IV. Климент александрийский

Климент александрийский – столько же богослов, сколько и христианский философ. В его время христианство особенно много стало обращать на себя внимание образованного языческого общества, начавшего искать в нем удовлетворения для своего ума и сердца, но часто отвращавшегося от него, потому что христианство требовало веры, не давая будто бы высшего знания; а потому Климент, по званию катехета в огласительном училище, поставленный в ближайшие отношения к язычникам, желавших принять христианство, весьма естественно задался мыслью – в дошедших до нас сочинениях – сделать язычника христианином, чрез соединение языческой философии с христианским богословием. Этого он старался достигнуть тем, что 1) возвышал философию, – которая, взятая в целом, а не в отдельных ее представителях, –была для язычников, по его мнению, тем же, чем откровение для иудеев, 2) признавал веру началом знания, 2) определял взаимные отношения того и другого, при чем, по его мнению философия должна подчиняться богословию, должна быть служанкой богословию, быть в таких же к нему отношениях, как Агарь к Сарре и 4) наконец, пользуясь услугами философии в обширных размерах, переводил христианские понятия на язык тогдашней философии и раскрывал христианские истины с тех сторон, с которых они соприкасались с воззрениями и мыслями языческих философов и писателей.

Занятый мыслью соединить философию с откровением, веру с знанием, обращаясь с язычниками, только еще ищущими просвещения верою Христовою, Климент естественно должен был, сообразно с своею задачею, раскрывать учение о таинствах со стороны усовершения через них веры и знания, с точки зрения на них, как на способы укрепить веру в сердце и просветить ум, возвысить его до созерцания. Он раcсматривает таинства преимущественно со стороны плодов, которые получает от принятия их христианин для своего ума и сердца. Цель александрийского катехета – выяснить постепенный ход умственного и нравственного усовершенствования человека через принятие благодати в таинствах, а не уяснить, что такое таинство само в себе, со стороны видимой и невидимой и их соединения в таинстве. К такой постановке раскрытия учения о таинствах располагали Климента не только вышеуказанные цели, которые он преследовал в своей деятельности, как александрийский катехет, но в значительной степени и прикровенный, аллегорический способ изложения, отличавший александрийскую школу и особенно любимый Климентом. Там, где, казалось бы, ему необходимо было взглянуть на таинства в самих в себе (с объективной стороны), он вдавался в аллегорическое изображение, отчасти по своей любви к аллегоризму, увлекаясь любимым своим способом изложения, отчасти из желания скрыть от своих читателей глубокую, таинственную, объективную сторону христианских таинств²⁷⁵.

Отсюда понятно, почему исходною точкою всех рассуждений Климента о таинствах была идея совершенствования человека (τελείωσις). Понятие совершенствования есть основное понятие, проходящее чрез все его сочинения. Под этим совершенствованием он разумел постепенное очищение человеческой природы и постепенное возвышение и надлежащее направление деятельности человека, преимущественно деятельности его ума. Так как свои сочинения Климент писал или прямо для язычников, как «Увещание к Еллинам», или столько же для язычников, сколько и для обращенных из язычества, как «Педагог», или главным образом для этих последних, но имея в виду, однакож, и читателей из язычников, расположенных к христианству, как «Строматы», то, понятно, что он старался изобразить преимущественно первый момент усвоения человеком дела спасения Христова, при помощи благодати Божией, в таинствах церковных, –  тот момент, когда человек делается действительным христианином и получает доступ ко всем благам, даруемым христианством. А так как этот момент слагается из трех частных моментов, именно крещения, миропомазания и евхаристии, то он и рассуждал преимущественно об этих таинствах, полагая завершение всего в евхаристии. Правда, изображая жизнь истинного, совершенного, обладающего ведением, христианина, – гностика, как он любил его называть, – Климент весьма много говорит о жизни брачной, нередко касается и случаев падения и врачевания падшего покаянием, рассуждает иногда и о церковной иерархии и только совсем не упоминает о елеопомазании; но все-таки его мысль, как катехета, сосредоточивается преимущественно на первом моменте благодатной жизни человека в христианстве, – на моменте его возрождения, укрепления и принятия им полноты благодати.

I. О первых трех таинствах вообще. Сообразно с изложенным выше взглядом на крещение, миропомазание и евхаристию, Климент раcсматривает эти таинства по большей части вместе, как один акт (хотя и имеющий несколько отдельных моментов) превращения благодатью Божьею оглашенного в совершенного христианина, владеющего вполне всеми великими благами христианства. При этом в его изложения выступает с большею рельефностью отличие крещения от евхаристии, чем миропомазания – от крещения. Зависело это, по всей вероятности, от того, что миропомазание еще неразрывнее связано было, по времени своего совершения, с крещением, чем евхаристия с этим последним: так как для того, чтобы пристуивть к евхаристии, нужно было из крещальни идти в собрание верных, в церковь; миропомазание же совершалось в той самой крещальне, в которой – и крещение. Впрочем, в некоторых местах Климент ясно различает три частнейшие акта в одном общем акте возведения человека на высшую степень духовного совершенства.

Что действительно он находил три главные части в акте принятия новых членов в Церковь Христову, это не подлежит сомнению и становится вполне убедительным после рассмотрения важнейших мест, относящихся к крещению и евхаристии, к которым мы и переходим²⁷⁶.

II. Крещение и миропомазание. Самое обстоятельное раскрытие догматического учения о первых двух таинствах представляет одна из глав «Педагога», направленная против тех, которые полагали, будто наименование новокрещенных младенцами и детьми означает, что они еще несовершенные, что в крещении и друтих таинствах они еще не получили полного совершенства²⁷⁷.

Свое опровержение этого мнения Климент начинает так: «Возродившись, мы тотчас жe получили совершенное (τέλειον), ради которого мы и поспешали. Ибо мы просветились; а это значит познать Бога. Посему не есть несовершенный тот, кто познал совершенное». Как Спаситель, который, будучи и без крещения совершенным, однакож «получает совершенство от единой купели и освящается снишествием Духа»²⁷⁸, – для того только, чтобы показать нам, что мы должны делать, – так бывает и с нами. «Это самое происходит и с нами, для которых Господь был образцом. Крещаясь мы просвещаемся, просвещаясь усыновляемся, усыновляясь совершенствуемся, совершенствуясь делаемся бессмертными... Многими словами называется это: даром, просвещением, совершенным, банею²⁷⁹. Банею потому, что через нее мы омываем грехи. Даром потому, что через него оставляются наказания следующие за грехи. Просвещением потому, что чрез него созерцается (έποπτεύεται) тот святой, спасительный свет, т. е. через него мы получаем острое зрение (для созерцания) божественного. Совершенством называется то, в чем нет никакого недостатка. Ибо чего еще не достает познавшему Бога? Поистине нелепо называть даром Божиим дар (еще) не исполненный. Кто совершен, тому и подается совершенное». Здесь всего замечательнее изображение трех степеней восхождения к совершенству: крещение – просвещение, усыновление – совершенство, наконец, бессмертие (ἀθανασία = евхаристия, как увидим в своем месте). Под усыновлением, следующим за крещением, или просвещением, разумеется миропомазание²⁸⁰, под бессмертием – евхаристия.

В дальнейшем своем рассуждении Климент доказывает, что только что крещенный и получивший св. Духа, есть уже человек совершенный, безотносительно, конечно, к еще высшему совершенству, которое он может получить в сей жизни через упражнение в добродетели, а особенно в жизни будущей, а также и безотносительно к участию в евхаристии, представляющей еще более высокую степень совершенства, сравнительно с крещением и получением Духа. «Итак, только веровать и возродиться есть уже совершенство в жизни... Только что возрожденный, как показывает самое название, и просвещенный тотчас же освободился от мрака и с того же времени получил свет». Просвещение в крещении подобно – исцелению от темной воды в глазах, причем не дается свет совне, а только удаляются препятствия для действия зрачка. «Так и крещаемые, отринувши грехи, подобно туману заграждающие божественного Духа, приобрели свободное, беспрепятственное око духовное, чрез которое одно мы созерцаем (ἐποπτεύομεν) божественное, при излиянии св. Духа на нас с неба. Это есть вечное соединение сияния, имеющего возможность видеть свет вечный; ибо подобное дружественно подобному, святое же – тому, от чего оно (сделалось) святым»²⁸¹. Итак в просвещении, или крещении наше духовное око сначала исцеляется от того, что его потемняет, именно от грехов (омовение в воде), а потом, когда изольется на нас с неба Дух св., то свет, который, благодаря омовению, уже есть в наших очах, соединяется (κρᾶμα) с тем озарением, которое приносят с собою с неба Дух св. «Но, продолжает Климент, говорят, что он (т. е. крещенный) еще не получил совершенного дара (τελέιαν δωρεάν). Согласен с этим и я. Но он во свете и тьма его не обнимает, а между светом и тьмою нет ничего среднего. Конец (τέλος) полагается (правда) в воскресении верующих. Но он не состоит ни в чем ином, как в получении обещанного прежде. Мы и не говорим, что то и другое – достижение конца и предначинание достижения – существуют вместе в одно и тоже время». «Итак, насколько возможно в этом мире... мы веруем, что сделались совершенными (τελείους). Ибо вера есть совершенство (происходящее) от научения. Поэтому и говорит (Христос): верующий в Сына имеет жизнь вечную»²⁸². Далее Климент занимается анализом веры, которой, если только она совершенная и полная, не может чего-либо не доставать. «Где вера, там обетование, исполнение же обетования есть успокоение; так что в просвещении – ведение (γνῶσις), предел же ведения – успокоение... Необходимо, чтобы тьма уничтожена была светом. Тьма же есть неведение, через которое мы впадаем в грехи, блуждая около истины. Ведение есть просвещение, которым уничтожается неведение, и через которое получается способность видеть. Но и отложение худшего есть вместе с тем уже откровение лучшего. Что дурно связало неведение, то хорошо разрешается ведением. Эти узы (неведения), насколько возможно быстро, снимаются с одной стороны человеческою волею, с другой – божественною благодатью, когда грехи прощаются через единое целебное лекарство, крещение Словом. Итак, мы омываемся от всех грехов и более не злы в стопах своих. Единая эта благодать просвещения состоит в том, что поведение наше не таково, каким было до омовения. Так как это познание является вместе с просвещением, осиявая ум и мы еще не наученные тотчас жe (εὐθέωσ) слышим, (что нас именуют) учениками, то (спрашивается) в какое время, тогда ли (явилось просвещение), когда происходило то научение (оглашение)? Ты не можешь указать времени. «Ибо оглашение приводит к вере, вера же вместе с крещением воспитывается св. Духом»²⁸³. Нельзя разделять крещенных на гностиков и душевных; все они равны и все они суть духовные.²⁸⁴ Климент находит не неуместным (οὐκ ἄτοπον) воспользоваться выражениями гностиков о διυλισμὸς τοῦ πνεύματος и заметив, что и они допускают учение о покаянии, через которое, по их словам, привходит сам Дух, говорит: «таким же образом и мы, раскаявшись во грехах, отказавшись от преданности им, очищенные от материи крещением (διυλιξόμενοι βαπτίσματι), поспешаем к вечному свету, дети к Отцу»²⁸⁵.

