Приложения

Мученическая кончина Поликарпа, епископа Смирнского (II век), мужа апостольского, в наше время вызвала обширную литературу. Эта литература во многих отношениях интересна. Она показывает, с каким глубоким вниманием относится наука к вопросам церковно-историческим, как скоро они касаются такого древнего периода церковной истории, как II век христианства; как наука дорожит самым, по-видимому, неважным открытием, как скоро оно может пролить хоть некоторый свет на эпоху первохристианства; как широко и многосторонне она, наука, стремиться изучить и рассмотреть даже такой, казалось бы, второстепенный предмет церковной истории, как кончина малоизвестного по своей деятельности епископа II века Поликарпа Смирнского. Были, впрочем, особые обстоятельства, которые побудили науку с необыкновенным рвением заняться таким предметом, как кончина Поликарпа. Открылось несколько новых данных, хотя и не прямо относившихся к вопросу, но представлявших возможность решить вопрос иначе, чем как он решался раньше. Это заняло многие серьезные умы богословов (разумеется, западных богословов, так как в русской литературе по указанному вопросу ничего не было написано в последнее время, когда вопрос разрабатывался на Западе), появились неодинаковые решения вопроса, возникли не бесплодные споры, появилась очень интересная литература, с которой и хотим познакомить читателя.

Но прежде чем передать содержание главнейших научных трудов, посвященных вопросу кончины св. Поликарпа, изложим вкратце содержание того важного исторического документа, который служит точкой отправления для ученых трактатов и ученой критики богословов-писателей.

Разумеем мученические акты св. Поликарпа. Они сохранились до нас в форме послания церкви Смирнской II века к одной из соседних Церквей (филомелийской) и прочим Церквям тогдашнего христианского мира (воспользуемся для этой цели изданием Дресселя «Opera patrum apostolicorum», где помещены акты Поликарпа под заглавием Smyrnensis de martyro sancti Policarpi epistola cricularis (Lipsiae, 1857. P. 391–407).

Вот содержание этих актов. В предисловии находится приветствие церкви Смирнской, обращение к церкви Филомелийской (во Фригии) и всем Церквям кафолическим. Затем указывается предмет, о котором идет речь в актах – это св. Поликарп и другие мученики, пострадавшие в одно и то же время с ним (гл. I). Но прежде чем описать кончину Поликарпа, акты восхваляют мученические подвиги прочих мучеников, а такими были одиннадцать филадельфийцев (гл. II), из числа их по имени упоминается один Германик, ознаменовавший себя особенным терпением и мужеством. При виде твердости, с какой Германик претерпевал мучения, толпа вспомнила о Поликарпе и потребовала, чтобы был отыскан и схвачен этот епископ Смирнский (гл. III). Преследование христиан не обошлось без отступников; таким был филадельфиец Квинт: он сам напросился на мучения, но, устрашившись зверей, которыми хотели затравить его, он отрекся от веры и принес жертву языческим богам (гл. IV). Далее в актах ведется подробный рассказ о мученической кончине самого Поликарпа. При наступлении гонения, уступая убеждению окружавших его лиц, Поликарп скрылся из города, удалившись в одну из близлежащих деревень. Здесь, за три дня до своей мученической кончины, он имел видение: ему представилось, что подушка на его постели объята пламенем. Это видение он истолковал в том смысле, что ему надлежит кончить жизнь посредством огня (гл. V). Между тем стало известно, что Поликарпа разыскивают сыщики; поэтому, уступая мольбам любящих его, он перешел в другую деревню (гл. VI). Но сыщики нашли его и здесь. Они схватили двух его рабов, одного из них подвергли пытке и таким образом узнали, где находится Поликарп. Увидев сыщиков, Поликарп не потерял мужества, он приказал угостить их, а сам предался молитве (гл. VII). Когда наступило время его отправки в город, тогда его посадили на осла и повезли. Это происходило в Великую субботу. На пути встретился ему блюститель общественного порядка (так называемый иринарх), посадил его к себе в повозку, убеждая отречься от Христа, но когда Поликарп остался непреклонен, то его вытолкнули из повозки, так что он повредил себе ногу, тем не менее не без бодрости он дошел до города и в нем до стадии (цирка или амфитеатра), где происходил бой зверей (гл. VIII). В амфитеатре происходит допрос Поликарпа азийским проконсулом (не названным по имени), причем последний убеждает первого отказаться от своей веры, но исповедник остается тверд и мужественен (гл. IX). Проконсул настойчиво требует от Поликарпа хулы на Христа, но на это Поликарп отвечал: вот уже 86 лет я служу Господу и не изменю этому служению (гл. X). Проконсул в беседе с епископом Смирнским переходит к угрозам, замечает исповеднику, что он отдаст его на растерзание зверям, мало того, грозит ему мучениями на огне. Но исповедник оставался по-прежнему неустрашим (гл. XI). Допрос Поликарпа кончился. Глашатаи три раза вслух при всех провозгласили: Поликарп объявляет себя христианином. Это произвело страшный шум в народной толпе. Толпа требовала, чтобы Поликарп был отдан на съедение зверям в амфитеатре, и когда это желание не было исполнено, так как амфитеатр был закрыт по случаю окончания праздника, то народ единодушно потребовал, чтобы Поликарпа сожгли заживо. Это требование не встретило отпора со стороны властей (гл. XII). Народ быстро набрал хвороста и дров – в этом случае показали себя особенно деятельными иудеи (в субботу?!). Поликарп разделся и разулся. И когда хотели его пригвоздить, то он сказал: «Оставьте меня так». Поэтому его только связали и положили на костер (гл. XIII). Потом он произнес молитву к Богу, в которой изобразил себя как жертву, приносимую во всесожжение Господу (гл. XIV). Наконец костер зажжен. Огонь как бы принял форму паруса, надуваемого ветром. Это чудо, замечают акты, видели многие свидетели и пересказали его другим. При этом было ощущаемо благоухание, как будто бы сжигали ладан. Тело мученика не поддавалось действию огня, поэтому один из служителей казни пронзил мученика мечом. Вслед за этим из костра вылетел голубь, а кровь из тела мученика излилась в таком обилии, что потушила пламя костра (гл. XV, XVI). Христиане хотели было взять тело Поликарпа, но это им было не позволено под тем предлогом, чтобы христиане не стали поклоняться Поликарпу, оставив Распятого. Эту мысль акты опровергают, замечая: они не понимают того, что мы никогда не сможем ни оставить Христа, который пострадал за нас, ни поклоняться кому-либо другому, ибо Христу мы поклоняемся как Богу, а мучеников достойно любим, как учеников и подражателей Господа (гл. XVII). После этого сотник положил тело Поликарпа в огонь и оно сгорело. Христиане собрали кости мученика и положили где подобало и решили совершать праздник в воспоминание о мученике, в научение себе и назидание (гл. XVIII). Затем акты восхваляют мученический подвиг св. Поликарпа (гл. XIX): указывается то, что это описание мученичества Поликарпа сделано вследствие желания христиан филомелийских подробнее узнать о событии; внушается, чтобы это послание, при прочтении его филомелийцами, было разослано по другим Церквям, наконец, следует славословие Богу (гл. XX). В заключительных строках актов точно указывается время кончины Поликарпа и рассказывается нечто вроде истории этих актов. Именно говорится: Поликарп пострадал в месяце ксантик, во второй день в Великую субботу, в восьмом часу, во время проконсульства Стация Кодрата (гл. XXI). Затем замечается, что акты Поликарпа имел у себя Ириней, ученик Поликарпа, с этого кодекса списал их некто Кай, общавшийся с Иринеем, с кодекса же Кая списал Сократ Коринфский. С того же кодекса списал их некто Пионий, обретший этот кодекс по откровению, какого удостоил его святой Поликарп. Новое славословие Богу (гл. XXII).

Акты св. Поликарпа сохранились также в церковной истории Евсевия (кн. IV, гл. 15), но не в полном виде; у Евсевия начало актов (гл. I – IV) изложено много короче, у него совсем нет заключительных строк актов (именно главы XXI и XXII), есть также некоторая разница между текстом актов и текстом Евсевия в прочих частях рассказа.

Особенному оживлению богословской литературы о мученической кончине св. Поликарпа послужило следующее.

В середине II христианского века жил некий языческий софист или ритор по имени Элий Аристид, не имевший никого отношения к христианской Церкви. Большую часть жизни он провел на Востоке. Он имел знакомство с видными лицами своего времени, пользовался репутацией очень образованного человека, известного своей продолжительной болезнью, от которой лечился многие годы. От него сохранилось до нас сочинение под заглавием «Священные слова» (ίεροίλо́γυι). Это не что иное, как речи в честь языческого бога Эскулапа; в них он рассказывает историю своей семнадцатилетней болезни, во время которой возвышенный Эскулап, по мнению Аристида, много раз открывал ему во сне врачебные средства. Мы сказали, что Элий Аристид не имел никакого отношения к христианству своего времени, его сочинение – тоже. Но в названном сочинении упоминается Стаций Кодрат, с титулом проконсула Азийского, по-видимому, тот самый Стаций Кодрат, который упоминается в XXI главе актов св. Поликарпа⁶²⁴. Таким образом, сочинение Аристида «Священные слова» получает некоторый отдаленный интерес для церковной истории. Возникает вопрос: когда жил и болел Элий Аристид, и, следовательно, когда жил тот Стаций Кодрат, который упоминается в сочинении этого автора. Точных указаний на это у самого Аристида нет. Прежде (некто ученый Массой) на основании некоторых признаков утверждали, что Аристид подвергался той болезни, о какой у него речь в сочинении, при императорах Марке Аврелии и Луции Вере, а с этим вместе довольно удобно сближали Стация Кодрата, о каком упоминают акты Поликарпа. В общем исследователи приходили на основании данных, заключающихся у Аристида, к тем выводам, какие как нельзя более соответствовали церковно-историческим представлениям о времени мученической кончины Поликарпа, к тем выводам, что Аристид в своем сочинении описывает времена Марка Аврелия, при котором проконсулом в Азии был Стаций Кодрат, упоминаемый в актах Поликарпа, а, следовательно, кончина Поликарпа случилась при Марке Аврелии в проконсульство Стация Кодрата, в 166 году. Но эти сейчас приведенные выводы не удержались в науке. Явился ученый-археолог, который пересмотрел эти выводы, подверг их строгой критике, пришел к новым выводам, не согласным с общеустановившимися в церковно-исторической науке взглядами на указанный предмет. Таким ученым был Ваддингтон, французский археолог (бывший французский посланник при Лондонском дворе). В 1867 году он издал сочинение под заглавием «О хронологии жизни ритора Элия Аристида» (напечатано в Les memoires de íinstituts de France, Academie des inscriptions et Belles-lettres. T. XXVI).Toro же предмета Ваддингтон касается в другом своем сочинении, изданном позже. В своих трудах Ваддингтон доказывает, что Элий Аристид в своем сочинении «Священные слова» описывает совсем не время императоров Луция Вера и Марка Аврелия, а времена императоров Антонина Пия и Марка Аврелия, т.е. эпоху более раннюю. В описаниях Аристида нельзя, по словам исследователя, найти указания на Луция Вера и Марка Аврелия, потому что первый из императоров у Аристида называется «старшим», а второй представляется имеющим «детский возраст». Если первое название мало приличествует Луцию Веру, когда он управлял Империей вместе с Марком Аврелием, то еще менее второе («детский возраст») может быть приписано Марку Аврелию, так как он был человеком возмужалым, когда управлял Империей вместе с Л. Вером. Указанные признаки императоров, находимые у Аристида, вполне приличествуют Антонину Пию («старший») и Марку Аврелию («детский возраст»), когда первый управлял Империей, провозгласив своим соправителем отрока Марка Аврелия. Отсюда, естественно, получается тот вывод у Ваддингтона, что Элий Аристид описывает в своем сочинении времена Антонина Пия. Следовательно, и проконсул Стаций Кодрат, упоминаемый у Аристида, управлял Азийской провинцией тоже при Антонине Пие, а не в те времена, на какие указывали более ранние исследователи произведения Аристида. Когда же именно в царствование Антонина Пия управлял Азийской провинцией Стаций Кодрат? Этот вопрос оказалось труднее решить, чем вопрос о том, какое царствование описывает Аристид. Ваддингтон, однако, не останавливается перед этой трудностью: с помощью тонких и остроумных соображений он приходит к определению поставленного вопроса. В списках римских консулов (а эти списки сохранились до нас, так как должность консула была очень видной и важной) консул с именем Стация Кодрата значится под 142 годом. Эти списки, таким образом, показывают, что действительно существовал консул под именем Стаций Кодрат, и притом не раньше и не позже, как в 142 году, так как консулы ежегодно менялись. Но из этого еще не видно, когда именно Кодрат был проконсулом Азийским; а так как бывшие консулы во времена императорской фамилии Антонинов получали обыкновенно в управление одну из двух, так называемых сенаторских, провинций – Африканскую или Азийскую (к какой принадлежит город Смирна) через 12 или 15 лет после исправления консульской должности, то ясно, что Кодрат мог быть проконсулом Азийским (принимая во внимание, что он был консулом в 142 году) между 154–157 годами. Но это лишь гипотетическое соображение; нужно было, с одной стороны, подтвердить его, с другой стороны, точнее уяснить – в каком именно году был Кодрат проконсулом Азийским. Ваддингтон не останавливается и перед этим трудом, несмотря на то, что у Аристида не указывается, в какое время Кодрат был проконсулом. В сочинении Аристида упоминается по имени несколько проконсулов Азийских; кроме Стация Кодрата, которого Аристид почитает искренним своим другом, этот ритор упоминает в качестве проконсулов Азийских – Клавдия Юлиана и Юлия Севера. Ваддингтону удается доказать, что Юлиан был проконсулом в то время, когда шел второй год болезни Аристида (болел же он 17 лет), а так как начало болезни Аристида падает на 144 год⁶²⁵, то Юлиан был проконсулом в 145 году (проконсулы управляли известной провинцией один год, а потом сменялись); другой проконсул, упоминаемый Аристидом, Юлий Север, по соображениям Ваддингтона, управлял Азией на 10-м году болезни Аристида, следовательно, в 154 году. Но когда управлял Азией Стаций Кодрат, об этом у Аристида прямо не говорится (а между тем это-то особенно важно в нашем вопросе). К разрешению этого вопроса Ваддингтон приходит следующим остроумным путем: из сочинения Аристида видно, что Юлий Север управлял Азией на 10-м году его, Аристида, болезни, а кто управлял той же Азиией после Севера, об этом говорится у Аристида в таких словах: после Севера стал управлять Азией мой друг. Кто этот друг Аристида? Ваддингтон утверждает, что никто другой, как наш Стаций Кодрат, так как о своей искренней дружбе с этим проконсулом упоминает Аристид. Следовательно, заключает Ваддингтон, Стаций Кодрат был Азийским проконсулом в 155 году.

