V. Ориген

Начатое Климентом примирение веры и знания, в духе александрийской философской школы, получило свое завершение в трудах Оригена, который выходил при этом из следующего философского воззрения и употреблял следующий метод раскрытия и изложения христианского учения. Как человек, малый мир, состоит из трех частей: тела, души и духа, так есть три мира, или лучше, весь мир представляет нечто тройственное: мир действительности, подлежащий чувствам, существующий во времени и пространстве, а потому подверженный изменению, составляющий достояние истории; далее – мир душевный, нравственный, хотя изменяемый, но представляющий однакож свой особый порядок бытия, и наконец – мир вечного, неизменного бытия, мир вечных идей. Сравнивая между собою все эти миры, Ориген находил, что самый низший есть мир чувственный, а самый высший есть мир идеальный; в этом последнем успокоение и завершение всего³⁸⁶. Смотря с этой точки зрения на божественное откровение, на Слово Божие, он и в св. Писании ветхого и нового завета, составляющих одно гармоническое целое, как бы один организм, видел нечто тройственное, как бы тело, душу и дух, в трех его сторонах, или смыслах, в нем заключенных: буквальном или историческом, нравственном или душевном, аллегорическом или духовном. И ветхий и новый завет в отдельности имеют все три стороны. Церковное учение представляет то же самое и потому передается трояко для троякого рода людей. Первый смысл есть удел людей более слабых, могущих видеть только вблизи, очевидное, доступное чувствам; второй смысл – удел людей более, чем первые, способных углубляться, идти далее подлежащего чувствам, вникать, так сказать, в душу слова Божия. Третий смысл могут постигать только те, которые способны прозревать в самую глубину Писания, отражающего в себе вечные истины, вечный порядок мира³⁸⁷. Последнее, очевидно, есть дело самое трудное. Этот смысл богооткровенного учения так широк и многообъемлющ, что Писание, – не смотря на обилие в нем таинственного, аллегорического, духовного, и не смотря на самое тщательное его изъяснение, – составляет только малые элементы, краткое введение в полное ведение в сравнении с тем, что мы узнаем в будущей жизни, с теми неизреченными глаголами, которые ап. Павел слышал на небе³⁸⁸. Человек в сей еще жизни может предвкушать, – но только предвкушать, – и это знание и эту будущую жизнь, если умеет, как должно, изъяснять христианское учение и христианские учреждения. С этой точки зрения, именно в отношения к будущей жизни, Ориген смотрел на данное для сей жизни откровение в христианстве и установления Церкви Христовой, не как на самый высший порядок бытия и ведения, а всегда старался переводить свой взор и взор своих слушателей и читателей с этой области в область вечного бытия, вечного ведения, познания Бога лицем к лицу, отношений к Богу еще более совершенных в вечности, чем здесь в этой земной области.

Мы далеки от того, чтобы безусловно защищать Оригена, оправдывать его во всех взводимых на него обвинениях, а равно и отрицать опасность такого метода изъяснения учения Церкви, какого он держался. Ориген допустил в действительности не мало важных заблуждений, хотя ему и приписывается их более, чем в скольких он повинен. Далее, мы признаем опасным считать за норму не данное для сей жизни откровение, не эти установления видимой Церкви, а что-то мало известное и изъяснять и оценивать существующее в Церкви учение и ее учреждения сообразно с тем, насколько все это отражает в себе черты мало известного будущего. Держаться такого взгляда значит давать большой простор субъективизму, личным предположениям. Это значит приникать за критерий неизвестную или, лучше сказать, точно неопределенную величину, а потому рисковать составить себе слишком произвольное о ней понятие и через то внести односторонность в понимание и того, что понимается и оценивается сообразно с этим критерием. Все это так; но едва ли мы будем справедливы к Оригену, если – в каждом его стремлении (вообще и ближайшим образом, что касается таинств) перенести взгляд с настоящей жизни и данного Богом человеку откровения на земле на жизнь будущую и ее условия, и с этой высоты посмотреть, насколько в земном отражается вечное неизменное, совершенное бытие, – если в каждой такой его попытке будем видеть неуважение к существующему в откровении и христианстве, умаление их значения, стремление построить особенную религию, в замен существующей. Нам кажется, многое в творениях Оригена, объясняется простым увлечением его философского, созерцательного ума, порывавшегося в высоты иного бытия, а не глубоким и серьезным разрывом с миром религиозной действительности. Мистика и аллегоризм Оригена могли, нам кажется, довольно хорошо уживаться с уважением к тому, что есть в дарованном Христом Спасителем откровении и в христианской Церкви. И мы действительно в творениях Оригена имеем много доказательств такого уважения. Мало того, мы имеем данные утверждать, что Ориген далеко не считал ложным буквальный смысл. Так он говорил, что одно нужно понимать буквально, другое аллегорически, хотя и в самом буквальном необходимо находить аллегорический смысл³⁸⁹.  Такое замечание как нельзя более приложимо к его учению о таинствах. Если людей, способных попинать только отроческий, или буквальный смысл слова Божия и буквально понимавших учение Церкви, ставил он ниже, то не потому, что считал их заблуждавшимися, а потому, что находил их, по малой их умственной развитости, неспособными к высшему созерцанию, которое он так любил и потому высоко ценил. Он остерегался сообщать им свои высшие взгляды как потому, что это для них бесполезно, – они не поняли бы их, – так и потому, что подобные взгляды могли бы быть для них даже вредными; эти взгляды могли вести их к презрению предметов их верований, к нравственной распущенности.

При таком общем воззрении, само собою понятно, как Ориген должен был относиться к установленных Христом Спасителем для настоящей жизни священнодействиям, имеющим назначение вспомоществовать слабому силами человеку в усвоении им спасения Христова, – вспомоществовать через заключение благодати в видимые знаки и посредства, для удобнейшего восприятия ее человеком. Он должен был не особенно много останавливаться своим вниманием на выяснении ближайшего значения таинств для человека, практических целей ими достигаемых, равно и на анализе состава этих священнодействий, как благодатно-чувственных учреждений. Он должен был сравнительно мало заниматься разъяснением этих вопросов, а вместо того должен был стремиться к тому, чтобы сделать из них нравственное употребление, показать нравственный их смысл и по преимуществу обращать на них внимание, как на выражение некоторых высших идей, вечных истин, как на прообразы имеющего быть в будущем веке. Так действительно и было на самом деле. Тем не менее, благодаря огромному количеству его творений и обширной деятельности его, как церковного учителя, мы находим в его творениях весьма много данных, относящихся к буквальному, как он называл, смыслу церковного учения о каждом из таинств в отдельности, или к обыкновенному, не аллегорическому воззрению на таинства, к общепринятому, общецерковному учении о них. В особенности – подробно и обстоятельно он раскрыл учение о крещении, миропомазании, евхаристии и покаянии; но и относительно всех других таинств находим у него достаточное количество данных, имеющих догматическое значение, не исключая и таинства елеосвящения.

I. О первых трех таинствах вообще. Подобно Клименту, Ориген разделял акт принятия верующих во Христа на три главные части, при чем глубочайшее основание трехчастности этого акта находил в таинстве св. Троицы. То и другое ясно из многих мест, преимущественно же из следующих.

Объясняя, почему в кн. Лев. (XIV) очищение прокаженного происходит не вдруг, – а в течении восьми дней, почему, даже после различных очищений, прокаженный до восьмого дня находится вне шатра, для чего назначены очищения в этот последний день, если и до этого последнего очищения несколько раз замечается: чисть будет и очистится, – Ориген находить, что «в самом очищении есть различие и так сказать некоторые степени очищений (profectus purgationum)»³⁹⁰. То, что происходит в восьмой день весьма знаменательно: совершаются же здесь следующие три рода действий: 1) принесение очистительных жертв за повинность и за грех и помазание очищаемого их кровью. 2) помазание елеем и возлияние его на голову уже очищенного и 3) принесение жертвы всесожжения с хлебным приношением, окропленным елеем. Сначала рассуждает о жертве за грех и о жертве всесожжения, следовательно о первом и последнем роде действий. При этом обращает внимание на многие частности в совершении ветхозаветных жертв и между прочим на то, что жертва повинности закалается в том же месте, где и жертва всесожжения, называемая святое святых, что для этих жертв избираются три животных и берутся три десятых частей ефы пшеничной муки, так как «очищение не может быть без таинства Троицы»³⁹¹ и что для всесожжения берется не просто fаrina, а simila, а равно и елей разделяется на два употребления³⁹²; затем останавливается на том, о чем он еще не говорил и что происходит с очищаемым в средине между принесением одной жертвы (за грех) и другой (жертвы всесожжения). Здесь он обращает внимание на то, что помазание прокаженного кровью и возлияние елея на голову его происходят не только не вне стана, а перед самыми дверями скинии свидения и что оно совершается после жертвы повинности. Описав помазание кровью и потом елеем³⁹³, после последнего³⁹⁴ замечает: «семикратно кропит священник пред Господом. Ибо после всего, что совершено для очищенного, после того, как он обратился и примирен с Богом, после заколения жертв, было повелено, чтобы призвал (священник) на него силу семи даров св. Духа³⁹⁵... Итак, обратившимся от греха, хотя дается очищение чрез все то, о чем говорено выше, но дар благодати Духа обозначается чeрез образ елея, для того, чтобы обращающийся от греха мог не только получить очищение, но и исполниться Духом св., посредством Которого мог бы получить и прежнюю одежду и перстень и, во всем примирившись с Отцом, снова занять место сына, чрез Господа нашего И. Христа»³⁹⁶. Здесь замечательны усилия Оригена выделить помазание прокаженного елеем из ряда других действий ему предшествующих, – как-то заклания очистительной жертвы и помазания очищаемого ее кровью, – и последующих, – именно принесения жертвы всесожжения с хлебным приношением, окропленным елеем. При этом становится вполне ясно, что в помазании кровью, предшествующем помазанию елеем, Ориген видит аналогию с крещением, в самом же помазании елеем – сходство с миропомазанием, а в следующем за помазанием всесожжении и именно в окроплении елеем пшеничной муки – предизображение евхаристии³⁹⁷.

Эта же самая мысль об отдельности миропомазания от крещения выражена, хотя и не так ясно, и в следующем месте. Объясняя (Лук. 2:21–24) то, почему Спаситель подверг себя по рождении очищению, говорят, что хотя Он принял святую плоть, но по словам Захарии (3:3), был одет в одежды оскверненные и, как принявший земное, должен был подвергнуться тому, что по закону обыкновенно очищает от скверны; потом продолжает: в силу того же и младенцев крестят во оставление грехов, скверн рождения³⁹⁸. «Ибо, если кто не родится водою и Духом, не может войти в царство небесное. Когда исполнились, говорится, дни очищения их. Ибо не тотчас же (neque enim statim) душа очищается, как только она рождена и не может быть достигнута совершенная чистота в самом рождении³⁹⁹, но как написано в законе» (Лев. 12:2–4), где различаются кровь нечистая, чистая и чистейшая. Так как закон духовен и имеет тень будущих благ, то, по мнению Оригена, место это можно понимать так, что «истинное очищение мы будем иметь по скончания времени» и что и  «по воскресении из мертвых мы будем нуждаться в таинстве омовения и очищения... Отсюда-то (unde) и в возрождении принимается таинство крещения, чтобы, как Иисус по домостроительству плоти очищен был приношением, так и мы очистились также духовным возрождением»⁴⁰⁰. По поводу принесения двух горлиц или двух птенцов голубиных замечает: «Подобно тому, как рождение Спасителя было новое, не от мужа и жены, но от одной только жены; так и две горлицы и два птенца голубиных были не такие, каких мы видим плотскими очами, но такие, как Дух св., который под видом голубя нисходит на Спасителя, когда Он получил крещение во Иордане»⁴⁰¹. Итак, подобно тому, как в ветхом завете, кроме крови чистой, упоминается кровь чистейшая, затем – как Христос не только очищен был самим рождением, но и после на Иордане – Духом св. (образом которого были горлицы и птенцы, пронесенные за Него) и как, не смотря на очищение в здешней жизни, по скончании времени, в будущей жизни, мы будем иметь окончательное омовение и очищение, так и в возрождении душа очищается не вдруг; для нее, кроме омовения, нужно еще очищение Духом св., возрождение не только водою, но и Духом.

Следующее место особенно ясно говорит об евхаристии, как заключительном священнодействии в акте восприятия нового члена в Церковь Христову. Сделавши наперед весьма остроумное сближение между переходом через Чермное море, странствованием по пустыне и между временем оглашения⁴⁰², Ориген останавливается на переходе народа еврейского чрез Иордан и сближает это событие с крещением. «Но если ты придешь к таинственному источнику крещения и, в присутствии чина священнического и левитского, будешь введен в эти досточтимые и величественные таинства (initiatus sacramentis), о которых имеют понятие те, которым можно знать, то тогда ты войдешь, при помощи священников прошедши Иордан, и в обетованную землю, в которой после Моисея принимает тебя Христос и Сам для тебя делается вождем нового пути»⁴⁰³.  Христос принимает, очевидно, в таинстве евхаристии или, как далее Ориген называет ее, в таинстве агнца. Далее он говорит о том, что таинство крещения (mysterium baptismi) совершается в смерть Христову, что крещающиеся получают «сладость небесной благодати», что «один хлеб, сходящий с неба и дающий жизнь миру, одна вера, одно крещение, один Дух, которым все напояются в крещении»⁴⁰⁴; затем спрашивает: когда вышел народ от Иордана? «В десятый день первого месяца. Это тот самый день, в который предписывалось и таинство агнца (agni mysterium). В десятый день они вступают в землю обетованную: это мне кажется очень благоприятствующим тому (обстоятельству), что в тот же самый день, в который кто избежал заблуждений века, удостаивается войти также и в землю обетованную»⁴⁰⁵, через что явно намекает на таинство евхаристии, к которому новокрещенные приступали тотчас  же после крещения.  Итак, с одной стороны в приведенном месте встречается употребление слова sacramentum во множественном числе и именно в приложении к крещению initiatio sacramentis, а с другой представляется, что после этих таинств следует некоторое таинство, подобное mysterium agni, которым о завершается весь этот акт.

