новой покаянной системы, одинаково и уже давно принятой как в церковно-судебной (епископской), так и в духовнической практике. Последнее доказывается не только номоканоном, носящим на себе имя Иоанна Постника, но и другим подобным же церковно-литературным произведением, автор которого жил также до Трулльского собора и в подлинности которого нет причин сомневаться. Мы говорим о сочинении св. Софрония, патриарха Иерусалимского († ок. 640 г.) об исповеди (περὶ ἑξαγγίλιῶν)²⁴. Оно начинается такими же общими положениями, какие содержатся и в некоторых редакциях Постникова номоканона, именно – о различии видов и способов исповеди по различию звания, возраста и состояния лиц исповедующихся; о необходимости для духовника знать качества душевных болезней, чтобы употреблять против них соответственные духовно-врачебные средства, и о том, чтобы сам духовник был свободен от тех недугов, от которых должен излечивать других. За этими положениями идет ряд правил, большая часть которых выписана из общецерковного канонического кодекса²⁵, но между ними есть и такие, которые находятся и у Постника и повторяются в нашем Номоканоне²⁶. Мы не хотим этим сказать, что св. Софроний уже пользовался покаянным уставом Постника, а указываем только на факт, в виду которого современное существование этого последнего устава представляется делом вполне вероятным. Константинополь не мог отставать от Иерусалима в сознании нужд церковной практики. В центре церковной жизни всего христианского востока прежде, чем где-нибудь, установлялись образцы новых церковных порядков, которые принимались потом и другими восточными церквами. Припомним, например, хоть историю упразднения должности покаянного пресвитера. Здесь же должно было появиться и первое руководство для духовников, заступивших место этого пресвитера, поскольку в его ведении находилась тайная исповедь²⁷. Само собою понятно, что это руководство должно было получить особенный авторитет после того, когда принятая в нем система смягченных церковных епитимий подтверждена была в последнем правиле Трулльского собора. Примеры широкого действия епитимийной системы Постника мы находим в сочинениях св. Феодора Студита, литературная деятельность которого началась спустя около столетия после Трулльского собора. Как писатель и вместе духовник не только своих монахов, но и посторонних лиц, препод. Феодор в своих сочинениях дает полную и живую картину современной духовнической практики. Прежде всего, мы находим у него повторение основных положений Постникова номоканона. «Главная сила епитимии, говорит он в одном своем каноническом ответе, заключается в удалении от приобщения св. тайн на время, какое назначит налагающий епитимию. А это время нельзя определять в точности и одинаково для всех (῾οριστικῶς), в виду того, что один отличается от другого и достоинством, и знанием, и усердием, и возрастом... так что иногда достаточно ограничить епитимию одною четыредесятницей. Само собой понятно, что в составе епитимии, кроме удаления от св. тайн, входят и молитвы, и коленопреклонения, и воздержание в пище по мере сил состоящего под епитимиею»²⁸. Ha основании этих положений Феодор Студит составил, в руководство себе и другим духовникам, краткий покаянный номоканон под заглавием: «Правила об исповеди и решениях по ней», т.е. о наложении епитимий (περὶ ὸξαγορεύσεως καὶ τῶν ταύτης διαλίσεων κανόνες)²⁹. Из этих правил видно, между прочим, что тогдашняя практика сокращала канонические сроки епитимий за некоторые грехи еще более, чем сколько это допускалось в номоканоне Постника. Так, за убийство у Постника полагается епитимия на 4 и 5 лет, а у Феодора Студита – на 3 года³⁰; за прелюбодеяние, мужеложство и скотоложство у первого – 3 года епитимии, у второго – 2³¹; за кровосмешение с родною сестрою и женою сына у первого та же епитимия, что́ и за убийство, у второго – в первом случае – 3 года, в последнем – 2³². Вообще Феодор Студит не знает епитимий, продолжающихся более 3 лет, и только в отношении к нераскаянным грешникам находит нужным держаться древних строгих правил (именно Василия В.), которым и противополагает свои собственные. О номоканоне Постника он нигде прямо не упоминает, может быть, потому, что уже в то время этот номоканон употреблялся в разных редакциях и с разными надписаниями, которые, как ниже увидим, впоследствии возбуждали сомнения в его подлинности. По крайней мере в X и XI столетиях такие редакции несомненно существовали, а факт их существования уже сам по себе свидетельствует о давнишнем происхождении общего их прототипа. От X века мы имеем один список Постникова номоканона с необычайным надписанием: Διδασκαλία πατέρων περὶ τῶν όφειλόντων έξαγγεῖλαι τἁ ἲδια άμαρτήματα καἱ περὶ Βασιλείου τοῦ τέκνου τῆς ύπακοῆς (т.е. учение отцов о долженствующих исповедать свои грехи и о Василии, чаде послушания) – список, очевидно, анонимный и в других отношениях представляющий особую, по печатным изданиям неизвестную редакцию памятника³³. О существовании в указанный период времени других редакций того же памятника мы узнаем из двух переводов его – славянского, происхождение которого с полною вероятностью можно относить к началу X века, и грузинского, автором которого был афонский монах, родом грузинский царевич, Евфимий (†1028). Оригинал первого имел такое надписание: Ίωάννου μοναχοῦ, τέκνου τῆς ύπακοῆς, μαθητοῦ τοῦ άγίου Βασιλείου, в переводе: «Иоана мниха, чада послушания, ученика святого Василия». В оригинале же грузинского перевода автор номоканона прямо назван был Ианном Постником, патриархом Константинопольским³⁴. А по печатным изданиям Постникова номоканона известно, что эти два надписания принадлежат двум различным редакциям его. Кроме этих редакций, Никон Черногорец, греческий церковный писатель второй половины XI в., знал еще одну, которая, по его словам, имела вид поучения некоего старца ученику³⁵. В виду такого разнообразия надписаний и самых редакций Постникова номоканона и во внимании к тому обстоятельству, что ни Трулльский собор, ни так назыв. собор соединения (920 года) не упомянули об этом номоканоне, Никон Черногорец решительно отказывается признать его подлинным произведением патриарха Иоанна Постника, хотя не устраняет его из церковной практики и сам весьма часто пользуется им в своих сочинениях, из коих в одном (63 слове Пандект) предлагает даже свою (сокращенную) редакццию этого номоканона. Другие, не высказывая прямо сомнения в подлинности этой книги, соблазнялись крайнею снисходительностью назначаемых в ней ептимий. Это побудило того же Никона Черногорца присоединить к своей упомянутой редакции Постникова номоканона такую защиту его: «Принеси убо ми³⁶, и здесь пакы предреченную книгу Постникову предложим, являющу, како в нынешнем роде, многого ради нераждениа и слабости нашеа, со мнозем опасным рассуждением схода есть (συγκαταβαίνων ἑστἱ?), или, паче рещи, подкрадаа немощи наша. Да никто же убо, възлюбленнии, чюдится о зело съходных запрещениих книгы сея. Не просто бо в сих (запрещениях?) съходитъ, но с прилогом, внегда глаголет: «аще ли неудобь отторжен имутъ своих обычай, и еже по Евангелию житие не приемлют, никоеже нам к ним слово³⁷... Добре убо и благословне и по разуму прежних отец в предреченной книзе Постникове обретается управление запрещения различных согрешений. Отсъцаяй бо грех и к тому не творя его, тако вшед под иго Христово, и заповеди Его исполняя, кую потребу имать в великих запрещениях?»³⁸ Спустя немного времени после Никона Черногорца, афонские монахи спрашивали патриарха Константинопольского Николая Грамматика: следует ли налагать епитимии (κανανίξειν) по номоканону Постника?» и получили ответ, далеко не согласный с мнением Никона Черногорца, именно: «этот номоканон, допустивший крайнюю снисходительность, многих погубил (πολλῇ αυγκαταβάσει χρησάμενος, πολλοὑς ἁπώλεσε); впрочем, кто имеет сознание добра, те, несмотря на поводы к преткновениям, подаваемые этою книгою, будут направлены к лучшему образу жизни»³⁹. Но уже по смыслу этого строгого и вместе уклончивого отзыва можно заключать, что номоканон Постника находился тогда в обширном, если не всеобщем употреблении (πολλοὑς ἁπώλεσε). Во всяком случае суд патриарха не умалил практического значения этой книги: «большинство духовников (οί πλείους τῶν δεχομένων λογισμοὑς τᾶν ἁνθρώπων), – замечает Вальсамон в своей схолии на ответ Николая Грамматика, – налагают епитимии по номоканону Постника»⁴⁰. Еще с большею решительностью, именно вполне согласно с вышеизложенными доводами Никона Черногорца, защищал каноническое достоинство Постникова номоканона патриарший хартофилакс Никифор, живший, как полагают, в XIII в.⁴¹ Затем в XIV столетии известные составители церковно-юридических сборников – Матфей Властарь и Константин Арменопул приводят отрывки из Постникова номоканона наряду с общепризнанными правилами св. отцов⁴². Кроме того Властарь дал номоканону Постника совершенно новую редакцию, в которой и поместил его во главе приложений к своей алфавитной канонической синтагме с эпиграфом: Ἢμειψε ταυτἱ πρὸς σύμοψιν Ματθαῖος, т.е. это привел в сокращенный вид Матфей⁴³. Сокращение состояло в исключении из старого номоканона всей чисто-литургической его части, т.-е. чинопоследования исповеди. Зато вторая, каноническая часть, представляющая у Властаря свод из нескольких прежних ее редакций, получила значительные дополнения: здесь новый редактор сначала излагает древние строгие правила об епитимиях за тот или другой грех; потом показывает, как эти правила смягчены Постником; а если на данный случай у последнего не находилось никакого правила, то дополнял свой сводный текст выписками из старших и позднейших источников канонического права. Эти дополнения оказались нужными вследствие того, что Властарь решил дать своей редакции Постникова номоканона вид системы, именно – той, которая принята в канонических ответах Григория Нисского и состоит в отнесении всех грехов к трем способностям или силам человеческой души: сила ума (λογικόν), силе вожделения (ἑπιθυμητικόν) и силе раздражения (θυμοειδές); а для наполнения рубрик этой системы соответственным материалом у Постника многого не находилось. Благодаря высокому практическому значению, какое сразу получила в греческой церкви синтагма Властаря, принятая в ней редакция Постникова номоканона, по-видимому, положила конец всяким сомнениям в каноническом достоинстве правил, усвояемых в ней Постнику. По крайней мере в половине XVII века Александрами патриарх Иоаким на вопрос известного нашего соотечественника Арсения Суханова: «достоит ли честь правила имамы Постника?» отвечал: «Иоанна Постника правила имамы за право, и правила его имеем, яко же и прочих святых правила"⁴⁴. В конце прошлого столетия известный ученый афонский иеромонах Никодим, автор общепринятого теперь в греческой церкви руководства для духовников – Екзомологитария и редактор официального издания канонического кодекса той же церкви – Пидалиона, отозвался о номоканоне Постника, как о книге, «принятой всею православною церковью» (τὸ όποῖον – Κανονικὸν τοῦ Νηστευτοῦ – ἑδέχθη καἱ δέχεται ὂλη κοινῶς ή ἑκκλησία τῶν όρθοδόξων), и разумел именно Властареву редакцию этого номоканона, которую и внес в состав об их названных церковных книг в ново-греческом переводτ и с своими толкованиями⁴⁵. На древне-греческом языке Властарев синопсис номоканона Постника принят и в другое официально одобренное издание канонического кодекса восточной церкви – в синтагму Ралли и Потли⁴⁶.