Во всем этом рассуждении Климента проходит та общая мысль, что есть различные степени совершенства. Первая степень – крещение; крещенный тотчас же по выходе из воды уже совершен. Дальнейшая степень – получение крещенным Духа св.; когда нисходит на него Дух Божий, тогда он делается еще более совершенным; он становится Сыном Божиих, усыновляется; тогда он окончательно просвещается и делается совершенным. Правда просвещение он получает даже в оглашении и затем в крещении водном; но божественное озарение Духом еще прибавляет света его духовному оку, уже очищенному от греховного потемнения. Конечно, крещенный водою и приявший св. Духа еще не получил совершенного дара, еще не приобщился нетленного тела Господня; но это не значит, что он несовершенный. Таким образом, из всего этого рассуждения ясно следует то заключение, что Климент смотрит на принятие Духа св. после крещения, как на акт совершенно отдельный от погружения и составляющий весьма важную ступень в деле возведения человека в состояние совершенства. Сверх того в рассмотренной главе точно и ясно формулируется учение об условиях освящения со стороны человека и Бога (вера со стороны первого и благодать со стороны Последнего). Здесь же есть, наконец, указание и на благодать предваряющую. Именно, своим отказом определить момент, когда произошло в первый раз просвещение Духом св. и словами: – «оглашение приводит к вере, вера же вместе с крещением воспитывается Духом св.», – Климент, очевидно, хотел сказать, что благодать начинает действовать на человека еще до крещения, зарождая в оглашаемом веру²⁸⁶.

Все мысли, высказанные Климентом о крещении и миропомазании, можно выразить в следующих кратких положениях: 1) Благодать необходима для самого начала веры; действие благодати на человека начинается еще в оглашении; 2) Погружение в воду приносит нам очищение от грехов, просвещение нашего духовного ока через удаление греховного помрачения; 3) Акт же низведения св. Духа, следующий после крещения, служит к укреплению просвещению и усовершенствованию вообще нашей веры, к еще большему просвещению наших умственных очей, через сообщение небесного озарения Духом Божиим, к усвоению нам способности видеть Бога и к возбуждению в нас стремления идти на встречу к Нему, вечному свету, как дети к Отцу; 4) Оба эти акта условливаются присутствием веры со стороны человека и благодати со стороны Бога. Плоды их кроме просвещения ума, суть: отложение ветхого человека – в крещения водою и усыновление Богу – в крещении Духом; 5) Оба эти акта, рассматриваемые безотносительно, делают человека совершенным, в особенности последний из них, так что христиан нельзя разделять,  как разделяют гностики, на плотских, душевных и духовных; всякий крещенный и принявший Духа св. есть вполне совершенный человек; 6) Учение об отношении благодати к воде и миру у Климента не раскрыто.

III. Об евхаристии. Оба раcсмотренные акты просвещения представляют, по Клименту, предуготовление к последнему, самому высшему акту, состоящему в приобщении к нетлению Господа и в духовном с Ним соединении чрез глубочайшее созерцание (ἐποπτεία).

Лучшим переходом к изложению учения об евхаристии может служить продолжение той же главы «Педагога» в которой, как мы только что видели, Климент обстоятельно трактует о крещении. В продолжении этой главы, – изъясняя обряд вкушения новокрещенными молока и меда, в связи со словами апостола о молоке и твердой пище, о младенцах во Христе и совершенных, – катехет находит, что этот обряд, совершавшийся после крещения и миропомазания, но до принятия евхаристии, имеет весьма глубокий смысл, именно: с одной стороны указывает на то, что уже было с новокрещенными, на оглашение и крещение, – с другой предизображает, предвозвещает, имеющее произойти с ними вслед затем, приобщение евхаристии. Отнесши сначала слова апостола (1Кор. 3:2) одни к оглашенным, другие к будущей жизни, к будущему Богопознанию, вдается затем в обширное аллегорическое изображение процесса постепенного возвышения Богопознания под образом вкушения молока–Слова в различных видах, или, иначе сказать, рассуждает об укреплении и питании разумной веры сначала в оглашении, потом в крещении и, наконец, в евхаристии.

И прежде всего, занимается первыми двумя степенями Богопознания, или питания разумной веры Словом, как молоком, – в оглашении и крещении. Основная мысль всей этой части аллегорического изображения²⁸⁷ та, что как молоко способно принимать различные виды, являться то в жидком, то в твердом виде и как оно есть в сущности – с одной стороны измененная кровь, с другой – жидкое тело и потому способно превращаться и в кровь и в тело, так и Слово способно принимать различные виды для питания человека; и Оно способно делаться и делается всем для христианина: и наставником в оглашении, и отцом и матерью в крещении, и питателем по возрождении. Изображением Слова, как питателя по возрождении, Климент намекает на евхаристию; но о ней он рассуждает собственно в дальнейшем своем аллегорическом изображении питания человека Словом, как молоком, впрочем также непрямо, а в более или менее прозрачных намеках.

Переходя далее к аллегорическому изображению питания разумной веры Словом, как молоком, в евхаристии он спрашивает своего читателя: «Но ты не хочешь понимать так, а (желаешь понять) может быть более обыкновенным образом? Услышишь и такое истолкование. Дух св. аллегорически указывает (ἀλληγορεῖ) нам на плоть; ибо Им сотворена плоть. Кровь же намекает нам на Слово: ибо Слово, подобно обильной крови, излилось для жизни. А сорастворение того и другого есть Господь, пища младенцев, – Господь – Дух и Слово. Пища, т. е. Господь Иисус, т. е. Слово Бога. Дух воплощающийся – небесная плоть освящаемая. Пища (эта) есть молоко Отца, которым одним питаются младенцы. Посему, само Слово, возлюбленный и питатель наш, излило за нас собственную свою кровь, спасая человечество. Уверовав чрез Него в Бога, прибегнем к груди Отца, дающей забвение забот, к Слову. Он один, как и прилично, дает нам младенцам молоко любви»²⁸⁸. Более обыкновенное изъяснение молока, которое имеет намерение дать здесь Климент, состоит в том, что молоко нужно понимать не в смысле только учения, сообщаемого Церковью, как матерью, но и в смысле вкушения евхаристии, – плоти и крови Господа, не освященной только однажды через страдания, но в качестве «небесной плоти» постоянно «освящаемой». Христос, как Слово воплощенное, постоянно творит себе плоть в евхаристии и потому Он есть Дух «воплощающийся»; ибо Дух творит плоть. В этом-то смысле Христос – Слово воплощенное и Дух воплощающийся – есть молоко Отца²⁸⁹, грудь Отца и к этой-то груди должны поспешать новокрещенные младенцы, как в древности действительно и поспешали получившие крещение переходить из крещальни в церковь для принятии евхаристии. Молоко, продолжает Климент, не есть нечто совершенно отличное от крови; новорожденные младенцы, питаясь молоком матери, питаются собственно ее кровью. «Поэтому родившись, мы тотчас же питаемся молоком, Господнею пищею, а возродившись, тотчас же чествуемся (тем же), получая чрез то благовестие (εὐαγγελιζόμενοι) о надежде успокоения, – надежде высшего Иерусалима, о котором написано, что в нем течет мед и молоко. Через вещественное мы обручаемся святой пище. Ибо пища уничтожится, (1Кор. 6:13), как говорит сам апостол; питание молоком приводит к небесам, – питание, вскормившее граждан неба, соликоствующих с ангелами»²⁹⁰. Что здесь, вместе с указанием на будущую жизнь, содержится намек и на евхаристию, – это видно из дальнейшего рассуждения Климента, следующего после нескольких посредствующих мыслей. Объясняя слова ев. от Иоанна (6:32–33, 51) о хлебе небесном, который, по словам Господа, есть плоть Его, замечает: «здесь нужно заметить таинственное значение хлеба (μυστικὸν ἄρτου), что Он (Господь) называет его плотию, – плотию, которая воскресает (ἀνεσταμένην) подлинно чрез огонь, как восстает из тления и сеяния пшеница в таким образом составляется на радость Церкви, как испеченный хлеб²⁹¹... И хлеб, который Я дам плоть Моя. Плоть орошается кровью; кровь же аллегорически обозначается вином; а нужно знать, что как хлеб, искрошенный в смешение (вина с водою) вбирает в себя вино в оставляет водянистые частицы (ὐδατῶδες), так и тело Господа, хлеб небесный, впивает в себя кровь, питая в нетление тех из людей, которые суть небесные, оставляя для тления одни только оные плотские пожелания²⁹². Таквх образом, Слово аллегорически обозначается многими выражениями: снедь, плоть, пища, хлеб, кровь, молоко... Да не изумится кто-либо, что мы называем в аллегорическом смысле кровь Господа молоком; ибо не есть ли и вино аллегорическое название? Моет, говорится (Быт. 49:11) в вине одежду свою и в крови гроздов одеяние свое. Он указывает на то, что Он устроит тело Слова в своем Духе, также как, без сомнения, Он напитает своим Духом жаждущих Слова²⁹³. А что кровь есть Слово, об этом свидетельствует кровь праведного Авеля, взывающая в Богу. Кровь никогда не возвысила бы голоса, если бы под кровию не разумелось Слово. Ибо ветхозаветный праведник есть прообраз Новозаветного и ветхая кровь взывающая, взывает о крови Нового»²⁹⁴. После довольно длинного рассуждения снова о молоке и о крови в их взаимных отношениях, Климент как бы формулирует все, что он говорил доселе о молоке, как символе различных предметов, в следующих выражениях: «во всех отношениях, во всем мы сродняемся со Христом и в родстве через кровь Его, которою мы искупляемся, и в симпатии через питание Словом и в нетлении через руководство от Него. Это самое, (т. е.) и кровь и молоко Господа есть символ страдания и учения»²⁹⁵. «Молоко имеет некоторое, самое естественное сродство с водою, также как, без сомнения, духовная баня с духовною пищею»²⁹⁶. Таким образом, молоко – Слово искупляет нас своею кровью, питает в оглашении и крещении, и руководить к бессмертию в евхаристии; молоко следовательно есть символ всего этого: страдания, оглашения с крещением и евхаристии.

