I. Состояние нравственного богословия в России в первые годы XIX-го столетия до появления сочинения еп. Пензенского Иннокентия, с одной сторорны, и, с другой, характеристика богаства, унаследованного данной наукой и от прежнего времени, от более ранних веков

До времени выхода в свет (т. е., до 1821-го года) сочинения еп. пензенского Иннокентия так или иначе выделяется собственно лишь одно русское произведение10а из области Нравственного Богословия, относящееся к Х1Х-му столетию, обнимающее приблизительно весь курс этой науки и являющееся вообще оригинальным. Разумеем «Нравоучение для благородных воспитанниц общества благородных девиц и института ордена св. Екатерины» – сочинение Протоиерея Иакова Воскресенского (Спб. 1813 г.¹¹.

Оно состоит из четырех частей, трактующих – первая «о свойствах нравоучения и главнейших онаго основаниях», вторая – о «правилах должностей, до всех касающихся», третья – о «частных правилах, которые относятся к людям известных состояний и пола», и четвертая – о «правилах благоразумия и благопристойности». Не имея особенных претензий, о чем свидетельствует уже самое его назначение, сочинение о. Иакова, тем не менее, для своего времени являлось не совсем заурядным. План его, как видим, не лишен достоинств, сразу же бросающихся в глаза каждому: сначала намечаются «основы» этики, затем общие «обязанности» человеческие, потом – «обязанности» приспособительно к «состояниям» тех или других людей и, наконец, в виде как бы заключения, указанный «правила». Отказать плану в известной естественности нельзя. Затем в первой части намечаются, действительно, наиболее существенные вопросы, о которых здесь и должна быть речь: напр., «о свободе» (гл. 2), «о законе» (гл. 4), «о добродетели и пороке» (гл. 6), «о совести» (гл. 8) и др. Обязанности человека «к Богу», к «себе» и к «другим» выясняются во второй части, где речь о них, разумеется, вполне естественна при авторской точке зрения. В конце части особая (8-я) глава трактует даже об обязанностях наших «к умершим». Предметы третьей части идут также в последовательном порядке: семья, семейные обязанности и отношения («супруги», «родители» и «дети») (гл. 2–7), отношения «родства и дружества» (гл. 8), более широкие отношения – «общественные», государственные («обязанности и права Государя, обязанности подданных») (гл. 9 –11). При этом, рассуждая об обязанностях жены, автор попутно выяснил обязанности и вообще «женского пола», что особенно уместно было в виду ближайших читательниц книги. Четвертую часть, как не имеющую научного характера даже и с точки зрения той эпохи, следовало бы выпустить, но, впрочем, нельзя забывать, что в те времена любили преподавать эти «правила благоразумия в обращении с другими» («с людьми большого света, со скрытными»), «в рассуждении обычаев, одеяний, моды, в разговорах». Это была слабость моралистов того времени, а в данном случай даже и понятная несколько (читательницы были воспитанницы института...).

Существенным недостатком при раскрытии тех или других вопросов в книге автора является нередко сказывающаяся манера его говорить общими положениями, без надлежащего их раскрытия и уяснения. Напр., о «воинах» говорится, что они «должны» делать то-то и то-то, должны чувствовать то-то и то-то (указываются голословно 7 пунктов). Тоже видим и в речи об обязанностях других лиц (по большей части): категорические предписания и предписания! Или, говоря о благотворительности, автор пишет: «а) Благотвори, кому надобно, б) Благотвори, сколько надобно, в) Благотвори, как надобно, г) Благотвори, когда надобно, д) Благотвори, чем надобно». Игра словами и одни голые предписания! Впрочем, по местам авторская сухость исчезает, – особенно в тех случаях, где автором приводятся примеры из различных областей, вообще удачные и нередко весьма остроумные (из персидской истории, из греческой, еврейской, римской...; рассказы: о купце и проч.), прекрасно оживляющие речь. Автору известны воззрения Эпиктета, Сенеки, Цицерона, Саллюстия..., которые им также привлекаются на сцену при выяснении тех или иных положений. Кое-где с той же целью он пользуется и свято-отеческими творениями (напр., св. Василием Велик.). Но особенно тщательно приводятся автором библейские данные, изученные им в обширных размерах...