В продолжение своего многовекового существования и практического употребления номоканон Постника произвел от себя многочисленное литературное потомство, из которого, впрочем, очень немногое известно нам по печатным изданиям. К этому немногому принадлежит теперь и наш Законоправильник. Его отношение к своему родоначальнику таково: в первой части он следует двум редакциям Постникова номоканона – старшей, имеющей надписание: Άκολουθία καἱ τάξις ἑπἱ έξομολουμένων, и младшей – вышеописанной Властаревой. По образцу и на основании первой построено почти все чинопоследование исповеди нашего Номоканона, а из второй приведена обширная выписка в конце сопровождающих это чинопоследование наставлений духовнику о том, на каких основаниях и в какой мере он может сокращать канонические сроки епитимий⁴⁷. Что же касается до второй, чисто-канонической части нашего Номоканона, то на первый взгляд может показаться, что она резко отличается от епитимийных правил Постника. В самом деле, наш Законоправильник знает только древние церковные каноны с их долгосрочными покаяниями, а о смягчениях или «исправлениях» (διόεθωσις) Постника упоминает, наряду с этими канонами, весьма редко (см. ст. 12 и 23). Вообще же составители нашего Номоканона пользовались книгою Постника только тогда, когда на известный случай не находили правила в обще-церковном каноническом кодексе, да и в этих случаях неизменно повторяли только те правила Постника, которые находились у Властаря (см. ст. 59–61, 63; 72–75). Если же оказывалась нужда обращаться и к другим, старшим редакциям Постникова номоканона, то авторы нового епитимийника брали отсюда только то, что более согласовалось с правилами древней дисциплины церковных покаяний (см. напр. ст. 35, 37, 39, 41). Однако все эти отличия нашего Номоканона от Постникова не знаменуют собою действительного отступления от системы этого последнего и поворота в сторону древних строгих правил, а имеют значение только духовно-врачующей меры, направленной к тому, чтобы привести кающегося в сознание тяжести своих грехов и вызвать в его душе соответственно глубокое сокрушение о них. Духовник, согласно с наставлением, помещенным в первой части Номоканона, совершив исповедь, должен сначала объявить покаявшемуся, какие епитимии назначены за его грехи в «божественных и священных правилах», содержащихся во второй части той же книги (καἱ λέγει πρὸς αὑτὸν, ὂτι, τέκνον, τόσοθς χρόνους όρίξουν οί θεῖοι καἱ ίεροἱ κανόνες νἁ μηδἑν μεταλάβῃς)⁴⁸, и затем, при действительном наложении епитимии, руководствоваться не буквальные смыслом этих правил, а дальнейшим «рассуждением» Иоанна Постника. Насколько составители Номоканона далеки были от мысли о возможности прилагать к современной духовнической практике древние строгие правила, видно из их заявления, что в настоящее время трудно найдти такого «подвижника» (ἁγωνιστήν), который бы принял на себя точное выполнение и тех смягченных епитимий, какие назначены Постником⁴⁹. Таким образом правила нашего Номоканона, взятые отдельно от предпосланных ему наставлений духовникам, теряют весь свой практический смысл. А если такова внутренняя связь их с основными началами покаянной системы Постника, то и о всем нашем Номоканоне следует сказать, что он есть не более, как новая, для своего времени хорошо продуманная редакция Постникова номоканона.