Во всем этом рассуждении Климент старался показать, что вкушение молока новокрещенными вовсе не показывает того, что Церковь считает их несовершенными, плотскими, младенцами во Христе. Молоком изображается Слово. Как молоко способно принимать разные виды – быть в жидком и в твердом состоянии, очищать вместе с водою человека, превращаться в кровь и плоть: так и Слово может быть принимаемо в оглашении в виде начатков учения, – превращаться в твердую пищу при утверждении веры, т. е. сообщаться в виде важнейших христианских истин, далее может совершенно переродить человека, уничтожая в нем все плотские, чуждые себе помыслы и пожелания, и, наконец, всецело привлечь его к груди Отца, дающей забвение забот, т. е. к совершенному погружению в Бога в созерцании; а потому Слово есть не только наш наставник, но и мать, и отец, и наконец, питатель. Оно духовно нас наставляет, духовно возрождает и духовно питает. Итак, молоком весьма хорошо изображаются все эти моменты духовного просвещения человека, начиная с оглашения и кончая последним актом – евхаристиею. Но вместе с тем вкушение молока после крещения не есть само в себе важное действие; оно есть только «символ страдания и учения». В отношении к евхаристии оно есть только «благовестие, предобручение святой пищи»; питания молоком не будет более; оно указывает путь в небеса, оно есть «питание, которое вскормило граждан неба, соликоствующих с ангелами». Таким образом, во всем этом рассуждении идет речь ближайшим образом не об евхаристии, а о вкушении молока новокрещенными, по поводу решения вопроса о совершенстве познания новокрещенных. Если же и говорится об евхаристии (как мы действительно и видели), то приспособительно к главной теме.

Места, в которых евхаристия составляет главную тему речи, находятся в «Строматах»²⁹⁷. И в этих последних речь идет, правда, также о духовном вкушении евхаристии и притом прямо говорится о причастии божества, но вместе с тем высказывается взгляд на евхаристию, как на жертву, и раскрывается учение о нетлении человека по телу, приобретаемом через вкушение евхаристического тела и крови, при чем набрасывается покров какой-то особенной таинственности на евхаристическую жертву. Вот эти места.

В одной из глав V кн. «Стромат», посвященной изложению учения Апостолов о таинствах веры, требующих покрова и молчания, Климент, рассуждая в начале вообще об истинах веры, недоступных пониманию каждого человека²⁹⁸, переходит потом к евхаристии, как к духовному питанию человека через приобщение сущности Божества²⁹⁹, и при этом приходит к заключению, что евхаристия есть величайшая из жертв. «Итак, если у апостола названы пищею молоко – для младенцев и твердая пища – для совершенных; то под молоком разумеется оглашение, как бы первое питание души, а под твердою пищею созерцательное умозрение (ἐποπτικὴ θεωρία), которое есть самая плоть и кровь Слова, т. е. восприятие божественной силы и сущности. Вкусите, говорит, и видите, что Христос есть Господь³⁰⁰. Ибо так Он предает самого Себя (οὕτως γὰρ έαυτοῦ μεταδίδωσι) принимающим такую твердую пищу более духовным образом, так так и по любомудрому Платону душа питает сама себя. Пища и питье божественного Слова есть познание божественной сущности. Поэтому и Платон говорит во второй книге Республики: «приносящим в жертву не свинью, но какую-либо великую и трудно достающуюся жертву»... А апостол пишет: пасха наша Христос заклал за нас (1Кор. 5:7). «Поистине редкая жертва. Сын Божий за нас освящаемый». Здесь, сближая, евхаристию с последнею степенью языческих мистерий, которая называлась ἐποπτεία, Климент находит, что евхаристия есть христианская ἐποπτεία, что в ней христиане приносят жертву и созерцают в этой жертве самого Христа, что через созерцание они приобщаются божественной Силы и сущности, так как в евхаристии Господь предает самого Себя (έαυτοῦ μεταδίδωσι); Он здесь является жертвою, приносимою за нас (θῦμα ὐπὲρ ήμῶν ἁγιαζόμενος). Ἁγιαζόμενος, – как совершенно тождественное с выражением И. Христа о себе (у Иоан. 17:19), содержащем несомненно мысль о предании себя на страдания, – выражает здесь ту идею, что в евхаристии Христос всякий раз сам предает Себя в жертву.

Еще прямее и яснее проводится параллель между евхаристиею и последнею степенью мистерий в следующей главе³⁰¹. Сказавши в начале, что жертва угодная Богу состоит в совлечении тела и его страстей и приведши по этому случаю мнения некоторых из язычников³⁰², автор продолжает: «Весьма удивительно, что сценический философ Еврипид согласен с вышесказанным нами, намекнув, не знаю каким образом на Отца и на Сына вместе: «Тебе, царю всего, приношу возлияние и жертвенный хлеб, (тебе) Зевс или, если ты лучше желаешь (так) именоваться, Аид; прими же от меня жертву трудно достающуюся, из всех плодов, полную, пролитую». Ибо Христос есть жертва за нас, совмещающая в себе все плоды и редкая (ὁλοκάρπωμα καὶ ἄπορον). Он (Еврипид) сделает для нас очевидным и то, что сам не сознавая того, называет самого Спасителя, прибавляя (к вышесказанному): «Ибо ты, о Аид, держа между богами неба скипетр Зевса, участвуешь во власти над земным»³⁰³... Не несходно также и то, что в мистериях, совершаемых еллинами, первенствуют очищения, подобно тому, как у варваров баня. После этих очищений – малые мистерии, заключающие некоторое основание для научения и для приготовления к будущему. В великих же (мистериях) – о всем вместе, не остается уже учиться (ничему), а созерцать и обнимать умом природу и вещи»³⁰⁴. Среди дальнейших рассуждений, останавливаясь на том, что Авраам на третий только день увидел место, назначенное для жертвоприношения Исаака. Климент замечает: «первый день есть день зрения благ, второй есть желание прекрасной души: в третий же день ум видит духовное, когда мысленные очи отверзаются Учителем, воскресшим в третий день. Три дня можно бы понимать и в смысле таинства печати (τῆς σφραγίδος μυστήριον) через которую получается вера в истинного Бога»³⁰⁵. Здесь замечательно сближение трех степеней в мистериях языческих с тремя христианскими таинствами³⁰⁶. В частности относительно евхаристии замечательно, что она сопоставляется с приношением Авраамом в жертву сына своего Исаака и с высшею степенью мистерий, среди которой уже не происходит обучения, а созерцается самая сущность вещей (φύσις καὶ τὰ πράγματα).

