ІІІ. Св. Ириней лионский

Гораздо более данных, чем творения св. Иустина, представляют для учения о таинствах пять книг Св. Иринея против ересей и сохранившиеся отрывки из других его сочинений. «Пять книг обличения и опровержения лжеименного знания» содержат в себе, вместе с подробным изложением и опровержением учения гностических сект, и положительное раскрытие почти всех пунктов христианского вероучения. Положительная часть сочинения, неодинаково во всех своих частях обстоятельная, направлена, также как и полемическая, против опровергаемых св. отцом гностических воззрений. Это обстоятельство, помимо всех других причин, имело, однакож, неблагоприятное влияние на обстоятельность раскрытия в этом творении учения о таинствах. Постоянно имея в виду основные пункты гностического учения, превратные понятия гностиков о Боге в самом себе и мире, как творении Божием, далее – об общем отношении Бога к миру в промышлении и о частном – в искуплении и о будущей судьбе мира и человека, св. Ириней и в положительной части своего творения сосредоточивал свое внимание главным образом на раскрытии учения о Триедином Боге, Творце и Промыслителе, о ветхозаветном домостроительстве спасения человека, о Лице Искупителя и деле искупления, Им совершенном, о будущем суде и воскресении наших тел. Раскрытием же остальных пунктов догматического учения, – касающихся усвоения человеку и человеком спасения Христова, в Церкви, при помощи дарованных ей благодатных средств, – хотя и занимался он в различных частях своего творения, и даже посвятил этому предмету значительную часть последней пятой своей книги, но все это было для него только средством раскрыть и утвердить учение о третьем Лице св. Троицы, Духе св., вместе с учением о Сыне Божием, как бы двух, по его словам, руках Отца, которыми совершено и совершается все, что касается человека, его создания и воссоздания. С этой точки зрения он изобразил и Церковь, как носительницу Духа Божия и всех его даров, хранительницу истинного предания и раздаятельницу всякого рода освящения, не занимаясь подробным изображением способов, посредством которых совершается в ней освящение человека Духом Божиим. Лжеименный гносис, с его полным искажением всех самых основных христианских понятий, постоянно предносился его уму и побуждал его к выяснению общего в православном вероучении о Церкви и ее спасительных средствах, без подробного анализа и разъяснения частностей, которые с принятием общих принципов сами собою были бы приняты заблуждающимися. Вот почему даже отвержение многими гностиками чувственных элементов в таинствах естественно побуждало св. отца не к подробному выяснению значения этих элементов в христианских именно священнодействиях (хотя он и сделал это относительно евхаристии), а к поражению этого ложного взгляда в самом его принципе, в превратном учении о творении, о Боге – Творце мира. Что же касается тех из гностиков, которые, допуская чувственные элементы в свонх таинствах, извращали смысл некоторых из богоустановленных священнодействий и обнаруживали крайний произвол в употреблении принадлежностей видимой стороны этих священнодействий, то и этого рода отношение к таинствам, одолженное своим происхождением основному принципу гностицизма, крайнему субъективизму и своеволию, неуважению к св. преданию и авторитету Церкви, побуждало св. Иринея к поражению заблуждения в самом его корне, а не в частном его проявлении, которое и заслужило со стороны св. отца только простое осуждение и порицание¹⁸⁶. Не смотря, однакож, на все эти причины, не содействовавшие обстоятельности раскрытия учения о данном предмете, творения св. Иринея представляют данные для всех семи таинств. Эти данные имеют, правда, неодинаковое значение, не представляют равномерности и в количестве указаний на каждые из семи священнодействий. Для одних из них данных более и они важнее в решительнее; для других их менее и они не так ясны и решительны. Но важно то, что они существуют в рассматриваемых творениях для всех семи таинств. Как и естественно ожидать, для первых трех таинств их всего более и они значительнее, чем для остальных.

І. О крещении и миропомазании. Учение об этих таинствах, изложенное в в ІІІ книге, с особенною обстоятельностью раскрыто в V.

В ІІІ кн. св. Ириней рассуждает между прочих о крещении И. Христа. Заметив, что на Христа, сошел тот Дух, о котором предвозвестили пророки и о котором Спаситель говорил (Мф. I8:19), давая ученикам «власть возрождать в Бога»,– указывает затем причину, почему сошел на Христа Дух св. Он сошел, «приобыкая обитать в роде человеческом и почивать на людях и жить в создании Божием, творя в них волю Отца, и обновляя их от ветхости во обновление Христово¹⁸⁷. Этот Дух сошел на Апостолов в день пятидесятницы «имея власть ввести все народы в жизнь и открыть новый завет... Дух приводил к единству разделенные племена и приносил Отцу начатки всех народов. Поэтому и Господь обещал послать нам Утешителя, который бы приготовил нас Богу. Ибо как из сухой пшеницы не может без влаги составиться одна масса и один хлеб, так и мы многие не могли сделаться едино во Христе Иисусе без воды с неба (sine aqua, quae de coelo est). И как сухая земля не приносит плода, если не получит влаги, так и мы, будучи первоначально сухим деревом, никогда бы не принесли плода жизни, без добровольного орошения свыше (superna voluntaria pluvia). Ибо тела наши получили единство посредством бани, которая есть баня в нетление, а души – чрез Духа. Поэтому то и другое необходимо, так как то и другое споспешествует к жизни Божией¹⁸⁸. Здесь замечательно противопоставление бани и Духа св., чем Ириней хотел, очевидно, показать, что вода и Дух разные, но одинаково необходимые предметы и притом такие, что каждый из них дает человеку особенный дар (utraque proliciunt); вода объединяет наши тела в один организм – в одно тело Церкви, а Дух соединят наши души с Богом. Снисшествие Духа св. на Христа он называет в следующей главе той же книги помазанием. «В имени Христа подразумевается помазавший, помазанный и самое помазание. Помазал Отец, помазан же Сын посредством Духа, который есть помазание»¹⁸⁹. Таким образом баня и Дух св., или помазание, представляются в этом месте действиями отдельными одно от другого, необходимыми для человека и сообщающими каждое особенные дары¹⁹⁰.

Но преимущественно св. Ириней раскрывает учение об этих таинствах, и особенно о миропомазании, в V кн. своего сочинения, – раскрывает, впрочем, настолько, насколько это нужно было для развития основных его мыслей о воссоздания человека и для подкрепления учения о воскресении плоти, бывшего последнею целью всех его рассуждений. При этом св. Ириней отличается довольно своеобразным способом раскрытия своих мыслей. Его мысли о вышеуказанных предметах представляют нечто связное целое. Насколько можно понять, сближая различные места его творений и следя за своеобразным, иногда трудно уловимым, ходом его мыслей, ему присущ был следующий ряд представлений, исходною точкою которого был взгляд на Личность Христа Спасителя и на состав человека.

Далекий от того, чтобы смешивать Лица св. Троицы или отрицать воплощение именно второго Лица, св. Ириней любил однакож останавливаться своею мыслию на факте сошествия св. Духа на воплотившегося Сына Божия и потому созерцал в Личности Искупителя мира не только второе Лице св. Троицы, принявшее плоть (т. е. человеческую природу), но и почивающего на Нем Духа Божия. Дух св., впрочем, не входил в состав единой Личности Богочеловека. Между тем как Слово было, по словам св. отца, внутри человека, Дух Божий был снаружи¹⁹¹. Дух св. сошел на Иисуса, который и до сошествия Его был не только истинным человеком, но и Богом Словом,–сошел для того только, «чтобы мы, получая от обилия помазания Христова, спаслись»¹⁹². Богочеловек Христос получил Духа только для того, чтобы давать Духа; «Он сделался главою Духа и дает Дух во главу человека»¹⁹³. Вот почему, определяя в одном месте понятие о Сыне Божием, «который по истине и называется и есть и спасение и Спаситель и спасительное», – объясняет свое определение так: «Спаситель – потому, что Сын и Слово Божие, спасительное – потому, что Дух..., спасение же – потому, что плоть»¹⁹⁴.