2. Другой, сродный с нашим Номоканоном епитимийный сборник, изданный Котельером въ Monumenta ecclesiae graecae (t. I, р. 68–158), состоит из 547 статей или правилъ. Все они редактированы в духе покаянной системы Постника. Но многие из них поражают странностью, чтоб не сказать, нелепостью своего содержания (см. напр. ст. 69, 95, 122, 124, 266, 279, 414, 444, 506)⁵⁰, а некоторые – и своим взаимным противоречием (ср. ст. 60 и 125). Впрочем есть основания думать, что указанные недостатки принадлежат не прототипу Котельерова номоканона, а тому позднему и глубоко испорченному списку, по которому он издан⁵¹. О времени происхождении этого сборника ничего неизвестно. Одно несомненно, что он не мог произойти раньше первой половины XII и позднее конца XIV века. Первое доказывается тем, что в нем упоминаются уже богомилы, какъ особенно распространенная и опасная еретическая секта⁵²; а известно, что эти еретики впервые были открыты и осуждены в 1118 году императором Алексеем Комнином. Второе видно из того, что от конца XIV века до нас дошли уже списки славянского перевода этой компиляции под заглавием: «Правила с Богом починаем святых апостол, и святых седми собор преподобных и богоносных отец наших, о епископах, и о иереях, и о мнисех, и о людях мирских»⁵³ (по изданию Котельера: Ἀρχὴ σὑν Θεῷ νομοκνόνος. Κανόνες τῶν άγίων άποστόλων, καἱ τῶν έπτἁ οίκουμενικῶν συνόσων, περἱ άρχιερέων, ίερέων, μοναχῶν μαγαλοσχήμων καἱ ἅλλων μοναχῶν, καἱ λαпκῶν). Перевод, кстати заметим, сделан с более древнего и обширного оригинала, чем какой печатан у Котельера, и в старших списках не имеет ни деления на главы, ни общего счета содержащихся в нем правил. В позднейших списках (XVI–XVII вв.) он разделяется на 20 больших глав, из коих в 5-й и 6-й содержится номоканон Постника с известным уже нам надписанием: «Иоанна мниха, чада великого Василия, иже наречен бысть чадо послушания, о исповедании тайных грехов поучение»⁵⁴. Списки греческого подлинника этой компиляции весьма редки. Отсюда Цахариэ, так много видевший греческих рукописей канонического и юридического содержания в разных библиотеках востока и запада Европы, справедливо заключает о маловажном значении Котельерова номоканона в истории позднейшей греческой церковно-пенитенциальной литературы и практики⁵⁵. Но справедливо это именно только в отношении к отечеству названного сборника, а никак не в отношении к странам, для которых назначался славянский перевод его. Fata sua habent libelli. Книга не имевшая успеха на своей родине, нашла почтительный прием во всем православном славянском мире. Начиная с конца XIV и до конца XVII века она усердно переписывалась и болгарами, и сербами, и русскими⁵⁶. В позднейших (именно русских) списках она получила громкое название «Зонар» или «Зинар», конечно, по имени знаменитого толкователя церковных правил Иоанна Зонары, и с этим именем, разделенная на 200 мелких глав, присоединялась к такому важному каноническому сборнику, как синтагма Властаря⁵⁷. В XVI и XVII столетиях появились и печатные издания псевдо-Зонарина номоканона при южно-славянских и русских требниках⁵⁸. В 1640 году тот же номоканон, переведенный с славянского языка на румынский игуменом Михаилом Моксалием, напечатан был в монастыре Говора и назван Pravila mica⁵⁹. Доказательством обширного и разнообразного употребления этой книги служат не только многочисленные списки ее и упомянутые печатный издания, но и ссылки на нее, довольно часто встречающиеся в литературных и законодательных памятниках XV и XVI вв., южно-славянских и русских⁶⁰.

Вышеприведенный отзыв Цахариэ о малозначительности Котельерова номоканона на месте его происхождения отчасти оправдывается и нашим Номоканоном. Составители последнего не соблазнились видимым богатством и разнообразием содержания этого своего источника и взяли из него в свой сборник всего только семь правил, – и те не без критического разбора, как это показано в нашем примечании к статье 142. Остальные заимствования из псевдо-Зонарина номоканона составляют в нашем Законоправильнике статьи 76, 116, 127–129 и 145.

Из огромной массы других греческих покаянных номоканонов, к сожалению, остающихся неизданными и известных только по печатным каталогам греческих рукописей разных библиотек, всего желательнее было бы сравнить наш Номоканон с одним, обращающим на себя особенное внимание своим надписанием, в котором точно указано время его составления и в общих чертах – самое содержание. Сборник этот имеет такое оглавление: Πρόχειρον κανονικὸν ἁναγκαῖον εἱς τὸ λύειν καἱ δεσμαῖν άμαρτήματα άνθρώπων τοὑς ὸξουσίαν αίληφότας, ἒχον πᾶν εὑσύνοπτον, συλλεγἑν ἁπὸ τε τῶν κανόνων τῶν ἁπίων ἁποστόλων καἱ τῶν έπτἁ οίκουμενικῶν συνόδων, καἱ τοπικῶν, καἱ όσίων θεοφόρων πατέρων ίδίως, καἱ τῶν κατἁ μέρος έκτεθέντων θείων νομων ύπὸ τῶν άειμνήστων βασιλέων, έπἱ τῆς βασιλέιας Ἰωάννου καἱ Ἀνδρονίκου τῶν Παλαιολόγων, έν ἒτειςωπζ` (1379), ίνδικτιᾶνος β’. (Т.-е. «Ручная каноническая книга, необходимая для приявших власть решить и вязать грехи людей, содержащая в себе все в удобном сокращении и составленная в царствование Иоанна и Андроника Палеологов в 6887 году, из правил св. апостолов, седми вселенских соборов и поместных, и особенно преподобных богоносных отец, отчасти же и из божественных законов, изданных приснопамятными царями»). О существовании этого сборника, своим надписанием так заманчиво говорящего о близком сродстве своем с нашим Номоканоном, мы знаем по каталогам двух библиотек: Венецианской и Патмосской⁶¹. Может быть, со временем кто-либо из русских канонистов и положить труд если не на полное издание, то по крайней мере, на обстоятельное описание этого многообещающего сборника.