В другой книге «Стромат»,³⁰⁷ встречаем еще несколько замечательных мыслей, относящихся к евхаристии. Сказавши в начале, – что в ветхом завете нечистый телом и душею не имел права входить в скинию, что доступ в нее имели только левиты, что им запрещено было касаться мертвых и в случае нечистоты повелевалось очищаться семь дней, с целью показать чрез то необходимость «измываться прежде от рождения и греха», что и Иов, словами (Иов. 1:21) наг я вышел из чрева матери, хотел показать свою непричастность «злу и греху и бестелесному идолу, следующему за теми, которые жили неправедно»³⁰⁸, – Климент затем продолжает: «Ибо это было то самое, что и (Христос) сказал: если не обратитесь и не будете, как дети (Mф. 18:3), чистые телом, святые душою через воздержание от дурных дел, показывая, что Он желает, чтобы мы были такими, какими Он и родил вас от ложесн воды (ἐκ μήτρας ὔδατος). Ибо рождение, сменяя рождение, хочет чрез (дальнейшую) степень обессмертить нас³⁰⁹... На чистоту по телу и душе, которую преследует гностик, указал мудрейший Моисей, превосходно пользуясь повторением и описывая (Быт. 26:16), неповрежденноть (ἀδιαφθορον) тела и души у Ревекки... А Ревекка по толкованию значит слава Божия; слава же Божия есть нетление (ἀφθαρσία). Она есть по истине праведность (δικαιοσύνη), чтобы ничего не желать иметь больше, чем у другого, целому же (человеку) сделаться освященным храмов Господа³¹⁰. Праведность поэтому есть мир жизни и благосостояние; к ней отсылал Спаситель, говоря: иди в мире. Ибо Салих по толкованию значить мир: царем этого мира описывается Спаситель наш, о котором говорить Моисей: Мельхиседек, царь Салимский священник Бога Вышнего (Быт. 14:18) дал вино и хлеб, освященную пищу в прообраз евхаристии³¹¹. А Мельхиседек по толкованию есть царь праведный; наименования праведности и мира суть синонимы… Но следует перейти от метафизического к нравственному, более открытому³¹². Речь об этом последнем будет после трактата, который в руках. Итак Спаситель, не употребляя искуственных средств, Сам вводит нас в таинства подобно тому, как говорится в трагедии:³¹³ «Видя видящих, дает таинства (ὄργια)» и если спросишь: «что такое эти оргии»; то снова слышишь: «неизглаголанное не подобает знать не участвующим в вакханалиях смертным». Если же кто снова будет выведывать, что это такое, то снова услышит: «не подобает тебе слышать (об этом), хотя это и достойно знания; живущего нечестиво ненавидят оргии Божии»³¹⁴. Здесь Климент проводить через всю главу мысль о необходимости для участников евхаристии чистоты и по телу и по душе, а равно и о плодах принятия евхаристии не только для души, но и для тела. Чтобы участвовать в евхаристии, нужно возродиться; дальнейшая степень есть бессмертие (κατὰ προκοπὴν ἀποθανατίζειν), нетление как по душе, так и по телу (τὸ ἀδιάφθορον τοῦ τε σώματος, τῆς τε ψυχῆς). Это нетление есть слава Божия, праведность и мир; оно есть сам И. Христос, царь Салимский. Он, как Мельхиседек, предлагает хлеб и вино освященную пищу: Он сам вводит нас в неизглаголанные таинства. Со стороны человека участвовать в праведности или – что тоже – в мире, славе Божией, в нетлении, в евхаристии, в освященной пище, значит «быть всецело освященным храмом Господа»³¹⁵.

Последняя глава значительно ослабляет впечатление, производимое теми главами, в которых Климент сопоставляет евхаристию с высшею степенью языческих мистерий, и в которых он смотрит на это великое таинство исключительно, по-видимому, как на символ, в котором верующие могут созерцать Христа. Идее приобретения человеком, участвующим в евхаристии, залога нетления не только по душе, но и по телу, настолько чужда символизму в учении об евхаристии (обыкновенно приписываемому Клименту огромным большинством западных богословов), что в состоянии остановить решительный приговор о Клименте, как символисте в рассматриваемом отношении. Эта идея естественно ведет к предположению, не признавал ли он действительного присутствия тела и крови Христовой в евхаристии, но смотря на свое увлечение аллегоризмом и не трактовал ли он об этом таинстве так, как он любил это делать, единственно в тех видах, чтобы расположить язычников в вере во Христа и в христианские учреждения, приноровляясь к языческим философским воззрениям и способу выражения. Надеемся, что следующее весьма важное, но вместе я весьма темное место, на которое все богословы обращают внимание, но которое, сколько нам известно, еще никто не пытался анализировать с должным старанием, поможет нам в нелегком вообще деле выяснения истинного взгляда Климента на евхаристию.

В одной из глав «Педагога», посвященной рассуждению «о том, как надлежит вести себя относительно питья», Климент, – сказавши, что самое естественное питье есть вода, что поэтому она и дана была евреем в пустыне из камня, – продолжает: «Потом святой виноград произрастал виноградную пророческую кисть. Для приведенных от блуждания к успокоению это есть знак, (т. е.) великая виноградная кисть (есть) Слово, выжатое за вас, так как Слово восхотело, чтобы кровь гроздия смешиваема была с водою, также как кровь Его смешивается и с спасением. Кровь же Господа – двоякая. Одна (кровь) Его – плотская, которою мы избавлены от погибели, а другая, – которою то есть мы помазаны. И пить кровь Иисуса – это значит воспринимать нетление Господа. Сила же Слова есть Дух, как плоти – кровь. Аналогически поэтому смешиваются вино с водою, а Дух с человеком. Первое – смешение хорошо питает для веры, а второй  – Дух – ведет к нетлению. А смешение снова (αὖθις) того и другого, (именно) как питья, так и Слова назвало евхаристиею, благодатью преславною и благою. Принимающие ее с верою освящаются и по телу и по душе; так как воля Отца таинственно смешивает человека, это божественное смешение, с Духом и Словом: ибо по истине Дух соединяется с душею, им носимою; плоть же с Словом, ради которой Слово стало плотию»³¹⁶.

  В первой половине этого места Климент, нам кажется, имеет в виду крещение и миропомазание. Сначала он говорит, что Слово, руководившее евреев по пустыне, под конец их странствования, благоволило присоединить, примешать к прежнему питью, Им же данному, воде, – еще и кровь гроздия. Сделало Оно это для того, чтобы указать чрез то 1) на Себя Слово, как бы на виноградную кисть, «выжатую за нас», и 2) на то, что кровь Его – Слова «примешивается к (нашему) спасению», входит в состав и нашего спасения, подобно тому, как евреи, когда стали пить не только воду, но и вино из винограда Палестины, могли считать себя спасенными от опасностей странствования по пустыне. Далее Климент раскрывает, как именно «кровь Его смешивается и с (нашим) спасением», «Кровь Господа двоякая, плотская в духовная; плотскою мы избавлены от погибели духовною же мы помазаны». Но может ли быть духовная кровь и в каком смысле? «Дух в отношении к Слову есть тоже, что кровь в отношении к плоти», т. е. нечто существенное, составляющее субстанцию (οὐσίαν) Слова;³¹⁷ следовательно Дух может быть назван кровью Слова; а потому и можно сказать, что у Слова воплотившегося есть как бы две крови: телесная, человеческая, которою мы избавлены от погибели, в другая духовная, божественная, которою мы помазаны. «Соответственно (с этою двоякою кровью) вино соединяется с водою и это смешение хорошо питает для веры, а Дух соединяется с человеком и это соединение ведет последнего к петлению». Сопоставляя предыдущую мысль «о крови телесной, которою мы избавлены от погибели», с последнею мыслию (очевидно соответствующею первой – ἀναλόγως) о «соединении вина с водою, – соединении, приносящем с собою хорошее питание εἰς πίστιν» и затем выше выраженную мысль «о духовной крови, которою мы помазаны», с последующею мыслью о «соединении Духа с человеком, – соединении, ведущем εἰς ἀφθαρσίαν», мы приходим к заключению, что в последнем месте речь идет о крещении, в котором Слово–вино соединяется с водою, и о миропомазании, в котором Дух Божий соединяется с человеком для того, чтобы вести его к евхаристии=нетлению. Нисколько ни странно, что Климент вместо крови употребил слово вино: смешение «вина с водою... хорошо питает для веры, а смешение Духа с человеком... ведет к нетлению». Он сказал же выше, что Слово есть «виноградная кисть, выжатая за нас» и назвал сок вина «кровью гроздия»; а  потому он мог выразить мысль о страданиях Спасителя, через которые мы очищаемся в водах крещения, под образом как бы крови этого Гроздия, выжатого за нас, – крови, окрашивающей воды крещения и соединяющейся с последними, как вино с водою. Итак в крещении смешивается с водою телесная кровь Слова, которою мы таким образом и избавляемся от погибели и питаемся для веры³¹⁸, а в помазании мы воспринимаем духовную Его кровь – Духа св., которая ведет нас к нетлению или, что тоже, побуждает нас поспешать к груди Отца, к молоку Отца, к Слову, к причастию Его в евхаристии, о которой сейчас же затем и говорится³¹⁹.

«А смешение снова (αὖθις) той и другой крови, питья и Слова, названо евхаристиею». Итак, кроме упомянутых выше двух соединений, – телесной крови с водою и духовной с человеком, в крещении и помазании, – есть еще «новое соединение той и другой крови». Это новое соединение есть соединение «питья с Словом». Такое соединение телесной и духовной крови, питья и Слова «названо евхаристиею». Для чего совершается это новое соединение? Для того, чтобы принимающие это соединение питья и Слова, освящались и по телу и по душе (σῶμα καί ψυχὴν)». Каким образом освящались? Евхаристия есть смешение чувственного и духовного, телесной крови и духовной; а человек, как «божественное смешение», состоит также из чувственных и духовных элементов, из тела и души; следовательно очень естественно, что «Дух (божественная природа, или духовная кровь Слова, в евхаристии) соединяется с душою, Им носимою, а Слово (евхаристическая плоть Спасителя) с плотию, ради которой Слово стало плотию». Так действительно и бывает: «Отец восхотел таинственно соединить человека... с Духом и с Словом». И такое соединение человеческого двухстороннего существа с двумя природами Слова в евхаристии происходит «на самом деле (ὠς ἀληθῶς)», не в идее, не в умопредставлении.

Если таким образом, по Клименту, человек в принятии евхаристии получает для обеих частей своего существа свойственное каждой из его природ, для тела – однородное с телом, именно Слово вонлотившееся, телесный состав Сына Божия, а для души – Духа, божественную природу Слова, то понятно, что евхаристия, по представлению Климента, должна заключать не духовную только кровь Слова, или благодать Духа, но и телесную кровь, или истинную плоть и кровь Спасителя. Иначе, каким образом плоть соединится с плотию Слова, если последней нет в евхаристии? Теперь понятно, почему евхаристия есть смешение обеих кровей (ἀμφοῖν). Понятно и то, почему в другом месте той же книги Спаситель называется и Духом и Словом... Духом воплощающимся, т. е. Божеством воплощающимся³²⁰. После всего вышеизложенного,  нам кажется, не подлежит сомнению, что это весьма темное место, будучи рассматриваемо при свете других мест, получает определенный смысл и притом благоприятный для православия Климента. В этом месте он является свидетелем общецерковной веры в действительное присутствие истинного тела Христова в евхаристических элементах, хотя и не дает здесь никакого основания для суждения о том, как он представлял присутствие тела и крови в евхаристии, с пресуществлением ли элементов или без пресуществления последних.