Cв. Ириней хотел через то сказать, что И. Христос не только искупил нас своею безценною кровью, но и усвояет нам это искупление, при помощи того Духа, который почивает на Нем и которого Он Сам ниспослал для субъективного нашего спасения, совершенного им объективно. Рассматривая домостроительство спасения человеческого с объективной и субъективной сторон, св. отец находить в нем следующий порядок: в первом отношении – Отец посылает Сына, Сын дает Духа,¹⁹⁵, во втором – человек чрез Духа восходит к Сыну, а чрез Сына в Отцу¹⁹⁶.

Такое представление о Лице И. Христа находилось у св. Иринея в полном согласии с представлением о полном и совершенном человеке или, лучше сказать, последнее представление непосредственно вытекало из первого. Человек создан по образу и подобию воплотившегося Слова, помазанного Духом¹⁹⁷. Как во Христе были плоть, Слово и Дух, так и полный, совершенный человек должен состоять не только из тела и души, но и из Духа Божия¹⁹⁸; иначе он будет или душевным или плотским¹⁹⁹.

Св. Ириней любил проводить параллель между созданием и воссозданием человека. Как творение человека слагалось из двух моментов – творения тела и дыхания жизни, вдунутой Творцом²⁰⁰, так и в воссоздании человек возрождается сначала по телу и по душе, а потом получает Духа св.²⁰¹. Как создание происходило чрез Сына и Духа, как бы чрез руки Отца, так и воссоздание²⁰²: Сын омывает скверны плотские и духовные, Дух изливается на всего человека. И в воссоздании человек как бы творится вновь и по телу и по душе и, подобно дыханию жизни, получает Духа Божия. Таким образом св. Ириней в воссоздании человека усматривает два акта. К сожалению, подобно другим древним отцам, он не отличается раздельностью представлений, напротив как бы нарочно сливает эти два акта в одно, что, впрочем, зависело у него, как и у других отцов, вовсе не от недостатка ясности и определенности мысли, а от живости и быстроты представлений и их тесной внутренней связи. Как бы то ни было, но у св. Иринея трудно отделить то, что относится к воссозданию всего человеческого рода во Христе, от того, что относится к воссозданию каждого отдельного человека Христом Спасителем – в особенном акте, происходящим с каждым человеком. Далее, утверждая, что человек воссоздается Сыном и Духом, он ясно не указывает, что именно принадлежит Первому и что Второму. Наконец, он не говорит прямо, что эти два акта воссоздания, соответствующие двум актам творения, совершаются именно в крещении и миропомазании, хотя все его рассуждения и наводят на это предположение.

«То, что спасает нас, есть имя Господа вашего И. Христа и Дух Бога нашего»²⁰³. «Омылись мы не от субстанции тела и не от образа состава, но от прежней суетной жизни»²⁰⁴ замечает св. Ириней против гностиков. «Господь пришел оживотворить ее (плоть), чтобы, как в Адаме мы все умираем, потому что душевны, так во Христе мы получали жизнь, потому что духовны, отлагая не создание Божие (οὺ τὸ πλάσμα τοῦ Θεοῦ), но похоти плотские и получая Духа святого»²⁰⁵. «Слово всегда врачевало всячески свое создание поврежденное злобою»²⁰⁶. В исцелении слепорожденного, чрез омовение в купели, св. Ириней видит указание на необходимость для человека, – созданного в Адаме и сделавшегося преступным, – бани возрождения²⁰⁷.

Но это еще не все. Апостол называет «совершенными тех, которые получили Духа Божия и чрез Духа говорят всеми языками, как я он говорил... Когда Дух, соединившись с душою, соединяется с составом (телесным), то человек делается, но причине излияния Духа, духовным и совершенным и это есть такой человек, который создан по образу и подобию Божию. Если же не будет в душе Духа, то по истине таковой человек есть душевный и останется, как плотский, несовершенным: он имеет образ в составе (своем), но подобия не получает чрез Духа»²⁰⁸. Довольно долго святой Ириней останавливается на сравнении человека уверовавшего во Христа с дикою маслиною, привившейся к хорошей маслине (Рим. 11:17–24), представляя это привитие происходящим чрез веру и восприятие Духа»²⁰⁹. Дух действует и на тело человека, подготовляя его к нетлению и будущему воскресению; Он есть залог нетления²¹⁰. Все это рассуждение св. отца об излиянии Духа, как необходимом условия для того, чтобы человек сделался вполне совершенным, в соединении с его изъяснением привития дикой маслины к доброй маслине, очень знаменательно, представляя указание на отдельность акта излияния св. Духа от акта погружения, или совлечения похотей плоти, и содержа некоторый намек на тот чувственный знак, чрез который сообщался уже во времена Иринея (как можно догадываться) Дух св. в таинстве миропомазания.

Все же, что мы находим у св. Иринея более или менее относящегося к крещению и миропомазанию, будучи взято в целом, представляет весьма значительный шаг в раскрытии догматического учения сравнительно с предшествующими творениями и, хотя св. отец совсем не занимается выяснением отношения воссоздания человека, чрез омовение и чрез излияние Духа св., к видимым действиям, чрез которые совершаются эти акты воссоздания и которые он созерцает в связи со всею историею домостроительства, тем не менее из всех его рассуждений выносится то убеждение, что в восстановлении каждого человека во Христе и св. Духе, он усматривал два главные акта, или, что тоже, разделял крещение на крещение водою и Духом, подобно других отцам.

ІІ. Об евхаристии. В той же V кн., приведенным нами рассуждениям об омовении и излиянии Духа предшествуют рассуждения об евхаристии. Как рассуждения первого рода направлены к тому, чтобы доказать воскресение плоти, так и последние.

Называя безрассудными отрицающих спасение плоти и участие ее в нетлении, св. Ириней пишет: «Но если не спасется она, то очевидно и Господь не искупил нас своею кровью и чаша евхаристии не есть приобщение крови Его и хлеб, который мы преломляем, не есть приобщение тела Его. Потому что крови нет (иной), как только из жил и плоти и прочего, что составляет субстанцию человека, которою действительно сделалось Слово Божие»²¹¹. Ход мыслей в этом месте очевиден. Отрицание нетления и спасения плоти ведет к отрицанию истинности воплощения, к признанию в Лице Христовом не действительного, а призрачного тела, не истинного человека, а фантома²¹²; отрицание же истинной человеческой природы во Христе само собою ведет к отрицанию искупления и присутствия действительного, истинного тела и крови Христовой в евхаристии, к признанию и в евхаристии воображаемых только тела и крови²¹³, так как неоткуда взять крови ни для искупления, ни для евхаристии, если нет в Лице Спасителя тела с кровью и со всем, что составляет его субстанцию.