Результаты, к каким пришел Ваддингтон, должны были совершенно изменить церковно-исторические представления о времени смерти Поликарпа. Акты говорят, что он скончался во время управления Азии проконсулом Стацием Кодратом, а так как, по Ваддингтону, этот Кодрат управлял Азией в 155 году, то, значит, тогда же скончался и Поликарп. То есть смерть Поликарпа из эпохи царствования Марка Аврелия переносится в другое царствование – Антонина Пия. Свидетельства таких церковных писателей, как Евсевий и Иероним, а по их свидетельствам Поликарп скончался в 166 или 167 году, само собой понятно, оказывались ложными.

Как ни маловажен, по-видимому, вывод, к которому пришел Ваддингтон касательно смерти Поликарпа (этот вывод касался лишь даты смерти Поликарпа), однако он привлекал к себе внимание множества западных ученых, и притом самых талантливых. Гипотезу Ваддингтона далее развивали и подтверждали, критически проверяли, оспаривали ее. Возникла обширная литература. Но главное, чем замечателен труд Ваддингтона, – это именно то, что он вызвал ученых богословов к всестороннему рассмотрению известий о смерти Поликарпа. Не ограничиваясь только рассмотрением даты смерти Поликарпа, они волей-неволей ставили вопрос шире и многостороннее.

Вследствие этого послеваддингтоновская литература о смерти Поликарпа сделалась во многих отношениях любопытной, замечательной и поучительной.

Наша задача ввиду этого состоит, с одной стороны, в том, чтобы изложить содержание более замечательных сочинений, трактатов и статей, написанных по поводу гипотезы Ваддингтона и посвященных вопросу о мученической кончине Поликарпа; с другой – в том, чтобы подвести итоги воззрений, высказанных учеными по указанному вопросу и сделать свои заключения, то есть указать, что должно быть принято наукой из высказанного и что ею отвергнуто.

При изложении сочинений, трактатов и статей, посвященных данному вопросу, будем держаться хронологического порядка их появления, чтобы видеть, так сказать, процесс развития научных воззрений. Первое место должна занять у нас:

1) Статья Липсиуса «Мученическая смерть Поликарпа»: Lipsius. Der Martyrertod Polycarps/Zeitschrift fur Wissenschaftliche Theologie. Leipzig, 1874. S. 188 u. s. w.). Липсиус в общем соглашается с Ваддингтоном о времени мученической кончины Поликарпа, но при этом на основании некоторых соображений высказывает мысль, что кончину Поликарпа можно относить не только к 155 году, но и к следующему, 156 году. Липсиус подвергает также критике и мнение Ваддингтона о месяце и числе месяца, в какие пострадал Поликарп. Ваддингтон, сообразно с датой, указанной в актах Поликарпа, полагает, что Поликарп умер в феврале, 23 числа, перекладывая, таким образом, на общепринятое исчисление указание актов, что Поликарп умер во второй день месяца ксантика (ксантик – один из месяцев так называемого македонского года или календаря, введенного в употребление на Востоке с эпохи Селевкидов). Липсиус же не совсем соглашается с этим исчислением; он, вопреки Ваддингтону, считает ксантик не шестым месяцем македонского года, а седьмым, вследствие чего второе число ксантика, по его мнению, совпадает с 26 днем месяца марта. Вообще Липсиус находит, что ксантик в различных местах соответствовал различным месяцам римского календаря; так, в Селевкии ксантик соответствовал римскому декабрю, у сидонян и ликийцев июню, в Тире начинался он 18-го, а в Аскалоне 26 апреля, в Каппадокии – 11 мая и пр. Но более заслуживают внимания суждения Липсиуса о том, в какое время появились акты Поликарпа и насколько они достоверны по своему содержанию. Этим вопросом Липсиус чуть ли не первый внимательно занялся и отнесся к нему со строжайшей критикой. На основании некоторых выражений, заключающихся в актах (гл. XVIII), он находит, что составитель актов относит время их происхождения к самому году смерти Поликарпа. Этого, однако, Липсиус не допускает, он утверждает, что никак нельзя думать, что акты составлены очевидцами, так как, по его мнению, акты носят на себе легендарный характер. Видение Поликарпа (гл. III), голос с неба (гл. IX), чудеса, заключающиеся, например, в том, что пламя приняло вид паруса, вздымаясь над телом мученика (гл. XV), благовоние, как будто бы курился благовонный ладан (Ibid.), наконец, голубь, вылетевший при том обстоятельстве, когда меч вонзился в мученика (гл. XVI), – все это, по мнению критика, переносит нас в какой-то фантастический мир, тот гностический мир, в котором возникли многочисленные апокрифические сказания об апостолах. О времени составления актов, говорит критик, можно делать лишь догадки. Так как последним копиистом актов представляется некто Пионий (гл. XXII), а известно, что существовал мученик Пионий в гонение Деция, то можно относить происхождение актов ко времени Деция. На основании предисловия к актам (гл. I – II) можно утверждать, рассуждает Липсиус, что цель составления их заключалась в том, чтобы примером мучеников прежнего времени, именно Поликарпа, воспламенить ревность современных христиан к исповедничеству. Весь рассказ актов, находящийся в их конце, о том, каким путем они дошли до Пиония, по мнению Липсиуса, рассчитаны естественно на то, чтобы придать актам вид, будто они составлены тотчас после смерти Поликарпа. Исторически достоверным в актах Поликарпа Липсиус признает следующее: епископ Поликарп претерпел мученичество, будучи сожжен на огне, 2-го числа ксантика, в проконсульство Стация Кодрата. С вероятностью можно полагать, утверждает Липсиус, что Ирод, полицейский чиновник, участвующий в событиях смерти Поликарпа, есть лицо историческое; это лицо дает повод позднейшему рассказчику провести параллель между смертью Поликарпа и смертью Иисуса Христа, так как в истории последних дней Христа упоминается тоже Ирод. Одним из признаков позднейшего происхождения актов Липсиус считает то, что здесь употребляется выражение «кафолическая Церковь», но это выражение, по суждению критика, стало употребляться в церковной литературе позже: в первый раз оно встречается у Климента Александрийского, у Иринея же мы напрасно стали бы искать выражение «кафолическая Церковь».

2) В том же 1874 году, в котором появилась статья Липсиуса, и в том же немецком журнале, в каком напечатана эта статья, помещена обстоятельная статья другого немецкого богослова – Гильгенфельда, под заглавием «Поликарп Смирнский» (Hilgenfeld. Polycarp von Smyrna Zeitschrift u. s. w. S. 305–345). Статья Гильгенфельда начинается собранием древних свидетельств о Поликарпе – Иринея, Тертуллиана, Евсевия; во всех этих свидетельствах Поликарп представляется учеником апостольским, слушавшим христианские уроки у Иоанна Богослова и у других апостолов. Этот ученый, приведший вышеупомянутые свидетельства, приходит к вопросу: правда ли, что Поликарп, как обыкновенно полагают в немецкой литературе, не был учеником Иоанна Богослова, что вообще не был учеником ни одного из апостолов? Рассмотрев этот вопрос обстоятельно, критик находит подобное мнение неосновательным. Вот тот вывод, к которому приходит Гильгенфельд: «Не догадка, а историческая истина, что Поликарп был учеником Иоанна, малоазийского апостола, писателя Апокалипсиса». Касательно исторической даты смерти Поликарпа Гильгенфельд находится в зависимости от Ваддингтона и, в частности, остается при тех воззрениях, какие высказаны незадолго перед тем Липсиусом, только он с большей решительностью отодвигает смерть Поликарпа с 155 года на 156 год. Более заслуживают мнения Гильгенфельда об исторической достоверности актов Поликарпа, к которым с такой притязательностью относится Липсиус. Вопреки Липсиусу, он заявляет: в актах Поликарпа заметна эта отличительная черта первохристианства чрезмерная вера в чудеса, но нет ничего в собственном смысле фантастического и сагального. «Нет никакого основания, – добавляет Гильгенфельд, – оспаривать мысль, что известие о смерти Поликарпа записано очевидцами в год его смерти. Если притом сравним Игнатия, как его изображают его письма, с Поликарпом, то Поликарп, как он описывается в вышеуказанном известии, производит впечатление вполне исторической истины». Затем Гильгенфельд в подробности анализирует так называемые акты Поликарпа и приходит к самым благоприятным для их достоинства выводам. Начало актов (гл. I-V), по его суждению, носит печать полной достоверности. То, что рассказывается в актах об обстоятельствах, какими сопровождался арест Поликарпа, – это, по суждению ученого, носит характер истинности, правда, он старается здесь найти у составителя намерение в некоторых отношениях уподобить (провести параллель) последние дни Поликарпа последним дням земной жизни Господа, но это не вредит достоинству рассказа. Суд и произнесение приговора над Поликарпом со стороны проконсула, по мнению критика, рассказано с полным историческим правдоподобием (гл. IX – XII). Обстоятельства самой мученической смерти Поликарпа Гильгенфельд в целом считает исторически правдивым, за исключением, впрочем, некоторых подробностей, носящих характер чудесного (гл. XIII – XVI). Так, в актах рассказывается, что пламя, в котором находился Поликарп, приняло вид паруса или свода, а также рассказывается, что распространилось благовоние, как бы сжигался драгоценный аромат; то и другое критик считает недействительными явлениями, а лишь субъективными представлениями, создавшимися в душе христиан, видевших кончину Поликарпа. В доказательство своего мнения Гильгенфельд приводит то, что первое чудо видели не все, а лишь те, «кому было дано видеть». К таким же не действительным, а субъективным явлениям критик относит как рассказ о том, что тело мученика не сгорало, почему необходимо было служителю казни пронзить проповедника мечом, так и о том, что излившаяся при этом случае кровь исповедника затушила огонь. Передавая содержание рассказа о погребении мученика (гл. XVII – XVIII), критик замечает: все это носит печать полной достоверности. Гильгенфельд не соглашается с тем, кто считает позднейшей приставкой заключительные главы актов (гл. XXI-XXII). В этих главах только то составляет позднейшую прибавку, что приписано позднейшим переписчиком актов (то есть вторая половина XXII главы).

3) Обэ. История гонений на Церковь (Aube. Historie des persecutions de l'Eglise. Paris, 1875. P. 320–327).

Обэ принял с полным доверием мнение своего соотечественника Ваддингтона о том, что смерть Поликарпа последовала в царствие Антонина Пия. В своем сочинении о «гонениях» он говорит: «По известиям Аристида (ритора), Кодрат вступил в управление Азией в 154 году и, следовательно, оставался еще там в феврале 155 года (нужно сказать, что проконсулы начинали управлять известной провинцией обыкновенно с 1 апреля или с 1 мая и управляли год, а затем сменялись). В актах же Поликарпа говорится, что этот мученик скончался 2 ксантика, а это соответствует 23 февраля, следовательно, в этот день и скончался Поликарп. Обэ обращает особое внимание на то, что в 155 году 23 февраля падает на субботу, в чем этот историк усматривает согласие выводов Ваддингтона с актами Поликарпа, в которых говорится, что Поликарп претерпел мученическую кончину в «Великую субботу» (это предполагаемое согласие, как для всякого очевидно, равно полному несогласию, так как «Великая суббота» и просто суббота далеко не одно и тоже). В критике содержания актов Поликарпа Обэ близко подходит к скептическим немецким ученым. Обэ не считает достоверными рассказы актов об обстоятельствах и подробностях мученической кончины исповедника, в особенности рассказы о чудесах, но допускает достоверность основных фактов, описанных в актах.

4) Гебхардта сообщение о московской рукописи «Мученичество Поликарпа» (Gebhart. Collation einer Moskauer Handschrift des Martyrium Polycarpi/Zeitschrift fur historishe Theologie. 1875. S. 355–395). Статья немецкого ученого Гебхардта, напечатанная в немецком журнале, замечательна тем, что она знакомит научный мир с одной очень ценной рукописью, хранящейся в Московской Синодальной библиотеке: «Мученичество Поликарпа». Названный ученый сравнивает содержание этой рукописи с изданием актов Поликарпа Дресселя и с «Церковной историей» Евсевия; находит, что рукопись по своему тексту близко подходит к «Церковной истории» Евсевия и в этом видит ее высокое достоинство. Это согласие показывает, по словам исследователя, что Евсевий, в его время, пользовался в своей «Истории» такой же редакцией актов Поликарпа, которая дошла до нас в форме Московской Синодальной рукописи. С тех пор как Гебхардт сделал свое сообщение, в науке стало правилом при изучении -мученической кончины принимать во внимание текст рукописи нашей Синодальной библиотеки. В других отношениях статья Гебхардта дает мало нового и оригинального. В вопросе о хронологии мученической кончины Поликарпа он следует научным выводам Ваддингтона, причем он принимает в расчет те дальнейшие изыскания, которые сделаны Липсиу-сом и Гильгенфельдом, почему годом смерти Поликарпа он считает или 155, или 156 год.

5) Самое замечательное исследование о мученической смерти Поликарпа составляет исследование немецкого ученого Кейма «Двенадцать мучеников смирнских и смерть епископа Поликарпа» (Die 12 Martyrer von Smyrna und der Tod des Bischops Polycarp. Напечатано в сочинении Кейма: Aus dem Urchristenthum. Zurich, 1878. S. 90–170).Это исследование Кейма полно, отличается богатой эрудицией и строго критически относится к мнениям ученых касательно актов Поликарпа. Передадим его содержание по возможности подробно.