Как крайний аллегорист, Климент рассуждает об евхаристии таким способом, который дает ему широкий простор для всякого рода сближений ее с предметами, имеющими только отдаленное с нею сходство. Но сквозь этот густой аллегорический покров, под которым он скрывает истинные свои взгляды на это таинство, просвечивает общецерковная вера в евхаристию: 1) как жертву, в которой Христос всякий раз сам приносит Себя для всецелого освящения человека по телу и по душе; 2) взгляд на это таинство, как на соединение божества и человечества И. Христа с видимыми элементами, при чем Слово, как Дух и плоть, соединяется с питьем, т. е. с видимыми элементами и евхаристия является средством для соединения человека, состоящего из души и тела, с божеством и человечеством, которые в евхаристических элементах находятся действительно, а не умопредставляются только, или созерцаются³²¹.

IV. О покаянии. Это таинство Климент ставят весьма высоко, сравнивая его с крещением. Как крещение назначено для того, чтобы очищать человека от грехов, совершенных до него, так покаяние назначено для изглаждения грехов, совершенных после крещения; а потому Климент прямо называет его вторым крещением. Места, относящиеся к покаянию встречаются в «Строматах», особенно же в сочинения «Какой богач спасется».

В «Строматах» много мест, говорящих об очищении впадших после крещения в грехи; но все эти места слишком общи для того, чтобы можно было сделать из них вывод в пользу учения о покаянии, как священнодействии, сообщающем чрез священника благодатный дар прощения грехов кающемуся. Этого рода места, относясь к публичному покаянию, замечательны преимущественно тем употреблением, какое делают из них римские католики³²². Дело в том, что встречая в этих местах выражения κόλασις, καθαρσία, τιμορία, παιδεία, последние видят в них указание на очищение душ в будущем мире посредством чистилищных мучений. Но так как в тоже время они не могут не замечать, что во многих подобного рода местах говорится об очищении человека не только от легких грехов, но о от тяжких, то не колеблясь обвиняют Климента в заблуждении, сродном с мнением Оригена о всеобщем ἀποκατάστασις. Вот несколько мест подобного рода.

Рассуждая в одном месте о том, как отличить истинную веру от ереси³²³ и заметив, что два начала всякого греха: неразумие (ἄνοια) и немощь (ἀσθένεια), Климент говорить далее, что сообразно с тем преданы и два способа исправления (δύο παιδείαι), для неразумных – γνῶσις и указания из св. Писания, а для немощных – ἀσκήσις по Слову из веры и страха. О если бы, продолжает Климент, еретики исправились и обратились к Богу! Если же они не исправляются, то пусть исправит их Бог: пусть они терпеливо переносят отеческие увещания, бывающие до суда, и устыдясь покаются, а не подвергают себя упорным неповиновением всеконечному осуждению³²⁴. «Ибо есть некоторые частные исправления (παιδείαι), которые мы называем наказаниями (κολάσεις): им подвергаются многие из нас, впадающих в грехи, выпадая из народа Божия. Но мы наказываемся (κολαζόμεθα) Промыслом, как дети отцом или учителем. Отец же не мучит (οὐ τιμωρεῖται); ибо мучение есть причинение зла, а он наказывает вообще и в частности к пользе наказываемых»³²⁵. Это есть не что иное, как прекрасное и совершенно ясное рассуждение о предварительных мерах, употребляемых Церковью в отношении к еретикам и падшим³²⁶, до решительного суда Церкви.

В другом месте Климент описывает состояние кающегося, находящего в высшем классе несущих публичное покаяние. Заметив сначала, что в горе святой, т. е. в высшей церкви, есть достигшие уподобления Божеству, чрез совершение добрых дел, и есть овцы, которые не от двора сего, «удостоенные иного т. е. двора и иного места, соответственно своей вере» и что одною верою нельзя спастись, а нужны и дела³²⁷, продолжает: «не будет верным невоздержный, но хотя бы он совлекся и плоти (ἐξέλθη τὴν σάρκα), ему необходимо (все-таки) отложить страсти для того, чтобы он мог занять собственное место. Знать гораздо выше, чем веровать, как удостоиться, после того, как спасен, высшей почести без сомнения выше того, чтобы получить только спасение. Итак, верующий, совлекающийся страстей, через многое исправление (παιδείαι) переходит к самому большему наказанию (κόλασιν), лучшему сравнительно с предыдущим его состоянием, принося покаяние по свойству тех грехов, которые совершил после крещения. Он врачуется еще более, или еще пока или совсем даже не получая того, в чем участвующими видит других³²⁸. Далее говорится, что такой человек терпит стыд и терзается сожалением потерянного им и, даже по прекращении очистительных наказаний, постоянно чувствует скорбь, что он все-таки как недостойный, не находится вместе с теми, которые по справедливости почтены славою. В этих словах нельзя не видеть изображения состояния кающегося высшей степени, именно или слушающего, или даже стоящего с верными³²⁹.

Приведем еще одно место, где описывается гностик, т. е. христианин, стоящий на высшей степени нравственного совершенства. Здесь, между прочим, говорится, что такой человек, кроме многих других добродетелей, имеет и следующие: он не только «не вкушает благ мира, по величию своего духа пренебрегая всем, что здесь, (но и) относится с состраданием к тем, которые после смерти исправляются, недобровольно исповедуя свои грехи; он имеет добрую совесть для исхода и всегда готов к тому, как пришелец и странник (относясь) к здешнему наследству»³³⁰. Здесь описывается человек настолько нравственно совершенный, что сам, презирая все блага мира, не смотрит гордо на тех, которые, благодаря привязанности к миру, падают, умирают духом, напротив жалеет о них, не смотря на их весьма глубокое падение, – такое падение, что они и покаяние несут недобровольно³³¹.

Во всех этих и подобных им местах, строго говоря, мало относящегося к догматическому учению о покаянии, исключая общей мысли, что грех причиняет собою духовную смерть, а покаяние, рассматриваемое в его делом, есть средство к возвращению духовной жизни. Более замечательное место встречается в сочинении «Какой богач спасется». Это место находится в раcсказе о юноше (предмете особенных попечений ап. Иоанна), сделавшемся разбойником уже после того, как был крещен. Ап. Иоанн, говорится в этом раcсказе, прибывши в Ефес и узнавши печальную историю юноши, сам отправился к разбойникам, встретил кого искал и пробудил в падшем раскаяние. Юноша «обнял подошедшего старца, умоляя воплями, насколько только было возможно, вторично получая крещение слезами³³², скрывая только правую руку. Апостол же, обещая и клянясь, что нашел для него прощение у Спасителя, умоляя (юношу), падши (перед ним) на колени, облобызав у него правую руку, как уже очищенную покаянием³³³, увлек его в церковь. Умоляя (Бога) обильными молитвами, вместе с ним соратоборствуя в постоянных постах и воспитывая его мысль разнообразными красотами речей, оставил, говорят, не прежде, как тогда, когда восстановил его в церкви и тем дал великий пример истинного покаяния, великое доказательство возрождения (παλιγγενείας)³³⁴, трофей уповаемого воскресения»³³⁵. Здесь говорятся, что юноша, исповедавший свой грех пред апостолом, в слезах своих получил омовение, очищение, но что апостол, приведши его в церковь, счел нужным, не смотря на то, долго упражнять его в различных подвигах прежде, чем восстановил его в церкви. Не содержится ли здесь указания на важность исповеди («второе крещение слезами»), на публичное покаяние в церкви («привел его в церковь») и на иерархическое разрешение от грехов («восстановил его в церкви»)? Эго место, несомненно, свидетельствуя о чрезвычайной важности покаяния, равенстве последнего с крещением, не разъясняет однакож, какое именно участие, в деле окончательного восстановления юноши в церкви, принимал ап. Иоанн, как иерархическое лицо, через какое видимое действие он совершил это восстановление и какое значение нужно приписать этому видимому действию.

Из всего сказанного следует, что, не смотря на далеко не малочисленные места в творениях Климента, относящийся к покаянию, учение об этом таинстве с догматической стороны раскрыто александрийским учителем только в самых общих чертах, именно ясно и рельефно выражена только мысль о чрезвычайной важности покаяния, но раздельно не охарактеризованы составные его части, не выделен вполне из ряда других действий последний его акт, – акт иерархического разрешения от грехов. Климент раcсматривает покаяние в его целом, или же сосредоточивает свое внимание на актах раскаяния грешника и заявления кающимся своего покаянного настроения в подвигах публичного покаяния.

V.   О священстве. Сравнительно гораздо реже Климент касается таинства священства, чем таинства покаяния; но в результате оказывается, что догматические данные его творения, относящиеся к первому более выразительны, чем те, которые относятся ко второму.