Переходим теперь к вопросу о практическом употреблении нашего Номоканона в греческой церкви. В решении этого вопроса значительную помощь оказывает нам ученый труд проф. А. И. Алмазова, уже не раз нами цитованный, именно: «Тайная исповедь в православной восточной церкви». Труд этот составлен на основании богатого рукописного материала, собранного почтенным автором в разных библиотеках востока и запада. Правда, проф. Алмазов имеет дело собственно и, можно сказать, даже исключительно с первою, литургическою частью нашего Номоканона – с чинопоследованием исповеди; но что он сообщает о практическом значении этой части, то вполне относится и ко второй – канонической, так как во всех виденных им рукописях, вслед за чинопоследованием, обыкновенно стоит и Номоканон. Отсюда автор вполне основательно заключает о генетической связи чинопоследования с Номоканоном, т.-е. о происхождении их в одно и то же время и от одного лица (мы сказали бы: из одной литературной среды). А длинный ряд таких рукописей, идущих со второй половины XVI (вернее: с конца XV) века и во все продолжение XVII и XVIII веков – до издания вышеупомянутого Никодимова Екзомологитария и даже до начала нынешнего столетия⁶², естественно ведет к заключению, что во весь указанный период времени наш Номоканон, вместе с принадлежащим к нему чинопоследованием исповеди (или, пожалуй, наоборот), почти исключительно один и употреблялся в греческой духовнической практике⁶³. Духовники называли его «прекраснейшим» Номоканоном (πάνυῥραῖον)⁶⁴, усердно переписывали и, где казалось нужным, исправляли и дополняли. Отсюда – почти бесконечное разнообразие списков этого сборника, дошедших до нашего времени (говорим о Номоканоне в тесном смысле). Многое из них представляют собою опыты более или менее значительной переработки своего прототипа в формальном и материальном отношении. Опыты формальной переработки состояли в приведении первоначального состава Номоканона в более строгий систематический порядок: правила одинакового содержания подводились под одни общие рубрики, на что указывалось и в самом их надписании: Κανόνες συνοδικοἱ καἱ ἁποστολοκοἱ καἱ τοῦ μεγάπου Βασιλείου, νεωστἱ διορθωθέτες καἱ συντεθάντες κατἁ τάξιν διἁ τὸ ἁσύχχυτον. Под первою рубрикой, сообразно главному назначению всего сборника, помещались правила о духовниках (καἱ πρῶτον μἑν οὖν – говорилось вслед за приведенным общим надписанием – δεῖ περἱ τῶν πνευματιχῶν εἱπεῖν, πῶς χρὴ αὑτοὑς εἶναι); затем следовали правила о рукоположении на церковно-иерархические степени вообще, об архиереях, священниках, низших клириках, монахах, мирянах и пр. С этою формальною переработкой Номоканона обыкновенно соединялась и материальная, состоявшая в присоединении к разным отделам его новых правил, заимствованных из других канонических сборников и прежде всего – из того старинного приложения к этому же самому Номоканону, о котором мы упомянули в начале настоящей главы и которое в греческих списках надписывалось: Κεφάλαια διάφορα ἑξ έτέρου νομοκανόνου. Благодаря таким дополнениям, Номоканон становился πάνυ πλούσιον или даже πάνυ πλουσιώτατον, как он и стал называться теперь в оглавлении первой (литургической) своей части. Мы уже знаем два таких формально «исправленных» (διορθωθέντες) и материально «обогащенных» (πάνυ πλούσιον и πόυσιώτατον) списка: Оксфордский и А. А. Дмитриевского (см. предисловие). Но есть и такие списки, в которых первоначальный состав Номоканона увеличен больше, чем вдвое⁶⁵, – увеличен, но не устранен, так что все новые дополнения к нему только упрочивали дальнейшее практическое употребление того, что содержалось в Номоканоне с самого начала, и, в свою очередь, сами получали большую практическую важность вследствие присоединения к этому сборнику⁶⁶. Наконец о всеобщем уважении, каким пользовался на востоке наш Номоканон в указанный период времени, свидетельствуют другие, более важные и содержательные канонические сборники, служившие руководством к познанию всего действовавшего тогда церковного права и потому необходимые для практики не только духовников, но и высшей церковной иерархии. Такое значение имели в греческой церкви в XVI–XVIII столетиях два сборника: алфавитная синтагма Властаря в новогреческом переводе, сделанном в конце XV в. Куналисом Критопулом, и номоканон Мануила Малакса, составленный в 1562 году⁶⁷. Первая в списках XVII века является уже с значительными извлечениями из нашего Номоканона⁶⁸, а в составе последнего, по известным нам спискам XVI–XVII вв., мы находим почти весь этот Номоканон, изложенный частью под рубриками самого Малакса, между другими источниками его компиляции, частью в особом приложении, куда входят все наставления духовнику, которыми начинается и оканчивается первая часть нашего Номоканона, и более или менее значительное число правил из второй части (т.-е. из самого Номоканона). Замечательно, что как там, под рубриками самого Малакса, почти все статьи нашего Номоканона сопровождаются цитатою: τοῦ Νηστευτοῦ (Постника), так и здесь, над приложением, в одном из лучших списков Малахова сборника стоит такое надписание: Νομοκάνονον τοῦ άγίου Ἰωάννου τοῦ Νηστευτοῦ, συνηγμένον ἑκ πολλῶν διδασκάλων, τὸ όποῖον περιέχει τοὑς κανόνας τῶν άμαρτιῶν πῶς νἁ κανονίζῃ ό πνευματικὸς τοὑς ήμαρτηκότας⁶⁹. Может быть, в этом отожествлении нашего Номоканона с Постниковым выражалось уже сознание той внутренней связи между ними, на какую указали мы выше. Но вероятнее думать, что Малакс и его современники называли наш Номоканон Постниковым просто потому, что так назвали бы и всякий другой сборник епитимийных правил, находящийся во всеобщем употреблении: имя Постника для таких сборников было тогда как бы нарицательным по той простой причине, что ни один из них не мог обойтись без заимствований из этого источника⁷⁰.

Практическое значение нашего Номоканона в греческой церкви стало умаляться только с конца прошлого столетия, со времени издания в 1796 году ученым афонским иеромонахом Никодимом известного и уже не раз упомянутого нами Екзомологитария, т.-е. практического руководства для духовников, оффициально принятого теперь во всей греческой церкви. Несомненно, что эта книга во многих отношениях стоит неизмеримо выше нашего Номоканона. Но и она, как уже замечено, не сразу вытеснила из церковного обихода прежнее чинопоследование исповеди и соединый с ним сборник епитимийных правил. Это объясняется не только безотчетною привязанностью греческих духовников к своему старому руководству, но и внутренним отношением Никодимова Екзомологитария к нашему Номоканону. Первый, при всех своих преимуществах, утверждался на том же положительном каноническом основании, на каком и последний, т.-е. на номоканоне Постника. Так все основанные на этом номоканоне наставления нашего Закононравильника духовнику о том, как он должен налагать епитимии на кающихся, почти дословно повторены въ Екзомологитарии Никодима⁷¹. Затем в своих разсуждениях о нравственных и умственных качествах и служебных обязанностях духовника Никодим видимо следует 1) краткому, но превосходному введению в наш Номоканон, начинающемуся словами: «Приемляй помышления человеческая должен быти» и пр. и 2) нескольким правилам самого Номоканона (см. прав. 119, 120, 183, 188–190)⁷². Замечено также, что некоторые исповедные вопросы Екзомологитария взяты из чинопоследования исповеди, принадлежащего к нашему Законоправильнику⁷³. Что касается, наконец, до чисто-канонической части того и другого руководства, т.-е. до самых епитимийных правил, то нельзя не согласиться, что эта часть в нашем Номоканоне гораздо богаче и разнообразнее, чем в Екзомологитарии, в котором приняты только правила Постника. Вот причины, по которым многие греческие духовники и после издания Никодимова руководства продолжали еще довольно долго держаться стараго Номоканона. И сам Никодим пользовался этим Номоканоном не только в указанных местах своего Екзамологитария, но и в примечаниях к редактированному им официальному изданию греческой Кормчей книги (Пидалиона)⁷⁴.

Юго-славянский перевод Номоканона и его списки. Первые печатные издания в Киеве. Московские издания при Требниках патриархов Иоасафа и Иосифа. Окончательное установление текста Номоканона в Требнике патриарха Никона. Большой Требник без Номоканона и Малый – с сокращенным Номоканоном. Свидетельства о практическом употреблении Номоканона в патриаршеский и синодальный период. Сомнения Св. Синода в каноническом достоинстве некоторых статей Номоканона и возникновение отсюда дела об его исправлении по несомненным церковным правилам и по греческому подлиннику. Практическое значение Номоканона в настоящее время. Задача науки русского церковного права по отношению к этому сборнику.