«Поскольку мы Его члены, продолжает св. Ириней, и питаемся Его творением, а творение доставляет нам Он, повелевая восходить солнцу и падать дождю, как Ему угодно, то чашу от творения Он признал (ὀμολόγησε) своею кровью, от которой Он орошает нашу кровь, и хлеб от творения утвердил (διεβεβαιώσατο), чтобы он был Его телом, которым укрепляет наши тела. Посему, когда растворенная чаша и приготовленный хлеб принимают Слово Божие и евхаристия делается телом Христовым, которым укрепляется и поддерживается состав нашей плоти, то как они (еретики) говорят, что плоть не причастна дара Божия, который есть жизнь вечная, – (плоть) питающаяся от тела и крови Господа и составляющая член Его? Как и блаженный Павел в посл. к Ефессеям говорит: потому что мы члены тела Его от плоти Его и от костей Его, – говорит это не о каком-либо духовном и невидимом человеке, – ибо дух ни костей ни плоти не имеет, – но о составе истинного человека, – составе из плоти нервов и костей; этот-то (состав) питается от чаши Его, которая есть кровь, и растет от хлеба, который есть Его тело»²¹⁴. Если возможно, продолжает св. отец, что пшеничное зерно, несмотря на то, что проходит период тления, «во многом числе возстает чрез Дух Божий» и может, «принимая Слово Божие, делаться евхаристиею, которая есть тело и кровь Христова», то что удивительного, если истлевшие тела ваши восстанут, что «Слово Божие дарует им воскресение во славу Бога и Отца»²¹⁵? Сила Божия совершается в немощи. Это все бывает «чтобы мы знали, что может (сделать) Бог». Рассуждение о всемогуществе Божием, которым св. отец заключает эту главу и которому посвящает следующую, служит самым естественным и самым лучшим заключением для сказанного им выше о чуде претворения хлеба и вина в плоть и кровь Спасителя, – чуде не меньшем, чем само воплощение и страдание Богочеловека, с которыми в непосредственной связи рассматривается в приведенных словах евхаристия.

В предыдущей только что приведенному месту речи св. отец утверждал, что, с точки зрения еретиков, не верящих в воскресение плоти, нет и быть не может ни воплощения, ни страдания, ни евхаристии, потому что для всего этого нужно иметь истинное тело и истинную кровь. Здесь же, не касаясь более воплощения и страдания, он останавливается на евхаристии и говорят, что в этом священнодействии мы питаемся собственным телом Спасителя, так что становимся членами Его тела, от плоти Его и от костей Его и это не в смысле причастия Его будто бы только духом, а не вместе и телом нашим, – нет, – а в смысле причастия именно нашим телесным составом Его тела и крови, Его телесного также состава. Как же после этого еретики не верят в воскресение нашей плоти? Прикрываться невозможностью воскресения они не могут; если Бог может из истлевших семян пшеницы и винограда создать хлеб и вино, а из этих последних, – при известных условиях, – истинное тело и кровь Христову, то ужели Он не может воскресить ваше тело? Таким рассуждением св. отца устраняется всякое предположение о том, будто евхаристиею, как символом, он хотел доказать реальность плоти в Лице Христа; будто он имел в виду сказать, что если гностики допускают евхаристию, как символ, то должны признать и действительное бытие истинной плоти в Лице Христовом, – плоти, без которой не может быть и символа плоти, как без тела не может быть тени. Доказываемая св. отцом мысль – о приобщении в евхаристии не духом нашим, а именно телом, нашею плотию плоти Господа – прямо направлена против такого понимания евхаристии, как духовного вкушения Господа в ней как – символе тела Христова. Таким образом, в приведенном месте несомненно и вполне ясно выражена мысль о действительном присутствии истинного, а не символического тела и крови Христовой в евхаристии.

В конце приведенного места св. Ириней делает, по нашему мнению, указание и на самый способ, каким происходит претворение евхаристических элементов в истинное тело и кровь Христову, – делает, хотя и не прямо, в следующем рассуждении, выше нами изложенном в сокращении. В целом это место читается так: «и подобно тому, как виноградное дерево, посаженное в землю, принесло плод в свое время, или пшеничное зерно, упавшее в землю и истлевшее, во многом числе восстало чрез Духа Божия, все содержащего (διὰ τοῦ Πνεῦματος τοῦ Θεοῦ), а потом чрез Премудрость Божию (διὰ τῆς Σοφίας τοῦ Θεοῦ) пошло на пользу людей и, принимая Слово Божие (παραλαμβανομένα τὸν Λόγον τοῦ Θεοῦ)²¹⁶ становится евхаристиею, что есть тело и кровь Христова: так и питаемые от нее тела наши, погребенные в земле и разложившиеся в ней, в свое время восстанут, поскольку Слово Божие (τὸν Λόγον τοῦ Θεοῦ) дарует им воскресение во славу Бога и Отца, который этому тленному доставляет бессмертие и тленному даром дает нетление»²¹⁷. Из двукратно употребленного в этом месте выражения «Слово Божие», в последнем случае («восстанут силою Слова Божия») оно употреблено несомненно для обозначения ипостасного Слова, вочеловечившегося Сына Божия, «который (прибавлено) воскрешает во славу Бога и Отца». А если так, то естественно думать, что св. Ириней понимал Слово, как ипостасное, и тогда, когда говорил об евхаристическом хлебе: «принимая Слово Божие», так как только в таком случае возможна полная параллель между первым и последним действием Слова, – параллель, которую провести стремился св. отец. В приведенном месте проводится мысль о том, что наше тело в будущее воскресение будет оживлено тем же Словом, которое из евхаристического хлеба делает себе тело, оживляя эту безжизненную массу. Только тогда хлеб становится истинным, живым телом Господа, когда он «воспринимает Слово»; точно также и наши тела только тогда воскреснут, когда Сын Божий своею силою вдунет в них дыхание жизни – «во славу Бога Отца». Слово Божие творит евхаристическое тело; Оно же воскресит и наши тела. Таким образом св. Ириней, приписывая Духу Божию общую промыслительную деятельность, состоящую в дарования зерну силы произрастания, специальное действие на евхаристический хлеб усвояет Слову или Сыну Божию²¹⁸, подобно тому как Спасителю же он приписывает воскресение и наших тел. Такое понимание выражения «принимая Слово Божие» вполне согласно и с господствующим взглядом св. Иринея, общим ему с другими отцами, – взглядом, по которому все домостроительство спасения происходит чрез непосредственное участие Слова ипостасного, Сына Божия. Если Слово творит человека, если Оно само сходит в Деву Марию, чтобы образовать себе плоть²¹⁹, то возможно ли, чтобы, по мнению св. отца, Оно не принимало непосредственного участия в уготовлении для Себя евхаристического тела, назначенного для того, чтобы вкушающие это Его тело делались и по их телам, – а не душам только, – членами Его телесного состава, от плоти Его и от костей Его? Не представляет ли св. Ириней, подобно св. Иустину, дело так, что в евхаристии происходит подобное тому, что было в воплощении? Как образование тела Христова во чреве св. Девы совершилось силою нисшедшего в нее Слова, так и образование евхаристического тела совершается тогда, когда хлеб «воспринимает в себя» нисходящее в него «Слово»? Мы полагаем, что св. отец так именно и думал. Кроме всего вышеизложенного, подтверждением нашего понимания разбираемого места служит другое место, еще более важное и решительное, хотя и трудное для истолкования, в особенности без сопоставления с другими подобными ему местами.

Обличая гностические ереси в непоследовательности, св. Ириней пишет²²⁰: «Каким образом они будут тверды (consiabit eis) в том, что хлеб, над которым совершено благодарение, есть тело их Господа и что (это) есть чаша крови Его, когда они говорят, что Он сам не есть Сын Творца мира, т. е. Слово Его, чрез которое дерево приносит плоды, текут источники, земля дает сперва зелень, потом колос, наконец полное зерно в колосе. Еще, каким образом они говорят, что подвергается тлению и не участвует в жизни плоть, питаемая от тела и крови Господа? Пусть они или переменят мнение, или перестанут приносить названные (вещи). Наше же учение согласно с евхаристиею и обратно евхаристия подтверждает наше учение. Мы приносим Ему Его же собственное (τὰ ἴδια), последовательно возвещая общение и соединение и исповедуя собрание (во едино) плоти и духа²²¹. Ибо как хлеб от земли, принимая призывание Бога, не есть уже обыкновенный хлеб, но евхаристия, состоящая из двух вещей – из земного и небесного, так и тела наши, принимая евхаристию, не суть уже тленные, имея надежду воскресения во веки²²². Мы приносим Ему не как будто нуждающемуся, но благодаря Его владычество и освящая творение (candificantes creaturam)… Итак на небесах есть алтарь, – ибо туда направляются наши молитвы и приношения, – и храм, как говорит Иоанн в откровении».