Хотя тесное соединение миропомазания с крещением, и по времени и по месту, не особенно благоприятствовало более резкому разграничению первых двух таинств, почему у Оригена часто говорится только о двух таинствах – крещении и евхаристии⁴⁰⁶; тем не менее, в некоторых местах он прямо разделяет крещение на рождение водою и Духом или на омовение водою и омовение Духом. Так в одном месте он сравнивает крещение водою с крещением евреев в море, а крещение Духом с крещением в облаке, и в этом же месте сопоставляет евхаристическую пищу – плоть Слова с манною⁴⁰⁷. Но особенно замечательно следующее место. Изъясняя слова И. Крестителя: я крещу вас водою и пр., Ориген спрашивает: «когда Иисус крестит Духом св. и огнем? В одно ли и тоже время крестит Он Духом св. и огнем или в разное?.. Апостолы крещены Духом св. после Его вознесения на небо, а о том, что они крещены огнем, Писание не упоминает». Далее Ориген догадывается, что под огненным крещением разумеется то крещение, которое всякий нуждающийся в очищении должен испытать по исходе из сей жизни, но при этом замечает: «но кто не имеет знака прежних крещений (priorum baptismatum), того Он не будет крестить огненным крещением (lavacro igneo). Ибо надлежит прежде креститься водою и Духом для того, чтобы, когда кто придет к огненному источнику, показал себя сохранившим крещения водное и духовное (aquae et Spiritus lavacra) и тогда удостоится принять и крещение огненное (ignis baptismum)»⁴⁰⁸.

II. О крещении и миропомазании. Ориген приписывал особый благодатный дар крещению и особый миропомазанию. Есть у него данные и для учения об отношении благодати к воде.

Ориген видел в воде не символ только благодати Божией и не приписывал спасительность купели действию благодати Божией независимо от воды, а допускал, что благодать присуща самой воде, что видно из следующего весьма замечательного места. «Купель водная, будучи символом очищающейся души, омывающейся от всякой скверны зла, тем не менее и сама по себе (οὐδὲν ἦττων καὶ κατ᾽ αὐτὸ), для предавшего себя божественной силе призываний покланяемой Троицы, есть начало и источник божественных даров (χαρισμάτων θείων ἁρχὴ καὶ πηγὴ). Ибо есть разделение дарований (1Кор. 12:4). Доказательством моих слов служат раcсказ, записанный в ап. посланиях о том, что так очевидно Дух сошел на крестившихся тогда, когда вода подготовила ему путь (προευτρεπίσαντος αὐτῷ τοῦ ὔδατος ὀδὸν) к тем, которые настоящим образом к Нему приступали, так что изумленный Симон волхв захотел получить от Петра такую же благодать, – приобрел праведнейшее через мамону неправды»⁴⁰⁹.

Та же мысль о тесном соединении благодати с водою крещения выражена в другом не менее замечательном месте⁴¹⁰. Рассуждая о том, что Христос есть Бог, а Бог есть огонь поядающий, что сообразно с тем и Спаситель сказал о Себе, что Он огонь пришел низвесть на землю (Лук. 12:49), что от человека зависит, чтобы «Христос был для него Духом, а не низводил огонь на его землю», или же «посылал огонь на его землю, приводить слова Втор. (32:22) об огне, жгущем до ада и поядающем землю и произведения ее. «Для чего я вспомнил об этом? Для того, что и крещение, которым крестит Иисус, состоит в Духе св. и в огне⁴¹¹. Если будешь святым, крестишься Духом св., если же будешь грешным, то погрузишься в огонь (in ignem mergeris); и одно и то же крещение обращается в осуждение и в огонь для грешников, а для тех, которые святы и с полною верою обращаются к Богу, должна быть сообщаема (tribuenda, т. е. нужно думать, что сообщается) благодать св. Духа и спасение». Здесь несомненно идет речь о крещении в собственном смысле⁴¹². Жечь может только вода, которой присуща благодать св. Духа; погружаться в осуждение нельзя, если вода есть только символ; в таком случае недостойный мог бы не получить никакой пользы, но не потерпел бы от крещения и вреда. Это место получает особенную силу при сопоставлении с предыдущим (купель водная «сама по себе есть начало и источник божественных даров»; она «подготовляет путь Духу»).

Мы уже видели, что Ориген нередко указывал на елей, как чувственный знак, через который ниспосылается благодать св. Духа⁴¹³. Кроме того в одном месте он еще яснее говорит об этом элементе, как отдельном от воды: et unctio chrismatis et gratia in te baptismi incontaminata⁴¹⁴. Но мы не встретили мест, в которых бы выражена была мысль о том, что благодать присуща самому елею или миру.

Смотря на крещение и миропомазание, как на два различные акта, Ориген приписывал тому и другому священнодействию особенную благодать, воде и Духу – два действия, воде – отпущение грехов, а Духу св. – усыновление Богу и обогащение души дарами духовных совершенств. Такое разграничение мы находим ясно выраженным в том вышеприведенном месте, где идет рассуждение о проказе. «Обратившимся от греха дается, правда (quidem), очищение через все то, о чем мы говорили выше (между прочим, через помазание кровью), но дар благодати Духа обозначается через образ елея для того, чтобы обращающийся от греха мог не только получить очищение, но и исполниться Духом, посредством которого мог бы получить и прежнюю одежду и перстень и, во всем примирившись с Отцом, снова занять место сына».

О плодах крещения Ориген особенно много рассуждает в толковании на посл. к Римлянам, хотя немало сюда относящегося представляют в другие его творения. Соединяя сказанное им в различных местах в одно целое, получаем следующее представление о плодах крещения. Когда, после известных приготовлений к крещению, верующий погружается в воду, то в воде он находит как бы самого Христа, который через воду очищает грехи⁴¹⁵; через воду Он входит в плоть, уничтожает грехи плоти⁴¹⁶ или как в другом месте, согласно с апостолом, учит, что погружающийся в воду спогребается с Христом в крещении: вода это «новый гроб Христов»⁴¹⁷, но этот гроб есть вместе и место нового рождения⁴¹⁸. Вот почему крещаются и младенцы, очищаясь от скверн плотского рождения⁴¹⁹.

Но Господь, очищая плоть, первородную скверну и другие грехи, посылает еще своего наместника. Духа св. и исполняет крестившегося духовными дарами в помазании или хрисме. Христос очищает от скверн плоти; Дух очищает душу и не только очищает, но и украшает ее различными духовными совершенствами, дающими человеку права на положение сына в отношении к Богу⁴²⁰.

Итак, у Оригена еще яснее, чем у Климента, говорится 1) об отдельности миропомазания от крещения и 2) об елее, как чувственном знаке таинства. Не говорим уже о том, что у него, у первого из восточных отцов, 3) встречаем довольно ясное выражение мысли о соединении благодати с самою водою купели, а равно и 4) обстоятельное раскрытие и довольно раздельное изложение учения о различных плодах как крещения, так и миропомазания.

III. Об евхаристии. Учение Оригена о таинстве евхаристии принадлежит к самым трудным предметам для исследования. В его творениям можно находить немало данных для самых противоположных заключений об его взгляде на это таинство⁴²¹. К уяснению истинного взгляда Оригена на евхаристию весьма иного, по нашему мнению, способствуют те места его творений, где трактуется об евхаристии как жертве. Здесь, нам кажется, находится ключ к примирению резких противоречий во взглядах Оригена на хлеб и вино в евхаристии, а потому мы позволим себе предварительно остановиться на этого рода местах тем более, что учение об евхаристии, как жертве, находим раскрытым у Оригена с такою обстоятельностью, подобной которой не представляют творения ни одного из отцов церкви рассматриваемого периода.

Обратим предварительно свое внимание на ряд представлений Оригена, объединяющихся в понятии жертвы. От начала обращения человека к Богу до совершенного восприятия его в число членов Церкви и с начала жизни в христианстве до смерти, наконец, каждый день с утра до вечера христианин должен быть как бы жертвенником Слова Божия, приносить в себе мысленную жертву через молитву, чрез усвоение учения Христова, чрез созерцание и высшее познание Христа, Агнца Божия, вземлющего грехи мира. Этого Агнца он должен постоянно иметь в себе и возносить Богу Отцу. Это ряд жертв субъективных. Ряд жертв объективных начинается с принесения Христом Спасителем Себя в жертву за грехи всего мира; с этою жертвою сродные жертвы мучеников. Продолжается этот ряд тою жертвою, которую Христос принес на небе Отцу и доселе приносит, восшедши к Нему в представши пред Ним своим пострадавшим телом, ходатайствуя пред Отцом за род человеческий. На небо Он восшел для того, чтобы, как закланный Агнец, предлежать на небесном жертвеннике пред дверями скинии небесной – пред Отцом, окруженный жертвами себе сродными – мучениками. Но с небесного алтаря тот же Агнец нисходит и на земные жертвенники – евхаристические; на земле в евхаристии Агнец Божий является также окруженным мученическими жертвами⁴²². Вот ряд представлений Оригена о жертвах, или о разнообразных способах, как он выражается, заколения Агнца. Такое обилие представлений, имеющих более или менее близкое отношение к евхаристической жертве, при необыкновенной способности Оригена к остроумным сближениям и намекам, при необычайной быстроте течения богатой,  разнообразной и глубокой его мысли, наконец, при намеренном его стремления постоянно возбуждать внимание своего слушателя и читателя через раскрытие новых сторон в предмете, – все это крайне затрудняет надлежащее понимание истинного взгляда великого александрийского учителя на евхаристию.

Из всех указанных выше родов жертв обратим внимание на раскрытие Оригеном учения о жертвах объективных: крестной, небесной и земной или евхаристической.

Учение о первосвященническом, посредническом, ходатайственном служении И. Христа, – как на земле в крестной Его смерти, так и по вознесении Его на небо пред Отцом, а также и в жертве евхаристической, – составляло один из наиболее любимых Оригеном предметов Его рассуждений. Христос является для христианина посредником между ним и Богом всегда и во всем. Во всех религиозных действиях, направленных к умилостивлению Отца небесного⁴²³. Но ходатайствуя пред Отцом на небе, являясь там жертвою умилостивления, Он на земле, по своем воскресении, делается жертвою примиряющею, ходатайственною за род человеческий, преимущественно в евхаристии. По изображению Оригена, обе эти жертвы: небесная и евхаристическая имеют самое близкое отношение одна к другой, – до такой степени близкое, что он позволяет себе переносить черты небесной жертвы на евхаристическую, и наоборот, и даже усвоят одной название заимствованное от другой. В состав той и другой жертвы входят жертвы мучеников и также становятся к обеим жертвам в самое близкое отношение. Души мучеников, окружающие Агнца на небе⁴²⁴, и тела их на земле, служащие алтарями для Агнца евхаристического, – великий Архиерей, приносящий жертву на небе в сослужении святых, мучеников и ангелов, и тот же Архиерей, являющийся на земле в жертве евхаристической в сослужении священников, – все это, вместе взятое, дает Оригену случай рисовать величественные картины жертвоприношения великого Архиерея неба и земли. Но это обилие различных черт, соединяемых в одно гармоническое величественное целое, этот философско-поэтический, глубокомысленно-художественный способ изображения крайне затрудняет исследователя Оригеновых творений в решении вопроса, что же именно в каждом данном случае относится у Оригена к жертве небесной и что – к евхаристической. Впрочем, есть одна черта, которую можно принять за критерий для разграничения между вышеуказанными предметами рассуждений Оригена. Эта черта видна отчасти⁴²⁵ из следующего места. Давши наставление, как приступать в молитве, он пишет далее: «Итак, кто молится таким образом.... тот более способен соединиться (ἀvακραθῆναι) с Духом Господа, наполнившим все домостроительство и исполнившим все небо и землю... Еще же через вышесказанную чистоту будет участником и молитвы⁴²⁶ Бога Слова, сделавшегося посредником даже непознающих Его, не оставляющего ни чьих молитв, молящегося Отцу вместе с тем, для которого Он служит посредником (μεσιτευομένῳ). Ибо Первосвященник наших приношений и Ходатай пред Отцом есть Сын Божий. Он молится за молящихся, вместе призывает с призывающими; однакож Он не будет молиться, как за своих, за тех, которые прилежно не молятся через Него, не будет и ходатаем пред Богом, как за своих, за тех, которые не повинуются преданным от Него наставлениям о том, что должно всегда и неустанно молиться»⁴²⁷. В этом месте представляется с одной стороны, что Христос ходатайствует за всех вообще молящихся через Него, не оставляет ни чьих молитв, с другой, – что Он не ходатайствует за тех, которые молятся мало и не соблюдают предписанных Им заповедей о молитве. Эта двойственность в изображении ходатайства И. Христа наводит на мысль о том, не отличает ли Ориген двух родов этого ходатайства: небесного и евхаристического тою чертою, что первого рода ходатайству он приписывает значение для всех христиан, а последнему только – для некоторых, или для многих, как говорится у нас в литургии?..