В вышеупомянутом раcсказе о юноше, содержится следующая подробность об ап. Иоанне³³⁶. «По смерти тирана (ап. Иоанн) возвратился с острова Патмоса в Ефес и по приглашению (παρακαλούμενος) посетил и ближайшие области язычников для того, чтобы где поставить епископов, где устроить целые церкви, где поставить в клир какого-либо из указываемых Духом»³³⁷. Итак не общество верующих поставляло в епископы, а поставлял апостол, которого для этой цели нарочно призывали и он нарочно путешествовал. Что разуметь под клириками, которые также указывались Духом св. и для поставления которых в клир (κληρώσων) нарочно путешествовал в разные места апостол? Судя потому, что апостол нарочно путешествовал для поставления их в клир, нужно полагать, что под клиром разумеются пресвитеры и диаконы, а под указываемыми Духом клирики, которые по своим духовным дарованиям заслуживали высших степеней. Указание на деятельность апостола в различных местах дает понять, что автор разумел во-первых – те церкви, где был прежде епископ, а потом его не стало, во-вторых – те места, где христианство только еще утверждалось и ничего еще не было устроено и в-третьих те местечки, где христианство, хотя и было, был и клир, но без епископа, следовательно, где клир, не имея епископских полномочий, не мог потому и пополнить недостатка в своих сочленах, в пресвитерах и диаконах³³⁸. Из этого раcсказа отчасти можно уже заключать о том, какую важность ап. Иоанн, а вместе с ним и Климент, передавший эти подробности, придавали поставлению в иерархические степени.

Но особенно важное в этом отношении место представляет одна глава шестой книги «Стромат»³³⁹. Вооружась против еретиков гностиков, приписывавших одним людям одну природу, другим другую, третьим третью, Климент доказывает в этой главе, что в Церкви действительно есть различные степени совершенства³⁴⁰, равно как и степени иерархии, но бытие степеней того и другого рода условливается не природою, или естественными свойствами известных личностей, а для одних упражнениями в благочестии, для других же божественных, благодатным избранием. Начинает он свою речь рассуждением о том, что кто умеряет свои страсти, доводит себя до бесстрастия (εἰς ἀπάθειαν) и обогащает себя делами истинного гностика, тот равен ангелам, тот путем верного познания, через любовь к Богу, достигает святой стойкости, «как и Апостолы, ибо они были избранными, сделавшись апостолами не по какому-либо превосходству природных своих свойств, – так как и Иуда был избран вместе с ними, – но были избраны Тем, который провидит конец, для того, чтобы сделаться Апостолами. Поэтому и Матфей, не избранный вместе с ними, но сделавший себя достойным, чтобы быть апостолом, поставляется на место Иуды. Вот почему и теперь (οὖν καὶ νῦν) упражнявшихся в божественных заповедях, по евангелию, совершенно и гностически живших позволительно вписывать в выборный список апостолов (εἰς τὴν ἐκλογὴν τῶν ἀποστόλων ἐγγραφῆναι). Тот по истине пресвитер церкви и истинный диакон воли Божией, который творит и учит тому, что от Господа, не от людей рукополагаемый (οὐχ᾽ ὐπ᾽ ἀνθρώπων χειροτονούμενος), не потому считающийся праведным, что он пресвитер, но потому и выбираемый в пресвитерство (ἐν πρεσβυτερίῳ καταλεγόμενος), что он праведник. И хотя здесь на земле он и не был бы почтен председательством (πρωτοκαθεδρία), он воссядет, однакож, на двадцати четырех престолах, судя народ, как говорит Иоанн в Апокалипсисе (4:4; 11:16). Ибо один есть поистине спасительный завет, от сложения мира дошедший до нас, через различные поколения и времена, считающийся же различным по причине (способа) дарования. Соответственно сему и один несомненный дар спасения (σωτηρίας δύσιν) от одного Бога через одного Господа, многообразно дающий помощь (человеку). По этой-то причине уничтожается средостение, отделяющее эллина от иудея в особенный народ; и таким образом оба достигают до единства веры и из двух одно избрание. И из избранных говорит (т. е. Иоанн в Апокал.) есть еще избраннейшие, по причине совершеннейшего знания выделенные из самой церкви и почтенные великолепнейшею славою, судии и правители, как из иудеев, так и эллинов, двадцать четыре, сообразно с удвоенною благодатью (διπλασιασθείσης χάριτος). Посему и здесь в церкви есть степени (προκοπαὶ) епископов, пресвитеров и дьаконов, по подражанию, думаю, ангельской славе и ее домостроительству, о которой говорят Писания, что она ожидает следовавших по стопам Апостолов и живших в совершенной праведности по

Евангелию. Об них-то пишет апостол, что поднятые на облаках, они прежде всего будут диаконствовать, потом будут избраны в пресвитерство по успехам в славе – ибо слава отличается от славы – до тех пор, пока возрастут в мужа совершенного»³⁴¹.

Вникнув внимательно в приведенное рассуждение, находим здесь выраженными следующие масли: 1) Климент различает избрание просто в ученики Христовы от поставления в апостолы. Избрания удостоился и Иуда, для доказательства того, что избрание вовсе не зависит от природы, как совокупности естественных нравственных качеств; но апостольства он не получил, ибо не заслужил его, как показывает и история, потому что его не было между учениками Христовыми в то время, когда они получили дуновение от своего божественного Учителя. Между тем Матфей наоборот не был избран в число учеников Господа, но получил потом апостольство, как и все Апостолы, которые сначала были избраны, а потом уже сделались апостолами, – избраны, именно для того, чтобы сделаться апостолами³⁴².  2) Точно тоже происходить и в настоящее время: избрание в апостольство или в епископство³⁴³ зависит от упражнения естественных сил в добродетели, от усовершенствования природных качеств христианина; за это последнее избираются достойнейшие люди в сан епископа, а не за превосходство их природы. Но избрание и в этот сан, равно как и в сан пресвитера и диакона, само по себе еще не много значит, так как гораздо важнее его рукоположение, важнее потому, что оно есть завершительное действие, бывающее после избрания, а более всего потому, что избрание есть дело человеческое, а поставление – дело Божие; – рукополагают не люди, а сам Бог.  3) Мало того, не только избрание, но даже и рукоположение самим Богом еще не значит, что эти лица, – пресвитеры и другие, – могут, в силу полученного ими рукоположения, считать себя, или считаться, со стороны других лиц, святыми и отложить попечение о своем нравственном усовершенствовании. Они выбираются за праведность: но сан пресвитерский сам по себе не сообщает праведности. «Не от людей рукополагаемый, не потому считающийся праведником, что он пресвитер, но потому и выбираемый в пресвитерство, что он праведник». Другими словами, благодать, которую пресвитер получает от Бога в рукоположении, не назначена для нравственного усовершения того лица, которому она сообщена: она составляет особенный благодатный дар, ниспосылаемый, очевидно, не ради личного его блага, а для пользы других лиц, членов Церкви (хотя Климент и не договаривает этой последней мысли).  4) Можно сказать даже более. Здесь на земле нравственное усовершенствование, не будучи результатом, необходимым следствием получения пресвитерства, не всегда бывает даже и причиною избрания в иерархические степени, хотя в известной мере и содействует получению этих степеней. Есть на земле праведники, не получающие степени, соответствующей их праведности. Богу, который рукополагает пресвитеров в диаконов не угодно почтить этих святых пресвитеров председательством, т. е. епископством, или получением хиротонии во епископа³⁴⁴. 5) Иное дело в жизни будущей. Если священство здесь на земле не дает святости пресвитеру и святость не всегда ведет к пресвитерству, то в будущей жизни будет нечто совершенно иное; там святость, или нравственное совершенство, и степень иерархическая будут тесно соединены между собою, будут вести одно к другому и будут следствием одно другого. Там будут также епископы, пресвитеры и диаконы. Избрание в эти степени будет зависеть исключительно от количества нравственных совершенств. Получение степени священства в будущей жизни не будет зависеть от того, кто какую иерархическую степень имел здесь; так что праведник, не удостоившийся здесь на земле высшей иерархической степени, получит эту степень на небе, «воссядет на двадцати четырех престолах». В будущей жизни уничтожено будет существующее в сей жизни иерархическое разделение: «уничтожится средостение, отделяющее эллина от иудея в особенный народ»; «из двух – одно избрание». Там на высшую, епископскую степень Бог будет избирать одинаково всех, не обращая внимание на то, какую кто степень занимал в земной иерархии: «в судии и правители» будут избирать «как из иудеев, так и из эллинов двадцать четыре по удвоенной благодати»; там будет больше епископов, чем здесь на земле. Кроме епископов там будут, как и в здешней иерархии, еще пресвитеры и диаконы. Переход из одной степени в другую будет условливаться в загробной жизни успехами в нравственных совершенствах. «Поднятые на облаках, они прежде будут диаконствовать, а потом будут избраны в пресвитерство по успехам в славе… до тех пор, пока не возрастут в мужа совершенного». 6) Самая высшая степень в будущей жизни, соответствующая здешнему епископству, характеризуется как возраст мужа совершенного, следовательно как полнота сил нравственных и благодатных. Отсюда мы имеем право заключить, что, по представлению Климента, полнота благодати даруется и земному епископу. К тому же заключению до известной степени располагает и выражение «по удвоенной благодати»³⁴⁵. 

Итак, Климентом 1) различается избрание от поставления в иерархические степени. 2) Рукополагают не люди, но сам Бог. 3) Благодатный дар священства есть особенный благодатный дар, отличный от других даров. 4) Апостольство, или епископство есть самая высшая степень иерархии, имеющая высшую меру благодати; другие степени: пресвитерская и диаконская, сравнительно с нею, суть низшие³⁴⁶.

VI. О браке. Климент весьма много рассуждал о браке, имея в виду, с одной стороны – преподать правила для супружеской жизни, с другой – опровергнуть заблуждения многих из гностиков, считавших брак произведением иного Бога, Димиурга. Брака он не редко касается во всех своих сочинениях, но специально посвящает ему третью книгу «Стромат». Здесь он перебирает все важнейшие возражения, приводимые противниками брака, и ставит его на весьма высокую степень, так что считая девство подвигом, он однакож отнюдь не принижает пред ним брачного состояния: «каждый, как решившийся быть безбрачным, так и сочетавшийся браком для рождения детей, должен быть твердым в своем решении, не удобопреклонным к худшему... Как безбрачие, так и брак имеют свои служения и обязанности к Господу; я разумею попечения о детях и жене»³⁴⁷. Вот общий его взгляд на девство и брак. Не излагая подробно его полемики с еретиками и опровержения еретических возражений против брака, приведем из его сочинений места, служащие к выяснению положительного учения о браке со стороны догматической.

