Глава IV. Собор как церковное собрание

I

1. Уже в апостольское время существовал тесный союз любви церковных общин. Будучи самостоятельной и независимой, каждая церковная община была связана с остальными общинами. В послеапостольское время эти связи не ослабляются, а наоборот, усиливаются. С одной стороны, усиливается общий союз церквей и постепенно намечается объединяющий центр. После разрушения Иерусалима такой объединяющей общиной становится Рим. Нет надобности отрицать в угоду конфессиональным различиям совершенно объективный факт особого положения Римской общины. По Игнатию Богоносцу, Римская церковь есть προκαθημένη τής άγάπης⁹⁸, т. е. первенствующая в Любви. В союзе Любви Римская община является предстоятелем. Она предстоятельствует в делах Любви, за что была восхвалена еще ап. Павлом, и она предстоятельствует среди прочих общин, так как, по Игнатию, сама община есть αγάπη – любовь. Наименование церковной общины άγάπη связано с Евхаристией, которая есть высшее проявление Любви. Община является церковью, так как она есть Евхаристическое собрание, поэтому она сама есть Любовь⁹⁹. Римская церковь является как бы царицей христианского мира¹⁰⁰.

С другой стороны, происходит более тесное объединение локально связанных общин. Общеизвестен и всеми признан тот факт, что более тесное объединение общин, которое в дальнейшем привело к образованию церковных округов, происходит в силу естественных условий, заставляющих более слабые общины тянуться к более сильным, находящимся в больших городах. Не только материально, но и духовно эти последние были сильнее тех, которые находились в небольших городах. К тому же духовная сила и значение общин более крупных центров обусловливалась тем, что они очень часто были основаны самими апостолами, а общины городов менее значительных получили от них христианство. Постепенно образовывались местные центры, вокруг которых группировалось то или иное количество общин.

Второй фактор местного объединения – в настоящее время тоже общепризнанный – лежал в гонениях на церковь. Хотя эти гонения в течение первых двух веков имели местный характер и не отличались систематичностью, но угроза, конечно, висела над всеми христианскими общинами. Как в наше время, так и в ту эпоху, крупные центры, а особенно административные, не только были местами, которые ранее других подвергались гонению, но и были лучше информированы, чем небольшие общины, и, в свою очередь, сообщали этим общинам о предполагавшихся или начавшихся уже гонениях.

2. Наряду с этими внешними факторами объединения действовали еще и внутренние. В апостольское время большая часть того, что происходило в отдельных церквах, не выходило за пределы этих церквей. Отдельная община в большинстве случаев обходилась своими средствами. Кафолическая природа решений общин оставалась в латентном состоянии и не требовала признания со стороны других общин. С течением времени возрастает количество актов, которые требуют рецепции. В первую очередь, это связано с возрастающим значением епископа, а особенно с его положением, в силу которого одним из признаков кафоличности церкви становится сам епископ. В апостольское время поставление лиц на церковное служение, в том числе и пресвитеров, было делом самой общины. Эти поставления обычно не требовали рецепции, так как церковная природа общин не стояла в зависимости от того, кто именно был поставлен пресвитером или епископом. В силу внутреннего признака (кафоличности) – церковная община обладала кафолической природой, так как в ней совершалась Евхаристия. Когда внутренний признак был дополнен внешним, то только та Евхаристия признавалась правильной, которая совершается епископом. Только та община, которая возглавляется епископом, является церковью. Признание кафолической природы общины равносильно признанию епископа, а это означает, что поставление епископа делается кафолическим актом и нуждается в церковной рецепции. Если не все, то, во всяком случае, близлежащие общины должны знать имя епископа, который совершает свое служение в церкви. Отсюда вытекает необходимость сообщать другим общинам о каждом новом поставлении епископа. Чем значительнее община и чем теснее ее связи с остальным христианским миром, тем большему количеству общин сообщалось о новом епископе. Если не с самого начала, то сравнительно скоро для упрощения дела о поставлении епископа менее значительных общин сообщалось тому естественному центру, к которому община тяготела, а те, в свою очередь, сообщали об этом другим. Признание главной общины играло, конечно, первенствующую роль и до некоторой степени было условием признания нового епископа со стороны общин, группирующихся около нее. Этот порядок рецепции предполагал уже существующее объединение, но, с другой стороны, и сам служил дальнейшему более тесному объединению.

Церковная рецепция поставления нового епископа сама по себе предполагала признание отстранения епископа от служения. Если поставление нового епископа влечет за собой отстранение от служения старого епископа, то естественно, что новый епископ может быть признан только в том случае, если отстранение прежнего епископа признано правильным.

Отлучение от церкви является местным актом самой общины. Однако если этот акт не получил признания со стороны других общин, то его кафолическая природа оставалась невыявленной. Поэтому другая община, в случае обращения к ней заинтересованного лица, могла свободно пересмотреть решение относительно него на своем церковном собрании, могло подтвердить его как истинное, но и могла отвергнуть его как ложное. Чтобы избежать этого, сама церковная община уведомляла о состоявшемся отлучении. Это особенно было необходимо в том случае, если отлучению подвергались видные и известные лица за свои еретические учения. С увеличением количества ересей все чаще и чаще возникали такого рода церковные акты. Вероучительные вопросы, обычно связанные с существующими ересями, требовали совместного действия не одной, а многих общин. Одна, в особенности незначительная, община могла оказаться бессильной справиться с трудными вопросами и искала помощи у более сильной общины. Эта последняя сообщала свое решение как заинтересованной общине, так и другим.

Так внутренние причины, переплетаясь с внешними, способствовали тесному объединению близлежащих общин вокруг одной центральной общины.

3. Новые по сравнению с апостольским временем условия жизни, которые вызывали потребность в местном объединении, не меняли самого характера объединения. Связи, которые объединяют общины, остаются теми же, что и в апостольское время. По-прежнему объединяющим фактором остается Любовь. Она царит в общине и настолько определяет все отношения между членами общины, что сама община становится άγάπη и Любовь связывает ее с другими общинами. Любовь не имеет принудительно-правовой силы. Все зависит от любовного принятия церковными общинами того, что делается в каждой из них, если в этом появляется потребность. В этом отношении главная община не выдвигается среди других. Она, как и остальные, нуждается в принятии ее решений. Она лишь связующий центр, и ее авторитет, а не власть основывается на ее большой духовной силе. Даже Римская церковь со всем ее царственным величием предстоящей общины не имела никакой власти даже над самой незначительной общиной. Ее положение как предстоящей общины обязывало ее к большей любви и большая любовь вызывала ответную любовь со стороны других общин¹⁰¹.