Мы не решаемся упрекать автора, – продолжая прерванную речь о недостатках его книги,– зато, что некоторые положения последней (помимо общих и голословных её утверждений, уже отмеченных у нас выше), хотя и не голословны, но раскрыты все же слишком мало. Дело в том, что, имея в виду читательниц, он извиняется пред ними, что и в настоящем-то объеме его книга вышла слишком большой. Следовательно, наши упреки к нему не были бы приложимы, так как мы не можем забывать его точки зрения и задач.

Имея в виду содержание книги о. Иакова, и в этом случае мы могли бы отметить некоторые неточности и известную не научность в постановке тех или иных вопросов и в их решении, в формулировке последнего (это особенно надлежит сказать, разумеется, о вопросах первой части системы), но не решаемся делать этого, так как некоторые из таких вопросов и поныне почти остаются без надлежащего их раскрытия и обоснования не только в нашей, но и в иностранной нравоучительной литературе (таков, напр., вопрос о сущности совести ¹² , таковы же многие стороны в вопросе о нравственной свободе ¹³ и проч.).

Многие недостатки труда о. Воскресенского объясняются особенностями тех источников, под таким или иным влиянием которых он находился. К рассмотрению этих источников и обратимся. Попутно же, при этом, считаем необходимым предложить сведения и вообще о том материале, оставшемся от предшествовавшего времени, какой мог быть и был в руках как о. Воскресенского, так и последующих за ним богословов-моралистов, – чтоб не быть вынужденными после снова возвращаться к этому же вопросу.

В распоряжении о. Воскресенского несомненно были следующие источники:

1) Богословие Нравственное или христианское наставление, в которых ясно и твердо доказаны должности христианина, в общественном или гражданском, в домашнем или церковном состояние находящегося». Это – неоригинальное произведение, а перевод «с латинского» [впрочем, как говорит арх. черниг. Филарет¹⁴, «с поправками и переменами», принадлежащими переводчику], сделанный костромским «свящ. Иаковом Арсеньевым» в 1804 г¹⁵.¹⁶ Книга пользовалась в те времена большим уважением, так как издана «с дозволения Святейшего Правительствующего Синода», о чем в ней самой и заявляется. Это, впрочем, и неудивительно, если принять во внимание ту обширность, с какою в трех частях её трактуется «о началах и правилах должностей христианских» (в первой части), «о самых должностях христианских» (во второй) и «о силах духовных» (в третьей). В конце книги приложен «реестр достопамятных вещей», т. е., указатель по преимуществу предметный (весьма обстоятельный и значительно облегчающий отыскивание в ней требуемых параграфов). Затем книга, изданная о. Арсеньевым, обращает на себя внимание преобладающим в ней библейским характером и может быть названа до известной степени, так сказать, библейскою этикою: положения, трактуемые в ней, освещаются и выясняются обыкновенно при посредстве приведения или анализа библейских мест... Правда, какой-либо заметной своеобразности и особой глубины в решении нравственных вопросов в книге не оказывается, – правда, она проникнута – от начала до конца,– за немногими исключениями, – схоластическими характером, но все это – типичные признаки той эпохи, чего и нельзя игнорировать при оценке таких произведений. План первой части своей книги о. Воскресенский мог заимствовать у о. Арсеньева: «свобода, обязательство, закон..., совесть, вменение» – предметы, выясняемые первым, соответствуют предметам, выясняемым в первой же части вторым, т. е., о. Арсеньевым, говорящим здесь «о свободных или нравственных действиях, о законе, о обязательстве христиан к сохранению закона, о совести, вменении». Многое из второй и третьей частей книги о. Воскресенского напоминает собою вторую часть книги, изданной о. Арсеньевым. Четвертая часть первой и третья – второй стоят – каждая – особняком и не к похвале о. Воскресенского, игнорирующего выяснение такого важного и столь существенного вопроса, какой, как мы видели выше, раскрывается здесь о. Арсеньевым. Впрочем, первый, быть может, и намеренно опустил этот вопрос, довольно трудный для специальных читательниц его книги. О буквальном сходстве между книгами, проявляющемся кое-где, не говорим: оно могло объясняться и третьим источником, общим у той и другой. Обе книги, как обращающиеся к человеку с указаниями все обязанностей и обязанностей, – что объясняется, разумеется, известною зависимостью каждой из них от католических опытов построения науки Нравственного Богословия, обыкновенно проникнутых такою рода характерными чертами, трактующих христианскую нравственность с точки зрения Божиих заповедей и велений, – с этой стороны являются сухими и схоластически-безжизненными; но, сравнительно друг с другом, таковою из них должна быть названа преимущественно книга, изданная о. Арсеньевым, так как в книге о. Воскресенского, как и сказано нами раньше, по местам сухости нет: при всем обилии здесь, – как и у о. Арсеньева, – делений, подразделений, параграфов, под параграфов и т. д., в некоторых случаях речь становится весьма живою, интересною... Не говорим уже о том, что язык книги о. Арсеньева, под влиянием латинского подлинника, в иных местах носит не русский отпечаток, чего о книге о. Воскресенского, рассматриваемой, конечно, с точки зрения того времени, сказать нельзя...