«Брак, говорят Климент, есть первый союз мужа и жены по закону для рождения законных детей»³⁴⁸. Причина, почему первый именно брак называет он браком, отчасти видна из следующего места: «и Церковь не соединяется браком с другим, так как имеет жениха; а из нас каждый имеет, если хочет, право жениться по закону, я разумею первый брак»³⁴⁹. Причина, очевидно, та, что брак для того, чтобы быть истинным браком, должен быть тем же, чем союз Христа с Церковью, т. е. единым и неразрывным. Эта мысль еще яснее видна из другого места: «Если брак, (совершенный) по закону, есть грех, говорить он, то я не знаю, каким образом говорит, что знает Бога тот, кто утверждает, что по- веление Божие есть грех? Если закон свят, то и брак свят.

Посему апостол возводит это таинство ко Христу и к Церкви: как рожденное от плоти плоть есть, так рожденное от Духа – дух, не только по рождению, но и по учению»³⁵⁰. Итак, первый брак есть нечто святое, есть таинство, которое сообщает брачущимся нечто духовное и возводится апостолом ко Христу и к Церкви. Второй брак уже не имеет такого значения: вступающие в этот брак³⁵¹, хотя и не грешат, однакож склонные ко второму браку должны стыдиться этой склонности³⁵².

Что же считает Климент освящающим в браке, сообщающим ему святость? Есть ли брак нечто священное только потому, что он есть символ союза Христа с Церковью, или он есть более, чем простой символ? Предыдущее место не дает ответа на этот вопрос. Не дает его и следующее, впрочем, довольно замечательное место: «брак должно сохранять от всего оскверняющего, как священный предмет»³⁵³. Последние слова дают только мысль о том, что брак получает, по крайней мере, такое, же освящение, как сосуды и предметы, употребляющиеся при богослужении, если под святостью не разуметь исключительно сохранения супругами верности и умеренности в брачной жизни, следовательно, субъективного освящения, освящения в богоугодной жизни. Яснее выступает объективное освящение, получаемое в браке, в следующем месте. Вооружаясь против еретиков, которые говорили, что «не должно вступать в брак и рождать детей, не должно вводить в мир других несчастных (существ) и не нужно подавать пищу смерти». Климент между прочим замечает: «каким образом не были бы нечистыми те, которые называют нечистым совокупление, а между тем сами получили свой состав от совокупления? Напротив у тех, которые освящены (ἡγιασθέντων), свято, я думаю, и семя. Освятиться же у нас должны не только дух, но в поведение и жизнь и тело (σῶμα). Ибо, на каком основании апостол говорит, что освящается жена мужем или муж женою» (1Кор. 7:14)?³⁵⁴ Почему и Христос, продолжает далее, запретил разводы кроме случая прелюбодеяния, и указал на слова Божии: будут два одною плотию? Пусть гностики, не ссылаются на слова Христовы об отсутствии брака в будущей жизни. В будущей жизни не будут ни есть, ни пить (1Кор. 17:13); пусть в таком случае не едят и не пьют и в настоящей.

В предыдущем месте говорится, что у христианских супругов, вследствие освящения не только их душ, но и тел, свято и семя. Но когда и как получается это освящение? Ответ на этот вопрос отчасти дает то место, в котором Климент изъясняет в таинственном смысле Мф. 18:28. «Кто те двое или трое, собранные во имя Христово, посреди которых Господь? Не называет ли Он тремя мужа, жену и дитя, поскольку Бог соединяет жену с мужем»³⁵⁵? Это место нельзя толковать в смысле вообще благословения Божия раститься и множиться, данного нашим прародителям, а в лице их и всем потомкам; так как здесь речь идет о «собранных во имя Христово», следовательно, о благословении брака в христианской церкви. Если Бог соединяет «собранных во имя Христово», скрепляя их союз в тот момент, когда происходит их собрание во имя Христово, то можно думать, что этому же моменту Климент приписывал и благодатное освящение брачущихся, о котором он говорил в приведенных выше местах.

Что Климент представлял христианский брак соединенным с известным церковным священнодействием, намек на это содержится в одном из тех мест, в которых говорится о рождении детей. Считая рождение их одною из самых главных целей христианского брака и усматривая в этом одно из непосредственных действий Бога, обитающего среди брачущихся, Климент любил возвышать деторождение, в особенности в виду гностических взглядов на этот предмет³⁵⁶. «Не считайте, говорит Климент, того, кто сеет вас сеянием по плоти, виновником вашего существа, но только совиновником рождения, лучше же служителем рождения»³⁵⁷. «Если рождение есть зло, так как злословящие говорят, что в Господь получил рождение во зле, и Дева родила во зле; – о сколько зол? – то они злословят волю Божию, клевеща на таинство творения, рождение»³⁵⁸. Далее, осуждая некоторых из гностиков, объяснявших происхождение брака внушением змия и полагавших, что прародители не имели прежде такой склонной к браку природы, – замечает, что «хотя природа их, как бессловесная, и вела их к деторождению, но они склонились к нему скорее, чем надлежало, будучи еще юными, поддавшись обману. Справедлив, конечно, суд Божий в отношении к тем, которые не дождались воли Божией; но свято и рождение, через которое составлен мир, через которое сущности, через которое природы, через которое ангелы, через которое силы, через которое души, через которое заповеди, через которое закон, через которое Евангелие, через которое познание Бога»³⁵⁹. «Каким образом без тела получило бы завершение домостроительство о нас, имеющее место в Церкви, когда и сам Глава Церкви в теле проводил жизнь, не имея вида, ни доброты, научая нас тем взирать на безвидную и бестелесную сущность божественной причины»³⁶⁰? Сказавши о том, как нужно разуметь древо жизни и древо познания добра и зла и решивши возражение: не есть ли вкушение от древа познания супружеское отношение мужчины и женщины, называемое в Писании «познанием», и следовательно не есть ли это отношение грех, падение, Климент продолжает: «ужели Спаситель наш не уврачевал от страстей как душу, так и тело? Если плоть враждебна душе, то Он не укрепил бы враждебную ей (душе часть), осеняя здоровьем.³⁶¹ Но то скажу вам, братия, что плоть и кровь не может наследовать царствия Божия и тление не наследует нетления (I Кор. 15:50.). Ибо грех, будучи тлением, не может иметь общения с нетлением, которое есть праведность. Так ли вы несмысленны, говорить он, что начав духом теперь оканчиваете плотию (Гал. 3:3)»³⁶². Климент хочет сказать здесь, что если бы брак был грехом, то он не совершался бы в связи с литургией и брачущиеся (как это было в древности) не приобщались бы тела Христова. «Грех, будучи тлением, не может иметь общения с нетлением, которое есть праведность».

Из всех приведенных мест видно, что брак есть нечто святое, что он сообщает брачущимся нечто духовное. Он есть тайна во Христа и в Церковь. Он подобен священному предмету. Бог соединяет мужа и жену и обитает среди их; Он освящает не только их души, но осеняет своею силою и их тела. Рождение детей совершается также при участии Божием; оно есть тайна творения новой личности. Наконец, брак не может не быть святым уже по тому одному, что он совершается в связи с евхаристиею. Из всего этого видно, как возвышал Климент брак, видно и то, что брачущимся в христианской церкви он усвоял особенную, освящающую их союз для рождения детей, благодать Божию; но он не выяснил ближайшего отношения благодати, даруемой в браке, к церковному священнодействию.

VII. Объем понятия μυστήριον. Как мы видели, главным выражением, обозначавшим у Климента несколько таинственных актов, именно три – крещение, миропомазание и евхаристию, было не слово μυστήριον, а слово τελείωσις. Человек делается совершенным уже в крещении; еще большее совершенство получает в миропомазании; но полнота совершенства подается ему в евхаристии. Все эти три акта совершенствуют его, подавая ему совершенное. Таким образом, хотя понятие τελείωσις обозначает преимущественно ступени восхождения человека в духовном его развитии, но так как это развитие тесно связано с объективными актами, которыми оно обусловливается, то τελείωσις обозначает и эти последние объективные акты. Оно совершенствуют человека, подавая ему совершенное (τέλειον), т. е. благодатный дар³⁶³. Тέλειον таким образом у Климента есть тоже в отношении к τελείωσις, что у нас благодать таинства в отношении к таинству, рассматриваемому в целом.

Что касается слова μυστήριον, то Климент не употребляет его для обозначения совокупности нескольких священнодействий, возводящих человека к совершенству. Как видно из одного места, где он обращает внимание на производство слова μυστήριον, находя корень его в языческой теологии, он не считал этого слова приличным для обозначения им христианских таинств³⁶⁴. Если жe он употребляет, однако, иногда слова производные от μυστήριον, и даже усвояет это название некоторым из таинств, например крещению и браку, то это является исключением из общего правила. По большей жe части он употреблял слово μυστήριον также, как употребляли его и другие отцы, именно или в смысле всего таинственного, непостижимого или частнее в значении прообраза, символа и т. п., далее в значении покрова налагаемого на учение, а отсюда в значении и самого учения.

Не будем приводить тех мест, где это слово употребляется Климентом в общем значения всего непостижимого³⁶⁵, а приведем несколько случаев употребления этого слова в смысле типа, символа и др.