II

1. С конца первого века церковная жизнь отдельных церковных общин постепенно получает все более и более широкий церковный диапазон: ряд церковных актов, которые в апостольское время могли быть разрешаемы внутри церковных общин, начинают требовать кафолического признания. Если собор есть церковное собрание, которое призвано разрешать вопросы, требующие кафолического признания, то вполне вероятно предположить, что число соборов во II веке должно было бы возрасти. Между тем этому предположению как будто бы противоречит тот факт, что первые известные нам соборы, после Иерусалимского апостольского собора, принято относить лишь ко второй половине II века¹⁰². Это противомонтанистические соборы¹⁰³, о которых мы находим краткие сведения у Евсевия. При исследовании истории развития соборов это отсутствие сведений о соборах со второй половины I века до второй половины II века имеет первостепенное значение. Главным образом в силу этого перерыва в богословской науке, как мы видели, господствует мнение, что начало соборов следует отнести не к Иерусалимскому собору, а к противомонтанистическим соборам, так как от них начинается непрерывный ряд соборов. При оценке этого факта естественно возникает вопрос, является ли отсутствие сведений о соборах указанием на то, что соборов фактически не происходило. Уже в древности церковное сознание, видя в Иерусалимском соборе начало соборной деятельности церкви, пыталось восполнить пробел в исторических сведениях о соборах. По указаниям анонимного автора «Praedestinatus» и «Libellus synodicus»¹⁰⁴, в первой половине II-го века происходил ряд соборов. Сведения, которые мы находим в этих документах, не имеют никакой исторической ценности.¹⁰⁵ С другой стороны, вряд ли современная богословская наука на основании тех данных, которые имеются у Евсевия (сам Евсевий не называет их соборами), считала бы их соборами, если бы за ними почти непосредственно не следовали соборы в связи с пасхальными спорами ¹⁰⁶, к которым Евсевий впервые применил техническое наименование σύνοδος.

С точки зрения исторической действительности, ранние соборы, указанные в «Praedestinatus» и «Libellus synodicus», являются несуществующими. Но не есть ли указание на эти соборы все же некоторое глухое воспоминание о том, что и до противомонтанистических соборов в церкви происходили соборы? Другими словами, историческая мнимость не исключает идейной истины о том, что начавшаяся с Иерусалимского собрания соборная деятельность в церкви не прерывается. Церковное сознание глухо и неясно помнит о ее ранних соборах, но когда оно пытается конкретизировать это воспоминание, получается историческая фальсификация. В церковной памяти отчетливо сохраняются соборы не в их первоначальной стадии развития, а во вторичной. В первой стадии развития собор является церковным собранием in statu deliberandi <em¹⁰⁷ вопросов кафолической природы. По своей форме собор ничем не выделяется от любого церковного собрания. Начиная с эпохи Игнатия Богоносца, собор возглавляется обязательно епископом, но это требование в одинаковой мере приложимо и к обычным церковным собраниям. Присутствие на этом собрании-соборе членов других церквей вовсе не обязательно для конструирования собора. Возможно, что фактически большинство таких соборов-собраний включало членов других церквей, но это было до некоторой степени случайностью. При решении трудных вероучительных или дисциплинарных вопросов церковная община могла воспользоваться присутствием в ней видных и авторитетных членов другой общины. Более слабая община могла обратиться к сильной общине за помощью в затруднительных случаях ее церковной жизни. К сильной общине, как мы видели по примеру Иерусалимского собора, снаряжалась депутация, которая и принимала участие в обсуждении и решении спорных вопросов. В свою очередь, сильная община, сообщая свое решение, могла послать в слабую общину и своих видных членов. Из этой практики возник обычай расширения собора через участие членов других общин, который в дальнейшем стал обязательной формой собора. Но для первой стадии развития этого обязательства еще не существовало. Мы имеем все основания, ввиду отсутствия противоположных сведений, утверждать, что как в апостольское время, так и во II веке, собрания-соборы происходили и без участия членов других общин.

Не выделяясь по своей форме от церковного собрания, собор мог удержаться в церковной памяти. Иерусалимский собор сохранился для нас ввиду его исключительного состава. Вообще же в церковном сознании сохраняется твердо память о том, что еретические учения осуждены Церковью, но как и где не вспоминается, так как молчаливо предполагается, что это могло иметь место только на церковном собрании. Не было никакой необходимости выделять то церковное собрание, которое решало вопросы кафолического значения, т. е. собор и другие собрания, которые рецептировали это решение. Оба эти момента – принятие решения и рецепция его – одинаково важны. Для рассматриваемой нами эпохи важен самый факт осуждения, а не его формальная сторона. К этому надо прибавить терминологическую невыработанность. Современникам церковных собраний-соборов трудно было их выделить, когда сами термины concilium и σύνοδος служили для обозначения вообще церковных собраний¹⁰⁸. Только лишь тогда, когда по своей форме собор стал отличаться от церковных собраний, вырабатывается и соответствующая точная терминология. Поэтому попытка выяснить, какие именно собрания-соборы происходили в течение II века, должна исходить не из формальных признаков, которые вообще еще не существовали, а из внутренних признаков. Нужно попытаться выделить из ряда церковных собраний те, которые посвящены были церковным делам кафолического значения.