Это предположение подтверждается следующим местом. Ориген задает себе вопрос: каким образом можно получить отпущение грехов, если грехи отпускаются только в крещении водою и Духом, а креститься можно только один раз. На этот вопрос он отвечает: «нам дается крещение мучения; ибо так оно называется, как явно из прибавки к словам: можете ли пить чашу, которую Я пью – слов: или креститься крещением, которым Я крещусь (Мк. 10:33)... Внимай, не сделается ли это крещение в силу мучения очищающим, при служении за многих, подобно тому, как крещение Спасителя мучением сделалось очищением для мира»?⁴²⁸ Ибо как по закону Моисееву окружающие алтарь представляются содействующими (διακονεῖν) отпущению грехов для тех (т. е. ветхозаветных верующих) через кровь козлов и тельцов, так и души убитых во свидетельство Иисуса не тщетно стоят на небесах вокруг жертвенника (θυσιαστηρίῳ), но содействуют (διακονοῦσι) отпущению грехов молящихся. Вместе с тем мы знаем и то, что как И. Христос Архиерей принес Себя самого в жертву, так и иереи, для которых Он есть Архиерей, приносят самих себя в жертву и в силу этой-то жертвы (δι᾽ ἣν) они видятся при жертвеннике, как в собственном месте»⁴²⁹. Здесь крещение мучением является средством отпущения грехов, сделанных уже после крещения водою и Духом. Это не есть средство прощения грехов для самих мучеников, а напротив для тех, которые обращаются с молитвою к мученикам и притом обращаются с молитвою «при служении за многих», следовательно в литургическом акте (именно в евхаристии, в которой произносятся слова: «сия бо есть кровь Моя нового завета, яже за вы и за многие изливаемая во оставление грехов»⁴³⁰. Мученики, впрочем, только «содействуют отпущению грехов» участвующим в служении за многих, но сами не отпускают «молящимся» грехов. Как на небе есть жертвенник и вокруг него души мучеников, представляющие как бы священников; так и на земле, по образцу небесного, есть также жертвенник и при нем те же иереи – мученики находятся, как в месте, по праву им принадлежащем. Под иереями, зримыми при жертвеннике земном, разумеются, по всей вероятности, тела мучеников, на гробницах которых совершалась евхаристия. Итак, «крещение в силу мучения» есть образное выражение для обозначения евхаристии, совершаемой в силу страданий Христовых не за всех людей, а только за многих, на гробах мучеников и потому как бы при соучастии их. Крещение кровью в силу мучения Христова дарует прощение грехов молящимся.

Евхаристическая жертва приносится не за всех даже христиан. «Подзаконным иереям воспрещается за некоторые грехи приносить жертву (с тою целью), дабы отпущены были преступления тех, за которых приносятся жертвы... Так и Апостолы и им подобные иереи, делающиеся иереями в силу великого Архиерея (ὄντες κατἁ τὸν μέγαν ἀρχιερέα), принявши заповедь относительно Божественного служения (τῆς τοῦ Θεοῦ θεραπείας), наученные Духом, знают за какие грехи нужно возносить жертвы (ἀναφέρειν θυσίας) и когда и каким образом, и знают, за какие нельзя этого делать»⁴³¹. Вот и объяснение, что значит «в служении за многих».

Евхаристическая жертва не приносится за подвергшихся церковному покаянию. «Необходимо было Господу и Спасителю нашему не только родиться между людьми, как человеку, но и сойти во ад... и вышедши оттуда, по совершении дела, войти к Отцу и там полнее очиститься на этом небесном алтаре (plenius apud altare illud purificaretur) для того, чтобы одарить постоянною чистотою залог нашей плоти, который Он вынес с Собою»⁴³². Далее Ориген поясняет, что же происходит на этом небесном жертвеннике. «Если я обращу внимание на истинного моего Первосвященника, Господа И. Христа, на то, как Он, находясь во плоти, целый год был с народом, – тот год, о котором Он сам сказал: благовестить нищим послал Меня, проповедовать лето Господне благоприятное и день отпущения (Ис. 61:1–2), – то заметь, как однажды в этот год в день умилостивления входить в святое святых, т. е. когда, исполнивши домостроительство, проникает в небеса и входит к Отцу для того, чтобы сделать Его милостивым к роду человеческому и умолять за всех верующих в Него. Зная это умилостивление Его, посредством которого Он делает милостивым Отца к людям, ап. Иоанн говорит: дети, сие говорю вам, чтобы вы не согрешали, а если бы кто согрешил, то мы имеем ходатая пред Отцом, Иисуса Христа праведника и Он есть умилостивление за грехи наши (1Ин. 2:1–2). И Павел подобным образом упоминает об этом умилостивлении, когда говорит о Христе: которого Бог предложил в жертву умилостивления в крови Его чрез веру (Рим. 3:25). Итак день умилостивления остается для нас до тех пор, пока не зайдет солнце, т. е. пока не наступит конец мира. Ибо мы стоим при дверях, закрывая (pro foribus, operientes) нашего Первосвященника, пребывающего внутри святого святых, т. е. у Отца, и умоляющего за грехи тех, которые ожидают Его но умоляющего не за грехи всех (non prо omnium peccalis exorantem). Ибо Он не умоляет за грехи тех, которые разделяют участь козла, изгоняемого в пустыню. За тех только умоляет Он, которые составляют жребий Господа, которые не удаляются от храма, проводя время в постах и молитвах»⁴³³. Только верные и притом не подвергшиеся покаянию, не те, которые подобно козлам изгоняются в пустыню (с удалением из храма, совершенно, или, по крайней мере, на время совершения ἀναφορᾶς, или литургии верных, причем наблюдали, чтобы двери были затворены, откуда и явилось в литургии восклицание: «двери, двери»), – могут участвовать в жертве умилостивления за грехи, – в жертве евхаристической.

Итак, при всем сходстве и даже тождестве евхаристии небесной и земной, есть однакож некоторая разница между ними, состоящая в том, что первая приносится за всех, а последняя только за некоторых. Обратимся теперь к решению главного вопроса, именно вопроса о том, как Ориген представлял присутствие Христа в евхаристической жертве, был ли он в своих взглядах на евхаристию чистым символистом, или не был. При решении этого вопроса, мы придаем не малое значение между прочим следующему месту.

В объяснении кн. Лев. (1:4–5) – о жертве всесожжения – сказавши в начале, что все описание принесения этой жертвы может по-видимому быть отнесено исключительно к смерти Христа Спасителя, Ориген обращает особенное внимание на то, на первый взгляд незначительное обстоятельство, что (в ст. 5) снова, во второй раз указано на место жертвоприношения, после того как (в ст. 8) уже обозначено это место. По мнению Оригена «это сделано не без причины». Никакой другой причины для этого не могло быть, «как разве Он (Бог) хотел через то дать понять, что кровь Иисуса пролита не только в Иерусалиме, где был алтарь и основание его и скиния свидения, но что Он же окропил и высший алтарь на небесах (asperserit supernum altare, quod est in coelis), где находится и церковь первородных, как и апостол говорит: умиротворил кровию креста Своего и земное и небесное. Итак, по справедливости во второй раз поименовывает алтарь, который у входа в скинию свидения, поскольку не только за земное, но и за небесное принесена жертва – Христос; но здесь за людей Он пролил телесную материю своей крови, а в небесных (жертвах), при служении священников, – если они так есть у Него, – жизненную силу своего тела, как бы некое духовное жертвоприношение⁴³⁴. Но ты хочешь знать, была ли в Нем двоякая жертва, соответствующая земному и пригодная для небесного. Апостол, пиша к евреем, говорит: чрез завесу, т. е. чрез плоть свою. И опять глубже толкует, что завеса есть небо, в которое проник Иисус, дабы предстать ныне лицу Божию за нас, всегда жив, говорит, чтобы ходатайствовать за нас. Итак, если разумеются две завесы, которые как первосвященник прошел Иисус, то следовательно двояким образом нужно понимать и жертву и жертвоприношение (duplex hostia et sacrificium duplex intelligendum est), через которое Он мог спасти и земное и небесное. Наконец и то, что следует далее, кажется, должно быть относимо более к небесному, чем к земному»⁴³⁵. Таким образом, по Оригену, небесная жертва есть действительная, а не воображаемая жертва. Спаситель мог ее принести; Он имел что принести. До воскресения и вознесения Он имел тело совершенно подобное нашему телу и потому здесь на земле пролил материю нашего тела, а по воскресении имел тонкое, прославленное, одухотворенное тело, не имеющее грубой материальности нынешнего нашего тела, не имел плоти и крови, которые, по Писанию, не могут наследовать царства небесного; поэтому Он и пролил пред Отцом только жизненную силу своего тела. Он имел две завесы, т. е. две плоти, или, лучше сказать, хотя одну плоть, но в двух ее состояниях – неизмененном и измененном. Вся сила аргументации Оригена в пользу той мысли, что нужно представлять две жертвы, основывается на том, что И. Христос имел и по вознесении тело и мог изливать пред Отцом, если не материю крови тела, то жизненную силу, но опять тела же, а не души или божества. Следя далее, как Ориген раскрывает ту последнюю мысль, на которой он остановился, именно, что и дальнейшее описание жертвы всесожжения приспособлено не столько к земному, сколько к небесному, т. е. не столько в страданиям и крестной смерти Спасителя, сколько к каких-то другого рода актам, мы находим, что он приспособляет все эти ветхозаветные предписания не к жизни торжествующей церкви, в строгом смысле, а к тому, что совершается в церкви земной с ее членами, начиная с оглашения. А если так, то и под «излиянием жизненной силы тела в небесных жертвах» можно разуметь указание на евхаристию земную. Через это, впрочем, мы отнюдь не отрицаем того, что здесь же он мог представлять и небесное жертвоприношение, с которым земная евхаристия находится в самой тесной связи. Что эту небесно-земную жертву Ориген не считал чисто духовною, это видно из прибавки velut quoddam к словам spiritale sacrificium.

Но что значит выражение: «двоякая жертва для того, чтобы спасти через нее и земное и небесное»? Не значит ли это, по мнению Оригена, что Христос, принесши на земле одну жертву за людей, приносит на небе другую, более духовную жертву уже не за людей, а за бесплотных духов и именно демонов? По-видимому так именно уполномочивают понимать это выражение многочисленные места в творениях Оригена, в которых говорится, что Христос принес жертву не за людей только, но и за весь мир, в том числе и за бесплотных злых духов. Так как, по Оригену, они одарены тонкими телами, а тело Христово по воскресении было также в высшей степени тонкое, то, по-видимому, нет ничего невероятного в том, что он представлял, что Христос по вознесении на небо принес другую жертву за грехи духовного мира. Но такое предположение, опровергается прямым местом, в котором Ориген решительно отвергает ту мысль, будто Христос принес жертву на небе за грехи или страдал своим тонким телом. На небе, по его словам, Христос принес жертву не умилостивления за грехи, а благодарения. Та же мысль доказывается и теми местами, в которых он прямо утверждает, что Христос только однажды принес себя в жертву за грехи всего мира, небесного и земного за всех разумных существ.

Объясняя Лев. (4:3–16) о принесении тельца в жертву за грех великого священника или народа, говорит: «итак, смотри, не есть ли Иисус, о котором говорит Павел, что Он умиротворил кровью своею не только земное, но и небесное, не есть ли Он тот самый телец, который на небе принесен не за грех, но в дар (non pro peccato, sed pro munere), а на земле, где грех царствовал от Адама до Моисея, – за грех. А что Он пострадал вне полка, – это я думаю (означает, что Он пострадал) вне того полка, который видел Иаков, небесного полка ангелов... Итак, вне этого небесного полка всякое место, в котором мы обитаем, есть то земное место, в котором во плоти пострадал Христос»⁴³⁶. Желая таким образом показать, что жертва телесного страдания, жертва умилостивительная, объемлющая небо и землю принесена однажды на земле и что на небе Христос не претерпевал страдания прославленною своею плотью, хотя и там умилостивляет за грехи всего мира своею человеческою природою, спосаженною одесную Отца, Ориген, даже впадая, по-видимому, в противоречие с собою, отказывает небесной жертве в значении умилостивления за грехи. Через усвоение небесной жертве благодарственного только характера, он хотел показать, что небесная жертва находится в полной зависимости от крестной жертвы. Столь же ясно говорит он о единичности страдания за грехи всех разумных существ даже и в том месте, где сильно вооружается против несправедливого, по его мнению, взгляда, что плоды земных страданий простирались только на людей. Ориген утверждает, что Он (Христос) вкусил смерть не за людей только, но и «за всех существ разумных (οὐχ ὑπὲρ ἀνθρώπων μόνον, ἀλλὰ καὶ παντὸς λογικοῦ), принесши Себя самого в жертву, однажды только принесенную (τὴν ἄπαξ θυσίαν προσενεχθῆσαν ἑαυτὸν ἀνένεγκων)», что «Он вкусил смерть за все, не за людей только умер, но и за остальных разумных существ (ἀλλὰ καὶ ὑπερ τῶν λοιπῶν λογικῶν)», что «нелепо вкусить Ему смерть за грехи человеческие, а не вкусить еще и за иного некоторого, сделавшегося грешным кроме человека, например за звезды, звезды не совершенно чистые пред Богом, как узнаем из кн. Иова»⁴³⁷. Та же мысль о единичности искупительных за грехи всего мира страданий выражается наконец и в том месте, где Ориген отвергает совершенно мысль о повторяемости страданий Христовых в будущие века⁴³⁸.