Книга, когда-то столь употребительная в греческой церковной практике, не могла долго оставаться неизвестною и у соседних православных славян – болгар и сербов. Славянский перевод ее появился, надобно думать, не позднее начала XVI века. По крайней мере этому столетию принадлежит уже довольно значительное число славянских списков нашего Законоправильника⁷⁵. Язык перевода во всех известных нам списках – сербский, а в некоторых находится и прямое указание на Сербию, как на отечество переводчика. Это указание содержится в приписке к 136 статье Номоканона любопытного известия о различии церковных обычаев у греков и сербов (см. примечание к этой статье). Есть в переводе и другая, более заметная прибавка к тексту подлинника, именно: после 14 статьи Номоканона, в которой говорится о волшебстве и которая отсылает читателя, для более обстоятельного ознакомления с различными видами этого «злохудожества» (κακοτεχνία), к синтагме Властаря и толкованиям на церковные правила Зонары, приводится во всех известных нам славянских списках (и ни в одном греческом) ряд выписок из указанных источников о четырех видах волшебства: «чаровании» (γοητεία), «отравах» (φαρμακείαι), «прорицании» (μαντεία) и «волхвовании» в тесном смысле (μαγεία). Многочисленность дошедших до нас юго-славянских списков Номоканона XVI и XVII вв. и факт нахождения некоторых из них при списках синтагмы Властаря свидетельствует, конечно, о таком же обширном употреблении этой книги в церквах православного славянского юга, какое имел греческий подлинник ее на месте своего происхождения⁷⁶.

Но нигде так не посчастливилось Номоканону, как у нас на Руси. Мы не знаем, был ли он здесь известен до первого печатного издания, вышедшего в июне 1620 г. из типографии Киевопечерской лавры с предисловием иеромонаха Памвы Берынды. Несомненно только и уже выше замечено, что список, послуживший оригиналом для этого издания, писан был не в России, а принесен издателем с Афона и отпечатан с удержанием многих характерных особенностей сербского письма и говора. Сообразно первоначальному назначению Номоканона, Берында посвящает свое издание русским духовникам: «Боголюбезнии священнии духовници и отци, говорит он в своем предисловии, вам, им же власть вязати и решати человеческаа съгрешениа, рукоположением архиерейским, и немощи душевные целити вржчися,.. сей Номоканон благоволением Божиим издасться, его же благодарне приимете, яко некоего съветника, в еже носити вам утробу отеческу и смотрителну, к рассуждению исправлениа обетшаний в низпадениях человек». Издатель имел полное право ожидать благодарности от русских духовников не только за то, что давал им в руководство книгу, признанную во всехъ остальныхъ православныхъ церквахъ лучшею в своем роде, но и за то, что не ограничился простым отпечатанием своего списка, но поместить на полях книги множество заметок, в которых частью объясняются непонятные русским читателям слова в тексте, частью указываются соответственные статьям Номоканона места в св. Писании, в творениях отцов церкви, в других канонических сборниках (именно в синтагме Властаря и выше описанном псевдо-Зонарином номоканоне)⁷⁷, в богослужебных книгах (преимущественно в Стрятинском Служебнике и Требнике) и в источниках русского церковного права (именно в определениям Виленского собора 1509 года)⁷⁸. Самый текст Номоканона Берында в некоторых местах дополнил выписками из известного издания Леунклавия: Jus graeco-romanum (Франкфурт 1596), которое обыкновенно называет «Арменополем» – на том, конечно, основами, что здесь в самом начале помещено Арменопулово сокращение канонов (Ἐπιτομὴ τῶν κανόνων)⁷⁹. Труд о. Памвы не был напрасен: его книга разошлась очень быстро, так что через три с небольшим года потребовалось второе ее издание. Оно вышло 28-го ноября 1624 года из той же Киевопечерской типографии с предисловием иеромонаха Захарии Копыстенского. В этом предисловии издатель заявляет, что он побужден был к настоящему труду «молением прежде и убеждением от многих спасениа рачителей,... благословением же и советом православного apxиepeя»⁸⁰. Новое издание, посвященное уже не одним духовникам, но и «преосвященным архиепископом и митрополитом, боголюбезным епископом, преподобнейшим архимандритом, благоговейным игуменом, преподобным иеромонахом, пречестным протопопом, честным иереом», словом – всей Киевской духовной иерархии, сделано было, по справедливому замечанию издателя, «с большим исправлением» против первого. «Исправление «состояло а) в некотором очищении языка и слога в издании Берынды⁸¹; б) в исключении из Номоканона одной сомнительной статьи, – той именно, в которой, как выше замечено, сделана ссылка на несуществующее 103 правило Трулльского собора (ст. 142)⁸²; в) в прибавке цитат и пояснительных заметок на полях книги; г) в новых дополнениях к тексту Номоканона, взятых из Леунклавия (см. ст. 120, 168 и 204) и других источников (ст. 17, 20, 22, 24, 29, 42, 107, 112, 162, 168, 193 и др.); наконец – д) в составлении подробного алфавитного указателя к Номоканону. Замечательно, что Копыстенский в своем предисловии советует лицам, имеющим употреблять Номоканон на практике, не ограничиваться одною только этою книгою, но «для совершенного уразумения и познания канонов» приобрести полные сборники их, именно: «книгу преподобного Иоанна Зонара, иже соборные и поместные и отцов святых истолкова каконы; книгу блаженнейшего Феодора Балсамона, патриархи (sic) Антиохийского, иже совершеннее истолкова вся каноны; при сем и номоканон православного и блаженного Фотия, патриархи Константинополского; такожде книгу преподобного в иеромонасех Матфеа (Властаря), иже по составах (по алфавиту) правила разумно собрав состави (Сиа зело книга потребна есть – замечает мимоходом Копыстенский – обаче блюстися, яко в некие зводы вниде писание, аки от Константина Великого сотворенное: несть сиа вещъ известная)⁸³; еще же книгу правил на грани архидиаконом Алексеем составленых⁸⁴, и книгу Севаста Константина Арменополя, номофилака и судии Фессалоницкого, ко сему же и блаженного Никона (Черногорца) послания». Совет, конечно, прекрасный, но для большинства тогдашнего Киевского духовенства, даже высшего, едва ли исполнимый, так как только две из рекомендованных ученым издателем книги (синтагма Властаря и послания Никона Черногорца) существовали тогда в славянском переводе, да и те не были еще напечатаны, а употреблялись в рукописях, не легко и не дешево приобретаемых. Между тем Номоканон, по справедливому замечанию издателя, был «книжицею коемуждо удобостяжательною». Потребность в этой книжице, которую Копыстенский называет «наставником для духовников и врачебницею для кающихся», была так велика, что второе издание разошлось так же быстро, как и первое⁸⁵. Поэтому в 1629 году вышло третье издание Номоканона, на сей раз с предисловием архимандрита Киево-печерской лавры, впоследствии митрополита Киевского Петра Могилы. Это издание отличается от предыдущего только более обширным предисловием и несколькими новыми прибавлениями или, по-тогдашнему, «пристежениями» к тексту, изданному Копыстенским. Известно еще четвертое южно-русское издание Номоканона – Львовское 1646 года. Оно в сущности есть повторение третьего Киевского и заслуживает особого упоминания разве только по своему строго-официальному характеру, так как вышло прямо от лица местного епархиального еппскопа – Арсения Желиборского и с его предисловием⁸⁶.