Исследование разделяется на две части. В первой части рассматриваются те известия о смерти Поликарпа, которые знал историк Евсевий, а Евсевий знал почти полные акты Поликарпа, за исключением двух заключительных глав, находящихся в актах Поликарпа, дошедших до нас независимо от Евсевия (21 и 22 глава актов). Кейм начинает свое исследование тем, что высказывает высокое мнение о достоверности и правдивости рассказов, касающихся обстоятельств смерти Поликарпа. Затем Кейм предлагает себе вопрос: справедливо ли мнение большинства ученых, что акты Поликарпа, как их знал Евсевий, составлены в год смерти Поликарпа? И отвечает на этот вопрос отрицательно. Для подтверждения своего мнения Кейм приводит многое. 1) Он обращает внимание на некоторые отдельные изречения, будто бы доказывающие, что акты составлены спустя длительное время после смерти Поликарпа. Так, он указывает на следующие выражения актов. В актах говорится: «Пламень сильно поднялся, и те из нас, которым дано было видеть, увидели чудо и пересказали его другим, быв для сего сохранены сами». Кейм в последних словах видит указание на то, что акты, по признанию их писателей, составлены спустя длительное время после смерти Поликарпа. Между событием смерти Поликарпа и временем написания актов, по приведенным словам актов, проходит более или менее значительный промежуток, который пережили не все, а лишь те, кому как бы предназначено было стать повествователями событий. К тому же заключению о значительно позднем, сравнительно со смертью Поликарпа, происхождении актов Кейм приходит, когда обращает внимание на другое выражение актов, а именно такое: «Изо всех мучеников (в Смирне) он один (Поликарп) живет в памяти даже язычников, которые везде говорят о нем» (гл. 19). Кейм рассуждает: такое широкое распространение славы Поликарпа по Римской империи не только между христианами, но и язычниками, не могло произойти в год смерти Поликарпа, а могло случиться только после этого события. Если при том же из числа мучеников в Смирне в памяти людей сохранился один Поликарп, а прочие мученики смирнские забылись (и таких было одиннадцать филадельфийцев), то из этого следует, по Кейму, что акты составлены в значительно позднейшее время, чем когда последовала смерть Поликарпа и прочих смирнских мучеников. 2) Кейм обращает внимание на то, что в актах нет подробностей, которых вправе было бы требовать от современника и очевидца. Он недоумевает, почему писатель ничего не сказал ни о причинах гонения, ни о продолжительности гонения, не записал имен мучеников (из числа филадельфийцев упомянуты только Германии да отступник Квинт), почему писатель молчит, быть может, о половине фактов, относящихся к гонению? Это недоумение порождает в уме критика сомнение в том, что акты были написаны тотчас после событий гонения в Смирне. 3) Кейм усматривает в актах двоякого рода протест. Именно, он усматривает здесь протест, с одной стороны, против неумеренного стремления к мученичеству, с другой, против чрезмерного почитания мучеников. Что в актах заключается протест против неумеренного стремления к мученичеству, это Кейм усматривает в рассказах актов о некоем отступнике Квинте. Квинт сам напросился на исповедничество, сам произвольно предстал перед лицом властей и объявил себя христианином, но его последующее поведение не оправдало его поступка: он испугался зверей, которым хотели его отдать, поколебался в вере, принес языческую жертву. По этому поводу акты замечают: «Мы не похваляем тех, кто добровольно ищет мученичества; не так учит Евангелие». Приведя это место, Кейм задает себе вопрос: какому времени древней Церкви приличествует тот протест, который слышится в вышеприведенных словах? Он находит, что такое отношение к мученичеству, какое высказывается здесь, приличествует тому времени, в которое стало заметно некоторое охлаждение в вере, некоторое обмирщение или особенная привязанность к миру и мирскому, что приличествует концу II века. В конце II и начале III века Климент Александрийский неодобрительно относился к тем, кто с излишним жаром и энтузиазмом стремился к мученичеству; но в то же время Тертуллиан указывает уже многих христиан, неохотно расстававшихся с жизнью при виде мученичества. Вообще, по суждению Кейма, акты, выражая протест против неумеренного стремления к мученичеству, тем самым показывают, что они составлены для оправдания взглядов на мученичество, появившихся позднее, и, следовательно, акты появились позднее эпохи Поликарпа. Кроме этого, как мы сказали, Кейм находит в актах протест против чрезмерного почитания мучеников. Это находит Кейм в следующих словах актов: «Некоторые подучили Никиту доложить проконсулу, чтобы он не отдавал христианам тела Поликарпа, дабы они не начали поклоняться ему, оставив Распятого. Это говорили они по наущению и настоянию иудеев, – замечают акты, – иудеев, которые заметили наше намерение взять его из огня, – не понимая, что мы никогда не можем оставить Христа, Который пострадал для спасения всего мира, ни поклоняться кому либо другому; потому что Ему мы поклоняемся как Сыну Божьему, а мучеников достойно любим за их неизменную приверженность к своему Царю и Учителю. Да сподобимся и мы быть их сообщниками и соучастниками». На основании этого места из актов Кейм приходит к следующим соображениям. Почитание мучеников было и во II веке, но это было почитание умеренное и благоразумное; не таким стало оно впоследствии, а именно в III веке, «когда, – по словам Кейма, – христиане слишком высоко стали смотреть на мучеников и когда язычники и иудеи стали смеяться над христианами за это». Вывод отсюда для Кейма получается тот, что акты отображают на себе позднейшую эпоху христианства, а следовательно, и явились в это время. Представив вышеприведенные доказательства сравнительно позднего происхождения актов Поликарпа, Кейм приходит к такому общему заключению: акты эти вовсе не так древни, какими выставляют их составители и какими считают их некоторые новейшие исследователи. Кейм одобряет тех исследователей, которые полагают, что акты составлены, быть может, в гонение Деция, но сам не удовлетворяется этим результатом, а отодвигает время появления их еще дальше. Он утверждает, что эти акты составлены если не в царствование Диоклетиана, то когда-либо в эпоху между царствованием Галлиена и Клавдия II, то есть незадолго до Диоклетиана. Акты, по суждению Кейма, могли быть составлены при таких обстоятельствах и таких представлениях, какие существовали лишь в III веке.

Во второй части своего исследования Кейм занимается рассмотрением заключительных глав актов – 21 и 22, не находящихся в «Церковной истории» Евсевия. Эти главы известны в науке под именем appendix'a, т.е. прибавки. Прежде всего, Кейм занимается вопросом, когда возникла эта прибавка? Он находит, что appendix появился намного позже составления самих актов. В актах представлено так, как будто писателем последних слов, где излагается история актов, был Пионий, но кто этот Пионий? Обыкновенно думают, что здесь должно разуметь Пиония, который был в гонение Деция епископом Смирнским и пострадал мученически в это гонение. Кейм соглашается с тем, что писатель последних слов appendix'a действительно хочет отождествить себя с известным христианским учителем, апологетом и мучеником Пионием, жившим и скончавшимся в гонение Деция, но он, Кейм, не допускает тождества Пиония-мученика с Пионием, упоминаемым в appendix'e. Кейм находит, что вся прибавка (21 и 22 гл.) составлена намного позже времени Деция, после времени Евсевия и Иеронима, так как ни тот, ни другой не знал appendix'a ни в целом, ни в какой-либо другой форме, приближающейся к теперешнему арpendix'y. Поэтому он заключает, что appendix возник не раньше, как между 400–450 годами. Затем Кейм входит в изыскание касательно года смерти Поликарпа, так как к этому больше всего дает поводов appendix, ибо здесь упоминается имя азийского проконсула, при котором пострадал Поликарп, имя Стация Кодрата. Он входит в критику известной гипотезы Ваддингтона о том, что Поликарп пострадал в 155 году, при Антонине Пие, указывает некоторые неточности в выкладках. Но главнее всего в изыскании Кейма о годе смерти Поликарпа то, что он совершенно отвергает мнение Ваддингтона, что этот мученик пострадал во времена Антонина Пия. Для этой цели он пользуется содержанием актов и на основании этого содержания превосходно доказывает, что акты, как в них описано положение дел, вполне приличествуют времени императора Марка Аврелия и нимало не приличествуют эпохе Антонина Пия. Кейм возвращается, таким образом, к древне-церковному преданию о смерти Поликарпа, вопреки Ваддингтону, подрывающему своими исследованиями это предание. Согласно с Евсевием Кейм утверждает, что Поликарп мученически пострадал в 166 году. Вот доказательства, которые приводит Кейм. Гонение в Смирне в 166 году представляется более возможным, чем в пятидисятых годах: в 165–166 году на Востоке была распространена чума, эта чума могла воспламенять ненависть язычников к христианам, доводя ее до тех размеров, в каких эта ненависть представляется в актах. Далее известно, что Поликарп в правление Церковью папы Аникета приходил сюда, проводя здесь некоторое время, ведя ревностную борьбу с еретиками. Когда это было? Аникет правил Римской церковью между 155–166 годами. Если допустим, что Поликарп скончался в 155 или 156 году, то выйдет, что этот епископ посещал Рим или в год своей смерти, или за год до нее, но это немыслимо. Поликарп, как говорится в актах, на суде у проконсула заявил о себе, что он «восемьдесят шесть лет служит Господу», – видно, что он был в это время преклонным старцем. Можно ли допускать, чтобы такой преклонный старец предпринимал отдаленную и деятельную поездку в Рим при самом конце своей жизни? Сомнительно. Вопрос о поездке Поликарпа в Рим решится с легкостью, если будем утверждать, что Поликарп умер в 166 году, а в Риме, следовательно, был лет за 10 до смерти. Или вот еще доказательство Кейма против мнения Ваддингтона о кончине Поликарпа в царствование Антонина Пия, в 155 году. В актах Поликарпа можно находить указание на появление монтанизма. Но по лучшим церковно-историческим исследованиям, монтанизм возникает никак не раньше 160–166 года. Опять получается вывод, что Поликарп умер не в царствование Антонина Пия, а Марка Аврелия. В заключение Кейм останавливается на критике текста актов по сравнению их с текстом Евсевия, рассказывающего о Поликарпе. Наш ученый, сравнивая эти тексты, находит, что в полном тексте актов есть несколько интерполяций, внесенных сюда уже после времени Евсевия. К числу таких интерполяций он относит замечание актов о том, что когда тело мученика было пронзено мечом, то из пламени «вылетел голубь». «Известно, – говорит по этому поводу Кейм, – что у Евсевия нет никакого упоминания о голубе, он упоминает лишь о великом количестве крови, излившейся из тела мученика; если в том тексте, какой был под руками Евсевия при составлении его истории, было вышеприведенное замечание о голубе, то он, конечно, не опустил бы его, ибо он отличался доверчивостью к чудесам, в особенности когда дело касалось чудес, сопровождающих мученичество» (см. его сочин. «О Палестинских мучениках», гл. 9). Следовательно, замечает Кейм, сказание о голубе есть позднейшая вставка в актах Поликарпа.

6) Одновременно с вышеизложенным исследованием Кейма, направленным против Ваддингтона, появилось такого же рода исследование Визелера: «Мученичество Поликарпа и его хронология» (Wiseler. Das Martyrium Polykarps und dessen Chronologie. Это исследование напечатано в сочинении Визелера под заглавием Die Christenverfolgungen der Casaren bis zum dritten Jahrhundert. Ciitersloh, 1878. S. 34–78).

Визелер начинает свой трактат тем, что объявляет о своем несогласии с выводами Ваддингтона. В частности, Визелер старается разрешить следующие вопросы: когда составлены акты Поликарпа? Ученый критик не соглашается с мнением, что акты эти составлены в год смерти Поликарпа; он полагает, что они составлены некоторое время спустя после смерти Поликарпа, когда еще были живы некоторые очевидцы этого события. При этом Визелер старается устранить те доказательства, на которых основывается мнение о том, что акты написаны в год смерти Поликарпа. Так, одним из таких доказательств служат следующие слова актов:

«Мы собрали его (Поликарпа) кости – сокровище, драгоценнее дорогих камней, и положили их, где следовало. Туда, как можно только будет, мы станем собираться с весельем и радостью; и Господь соизволит нам праздновать день его мученического рождения». В этих словах, по-видимому, находится указание, что акты писаны тотчас после события. Но Визелер находит такое заключение поспешным. Здесь не сказано ни того, что это было первое празднование мученической кончины Поликарпа, ни того, что оно было в год его мученичества. Из слов «как только можно будет», по Визелеру, следует лишь заключать, что были какие-то препятствия со стороны нехристиан, не позволявших христианам собираться на указанном месте. Второй вопрос: все ли нужно считать достоверным и историческим, что рассказывается актами об обстоятельствах смерти Поликарпа? Визелер нечто в актах считает недостоверным. Так, рассказ актов о том, что пламень угас при известном случае, он считает за субъективное представление составителя. Но не сомневается в достоверности рассказа, что тело Поликарпа не сгорало, так что потребовалось исполнителю казни пронзить его мечом, хотя и находит, что это повествование стоит в некотором противоречии с повествованием о том, что Поликарп предсказал свою смерть именно от огня. Недостоверным он считает и рассказ о голубе, вылетевшем из костра при последнем издыхании мученика, так как это представляет позднейшую вставку в актах; Евсевий не знал этого факта. К числу недостоверных черт в актах он относит и замечание их о благовонии, распространившемся при кончине Поликарпа. Он находит, что «благовоние» нужно понимать в образном, духовном смысле, а не в смысле буквальном и материальном. Как смотреть на гипотезу Ваддингтона? Визелер подвергает строгой критике вычисления Ваддингтона о времени проконсульства Стация Кодрата. Он находит, что Стация Кодрата никак нельзя считать преемником Севера по должности. Для этого у Ваддингтона существуют лишь догадки. Преемником Севера более правильно будет считать Руфина, другого друга Аристида. Этого мало. Визелер, вопреки Ваддингтону, доказывает, что несправедливо было бы отождествлять Кодрата, о котором упоминают акты. Он старается указать, что был еще другой Кодрат проконсул, который и мог быть проконсулом азийским во времена смерти Поликарпа, в 166 году. Со значительной силой против Ваддингтона Визелер пользуется известием о посещении Поликарпом римского папы Аникета. Посещение Рима при Аникете, говорит критик, относится к несомненнейшим историческим фактам. Но, с точки зрения Ваддингтона, такого факта совсем не было, ибо Поликарп, умерший в 155 году, по Ваддингтону, не мог посетить папы, начавшего править Римской церковью или с 157, или с 158 года. Вообще, Визелер крепко держится церковного предания, что Поликарп мученически скончался в 166 году. Что же касается вопроса о том, в какое время этого года скончался Поликарп, то Визелер считает позднейшей вставкой все указания актов на это, за исключением указания, что Поликарп умер в Великую субботу. Поэтому для него, Визелера, теряют значение вопросы, что разуметь под 2-м числом месяца ксантика и как переводить эту дату того времени?

7) Ренан. «Мученичество Поликарпа» (Renan. Martyre de Polycarpe. Этот трактат помещен в его L'Eglise chretienne. Paris, 1879. P. 452–466). Ренан, говоря о мученической смерти Поликарпа, имел случай и даже необходимость коснуться тех вопросов, которые соединяются в науке с этим предметом, но ничего такого не сделал. Он решительно встал на точку зрения Ваддингтона, как будто бы не существует никаких возражений по поводу суждений Ваддингтона. Он явил себя каким-то старовером в науке. Было бы несправедливо думать, что Ренан не знаком с лучшими исследованиями о Поликарпе, явившимися после Ваддингтона, нет, он знает их и цитирует, но не придает им важного значения. Об исследовании Визелера он прямо заявляет, что не обращает на него внимания, а об исследовании Кейма он говорит, что оно идет «против всякого правдоподобия». Как француз, Ренан ни в чем не хочет отступить от выводов своего соотечественника Ваддингтона. Впрочем, нужно сказать, что по одному вопросу он, кажется, готов сделать некоторую уступку немецким ученым: он не решительно стоит за 155 год Ваддингтона, а, пожалуй, не прочь принять 156 год как год смерти Поликарпа.