2. Со времени Игнатия Богоносца поставление епископов, как мы видели, делается кафолическим актом и обязательно требует церковной рецепции. Факт поставления епископов на церковном собрании никем не оспаривается и принадлежит к бесспорным фактам в истории таинства священства. Поэтому мы в полном праве рассматривать эти собрания как соборы и утверждать, что поставление епископов происходит на соборах. Начало этой традиции восходит или ко времени самого Игнатия Богоносца, или к ближайшему после него времени. К сожалению, до начала II века мы не имеем никакого описания собора – церковного собрания, на котором происходит поставление епископа. Все имеющиеся в нашем распоряжении памятники об этом умалчивают. Между тем крайне важно установить, обязательно ли было присутствие на этих соборах других епископов. Сам Игнатий Богоносец не упоминает, что епископ поставляется церковной общиной совместно с другими епископами. Конечно, аргумент ex silentio не всегда надежен, но тем не менее можно думать, что Игнатий Богоносец не преминул бы указать, если бы такой обычай господствовал в его времена, как на факт крайне благоприятный для авторитета епископа. Из «Дидахи» нельзя вывести никакого обязательства об участии других епископов в избирательном соборе епископа. Наоборот, известная фраза «χειροτονήσατε οΰν έαυτοΐς έπισκόπους καί διακόνους» («итак, рукополагайте себе епископов и диаконов» – 15. 1) предполагает, что в поставлении епископов не принимали участие другие епископы. Это следует из того, что «Дидахи» соединяет в одно поставление епископов и диаконов. Впрочем, в «Дидахи» речь идет не об «избирательном» соборе, а об обычном церковном собрании. Хотя «Дидахи» по времени позднее посланий Игнатия, но, будучи своего рода протестом, исходящим из профетических кругов, против учения Игнатия Богоносца, оно отражает не новый порядок, а пытается удержать прежний. Епископы «Дидахи» не соответствуют епископам посланий Игнатия. Знаменательно совпадение <текста в> 15. 1 с гл. 1 ст. 1 Послания к филиппийцам: «Павел и Тимофей, рабы Иисуса Христа, всем святым во Иисусе Христе, находящимся в Филиппах, с епископами и диаконами…» Полное отсутствие упоминаний в «Дидахи» о пресвитерах может быть только объяснено тем, что епископы тождественны с пресвитерами-епископами апостольских времен. Автор «Дидахи» не желает признать выделения из этой коллегии епископа. Для него епископ не является признаком кафолической Церкви, а потому для их избрания нет необходимости в соборе. Их поставление, так же как и диаконов, происходит на обычном церковном собрании. Надо думать, что и Игнатий Богоносец, и автор «Дидахи» предполагают один и тот же порядок рукоположения епископов, именно тот, который сложился в апостольскую эпоху. Учение Игнатия Богоносца о епископе не вносило изменений в акт рукоположения, поэтому Игнатию Богоносцу не было необходимости делать об этом какие-либо указания. Апостольская традиция была в достаточной мере¹⁰⁹ всем известна. Мы могли бы допустить участие в рукоположении епископа других епископов только лишь тогда, когда это участие было доказано для апостольской эпохи. Прямых указаний на это мы не находим в апостольских писаниях, но все, что мы знаем об этой эпохе, явно несовместимо с такого рода предположением. Пресвитеры-епископы апостольского времени составляли своего рода коллегию, в которой один из них был предстоятелем. Он поставлялся в таком же порядке, как и остальные пресвитеры-епископы. Климент Римский, свидетельствуя об апостольской традиции, говорит, что «апостолы наши знали чрез Господа нашего Иисуса Христа, что будет раздор о епископском достоинстве (περί του όνόματος τής έπισκοπής). По этой самой причине, получивши сокровенное предвидение, они поставили означенных лиц и потом присовокупили закон, чтобы, когда они почиют, другие испытанные мужи принимали на себя служение их».¹¹⁰ Это означает, что апостолы поставили лиц, исполняющих епископское служение, в каждой общине, ими основанной, с тем, чтобы оно непрерывно сохранялось в Церкви. Непрерывность обеспечивается тем, что после смерти поставленных апостолами лиц другие принимали их служение. Из этого ясно, что лица, имеющие епископское служение, представляют собой ту коллегию пресвитеров-епископов, которую мы находим в каждой церковной общине. Для поставления новых лиц с епископским служением нет необходимости привлекать к участию пресвитеров-епископов других общин, так как достаточно тех, которые имеются в самой общине. Указание на этот порядок мы имеем в древней Александрийской церкви. Сведения об этой практике подвергаются сомнению, но это делается не в интересах объективной истины, а по доктринальным соображениям. Насколько это мало обоснованно, видно из того, что даже современные католические богословы склонны признать историческую достоверность этих сведений, именно те из них, которые не отрицают изначального коллегиального епископства¹¹¹. Согласно свидетельству Иеронима, в Александрии приблизительно до середины III века епископ поставлялся коллегией пресвитеров.¹¹² Это же самое подтверждает Север Антиохийский (VI в.)¹¹³ и мельхитский Александрийский патриарх Евтихий (Хв.)¹¹⁴. Наконец, в нашем распоряжении имеется еще один текст, приведенный Butler'ом в его «Lausiac History of Palladius», в котором говорится, что к Александрийскому архиепископу пришли еретики и упрекали его, что он получил рукоположение от рук пресвитеров¹¹⁵. Однако не следует думать, что в Александрии до середины III века – дата, указанная бл. Иеронимом, – не было настоящего епископа или что все пресвитеры александрийские были облечены всей полнотой священнической власти, т. е. были епископами. В Александрии, как и в других церквах, выделение епископа из коллегии епископов-пресвитеров, вероятно, произошло до начала второй половины II века. Поэтому нет ничего удивительного, что во время Климента Александрийского или Оригена можно констатировать в Александрии все три степени церковной иерархии, в которой епископ существенно отличается от пресвитеров. Однако этот бесспорный факт не может служить аргументом (вопреки Ch. Gore) против допущения существования порядка поставления александрийского епископа, указанного бл. Иеронимом и другими писателями¹¹⁶. Последний не утверждает, что до II века не было в Александрии епископа, а что епископ поставлялся пресвитерами. Со времени Игнатия Богоносца начался процесс выделения епископа из коллегии пресвитеров, но первоначально этот процесс не сопровождался изменением порядка рукоположения епископа. В дальнейшем почти повсеместно до конца II века, в силу дополнительных причин, о которых будет речь ниже, этот порядок подвергся изменению, как и иерархическое положение пресвитеров – они заняли второе место в церковной иерархии и, естественно, потеряли право участия в поставлении епископов. Вероятно, в силу местных условий (отсутствие в Египте других епископов, кроме александрийского), в Александрии древний порядок рукоположения сохранился дольше, чем в других церквах. Возможно, что до перехода к обычному порядку рукоположения в Александрии положение пресвитеров несколько разнилось от их положения в других церквах. Здесь можно только мельком заметить, что ни древний апостольский порядок рукоположения, ни практика Александрийской церкви не могут служить аргументом допустимости с догматической точки зрения рукоположения пресвитером епископа. Пресвитеры, как вторая степень церковной иерархии, никогда не имели права рукоположения епископа, так как нельзя считать пресвитеров-епископов тождественными с ними. Исторический процесс выделения епископа шел в том направлении, что все права, которыми обладали епископы-пресвитеры, поставленные апостолами, сконцентрировались на епископе, а остальные епископы-пресвитеры стали пресвитерами. Если принять эту точку зрения, то древний порядок рукоположения александрийских епископов не должен вызвать никаких догматических трудностей. Некоторые современные католические богословы готовы допустить, что даже в Риме существовал аналогичный порядок¹¹⁷¹¹⁸.

Учение Игнатия Богоносца о епископе как эмпирическом признаке кафолической церкви, вызвало необходимость поставления епископа на соборе, т. е. на церковном собрании, которое требовало принятия со стороны других церковных общин. Если для конструирования этого избирательного собора участие других епископов не было обязательным, то тем не менее как раз относительно этих соборов можно предположить, что очень скоро, если не с самого начала, возникает обычай совершать этот церковный акт в возможно более торжественной обстановке с приглашением членов других общин. Несомненно, что в числе приглашенных были епископы ближайших общин. Присутствие других соседних епископов было тем более желательно, что оно было до некоторой степени гарантией того, что общины, ими возглавляемые, примут как кафолический акт поставление нового епископа. К концу II века из этого обычая возникает правило, которое будет воспринято всей церковью, о необходимости нескольких епископов для поставления нового. В нашем распоряжении имеется памятник, который, по-видимому, отражает переходную стадию от старого к новому порядку поставления епископов: это так называемые «Правила (церковные каноны) св. апостолов (Κανόνες τών άγίων άποστόλων)».¹¹⁹ Согласно этим правилам, община, насчитывающая менее 12 человек, имеющих право голоса (οί δυνάμενοι ψηφίσασθαι), в случае выбора нового епископа должна обратиться к соседней устроенной (πεπηγυΐα) общине с просьбой о присылке трех избранных (έκλεκτοι) лиц. Как мы видели, здесь еще нет общего правила для всех церковных общин о том, что поставление епископа совершается обязательно на церковном собрании-соборе расширенного состава, а только лишь для численно незначительных общин. Кто именно были эти три лица, памятник не указывает, а это означает, что устроенной общине предоставляется полная свобода выбора. Если бы один из них должен был быть епископом, то вряд ли памятник об этом умолчал. Поэтому предположение Sohm'a, что они были клириками, вряд ли правдоподобно¹²⁰.