Таким образом, если не предположить, что Ориген, – в замечательном месте, «о пролитии здесь на земле за людей материи своего тела, а в небесных жертвах за небесное – жизненной силы своего тела» и о двоякости жертвы, соответствующей Его цели спасти «небесное и земное», – не впадал в совершенное противоречие с самим собою, то остается объяснить эпитеты земной и небесный его усилием противоположить жертве крестной –евхаристическую, назвав ее небесною, более духовною, приносимою за духовных людей, совлекшихся уже плоти, с чем вполне согласно данное им пространное объяснение подробностей, сопровождавших принесение жертвы всесожжения в ветхом завете. Назвать же ее небесною Оригену было естественно, так как жертва евхаристическая находится в теснейшей связи с небесною; при тождестве обеих, название одной перенесено только на другую. А если так, то можно, нам нажегся, допустить, что это замечательное место комментария на кн. Левит содержит в себе выражение истинного взгляда Оригена на образ присутствия тела и крови Христовой в евхаристических элементах.

Этот взгляд, если только мы верно его поняли, может быть формулирован в следующих положениях: не самая материя тела присутствует в элементах, а только жизненная сила прославленного тела Христова проникает элементы. Эта сила соединяется с Божеством Христа и таким образом весь Христос присутствует в евхаристических элементах – и по человечеству и по Божеству. Но из приведенных мест еще не вполне видно, остаются ли видимые элементы неизменными или они изменяются. Из дальнейшего изложения мы увидим, что, по мнению Оригена, элементы не изменяются в своей сущности. А если так, – если Ориген и не допускал пресуществления элементов и не смотрел в тоже время на евхаристию как на простой символ, не представляющий действительного присутствия в ней Христа небесною своею плотью и божеством, – то понятно, почему в дальнейших, ниже приводимых нами местах он то обнаруживает благоговение к евхаристическому телу и крови самим в себе, независимо от вкушения, то говорит, что вещество хлеба и вина, поколику оно вещество, остается веществом обыкновенным. Приведем места того и другого.

Из мест первого рода обращают на себя внимание следующие.

Объясняя кн. Исхода (13:3) и убеждая своих слушателей быть внимательными к слову Божию, Ориген говорит: «я хочу убедить вас примерами вашей религии. Вы, которые привыкли присутствовать при божественных таинствах (divinis mysteriis), знаете какую осторожность и благоговение обнаруживаете, когда принимаете тело Господне, чтобы не уронить из него чего-либо, даже и малого, чтобы не упало что-либо из освященного дара (coosecrati muneris). Ибо вы считаете себя виновными, и справедливо считаете, если что-либо упадет из него по небрежности. Если же вы для сохранения Его тела употребляете такую осторожность, и справедливо употребляете (et merito utimini), то каких образом вы думаете, что меньший грех пренебречь слово Бога, чем Его тело»⁴³⁹? Здесь Ориген свидетельствует, как об историческом факте, об особенном почтении, воздаваемом верующими его времени телу Христову, – таком к нему благоговении, которое, в этой именно форме, не могло иметь смысла и значения, без существования в Церкви верования в действительное присутствие тела Христова в евхаристическом хлебе. Мало того, он одобряет проявление такого необычайно благоговейного отношения верующих к евхаристии, а следовательно и заключающуюся в этом проявлении известную мысль, известный взгляд, так как с своим философским умом, все возводившим к идее, он не мог не видеть, что одобряя выражение известного взгляда, он с тем вместе одобряет и этот последний⁴⁴⁰. Но особенно важно то, что он сопоставляет здесь тело Христово с словом или учением Христовым, как два отличные один от другого предмета, что придает особенное значение этому месту, так как в других случаях, как увидим ниже, то и другое у него, по-видимому, отождествляются. Сверх того в этом же месте тело Христово названо «освященных даром».

В сочинения против Цельса находим следующую замечательную мысль: тело Христово не только делается святым, но и освящает вкушающих его, через что явно отделяется святость тела самого в себе от освящения, которое могут получать вкушающие его. Цельс думал, что христианам следовало бы «или ни жить, ни родиться на земле или же, родившись, воздавать благодарения демонам, владеющим земными вещами». По этому случаю Ориген замечает: «Цельс, как не знающий Бога, пусть дает дары (χαριστήρια) демонам; мы же благодаря (εὐχαριστοῦντες) Творца всего, едим хлебы приносимые с благодарением и молитвою над дарами, – хлебы делающиеся чрез молитву телом святым и освящающим тех, которые употребляют его с здравым настроением»⁴⁴¹. Желая доказать далее, во имя чего же совершается евхаристия и кому приносится эта жертва или, как выражался Цельс, начатки, Ориген пишет: Цельс приносит начатки демонам; а христиане Богу, о котором говорится, что Он создал зелень, траву, сеющую семя и дерево плодовитое. «Тому же, кому мы даем начатки, возносим и молитвы (εὐχὰς), имея Первосвященника великого, прошедшего небеса, Иисуса Сына Божия». Итак, евхаристия есть жертва христиан, возносимая ими не демонам, а Богу, чрез великого Архиерея, которого они умоляют вознести «молитвы, жертвы и ходатайства Богу над всем»⁴⁴². Евхаристический хлеб через молитву делается телом и представляет нечто святое само в себе и освящающее, впрочем не всякого, но только приступающего к нему с должным расположением.

В другом сочинении, толкуя аллегорически факт смерти Моисея, Ориген, обращаясь к своему слушателю, говорит, что когда последний видит Иерусалим разрушенным, алтарь ниспровергнутым, когда не видит более приносимым ни ветхозаветных жертв, ни начатков и тому подобного, тогда пусть говорит, что Моисей раб Божий умер. «Когда между тем ты видишь, продолжает он, что язычники приходят к вере, устрояются церкви, алтари окропляются не кровью животных, но освящаются драгоценною кровью Христа, когда ты видишь священников и левитов, уготовляющих не кровь козлов и тельцов, но Слово Божие через благодать св. Духа, тогда говори, что Иисус после Моисея принял и получил начальство... Когда ты видишь, что пасха наша пожрен бысть Христос и мы едим опресноки чистосердечия и истины, когда ты видишь плоды доброй земля в Церкви в тридцать, шестьдесят и сто раз, т. е. вдов и дев и мучеников»⁴⁴³ и пр. Выражение: «алтари освящаются драгоценною кровью Христовою», хотя и может казаться употребленным в видах проведения более очевидной параллели между кровью животных и кровью евхаристическою, но в связи с предыдущими местами не может не обращать на себя внимания. Оно еще раз свидетельствует о том, что, по взгляду Оригена, евхаристическая кровь есть нечто дорогое, святое и освящающее то, к чему она прикасается.

Итак, по смыслу всех вышеприведенных мест, евхаристический хлеб и вино сами в себе, независимо от принимающего их, суть нечто святое, освященный дар, освящаются молитвою. Евхаристическое тело есть нечто отличное от учения и достойно, наравне с последним, самого глубокого благоговения, даже и тогда, когда оно еще не принято, а только находится в руках приемлющего его для вкушения.

Вопреки вышесказанному Ориген в других местах рассуждает об евхаристическом теле и крови так, как будто сами по себе они суть простое вещество и более ничего святого в себе не заключают и как будто они суть только видимые знаки, обозначающие невидимое, как будто вкушать тело и кровь Христову значить просто только усвоить учение Христово, духовно воспринимать в себя Спасителя. Такое, по-видимому, явное противоречие в воззрениях Оригена на евхаристию нетрудно объяснить. Если ἄγιόν заключается не в сущности элементов, иначе сказать, если они не пресуществляются, если святое, – хотя и есть в элементах, как собственное им, проникающее их, – составляет однакож нечто отличное от них, если тесное соединение святого с элементами, действием молитвы, не ведет за собою изменения материи хлеба и вина (так что, не смотря на проникновение их жизненною силою прославленного тела Христова, евхаристия представляет в себе некоторый дуализм), то можно сказать, что хлеб и вино и заключают сами в себе нечто святое и не заключают ничего, смотря по тому, с какой точки зрения на них посмотреть. Ориген так и делает. Когда он смотрит на евхаристические элементы, мысленно не разделяя видимых элементов и проникающей их жизненной силы тела Христова, соединенной с божеством Христа, тогда он утверждает, что евхаристический хлеб сам по себе достоин всякого благоговения. А когда он мысленно разделяет то и другое, – в действительности тесно связанное, нераздельно, но и непреложно соединенное, – тогда он утверждает, что материальные элементы сами но себе ничего не значат. В первом случае он говорит с точки зрения тесного соединения элементов с истинным телом Христовым; в последнем – с точки зрения чистых элементов, самих в себе, вне проникновения их жизненною силою тела Христова.

С этой-то последней точки зрения он объясняет Мф. 15 гл., именно слова Спасителя, что оскверняет человека не то, что входит в уста, а то, что выходит из них, применяя эти слова к евхаристии⁴⁴⁴. Ориген прямо склоняется в этом случае на сторону того (противного мнению простых людей) взгляда, по которому вкушение евхаристического хлеба, само по себе одно, не может освящать человека. Чтобы сделать очевиднее справедливость такого взгляда на евхаристию, он подвергает анализу евхаристический хлеб, разлагает его на составные его части. Евхаристический хлеб представляет, по Оригену, две части: материю хлеба и принадлежащее ему, собственное ему слово (τῷ ἰδίῳ λόγῳ). Что же в евхаристическом хлебе освящает человека? Не только материя хлеба, но и собственное хлебу Слово не может этого сделать. Если бы освящало собственное хлебу Слово, в таком случае не было бы немощных, недужных и умирающих от недостойного вкушения. Материя хлеба сама по себе есть не более, как материя и также освящать не может. При каких же условиях происходит освящение? При следующих двух, из которых одно объективное – привхождение к хлебу молитвы, а другое субъективное, требующееся со стороны приемлющего таинство, –  вера. «Пища, освящаемая словом Божиим и молитвою, хотя сама по себе, как нечто материальное, проходит в чрево и извергается вон», но «по привходящей к ней молитве и по мере веры делается полезною». Не сказал Ориген, что хлеб полезен только по мере веры, но прибавил: и по привходящей к нему молитве. Без веры, недостойно вкушающим, он только вредит, – вредит именно в силу τῷ ἰδίῳ λόγῳ, принося болезни и немощи, – а материя хлеба, которой присуще слово молитвы, как материя, хотя не может вредить, но не может и приносить пользы. Понятие о вреде, наносимом недостойно вкушающим евхаристию, хотя не самым веществом хлеба, а собственным ему Словом, не позволяет в этом месте, не смотря на всю его резкость, видеть выражение взгляда на евхаристию, как на простой только символ. Наименование евхаристического хлеба типическим и символическим не может соблазнять того, кто знает взгляд Оригена на отношение евхаристической жертвы Агнца к жертве небесной⁴⁴⁵, а равно – и выражение, что мы ничего не теряем через неядение хлеба освященного словом Божиим и молитвою, так как к этому выражению прибавлено: «через неядение само по себе»⁴⁴⁶. Но рассматриваемое нами место весьма важно для вас не в отношении только к изучению взгляда Оригена на евхаристию, а и в том отношении, что оно дает нам возможность сделать из него следующий вывод. Взгляд Оригена не был общепринятым. Простые люди держались другого взгляда, который Ориген ясно не излагает, но который (судя потому, что александрийский учитель нападает на признание самой материи хлеба святынею и на мнение о пользе вкушения евхаристии, независимо от нравственного состояния вкушающего) состоял в том, что большинство и люди простые 1) думали, что евхаристические элементы теряют свои свойства обыкновенного вещества, претерпевают изменение в самом их существе, 2) что самое их вкушение, хотя бы и недостойным человеком, освящает последнего⁴⁴⁷.