8) Ревиль. «О годе и дне, когда пострадал Поликарп Смирнский» (Reville. De anno dieque, quibus Polycarpus Smyrnae martyrium tulit. Genevae, 1880). В диссертации под вышеуказанным заглавием Ревиль главным образом исследует так называемый appendix актов (гл. 21 и 22), так как здесь сообщается точная дата смерти Поликарпа. Но он не оставляет без внимания и других вопросов, возникающих в уме исследователя при изучении актов. Так, он рассматривает вопрос, когда написаны акты Поликарпа, и приходит к тому мнению, что они написаны не в год смерти мученика, а много спустя. Это мнение Ревиль подтверждает следующими доводами: 1) В актах порицаются только те, кто добровольно устремился к мученичеству, – что неудивительно, так как во времена Поликарпа уже появился монтанизм, – но и подвергается порицанию самое почитание мучеников, а это показывает, что акты составлены в то время, когда почитание мучеников достигло высшей степени, перешло в обоготворение (adoratio) мучеников и их останков, то есть значительно позднее. 2) В актах пять раз встречается выражение «кафолическая Церковь», а это выражение раньше конца II века в церковной литературе не встречается. 3) Из некоторых выражений актов видно (гл. 16, 19), что уже прошло известное время после смерти Поликарпа. С другой стороны, Ревиль не видит оснований в самих актах, впоследствии которых акты относятся иными учеными по их происхождению к самому году смерти Поликарпа. Что касается appendix'a, то Ревиль находит, что он составлен не одновременно с самими актами, а приложен к ним позднее. Для подкрепления этого мнения Ревиль приводит много доказательств: он находит странным, что после того, как 20 глава заключена славословием, в 22 главе снова встречается славословие; непонятно, далее, почему в appendix'e снова встречаются все те указания, какие уже сделаны в актах (например, обозначается, что Поликарп пострадал в Великую субботу, при Ироде и первосвященнике Филиппе); еще страннее представляется то, что в appendix'e находим такие указания, которым надлежало бы быть всего приличнее в самих актах (например, проконсул, судивший Поликарпа, хотя восемь раз упоминается в актах, ни однажды не назван по имени, а в appendix'e вдруг почему-то назван по имени). Необъяснимо, замечает, наконец, Ревиль, что если appendix был приложен к актам при их составлении, то почему не знал appendix'a Евсевий: Евсевий внес в свою «Историю» до половины актов Поликарпа (а не больше?) и, однако же, не внес appendix'a. Это странно, если примем во внимание, что историк всегда дорожил хронологическими указаниями. Присоединение appendix'a к актам произошло, по мнению Ревиля, не ранее конца IV века. Затем Ревиль входит в подробную критику мнений о времени смерти Поликарпа, высказанных немецкими учеными по поводу Ваддингтоновской гипотезы, и присоединяется к тем воззрениям, которые направляются против Ваддингтона. «Мнение о годе смерти Поликарпа, основанное на выводах Ваддингтона, – говорит Ревиль, – и принятое почти всеми – не верно». Свои воззрения на вопросы Ревиль выражает в следующих словах: «Достаточно утверждать, что Поликарп, достигший глубокой старости, скончался мученически в Смирне около 160 года, в Великую субботу (Ревиль находит, что нужно принимать что либо одно из двух: или что Поликарп умер в Великую субботу, как говорят акты, или 23 февраля, как обозначается в appendix'e,⁶²⁶ так как соединить в одно эти даты нет возможности), в царствование Марка Аврелия, может быть, даже в 166 году, во время великих игр в Смирне. Решительное же мнение Ревиль опасается высказывать, находя что nihil prodest affirmare, ubi dubitare tutius est (Ничто не выгодно укреплять, где должно питать сомнения относительно всего).

9) Наконец, рассмотрим статью Ульгорна, помещенную в известной Реальной Энциклопедии Герцога, под заглавием «Поликарп» (Uhlhorn. Polycarp. Real-Encyklopadie von Herzog. Band XII, 1883). Ульгорн в некотором смысле подводит итоги всего сказанного в литературе по занимающему нас вопросу – о мученичестве Поликарпа. Этот ученый в особенности останавливается на двух сторонах предмета: когда возникли акты Поликарпа и когда пострадал Поликарп. Рассматривая первую сторону предмета, Ульгорн ратует против тех скептических ученых, которые относят появление актов к III веку. Так, он указывает, что нельзя относить появление актов, как иногда делают это, ко времени значительно позднему по сравнению с кончиной Поликарпа на том основании, что в актах употребляется выражение «кафолическая Церковь»; ибо, говорит Ульгорн, это выражение не было чем-либо неслыханным и около 167 года. Или: на возражение, что тот вид почитания мучеников, какой заметен в актах, не соответствует эпохе II века, Ульгорн отвечает, что, напротив, в актах изображено такое почитание мучеников, какое было действительно в середине II века и т.д. Он, Ульгорн, соглашается, что акты Поликарпа, дошедшие до нас в полном виде, независимо от Евсевия, носят на себе следы небольших интерполяций, но что акты в том виде, как они находятся у Евсевия, несомненно произошли от общества смирнского и возникли немного времени спустя после смерти Поликарпа. О времени смерти Поликарпа Ульгорн судит сообразно с церковным предписанием и направляет свою речь против известных воззрений Ваддингтона. Изложив кратко воззрения Ваддингтона, Ульгорн говорит, что Кодрат был проконсулом Азии в 155–156 годах, это не может доказать Ваддингтон, не прибегая ко многим гипотезам, которые считаются очень спорными. Притом нельзя с такой легкостью устранять указания Евсевия на время смерти Поликарпа (166 год), как это делают Ваддингтон и его последователи. Едва ли мыслимо, чтобы Евсевий мог так грубо ошибиться, как допускает Ваддингтон. Ошибиться на целых одиннадцать лет в счете и отнести смерть Поликарпа вместо царствования Антонина Пия к царствованию Марка Аврелия. Ульгорн указывает далее, как с вычислениями Ваддингтона не мирится известный факт посещения Поликарпом Рима во времена папы Аникета. Ученые, следующие Ваддингтону, всячески стараются примирить этот факт с теорией Ваддингтона, но, по суждению Ульгорна, совершенно неудачно. А главное, говорит Ульгорн, вычисления Ваддингтона примыкают тесным образом к так называемому appendix'y актов, но этот appendix есть позднейшая приставка и не имеет никакого значения. Сами акты не называют по имени проконсула, при котором пострадал Поликарп, и сообщают лишь одно указание на время смерти Поликарпа, а именно, что он умер в Великую субботу. Имя проконсула – Кодрат, месяц и день кончины Поликарпа – 2-е ксантика, это находится в appendix'e и лишено научного значения. Вообще, Ульгорн того мнения, что годом смерти Поликарпа нужно признать 166 год, а днем его смерти – Великую субботу.

Мы изложили все наиболее замечательное, что нам известно в западной литературе относительно мученической кончины св. Поликарпа, а также слегка коснулись и того, что высказано выдающимися писателями по этому вопросу, хотя высказанное ими и не представляло собой ничего особенно замечательного. Из вышесказанного для нас становится ясно, что литература о Поликарпе в последнее время достигла значительного оживления. Причиной этого оживления стало известное исследование Ваддингтона. Мы видим, далее, что воззрения, высказанные Ваддингтоном, вначале приняты учеными очень доверчиво и увлекли их за собой, но такое доверчивое отношение к воззрениям Ваддингтона и увлечение ими продолжалось недолго. С течением времени стали возвышаться голоса, отвергающие научное достоинство открытия Ваддингтона, и притом эти голоса принадлежат таким серьезным ученым, как Кейм, Визелер, Ульгорн, даже можно сказать, что в настоящее время открытие Ваддингтона потеряло вес в ученом мире. Древнее предание, опирающееся на такие авторитеты, как Евсевий и Иероним, – предание, что Поликарп пострадал в царствование Марка Аврелия в 166 или 167 году, снова получило силу и значение. Важный урок для новаторов в церковно-исторической науке!

Но мы сказали выше, что исследование Ваддингтона вызвало науку, кроме рассмотрения вопросов чисто хронологических, еще на рассмотрение многих других вопросов, соединяющихся с представлением о мученической кончине Поликарпа. Мы видели, как решались эти вопросы в науке. Некоторые из результатов, к каким пришли ученые исследователи, без сомнения ценны и, по всей вероятности, станут прочным достоянием науки. После тех всесторонних исследований, с которыми мы имели дело выше, едва ли может быть сомнение в том, насколько по своим достоинствам текст актов Поликарпа, сохраненный Евсевием, выше, ценнее текста актов Поликарпа, дошедших до нас независимо от Евсевия. Изо всех других редакций актов Поликарпа может встать рядом с текстом Евсевия лишь редакция, находящаяся в нашей Московской Синодальной библиотеке. Достоинство ее в том, что она ближе других к тексту Евсевия. Учеными, писавшими в последнее время, ясно также доказано, что так называемый appendix актов, или 21 и 22 главы их, произошли не одновременно с прочим текстом актов. Appendix произошел позднее самих актов и потому имеет мало историко-научного значения. Достоинство и значение appendix'a, как равноценного с самими актами, доказывают лишь те писатели, которым дорого открытие Ваддингтона (например, Ренан), потому что воззрения Ваддингтона имеют в appendix'e одну из своих опор. К числу важных результатов, достигнутых наукой, нужно относить и то, что теперь уже никем не разделяется мнение, что акты Поликарпа (собственно, первые 20 глав) написаны в год смерти Поликарпа, как думали прежде. Акты написаны не тотчас после смерти Поликарпа; но когда именно: во времена гонения Деция – Валериана или же в то время, когда жили некоторые свидетели мученической кончины Поликарпа? Без сомнения, нужно принять последнее мнение как вероятнейшее. Это мнение разделяется солидными учеными, да к тому же оно, это мнение, опирается на сам текст актов. («Мы увидели и пересказали другим, быв для сего сохранены сами» – говорят о себе составители. Гл. 15.) Что же касается до возражений, вследствие которых иные ученые хотят приписывать происхождение актов III веку (Кейм, Липсиус), то эти возражения не имеют особенной силы и свидетельствуют об излишнем скептицизме возражателей. К числу более сильных доказательств, вследствие которых происхождение актов относят к III веку, принадлежат два следующих: говорят, что будто в актах есть указание на чрезмерное почитание мучеников, которое появилось в III веке и какого не было во II веке; будто бы в актах порицается это чрезмерное почитание мучеников, переходившее в обожение (adoratio), и внушается довольствоваться просто почитанием (veneratio); таково мнение Ревиля. Но справедливо, вопреки подобных возражений, замечает Ульгорн, что почитание мучеников, как оно выражается в актах, совершенно соответствует эпохе II века. Ведь трудно доказать вообще различие между почитанием мучеников во II и III веках. Это почитание было в том и другом веке одинаково. Да и спрашивается: когда почитание мучеников переходило в adoratio, как утверждает Ревиль? Очень часто критики, для доказательства сравнительно позднего происхождения актов, ссылаются на то, что здесь несколько раз (по Ревилю, пять раз) употребляется выражение «кафолическая Церковь», которое будто бы стало входить в употребление лишь к концу II века. Это возражение очень нетрудно устранить. Возражателям, без сомнения, известно, что выражение «кафолическая Церковь» (καθολική έκκλησία) встречается в 8-й главе послания Игнатия Богоносца к смирнянам. Правда, возражатели скажут: послания Игнатия не подлинны. Но ведь не относят же они происхождение их к III веку? Значит, послание Игнатия, во всяком случае, сохраняет свою доказательную силу против возражателей. Затем, в сочинении неизвестного писателя против монтанистов, из которого Евсевий приводит выдержки (V, 16), есть выражение ή έκκλησία спрашивается, много ли отличается это выражение от выражения: καθολική έκκλησία? Наконец, в так называемом Мураториевом фрагменте, относящемся почти к тому же времени, что и акты Поликарпа, встречаются выражения такого рода: in honore tamen ecclesiae catholicae, in catholicam ecclesiam. Этого, кажется, вполне довольно, чтобы на основании вышеуказанного признака не отодвигать слишком далеко от времени смерти Поликарпа время происхождения его актов.

Насколько достоверны акты Поликарпа по своему содержанию? На этот вопрос ученые отвечают неодинаково. Одни находят в них весьма мало достоверного (Липсиус), другие весьма мало недостоверного (Визелер). Последние неохотно признают правдивыми рассказы актов, запечатленные характером чудесного. Но такое непризнание достоверности рассказов последнего рода зависит не от качества документов, а от самого принципа протестантов, чуждых веры в послеапостольские чудеса. Нельзя, однако, не заметить, что стремление некоторых ученых (например, Гильгенфельда и Визелера) дать рассказам о чудесах, о которых говорится в актах, объяснение, которое бы примиряло и протестанта с этими чудесами, иногда выходит слишком вычурно и ненатурально. Таково объяснение «благовония» при кончине Поликарпа в некоем духовном смысле.

Во всяком случае, нельзя не признать того, с какой всесторонностью и полнотой разработаны вопросы о кончине Поликарпа в западной науке. Между тем как в нашей богословской литературе почти нет никаких научных трудов о кончине Поликарпа, в западной же науке этому предмету посвящена обширная литература. Должно быть, не пришло еще то время, когда наша наука всесторонне и широко примется за это дело.

(Эпизод из истории христианства времен царствования Ком мода, II век)

Марция, находившаяся в весьма близких, интимных отношениях к языческому императору конца II века, Коммоду, известна в качестве покровительницы и благодетельницы римских христиан того времени. Этот факт достаточно прочно засвидетельствован историей и никаких споров он не возбуждает. Но что побуждало Марцию относиться с симпатиями к христианам: была ли она сама христианкой или имела к нему лишь некоторое расположение и наклонность – этот вопрос в новейшей исторической литературе решается далеко неодинаково.

Посмотрим, как решается он в новейшей ученой литературе, причем будем иметь в виду исключительно литературу западную, преимущественно французскую, так как в нашей литературе – сколько знаем – не было никаких попыток изучить указанное явление.