Назначение этих лиц в том, чтобы вдовствующая община с их помощью могла бы, тщательно испытав кандидата (δοκιμή δοκιμάσαντες), избрать себе епископа, т. е. усилить избирательный собор. Если вдовствующая община достаточно многочисленна, то она не нуждается в обязательном усилении извне. Чтобы вполне оценить значение этих указаний «Правил св. апостолов» для истории поставления епископов и развития соборов, необходимо быть уверенным во времени появления самого памятника. Между тем и до настоящего времени сам памятник до некоторой степени остается для нас загадкой¹²¹. Относительно времени появления «Правил св. апостолов» мы можем с полной уверенностью утверждать, что он возник позднее писаний Игнатия Богоносца. Церковная община, по этим «Правилам», уже знает одного епископа, который ясно отличается от пресвитеров. Таким образом, памятник отражает эпоху, когда выделение епископа из коллегии епископов-пресвитеров началось, но еще не закончилось. Пресвитеры не только являются подчиненными епископу, но, скорее, можно думать, что епископы до некоторой степени им подчинены. С другой стороны, так как памятник возник не в центре тогдашнего христианского мира, а на окраине (скорее всего, в Сирии)¹²², то указанный выше момент в развитии епископского служения мог значительно запоздать по сравнению с центральными общинами, в которых процесс полного выделения епископа уже был закончен. В небольшие общины, находящиеся вдали от главных центров тогдашнего христианства, все новое приходило с запозданием. Ввиду большего консерватизма таких общин (особенно сирийских) по сравнению с большими, жившими интенсивной собственной церковной жизнью, это новое приспособлялось к старому порядку вещей. Поэтому и указанный в «Правилах св. апостолов» порядок поставления епископов отражает уже новый порядок, установившийся в больших общинах, требующих обязательного участия епископов в выборе нового епископа или, по крайней мере, участия других общин. В этом случае практику, указанную в «Правилах», нельзя считать общей для всего христианского мира: большинство общин могло перейти непосредственно от старого порядка поставления епископов на церковном собрании-соборе к новому, с обязательным участием епископов. Для них переходным моментом было не обязательство усиливать церковное собрание членами других общин, а обычай приглашать епископов и других лиц на избирательный собор. К какому бы времени мы ни относили «Церковные каноны», к концу ли II века или к III веку, они свидетельствуют, с одной стороны, что выделение епископа в первую степень священства не было связано с изменением порядка поставления епископов, а с другой – что дальнейшая история шла в сторону привлечения епископов к поставлению нового епископа.

III

1. Если противомонтанистические соборы являются первыми соборами, посвященными вероучительным вопросам, то тогда, вопреки исторической очевидности, надо допустить, что такого рода вопросы не волновали церковь с апостольского времени до конца II века. Это предположение явно противоречит тому, что нам известно, а именно – что в эту эпоху целый ряд вопросов дисциплинарно-вероучительных требовал церковного решения. Это обстоятельство, даже при полном отсутствии сведений, заставляет предполагать существование соответствующего рода соборов, т. е. церковных собраний, обсуждавших эти вопросы и решения, которые были приняты Церковью. Наша задача, как и при исследовании избирательных соборов, будет заключаться в том, чтобы выделить из церковных собраний те, на которых должны были обсуждаться дисциплинарно-вероучительные вопросы.

2.Послание Климента написано в связи с непорядками, возникшими в Коринфской церкви. Коринфская церковь отстранила пресвитеров или пресвитера от служения и поручила служение другим лицам. В своем месте было показано, что значение Послания Климента далеко выходит за рамки частного случая, в нем описанного. По поводу частного случая был поставлен принципиальный вопрос о самом характере пресвитерского служения и о праве общины отстранять пресвитеров от их служения. Решение этого вопроса должно было иметь кардинальное значение для дальнейших судеб епископата.

Послание Климента представляет акт Коринфской церкви как небывалый поступок, так как были отстранены пресвитеры, беспорочно совершающие свое служение. Мы не знаем в точности, что произошло в Коринфе и почему именно были смещены пресвитеры. Климент дает понять, что это произошло из-за возмущения одного или двух лиц против пресвитеров¹²³, но ведь возмущение должно было иметь какое-нибудь основание, чтобы к нему примкнула вся община. Нельзя ли предположить, что эти одно или два лица были пророками? Тогда всю картину того, что произошло, можно представить себе так: согласно пророческому откровению, эти новые лица получили харизму управления. Община признала это откровение и поставила указанных в откровении лиц пресвитерами. Неясным остается, почему надо было смещать прежних, а нельзя было дополнить коллегию епископов-пресвитеров. Возможно, что дело шло главным образом о пресвитере-епископе, возглавляющем всю коллегию, и последняя не желала отказываться от своего «председателя» или же в самом откровении было указано, чтобы все прежние пресвитеры лишены были своей харизмы. Не исключена возможность того, что во время Климента коллегия пресвитеров была уже замкнутой и ограниченной по числу своих членов и что поставление новых пресвитеров требовало согласия всей коллегии. На все эти вопросы и сомнения мы не можем дать точного ответа. Во всяком случае, если вся община действовала на основании откровения, то в самом ее акте ничего небывалого не было, но он вполне отвечал всей практике того времени. Ошибка Коринфской общины заключалась в том, что она не учла особого положения пресвитеров в числе прочих харизматиков или, быть может, это положение пресвитеров в Коринфе не признавалось и они вполне отождествлялись по характеру своего служения с остальными харизматиками. При последнем предположении в споре между Римской и Коринфской общиной выступает столкновение двух преданий, совершенно аналогично тому столкновению, которое происходит почти через столетие в пасхальных спорах.