2) И другие из иностранных (в отношении к их оригинальному языку, а большей частью и месту их происхождения, национальности их авторов...) сочинений нравоучительного характера, переведенные на русский язык, в свою очередь, также служили для о. Воскресенского в той или иной степени значительными пособиями (между прочим, благодаря выбору последних, книга о. Иакова все-же не страдает той безжизненностью, какою страдали другие опыты того времени из области Нравственного Богословия). Эти пособия: а) сочинения Вольфа [на русск. яз. были тогда известны «Разумные мысли о силах человеческого разума и их исправном употреблении в познании правды» (с лат. яз. перев. в 1753 г., изд. в Спб. в 1765 г., автор перевода Б. М.) и др.¹⁷]. к которым в ту эпоху обращались усиленно. «Разрушительной силе модной французской философии в» русских «дух. школах» (да и в других до известной степени) «старались противопоставить новые системы солидной немецкой философии, между которыми особенным благоволением у наших философов,» – говорит проф. П. В. Знаменский, – «пользовались системы лейбнице-вольфианской философии, казавшейся наиболее благоприятной для философского обоснования религиозных истин; выработанные ею онтологические понятия, как известно, служат главным основанием для построения всех рациональных доводов, какими пользуются для подтверждения религиозных положений все наши догматические системы до сего времени»...¹⁸ б) Геллерта «Нравоучение» (с нем. яз. перев. М. Протопопов; Москва, 1775–1777 гг.). Эго был «знаменитый нем. моралист, пользовавшийся огромной и почетной известностью; довольно многочисленные трактаты Геллерта читались нарасхват и переводились на иностранные языки. Искренность» автора, «ясность и твердость» его «принципов»... – все это выдвигало его заметно вперед¹⁹. Немудрено, что на такого моралиста было обращено сильное внимание и в России²⁰, а в частности, и со стороны о. Воскресенского, искавшего для себя серьезных пособий и руководств. в) „Institutioncs theologiae moralis“ Шуберта (1759 г.), читанные о. Воскресенским, по видимому, в оригинальном тексте (не смотря на русскую их цитацию у него), могли быть полезны ему, как плод известной попытки автора стать «вне зависимости от Вольфа»²¹, и, как такие, он4 могли показать ему те или другие слабости в вольфианском мировоззрении и способствовать расширению его кругозора, предохранить его от узости и односторонности, от увлечений... г) «Наставления нравственной философии Адама Фергюсона [с англ. яз. перев. В. Созонович. Спб., 1804 г. С нем. яз. А. Брянцев перевел и изд. «Начальные основания нравственной философии» (Москва, 1804 г.) – тоже сочин. Фергюсона] – шотландского «этика-эклектика», раскрывающего вопрос об отношении человека к «обществу» и проч. (с обычной до известной степени для его отечественных моралистов точки зрения²². д) По видимому, о. Воскресенский пользовался также и Б. Винклером – автором «Principiorum juris ll. V» (1615 г.) – сочинения, читанного им, думаем, на лат. яз. Винклер, как известно, «следовал» (вместе с некоторыми другими) Меланхтону²³, («в элементах этики возвратившемуся к Аристотелю, но) источника естественного права искавшему в десяти заповедях"…²⁴ е) Обращался о. Иаков и к сочинению Кампе: «Краткая психология... (с нем. яз. перев. В. Подшивалов; Москва, 1789 г.), хотя обращение с этим мыслителем, при его «пелагианском оптимизме»²⁵, должно было практиковаться осторожно... ж) Пользовался он и другими сочинениями, обращавшимися между его современниками. Таковы; a) Женникгсона (или Женнингса) «Созерцание христианства» (Спб. 1808. Перев. еп. калуж. и боровск. Феофилакт; b ) Камюзета (Камюзе) –«Начала против безверия» (с франц. яз. перев. Феофилакт, еп. кал. и боров., Калуга, 1806 г.); g) книга: «Зрелище деяний человеческих или изображение удивительных происшествий, учинившихся как в древние, так и в новейшие времена»... (Москва, 1795 г., перев. Ив. Критский) и многие другие, потому что в те времена переводилась с иностранных языков, без преувеличения можно сказать, масса всякого рода нравоучительных произведений.²⁶