С 1639 года начинается ряд великорусских (Московских) изданий Номоканона. Внешнее отличие их от южно-русских изданий состоит в том, что в них Номоканон является не в виде особой книги, а в качестве приложения к другой более древней и важной церковной книге – Требнику. Оригиналом первого Московская издания Номоканона послужило второе Киевское с предисловием Захарии Копыстенского, переведенным теперь на имя всероссийского патриарха Иоасафа. Был ли этот выбор делом простого случая, или в нем выражалось сознательное предпочтение второго издания первому и третьему, решить не беремся. Несомненно только, что первые Московские издатели Номоканона, патриарх Иоасаф и его справщики, разделявшие общее недоверие великорусских книжных людей к Киевским ученым и их книгам, отнеслись к своему оригиналу критически, сделали в нем разные «исправления» сообразно с местною редакцией Кормчей и других церковных книг. Общее свидетельство об этой критической деятельности Московских издателей находится: 1) в словах предисловия, хотя и принадлежащих Копыстенскому, но теперь повторенных уже в смысле указания на «исправления», сделанные в его собственном издании: «Номоканон сей – сказано в Московской версии Киевского предисловия – благословением и советом православного и великого господина, святейшего патриарха Иоасафа Московского и всея Руси прилежнее исправися»; 2) в заметке, помещенной в самом конце Номоканона по поводу выше-приведенного совета в предисловии Копыстенского о приобретении различных книг, необходимых для более совершенного познания церковных правил, чем какое можно почерпнуть из Номоканона. В этой заметке сказано: «А еже написаны в начале Номоканона сего, в предисловии, святые отцы, преподобный отец Иоанн Зонаръ, и блаженный Феодор Балъсамон, патриарх Антиохийский, и блаженный Фотий, патриарх Константинопольский, и преподобный во ермонасех Матфей, и иные святые, и сих книг не вемы известно, еже в нашей Велицей России обретаются ли, или ни?⁸⁷ Но мы со испытанием по божественным правилом святых апостол, и святых седми вселенских соборов, и девятих, и инех многих святых отец, яже обретаются у нас в книгах, и со всеми сими сложивше тех разум законного исправления, паче же всех Василию Великому во всей крепости последствованно изообретохом, и того ради приемше тех правила, зде счинихом» (Номок. л. 90 об.). Московские «исправления» Киевского издания состояли: а) в сокращении первой части Номоканона: здесь оставлены только предисловие (о качествах духовника) и следующие за чинопоследованием исповеди наставления духовнику о наложении епитимий на кающихся, а самое это чинопоследование опущено, потому, конечно, что в Требнике стояло уже на своем месте другое чинопоследование, издавна употреблявшееся в велико-русской церкви; б) в различных приписках к Киевскому тексту Номоканона, частью дополнительных и пояснительных (см. примеч. к ст. 15, 19, 117, 134, 163 и 172), частью критических, т.-е. таких, в которых прямо изменялся смысл правил Киевского Номоканона. Такому именно «исправлению» подверглись два правила: 65 (по нынешнему счету 66) и 210 (по нынешнему счету 113). В первом приводится правило Никифора Исповедника, дозволяющее монахиням входить в алтарь своих монастырей для его убранства и освещения; но Московские издатели нашли, что в местных Кормчих правило Никифора имеет прямо противоположный смысл, о чем и сделали приписку к тексту своего оригинала. А 210-я статья Киевского Номоканона, в которой предписывалось иметь на проскомидии пять просфор, с точным указанием их назначения, Московскими издателями прямо переделана в правило, требующее, чтобы на проскомидии было семь просфор. В таком виде, с некоторыми другими не столь значительными отменами, Номоканон, отпечатанный в 1639 году с особым счетом листов (числом 90), приложен был к изданным в том же году двум Потребникам – мирскому и иноческому⁸⁸. В 1651 году, в патриаршество Иосифа, вышло новое издание Номоканона – опять в соединении с Требником. Это издание, говоря вообще, было простою перепечаткой Иоасафовского⁸⁹; поэтому выше приведенные известия прежних справщиков об «исправлении» Номоканона «по совету и благословению святейшего патриарха» и по церковным книгам, «обретающимся в Великой России», оказывались теперь излишними, и они, действительно, были опушены. По отношению к самому Требнику, Иосифовское издание Номоканона отличается от Иоасафовского тем, что в нем Номоканон явно введен в общий состав и общий счет листов Требника, именно составляет 80-ю главу этой книги (на листах 663–747 об.).

Наконец в 1658 году, при патриархе Никоне, издан был исправленный Требник с исправленным же Номоканоном, т.-е. приведенным в тот вид, в каком он до настоящего времени печатается при Большом Требнике, без малейшей перемены⁹⁰. В этом издании, во-первых, изменен первоначальный состав Номоканона, именно: первая часть его, в которой содержалось чинопоследование исповеди с сопровождающими его наставлениями духовнику, отделена от второй (Номоканона в тесном смысле,) и отнесена в самый Требник, на место прежнего чинопоследования; во-вторых, текст самого Номоканона значительно сокращен, именно: из него исключены все выше-указанные прибавки и «исправления» первых Московских справщиков и стоявшие в конце всех предыдущих изданий «различные главизны, собранные от иного номоканона». Во всем остальном Никоновское издание, говоря вообще, следует второму Киевскому, но по местам совпадает и с изданием Петра Могилы (см. напр. ст. 40, 190 и 191). Нельзя наконец не заметит, что Никоновские справщики были знакомы с греческим подлинником Номоканона и пользовались им частью для дополнения (см. ст. 77 и 142⁹¹), частью для исправления славянского текста прежних изданий (см. напр. ст. 15, 143, 144, 213).

В дальнейшей судьбе Номоканона, как составной части Требника, обращают на себя внимание следующие два библиографические факта: в 1677 году, при патриархе Иоакиме, Большой Требник издан был без Номоканона, а с 1687 года при Малом Требнике стереотипно печатается «из Номоканона нужнейших правил изъявление» (т.-е. извлечение) в числе 117⁹². Исторический смысл первого факта остается для нас неразгаданным; заметим только, что этот перерыв в ряду изданий Номоканона при Требнике был очень непродолжителен: уже в Требнике 1680 года, изданном по благословению того же патриарха Иоакима, мы снова видим Номоканон на его обычном месте и в его прежнем виде (т.-е. в том, какой получил он при патриархе Никоне)⁹³. Что же касается до извлечений из Номоканона, издаваемых в конце Малого Требника, то они, очевидно, приспособлены к ближайшим потребностям духовнической практики приходских священников: все правила, относящиеся к архиереям и монахам, в сокращенном Номоканоне Малого Требника опущены.

Само собою понятно, что официальные издания Номоканона, выходившие от лица высшей духовной власти в России, предназначались для общего и обязательного церковно-практического употребления. К сожалению, от времен патриаршества мы почти вовсе не имеем прямых свидетельств о применении правил Номоканона к тем или другим случаям церковной жизни и практики. Этот недостаток восполняется длинным рядом свидетельств, идущих с самого начала синодального периода, и притом таких, которые наводят на мысль уже о давнем употреблении Номоканона – в двояком значении 1) как руководства для духовников, и 2) как сборника правил, из коих многие относятся к области церковного суда и управления и, как такие, оказываются нужными и для практики органов высшей духовной власти.

Самое старшее свидетельство о том, как пользовались Номоканоном русские духовники, находится в известных «правилах причта церковного», составляющих первое (по времени и важности) дополнение к Духовному Регламенту. Здесь, между прочим, высказан резкий упрек «неискусным в писании священникам», которые «держатся за Требник, как слепые, и, отлучая кающихся на многие лета, кажут, что написано (в Номоканоне Требника), а толку не знают, и в том нерассудстве иных и при смерти причастия не сподобляют, а извиняются тем, что без епитимии нельзя» (§14). С исторической точки зрения этот упрек важен, как официальное свидетельство о духовнической практике, установившейся, конечно, не со вчерашнего дня и состоявшей в том, что большинство священников, выслушав исповедь, налагали епитимии на кающихся прямо по Номоканону, без всякого смягчения строгости положенных в нем правил и, следовательно, вопреки руководственным наставлениям для духовников, помещенным в Требнике вслед за чинопоследованием исповеди. Устраняя этот старый недостаток духовнической практики, Св. Синод в дальнейшем «рассуждении об епитимиях» в сущности повторит те же самые наставления и, значит, косвенно подтвердил, их обязательную силу на будущее время.