Что мы верно поняли смысл приведенных выше слов, доказательством служит другое место, которое вместе с тем служит переходом к местам, изображающим евхаристию, как питание истинным словом Божиим или учением. Решая вопрос о том, вкусил ли Иуда поданное ему Спасителем, или не вкусил, Ориген сначала высказывает то мнение, что сатана помешал вкушению, из опасения той пользы, которую Иуда мог получить от вкушения⁴⁴⁸; затем делает следующее применение к евхаристии. «Как ядущий хлеб Господа и пиющий Его чашу недостойно, ест и пьет в суд, при присущей хлебу и чаше одной превосходнейшей силе (τῆς μιᾶς ἑν τῷ ἄπτῳ κρείττονος δυνάμεως), производящей доброе действие, когда есть доброе расположение, а когда худое, то причиняющей осуждение; так (οὔτω καὶ) и кусок, данный Спасителем был однороден (ὀμογενὲς) с данным и остальным Апостолах – вместе словами примите, ядите, – но им послужил во спасение, а Иуде, в осуждение, так что по куске вошел в него сатана. Пусть простейшие понимают этот хлеб и эту чашу согласно с более общим преданием относительно евхаристии; но те, которые научены понимать глубже, пусть понимают ее сообразно с более соответствующим божеству возвещением о Слове, питателе истины⁴⁴⁹. Так, если выразиться подобием, наипитательнейший для тела хлеб усиливает существующую уже лихорадку, напротив, в здоровом состоянии ведет к здоровью. Поэтому по большей части и истинное слово, даваемое болящей душе, не нуждающейся в такой пище, разрушает ее и делается для нее причиною худшего и таким образом, истинно можно сказать, оно опасно. Об этом говорит мне кусок, обмакнувши который (Иисус) дал Иуде Симонову Искариотскому. Мы привели основания для того и другого, т. е. нужно ли утверждать, что приняв (кусок) он съел его или этому воспрепятствовал вошедший в Иуду сатана». Здесь, как и в предшествующем месте, доказывается, что вкушение или невкушение евхаристии недостойными одинаково не приносит им пользы. Через невкушение они, правда, лишаются «присущей хлебу и вину некоторой силы», как лишился ее Иуда, но так как эта сила полезна единственно при известном добром расположении, то и вкушение евхаристии едва ли более невкушения приносит человеку недостойному пользы; первое еще бесполезнее и даже опаснее последнего, как и Иуда (если допустить, что он вкусил поданного Спасителем хлеба), нанес себе этим вкушением только вред. Таким образом, и здесь Ориген допускает присутствие в хлебе и вине божественной «силы», но только силы, а равно и спасительное ее действие на человека, но опять при известном условии со стороны последнего. Сверх того здесь же от прямого смысла и понимания евхаристии, он переходит к аллегорическому изъяснению ее, давая понять. что это последнее также недоступно людям простым, как недоступно им надлежащее понимание евхаристии в прямом непереносном смысле (именно – того, как присутствует в ней Христос и при каких условиях вкушение ее полезно для человека).

Ориген очень любил аллегорическое толкование евхаристии и предавался ему с свойственною ему неумеренностью, как это видно из следующих двух мест. Изъясняя слова установления таинства на пасхальной вечери (Mф. 26:26 и след.) Ориген пишет:⁴⁵⁰. «Ибо не этот видимый хлеб, который держал в своих руках, Бог Слово называл своим телом, но слово, в таинстве которого (in cujus mysterio) этот хлеб долженствовал быть преломляем. И не это видимое питье называл своим телом, но слово, в таинстве которого это питье долженствовало быть изливаемо. Ибо тело Бога Слова или кровь что иное может быть, как не слово Его, питающее и веселящее сердце?»⁴⁵¹. – Подобное же, не менее резкое место встречаем в изъяснении ветхозаветных предписаний об употреблении в пищу чистых животных и невкушении нечистых, при чем Ориген, аллегорически толкуя эти предписания, относит их к людям, из которых «каждый человек имеет в себе некоторую пищу, которую и доставляет всякому соприкасающемуся с ним ближнему». Чтобы яснее было это для его слушателя, он начинает, по его словам, «с большего, чтобы постепенно нисходя дойти до низшего», именно с Личности Христа Спасителя⁴⁵², который «поскольку весь всецело был чист, то вся плоть Его есть пища и вся кровь Ею есть питье; так как всякое дело Его свято и всякое слово Его истинно. Поэтому-то и плоть Его есть истинная пища и плоть Его есть истинное питье. Ибо плотью и кровью своего слова, как бы чистою пищею и питьем, Он поит и подкрепляет род человеческий. В этом случае второю после Его плоти пищею служат Петр и Павел и все Апостолы. На третьем месте – их ученики и таким образом всякий, по количеству своих заслуг и чистоте чувств, делается для своего ближнего чистою пищею. Кто не умеет этого слышать, тот, может быть, отвратит (от нас) и обратит свой слух к тем, которые говорили: кто может это слушать и отходили от Него (Ин. 6:60–66). Но, если вы сыны Церкви, если вы напоены евангельскими тайнами (evangelicis misteriis), если Слово, ставшее плотью, обитает в вас, то вы знаете, что мы говорим. Ибо это Господни заповеди; кто не разумеет пусть не разумеет (1Кор. 14:37–38). Вы знаете, что в том, что написано в божественных писаниях, содержатся образы (figurae) и потому то, что (там) говорится, испытывайте и понимайте как духовные, а не как плотские. Если вы понимаете это как плотские, то оно только вредит вам, а не питает. Ибо и в евангелиях есть буква, которая убивает. Не в одном только ветхом завете находится буква убивающая: и в новом существует буква убивающая того, кто не обращает внимания на духовный смысл того, что (там) говорится. Так, если буквально (secundum litteram) следуешь тому даже, что сказано: если не будете есть Моей плоти и не будете пить Моей крови, то убивает эта буква⁴⁵³. – В этих двух приведенных нами местах Ориген, по-видимому решительно, низводить евхаристию на степень чистого символа, питающего исключительно духовно, изображающего собою Христа, возбуждающего ум человека к мысленному только восприятию Христа, таким образом отнимает у этого великого таинства всякое значение, и вместе с тем противоречит сказанному им самим в других местах. Но не будем спешить окончательным выводом. Предположим на время, что в первом месте, он только пользуется случаем удовлетворить своей склонности к аллегорическому толкованию, отнюдь не имея намерения отрицать через то действительного присутствия Христа в евхаристии, а в последнем месте, кроме удовлетворения той же потребности, имеет в виду обличить еще раз тех простых людей, которые, как мы видели, верили, согласно с более общим церковным преданием, в присутствие в евхаристии самой материи, вещества (ὖλη) плоти и крови Господа и кроме того ожидали для себя всякой пользы от самого акта чувственного вкушения тела Христова, не заботясь о духовном усовершении себя. В противоположность такому, слишком уже плотскому, чувственному, по мнению Оригена, вкушению, он представил пример чисто духовного вкушения, т. е. увлекшись, – как это постоянно бывает в полемике, – он противопоставил одной, предполагаемой им крайности, – другую, нисколько при этом не оговорившись. Но если это так, то должны быть у него места, в которых бы он ясно различал вкушение Слова чрез восприятие Его учения – с одной стороны и приобщение тела и крови Христовой через принятие евхаристии – с другой. Такие места мы действительно и находим.

Изъясняя заповедь Божию относительно хлебов предложения, Ориген говорит: «Если ты обратишься к тому хлебу, который сходит с небес и дает жизнь всему миру, к тому хлебу предложения, который Бог предложил в умилостивление через веру в крови Его и если ты обратишь взор свой на то воспоминание, о котором говорить Господь: сие творите в Мое воспоминание у то ты найдешь, что это воспоминание есть такое воспоминание, которое одно делает Бога милостивым к людям. Итак, если внимательно всмотришься в таинства церкви, то найдешь, что в предписаниях закона прообразован образ будущей истины. Но об них (de his, т. е. церк. таинствах) не следует много рассуждать, так как довольно одного напоминания, чтобы нас поняли. Мы можем впрочем, говорить (о том же) и иначе»⁴⁵⁴ и затем вдается в обширный аллегорический трактат о хлебе, как таинственном слове, священническом хлебе и т. п., исполняя, таким образом, свое обещание говорить о церковных таинствах иначе. В этом дальнейшем аллегорическом толковании, – изъясняя, что значат две десятых эфы пшеничное муки⁴⁵⁵  и двенадцать хлебов, почему их велено было полагать на чистой трапезе, – находит, что хлебы суть слово Божие, а чистая трапеза есть чистая душа, воспринимающая слово Божие, так как «святые слова (sancta verba) неприлично воспринимать несвятою душой», что «лучше так понимать место святое, чем здание из бесчувственных камней. Отсюда этот закон равным образом дается тебе и для того еще, чтобы, когда ты принимаешь таинственный хлеб, ты вкушал его в месте святом, т. е. чтобы ты принимал таинства тела Господня не тогда, когда осквернена душа и запятнана грехом»⁴⁵⁶. После этого возвращается снова к толкованию хлеба, как слова Божия, имеющего место только в чистом уме и сердце⁴⁵⁷. В приведенных словах, – отказываясь рассуждать об евхаристии в собственном смысле, как единственной умилостивительной жертве, но потом много занимаясь разъяснением питания учением Господа, как Его хлебом или телом, и затем сопоставляя питание души словами Божиими или восприятие чистою душой учения (как бы хлеба предложения) с другого рода питанием (simili modo etiam), с восприятием евхаристического хлеба, требующим, как необходимого для себя условия, – чистоты души приемлющего, – Ориген позволяет думать, что он понимал тот и другой род питания как совершенно различные способы питания одним и тем же Богом Словом. К этому нужно прибавить, что в одном месте он прямо выражается: «мы пьем кровь Христову не через обрядовое только совершение таинств, но и тогда, когда воспринимаем Его (Христовы) глаголы⁴⁵⁸, а в другом месте называет духовное в человеке плотью Слова Божия в переносном смысле⁴⁵⁹. Если, наконец, припомнить то место, в котором, одобряя благоговение евхаристическому хлебу Господа, Ориген требовал благоговения не только к телу но и к учению Христову, то, нам кажется, ясно, что он называл учение или слово Божие телом и кровью Господа, не отождествляя этого духовного хлеба с евхаристическим. Тот хлеб и этот – нечто отдельное. Слово Божие есть – тело Господне в ином смысле (aliter); верующий принимает этот хлеб не в евхаристии (non sacramentorum ritu), а тогда, когда слушает наставления, чтения св. Писания (cum sermones ejus recipimus); этот хлеб есть тело Бога Слова в переносном смысле (figuraliter).

Но если Ориген отличал евхаристический хлеб в собственном смысле от хлеба в смысле аллегорическом, то почему он так любил смешивать эти два различные предмета и нередко утверждал, что восприятие Слова духом, умом есть истинная евхаристия? Ответом на этот вопрос может служить следующее место, в котором Ориген старается возвести умы своих читателей к приобщению Слова в будущем веке по кончине мира⁴⁶⁰. Сравнительно с тем полнейшим приобщением нынешнее приобщение, по его словам, менее полно⁴⁶¹. Правда и здесь на земле мы духовно приобщаемся Слова во взаимных собеседованиях друг с другом, при чем взаимно питаем себя словом Божиим⁴⁶²;

но это далеко не полная пасха. Впрочем, кто хочет еще здесь на земле сподобиться более полного, хотя и не окончательно полного (возможного только для будущей жизни), приобщения Слова, тот из частных собраний пусть идет в церковь Божию, где совершается евхаристия по данным от Христа правилам, не каждым, не друг с другом, а только учениками Его, которые и совершают ее, а остальные верующие только присутствуют при ее совершении. При этом в евхаристии проливается кровь Его во оставление грехов как приемлющих, так и совершающих таинство. Происходит это в то самое время, как изливается в нас доступная чувствам кровь; в это мгновение в этой самой крови вливается в нас кровь завета, кровь Иисуса, который присутствует в видимой евхаристической крови. Присутствует Он, впрочем, и в нас во все время совершения таинства, побуждая нас к приобщению Себя, подавая нам Себя, так как без Него мы не можем приступить к евхаристии. Таким образом, Он есть и ядомое и пиемое нами и Он же ест и пьет вместе с нами. Излияние крови можно понять еще, по словам Оригена, как излияние любви в сердца наши. При всемогуществе Слова и неисчислимом множестве сил в Слове (хотя Оно собственно одно) все это возможно⁴⁶³. Это место, взятое в целом важно в том отношении, что из него становится несколько понятным (из первых двух его отделений), почему Ориген часто говорил, что истинная евхаристия есть нечто духовное, не имеющее ничего чувственного. Когда он говорил так, то он мысленно созерцал то приобщение Слова без всяких посредств, которое наступит в будущей жизни и о котором говорится в нашей церковной песни: «истее Тебе причащатися в невечернем дни царствия Твоего». А так как духовное восприятие Слова в учении, по отсутствию всякой материи, как посредства между Богом и человеком, – таким образом по форме, по способу проявления, а не по существу и его следствиям для человека, – более напоминает будущую евхаристию, чем земная евхаристия, – которая представляет в себе существование вещества, хотя и проникнутого Словом, но не изменяющегося (по взгляду Оригена) в своей субстанции, – то неудивительно, что великий александрийский учитель любил восприятие учения Бога Слова называть истинною евхаристиею, вкушением истинной плоти и крови Сына Божия. Через это он вовсе не думал унизить земную евхаристию, свидетельств о глубоком благоговении к которой он довольно дал в своих творениях вообще и в частности даже в разбираемом нами месте, именно в последнем его отделении, где он ясно говорит о прощении грехов, которое приносит евхаристия как совершающим, так и вкушающим ее, и где он представляет, что в евхаристии Христос «сам есть и хлеб и ест вместе с нами хлеб, что Он сам есть и питье... и пьет вместе с нами»⁴⁶⁴.