Здесь св. Ириней говорит, что гностикам, при их воззрении на весь видимый мир и его произведения, как на творения иного Бога, трудно допустить в хлебе и вине присутствие тела и крови Господа, или лучше сказать «всевышней благодати», присутствие которой они, однакож, допускали, как видно из рассказа (помещенного в другом месте) о способе совершения Марком евхаристии, при чем этот гностик старался наглядно показать как в его чашу «всевышняя благодать источает свою кровь»²²³. Таким образом некоторые из гностиков, видя в евхаристических хлебе и вине, – произведениях, по их мнению иного Бога, – присутствие, если не истинного тела Христова, то по крайней мере некоей благодати Бога истинного, оказывались непоследовательными. Св. Ириней и хочет сказать, что трудно им быть твердыми в своих взглядах на мир и находить нечто высокое, благодать истинного Бога в евхаристии. Но, кроме этой непоследовательности, он усматривает у гностиков и другую («еще каким образом они говорят»), именно противоречие в их учении об евхаристии с одной стороны и в отрицании ими воскресения плоти с другой. Они допускают, что в евхаристии плоть питается каким-то, положим духовным, но все-таки телом и кровью Господа; думают, что воспринимают в свои тела «благодать всевышнюю» и, однакож, не верят в воскресение тел. Чтобы быть последовательными, они должны или отказаться от своих мыслей о невозможности воскресения плоти, или же перестать приносить евхаристию. Не то представляет учение Церкви об евхаристии и воскресении тела; то и другое взаимно себя подкрепляют. Учение о воскресении не противоречит евхаристии, «согласно с нею и наоборот евхаристия подтверждает», укрепляет веру в воскресение. Чтобы раскрыть яснее эту последнюю мысль, св. Ириней продолжает: «Мы приносим Ему Его же собственное, последовательно возвещая общение и соединение и исповедуя собрание (воедино) плоти и духа». Что значить общение и соединение с одной стороны и собрание плоти и духа с другой? Это значить, что «как хлеб, по призывании Бога, уже не есть простой хлеб, а состоит из двух вещей, из земного и небесного», и следовательно евхаристия может быть названа κοινωνία καὶ ἔνωσις земного и небесного, «так и наши тела, принимая евхаристию не суть уже тленные, имея надежду воскресения во веки»; иначе сказать – мы надеемся на воссоединение их снова с душами, на соединение тела и души неразрывными узами навсегда. Церковь не как гностики; она последовательна; видя в евхаристии соединение земного и небесного, она твердо верует, что подобным образом и наши тела по воскресении соединятся с нашими душами (ὡς... οὔτω; κοινωνία καὶ ἔνωσις δύο πραγμάτων, ἐπιγίου τε καὶ οὐρανίου – σαρκὸς καὶ πνεὺματος ἔγερσις, ἀνάστασις). Так евхаристия подкрепляет учение о будущем востании плоти и соединении ее с душою. Но что же такое евхаристия сама в себе? По призывании Бога, она уже не простой хлеб, а состоит из земного и небесного, подобно тому как человек состоит из души и тела. На основании этой параллели, проводимой св. отцем, мы имеем полное право предположить, что он представлял соединение земного и небесного в евхаристии таким же тесным, неразрывным, как соединение души и тела в человеке (последовательно возвещая). Если мы припомним слова св. Иринея «о воспринятии» евхаристическими элементами «Слова Божия», и о соотношении между воплощением и евхаристиею, то едва ли ошибемся, если скажем, что в данном месте св. отец хотел дать понять, – хотя и в не совсем ясных выражениях, – что в евхаристии происходит как бы повторение воплощения, соединение второго лица св. Троицы с элементами, претворяемыми Им в ту самую плоть человеческую, которую Он имел на земле и с которую возседит одесную Отца. С этой точки зрения вполне естественно то указание на небесный алтарь, – куда направляются евхаристические приношения, – которым заключает свою речь св. Ириней. Словом, мы позволяем себе видеть в данном месте мысль о подобном же снисшествии Господа в евхаристию, как Он некогда сошел и соединился с телом в воплощении, и следовательно о сошествия не благодатью только своею или силою, а ипостасью, причем элементы изменяются в истинную плоть и кровь²²⁴. Но насколько именно они изменяются, без остатка ли или нечто от них остается, – ответа на этот вопрос данное место не представляет.

После этого нисколько не должно смущать нас следующее место, находящееся в отрывке, обнародованном в первый раз Пфаффом²²⁵. Рассуждая об отличии жертвы новозаветной от ветхозаветных, духовной от плотских, св. Ириней говорит: «Эти приношения не по закону... а по духу; ибо должно покланяться Богу в духе и истине. А потому и приношение евхаристии не плотское, а духовное и посему (ἐν τούτῳ) чистое²²⁶. Ибо мы приносим Богу хлеб и чашу благословения, благодаря Его за то, что Он повелел земле произрастить эти плоды в пищу нашу и затем, совершив приношение, призываем св. Духа, дабы Он явил эту жертву – и хлеб телом Христовым, и чашу кровью Христовою, дабы принявшие сии вместо образы получили оставление грехов и жизнь вечную²²⁷. Творящие такие приношения в воспоминание Господа не следуют иудейским учениям, но духовно (πνευματικῶς) совершая служение, назовутся сынами премудрости». Выражениями «приношение евхаристии не плотское, а духовное» и «не следуют иудейским преданиям, но духовно совершая служение» – св. Ириней не хотел отвергнуть столь настойчиво утверждаемую им мысль о присутствии в евхаристии истинного тела и истинной крови Христовой, а имел только намерение показать отличие новозаветной жертвы от ветхозаветных, подобно тому, как мы в настоящее время, называя ветхозаветные жертвы кровавыми, а новозаветную – бескровною, отнюдь, конечно, чрез такое название евхаристии, не думаем отрицать присутствие истинной крови в евхаристической чаше. С тою же целью, вероятно, св. отец употребил и выражение ἀντιτύπων, желая чрез то показать, что евхаристия заменила собою ветхозаветные жертвы, бывшие прообразами, типами Христа и крестной Его жертвы; вместо этих типов явились в новом завете новые жертвы или типы крестных страданий и смерти Спасителя. Ἀντίτυπα здесь²²⁸ тем менее может возбуждать сомнение относительно взгляда св. Иринея на евхаристию, как на истинное тело Христово, что это выражение встречается в таком месте, в котором противопоставляется новозаветная жертва ветхозаветным и в котором пред тем говорится о призывании св. Духа для того, чтобы Он «явил эту жертву телом и кровиь Христовою» и чтобы «через принятие этих вместообразов верующие получили оставление грехов». Замечательно еще, что св. Ириней говорит здесь не о призывании Слова, как в других местах, а именно Духа св. Но в этом случае он разумел, может быть, тоже Слово; только он здесь представлял Его Духом и силою Всевышнего, осеняющею св. дары, как некогда Оно осенило св. Деву²²⁹.

Не приводим других менее замечательных мест. И приведенных, надеемся, достаточно, чтобы придти к следующим результатам. 1) Учение об евхаристии раскрыто св. Иринеем с небывалою до него обстоятельностью. 2) Церковная вера в то, что евхаристия есть более, чем простой символ тела и крови, выражена св. Иринеем с необыкновенною ясностью, настойчивостью и убедительностью. 3) Что с евхаристическими элементами происходит изменение, что с этими измененными элементами, превращающимися в истинную плоть и кровь, соединяется Сын Божий, как бы в новом воплощении, – это также раскрыто, хотя и выражено по местам не довольно ясно, на первый по крайней мере взгляд. 4) Вполне ясно говорится об евхаристии, как о жертве, приносящей тем, которые в ней участвуют, оставление грехов. 5) Св. отец вовсе не касается вопроса о том, как далеко простирается изменение евхаристических элементов.