Не подлежит сомнению, что Номоканон, раз официально принятый в великороссийской церкви, сделался руководством не только для духовников, но и для высших духовных властей в их судебной и административной деятельности. Так в 1688 году Устюжский архиепископ Александр, на основании 116 правила Номоканона, отлучил от церкви одного подьячего за его неоднократные попытки оттягать в свою собственность вотчинное село местного кафедрального собора⁹⁴. Других примеров употребления Номоканона духовными властями патриаршеского периода мы не знаем. Но уже частые случаи обоснования Св. Синодом своих судебных определений на разных статьях Номоканона дают полное право заключать о таком же, или даже более обширном употреблении этого сборника и в церковно-судебной практике времен предыдущих, когда духовная иерархия выдала у нас дела не только чисто церковные, но и не малое количество дел гражданских и уголовных, для решения которых не всегда находились основания в других источниках церковного права, кроме нашего Законоправильника. Таким образом если Св. Синод нередко определял по Номоканону меру церковного наказания за такие преступления, за которые в законах постановлено подвергать виновных не только уголовному или исправительному наказанию, но вместе и церковному покаянно, то в этом нельзя не видеть указания на соответственную практику предыдущего периода, когда дела о таких преступлениях исключительно подсудны были властям духовным. Так напр. Св. Синод утверждал на правилах Номоканона свои определения об епитимиях за разные виды кровосмешения, составлявшие прежде предмет суда духовного, и в одном таком определены высказал в виде общего правила, что срок церковной епитимии за преступления, подсудные теперь и светской и духовной власти, сокращается для виновных наполовину, если они уже приговорены уголовным судом к какому-либо другому наказанию⁹⁵. Но само собою понятно, что Номоканон как прежде был, так и теперь остался одним из оснований для решения духовным судом дел чисто-церковных. Такое значение придается ему и в судебных постановлениях Св. Синода, и в прямых источниках русского церковного права. Так в протоколах Св. Синода мы находим основанные на правилах Номоканона определения о недозволительности браков между сводными братьями и сестрами⁹⁶, о невенчании браков монахами⁹⁷, о наказании священников, благословляющих незаконные браки⁹⁸, и др. Некоторые статьи Номоканона приводятся, наряду с несомненными церковными правилами, в издаваемой Св. Синодом «Книге о должностях пресвитеров приходских»⁹⁹. Наконец по Уставу духовных консистории Номоканон, вместе с Кормчею книгой, должен служить для епархиальных судов руководством при определении дисциплинарных наказаний монахам (ст. 196).

Не все, однако, правила Номоканона сохранили свою обязательную силу до настоящего времени; напротив, те из них, для которых не находилось никакого основания в общеизвестных и общепринятых церковных правилах и которые, тем не менее, затрагивали своим содержанием слишком важные жизненные интересы, еще в прошлом столетии подавали повод Св. Синоду высказывать сомнения в их канонической важности и постановлять определения, прямо им противоположные. Такова в особенности 211-я статья Номоканона, запрещающая мужу и жене, под страхом разлучения от сожития, быть восприемниками одного и того же (чужого) младенца. Сколько известно, первое синодальное определение, отрицающее обязательную силу этой статьи, состоялось въ 1730 году, и затем неоднократно повторялось в одной и той же типической форме: «а что в Требнике напечатан Номоканона пункт 211: «аще муж и жена крестят единому человеку дитя, повелеваем к тому не смеситися друг другу, понеже кумове вменяются», – и тот пункт весьма сумнителен потому, что от кого изложен и в которые лета, того не напечатано и весьма неизвестно»¹⁰⁰. Равным образом Св. Синод не находил «никакой противности святым правилам» в браках между лицами, имеющими одного общего восприемника (крестного отца или мать), хотя такие браки прямо запрещены 212 статьей Номоканона¹⁰¹.

Вероятно, по поводу сомнений в указанных двух статьях Номоканона в Св. Синоде в 1744 году возникло формальное дело «об освидетельствовании (сравнении) всего этого сборника с правилами св. апостол и богоносных отец его исправлении, в чем будет подлежательно»¹⁰². Сначала это «освидетельствование и исправление» поручено было архимандриту Московского Заиконоспасского монастыря и ректору тамошнего училища Порфирию Крайскому, потом, по доношению Крайского о своих официальных недосугах, передано ректору и префекту С.-Петербургской Александро-Невской семинарии, иеромонахам Гавриилу и Амвросию. Как сильно заняты были тогда в Синоде скорейшим окончанием этого дела, видно из того, что в ноябре 1746 года из синодальной канцелярии послан был названным лицам запрос: что именно сделано ими во исполнение указа об освидетельствовании и исправлении Номоканона, и как скоро последует «совершенное повеленного исполнение?» На обороте той же бумаги Гавриил и Амвросий отвечали, что «выше означенное Св. Синода повеление со всяким прилежанием ими исполняется, и уже по большей части, в чем возможно, исполнено. А когда и остатка учинится совершенное исполнение, в то время оное повеленное, с надлежащим изъяснением, Св. Правительствующему Синоду благопочтенно, без всякого медления, будет представлено при доношении. Как же скоро то может статься, утвердить нельзя, первое – ради всегдашних наших школьных упражнений и недосугов, второе – ради случающихся посторонних благословных препятствий». Однакож «совершенное исполнение остатка» дела последовало только чрез 20 слишком лет, когда оба исправителя Номоканона были уже архиереямии членами Синода: Гавриил – архиепископом С.-Петербургским, Амвросий – архиепископом Московским. Первый в марте 1769 года представил в Синоде присланный ему отсюда в 1745 году экземпляр Киевского Номоканона (1624 г.) и «выписку в особой книжице, в чем тот Номоканон неисправен». Св. Синод постановил: «Номоканон и книжицу о его неисправностях предложить к рассуждению для исправления Требника тогда, когда переведенные Пандекты¹⁰³ будут рассматриваемы, и оное дело в нерешенных не почитать». Дело, действительно, сдано было в архив и более уже не возобновлялось¹⁰⁴. Самая «книжица» преосвященного Гавриила, которая, как помечено в конце дела, должна была храниться «у протоколиста в налое», не находится теперь ни в архиве, ни в библиотеке Св. Синода.