Остановимся своим вниманием прежде всего на этюде французского ученого Адольфа Де-Селенэ (Ceuleneer) под заглавием «Марция, фаворитка Коммода» (Marcia, la favorite de Commode), напечатанном во французском журнале Revue des questions historiques, 1876, 1-er Juillet. P. 156 – 168.

Передадим главное содержание этого этюда. Автор пишет: «Все занимавшиеся первоначальной историей Церкви утверждали, что император Коммод, несмотря на все его жестокости по отношению к гражданам всякого ранга и состояния, позволял христианской Церкви наслаждаться относительным миром: в течение тринадцати лет царствования Коммода история едва-едва насчитывает двух-трех мучеников, заплативших своею жизнью за исповедание Христа». Дион Кассий (быть может, значительно приукрашенный позднейшим излагателем известий Диона – Ксифилином), находя себе в настоящее время подтверждение и пояснение в «Философуменах», рассказывает, что Коммод имел метрессу по имени Марция, которая, будучи очень расположена к христианам, пользовалась своим влиянием на императора на благо христиан. Анонимный автор «Философуменов» со своей стороны не довольствуется такого рода общим утверждением: он указывает определенный факт, служащий опорой этого воззрения на Марцию. Конкубина Коммода, говорится в этом памятнике, по имени Марция, имея религиозные чувства, захотела сделать доброе дело. Она пригласила к себе тогдашнего епископа Римского, блаженного Виктора, и спросила у него имена тех исповедников, которые сосланы на каторжные работы в Сардинию. Виктор указал ей имена всех исповедников, за исключением Каллиста, о дурном поведении которого он знал. Марция, пользовавшаяся любовью со стороны Коммода, выпросила у этого последнего письмо, заключавшее в себе амнистию исповедникам и вручила это письмо старому евнуху (?), по имени Гиацинт. Этот Гиацинт отправился в Сардинию, предъявил царское повеление прокуратору провинции и освободил всех исповедников, исключая Каллиста. Но Каллист бросился ему в ноги, со слезами умоляя оказать и ему милость. Гиацинт, тронутый его мольбами, убедил прокуратора дать свободу и этому узнику, поставляя на вид то, что Марция его воспитанница и что он, Гиацинт, поэтому берет на себя ответственность за освобождение Каллиста. Прокуратор, убежденный этими словами, освободил Каллиста в одно и то же время с прочими осужденными. (Этот факт, по мнению Селенэ, произошел в 192 году.) Вот два свидетельства, замечает сейчас названный автор, которые единственно и сообщают сведения о симпатиях Марции к христианам. Многие писатели, объясняя причину подобного рода симпатий Марции, делают то заключение из вышеупомянутых свидетельств, что Марция была действительно христианкой. Барон де Витте (написавший сочинение о христианстве некоторых римских императриц), принимая во внимание слово φιλо́θεος, употребленное автором «Философуменов» в приложении к Марции, склонен допускать, что эта женщина исповедовала религию Христа, а Амадей Тьери (в сочинении «История Галлии под римским владычеством») думает, что она была новообращенной христианкой или, по крайней мере, родилась в христианской семье. Бароний довольствуется тем, что, перефразируя текст Диона, говорит, что Марция была christianorum studiosissima. Аббат Дарра (Darras) дает такое объяснение (в его «Истории Церкви») симпатий Марции к христианам, с которым невозможно согласиться, так как оно не находит для себя опоры ни в одном древнем свидетельств и представляется произвольным мнением. «Христиане, – говорит Дарра, – столь преследуемые в царствование Марка Аврелия, сделались, после известного чуда с громоносным легионом, предметом общественного уважения. И фаворитка Коммода, при ее порочной жизни, не имела лучшего средства примирить с собой общественное мнение, как объявив себя покровительницей христиан». Шампаньи высказывал сомнение касательно принадлежности Марции к христианству, а де Росси совсем отрицает, чтоб эта фаворитка могла быть христианкой; но, с другой стороны, Ленорман, Фридлендер и другие писатели готовы утверждать, что эта женщина бесчестных нравов была действительно христианкой.

Перечислив разного рода воззрения на Марцию, Селенэ затем переходит к раскрытию собственного взгляда на вопрос. Автор является противником мнения о принадлежности Марции к Церкви. Он пишет: «Утверждающие с уверенностью, что Марция была христианка, хотят видеть в ней жертву, закланную на алтаре любви с целью содействовать распространению христианской религии без препятствий. Погрязать в пороке для того, чтобы открыть возможность для проповеди о целомудрии, – это, однако же, слишком очевидное противоречие. Тем не менее подобного рода очевидность не препятствует одному французскому писателю воскликнуть следующим образом: «Новая религия существовала уже в городах, в армии и достигла престола, отвела глаза императору (Коммоду) и сумела отвлечь его от жестокости. Но какой дорогой ценой, какими жертвами достигла она этой цели! Марция, воспитанница св. Илария (Гиацинта?) была брошена на императорское ложе, и только ради нее святой (?) получил милость для осужденных и амнистию для сосланных"».

После этого замечания Селенэ обращается к точнейшему исследованию, кто такая была Марция и можно ли считать ее в самом деле христианкой. Марция, говорит автор опираясь на авторитет Аврелия Виктора, происходила из низшего сословия, умела обратить на себя внимание праздных людей своей красотой и своей грацией. Думаю, что к ней, Марции, относятся надписи, найденные в Ананьи, в которых выражается благодарность кроме Марции еще какому-то Еводию. Под именем этой Марции и Еводия Селенэ разумеет Марцию, о которой у нас речь, и отпущенника Марка Аврелия – Еводия; они восстановили термы в городе Ананьи, и благодарные граждане поставили им статую с надписью, восхваляющую заслугу этих благодетелей. К этому заключению автор приходит на основании следующих соображений. Еводий был отпущенником или Марка Аврелия с Луцием Вером, или Марка же Аврелия с сыном его Коммодом. Мы знаем, во всяком случае, отпущенника Еводия в царствование Септимия Севера. Он был воспитателем Каракаллы и участвовал в заговоре этого последнего против Плавциана, фаворита Северова. Каракалла вознаградил его заслуги; этот Еводий сделался очень богат, на что есть ясные свидетельства. Но именно этого-то Еводия и можно отождествить с тем лицом, которое вместе с Марцией содействовало восстановлению терм Ананьи, так как в другой надписи, найденной в том же месте, благодетель города Ананьи прямо назван Еводием, опущенником Марка Аврелия.

Марция, о которой говорит надпись в Ананьи, была тоже отпущенницей, но только с еще более видной ролью. Она не была рабыней, а именно отпущенницей, потому что рабы имели менее случаев достигнуть богатства, чем отпущенники. Марция обогатилась своим ремеслом куртизанки, так как в те времена это ремесло давало возможность разбогатеть. А разбогатев, Марция могла сделаться восстановительницей терм в Ананьи. Нет ничего удивительного и в том, что город ставит ей статую. Город мог позволить себе оказать эту исключительную почесть, принимая во внимание ее интимные отношения к императору.

Из жизни Марции Селенэ отмечает следующие факты: Марция, будучи еще очень молодой, сделалась рабой императора Марка Аврелия, как это видно из того, что она воспитывалась при дворе императора, а таким императором, без сомнения, должно считать именно Марка Аврелия, предшественника и отца Коммода; в царствование же Коммода она уже была влиятельной фавориткой. Воспитателем Марции был евнух Гиацинт. Невозможно определить с точностью, в чем состояла его должность. Известно, что, несмотря на эдикт Домициана, запрещавший всякого рода кастрацию, как при дворе, так и в более важных домах все еще встречалось известное число евнухов; и в более позднее время, под влиянием вредных восточных идей, императоры только евнухов имели своими прислужниками. Легко понять, что Коммод очень скоро обратил внимание на красивую отпущенницу, бывшую при дворе. Но прежде чем полюбил ее император, Марция была метрессой Уммидия Кадрата. Она была его конкубиной, а не дочерью, как думают иные. Коммод приказал убить Кадрата в 183 году за участие в заговоре и сделал Марцию своей метрессой; вместе с Марцией Коммод приблизил к себе одного из слуг того же Кадрата – Эклекта. Можно полагать, что участие в заговоре было лишь благовидным предлогом отделаться от Кадрата как человека, метрессу которого император захотел приблизить к себе. Марция оставалась фавориткой Коммода в течение девяти лет. Но эта женщина, не погнушавшаяся сделаться наложницей убийцы своего прежнего любовника (Кадрата), не осталась верной ее новому обожателю. Как рассказывает Геродиан, она вступила в преступную связь с Эклектом. Коммод предпочитал Марцию всем другим своим конкубинам, эта последняя имела на него точно такое же влияние, какое Поппея на Нерона. Она получила от Коммода все почести, какие воздавались обыкновенно императрицам, за исключением титула Augusta и огня, которого не носили перед нею. Коммод в особенности любил видеть ее изображаемой в виде амазонки; из любви к Марции он сам появлялся на играх в цирке в костюме амазонки, назывался Amazonius, дал имя amazonius месяцу январю, запечатывал свои письма печатью с изображением амазонки и называл, по ее внушению, Рим – colonia Commodiana. Коммод еще далее простирал свою любовь к Марции: она была изображаема на медалях рядом с ним, в костюме амазонки. Но эта самая конкубина, которой ни в чем не отказывал император, не умела платить ему любовью и сделалась причиной его погибели. Она приняла участие в заговоре на жизнь императора, затеянном префектом претория Летом и кубикулярием Эклектом, и поднесла своему любовнику яд в мясной пище. Это средство, однако же, не привело к цели; заговорщики ожидали расправы и, чтобы избежать бедствий, подучили атлета Нарцисса удушить этого государя, жизнь которого была непрерывной цепью преступлений. По смерти Коммода Марция стала женой своего прежнего любовника Эклекта, который оставался на придворной службе у преемника Коммодова Пертинакса. Эклект имел мужество искупить свои преступления, будучи во время бунта умерщвлен вместе со своим повелителем, Пертинаксом. Что касается Марции, то она одновременно с Летом выдана была императором Дидием Юлианом преторианцам и умерщвлена ими. Такова была та женщина, говорит Селенэ, которую столько писателей считают христианкой и которая просто-напросто была куртизанкой.

После изложенных нами фактов, пишет тот же автор, мы не думаем, что есть возможность предполагать, как делает это Шампаньи, что будто Марция обладала смелостью духа и мужественным сердцем. Мы видим в ней только куртизанку, равнодушно меняющую одного любовника на другого, и у которой умственное развитие стояло на том же низком уровне, как и сердце. Мы знаем лишь один факт, в котором она выразила свои симпатии к христианам, – это освобождение исповедников из Сардинии.

Думают, что она была христианка, основываясь на том, что автор «Философуменов» называет ее φιλо́θεος, но это слово не есть синоним христианина. Мы находим, продолжает Селенэ, что слово φιλо́θεος не раз употребляется языческими писателями, также и Аристотелем и Поллуксом, единственно в значении «любящий Бога». Даже у историка Евсевия мы находим, что Дионисий Александрийский, говоря об императоре Галлиене, именует этого государя о́σιϖτερος φιλо́θεϖτερος, и, однако же, Дионисий отнюдь не причисляет Галлиена к числу христиан. Я не допускаю даже, как делают некоторые исследователи, что это слово употреблено в «Философуменах» в ироническом смысле. Писатель этого памятника словом φιλо́θεος просто поясняет предшествующую часть фразы: ξργον т.е. она (Марция) хотела сделать доброе дело, ибо она имела благочестивые чувства, и этим обозначается единственно только то, что Марция имела веру. Автор употребляет здесь это слово, как делает то же самое Дионисий в отношении к Галлиену и как можно употреблять его в отношении великого множества язычников. Такая прибавка со стороны писателя «Философуменов» объясняется очень просто самим положением Марции. Без этой пояснительной прибавки читатель «Философуменов» мог бы задать себе вопрос: как совместить такого рода факт (освобождение исповедников) с представлением о конкубине? И вот автор, наперед предугадывая вопрос читателя, отвечает: несмотря на свое соблазнительное поведение, эта женщина не совсем еще лишена была религиозного чувства. – Да и что бы там ни значило слово φιλо́θεος возможно ли допустить, что эта женщина, жившая порочно до самой смерти, бывшая участницей в преступлениях Коммода, как говорит консул того времени Фалькон, была действительно христианкой?

Припомним в кратких словах, пишет Селенэ, обычаи первоначальной христианской Церкви, и мы легко убедимся, что эта гипотеза решительно невозможна. В первоначальной Церкви существовал институт катехумената. Принимающий христианство принадлежал к числу оглашенных в течение по крайней мере двух лет, и, прежде чем получить крещение, оглашенный последовательно проходил следующие ступени катехумената: ступень слушающих – коленопреклоняющихся – и уже приготовившихся к крещению (competentes). Но часто не довольствовались еще и этим. Если в течение двух лет оглашаемый впадал в тяжкие грехи, тогда приготовление к таинству крещения простираемо было на несколько лет, и иногда таковому лицу давалось крещение только перед смертью. Акты Эльвирского собора, происходившего в 306 году, имеют большое значение в вопросе, которым мы занимаемся, говорит Селенэ. Можно, пожалуй, обвинять определения этого Собора в излишней строгости, свойственной в особенности монтанистам; но если Церковь не везде была так строга, как были строги испанские епископы, однако же акты Собора знакомят нас с общим духом тогдашней Церкви. Можно вообще признавать, что до времен Константина Церковь принимала большие предосторожности во избежание вреда, который мог бы последовать, если бы Церковь допускала в свою среду всех, желавших этого. Из определений Эльвирского собора видно, что св. Виатик отказывал в святом причастии даже в смертной опасности тем, кто по принятии крещения снова запятнали себя жертвоприношением идолам, а также верным, впадшим в грехи прелюбодеяния, даже женщинам, которые без достаточного основания бросали своих мужей и выходили за других. По правилам того же Собора, если женщина, находившаяся в числе оглашенных, выходила замуж за человека, без достаточной причины бросившего свою жену, то крещение ее отлагалось на пять лет; и этот срок не мог быть сокращен даже ввиду смертной опасности провинившейся. Собор угрожает вечным отлучением от причастия всем тем, кто проводит жизнь в разврате. Жена, впавшая в прелюбодеяние, по правилам того же Собора, подвергалась десятилетнему покаянию. Даже принимая во внимание, что Церковь не везде была столь строга, все же нужно согласиться, что на основании приведенных определений Эльвирского собора можно составить понятие о строгости Церкви против тех, кто впадал в грех нецеломудрия. Впрочем, и другие Соборы поступали аналогично с тем, как поступал Эльвирский собор. Собор Халкидонский определяет самые строгие наказания для тех, кто является виновным в блудодеянии. Даже язычники очень хорошо знали, что принадлежащие к христианской религии обязаны вести жизнь чистую и целомудренную. Так, мы видим, что языческий судья Гай говорит святой Афре Аугсбургской, этой обращенной к христианству куртизанке: «Христос не считает тебя достойной Его; куртизанка не может носить имя христианки».