Сравнительно с таким изложением учения об евхаристии, то, что находим в рассматриваемых творениях относящегося к других таинствам, представляется недостаточным и бледным.

III. О священстве. Об этом таинстве находится у св. Иринея сравнительно еще более данных, чем о других таинствах. Он имел особенное побуждение раскрывать учение о Церкви против гностиков, а потому необходимо должен был касаться и учения об иерархии. Но, к сожалению, так как он рассуждал о Церкви, преимущественно как хранительнице истинного предания, то в учение об иерархии он раскрывал преимущественно с той же стороны. Правда, он много останавливался на мысли о преемстве иерархии от Апостолов, но опять главным образом в отношении к учению. Тем не менее нередко он так выражается об иерархическом преемстве истинного предания веры, что на основании его слов можно предполагать присутствие у него представления об этом преемстве, не как о простом только восприятии иерархиею от Апостолов богопреданного учения, а как о таинственном акте благодати Божией, сообщающей избранному лицу дары священства.

«В Церкви, говорится, – замечает св. Ириней, Бог положил апостолов, пророков, учителей и все остальное действование Духа.... Где Церковь, там и Дух Божий и где Дух Божий, там и Церковь и всякая благодать»²³⁰. На основании выражения «остальное действование» мы имеем право заключать, что, по мысли св. отца, поставление апостолов, пророков и учителей есть также действование Духа, только не единственное в Церкви, есть акт св. Духа, хотя кроме этого акта есть другие, «остальные действования». Что в приведенных словах идет речь не об апостольском только веке и не об Апостолах только²³¹, это очевидно само собою, кроме того подтверждается параллельных местом, в котором св. отец рассуждает об истинных пресвитерах и к ним относит слова ап. Павла о поставлении апостолов, пророков и учителей²³², затем продолжает: «Надлежит учиться истине там, где положены дары Божии, у тех, у которых существует преемство Церкви от Апостолов, здравость и неукоризненность жизни, неподдельность и неповрежденность учения». Таким образом поставление лиц иерархических есть один из актов низведения на верующих благодати св. Духа. Для лиц иерархических имеет большое значение преемство от Апостолов.

Преемство это есть источник, между прочим, и дара истинного учения, но, – как можно догадываться из следующего места, – не одного этого дара. «Надлежит следовать тем пресвитерам, которые в Церкви, – тем, которые имеют преемство от Апостолов, как мы показали, – (тем), которые, вместе с преемством епископства, получили по благоволению Отца верное дарование истины»²³³. В этих словах преемство епископства с одной стороны отделяется от дарования истины, с другой – раcсматривается как источник последнего, – как и свойственно акту, который может быть умопредставляем и отдельно от его плодов и в связи с ними. Во всяком случае «дарование истины, вместе с (актом) преемства», представляется здесь не действием простой передачи учения, а актом благодатных («по благоволению Отца»), или одним из действований Духа.

В приведенных, а равно и в других местах св. Ириней, рассуждая преимущественно²³⁴ о первой иерархической степени, называл ее чином пресвитерства, а лиц, имеющих эту степень то пресвитерами, то епископами²³⁵. В этом случае он подражал в способе выражения Апостолам и мужам апостольским.

Итак несомненно, что св. Ириней приписывал поставлению лиц иерархических, или акту преемства от Апостолов, особенный благодатный дар и потому считал его весьма важным действием. Но он не касался вопроса об отношении благодати священства к видимому священнодействию посвящения.

IV. О покаянии. Об этом таинстве св. Ириней говорил по различным поводам неоднократно, но ни разу нарочито не останавливался на этом предмете, а потому и неудивительно, что отрывочные его замечания о покаянии имеют самый общий характер.

Так в I книге он делает несколько ясных указаний на публичное покаяние; но из его слов не видно, как он смотрит на покаяние, видит ли в нем таинственный акт благодати Божией, совершаемый чрез посредство священника, или простую дисциплинарную меру, приносящую известную нравственную пользу тем, которые ей подвергаются²³⁶. Довольно замечательным свидетельством относительно покаяния нужно признать следующее место в V книге. Сказав о будущей жизни и воскресении тела и приведши слова Господа, сказанные Лазарю, св. Ириней замечает: «это символ (symbolum) человека, связанного грехами. И потому (et propter hoc) Господь сказал: развяжите его и пустите его идти... Господь через временное предизображает вечное и показывает, что Он же сам²³⁷ может дать своему созданию и исцеление (curatiouem), и жизнь»²³⁸. Здесь св. отец обращает внимание на то, почему Спаситель, воскресивши Лазаря, велел разрешить его окружавшим, т. е. ученикам своим. По мнению св. Иринея, это сделано потому (propter hос), что Лазарь был символом человека, связанного грехами, иначе сказать, – потому, что нужно было показать чрез то необходимость участия Апостолов в разрешении от грехов, в возрождении духовно мертвых. Таким образом, смысл этого места следующий. Верующие будут иметь будущую жизнь, как по телу, так и по душе. Тела будут воскрешены Тем, Кто воскресил Лазаря; души будут воззваны из состояния духовной смерти²³⁹ к духовной жизни, разрешены от уз греховных самим Богом, но посредством учеников Христовых, которым Он дал право вязать и решить. Он сам разрешает от грехов; но Ему угодно, чтобы повеление Его исполняли епископы, как Лазаря Он сам освободил от уз смерти, но повелел снять с него повязки окружавшим Его. В другом месте св. Ириней предостерегает своих читателей от того, чтобы духовная гордость не помешала людям, впадшим в грехи после крещения (или, как он выражается, после познания Христа) получить прощение грехов. Рассуждая о грехах людей древнего времени и побуждая христиан не слишком строго относиться к их проступкам, он замечает, что ветхозаветные праведники, падая, как например Давид, получали после покаяния прощение от Христа²⁴⁰, что Христос сходил в ад для того, чтобы даровать прощение грехов верующим в Него²⁴¹, что мы не должны вменять грехов ветхозаветным праведниках, отпущенных им также, как и нам, если мы не презираем благодати Божией (gratiam Dei)²⁴², что «мы не должны гордиться и укорять древних, а должны сами бояться, что, совершая что-либо неугодное Богу после дознания Христа, можем не получить более прощения грехов, но будем исключены из Его царства»²⁴³. Что в последних словах он вовсе не отвергает возможности прощения грехов после крещения, доказательством служит заключение его символа, где, сказавши о последнем суде, продолжает: «соблюдавшим заповеди и пребывшим в любви в Нему, одним от начала, другим после покаяния дарует жизнь, подаст нетление и сотворит вечную славу»²⁴⁴.

Итак, в покаянии, по учению св. Иринея, дается разрешение от грехов, благодать Божия, жизнь духовно мертвым. Восставляет человека Сам Бог собственною силою, но чрез руки своих учеников, которые снимают с людей греховные узы, как с Лазаря повязки.