В значении прообраза Климент употребляет его очень часто, заменяя им также часто употребляемое у него слово τύπος. Так Авимелех, смотрящий на игру Исаака и Ревекки, есть, по Клименту, «некая премирная премудрость, взирающая на παιδείας μυστήριον», так как Исаак, освободившийся от смерти – это Христос, а Ревекка – это Церковь³⁶⁶. Исаак, которого имя значит смех, будучи типом Господа, «прообразовательно (μυστικῶς) радовался, предвозвещая, что Господь исполнить радостью вас, очищенных от тления кровью Господа»³⁶⁷. Исаак, как самонаученный, есть прообраз Христа (Χριστοῦ τύπος)³⁶⁸. Тем, что Агарь наконец подчинена была Сарре, указывается на то, что философия должна подчиниться откровенной вере. По этому доводу замечено, что если исследовать другие места Писания, то найдутся καὶ ἄλλα μυστήρια = другие прообразы³⁶⁹.

В смысле символа Климент употребляет слово μυστήριον в следующих, например, местах. Назвав в одном месте хлеб и вино символами (διὰ συμβόλων)³⁷⁰, далее замечает: «нужно обратить внимание на символическое значение хлеба (μυστικὸν ἄρτου)» затем в этом же месте утверждает, что хлеб, вместе с другими наименованиями, есть аллегорическое название³⁷¹. У Климента то и другое выражение (т. е. σύμβоλоν и μυστήριον) встречается в следующей связи: «Писание наименовало вино таинственным символом святой крови (μυστικὸν σύμβоλоν αῖματος ἀγίον)³⁷².

К понятию символа близко подходят понятия σημεῖον, ἀλληγορία, παραβολὴ³⁷³. Для обозначения прикровенности чего-либо посредством знака, аллегории, притчи у Климента часто употребляются μυστήριον или μυστικὸς. По этой-то причине и учение откровенное, как данное в прикровенной форме, он называл τὰ θεῖα μυστήρια. Особенно обстоятельно выясняет это сам Климент в следующем месте. «Что слышите на ухо, т. е. скрытно и в тайне (ἐπικεκριμμένως καὶ ἐν μυστηρίῳ), – ибо для того и говорится аллегорически, чтобы говорить об этом на ухо, – проповедуйте, говорит, на кровлях... Ибо ни пророки, ни сам Спаситель не изрекали божественного учения (τὰ θεῖα μυστήρια) так просто, а излагали в притчах (ἐν παραβολαῖς) для того, чтобы было удобнее присутствующим»³⁷⁴. И Апостолы утверждают, что Он все говорил в притчах и ничего без притч и если все, по Писанию, произошло через Него, то и пророчество и закон изрекали свои повеления чрез Него в приточных выражениях. А правило церковной веры состоит в согласия закона и пророков с заветом, преданным Господом. По многим причинам Писание скрывает внутренний свой смысл. Во-первых для того, чтобы мы тщательнее искали его и всегда бодрствовали над исследованием спасительного учения; во-вторых – во избежание злоупотреблений. «Поэтому святое учение пророков (τὰ ἄγια τῶν προφητειῶν μυστήρια), соблюдаемое для избранных из людей, допущенных по вере к ведению, прикрывается притчами. Приточный характер господствует в писаниях». «Притча есть речь от несобственного, но близкого в собственному, приводящая понимающего к истинному и собственному»³⁷⁵.  Приточный род писания есть самый древний и он часто употреблялся пророками для того, чтобы Дух св. мог показать, что мудрецы как у греков, так и у других варваров, не знали имеющего быть пришествия Господа и прикровенного учения (μυστικὴν διδασκαλίαν), которое Он имел сообщить. Естественно, что пророчество, возвещающее Господа, – так как оно возвещало превышающее способность восприятия многих, – для того, чтобы кому-либо не показаться хулою, облекало знаменуемое (σημαινομένα – смысл речей) в такие выражения, которые могли иметь и другие смыслы. Все пророки, предвозвещавшие пришествие Господа и вместе с тем святое учение (ἄγια  μυστήρια), претерпев мучения, были умерщвлены, как и сам Господь, изъяснявший им писания»³⁷⁶. Христу Спасителю подражали Апостолы. Таким образом, по приведенному изъяснению самого Климента, говорить таинственно значит говорить прикровенно; а так как прикрытие внутреннего смысла достигалось через изложение последнего в притчах, в аллегории, знаками, то говорить таинственно однозначуще с выражениями: говорить в притчах, аллегорически, несобственными словами, или знаками. Наконец, так как именно таким способом сообщено все учение как в ветхом, так и в новом завете, то все откровенное учение есть – τὰ θεῖα μυστήρια³⁷⁷. В пример подобного употребления μυστήριον приведем еще два места. «Учение передается прикровенно (τὰ μυστήρια μυστικῶς παραδίδονται) для того, чтобы в устах говорящего было то, что он говорит, лучше же не в звуке (слов), а в смысле»³⁷⁸. «Убежденный, что есть Бог Вседержитель и наученный божественному учению (τὰ θεῖα μυστήρια) единородным Его Сыном, каким образом такой человек есть безбожник?»³⁷⁹. Первое из этих мест особенно замечательно, как представляющее пример употребления μυστήρια в смысле учения, а μυστικῶς в смысле прикровенности, приточности, аллегоризма.

В частности тоже наименование нередко прилагается в рассматриваемых творениях и к отдельным пунктам учения как ветхозаветного, так и новозаветного. Так учение о премудрости у Соломона называется σοφίας μυστήρια καὶ ρήσεις ἐκ παιδὸς ἑβρέου σεσοφισμένου. Учению ап. Павла о Лице И. Христа ycвояется также наименование тайны. Приведши несколько мест из посланий ап. Павла³⁸⁰, Климент замечает: «иные учения был сокрыты (ἀλλα τὰ μυστήρια ἀποκεκρυμμένα) до Апостолов и им преданы, как и они сами приняли от Господа. Сокрытое в ветхом завете открыто святым. Но иное есть богатство славы тайны сей для язычников (Кол. 1:27); это вера и надежда на Христа, которого в другом месте назвал основанием»³⁸¹.

Называя так учение, Климент, сообразно с тем, и лиц, занимавшихся сообщением учения, называл мистагогами. Так он называет μυσταγωγοὶ τῶν ἁσεβῶν ψυχῆς тех, которые, воспринимая сами нечестивое учение (ἀσεβῶν λόγων), передают его другим³⁸². Ап. Павел, сказавши о третьем небе, через то показал, что тем, которые там находятся, свойственно руководить в учении (μυσταγωγεῖν) избранные души³⁸³.

Замечательно, что этим же именем называется у Климента и дело благодати Божией, усвояющей человеку (не без участия конечно последнего) спасение Христово. Святые, по словам Климента, не хотят казаться святыми, стыдятся, когда их называют так, «во глубине мысли скрывают неизреченные таинства (ἀνεκλάλητα μυστήρια)»³⁸⁴, т. е. неизреченную благодать Божию, утвердившую человека в жизни по Боге и заявившую уже свое действие на него тем, что в нем является уверенность в усвоении спасения Христова.

Вообще нужно заметить, что Климент имел особенную любовь к языческой мистической терминологии, часто употреблял τελείωσις (и сродные с ним выражения), μύησις (и другие слова производные от μυέω), ἐποπτεία и т. п. Отдельные таинства, например крещение и брак, называл μυστηριον³⁸⁵.  Последнее выражение особенно любил употреблять в значении прообраза, символа и т. п. и в значении учения веры, что и понятно, при склонности его к аллегоризму.

Общий результат исследования творений Климента александрийского. 1) В них ясно выражена мысль о трехчастности акта принятия уверовавших во Христа в Церковь Христову; при этом миропомазание, изображается как отдельный от крещения и равный последнему по важности акт. 2) Учение о первых двух таинствах раскрывается с точки зрения возведения человека в совершенство и потому излагаются условия, необходимые со стороны человека для спасительного их действия на последнего (при чем очень ясно выражено учение об отношении благодати к свободе); изображаются плоды действия благодати на человека в таинствах крещения и миропомазания, но не выясняется отношение благодати к чувственным элементам. 3) Что касается евхаристии, то Климент раскрывает учение об этом таинстве, как великой жертве, а равно – и мысль о великом значении вкушения евхаристии не только для души, но и для тела, и хотя в весьма неясных выражениях, утверждает, что в евхаристических элементах присутствует сам Христос, как телом и кровью своею, так и божеством. 4) Гораздо более предыдущих отцов рассуждает он и о других таинствах (кроме елеосвящения): о покаянии, браке и священстве. Рассуждения его о всех этих таинствах таковы, что из его изложения с необходимостью вытекает мысль о необыкновенно важном значении этих священнодействий, как сообщающих христианину особенные благодатные дары. Именно: 5) покаяние, по Клименту, имеет такое же значение, как и крещение: оно есть второе как бы крещение. 6) В браке, который есть нечто святое, есть тайна в Христа и в Церковь, сам Бог соединяет мужа и жену, собранных во имя Христово, среди церковного священнодействия, и обитает среди их, содействуя им в рождении детей. 7) В иерархические степени рукополагают не люди, а сам Бог дает рукополагаемым свой благодатный дар; природа и даже нравственные совершенства лиц не имеют решительного влияния на этот божественный акт. Благодать священства отлична от других благодатных даров; она не сообщает святости тому, кто владеет ею. Сугубая благодать священства принадлежит епископу. 8) Из этих трех таинств только относительно брака и священства можно находить некоторый намек на отношение благодати к видимой стороне; относительно же покаяния не встречается никаких, даже и слабых, на то намеков. 9) У Климента находим подведение некоторых таинств под одно общее понятие, во не под понятие μυστήριον, а под понятие τελείωσις, τέλειον и т. п. Слово μυστήριον начинает, однакож, быть прилагаемо к отдельным таинствам.