Спрашивается после этого, замечает Селенэ, каким образом куртизанка, вроде Марции, которая не имела времени, чтобы понести тяжесть покаяния, могла быть христианкой? Каким образом она могла сделаться христианкой, будучи куртизанкой? Марция отдалась своему постыдному ремеслу еще в очень молодых годах; сначала она принадлежала Кадрату, потом девять лет была фавориткой Коммода и, наконец, вышла замуж за Эклекта. Трудно поверить, чтобы она получила крещение, прежде чем началась ее беспорядочная жизнь. Итак, Марция отдалась разврату в еще очень нежном возрасте и умерла, не имея ни одного момента в своей жизни, когда бы она могла подчиниться требованиям покаяния. Если даже когда-либо Марция и принадлежала к Церкви (что нужно признать почти невозможным), то последняя вскоре же исключила бы ее из своей среды; и она, к несчастью, не могла найти времени, необходимого для заглаживания ее грехов и пороков. Единственное деяние, которое может возвысить в наших глазах личность этой куртизанки, – это освобождение христиан из Сардинии. Подобное действие показывает, что благородные чувства не совсем погасли в этом развращенном сердце; но основание для этой симпатии к христианам, как мы думаем, заявляет автор, нужно искать где-нибудь еще помимо приверженности Марции к учению Иисуса Христа.

Марция была окружена христианами, говорит в заключение Селенэ. Нам известны двое рабов Коммода, умерших христианами, имеем в виду отпущенников Карпофора и Проксену, и мы имеем основание думать, что Гиацинт, воспитатель Марции, был также христианином. В пользу этого предположения говорит то обстоятельство, что именно Гиацинт был послан в Сардинию с известной миссией; да и сверх того, если бы Гиацинт не был христианином, то что могло побудить его тронуться мольбами Каллиста? Если Гиацинт был христианином уже и в то время, когда он воспитывал Марцию, – а это очень вероятно, – то не представляется никакой трудности именно отсюда и объяснять происхождение симпатий Марции к христианам. Если даже Гиацинт сделался христианином позднее, все же он легче, чем кто-либо другой, мог склонить Марцию к благосклонному отношению к христианам. Мы того мнения, говорит автор, что римские христиане просили Гиацинта расположить Марцию в пользу терпящих ссылку исповедников и что Марция послала в Сардинию Гиацинта как человека, который испрашивал у нее милости для ссыльных христиан. Когда Дион Кассий говорит о расположении Марции к христианам, то очень вероятно, что он имеет в виду тот единственный факт, о котором упоминает автор «Философуменов». И этот факт относится к самому концу царствования Коммода (к 192 г.), поэтому было бы очень смело утверждать, что будто благодаря только Марции Церковь наслаждалась миром в правление сына Марка Аврелия – Коммода.

Таков взгляд французского писателя Селенэ на Марцию и ее отношение к христианству.

Совершенно других воззрений на эту личность держится французский историк Обэ. Его воззрения высказаны им в статье «О Марции, фаворитке императора Коммода, как христианке» (De christianisme de Marcia la favorite de l'emperateur Commode), статье, напечатанной во французском журнале Revue archeologique (1879). Этюд Обэ, по-видимому, составлен с целью ниспровергнуть выводы, к каким пришел Селенэ. Посмотрим, в чем заключаются особенности мнений Обэ касательно Марции и ее отношения к христианству.

Согласно признают, так начинает свой этюд Обэ, что в царствование императора Коммода (180–193 гг.) христианская Церковь наслаждалась глубоким миром. Евсевий свидетельствует об этом решительно и замечает в то же время, что обращения к христианству тогда были многочисленны и имели место даже в среде лиц высшего класса римского общества. Между причинами, изменившими положение христиан и доставившими им известного рода толерантность, указывают присутствие Марции при императорском дворе в качестве фаворитки Коммода, ее прочную власть, какой она пользовалась по отношению к этому слабому государю, ее всемогущее влияние и глубокие симпатии, какие она обнаруживала к христианам, веру которых она, быть может, исповедовала. Изучая царствование некоторых государей, не в ином каком месте, как именно в алькове, нужно искать политические пружины и тайны управления.

Между казнями, последовавшими за неудавшимся заговором Луцил-лы, сестры Коммода, в 183 году, указывают и казнь Уммидия Кадрата, сына Аннии Фаустины, сестры Марка Аврелия. В числе наследства, оставшегося после насильственной смерти этого Кадрата, Коммод нашел двух отпущенников – Эклекта и Марцию, из них первый был кубикулярием Кадрата, а вторая его конкубиной. Он взял их к себе, одного в качестве прислужника, а другого в качестве новой добычи для его гарема.

Кто такая была Марция? Один остроумный критик, говорит Обэ, разумея Селенэ, думает открыть указание на эту женщину в надписи, где идет речь о Марции Деметриаде, названной здесь stolata feminafr – о Марции, которой город Ананьи воздвиг почетную статую за восстановление терм этого города. Но это такая гипотеза, на которой не стоит долго останавливаться. Уже одно молчание Моммзена относительно этого пункта должно было бы образумить критика, показав ему, как его гипотеза имеет мало основательности. Изучая сейчас указанную надпись, сделанную гражданами Ананьи в честь Марции Деметриады, нельзя не обратить внимания на выражение, здесь находящееся: suis sumptibus restavraverunt, и показывающее, что восстановление бань было делом коллективным. И в самом деле, другая надпись, почти тождественная с этой, найденная в том же месте и составляющая, без сомнения, pendant к этой же надписи, приписывает общественное благодеяние некоему Эваду или Эводу Марку Аврелию Сабиниану Augustorum liberto, патрону города Ананьи. Невозможность сделать одно и то же лицо из Марции Деметриады, о которой говорит надпись в Ананьи, и Марции, Коммодовой конкубины, ясно вытекает из того, что мы знаем на основании очень определенного свидетельства о Марции, фаворитке Коммода, а именно, мы знаем (на основании свидетельства Аврелия Виктора), что она была отпущенница, тогда как Марция Деметриада не только не называется в надписи отпущенницей (как это сделано в отношении к Эводу, названному прямо отпущенником), но даже дается знать, что она принадлежала к благородной фамилии: она имеет много имен (признак принадлежности к высшему классу), она даже выразительно наименована stolata femina – этим синонимом матроны. Должно заметить, что Дион Кассий, сохранивший несколько сведений о Коммодовой Марции, не раз жил в Капуе, вблизи Ананьи, а потому должен был бы знать, что Коммодова Марция удостоена почетной статуи от Ананьи и принадлежит, как показывает надпись, к благородной фамилии, и, однако же, ничего такого он не знал, ибо когда Диону в первый раз пришлось упоминать имя Марции, он пишет: «какая-то Марция» (Μαρκία τις).

Эта Марция, продолжает речь Обэ, была самого низшего происхождения, но зато она была прекрасна, очаровательна, ее сердце не чуждо было благородных стремлений, а характер ее был выше той судьбы, какая выпала на ее долю. Она приковала к себе душу капризного и изнеженного Коммода, благодаря мужеству духа, столь редкому в той среде, где она жила. Среди инертных креатур, пассивных, готовых всегда повиноваться, среди этих созданий, наполнявших гарем Коммода, мы воображаем себе Марцию, говорит французский историк в тоне французских романистов, женщиной, одаренной великим искусством кокетства, несколько большей деликатностью, живостью и энергией, чем какие свойственны метрессе в истинном смысле этого слова; все это вместе возвысило ее над ее положением. Такие государи, как Коммод, которые делят свою жизнь между удовольствиями, с одной стороны, и играми, требующими физической ловкости и силы, с другой, имеют потребность в таком лице, которое бы успокоило их, поддержало и руководило. Таким лицом и была Марция для Коммода: она была душой, в какой он имел нужду. Она не научала его добродетели; она, без сомнения, не имела притязания наставлять его на путь истины: Коммод был человек пустой и не имел влечения к занятиям почетным, достойным его ранга; но она умела пленить его одновременно и грацией, и умом, и нравственной силой, и той глубокой и необыкновенной преданностью, которая почти походила на материнскую попечительность. Она была второй Актеей для этого нового Нерона. Когда по случаю неурожая против всемогущего Клеандра поднялся бунт, который угрожал самому императору, находившемуся на вилле вблизи Рима, то единственно энергия Марции поддержала Коммода и спасла его от опасности; она посоветовала ему пожертвовать старым фригийским рабом (Клеандром) народной ярости. Со времени ссылки и смерти императрицы Криспины, то есть с 183 года, до самого конца царствования Коммода кредит и значение Марции не переставали возрастать. Не имея титула императрицы, Марция была в морганатическом браке (union) с Коммодом и пользовалась всеми почестями, принадлежащими законной супруге императора. Коммод именовал ее Амазонкой, из любви к Марции он сам являлся в этом костюме, принял имя Амазония, дал то же имя месяцу январю, употреблял печать с изображением амазонки и приказал выбить медали, где вместе с портретом Коммода изображено было олицетворение Рима в виде вооруженной женщины, причем голова и грудь этой женщины представляли полное подобие с портретом Марции. Императору пришла странная фантазия в последний день декабря 192 года устроить праздник в честь нового года, в котором должны были принять участие гладиаторы, а во главе их сам Коммод, одетый в костюм этих потерянных людей. Марция решилась отклонить императора от исполнения этой недостойной забавы. «Она пала перед ним на колени, – говорит историк Геродиан, – умоляла его со слезами на глазах не бесчестить таким поступком свое царское достоинство, не вверять своей жизни толпе бродяг, не знавших никакой узды». Коммод, подобно капризному ребенку, заупрямился, захотел сбросить цепи, какие налагала Марция на его необузданный характер, и внес имя Марции в список тех преступников, которые должны быть казнены на другой день. Случай открыл Марции это распоряжение. «Хорошо же, Коммод, – сказала она сама себе, – вот награда, которую ты приготовил мне за мою любовь, за мою преданность, за то, что я в течение стольких лет переносила твои грубости и безобразия». И с замечательной твердостью – в видах спасения собственной жизни – составила заговор. Она же и встала во главе этого заговора.

Эти различные исторические черты, говорит Обэ, как кажется, освещают нам фигуру Марции и позволяют думать, что начертанный нами портрет этой женщины, энергичной, нежной и мужественной, не есть портрет фантастический.

Но этот портрет не закончен, продолжает тот же автор. Дион Кассий говорит: «Рассказывают, что эта Марция питала живую симпатию к христианам и сделала для них много доброго, будучи могущественна в правление Коммода». Автор сочинения «Философумены» дает комментарий к этому месту Диона, который, как нам представляется, достаточно освещает вопрос об отношении Марции к христианству. Приводим в переводе, говорит Обэ, в целом виде, нужное для нас свидетельство. «Каллист был рабом христианина из дома Цезарева, по имени Карпофора. Так как они оба были одной и той же веры, то господин вверил ему значительную сумму денег для банковских операций. Каллист открыл банковскую контору в местности, называемой piscina publica (в Риме), и так как его господин пользовался уважением, то в его контору стеклись большие суммы, вложенные сюда вдовами и верными. Но Каллист растратил все деньги и очутился в критическом положении. Когда Карпофор узнал об этом, то объявил Каллисту, что он хочет потребовать отчета у последнего. От этого известия Каллист пришел в страх, боясь гнева господина; и, избегая грозящей опасности, тайно бежал к морю; здесь, в Остии, он сел на корабль, готовый к отплытию, не справившись даже, куда он плывет, потому что единственной его целью было скрыться от своего господина. Но все это не было сделано так секретно, чтобы не мог узнать последний. Не теряя времени, Карпофор отправился на пристань и настиг корабль еще на рейде. Каллист сейчас же заметил погоню. Понимая, что он немедленно будет схвачен, считал уже себя погибшим, и желая разом покончить все счеты с жизнью, бросился в море. Но на берегу по этому случаю поднялись крики, и Каллист был насильственно спасен и отдан господину, который привел его в Рим и присудил его молоть жерновом. Спустя некоторое время верующие пришли к Карпофору и просили его оказать милость своему рабу. Несчастный объявил, говорили они, что деньги его находятся в верных руках. Карпофор был человек добрый и готов был простить его, а так как к тому же многие лица, вверившие Каллисту деньги, по уважению к Карпофору, просили его об освобождении виновного, то Карпофор выпустил на волю Каллиста. Но в действительности Каллист не имел ничего, чем бы мог заплатить долги, и не мог бежать, потому что видел, как его ревностно стерегут. Он выдумал способ – покончить с жизнью. Однажды, в субботу, под предлогом, что он идет собирать долги с должников, Каллист отправился в синагогу, где собрались иудеи, и произвел шум. Иудеи раздраженные тем, что он помешал отправлению их богослужения, нанесли ему оскорбления и удары и повлекли возмутителя спокойствия перед трибуну префекта города, Фусциана. Они так обвиняли Каллиста: «Римляне позволили нам свободно читать закон наших отцов, собравшись вместе. Но этот человек воспрепятствовал нам сделать это, произвел беспорядок в среде нас, крича, что он христианин». Между тем как Фусциан держал заседание и выражал неудовольствие на поступок, в каком обвинялся Каллист иудеями, Карпофор тоже узнал о случившемся. Он поспешно пришел на суд и, обращаясь к префекту, сказал: «Прошу тебя, не верь этому человеку. Он не христианин, а ищет лишь случая обрести смерть, потому что он растратил у меня большие суммы денег». Иудеи, полагая, что это увертка, употребленная Карпофором с целью спасти своего раба, начали кричать о том же еще сильнее перед префектом. Последний вынужден был дать удовлетворение жалующимся: он подвергнул телесному наказанию Каллиста и сослал его в рудники, в Сардинию. Так как на этом острове находились и другие исповедники, то через несколько времени Марция, конкубина Коммодова (нужно сказать, что этих последних двух слов, какие приводит в своем переводе Обэ, нет в подлиннике), которая любила Бога, пожелала сделать доброе дело, призвала к себе блаженного Виктора, спросила у него имена исповедников, сосланных на работы в сардинские рудники. Виктор сказал ей имена, не упомянув о Каллисте, ибо знал о его злодеяниях. Марция выпросила у Коммода то, что было ей нужно, передала указ об освобождении исповедников евнуху, по имени Гиацинт, римскому священнику. Гиацинт отправился в Сардинию и предъявил указ правителю страны и освободил исповедников, за исключением Каллиста. Тогда Каллист бросился ему в ноги, со слезами умолял вывести его отсюда наравне с другими. Гиацинт, тронутый его мольбами, просил правителя отпустить на свободу и Каллиста: «Я воспитал Марцию, – говорил Гиацинт, – и всю ответственность беру на себя». Правитель согласился и выпустил Каллиста. Однако же когда Каллист прибыл в Рим, Виктор выказал недовольство на его освобождение, но так как он имел доброе сердце, то не объявил о случившемся. Во всяком случае, чтобы избежать нареканий, ибо преступления его еще не были забыты, да и нужно было дать удовлетворение Карпофору, протестовавшему против освобождения Каллиста, Виктор послал этого последнего на жительство в Анциум, приказав выдавать ему ежемесячное содержание». Вот любопытная история, замечает Обэ. Она записана современником и очевидцем, а текст, где она помещена, стоит выше всякого сомнения. Заслуживает внимания то, что можно с самой большой точностью определить дату событий, рассказанных в «Философуменах». В самом деле, Фусциан, к которому иудеи приходили с жалобой на Каллиста, был префектом Рима до весны 189 года. Вообще, по некоторым основаниям можно полагать, что вся история Каллиста, начиная с открытия им банка до его жизни в Риме по возвращении из Сардинии, падает между 186 и 189 годами.