V.    О браке и елеосвящении. Еще менее данных представляют – дошедшее до нас сочинение и отрывки из других несохранившихся в целом сочинений св. Иринея – относительно таинств брака и елеосвящения. Мы не находим в них даже таких замечаний об этих священнодействиях, какие находили относительно священства в покаяния. Но если позволяют себе многие не только из литургистов, но и догматистов, ссылаться на некоторые из описываемых Иринеем гностических таинств, делая это с целью доказать чрез то, хотя косвенно и предположительно, существование в Церкви времен св. Иринея священнодействия елеопомазания²⁴⁵, то думаем, что и нам дозволительно остановиться на рассказе св. Иринея о гностических браках и елеосвящениях. Дозволяем себе взглянуть на эти предметы с той точки зрения, с какой смотрел сам св. Ириней на таинство евхаристии у гностиков. Он, как мы видели, усматривал у этих еретиков относительно евхаристии непоследовательность. Отвергая значение плоти и всего вещественного, они однакож допускали, как например Марк, истечение какой-то «всевышней благодати» в сосуд евхаристический. С весьма большею долею вероятности, как мы сказали выше, можно полагать, что гностики в этом случае делали уступку господствовавшим в православной Церкви верованиям. А если так, то неудивительно, что они могли сделать подобную же уступку и в других случаях.

Признаки подобной уступки мы и замечаем в рассказе св. Иринея прежде всего о плотских отношениях у гностиков. Так, рассказав о растлении женщин гностиками, он говорит затем о том, как последние прикрывают свое распутство. В оправдание совершавшихся среди их безобразий они указывали на то, что православные суть невежды, а они – совершенные и избранное семя, что первые «получают благодать (χάριν) только в пользование, почему она и отнимется от них, а о себе, что они имеют благодать, как собственность, приобретенную свыше от неизреченного и неименуемого сопряжения, а потому она приложится им. Поэтому, говорят, им и нужно всеми способами всегда упражняться в таинстве сопряжения (τὸ τῆς συζυγίας μυστήριον)... Они именуют нас душевными в говорят, что мы от мира и что нам нужно воздержание и добрые дела..., а им, именующимся духовными и совершенными, нисколько (этого не нужно). Ибо не дела вводят в плирому, а семя, сообщаемое оттуда в состоянии незрелом и здесь совершенствующееся»²⁴⁶.  Нет сомнения в том, что изложенное воззрение гностиков на брачные отношения есть искаженное учение апостола о браке, как великой тайне во Христа и в Церковь²⁴⁷. Отсюда явилось у гностиков представление о тайне сопряжения и о семени, которое дается свыше, а равно и о благодати, которая, правда, по взгляду гностиков, дается и православным, и также, нужно полагать, в браке²⁴⁸, но так однакож, что последние должны соблюдать умеренность в брачном состоянии для того, чтобы благодать их не оставила; гностикам же эта умеренность совсем не нужна; напротив, чем более они сопрягаются, тем более, по их мнению, нисходит на них благодать. Таким образом, по изложению св. Иринеем гностических взглядов на брак, в противоположность взглядам православных на тот же предмет, оказывается, что последние отличаются от первых следующим. Православные получают благодать для права однажды, «в пользование»; а потому они всегда находятся под страхом потерять ее («почему она и отнимется у них»); им «нужно воздержание».

Такое мнение гностиков о православных дает вам право заключать, что православная Церковь не полагала получение благодати, освящающей брак, в самом плотском сопряжения, а в каком-то другом акте и что она допускала возможность потери благодати чрез неумеренность в брачной жизни. Между тем гностики думали, что благодать подается в самом акте плотских отношений и потому, чем более позволяли себе неумеренности в таких отношениях, тем большею благодатью, по их мнению, они исполнялись. Если мы верно поняли находящееся у св. Иринея изложение гностических взглядов на брак, то позволяем себе думать, что в этом изложении св. отца заключается указание на веру Церкви православной в получение благодати для брачной жизни в каком-то акте, который однакож не есть акт плотского сопряжения.

Далее св. Ириней, излагая мнения Маркина об «искуплении», описывает при этом и различные обряды, употреблявшиеся у этих гностиков. «Одни из них устрояют брачный чертог и совершают тайноводство, с произношением каких-то слов для посвящаемых, и говорят, что совершаемое ими есть духовный брак по подобию горних сочетаний²⁴⁹. Другие же ведут на воду и, крестя, приговаривают так²⁵⁰... Потом посвященного помазуют соком бальзама²⁵¹; ибо говорят, что это миро (μύρον) есть образ превышающего все благоухания. Некоторые же из них говорят, что водить на воду излишне, а смешав елей (μίξαντες δὲ ἔλαιον) и воду.... выливают на голову посвящаемым и хотят, чтобы это было искуплением. Впрочем и они помазывают бальзамом (βαλσάμφ). А другие, отвергнув все это, говорят, что таинство неизреченной и невидимой силы и недомыслимого и беcтелесного не должно совершать при помощи тварей чувственных и телесных; совершенное жe искупление есть самое познание неизреченного величия... Другие искупляют оканчивающих (жизнь) и спешащих к самому исходу; ибо некоторые из них, смешав елей с водою (ἔλαιον ῦδατι), изливают (это) на голову умершего (ἐξελθόντος). А иные (выливают) миро, вышеупомянутый сок из бальзама и воду, употребляя общее призывание, дабы они сделались недоступными и невидимыми для высших начал и властей и чтобы внутренний их человек перешел невидимо, так чтобы тела эти остались в творении, а душа их предстала Демиургу. Внушают они (умирающему), чтобы, когда после смерти придет он к началам и ко властям, не забыл сказать следующее: я сын Отца и проч.»²⁵². Весь этот раcсказ св. Иринея весьма важен в том отношении, что вполне подтверждает высказанное нами выше предположение, что те из гностиков, которые не отвергали в принципе совершения «таинств невидимого и бестелесного при помощи вещей чувственных» (или лучше сказать по своей непоследовательности отступали в этом случае от своих принципов), употребляло те же самые материальные вещи, какие были употребительны и в богослужебной практике православной Церкви»²⁵³; только пользовались ими не там где следует, не так и не в том смысле, как православная Церковь. Так, совершая свои «искупления», одни заменяли крещение священнодействием брака; а другие совершали нечто подобное крещению, именно – или погружали «посвящаемого» в воду, после же погружения помазывали «посвященного» соком из бальзама, – или же вместо погружения в воду выливали на голову принимаемого в их общество смесь воды и елея, но потом все-таки помазывали его бальзамом. Последнего рода гностики, очевидно, особенно близко подражали в совершении своих «искуплений» православной Церкви, в которой после крещения происходило помазание миром, а при крещении между прочим употреблялся заклинательный елей. Мало того, даже и первые, отождествляя брак с крещением, или по-гностически «с искуплением», можно думать, пришли к этой мысли потому, что видели, каким благоговением пользовалось у православных церковное священнодействие брака и какой высокий благодатный дар приписывался этому великому, по апостолу, таинству. Вот почему, вместо погружения в воду, они употребляли священнодействие брака, как полагающее начало возрождению, сочетающее мужа и жену по подобию горних сочетаний. При этом, если мы припомним действия гностика Марка при совершении им евхаристии, то будем иметь ряд гностических священнодействий, носящих на себе несомненные следы подражания гностиков православным таинствам: крещению, миропомазанию, браку и евхаристии.

Связанное выше естественно приводит к предположению, не заимствованы ли из богослужебной практики православной Церкви и гностические обряды при кончине? Что привело к мысли гностиков, не особенно расположенных возвышать материю, ввести в употребление обряд возливания елея, вместе с водою, или мира на умершего? Для чего они употребляли этот обряд над телом, с которым разлучалась душа, – над телом, которое само по себе не имеет ни малейшего значения по гностическому взгляду? Не довольно ли было прочитать умирающему ту формулу, какую ему следовало произнести пред Демиургом? Все это совершенно необъяснимо без высказанного нами предположения и без сближения с тем замечательным фактом, что отрицатели всех времен часто впадают в непоследовательность, делая значительные уступки отвергаемой ими, но уже сложившейся жизненной практике в том кругу, среди которого им приходится действовать. Так, можно думать, было и в данном случае. Известные слова ап. Иакова, относящиеся к елеопомазанию, были, конечно, известны православной Церкви и без сомнения, не оставались без приложения к делу, так как они содержат положительное повеление (да призовет пресвитеры церковные); таким образом, священнодействие елеопомазания совершалось в православной Церкви. Что удивительного если из подражания ей ввели подобное же священнодействие и гностики в некоторых из своих обществ? Такое предположение, представляется нам единственных объяснением гностических «искуплений» при кончине, имеющим за себя некоторые основания; всякое же другое мнение нам кажется не имеющим за себя решительно ничего, а против себя высказанные выше соображения.