Смещение старых и поставление новых пресвитеров могло произойти, согласно всей практике того времени, только лишь на церковном собрании. Ввиду того, что Римская церковь придала решению Коринфской церкви кафолическое значение, само собрание стало собором. Нам неизвестна реакция других церквей, кроме Римской. Возможно, что они считали акт Коринфской общины делом исключительно самой общины, которое не требует церковной рецепции, или же они этот акт рецептировали согласно существующей в малоазийской церкви практике. Может быть, этим объясняется недоумение Batiffol'a, использованное, правда, на пользу Римской церкви, что не ап. Иоанн, который еще жил, а Рим выступил против Коринфа, несмотря на то, что связи Коринфа с Ефесом были гораздо теснее, чем с Римом.¹²⁴ Римская церковь выступила не потому, что приписывала себе уже высшую власть в церкви, а потому, что в порядке церковной рецепции она, как и отдельные церкви, могла принять или отвергнуть решение Коринфской церкви. Правда, значение рецепции Рима было несравненно больше, чем других общин в силу авторитета, которым пользовалась Римская церковь в союзе любви церковных общин. Поэтому совершенно неважно, последовало ли выступление Рима по прямому обращению к нему отстраненных пресвитеров или потому, что до Рима дошел слух о «скандале, произошедшем в Коринфе». В том и другом случае реакция Римской церкви была вполне законным церковным актом. Подобным же образом могла действовать и любая другая церковь. Как церковная община, тем более самая значительная, Римская церковь могла высказаться о решении Коринфской церкви. Однако Римская церковь не только отвергает ее решение как нецерковное и неистинное, но на своем соборе постанавливает новое решение по тому же вопросу, который был предметом обсуждения Коринфской церкви. Решение Римской церкви было противоположно решению Коринфской церкви. Рим выдвигает как принцип и основу церковной жизни положение, что беспорочно исполняющие служение пресвитера не могут быть отстранены от епископства. «Наш грех будет немалым, если мы изгоняем от епископства тех, кто без порока и свято проносят дары»¹²⁵. Этот принцип Рим выдвигает не как новый, а как соответствующий апостольскому преданию. По заповеди воскресшего Христа апостолы проповедовали христианство по странам и по городам, и всюду начатки (τάς άπαρχάς) верующих поставляли в епископы и в диаконы¹²⁶. Таким образом, первые пресвитеры-епископы поставлены были самими апостолами, а по смерти их другие испытанные мужи должны принять их служение. В силу этого, как мы уже видели, пресвитерское служение, если оно проходится беспорочно, является пожизненным. Свое решение Римская церковь сообщает в послании к Коринфской церкви, причем это послание не от лица Климента, а от лица всей Римской церкви. Как ни авторитетно было решение собрания-собора Римской общины, но оно как соборное решение подлежит принятию со стороны других церквей и в первую очередь, конечно, Коринфской. Послание Климента препровождается через специальное посольство из трех лиц, которые должны быть, по выражению послания, «свидетелями между вами и нами». Другими словами, эти лица, как авторитетные свидетели римской традиции, должны засвидетельствовать коринфянам правильность решения Римской церкви. Это решение было принято Коринфской и другими церквами. Об этом свидетельствует общее признание, которое получило Первое послание Климента. В споре между Римом и Коринфом Рим победил. Впервые в истории Римская традиция была признана как истинно апостольская¹²⁷, но не как собственная, а как основанная на апостольской традиции. Первая страница истории перевернулась: в среде харизматических служителей выделилось пресвитерско-епископское служение.

Итак, анализ Послания к коринфянам Климента Римского вскрыл существование в эту эпоху двух соборов. Один оказался не принятым церковью и, следовательно, неистинным, это – Коринфское церковное собрание-собор. Другой был признан как истинный, это – Римский собор. Вопрос об истинности или ложности собора решался церковной рецепцией.

3. Послания Игнатия Богоносца написаны от его имени, а не от имени церковной общины, как послание Климента Римского. Это обстоятельство свидетельствует о новой фазе развития епископского служения: епископ является признаком кафоличности церкви. Поэтому, выступая от своего имени, Игнатий говорит от имени церкви, так как там, где епископ, там и церковь. Авторитет, с которым выступает Игнатий Богоносец, не столько основан на его личных достоинствах, хотя и это играло немалую роль, а на том, что через него говорит церковь в лице Антиохийской общины. Сам Игнатий свидетельствует, что учение им проповедуемое, не есть его личное мнение. Оно дано ему по откровению от Бога: «И меня хотели некоторые обольстить от плоти, но Дух, будучи от Бога, не обольщается. Ибо он знает, откуда приходит и куда идет, и обличает сокровенное. Находясь между (вами), я громко возвещал, сильным голосом (голосом Бога) говорил: «Внимайте епископу, пресвитерству и диаконам». (Иные) подозревали, что я говорил это, предвидя отделение некоторых. Но Тот, за Которого я в узах, свидетель мне, что я не знал о том от плоти человеческой, а Дух возвестил мне, говоря так: «Без епископа ничего не делайте, блюдите плоть свою, как храм Божий, любите единение, бегайте разделения, будьте подражателями Иисусу Христу, как и Он – Отцу Своему""¹²⁸. Учение Игнатия не человеческого происхождения, а возвещено ему Духом, который знает, откуда приходит и куда идет и обличает сокровенное. Откровение дано лично Игнатию, так что в нем мы имеем соединение епископского и пророческого служения. Необходимо отметить, что, будучи пророком, Игнатий выдвигает на первый план не пророческое, а епископское служение. Для него учение о епископе не противоречит пророческому служению. Всю силу и вдохновение своего пророческого служения он отдал на укрепление и усиление епископского служения. Исторические судьбы пророческого служения решены были самим пророчеством. Главная тема послания Игнатия – учение о епископе и борьба с ересями, с докетами и иудействующими. Если относительно первого у нас имеется прямое свидетельство, что оно дано ему по откровению, то это свидетельство мы вправе распространить и на осуждение ересей, так как в послании эти темы тесно связаны. Откровение должно быть засвидетельствовано как истинное и принято церковным собранием. Поэтому мы имеем все основания предполагать, что послания Игнатия в основных своих положениях высказывают решения Антиохийского церковного собрания. Они нуждались в церковной рецепции, так как он писал на имя епископа. Его Послание к Поликарпу как раз содержит такого рода наставления.

4. Послание Поликарпа¹²⁹ к филиппийцам затрагивает тот же вопрос, которому исключительно посвящено Послание Климента Римского, именно вопрос об отстранении пресвитеров от их служения. Если Климент от лица Римской церкви решительно отвергает решение Коринфской церкви, то послание Игнатия свидетельствует о принятии решения Филиппийской церкви об отстранении Валента. У нас имеются все основания предполагать, что Послание Климента было известно Поликарпу и Смирнской церкви. Акт церковной рецепции отстранения Валента не является свидетельством о противоположной точке зрения у Поликарпа, чем та, которая изложена у Климента об отстранении пресвитеров от их служения. Поликарп подробно излагает в своем Послании причины, побудившие филиппийцев отрешить Валента от его служения: «Я сильно опечалился из-за Валента, который некогда был сделан у вас пресвитером, так как он забыл данное ему место. Поэтому умоляю вас: берегитесь любостяжания и будьте чисты и правдивы. Воздержитесь от всякого порока. Кто сам не может воздержаться от этого, как он будет проповедовать о том другому? Кто предается любостяжанию, тот оскверняется идолослужением и достоин считаться в роду язычников… Итак, я весьма скорблю, братия, о Валенте и его жене: дай Бог им истинно покаяться»¹³⁰. Невольно остается впечатление, что Поликарп как будто хочет показать, что Валент порочно исполнял свое служение, а потому не может быть причислен к тем, о которых говорит Климент.