Из всего вышеизложенного можно сделать следующий общий вывод относительно Оригенова учения об евхаристии. 1) Ориген не был чистым символистом, 2) в евхаристии допускал действительное присутствие самого Христа, но 3) не признавал пресуществления элементов в тело и кровь Христову, а думал, что Христос небесным, прославленным, тонким своим телом, соединенным с божеством, проникает евхаристические элементы, которые однакож не изменяются от того в своем существе. Таким образом, он отличался от православной Церкви отрицанием пресуществления, в которое она всегда веровала, и допущением отвергнутого православною Церковью учения о нисхождении прославленного тела Христова на евхаристические элементы⁴⁶⁵. 4) Превосходно раскрыл учение о жертве и об отношении между различными родами жертв. 5) Вообще же отличался удивительною полнотою, глубиною и обилием мыслей при раскрытии учения об этом таинстве.

IV. О покаянии. Учение о покаянии было для Оригена таким предметом, к которому он обращался весьма часто и с особенною охотою. А потому в его творениях очень обстоятельно раскрыто учение об этом таинстве.

Насколько высоко смотрел Ориген на покаяние, это видно уже из того, что он называет его крещением огнем, вторым воскресением. «Если та согрешил смертно (πρὸς θάνατον), говорит Ориген, кроме того согрешил в скверне, омоет Господь скверну сынов и дщерей Сгона и очистит кровь от среды их (Ис. 4:4). Потом – уплата за скверну духом суда. И мы многие, когда худшим образом согрешили, нуждаемся не в селитре, не в известной траве (πόας), чтобы очиститься, но в духе сожжения. Поэтому-то – теперь, может быть, я нашел смысл того, что Иисус крестит Духом св. и огнем; не так, что одного и того же Он крестит Духом св. и огнем; но святого крестит Духом святым, а снова согрешившего после того, как этот уверовал и удостоился Духа св., он омывает огнем; так что не один и тот же тот, кого крестит Иисус Духом св. и огнем. Блажен крещаемый Духом св. и не нуждающийся в крещении огнем. Но трикратно несчастен тот, кто имеет нужду креститься огнем. Впрочем, Иисус имеет то и другое. Ибо произойдет лоза от корня Иессеева и цвет произойдет от корня его (Ис. 3:1), лоза же для наказуемых. Так Бог есть огнь поядающий и Бог же есть свет: огонь поядающий для грешников, а свет для праведных и святых. И блажен, кто имеет часть в воскресении первом; (это) соблюдший крещение Духа св. Но кто тот, который спасается в другом воскресении? Это нуждающийся в крещении, когда приходит он к оному огню и огонь испытывает его и находить оный огонь дрова, сено и трость, чтобы все это сожечь⁴⁶⁶. Что здесь речь идет не об очищении огнем после смерти, а об очищении еще при жизни через покаяние, это видно как из предшествующих слов, так и из всего хода мыслей. Правда, Ориген часто говорит об очищении огнем, или огненном крещении, разумея то очищение, которое будет за гробом. Но когда он разумеет это последнее, то всегда выражается о нем так, что оно необходимо для всех и для праведных и для грешных⁴⁶⁷, между тем как в вышеприведенном месте крещение огнем представляется существующим только для грешников; они только нуждаются в крещении огнем; и не всякого, кого крестит Христос Духом св., крестит непременно и огнем. Крестит Он огнем только тех, которые уверовали во Христа и, получив Духа св., снова согрешили. Одни довольствуются «воскресением первым», т. е. крещением, а другие спасаются при помощи «иного или второго воскресения», т. е. покаяния.

Описание того действия, какое производить божественная благодать в таинстве покаяния, находим в следующем месте⁴⁶⁸. «Агнец берет грехи не всех: не берет Он грехи тех, которые не скорбят, не подвергаются мучениям... Колючие терны но только вложены, но и глубоко пустили корни в руках всякого оскверненного злом и потерявшего трезвенность, по словам Притчей: колючие терны в руке пьяного (26:9). В высшей степени трудно и выразить, какую болезнь причиняет себе принявший уже такие растения в собственное тело души. Ибо необходимо, чтобы всякий, допустивший зло в глубину своей души, так что сделался землею, носящею терния, рассекался острейшим всякого меча обоюдуострого, словом Бога живого и действенного и сожигающего сильнее всякого огня. И нужно будет на такую душу послать огонь, находящий терния, чтобы этот огонь и досягал до них своим божеством и не сожигал гумен или колосьев полей»⁴⁶⁹. В приведенных словах Ориген имеет в виду указать на таинственное действие благодати Божией на душу человека, сокрушающегося о грехах. Агнец Божий не берет грехи тех, которые не скорбят и не мучатся в сей жизни. Чтобы Он взял на себя грехи грешника, нужно последнему пройти процесс мучения нравственного, рассечения силою божественного слова, наставления, увещания. Кроме того для очищения от грехов нужно ниспослать на грешную душу огонь божественной благодати, не уничтожающей свободы человека, а попадающей только терния грехов. Из этого видно, что Ориген понимал благодать покаяния, как силу, независимую от человека и в тоже время не уничтожающую его свободы, находил в покаянии взаимоотношение благодати и человеческой свободы⁴⁷⁰.

Могущественное действие благодати Божией на душу грешника Ориген сравнивает в другом месте с чудом воскресения Лазаря. Комментируя слова Иисуса Христа по воскресении Лазаря: Отче! благодарю Тебя, что Ты услышал Меня (Ин. 11:41) Ориген говорит, что И. Христос молил Отца не о том только, чтобы воскрес Лазарь, но и о том, чтобы всякий человек: «после дружбы с Ним – согрешивший и сделавшийся мертвым для Бога, снова возвратился к жизни при помощи божественной силы и (Христос) получил (просимое) и видел в нем (т. е. в этом человеке-грешнике) движения жизни, за которые и благодарил Отца. Около же такого мертвеца стояла толпа неверующих, что Иисуса послал Бог и что это Слово пребывало среди людей божеством. И окружающая толпа удивляется, что некто, сделавшийся столь смердящим от грехов смертных, и умерший для добродетели, снова возвратился к ней⁴⁷¹.

  Во всех доселе приведенных нами местах говорятся о великой важности покаяния, как второго крещения, возрождения, второго воскресения; спасительное же действие покаяния приписывается не усилиям только человеческой воли, а главным образом независимой от человека и внешней в отношении к нему силе благодати Божией, возвращающей человека духовно мертвого снова к духовной жизни. Но в приведенных местах не говорится о каком-либо посредстве в деле покаяния и о каком-либо видимом внешнем действии. В них представляются в непосредственном взаимоотношении человеческая душа с одной стороны и божественная сила, очищающая душу, на подобие огня, и воссоздающая ее на подобие воскрешения Христом Лазаря – с другой. Все дело, покаяния, ограничивается, по-видимому, одним только внутренним покаянием. Из других мест мы видим, однакож, что Ориген приписывал большое значение внешнему действию, – именно исповеданию грехов даже перед частными лицами, а тем более перед собранием верующих и перед священником. Необходимость исповедания греха Ориген доказывает двояко, из начал психологических и догматических. Грех есть нечто противоестественное; исповедание или извержение его требуется самою человеческою душой, подобно тому как неудобоваримая пища, или что-либо вредное для нашего организма возбуждает тошноту и требует таким образом удаления, извержения из организма⁴⁷². Высказанный кому-либо грех теряет свою силу⁴⁷³. С другой стороны «есть нечто в высшей степени таинственное в том, что повелевает (Бог, – Лев. 5:5) исповедать грех. Ибо нужно исповедовать все и публично объявлять все, что мы делаем. Если что делаем тайно, что совершаем секретно, словом ли одним, или даже внутрь помышлений, все необходимо обнародовать, все выносить вон – от того, кто обвинитель во грехе и зачинщик». Обвинитель во грехе и зачинщик греха есть дьявол; а потому, если мы предупредим дьявола и сами явимся обвинителями самих себя, то избегнем злобы нашего врага и обвинителя. Если первый скажешь грех и принесешь жертву покаяния (sacrificium poenitentiae), то и тебе будет сказано, что поскольку ты воспринял злое в своей жизни, то теперь ты успокоишься; таким образом «если ты исповедал свой грех, то заслуживаешь отпущения греха»⁴⁷⁴.

При этом акт исповедания грехов Ориген понимает как акт исповедания не перед Богом только, но и пред людьми⁴⁷⁵ и именно этому последнему исповеданию приписывает великое нравственное значение. Исповедания же перед людьми он требует во всякого рода грехах – и тяжких, и даже в дурных помыслах. Хотя Ориген, по-видимому, требует публичного исповедания во всех грехах, как можно заключать из приведенного выше места, но из других мест оказывается, что далеко не для всех грехов считает он необходимым публичное исповедание, исповедание перед всем собранием верующих. Он советует грешнику сначала исповедать свой грех кому-либо из опытных в духовной жизни и поступить так, как решит избранное лицо, при чем советует быть очень осмотрительным в выборе такого лица. Если последний найдет необходимым и полезным, как для самого грешника, так и для всей церкви публичное исповедание греха, тогда нужно поступить так, как посоветует избранный советник⁴⁷⁶. Этого рода исповедание греха Ориген считал, нужно думать, действием предварительным, мерою частною, не исключающею новой исповеди пред собранием верующих, а также, можно полагать, и исповеди перед священником. Вот почему он настаивает на тщательном выборе советника, разумея под последним частное лицо, не облеченное иерархическими полномочиями. Когда же он разумеет исповедание грехов перед священником, то ничего не говорит о выборе более достойного священника. «Есть еще, говорить он в одном месте, и седьмой род отпущения грехов через покаяние, способ трудный и тяжкий, когда грешник омывает ложе свое слезами и слезы делаются для него хлебом день и ночь, и когда он не стыдится открыть свой грех священнику Божию и просить у него врачевства, следуя сказанному: я сказал, исповедаю Господу неправду мою и ты отпустил нечестие сердца моего (Псал. 31:5). Причем исполняется и то, что сказал ап. Иаков: болен ли кто из вас....⁴⁷⁷.

А главное – Ориген считает специальною обязанностью священников брать на себя, или как он выражается, поедать грехи народа и отпускать их, т. е. выслушивать исповедь и разрешать от грехов⁴⁷⁸. В других местах он прямо говорит о согрешивших, что они ищут священника о просят очищения через первосвященника⁴⁷⁹. «Ищут священника» очевидно для исповеди, а «просят первосвященника» – для разрешения, которое в древности обыкновенно совершалось епископами за литургией. Все это, вместе взятое, говорит о том что исповедь, когда она должна вести за собою разрешение от грехов, иначе сказать, когда она становится богослужебным актом, должна совершаться пред священником.

Но всего более необходимость иерархических лиц при совершении покаяния, а равно и сакраментальный его характер обнаруживается в последнем заключительном акте покаяния, в вязании и разрешении от грехов. Так вязать грешников могут только лица иерархические, если грехи известны людям; в противном случае сам Бог невидимым образом отделяет грешников от тела Церкви⁴⁸⁰. Точно также и разрешение от грехов принадлежит только иерархии. Правда отпускать грех может всякий: но отпущение грехов через священника имеет великое преимущество перед отпущением через частное лицо. Объясняя Мф. (18:15–18) о суде двоих или троих над согрешившим и о суде Церкви, Ориген следующим образом выражает мысль о преимуществе священнического разрешения перед частным. Обращая внимание на то, что выше (гл. 16, ст. 19), когда говорится о власти вязать и решить, данной Петру, сказано тоже самое, что и в объясняемом месте (в гл. 18), Ориген усматривает однакож в том и другом случае небольшой оттенок в речи, намекающий на большую разницу во власти вязать и решить. «То, что выше (гл. 16) дано одному Петру, здесь (гл. 18) дается, по-видимому, всем, трижды вразумлявшим грешников... Но, поскольку, нужно было, чтобы Петр имел нечто превосходнейшее (ἐξαιρέτον ἔχειν) сравнительно с трижды вразумлявшими, то хотя и сказано и нечто общее (ὲι καὶ κοινόν τι) о Петре и о вразумлявших трижды братию, однакож, относительно Петра словам: что вы свяжете на земле... предпосланы собственно к нему относящиеся (ὶδια) слова и дам тебе ключи царства небесного. И подлинно, если тщательно вникнем в евангельские писания, то и в них найдем большое различие и превосходство (πολλὴν διαφορὰν καὶ ὑπεροχὴν) того, что сказано Петру сравнительно с тем, что сказано братьям, даже и относительно того, что представляется общим у Петра и у трижды увещевающих братьев. Не малое различие заключается в том, что Петр принял ключи не одного неба, а многих... сравнительно со многими другими, связывающими и разрешающими, на земле так, что это связано и разрешено не на небесах, как сказано о Петре, а на одном небе⁴⁸¹. В чем именно состоит это большое различие и превосходство одного разрешения пред другим, Ориген не выясняет, по крайней мере в данном месте⁴⁸². Одно несомненно, что в лице Петра он видит всю иерархию. Это видно из его изъяснения слов, сказанных Христом Спасителем Петру: и дам тебе ключи царства небесного. В этих словах он видит полномочие вязать и решить, данное в лице Петра всем его преемникам. Иерархическое разрешение имеет великую силу и действие; «это суд самого Бога, судящего в нем» (лице иерархическом); но только нужны при этом для действительности суда два условия, чтобы судящий судил по правилам, по слову Божию и по воле Божией, и во вторых, чтобы он право веровал и исповедовал, подобно Петру. Если не будет соблюдено этих условий, то вязание и решение недействительны⁴⁸³.