Свидетельство Диона, очень определенное, но до последнего времени остававшееся изолированным, свидетельство о том, что Марция делала много добра христианам, находит в вышеприведенном отрывке из «Философуменов» точное подтверждение, потому что здесь говорится, что Марция призвала к себе во дворец епископа Виктора, требовала у него именной список христиан, сосланных в Сардинию на каторжные работы в рудники, выхлопотала у Коммода амнистию и освободила исповедников из ссылки.

Можно ли сделать отсюда, спрашивает Обэ, заключение, что Марция была христианкой? Деятельная симпатия, говорят иные, отвечая на этот вопрос, есть признак внутренних чувств, но от чувств душевных еще далеко до прямого факта – принятия крещения. Известно, что автор «Философуменов» не говорит, что Марция была христианка. Он называет вообще христиан «братьями» или «верными», но о Марции он говорит только, что она «любила Бога» (φιλо́θεος ϖ σ α), выражение широкое, неопределенное, аналогичное тому, какое историк Иосиф употребляет, говоря об императрице Поппее, которую он называет «богобоязненной» (θεοσεβής), что означало, что Поппея принадлежала к числу иудейских прозелитов. Следуя аналогии и давая слову φιλо́θεος в «Философуменах» то же значение, какое имеет слово θεοσεβής у Иосифа, решаются утверждать, что Марция была не окончательная христианка, но что она находилась на пути к христианству (как многие другие в то время): она наполовину отказалась от верований языческой религии и более или менее определенно склонялась к новой религии. Де Росси не придает большого значения словуφιλо́θεος, употребленному в приложении к Марции: он находит это выражение очень неопределенным. «Разве не мог писатель «Философуменов», – говорит де Росси, – употребить эпитет «любящая Бога» в отношении к Марции, принимая во внимание ее тайные наклонности к христианству и услуги, какие она оказала обществу христианскому, хотя бы она и не была крещена и хотя бы она не была даже и оглашена? С уверенностью можно сказать: да, – рассуждает Росси, – и вот доказательство: Дионисий, епископ Александрийский, дает Галлиену за то, что он уничтожил репрессивный эдикт, объявленный его отцом, и за то, что он возвратил Церкви ее кимитерии и богослужебные места, – дает наименование не только φιλо́θεος, но даже φιλо́θεϖιε ρος. А между тем Галлиен не был не только оглашенным, но и не был человеком, удерживавшимся от языческих обрядов».

Другие, рассматривая жизнь Марции, ее внебрачное сожитие сначала с Кадратом, а потом с Коммодом, ту зараженную атмосферу, в которой она постоянно вращалась, отравление ею и убийство Коммода, поскольку она принимала в этом убийстве столь прямое участие, заключают, что она не могла быть христианкой: Марция имела очень мало добродетелей для того, чтобы быть христианкой. В доказательство своей мысли ссылаются даже на правило Эльвирского собора начала IV века и на собор Халкидонский 451 года. Но, по правде сказать, замечает Обэ, совсем непонятно, к чему делаются ссылки на эти соборы. Никакие постановления соборов IV и V веков не могут иметь отношения к вопросу о христианстве Марции, жившей во II веке. Церковная дисциплина, существовавшая в IV и V веках, не объясняет положения вещей II века. Да и можно ли из того, что Марция не вполне осуществляла христианский идеал, делать вывод, что она не могла быть христианкой? А разве Карпофор, который наживался банковскими операциями, и Каллист, имевший банковскую контору и обманувший вкладчиков денег, – осуществляли на деле евангельские требования? Обыкновенно желают видеть, чтобы верования религиозные проникали до глубины души, чтобы они перерождали и очищали. Но в этом отношении уже и в конце II века одни требовали больше, а другие меньше. Богатство, например, уже не всем казалось препятствием к спасению. Если некоторые сектанты, одушевленные духом реакции, хотели возбудить энтузиазм, какой отличал первое время христианства, предписывали утрированное самоумерщвление, не боялись осуждать самые законные удовольствия общественной жизни, утверждали, что в печали и покаянии нужно ожидать близкого пришествия Спасителя; то другие – и таких было большинство – думали, что христианину нет надобности порывать связи с миром и примирялись с жизнью в мире. Практика и дисциплина допускали не один и единственный род христианской жизни. Может ли Марция в нравственном отношении быть поставлена ниже тех христианских женщин, которые, по словам Тертуллиана, обвешивали себя драгоценностями, подкрашивали лицо, искусственно изменяли цвет волос, носили платья, почти прозрачные? Положение Марции при Коммоде было браком, но только второго разряда, это был брак, принятый законом и немного отличавшийся в гражданском отношении от justes noces (законного брака). Несколько лет позднее Каллист, сделавшийся епископом Римским, авторизовал или, по крайней мере, не осуждал союзы подобного же рода между христианскими женщинами благородного происхождения и мужчинами низшего класса, свободными или рабами. (Свидетельства можно найти в «Философуменах».) Нельзя и в прочих обнаружениях жизни Марции видеть, чтобы она была испорченной личностью. Ее поведение, когда она упрашивала Коммода не бесчестить величие императорского достоинства принятием участия в процессии гладиаторов, не заключает в себе ничего дурного. А слова, которые она, по свидетельству Геродиана, произнесла, когда узнала, что ее имя внесено в список назначенных к казни, – служат в похвалу ей. Если она покусилась на убийство Ком-мода, то этот факт может быть рассматриваем как самозащита с ее стороны. Утверждать, как делают некоторые, что будто она сделалась куртизанкой с юных лет, значит допускать ни на чем не основанную гипотезу и клевету. Из того немногого, что известно о ней, ее можно считать охранительницей царского достоинства в недостойное правление Коммода.

После этих рассуждений автор, Обэ, обращается к самостоятельному решению вопроса: можно ли Марцию считать христианкой? Автор полагает, что не должно ставить решения этого вопроса в связи с вопросом: была ли крещена Марция и в какое время ее жизни была она крещена? Он находит, что слово «христианин» во II веке и в следующем должно быть понимаемо в широком смысле. Крещение, говорит автор, без сомнения, запечатлевало обращение и было выражением этого обращения, но часто случалось тогда, что веру христианскую исповедовали, не принимая крещения. Тогда было много степеней христианской жизни, начиная от отвращения к язычеству до полного принятия христианства и, наконец, до ревностной готовности положить жизнь за веру. Кто может сказать, спрашивает Обэ, на какой из степеней христианской жизни стояла Марция? Во всяком случае, автор находит, что Марция была христианкой, христианкой не в узком смысле слова, и приводит следующие доказательства в пользу своего воззрения.

Уже свидетельство Диона, по словам автора, указывает, какую великую симпатию питала Марция к христианам; свидетельство это подкрепляется и проясняется замечанием автора «Философуменов», что она имела чувства религиозные – φιλо́θεος ϖσα все это показывает, что она была на полдороге к христианству в то время, в которое кто был не против верующих, тот был за них. Даже более, симпатия Марции к христианам не была чувством праздным и бесплодным. Она находилась в отношениях с Виктором, предстоятелем Римской церкви; она выспрашивает у него имена христиан, сосланных за веру в Сардинию; ходатайствует перед Коммодом, испрашивает у него амнистию и вверяет указ об амнистии священнику-евнуху Гиацинту, который и освобождает исповедников. Этот же Гиацинт, склоняясь на просьбы Каллиста, имени которого не было в списке лиц, подлежащих освобождению, объявляет сардинскому прокуратору, что он, священник Гиацинт, воспитал Марцию и берет всю ответственность на себя в деле освобождения Каллиста.

Отношения Марции к епископу Виктору, а затем ее ходатайство перед Коммодом очень ясно показывают, что она сердечно интересовалась положением христиан. И если она воспитана была Гиацинтом, – а Гиацинт был священником, – то едва ли будет преувеличением предполагать, что он близко познакомил ее с религией, какую он сам исповедовал и в которой он занимал место пресвитера. Принадлежность Марции к христианству очень вероятна, если допустить, что евнух Гиацинт, воспитавший ее, был священником или только христианином, а самое выражение «воспитать» при этом предположении будет означать, собственно, наставление. Кстати сказать, замечает исследователь, автор «Философуменов», рассказывая о поручении, которое было дано Марцией Гиацинту, пишет: (Μαρκία) τήν απολΰσιμον έπιστολην Τακίνθω τινί σπάδοντι πρεσβυτέρω.

Неодинаково переводят эти последние два слова; одни переводят «старому евнуху», а другие «евнуху-пресвитеру». Против второго рода перевода обыкновенно ссылаются на церковную дисциплину, которая будто отстраняла евнухов от исполнения священной обязанности. И в доказательство указывают на то движение, какое возбудил в Церкви известный случай с Оригеном, а также на первое правило первого Никейского собора. Что касается церковной дисциплины, раскрывает свой взгляд Обэ, то относительно ее ничего нельзя сказать определенного, когда дело идет об эпохе до Никейского собора. Правда, закон Моисеев исключал евнухов из общества иудейского, но древний этот закон так мало имел значения в Церкви, что первым язычником, обратившимся к христианской вере, был именно эфиопский офицер, евнух царицы Кандакии. И даже в начале III века дисциплина церковная в данном отношении не была соблюдаема, как это видно из того, что Ориген был законным образом поставлен пресвитером в Палестине, несмотря на то, что он, в видах достижения высшей чистоты или же вследствие буквалистического понимания евангельских слов, собственными руками оскопил себя. А раньше Оригена Мелитон, епископ Сардийский, был тоже евнух. Итак, рассуждая a priori, должно сказать, что нет ничего невозможного в том, что Гиацинт, воспитатель Марции, был в 189 году пресвитером церкви Римской, хотя он и принадлежал к числу евнухов. А следовательно, и перевод слова πρεσβυτέρω выражением «священнику» не только может быть защищаем, но и совершенно правилен. Место, которое это греческое слово занимает в фразе, выражает именно достоинство лица, а не что другое. Да, наконец, термин πρεσβυτέρω не только вообще употреблялся в это время в значении священника, но и встречается часто в этом именно смысле под пером самого автора «Философуменов». Такое истолкование данного термина лучше всего соответствует контексту, и, конечно, по достаточным основаниям, а не из какого-либо пристрастия Бунзен, Фридлендер и Дункер принимают то же истолкование спорного слова. Весьма вероятно, что и Марция, избирая человека, которому она давала свое поручение касательно сардинских исповедников, остановила свое внимание на лице, имеющем значение в Церкви, а таким лицом и был Гиацинт-пресвитер. Могут возразить, продолжает Обэ: священник из числа приближенных к Марции не мог не знать истории Каллиста; он должен был знать, что этот человек сослан не за веру, а вследствие преступления против общественного порядка, и, значит, не должен был освобождать этого последнего. Но, во-первых, Гиацинт мог знать дело не во всех подробностях; во-вторых, виновный являлся слишком жестоко наказанным, наконец, он казался раскаивающимся в проступках. Да и вообще, он был осужден не как только не оправдавший общественного доверия банкир: дело веры примешивалось к тому частному проступку, за какой он наказан. В глазах посланного от Марции он мог являться исповедником не меньше прочих. Гиацинт, христианин и священник, прибывший в Сардинию с вестью о милости и прощении, если и знал что-либо о Каллисте как о банкроте и возмутителе синагоги, забывает об этом и помнит лишь то, что Каллист – несчастный брат (по вере), быть может, случайно забытый Виктором и Марцией, о котором следовало позаботиться...

Итак, мы можем сказать, делает такой вывод Обэ из сейчас вышеизложенного, что Марция была воспитана христианским священником, что она любила христиан, что она употребляла свою власть в их пользу. Этого, кажется, довольно, чтобы считать Марцию христианкой. Имея такую могущественную покровительницу, Церковь не могла испытывать страха и в самом деле наслаждалась миром. Во дворце мы видим целую группу христиан, делающихся естественными защитниками христианского общества – Проксену, Карпофора, пресвитера Гиацинта, которые если и не в состоянии были уничтожить общественной ненависти, то, во всяком случае, предотвращали обнаружение явной вражды. Коммод проводил жизнь как изнеженный сын Востока и потерял всякий ум в своем гареме. Охота, отличавшаяся грандиозностью, игры цирка и амфитеатра поглощали всю его деятельность. Марция, прекрасная, изворотливая, вкрадчивая, пользовалась громадным влиянием на государя и употребляла это влияние на благо Церкви.