Кто был Валент? Сам Поликарп называет его пресвитером. Этим ответом исчерпан был бы вопрос, если бы в самом Послании упоминалось о епископе. Между тем как раз в Послании говорится только о пресвитерах и диаконах. Это умолчание Поликарпа о епископах (тогда как ап. Павел в своем Послании к тем же филиппийцам говорит о епископах и диаконах) приводит нас к заключению, что непосредственно после мученической смерти Игнатия Богоносца в Риме выделение епископов только еще начиналось. К этому надо прибавить, что и Поликарп себя самого в Послании не называет епископом, хотя ясно выделяет себя от остальных пресвитеров: «Πολύκαρπος καί οί σύν αύτώ πρεσβύτεροι"¹³¹. Умолчание Поликарпа о епископе не означает, что его не было в Филиппийской церкви, а что он еще включен в коллегию пресвитеров как их предстоятель и мог быть обозначен общим преемником для всех членов коллегии пресвитеров, как и все пресвитеры могли быть названы епископами. Последнее предположение более вероятно, так как вряд ли по поводу одного обычного пресвитера Поликарп счел бы себя обязанным так подробно высказаться. Кроме того, Поликарп указывает, что Валент, «который некогда сделался у вас пресвитером, забыл данный ему сан (qui presbyterus factus est aliquando apud vos ignoret locum qui datum est ei)»¹³². Locus соответствует греческому τόπος, и у Игнатия оно обозначает епископское служение. Так, Игнатий обращается к Поликарпу с увещанием: «Блюди место свое со всяким тщанием (έκδίκει σου τόν τόπον έν πάση έπιμέλεια)«¹³³. Тот же Игнатий служение – его место – называет епископским: «Поликарпу, епископу церкви Смирнской, лучше же – состоящему под епископством Бога Отца и Господа Иисуса Христа (Πολυκάρπω έπισκόπώ έκκλησίας Σμυρναίων, μάλλον έπισκοπημένω ύπό θεού πατρός και κυρίου ᾿Ιησού Χριστού)»¹³⁴. Sohm даже высказывает предположение, что в момент составления Послания в Филиппах не было епископа, так как прежний епископ Валент был отстранен от служения¹³⁵.

Отстранение Валента могло быть только в силу решения церковного собрания, о котором был уведомлен Поликарп. Его Послание к Филиппийской церкви написано по желанию самих филиппийцев: «Пишу вам, братия, о праведности не по собственному притязанию, но потому, что вы сами вызвали на то меня»¹³⁶. Один из главных мотивов Поликарпа: «Прощайте и будет вам прощение. Милуйте, чтобы вам быть помилованными. Какою мерой мерите, такою возместится вам, и блаженны бедные и гонимые за правду, ибо их есть Царство Божие»¹³⁷. Поликарп ясно высказывает желание, чтобы прощение было оказано Валенту: «Итак, я весьма скорблю, братия, о Валенте и его жене. Дай Бог им истинно покаяться. А вы будьте благоразумны в этом и не почитайте их за врагов, но старайтесь исправить их, как члены страждущие и заблудшие, чтобы здраво было все тело ваше. Поступая так, вы сами себя назидаете. Я уверен, что вы хорошо изучили Священное Писание и нет в нем ничего для вас неизвестного, а я не достиг этого. Но знаю, что в Писании сказано: «гневайтесь и не согрешайте» и «да не зайдет солнце в гневе вашем». Блажен, кто помнит это, – что, я уверен, вы и делаете»¹³⁸. Поликарп признает, что Валент, как согрешивший, перестал быть пресвитером (ignoret locum qui datum est ei), но считает, что ему должно быть оказано снисхождение. Помещая эту свою просьбу в самом конце Послания, Поликарп как бы видит в ее исполнении конкретное приложение своих наставлений филиппийцам. Как будто все Послание написано на тему о Валенте, грех которого побудил Поликарпа дать целый ряд пастырских указаний, о чем свидетельствует сам Поликарп: «Пишу вам, братия, о праведности не по собственному притязанию, но потому что вы сами вызвали на то меня».¹³⁹ Поэтому, признавая, что обращение филиппийцев содержало просьбу о присылке Послания Игнатия Богоносца¹⁴⁰, мы, скорее, склонны думать, что главным поводом была просьба о признании смещения Валента, которое могло в среде самих филиппийцев породить смятение. Это тем легче могло произойти, что филиппийцы, конечно, знали о Послании Климента.

5. «Пастырь» Ермы принадлежит к числу пророческих творений: это апокалипсис, полный откровений и видений. Личная жизнь Ермы нам хорошо известна, так как его творение полно чисто автобиографических указаний. Перед нами как будто живое воплощение харизматического пророка, о котором говорит «Дидахи». Дата составления «Пастыря» в точности не установлена. Правда, мы имеем очень древнее свидетельство во фрагменте Муратория о том, что «книгу Пастырь недавно в наши времена написал в городе Риме Ерма, когда кафедру церкви города Рима занимал брат его, епископ Пий» (140–154).¹⁴¹ Это свидетельство было бы решающим, если бы не указание, которое мы находим в самом «Пастыре» о Клименте Римском. Оставляя в стороне разного рода гипотезы для объяснения <расхождения> внутреннего свидетельства самого творения Ермы со свидетельством фрагмента Муратория, можно без особого риска отнести появление «Пастыря» самое позднее к концу первой половины II века. До известной степени «Пастырь» синхронистичен «Дидахи», но между этими памятниками имеется заметное различие в понимании церковного устройства и положения пророков в общине. У Ермы не менее высокий взгляд на пророческое служение, чем у автора «Дидахи». Когда старица предложила Ерме сесть на приготовленную скамью, он ответил: «Госпожа, пусть прежде сядут пресвитеры». Однако, старица приказывала ему сесть раньше пресвитеров: «Я говорю тебе, садись»¹⁴². В этом видении церкви мученики и пророки занимают места выше пресвитеров, но в эмпирической церкви пророк не должен иметь председательствования (προτοκαθεδρία). Пророк не только не первосвященник, но даже одно только желание иметь первое место (προτοκαθεδρία) является признаком ложного пророка.¹⁴³ По «Пастырю», пророки не принадлежат к προηγούμενοι τής έκκλησίας. Предстоятельство в церкви принадлежит пресвитерам (πρεσβύτεροι καθεσταμένοι), и Ерма нигде не высказывает намерение поставить пророка во главе общины. Пророк исполняет высокое и необходимое служение в Церкви, но он сам, как и остальные члены общины, находится под предводительством пресвитеров. Пророчество служит церковной общине, оно внутри самой общины, а не над ней. При таком положении пророческого служения трудно ждать конфликта между ним и служением пресвитеров как церковных предстоятелей. Это есть признание со стороны пророков основной линии развития церковного устройства, в котором пророческое служение нашло свое соответствующее место.