Не более успеха имело и другое, почти одновременно начавшееся дело – об исправлении Номоканона по греческому подлиннику¹⁰⁵. Указом 22 июля 1745 года Св. Синод предписал Московской типографии отыскать там греческий список Номоканона и выслать его, «для случающихся справок, без замедления». Типография прислала какой-то рукописный греческий номоканон, на 191 листе, но, верно, эта рукопись была совсем другого содержания¹⁰⁶; по крайней мере, в сентябре того же года из синодальной регистратуры послано в типографии новое требование – об отыскании письменного славянского оригинала Великого Требника с Номоканоном и об учинении точной справки о том, кем, когда, где и с какой греческой книги переведен Требник с Номоканоном, и на лицо ли эта греческая книга? Типография отвечала, что «за бывшим в Москве 22 августа 1658 года пожаром, подлинного известия (по предложенным вопросам) не явилось, но что в типографской библиотеке имеется Требник с Номоканоном, из книг старопечатных, начатых печатью в лето 7132 (1624), а оконченных в 7133 году, при царе Михаиле Феодоровиче и патриархе Филарете Никитиче»¹⁰⁷. – Не получив отсюда «подлинных известий» о происхождении Номоканона, Синод обратился с тем же вопросом к Киевскому митрополиту Рафаилу и к тамошней Печерской лавре, откуда вышло древнейшее из известных тогда изданий Законоправильника (1624 года). Вопрос поставлен был так: «Номоканон или Законоправильник с греческого на российский диалект где, и кем, и когда переведен, и где первее на том российском диалекте издан, и по чьему благословению и повелению? И есть ли какие в оной кафедре (т.-е. в Софийском соборе) и Киевопечерской лавры библиотеке на эллино-греческом или просто на греческом диалекте печатанные или письменные номоканоны? И буде есть, то для освидетельствования в некиих сумнительствах с переводом российским прислать оные в Св. Синоде токмо на время, которые по освидетельствовании паки в свои места имеют быть возвращены» (ук. 2 дек. 1745 г.). Лавра отвечала, что за сгорением в 1718 году всей монастырской библиотеки, означенных номоканонов на эллино-греческом и просто-греческом диалекте, ни печатных, ни письменных, не сыскалось». Митрополит доносил также, что не смотря на самые тщательные разыскания, производившиеяся, во исполнение синодального указа, во всех Киевских, церковных и монастырских библиотеках, не найдено ни подлинных известий о первоначальном издании Номоканона, ни греческих, печатных или рукописных, экземпляров его. Только – прибавлял Рафаил – из печатных изданий на российском диалекте (в городе Львове 1646 года, да в Киевской Лавре 1624 и 1629 годов) явствует, что «тот Номоканон трижды в той же Киевской лавре печатан был». Итак в Киеве не нашлось тогда не только греческого подлинника, но и первого (действительно чрезвычайно редкого) издания нашего Номоканона в славянском переводе. Тем и кончились раз навсегда официальные разыскания того и другого¹⁰⁸. Номоканон остался при Требнике в том самом виде, какой дали ему в 1658 году Никоновские справщики.

В позднейшей практике Св. Синода, сколько известно, не возникало никаких вопросов ни о целом составе Номоканонами ни об отдельных его статьях. Тем не менее практическое значение его постоянно умалялось. Так принадлежащее к Номоканому, хотя и отделенное от него, чинопоследование исповеди уже давно признано неудовлетворительным для современной церковной практики и в настоящее время заменяется другими практическими руководствами для совершения исповеди, из коих одно с 1723 г. издается самим Св. Синодом отдельно от Требника¹⁰⁹. Содержание следующих за чинопоследованием Требника наставлений духовникам о наложении епитимии на кающихся вполне исчерпано и с большею ясностью представлено в вышеупомянутых «правилах причта церковного», составляющих дополнение к Духовному Регламенту, и во многих позднейших указах Св. Синода¹¹⁰. Что касается до правил самого Номоканона, то одни из них, именно 211-е и 212-е, как выше показано, прямо отменены противоположными постановлениями Св. Синода; другие, формально не отмененные, заменены соответственными правилами, содержащимися в позднейших источниках русского церковного права XVIII–XIX вв. (в Духов. Регламенте, Уставе духов, консистории и др.); третьи, наконец, именно все те (числом около 120), которые представляют или свободный перифраз, или сокращение подлинного смысла канонов вселенской церкви, сделались излишними для практики после того, когда те же самые каноны явились в новом, полном и точном переводе, издаваемом от лица Св. Синода в известной «Книге Правил». Таким образом Номоканон при Требнике остается нужным теперь для церковной практики разве только потому, что содержит в себе несколько правил, принятых во всех православных автокефальных церквах вне канонического кодекса древней вселенской церкви, но не известных у нас в славянском переводе из другого источника, кроме этого Номоканона¹¹¹.

Как бы впрочем ни относилась к нашему Номоканону современная церковная практика, несомненно, что для науки русского церковного права он представляет такой материал, над которым она с честью для себя и, смеем думать, не без пользы для самой практики может испробовать свои силы. Как памятник исторический, Номоканон важен для науки по содержащимся в нем многочисленным и любопытным указаниям на обычаи, церковную практику и канонические воззрения той среды, в которой образовался его подлинник, и тех времен, в продолжение которых он пользовался у греческого духовенства всеобщим уважением. Принятый затем в русской церкви с таким же уважением и до сих пор не потерявший здесь практическая значения, по крайней мере – формально и в целом своем составе, – сборник этот, за все время своего полного действия, без сомнения должен был оказать известную долю влияния на развитие собственно русского церковного права, и не только церковного, но, отчасти, гражданского и уголовного¹¹². Осветить все содержание Номоканона с этой исторической точки зрения – вот первая по отношению к нему задача науки русского церковного права. Но нельзя упускать из виду и тот внушительный факт, что Номоканон до сих пор неизменно издается нашим церковным правительством, и притом в двух видах: вполне – при Большом Требнике, и сокращенно, какъ «из Номоканона нужнейших правил изъявлено» – при Малом. Эти официальные издания с одной стороны, показывают, что Св. Синод все еще признает Номоканон, в том или другом отношении, полезным и «нужным» для церковной практики, с другой – настоятельно напоминают служптелям науки церковного права о тех вопросах и сомнениях, с которыми в прошлом столетии относился к Номоканому тот же Св. Синод и разрешения которых он напрасно ожидал от тогдашних представителей, церковного правоведения. По смыслу этих вопросов, до сих пор не разрешенных так, как того требует авторитет поставившей их власти, вторая и главная задача ученой работы над Номоканомом должна состоят: 1) в критическом издании его греческого подлинника; 2) в сравнении с этим подлинником официально издаваемого славянского перевода и в исправлении последего, где окажется нужым, и 3) в определении канонического достоинства отдельных статей Номоканона – а) по их отношению к основным церковным канонам; б) по их действительным источникам, если эти последние или вовсе не указаны в Номоканоне, или указаны неправильно (разумеем правила, не по принадлежности приписанные апостолам, древним соборам и св. отцам); наконец – в) по их связи со всею совокупности положительных и несомненных церковных правил, относящихся к тому же предмету (т.-е. к известному каноническому институту, как-то: священству, монашеству, исповеди, браку и т. п.). Посильное выполнение обеих указанных задач предлагается в примечаниях к отдельным статьям Номоканона. Некоторые из этих примечаний, в виду особенной исторической или канонической важности содержания статей, к которым они относятся, получили размер более или менее обширных трактатов (таковы, наприм., примечания к ст. 120, 209, 211 и 212); в других (очень редких) случаях, где славянский перевод оказывается вполне согласныы с подлинником, а содержание того и другого – с поцитованными в них источниками, мы оставляли оба текста без всяких примечаний. Конечная же цель всех предлагаемых нами примечаний сводится к решению общего вопроса о том, в какой мере и на каких внутренних основаниях Номоканон при Требнике должен, или не должен, быть признаваем источником действующего русского церковного права?¹¹³ Думаем, что этот вопрос имеет не только научную, но и не малую практическую важность.

Что касается до первой части Номоканона, т.-е. до чинопоследования исповеди, то она принимается в настоящее издание исключительно с научною целью – для наглядного доказательства высказанных нами положений о близком сродстве этой части с покаянным уставом Постника и о внутренней генетической связи ее с правилами самого Номоканона. Этой целью определяется и главное содержание наших примечаний к тексту означенной части Законоправильника. Лишь в немногих местах, где этот текст оказывается неудобопонятным, мы присоединяем к нему краткие пояснительные заметки.