Что лица иерархические суть необходимые и единственные органы благодати Божией, что благодать Божия действует на грешника не иначе, как через них – это Ориген высказывает в следующем замечательном месте сочинения о молитве. После долгих рассуждений о прощении грехов наших ближних, которое давать, по смыслу молитвы Господней, не только может, но и должен каждый из нас, он пишет: «Итак все мы имеем власть отпускать согрешения, как явно из слов: как и мы оставляем должникам нашим... Но тот, кто получил дуновение от Иисуса, как апостолы, – о ком узнать, что он получил Духа св., можно по плодам, а – что сделался духовным (можно узнать) – из того, что он в каждом из действий, долженствующих совершаться по слову (κατὰ λόγον), руководится Духом святым по образу Сына Божия, – такой человек отпускает такие грехи, которые бы отпустил Бог и удерживает неисцелимые грехи. Он служитель; как пророки (служили) Богу тем, что говорили не свое собственное, но по божественной воле, так и он (служит) единому, имеющему власть оставлять грехи, Богу. В евангелии от Иоанна так говорится об отпущении грехов, совершаемом Апостолами⁴⁸⁴: приимите Духа св. Кому простите грехи, тому простятся, а на ком оставите, на том останутся (Ин. 20:22–28). Кто принимает это без рассуждения, тот (может быть) обвинит апостолов за то, что не всех они прощают, чтобы всем было прощено, но грехи некоторых удерживают, чтобы из-за них (δι’ αὑτοὺς) эти грехи были удержаны и у Бога. Полезно взять пример из «закона, чтобы понять то отпущение грехов людям, которое совершается Богом через людей⁴⁸⁵... Я не знаю, каким образом некоторые, присвояя самим себе нечто превышающее священническое достоинство, быть может даже не изучивши священнической науки, хвастаются, что они могут отпустить и идолослужение, и простить и прелюбодеяние и блуд, как будто, по их молитве за отважившихся на эти грехи, разрешается и смертный грех. Они не читают того, что есть грех к смерти, не о том говорю, чтобы он молился (1Ин. 5:16)»⁴⁸⁶. Здесь не только утверждается та мысль, что прощение грехов людям подается от Бога чрез людей же и именно чрез лиц иерархических, которые уполномочиваются на то особым актом сообщения им даров Духа св. «через дуновение от Иисуса, как апостолы», но и отрицается возможность дарования подобного прощения обыкновенными верующими, необлеченными подобными полномочиями, которых прощение поэтому и не есть прощение самого Бога. Здесь же, по-видимому, высказывается мысль о том, что смертные грехи, как идолопоклонство и другие, превышают власть иерархии и не могут быть ею разрешаемы. Но другое место, совершенно прямое и ясное, трактующее о грехах смертных и допускающее покаяние для впадшего в смертные грехи⁴⁸⁷, заставляет видеть в вышеприведенных словах не что иное, как укоризну, обращенную к исповедникам, за допускаемое ими присвоение прав иерархических и за легкость принятия ими падших в церковное общение, без принесения последними раскаяния и без понесения ими всего того, что соединялось в древности с публичным покаянием. Впрочем, Ориген допускал, согласно с древнею церковною практикою, различие между смертными грехами в отношении к повторяемости покаяния⁴⁸⁸.  

Покаяние наконец, как действие, совершаемое с участием иерархических лиц, не есть, по Оригену, учреждение, назначенное для одних тяжких грешников. Даже и относительно негрешные, сравнительно с другими святые люди должны «искать священника (конечно для исповеди) и просить очищения от первосвященника» в своих проступках и падениях⁴⁸⁹.

Итак, учение о покаянии Ориген раскрыл не только вообще со стороны черезвычайной его важности (о чем находим не мало данных и у других отцов), но, что особенно важно, его творения представляют многочисленные данные такого рода, в которых заключаются ясные ответы на частные догматические вопросы относительно этого таинства. Именно: 1) в покаянии воздействует на человека внешняя в отношении к последнему благодать Божия. 2) Весьма важное имеет значение первый акт покаяния, – исповедание грехов пред людьми. Этот акт существенно необходим; он может иметь вид исповеди и перед ближним, но получает особенное значение, когда совершается пред всеми и перед священником. 3) Иерархии приписывает Ориген весьма большое значение в особенности в акте вязания и разрешения грехов. Правда право вязать и решить дал Спаситель и мирянам, но иерархия имеет в этом отношения большое преимущество перед мирянами; разрешение простых лиц не имеет такого значения перед Богом, как разрешение иерархическое. Связывание или разрешение грехов иерархиею есть связывание или разрешение самим Богом, который через дуновение от Иисуса дает эту силу иерархии также, как дал ее некогда Апостолам.

V. О священстве. Учение о священстве раскрыто у Оригена менее, чем о предыдущих таинствах. Не смотря на то, в его творениях находится немало мест, относящихся и к этому таинству.

Мы только что видели, как высоко ставит Ориген иерархию. Между прочим, он говорит, что то дуновение, которое, по воскресении, совершил Спаситель, как действие, сообщившее Апостолам благодатное полномочие для вязания и разрешения грешников, ниспосылается и на пастырей церкви, как преемников апостольских. «Кто, говорить Ориген, получил дуновение от Иисуса, как Апостолы»⁴⁹⁰, – тот имеет особенную власть разрешать. Дуновение от Иисуса, получаемое преемниками Апостолов, – это, без сомнения, ясное указание на акт сообщения лицам иерархическим особенной благодати Божией⁴⁹¹, облекающей их силою свыше к прохождению их служения. Но какой это акт дуновения, через который лица иерархические получают благодать священства, акт ли непосредственного действия Божия или акт действия благодати через видимое посредство, – этого вопроса Ориген нигде не разрешает с полною ясностью и несомненностью, хотя и дает несколько поводов думать, что он соединял благодать с видимым знаком, дарование благодати священства представлял тесно связанным с внешним богослужебным действием.

Видимому действию посвящения, которое совершается не народом, а только в присутствии народа, Ориген усвояет нечто таинственное, требующее особенного бодрствования всех душевных сил, когда идет рассуждение о таком предмете, каково посвящение во священные степени (de sacerdotalibus sacramentis). Как в ветхозаветной, так и в христианской церкви посвящение есть нечто отличное от свидетельства от внешних, от народного голоса⁴⁹². Видимое действие посвящения совершается через особое узаконенное поставление, без совершения которого не мыслимо получение священства⁴⁹³, – совершается людьми⁴⁹⁴, и именно в христианской церкви епископами, преемниками апостольскими⁴⁹⁵. – Если соединить все доселе сказанное, то оказывается, что по учению Оригена, Бог дарует благодать священства поставляемым в иерархические степени, вдыхает в них Духа св. не непосредственно, а в видимом акте посвящения. Правда, по мнению Оригена, некоторые удостаиваются епископства непосредственно от самого Бога, хотя бы они и не были посвящены людьми, через что, по-видимому, умаляется значение видимого акта посвящения, но этот случай может быть рассматриваем как исключение из общего правила, нисколько не подрывающее значения этого последнего подобно тому, как аналогический случай отлучения от церкви тайного грешника, непосредственно самим Богом, не исключает власти иерархии вязать и решить.

Есть у Оригена одно место, которое содержит неясный, впрочем, намек на тесную связь благодати священства с видимым действием посвящения. В комментарии на Матфея он ставит следующий вопрос: «почему Павел желает, чтобы никто из церковных (клириков), получивший как бы в символах некоторое преимущество сравнительно с народом, не пытался вступать во второй брак»⁴⁹⁶. Что разумеется здесь под символами?

Нельзя под символами разуметь здесь народного избрания, или свидетельства от внешних, народного голосования, равно как понимать это выражение в смысле обозначения им просто степеней диакона, пресвитера и епископа⁴⁹⁷, а нужно разуметь, по связи речи, такое священнодействие, которое имеет высший, таинственный смысл, и именно смысл обручения этих лиц с Богом, подобно тому, как евхаристия есть символ небесной жертвы, приносимой небесным Первосвященником на небесном жертвеннике, не переставая и сама в себе быть истинным телом и кровью Христовою, или как баня возрождения есть символ очищения души, не переставая в тоже время «и сама в себе быть началом и источником божественных даров»⁴⁹⁸.

Что касается различия в степенях епископа, пресвитера и диакона, то из предыдущего ясно, что у Оригена строго различаются эти степени, но о мере благодати для каждой из степеней не говорятся ничего.

Из всего сказанного вытекают следующие следствия: 1) несомненно, что Ориген усвоял лицам иерархическим особенную благодать священства, которой не имеют миряне и которую эти лица получили в особенном акте дуновения от Иисуса, или ниспослания на них благодати св. Духа; 2) также несомненно считает он необходимым и весьма важным акт видимого посвящения, законно совершаемого через известных лиц, но 3) не решает вопроса о том, в каком отношении сообщение Богом особенной благодати св. Духа лицам иерархическим находится к видимому акту посвящения.

VI. О браке. Менее полно, чем учение о священстве, раскрыто Оригеном догматическое учение о браке.

Не смотря на все свои симпатии к девству, Ориген весьма уважительно относился к брачной жизни. Хотя он и считал девство выше супружества, однакож не унижал и брака. Девство он признавал более сообразным с природою существа, созданного по образу и подобию Божию⁴⁹⁹,           далее – более  легким и потому более полезным для нравственного усовершенствования, чем брак. В браке, по его словам, даже благочестивому человеку легко сделаться невольным преступником заповеди Божией о прелюбодеянии⁵⁰⁰. По этим-то причинам он предпочитал девство браку и приписывал в будущей жизни высшую степень блаженства девственникам. При всем том Ориген считал заблуждением мнение тех, которые думали, что брачная жизнь ведет к вечной погибели, хотя и снисходительно относился к такому заблуждению, полагая, что последнее может приносить многим пользу, так как побуждает их стремиться к совершенству⁵⁰¹. Зато без всякого снисхождения порицал тех, которые по его словам «запрещали вступать в брак и, – на том основании, что это полезно, – принуждали (других) к неумеренной чистоте»⁵⁰², применяя к ним обличение, изреченное Спасителем фарисеям. Такое отношение к заблуждению первых и последних весьма естественно. Между тем, как ошибочное мнение первых могло быть понято Оригеном как частное, личное мнение некоторых лиц, – не навязываемое последними другим и в этом смысле сочтено извинительным, а в силу добрых плодов из него вытекающих для жизни таких лиц, даже до известной степени одобрено, – последнее заблуждение, как не ограничивающееся лицами, которые его имеют, а простирающееся и на других лиц и сопровождающееся вредными следствиями, не могло, даже и на взгляд Оригена, представлять в себе ничего извинительного и полезного. – Гораздо с меньшим уважением, чем к первому браку, относился Ориген ко второму, будучи, впрочем, в этом случае выразителем только взглядов общих всей древней церкви. Однакож и относительно второго брака он весьма умерен в своих суждениях. Так он считает таким же заблуждением мнение, что второбрачные не спасутся, а погибнут, как и подобное же неверное мнение о вступающих в первый и единственный брак⁵⁰³. Без всяких колебаний он утверждает, что второбрачные спасутся, хотя и думает, что эти лица всегда будут стоять ниже девственников и единобрачных, как в церкви видимой, где из числа их не избираются лица иерархические, так и в будущем царстве Божием, где они не будут увенчаны⁵⁰⁴.

После вышесказанного, надеемся, не покажется странным, что Ориген допускает дарование брачущимся благодати от Бога. По Оригену, брачущихся сочетает сам Бог. «Бог же есть Тот, кто сочетал двоих в одно. А поскольку сочетал Бог, то в силу этого в сочетанных Богом присутствует дарование»⁵⁰⁵. Правда в этом же месте подобное же дарование Ориген усвояет и тем, которые посвятили себя безбрачию, но такое сопоставление, если и не возвышает брака сравнительно с девством, зато дает нам право понять дарование брака таким же внешним в отношении к человеку, независимым от него дарам благодати, как и дар девства и притом даром, не однажды навсегда данным в момент установления брака до христианства и в христианстве, а ниспосылаемым каждый раз на брачущихся в известном акте. Ибо, говоря о девстве, которое есть дарование такое же, как и брак по Слову Божию, характеризует девство, как дарование Божие тем, что оно есть «дар сообщаемый Богом, являющийся не через аскетизм только, но даруемый Богом по молитвам»⁵⁰⁶. Таким образом, это есть благодатная сила Божия, приобретаемая девственниками не чрез собственные усилия, не творимая ими самими, а получаемая ими совне, от Бога среди молитв (вероятно среди молитв церковных предстоятелей, с благословения которых произносился, можно думать, обет девства, так как известно, что древние христиане ничего не делали сколько-нибудь важного без совета и благословения епископа и его собора) и следовательно ниспосылаемая на каждого девственника отдельно, в известный момент. Замечательно, что Ориген усиленно настаивает на буквальном понимании и исполнении учения Спасителя о сочетании Богом брачущихся, и о неразрывности брака, хотя и замечает при этом, что апостол находит в учении Спасителя нечто аллегорическое, именно великую тайну по отношению ко Христу и Церкви⁵⁰⁷. Ориген хотел этим сказать, что не смотря на то, что апостол приписывал браку символическое значение, брак и на самом деле безотносительно есть неразрывная связь, скрепляемая самим Богом, силою Божиею. Не должно нас смущать нисколько то обстоятельство, что Ориген и девству усвоял такую же благодать, как и браку. Такой взгляд на девство может быть объяснен личными, особенными симпатиями Оригена к безбрачной жизни. Появление такого ошибочного мнения у Оригена тем более понятно, что это мнение заключает в себе частицу истины. И доселе Церковь верует, что девственная, иноческая жизнь удостаивается высоких благодатных дарований от Бога, не меньших, чем благодать, даруемая в браке, хотя и считает брак и венчание таинством, а монашество и пострижение – простым обрядом. Почему она так смотрит? Потому, что она верит, что особенный благодатный дар сообщается брачущимся в самом церковном благословении, а благодать, вспомоществующая в иноческой жизни дается не самым обрядом пострижения, а непосредственно самим Богом, и притом такая благодать, какая дается участвующему, с благоговением и молитвою, во всяком обряде. А затем инок, по мере девственной, нестяжательной, самоотверженной жизни, удостаивается от Бога высоких благодатных даров.