Говоря о Римской церкви, Ерма не упоминает о епископах, а только о пресвитерах. В этом отношении «Пастырь» сходен с Посланием к коринфянам Климента Римского. Однако отсутствие упоминания о епископе не указывает на отсутствие епископского служения в Римской церкви. Ерме не только известно отдельное епископское служение, но он ставит его на первое место после апостолов: «οί άπόστολοι καί έπίσκοποι καί διδάσκαλοι καί διάκονοι"¹⁴⁴. Перед нами тот момент развития Римской общины, когда уже определилось особое служение епископов, но связь их с пресвитерами не нарушена настолько, чтобы епископа нельзя было включать в число пресвитеров. Определить более точно, какой именно момент выделения епископата из пресвитериума отражает «Пастырь», нет возможности, так как есть много оснований думать, что Ерма писал свой труд в течение довольно долгого промежутка времени и «Пастырь» может охватывать разные моменты этого процесса. О том, что к концу первой половины II века, т. е. в эпоху Ермы в Риме существовало отдельное епископское служение свидетельствует фрагмент Муратория¹⁴⁵, затем «Апология» Иустина Мученика. Последняя особенно важна, так как в ней говорится не только об одном предстоятеле (ό προεστώς), но и о том, что на нем лежало возношение Евхаристии: «В так называемый день солнца бывает у нас собрание в одно место всех живущих по городам и селам: и зачитываются, сколько позволяет время, сказания апостолов и писания пророков. Потом, когда чтец перестает, предстоятель, посредством слова делает наставление и увещание подражать тем прекрасным вещам. Затем все вообще встаем и воссылаем молитвы. Тогда, как я выше сказал, приносится хлеб и вино и вода; и предстоятель также воссылает молитвы и благодарения, сколько он может»¹⁴⁶. Если верно, что «Пастырь», как предполагается, писался в течение сравнительно долгого времени, то он мог отразить не только промежуточный, но и конечный момент процесса выделения епископского служения в Риме.

Главной темой откровения «Пастыря» было покаяние. Милосердие Божие открывает возможность всем согрешившим после крещения покаяться и вступить вновь в Церковь. Ерма знает, что этот призыв к покаянию для согрешивших после крещения является отступлением от прежней практики Церкви, которая признавала только одно покаяние через крещение. «Я слышал, Господин, что некоторые учат, что нет другого покаяния, кроме того, которое совершено было в крещении, когда мы спустились в воду и в ней получили прощение нашим прежним грехам»¹⁴⁷. Ерма не устанавливает нового правила, отменяя прежнее. Обратное вступление в Церковь через покаяние даруется только тем, кто был уже крещен до получения откровения Ермой. Для всех же тех, кто согрешит после этой единственной возможности, или для тех, кто примет крещение после откровения «Пастыря», остается в силе прежний закон: нет другого покаяния, кроме крещения.

Такова воля Божия, которая открыта была Ерме в откровении. Она должна быть объявлена церковной общине, которая, приняв ее, тем самым засвидетельствует истинность откровения. «Когда я закончу все слова мои, тогда пусть они через тебя обнародуются всем избранным. Для того ты напишешь две книги и одну отдашь Клименту, а другую Грапте¹⁴⁸. Климент отошлет во внешние города, ибо ему то предоставлено; Грапта же будет назидать вдов и сирот. А ты прочтешь ее в этом городе вместе с пресвитерами и предстоятелями церкви»¹⁴⁹. Ясно, что книга должна быть прочитана на церковном собрании, а не обнародована Ермой в частном порядке. Принимая откровение, данное Ермой, Римская церковь решает один из кардинальных вопросов своего времени. Поэтому это решение должно быть сообщено другим церквам: «Климент отошлет во внешние города» – через их свидетельство и принятие решения Римской церкви основанное им откровение станет общецерковным. Таким образом, церковное собрание, которое предполагается в «Пастыре», выступает со всеми типическими чертами собрания-собора.

6. Как ни случайны и ни малочисленны сохранившиеся памятники, которые были подвергнуты здесь исследованию, тем не менее из них видно, что время с конца I века заполнено было достаточно интенсивной соборной деятельностью. То, что удалось вскрыть в нашем исследовании, вполне подтверждает, как было указано выше, теоретическое предположение, что с развитием церковной жизни в послеапостольскую эпоху соборная деятельность могла лишь усилиться, а не прекратиться. Конечно, было бы безнадежно на основании имеющихся у нас памятников пытаться восстановить полностью соборную деятельность церкви в этот промежуток времени. Однако самый факт наличия соборной деятельности не может и не должен вызывать у нас сомнения. Перед церковным сознанием того времени вставали сложные вопросы, как дисциплинарные, так и вероучительные. В связи с появлением ересей церковь должна была определить свое отношение к ним, и, наряду с осуждением еретических учений, выработать истинное учение. Это сделать Церковь могла лишь соборно в силу своей соборной природы, т. е. на соборе. Церковное собрание, которое решало эти вопросы, приобретало характер собора. Таким образом, мы установили непрерывную историко-генетическую связь Иерусалимского собора с противомонтанистическими.

IV

1. Указания о ранних противомонтанистических соборах ограничиваются сведениями, которые мы находим в «Церковной истории» Евсевия. В 16-й главе V книги помещена сравнительно большая выдержка из противомонтанистического писателя. Кто был этот писатель – неизвестно. Мы можем совершенно свободно оставить в стороне всякого рода догадки, которые делались о его личности, так как в конце концов историческая ценность его показаний не уменьшается от его анонимности. Важно то, что он был современник монтанистических споров и сам принимал деятельное участие в них. Согласно его свидетельству, «когда по сему случаю верующие начали часто и во многих местах Азии собираться и, исследовав новое учение, объявили его нечестивым и отвергли как еретическое, тогда преданные ему отлучены были от Церкви и лишены общения с ней»¹⁵⁰. Эта заметка противомонтанистического анонима с несомненностью утверждает только то, что в связи с развитием и распространением монтанизма во многих местах провинции происходили собрания верующих. По счастливой случайности мы в состоянии довольно точно определить время написания цитированного трактата против монтанизма. Наш анонимный писатель указывает, что «от смерти сей женщины (Максимиллы) до настоящего времени протекло уже более тринадцати лет, и на земле не было ни частной, ни общей войны, даже сами христиане, по милосердию Божию, наслаждались более постоянным миром».¹⁵¹ Ученые исследователи согласны, что указание на продолжительный мир надо отнести только к концу царствования Коммода, т. е. к 192–193 году¹⁵². Что касается собрания верующих, то их надо отнести к более ранней дате, т. е. к 70–80-м годам того же столетия.