Каково было положение Церкви при Коммоде, это, по суждению Обэ, хорошо показывает история Каллиста, которую французский ученый рассказывает очень подробно, но мы, передавая содержание исследования этого автора, ограничимся лишь немногими чертами. История суда над Каллистом в высшем магистрате Рима есть, замечает Обэ, прямое и определенное свидетельство того нового духа, который одушевляет высшие сферы и служит выражением толерантности, в то время обнаружившейся. Рассказ указанного эпизода в «Философуменах» заключает в себе много путаницы и бессвязицы. Во всяком случае, не может подлежать сомнению, что Каллист был схвачен иудеями, представлен на суд префекта римского Фусциана, обвинен как лицо, виновное в нарушении порядка при богослужении, совершавшемся в силу законного права; при этом обвиняющие, кстати, приплетали и то, что Каллист был христианин. Префект Фусциан разбирает дело Каллиста, присуждает его к ссылке в Сардинию как нарушителя порядка при отправлении иудеями своего культа, но вопрос о том, что Каллист христианин, оставляется префектом без внимания. Значит ли это, что в это время не имел силы закон (Траяна), грозный для христиан, привлекавший этих последних к ответственности, как скоро их принадлежность к этой новой религии прочно засвидетельствована? Нет, закон этот действовал. Карпофор, присутствовавший на суде, стараясь почему-то выставить Каллиста ложным или мнимым христианином (быть может, с целью защитить его или же с целью охранить славу христианства; в последнем случае, заявляя о мнимом христианстве Каллиста, Карпофор тем хотел дать знать, что такого рода преступником, как обвиняемый, христианин не бывает), говорил, что Каллист выдавал себя за христианина, потому что искал смерти. Из этих слов Карпофора открывается, что в то время принадлежность к христианству почиталась законами заслуживающей смертной казни. То же самое можно доказать и на основании некоторых актов мученических. И однако же, Фусциан не обращает никакого внимания на такое обвинение Каллиста в принадлежности к христианству. Это префект, без сомнения, знал, как смотрят на христианство при дворе, благодаря Марции, и не хочет возбуждать преследования против Каллиста за то, что этот последний был христианином. Обвиняемый осужден лишь за буйство, произведенное им в синагоге. Фусциан был человеком очень строгих правил, сурового нрава; почему от него можно было бы ожидать самого строгого наказания Каллисту, который, кроме буйства, еще обвинялся в принадлежности к запрещенному религиозному обществу. Однако этого не случилось. Причиной этого должно считать то, что еще раньше посольства Гиацинта в Сардинию он уже знал, куда клонятся симпатии Марции. Без этого предположения трудно понять снисходительное отношение префекта к Каллисту.

Влияние Марции, естественно, больше чувствовалось и выражалось в действии в Риме, чем в отдаленных провинциях Империи, замечает Обэ, имея в виду разъяснить, какими последствиями сопровождалось расположение Марции к христианству в отношении общего положения христиан. Нет никакого основания утверждать, чтобы благодетельные меры, какими ознаменовала себя Марция касательно христиан в Сардинии, имели широкое применение. Однако же в те времена даже самые незначительные обнаружения известного рода расположения повелителя Империи (а Марция действовала от лица Коммода) получали значение закона, и административные лица обыкновенно сообразовались с этим влиянием. Слухи должны были далеко разнести известие об амнистии, какую получили христиане, сосланные в Сардинию. Сделались известны симпатии Марции и готовность Коммода следовать этим симпатиям. А если так, то правители провинций сейчас же должны были показать свое усердие в том же направлении. И действительно, двое проконсулов африканских при Коммоде, Цинций Север и Веспроний Кандид, по свидетельству Тертуллиана, заявляли себя такой толерантностью к христианам, что оставались глухи для обвинений, направленных против христиан, и помогали им выходить из суда чистыми и безнаказанными. Трудно понять, почему эти африканские проконсулы относились так благосклонно к христианам, если не допустить, что подобным поведением они хотели сделать угодное всемогущей Марции. Итак, толерантность, какой пользовалась Церковь в царствование Коммода, по замечанию Обэ, служит подтверждением взглядов, раскрытых им, и является новым доказательством принадлежности Марции к христианству.

В заключение своего исследования Обэ кратко рассказывает о судьбе Марции и старается снять одно обвинение, какое возводится на эту личность, или точнее, и это обвинение французский историк старается обратить в пользу своего мнения касательно той же Марции. По смерти Коммода Марция вышла замуж за Эклекта, который оставался во дворце в качестве кубикулярия Коммодова преемника Пертинакса и который мужественно положил жизнь свою за императора, когда вооруженная толпа преторианцев напала на этого последнего. Дидий Юлиан (последующий римский император), будучи сам креатурой преторианцев, выдал Марцию этим буйным людям, от руки которых она и получила казнь. На другой день по умерщвлении Коммода Квинт Фалькон в полном собрании сената перед лицом Пертинакса обвинял Марцию в том, что она будто бы побудила Коммода своими советами к разного рода преступлениям. Но нельзя придавать значения, говорит Обэ, этому обвинению. Это обвинение высказано такими устами, которые – будь жив Коммод – в тот же самый час обратились бы в похвалу этому самому императору. Вообще, сенат в лице Квинта Фалькона, порицая и проклиная умершего императора и его окружавших, тем самым мстил за тот страх, какого натерпелись сенаторы от такого изверга, как Коммод. Да и кто знает: не вменяет ли обвинитель в преступление Марции и то, что, благодаря ее посредству и мольбам, Коммод так благосклонно относился к христианам: ведь у всех был на глазах поразительный факт – исповедники христианства освобождаются из ссылки в Сардинии и им широко открываются ворота Рима, несмотря на то, что христиане были врагами римского общества, по понятию язычников?

Так смотрит Обэ на изучаемую им историческую личность. Нет сомнения, автор поставил себе целью обратить в ничто те выводы, к каким пришел его соотечественник Селенэ, изучая вопрос о Марции.

После исследований Обэ и Селенэ в западной литературе, кажется, не появлялось ничего особенно замечательного касательно Марции и ее отношения к христианству. Вопрос довольно уже исчерпан этими двумя французскими учеными. В последнее время к этому вопросу возвращались только двое ученых – немецкий ученый Геррес и французский историк Альяр. В их изысканиях, насколько они касаются рассматриваемого вопроса, нет ничего существенно нового. Тем не менее их мнение имеет важность в том отношении, что на нем мы можем познакомиться с тем, какой взгляд на Марцию нашел себе лучший прием – взгляд ли Селенэ или Обэ.

Вопроса о Марции Геррес не исследует специально, но занимается им в журнальной статье, в которой он изучает положение христианства в царствование Коммода, под заглавием «Das Christenthum und aer Romische Staat zur Zeit des Kaisers Commodus (Jahrbticher fur protest. Theologie, 1884. Heft 2). Ограничимся лишь самой краткой передачей того, что говорит Геррес по поводу интересующего нас вопроса. Относительно благоприятное положение Церкви при Коммоде главнейшим образом объясняется могущественным влиянием Марции на этого императора. Справедливо ученые, как Липсиус, Кейм, Гильгенфельд и Обэ, считают Марцию не только личностью, расположенной к христианству, но и прямо христианкой. Конечно, выражение «Философуменов» о Марции само по себе не много говорит в пользу принадлежности этой Коммодовой конкубины к христианству, ибо церковные писатели очень охотно прилагают к именам расположенных к христианству государей или влиятельнейших лиц предикатыθεοσεβής, θεοφιλής. Но относительно принадлежности Марции к христианству нужно сказать следующее: только действительно христианка была в состоянии так интересоваться и так благосклонно на деле относиться к последователям Христовым, как это видим у Марции. Ничем другим, как только влиянием Марции, Геррес объясняет современные факты доброго отношения некоторых проконсулов (по свидетельству Тертуллиана) к христианским исповедникам. Очевидно, заметим мы, что автор вполне разделяет взгляд Обэ на Марцию (правда, кроме Обэ, Геррес в подтверждение своего мнения ссылается еще на трех немецких исследователей, но эти исследователи не занимались специально интересующей нас исторической личностью).

Альяр (Allard) свое суждение о значении Марции в истории древнехристианской Церкви выражает к случаю, в первом томе изданной им «Истории гонений» (Hist, des persecutions pendant les deux premiers siecles. Paris, 1885. P. 443–445). Альяр прежде всего не считает Марцию такой же обыкновенной конкубиной Коммода, каких было множество в гареме этого императора. Марция, по его словам, возвысилась до положения законной его жены, она получила все почести, какие полагались воздавать жене римского императора, за исключением титула императрицы. Марция, по мнению автора, вероятно, не был крещена, но «любила Бога», интересовалась Церковью; благодаря своей очаровательности, уму и энергии она держала в своей воле слабого и грубого императора и была поистине добрым его гением, единственным идеальным лучом (rayon d'ideal), единственной доброй улыбкой, которые освещали это ничтожное царствование. Гиацинта, воспитателя Марции, старого евнуха, автор считает священником римской Церкви, находя, что такой перевод слова πρεσβΰτερος гораздо правильнее. Благодетельное влияние Марции на положение христиан, по суждению Альяра, не ограничивалось Римом, но простиралось на отдаленные провинции, причем Альяр ссылается на известное свидетельство Тертуллиана. Таким образом, мы видим, что и Альяр довольно близок по своим выводам к Обэ.

В заключение обзора литературы по вопросу о Марции и ее отношении к христианству сделаем историческую справку о том, не было ли между царственными лицами II и III века или лицами, жившими при дворе в это время, – не было ли таких, которые или отличались благорасположенностью к христианам, или были даже христианами, словом, таких, которые могли бы служить, так сказать, иллюстрацией исторического явления, представляемого Марцией? Такого рода людей христианская история действительно указывает, хотя примеры эти и очень немногочисленны. Укажем эти примеры и посмотрим, не могут ли они быть полезны для разъяснения вопроса о Марции и ее отношении к христианству?

Св. Ириней Лионский в своем известном сочинении о ересях упоминает о христианах, имевших пребывание при дворе и от двора получавших свое содержание (Hi, qui in regali aula sunt fideles. IV, 30). Так как сочинение это написано в царствование Коммода, то есть все основания полагать, что св. отец говорит в приведенных словах о Марции и других христианах, пребывавших при дворе Коммода.

У Дионисия Александрийского находим одно указание, правда, не очень определенное, но идущее к делу. Этот епископ в послании к Эрмаммону (Евсев. Церк. ист., VII, 10) пишет, что были такие императоры, о которых «носилась молва, что они явно (άναφαντо́ν) были христианами».

По единодушному признанию ученых, Дионисий здесь разумеет двух римских императоров III века – Александра Севера и Филиппа Араба. Неизвестно, какие основания были у Дионисия утверждать, что к числу христиан принадлежал Александр Север. История ничего не рассказывает о нем такого, из чего бы открывалось его явное и несомненное тяготение к христианам. Правда, в его время не было гонений на христиан, и известен один случай, когда Александр взял сторону христиан, но выводить отсюда заключение о приверженности этого императора к христианству было бы слишком смело. Несколько более известно об отношении к христианам матери этого государя Юлии-Маммеи. Вот рассказ Евсевия об этом: «Слава Оригена разнеслась повсюду, дошла до слуха матери императора, по имени Маммеи, женщины благочестивейшей и благоговейнейшей всех прочих. Она сильно пожелала удовстоиться лицезреть этого мужа, послушать его учение о предметах божественных, которому все удивлялись. Для этого, живя в Антиохии, Маммея призывала к себе Оригена, отправив для охранения его почетную стражу. Он пробыл у нее несколько времени и показал перед ней очень многие опыты силы Божественного учения» (VI, 21). О другом императоре, на которого указывает Дионисий, – Филиппе, и его отношении к христианству известно более, чем об Александре Севере. Евсевий довольно положительно говорит, что он, Филипп, был христианин. Известия Евсевия об этом римском императоре заключаются в следующем: носится слух, что, будучи христианином, Филипп захотел однажды вместе с народом (христианами) участвовать в молитве во время всенощного бдения на Пасху, но епископ той церкви не допустил его, сказав, что не может позволить ему входа в церковь, пока он не очистит себя покаянием от своих преступлений (а таких преступлений, заметим, было много у Филиппа: он не раз запятнал себя вероломством и убийством), и император согласился подвергнуться такому покаянию и заявил себя потом добрыми делами» (VI, 34). Достоверны ли факты, передаваемые о Филиппе Евсевием, этот вопрос в настоящем случае нас не интересует. Для нас представляется очень важным взгляд знаменитого историка древности на Филиппа, которого он считает христианином, несмотря на то, что нравственный характер этого императора затворял ему вход в храм христианский. Кроме сейчас переданных известий у Евсевия сообщается сведение, что Филипп был знаком с Оригеном, как это видно из того, что Ориген был в переписке с этим императором и его женой Северой (Церк. ист., VI, 36).

По свидетельству того же Евсевия, в царствование Диоклетиана «жена и дети этого государя свободно следовали божественному слову и христианской жизни и только что открыто не выражали своего дерзновения к вере» (VIII, 1). Кто именно из числа семейных лиц дома Диоклетианова отличался следованием христианскому учению и в чем оно обнаруживалось – этого не видно из показаний Евсевия. Точнейшему пониманию дела помогает Лактанций. Он указывает на жену Диоклетиана Приску и дочь его Валерию как на особ, не чуждых склонности к христианству. Эта склонность, впрочем, выражалась, по-видимому, лишь в том, что они чуждались принесения языческих жертв (De mortib. persecut., 15).

Наконец, для ясности понимания нашего вопроса не мешает припомнить и то, что Константин Великий хотя крестился лишь перед самой смертью, однако всю свою жизнь и сам себя считал настоящим христианином, и Церковь с епископами смотрела на него как на истинного и совершенного последователя христианской религии.

Вот что показывает историческая справка, какую мы навели. Не нужно много проницательности, чтобы видеть, что в древнейшую пору христианства на практике имени «христианин» придавали очень широкий смысл. Всякий человек, так или иначе выразивший свое доброе расположение к христианству, сближающийся с ним в таком или другом образе действий, даже вообще интересовавшийся христианством, казался стоящим на стороне Церкви, казался отставшим от язычества и принявшим веру христианского общества. Явными христианами считались такие императоры, которые тем только и были известны, что не преследовали христиан; пренебрежение обрядами языческого культа считалось уже признаком перехода в христианство; можно было получить лестное название «благоговейнейшего и благочестивейшего» лишь за одно страстное желание узнать сущность христианства, побеседовать с христианскими учеными о христианской вере. Напрасно было бы думать, что человек невысоких нравственных правил лишался права носить имя христианина в эпоху первых веков христианства (взгляд Евсевия на императора Филиппа показывает, что порочная жизнь не позволяла христианину пользоваться всеми религиозными правами, но не лишала его возможности считаться действительным членом христианского общества). Наконец, можно было считать кого-либо христианином, хотя бы крещение и не было совершено, как показывает пример Константина Великого.

Если, имея эти факты перед глазами, спросим себя теперь: можно ли Марцию считать христианкой, ту Марцию, о которой не известно – была ли она крещена, которая проводила жизнь не столь нравственно, как требовал идеал христианский, но которая в то же время была воспитана в христианском доме, знала и интересовалась христианством, оказала важные услуги христианскому обществу, восхвалялась современными писателями за богобоязненность? Ответ утвердительный едва ли будет непозволительной смелостью. Если Ириней Лионский знал о том, что действительные христиане (fideles) находились при дворе Коммода, то едва ли он исключал Марцию из числа лиц, которых называет общим именем христиан.

И значит, историк Обэ и писатели, согласные с ним во взгляде на Марцию, более правы, чем Селенэ.