Итак, Ориген 1) относился к браку весьма уважительно, хотя и предпочитал ему девство; 2) в сочетанных Богом признавал присутствие дарования, хотя не отрицал подобного же дарования и в ведущих девственную жизнь; 3) сочетание Богом брачущихся и неразрывность брака понимал буквально. Но при этом он, однакож, не выяснил, как именно ниспосылается на брачущихся упоминаемое им дарование Божие, какое при этом имеет значение литургический акт сочетания брачущихся, имеет ли этот последний значение необходимого посредства для ниспослания на них благодати Божией, или не имеет. Впрочем, и то, что мы находим у Оригена, в высшей степени знаменательно. Такое отношение к браку в устах лица, и в теории (понятие о плоти), и в практике жизни (оскопление), всего менее расположенного к возвеличению брачной жизни, может быть объяснено единственно великим уважением христиан к священнодействию брака, господством общецерковных взглядов, которых влияние Ориген несомненно испытал на себе в данном случае.

VII. Об елеосвящении. Есть несколько данных в творениях Оригена и относительно таинства елеосвящения.

Мы уже видели, что он упоминает об елеосвящении в связи с покаянием. Перечисляя упоминаемые в Евангелии способы, через которые можно получать прощение грехов, именно крещение, мученичество, милостыню, прощение грехов нашим ближним, обращение ближнего от заблуждений, обилие любви и самый трудный из всех – исповедание грехов пред священником, прибавляет: in quo impletur et illud, quod Iacobus apostolus dicit: si quis autem infirmatur, vocet presbyteros ecclesiae⁵⁰⁸... А несколько выше он делает следующий намек на слова ап. Иакова и на священнодействие елеопомазания. По поводу окропления чистой пшеничной муки елеем в ветхом завете, он замечает: «ибо всякая душа нуждается в елее божественного милосердия и никто не может оставить эту жизнь, если не будет присущ ему елей небесного помилования»⁵⁰⁹.

Нисколько не странно, что Ориген причисляет елеопомазание, вместе с покаянием, к одному роду прощения грехов. То и другое действительно весьма сходны между собою. И в елеосвящении, по словам ап. Иакова, подается прощение грехов. Далее, то и другое суть богослужебные действия, а потому более представляют сходства между собою, чем с другими способами получения прощения грехов, прежде перечисленными. Последние, исключая крещение (мученичество, милостыня, прощение грехов ближним, обращение грешника на путь истины, обилие любви) никак не могут идти в сравнение с теми действиями, которые, как покаяние и помазание елеем болящих, совершаются с участием пресвитеров, имеют видимые знаки, сообщающие  благодать Божию и потому суть литургические акты. Правда, Ориген мог бы, не подводя елеопомазание под одну рубрику с покаянием, сказать, что есть еще к восьмой способ получения прощения грехов, именно тот, на который указывает ап. Иаков, но через это едва ли бы его слова получили больше догматического значения, чем имеют они теперь, хотя в таком случае елеопомазание несомненно выделилось бы резче из круга других литургических действий, как литургический акт, отдельный от покаяния. Подводя под один род и покаяние и помазание елеем, Ориген дает через то возможность смотреть на них, как на однородные действия не по покаянному только характеру, но и по их значению и важности. Мы видели, как он высоко ставил покаяние. Если он говорит, что елеопомазание есть только как бы вид покаяния, то мы имеем отсюда право заключать, что первое сообщает такую же благодать, как и последнее: тем более, что в словах ап. Иакова, сполна им приводимых, упоминается об исцелении  не только тела, но и души, – очевидно, через сообщение благодати Божией.

Из того, что слова ап. Иакова сопоставлены здесь с покаянием, нельзя заключать, будто во времена Оригена елеосвящения не существовало в богослужебной практике, а что если он привел известное изречение ап. Иакова, то единственно потому будто бы, что считал это место относящимся с покаянию в строгом смысле. Подобное предположение не имеет за себя решительно никаких оснований; между тем, как наше мнение имеет за себя вышеприведенное указание Оригена на пользование елеем при кончине и повествование св. Иринея о богослужебной практике в гностических сектах, в своем месте вами разъясненное, не говоря уже о характере слов ап. Иакова, представляющих категорическое поведение, которое, при благоговении Церкви к апостольским повелениям, непременно должно было исполняться в ней с самых первых веков⁵¹⁰.

Итак, из слов Оригена следует, по крайней мере, то, что помазание елеем, при отшествии из сей жизни, доставляет доказуемому прощение грехов и имеет такую же важность, как и покаяние перед священником, но из творений его не видно, в каком отношении находятся прощение грехов к елею.

VIII. Объем понятий μυστήριον. Ориген, во многом отличавшийся от Климента александрийского, отличался от него между прочим в значительной степени языком и словоупотреблением. Так он дал гораздо более широкое употребление, чем его предшественник, слову μυστήριον; в особенности замечательно у Оригена приложение этого выражения к таинствам в собственном смысле и притом не к крещению только и евхаристии, но и ко всем почти остальным таинствам, чего доселе мы не встречали. К сожалению, многие из творений Оригена дошли до нас только в латинском переводе, в котором, впрочем, вместе с чисто латинским sacramentum, часто встречается и mysterium. В понятие таинства входят у Оригена: 1) все откровение Божие, в частности весь ветхий и новый завет, как совокупность учения, 2) все домостроительство спасения, рассматриваемого объективно, а равно 3) и усвоение спасения Христова человеку вообще и в частности известные священнодействия.

Так как все св. Писание, каждая его буква заключает высокие мысли⁵¹¹, не всем сразу понятные⁵¹², то все это высокое, не всеми понимаемое, в Писании учение Ориген называет таинствами писаний⁵¹³, святыми таинствами⁵¹⁴, божественными таинствами⁵¹⁵ и утверждает, что, при всей полноте и обилии таинственного содержания Писания, все-таки не все могло в него вместиться⁵¹⁶. – В частности весьма часто он называет учение ветхого завета таинствами. Весь закон Моисеев полон таинств⁵¹⁷; даже отдельные выражения закона и пророков содержать их⁵¹⁸. – Не менее часто называет он и учение нового завета таинствами – евангельскими⁵¹⁹, божественными⁵²⁰, новыми⁵²¹. Тоже название усвояет и отдельным пунктам учения⁵²².

   Вcе домостроительство спасения, как в ветхом, так и в новом завете, полно тайн⁵²³. Весь ветхий завет, со всем своим божественным устройством, был совокупностью таинств в том смысле, что он представлял собою типы, прообразы, символы будущего. Так все жертвы ветхозаветные вообще⁵²⁴ и в частности⁵²⁵, все праздники⁵²⁶, все, что написано о скинии свидения⁵²⁷ и прочее, – все это Ориген называл таинствами, видя в них прообразы новозаветных учреждений и в тоже время типы того порядка вещей, который наступит в будущем веке. Точно тоже он усматривал в первосвященнических одеждах⁵²⁸, в некоторых отдельных частных действиях при жертвоприношениях⁵²⁹ и даже в событиях исторических, например, в переходе через Иордан⁵³⁰. – Факты новозаветного домостроительства он также называл таинствами. Таковы, например, рождение и страдания Спасителя⁵³¹ и все дело Христово⁵³².            

Название таинств усвоял он и действиям благодати Божией на человека, именно невидимому, непосредственному воздействию благодати на душу человека⁵³³, а равно и священнодействиям таинств. Мы уже видели, что он называл крещение прямо таинством крещения⁵³⁴, евхаристию божественными таинствами⁵³⁵, церковными таинствами⁵³⁶, таинствами тела Господня⁵³⁷   таинствами Слова Божия⁵³⁸; – священство – священническими и первосвященническими таинствами⁵³⁹; в исповедании грехов видел таинство⁵⁴⁰; в браке усматривал, согласно с апостолом, аллегорические таинства⁵⁴¹. – Впрочем, всем этим священнодействиям он усвоял такое название не во внимании к той таинственной связи, какая существует между видимым знаком и благодатиею Божиею, присущею знаку, а в силу того, что эти священнодействия суть, по его мнению, типы или символы тех, или других высших идей, а равно и того, что имеет быть в будущей жизни. Так евхаристия есть божественное таинство в силу того, что хлеб евхаристический есть типическое или символическое тело Христово⁵⁴², что оно означает или указывает с одной стороны на небесное жертвоприношение Агнца перед Отцом⁵⁴³, с другой – на слово или учение Христово⁵⁴⁴, почему хлеб евхаристический может быть назван mysticus sermo⁵⁴⁵. Точно также и крещение есть таинство в силу того, что оно есть символ очищения души⁵⁴⁶, а также потому, что оно указывает на будущее таинство очищения огнем по воскресении из мертвы⁵⁴⁷. Священство есть таинство потому, что оно есть символ сочетания человека с Богом⁵⁴⁸. Брак есть таинство в качестве символа союза Христа с Церковью⁵⁴⁹. Исповедь есть таинство потому, что она заменяет обвинение диаволом человека грешника в будущем веке; она есть как бы воспроизведение на земле будущего суда на небе⁵⁵⁰. Из всего этого, однакож, совсем не следует того, будто Ориген отрицал, таким употреблением μυστήριον, значение таинств, рассматриваемых в самих себе, безотносительно к их символическому или аллегорическому значению, а следует только то, что известное слово он употреблял для обозначения именно этого аллегорического, но не буквального или исторического смысла. Для выражения же той мысли, что известные священнодействия имеют значение и сами в себе, он употреблял другие обороты речи, как ясно из предыдущего изложения его взглядов на таинства, и из прямых его оговорок относительно некоторых таинств например крещения (κατ’ ἀυτὸ).

Употребление выражения «таинства» для обозначения совокупности нескольких священнодействий, именно – крещения, миропомазания и евхаристии, также встречается у Оригена⁵⁵¹. Подобно Клименту александрийскому, Ориген проводил иногда параллель между языческими мистериями и христианскими таинствами, вводящими новых членов в Церковь Христову, при чем эти таинства называл τελετὰς καὶ μυστήρια, а подготовление к восприятию их μύησιν⁵⁵².

Общий результат исследования. 1) Творения Оригена представляют данные для всех семи таинств; но особенно раскрыто в них учение о первых трех таинствах. 2) Крещение не есть только символ очищения души, но и само по себе есть источник и начало благодатных даров. 3) Миропомазание есть священнодействие совершенно отдельное от крещения, не менее важное, чем последнее, и имеющее свой особенный чувственный элемент (елей). 4) В евхаристии, достойной самого глубокого благоговения, присутствует прославленным своим телом и божеством сам Христос, но без преложения хлеба в вина. 5) В покаянии, состоящем из исповеди и разрешения от грехов, подается в последнем акте божественная благодать прощения, но не иначе, как через иерархию. 6) Иерархии приписывается особенная благодать священства, получаемая и «ныне чрез дуновение от Иисуса», но не выяснено ближайшее отношение ее к видимому акту посвящения. 7) В браке сам Бог сочетает мужа и жену и в сочетанных браком присутствует божественное дарование, но также не выяснено, дается ли это дарование в видимом священнодействии, или непосредственно Богом. 8) Елеосвящение имеет такое же значение, как и покаяние. 9) Слово μυστήριον окончательно входить в употребление для обозначения между прочим и христианских таинств, но прилагается к ним для указания через это наименование такого рода смысла в этих священнодействиях, который не всякому понятен (аллегорического) и который может совмещаться с обыкновенным смыслом и взглядом на них (буквальным, историческим, общепринятым).

Обращаясь от восточных отцов к западным, мы не находим у последних такой глубины и такого полета мысли, как у восточных; но зато в некоторых случаях встречаем более близкую к нашей (хотя и далеко не тождественную с нашею) постановку вопроса о таинствах. Западные менее предаются умозрениям, отвлекавшим восточных от рассмотрения таинств самих в себе. Между тем, как восточные любят рассуждать не столько о самих таинствах, сколько, так сказать, по их поводу (как это – мы только что видели, в особенности у Климента и Оригена), западные, хотя и не совершенно чуждые, как увидим далее, такого приема в рассуждениях о таинствах, сравнительно более занимаются вопросами, непосредственно относящимися к учению об этих священнодействиях. Из западных подлежат вашему исследованию творения Тертуллиана и Киприана.