Итак, мы пришли к тому заключению, что в раcсказе св. Иринея о гностических «искуплениях» содержится между прочих косвенное указание на существование в православной Церкви священнодействия, употреблявшегося при кончине христианина и соединенного с помазанием его елеем. Но, по-видимому, св. Ириней осуждает гностиков именно за возвышение елеопомазания на степень важнейшего священнодействия, на одинаковую степень с крещением и миропомазанием, и следовательно как будто отрицает косвенно существование и в православной Церкви взгляда на это священнодействие, как на одно из самих важных. Мы уже видели, за что мог порицать гностиков св. отец и за что он их действительно порицал. Что касается других священнодействий: крещения, миропомазания, евхаристии и брака, то выше всякого сомнения, что он порицал их не за усвоение этим таинствам высокого значения; а совершенно за другое, именно за разногласие во взглядах на то или другое таинство и за различные изменения в богопреданном способе совершения таинств²⁵⁴. В том же, по всей вероятности, он обличал еретиков, и тогда, когда в заключение описывал «искупления совершаемые ими при кончине членов их обществ. Он осуждал их не за неумеренное будто бы возвышение елеопомазания, а за разнообразный способ совершения ими этого таинства (то елей и вода, то бальзам) и за то, что они не предавали елеопомазанию того смысла, какой требуется св. Писанием, не смотрели на него как на сообщение врачества для души и тела, а навязывали ему другой смысл, сообразный с их воззрениями на душу и тело, – смысл с одной стороны, как бы второго крещения или искупления, с другой – средства, укрепляющего исключительно одну душу при переходе ее к Демиургу из земной оболочки. Таким образом, было за что Иринею упрекать гностиков, и кроме возвышения ими елеопомазания до значения равного с крещением.

Таким образом, раcсказ св. Иринея о гностических священнодействиях приводить нас к следующим заключениям: 1) православная Церковь верила в сообщение благодатных даров брачущимся в каком-то акте, отличном от плотского сопряжения; 2) она совершала и елеопомазание над болящими и смотрела весьма высоко на это священнодействие.

После изложения данных, представляемых творениями св. Иринея, для каждого из таинств в отдельности, считаем нужным обратить внимание на общую точку зрения св. отца на благодать Божию в Церкви и на различные способы ее действования. Эта точка зрения выражена им весьма ясно; –обстоятельство, которое имеет немаловажное для нас значение; так как и другие отцы рассматриваемого времени, как увидим далее, сходились в этом отношении с св. Иринеем. Обличитель гностиков ясно дает понять, что он смотрит на благодать Божию в Церкви и на различные способы действования Духа Божия на верующих, как на нечто цельное, не разлагаемое им на части. «Я показал, говорит св. Ириней, что проповедь Церкви повсюду постоянна и пребывает неизменною... Ибо этот дар Божий (проповедь, учение) вверен Церкви, как дыхание жизни дано телесному составу²⁵⁵, для того, чтобы все члены, принимающие его, оживотворялись: и в этом содержится общение со Христом, т. е. Дух св., залог нетления, утверждение нашей веры и лествица для выхождения к Богу. Ибо в Церкви, говорится, Бог положил апостолов, пророков и учителей и все остальное действование Духа (et universam reliquam operationem Spiritus), которого непричастны все, не прибегающие к Церкви, но сами себя удаляющие от жизни худым учением и самым худым действованием. Ибо где Церковь, там и Дух Божий, а где Дух Божий, там и Церковь и всякая благодать; Дух же есть истина. Посему те, которые непричастны Его, не питаются и для жизни из сосцов матери, не пользуются чистейшим источником, исходящим из тела Христова, но выкапывают себе сокрушенные колодцы из земных рвов и пьют гнилую воду из грязи, убегая веры Церкви, чтобы не обратиться, а Духа отвергая, чтобы не вразумиться»²⁵⁶. Здесь св. Ириней, говоря о Церкви, как хранительнице главным образом Христова учения, замечает однакож, что в ней находятся богоучрежденная иерархия, а вместе с нею и «остальные действования Духа», или «всякая благодать Духа», разумея, вероятно, под этими выражениями благодать Божию, даруемую через иерархию в таинствах, а равно и другими способами. Нельзя думать, что под остальными действованиями Духа, св. отец разумел здесь одни только чрезвычайные дары апостольского времени, как видно проявлявшиеся в Церкви Христовой в его время²⁵⁷. В том именно, месте, в котором он исчисляет етого рода дары, в заключение замечает: «невозможно перечислять дарования (χαρισμάτων), которые Церковь по всему миру получила от Бога во имя И. Христа, распятого при Понтии Пилате, и каждодневно являет в благодеяние народов, никого не обольщая, ни от кого не требуя денег. Ибо она, как даром получила их от Бога, также даром и раздает»²⁵⁸. Под ежедневным раздаянием бесчисленных даров Церковью св. Ириней разумеет, без сомнения, то освящение, какое получается в Церкви многоразличными способами чрез учение, обряды богослужения, преимущественно же через таинства. Во всех этих местах св. отец раcсматривает все благодатные дары, существующие в Церкви не сами в себе, а со стороны той цели, к которой направлено раздаяние их Церковью, именно с точки зрения блага людей; а с этой точки зрения все способы действования Духа одинаковы, так как все они ведут к одной цели, к спасению человека. А потому неудивительно, что он раcсматривает все их совместно, не разделяя их на классы и группы, неизбежно являющиеся в другом случае, т. е. тогда, когда они раcсматриваются сами в себе. Вот причина, почему св. Ириней, вместе с другими отцами, не выделяет таинств из области «остальных действований Духа» в Церкви. А без этого выделения, – без поставления их во взаимную связь и без анализа общих всем им свойств, – невозможна никакая формальная деятельность по части образования общего понятия «таинство» и установления, соответствующего этому понятию, термина.

VI. Объем понятия μυστήριον у св. Иринея. Вооружаясь против гностиков, св. Ириней весьма естественно должен был до известной степени применяться к их способу выражения, но замечательно, как он и в этом отношении был сдержан. Гностики особенно любили употреблять μυστήριον в значении как совокупности, так и отдельных пунктов вероучения, не для всех постижимого, находя к тому же примеры подобного словоупотребления в св. Писании. Сверх того они прилагали это слово к своим тайнодействиям, имеющим сходство с христианскими таинствами, и давали таким образом этому слову такое употребление, которое не нашло себе места в языке св. Писания. Св. Ириней охотно употреблял μυστήριον в первом смысле, в последнем же – только в приложении к таинствам гностиков. Если к этому прибавить еще употребление означенного слова в смысле ветхозаветных прообразов, менее впрочем любимое им, чем св. Иустином, то этими тремя главными смыслами и ограничивается объем понятия μυστήριον по употреблению его св. Иринеем²⁵⁹.