2. Что за «собрание верующих», о которых говорит Антимонтанист? Большинство историков соборов склонны считать эти собрания за соборы или чисто епископские, или преимущественно епископские¹⁵³. Так, например, А.И. Покровский считает, что к числу этих собраний, о которых упоминает у Евсевия аноним, относится большой Иерапольский собор под председательством Аполлинария, состоявший из епископов и исповедников.¹⁵⁴ Однако текст Евсевия не дает никаких оснований для подобных заключений. Антимонтанист говорит только о собраниях верующих. Если бы эти собрания были по преимуществу епископскими, в виде известных нам соборов III века, то вряд ли бы он умолчал о таком важном факте. Как раз тот же самый аноним дает нам знать, что представляют собой упомянутые им собрания. Он сам описывает одно такое собрание: «Был недавно в Анкире Галатийской и, нашедши, что тамошняя церковь оглушена криком об этом новом – не как сами они называют – пророчестве, а лучше, как действительно оказалось, лжепророчестве, я сколько мог, при помощи Божией, беседовал в церкви в течение многих дней и рассматривал отдельно как это, так и все другое, что мне предлагали: церковь торжествовала от радости и утверждалась в истине, а противники тогда же были отвергнуты и враги восскорбели. После сего тамошние пресвитеры, в присутствии сопресвитера нашего Зотика Отринского, начали просить, чтобы я оставил им письменный памятник того, что сказано было против отвергавших учение истины, но я не сделал по их прошению, а обещал, при помощи Божией, написать здесь и писание без отлагательства прислать им».¹⁵⁵ Из этого описания явствует, что речь идет о церковном собрании Анкирской церкви. Последняя использовала присутствие в ней известного борца с монтанизмом для решения волнующего ее вопроса. Мы имеем полное основание предполагать, что собрания верующих, которые происходили часто и во многих местах Малой Азии, были аналогичны с описанным собранием Анкирской церкви. «Собрания верующих» были не чем иным, как собраниями отдельных церковных общин. На них, как на собрании Анкирской церкви, могли присутствовать члены других церквей, в числе которых могли быть епископы, но присутствие последних не меняло характера самих их собраний: они оставались церковными собраниями отдельных общин. На основании того материала, который имеется в нашем распоряжении, мы не имеем основания предполагать, что «собрания верующих» были объединенными собраниями нескольких церковных общин, а тем более их епископов.

3. Антимонтанист ясно указывает, что на «собрании верующих» обсуждалось «новое учение» монтанизма. Очевидно, что речь идет не вообще о церковных собраниях, а о тех из них, которые рассматривали важный вероучительный вопрос. Отсюда следует, что по крайней мере одно из них или несколько могут быть рассматриваемы как соборы. Скорее всего предположить, что толчок к этим собраниям был дан наиболее значительной общиной в районе появления монтанизма, какой была Анкирская церковь. Косвенное указание на это мы находим в приведенной у Евсевия выдержке из письма Серапиона Антиохийского: «Чтобы вы знали, с каким сильным отвращением смотрело все живущее братство на это ложное училище так называемого нового пророчества, я посылаю вам сочинения Клавдия Аполлинария, блаженнейшего епископа Иерапольского в Азии (πέπομφα ύμΐν καί Κλαυδίου A­πολιναρίου, τού μακαριωτάτου γενομένου έν Ίεραπόλει τής ᾿Ασίας έπισκόπου, γράμματα)"¹⁵⁶. Как и раньше, мы можем с достаточной уверенностью утверждать, что сочинения (γράμματα) написаны были после Иерапольского собора, осудившего «новое пророчество». Может быть, эти γράμματα были посланиями, оповещающими другие общины о состоявшемся решении Иерапольской церкви. Другие «собрания верующих» обсуждали уже готовое решение, но, конечно, нельзя исключить, что одновременно во многих местах обсуждался вопрос об учении Монтана. В одних случаях обсуждение заканчивалось осуждением монтанизма, в других – церковное собрание могло и не прийти к самостоятельному решению. Важно то, что, по свидетельству анонима, у Евсевия азийские церкви были согласны в отвержении учения монтанистов.

4. Возникший на Востоке монтанизм очень скоро проник на Запад и нашел здесь, как и на Востоке, значительное число последователей. С распространением монтанизма с Востока шло и его осуждение, которое в силу церковной рецепции требовало от западных церквей либо принятия постановлений восточных соборов, либо их отвержения. Римская церковь была уже осведомлена о монтанизме при папе Сотире (166–174)¹⁵⁷. Тесная связь, которая существовала между галльскими и малоазийскими церквами, заставляет нас предполагать, что в Галлию монтанизм проник очень рано. Нет надобности настаивать на том, что послание Лионской и Виеннской церкви¹⁵⁸ о мучениках не имеет сильного налета монтанизма. Ни прямых, ни косвенных следов монтанистического учения мы в нем не находим. Однако нет никакого сомнения, что лионские мученики выступали в связи с монтанизмом. В своем повествовании о монтанизме Евсевий упоминает о «письмах скончавшихся у них (в Галлии) мучеников, которые, заботясь о мире церквей, писали, пока были еще в темнице, не только к братьям в Азии и Фригии, но и к тогдашнему епископу Римскому Елевферию»¹⁵⁹. По-видимому, в ответ на послание лионских мучеников последовало письмо папы Елевферия Ad Galliae provincias, в котором папа осуждал чрезмерный ригоризм монтанистов. Вполне допустима догадка Leclercq'a, что «торжественные осуждения монтанизма римскими папами были откликом на соборные осуждения малоазийских церквей».¹⁶⁰ Если это так, то можно допустить и то, что по получении сведений о монтанизме и об его осуждении малоазийскими церквами, Рим медлил со своим судом. Нам неизвестно, что содержало письмо лионских мучеников, но оно, должно быть, убедило Рим в опасности монтанизма. Послание папы Елевферия нисколько не уменьшило симпатии Галлии к монтанизму. Тот же Елевферий сообщает следующее: «Так, как в то время Монтан во Фригии, Алкивиад и Феодот начали слыть за пророков, а народ верил в их дар пророчества, потому что в различных церквах совершалось еще много чудесных явлений Божественного дарования и из-за них возникло разногласие, то братия, живущие в Галлии (οί κατά Γαλλίαν άδελφοί), изложили в своем послании благочестивый и православный суд (τήν ίδίαν κρίσιν καί περί τούτων εύλαβή καί όρθοδοξοτάτην) и об этих людях и присоединили разные письма скончавшихся у них мучеников, которые, заботясь о мире церквей, писали, пока были в темнице, не только к братьям в Азии и Фригии, но и к тогдашнему епископу Римскому Елевферию»¹⁶¹. Таким образом, с одной стороны, монтанизм, вызывающий симпатии в Галлии, а с другой, сведения о его осуждении в Малой Азии и особенно в Риме побудили Галльскую церковь определить более точно свою позицию в этом вопросе. У Евсевия мы находим указания на разногласия (διαφωνίας), что обычно предшествовало собору, и на то, что братия, живущая в Галлии (οί κατά Γαλλίαν άδελφοί), изложила свой суд-мнение (τήν ίδίαν κρίσιν). Нет никаких сомнений, что этот суд мог быть выработан на церковном собрании, а так как он имел своим предметом важный вероучительный вопрос, то церковное собрание, на котором это мнение было постановлено, приобретает характер собора. Это самое еще подтверждается тем обстоятельством, что Галльская церковь искала рецепции своему решению. Из контекста Евсевия видно, что Галльская церковь сообщила свое постановление другим церквам, и, конечно, прежде всего Риму. Евсевий характеризует постановление этого собора как благочестивое и православное. Между тем мы знаем, что православный суд Галльской церкви не совпадал с суждением православных соборов или собора Малой Азии и Римской церкви. Галльская церковь выступила в роли посредника между монтанистами и православными, и ее суждение было ближе к монтанизму, чем к православному учению. Вряд ли можно думать, что решение Галльской церкви было рецептировано.

Если мы в состоянии констатировать наличие собора в Галлии, то все же он остается для нас не только очень неясным, но и до некоторой степени загадочным.