Не говоря уже о тех весьма многочисленных местах²⁶⁰, в которых св. отец, излагая гностические взгляды, ясно дает понять, что гностики под μυστήρια ἀπόῤῥητα или mysteria inerrabilia разумели всю совокупность христианских истин²⁶¹, мы находим, что и в тех местах, в которых он говорит от своего лица, он нередко употребляет это слово в том жe смысле. Так, рассуждая о совершенном человеке и находя, что такой человек есть тот, который получил Духа Божия и говорит всеми языками, замечает, что и он слышал говоривших языками, «выводивших наружу сокровенное людей к их пользе и изъяснявших таинства Божии»²⁶². Утверждая в другом месте, что желающие видеть истину, могут во всякой церкви узнать предание апостольское, говорит, что «если бы апостолы знали такие сокровенные таинства (recondita mysteria), которые они сообщали (только) совершенным, отдельно и тайно от прочих, то они предали бы их в особенности тем, кому поручали самые церкви»²⁶³.

Вместе с гностиками²⁶⁴ св. Ириней называл μυστήριον и отдельные пункты христианского вероучения, именно все домостроительство спасения человека чрез Христа и чрез благодать св. Духа, воплощение, будущее воскресение и блаженство праведных и др. Так, рассуждая о воскресении и будущем блаженстве, пишет: «ибо один Сын, который совершил волю Божию и один род человеческий, в котором совершаются таинства Божии (mysteria Dei), которые желают видеть ангелы и не могут постигнуть премудрости Божией, посредством которой Его создание делается по образу Сына и сопричисленным к Сыну, так что порождение Его, перворожденное Слово нисходит в тварь, т. е. в состав (телесный in facturam, hoc est in plasma) и объемлется им и снова тварь принимает Слово и восходит к Нему, превосходя ангелов и делается по образу и по подобию Божию»²⁶⁵. Валааму Дух Божий воспрепятствовал проклясть народ «по причине предуказания (через то) таинства Христова (τοῦ Χριστοῦ μυστήριον). Ибо так как Он (И. Хр.) должен был по плоти родиться от отцов, то Дух преднаучает мужа (Валаама), дабы по неведению не проклял народа»²⁶⁶. Рассуждая о таинстве воскресения праведных и таинстве царства, разумеет под последним хилиастическое представление о будущем царстве Христовом, которое он называет также таинством славы сынов²⁶⁷.

Подобно св. Иустину, cв. Ириней таинствами называл не только все то, что в Боге – самом себе и в Его откровении миру чрез Христа – есть непостижимого и потому должно быть воспринимаемо верою, как откровенная христианская истина, но и все те прообразы ветхого завета, чрез которые питаема была вера и просвещаем был ум членов ветхозаветной церкви. В этом смысле он говорил о пророках: «пророки не видели самого лица Божия, но домостроительство и таинства (mysteria) чрез которые человек начинал видеть Бога»²⁶⁸. Что именно нужно разуметь здесь под mysteria, это видно из следующего места в той же главе: «и прочее домостроительство возглавления они частью видели через видения, частью возвещали словом, частью же прообразовательно (typice) обозначали действием; что должно быть видимым, то они видели в видении; что должно быть услышано, то словами проповедовали; что должно было совершиться, то действием совершали, все же возвещали пророчески»²⁶⁹. Все это таким образом есть mysteria. Впрочем, сколько мы могли заметить, св. Ириней любил в этом случае употреблять более τύπος и другие выражения, чем μυστήριον.

Нет сомнения, что гностики таинствами называли не только свое учение, но вместе с тем и свои священнодействия, чрез которые, они думали, низводится на них благодать из их плиромы. Это особенно ясно видно из 1 кн. 21 гл., где описываются употребительные у маркиан обряды их священнодействий. Совершителя последних у гностиков назывались μυσταγωγοὶ, самый процесс совершения священнодействия – μυσταγωγία, а действие при этом невидимого чрез видимое – μυστήριον. «Сколько тайноводитедей (μυσταγωγοὶ) сего гносиса, столько и искуплений»²⁷⁰, т.е. сколько лиц, которые в гностических сектах вводят других в свои общества, столько же и различных обрядов, употребительных при этом акте введения, – акте который гностики называли также «искуплением». Описывая затем один из таких способов принятия в гностицизм, св. Ириней пишет: «одни из них устрояют брачный чертог и совершают тайноводство, с произношением некоторых прибавочных слов для возводимых к совершенству, и говорят, что совершаемое ими есть духовный брак по подобию горних сочетаний»²⁷¹. Еще далее пишет: «другие, отвергая все это (т. е. все эти обряды), говорят, что таинство неизреченной и невидимой силы не должно совершать при помощи тварей видимых и тленных, и (таинство) недомыслимого и бестелесного при помощи (вещей) доступных чувствам и телесных, а что совершенное искупление есть самое познание неизреченного величия»²⁷². Из этого видно, что гностики, смотревшие на свои священнодействия, как на акты, чрез которые человек соприкасается с миром божественным, разногласили между собою относительно того, нужны ли для такого акта, или таинства, вещи материальные, и вообще все видимое, чувственное, или не нужны. Из тех, которые решали этот вопрос в положительном смысле, некоторые думали, что им «нужно всеми способами упражняться в таинстве сопряжения»²⁷³, так как они полагали, что в этом акте им дается из плиромы семя²⁷⁴. Не смотря на совершенно извращенный взгляд гностиков на таинства, весьма замечателен способ употребления ими слова μυστήριον, – для обозначения существеннейшего в этих священнодействиях, хотя те из них, которые считали выше всего знание, видели в этом таинственном акте (μυστήριον) действия невидимой благодати через вещи телесные акт просвещения только ума, но не очищения, укрепления и уврачевания всего человека во всех его составных частях, как смотрела на него православная Церковь.

Общий результат исследования. 1) Св. Ириней, ратуя против полуязычников-гностиков, обращал преимущественное внимание на первые только три таинства, учение о которых он раскрыл, глубоко входя в их сущность, – в связи с основными христианскими истинами; 2) но при этом, однакож, для выяснения отношения благодати с материальным элементам не сделано им ничего, что касается первых двух таинств, и только относительно евхаристии мы находим у него несколько весьма важных и решительных данных этого рода. 3) Прочими таинствами он занимался мало. Тем не менее, его творения замечательны тем, что относительно всех таинств мы находим несколько мест, прямо и ясно, или не прямо и не вполне ясно, выражающих взгляд Церкви его времени на эти священнодействия. Сравнительно более данных представляют его творения для таинства священства; он высоко ставил акт иерархического преемства от Апостолов, усвояя этому преемству особенный благодатный дар. Для покаяния – со стороны догматической – почти совсем не находим у него свидетельств, исключая общих замечаний о благодати, разрешающей от грехов и возрождающей духовно мертвых. Что касается таинства брака и елеосвящения, то мы имеем несколько, вскользь правда сделанных (по поводу описания совершения гностиками их «искуплений»), но не лишенных догматического значения замечаний; в особенности дорого для нас то, что св. Ириней, хотя и по поводу гностиков, касается елеопомазания, для которого так мало исторических свидетельств, как увидим далее, представляет весь рассматриваемый нами период. 4) Слово μυστήριον св. Ириней не употребляет для обозначения таинств в тесном смысле этого слова, совершаемых православною Церковью; а только свидетельствует, что у гностиков некоторые из таинств уже носили это название.

Несмотря на большую разность между св. Иринеем и учителями александрийской школы, он служит естественным переходом к этим последним, по крайней мере, в отношении к способу раскрытия и отчасти выражения. Творение св. Иринея против гностиков составляет зачатки цельной догматической системы, связного раскрытия догматических истин. Он сделал значительный шаг по пути проложенному св. Иустином. Язык его, как язык обличителя гностиков, носит на себе влияние философского способа выражения того времени, хотя, сравнительно с языком александрийских катехетов, представляет неизмеримо меньшее количество тогдашнего, светского элемента, совершенно завладевшего речью последних, – в особенности Климента александрийского, к творениям которого мы теперь и приступаем.