И, разумеется, совершенно напрасно в настоящее время думают, по крайней мере, некоторые, что в ту эпоху будто бы не интересовались на Руси нравственными вопросами и их раскрытием, выяснением. Этот интерес, как видим²⁷, и тогда был необыкновенно велик: все иностранные сочинения из данной области, о каких только приходилось слышать нашим предкам²⁸, в то время быстро переводились и издавались в наших столичных городах, а отчасти и в других; читались же они с увлечением.

Но, помимо всякого рода переводных сочинений нравоучительного содержания, в рассматриваемый нами период времени известны были и самостоятельные (хотя нередко составленные все же на основании различных пособий) до известной степени исследования и труды из той же области. Эти труды (по крайней мере, известное их число), в свою очередь, также могли быть известны о. Воскресенскому, вообще, как мы видели, хорошо знакомому с литературой трактуемого им предмета, и могли оказать на него то или другое влияние, которое имеем основания подозревать во многих случаях, хотя дальше таких подозрений идти и не можем по недостатку осязательных данных. Перечисление (а где нужно, и характеристику) таких трудов, по крайней мере, важнейших или по каким-либо причинам интересных, считаем необходимым в виду тех же соображений, какими мы руководствовались и отмечая сочинения переводные²⁹.

Из (более или менее) самостоятельных нравоучительных произведений, появившихся в России до XIX-го века, прежде всего должны быть отмечены принадлежащие пр. Нилу Сорскому († 1508 г.): «Устав скитской жизни» и др.³⁰ Здесь находим «предисловие о мысленном делании», затем – речь «о различии мысленной брани (гл. 1), о борьбе с помыслами (гл. 2)», о том, «как укрепляться в подвиге против помыслов (гл. 3)»; далее указывается «содержание всего подвига (гл. 4)», говорится «об осьми помыслах (гл. 5), о борьбе с каждым из них (гл. 6), о значении памятования о смерти и суде (гл. 7), о смерти для мира (гл. 8)» и т. д.³¹ Характеризуя «сокровенную духовную жизнь», пр. Нил с особенною любовью говорит об «умной молитве, О борьбе с помыслами», – намечая путь «внешней деятельности», он трактует о «полной нестяжательности скитника, простоте во всем, о трудах рук» и проч³². «Совершенство» человека «заключено главным образом с свободе внутренней жизни» последнего «и её проявлений от всего, не оправдываемого понятием нравственно-доброго»... – Пр. Нил стоял в зависимости от древних восточных аскетов, каковы: «Исаак Сирин, Григорий Синаит, Иоанн Лествичник, Макарий Египетский, Кассиан Римлянин, Василий Великий» и др. Подобно им, обращая преимущественное свое внимание на «личное индивидуальное усовершенствование» человека, а «общественные обязанности подчиняя личным» и усвояя им «лишь дополнительный» в отношении к последним «случайный характер», – в отличие от восточных аскетов пр. Нил, при раскрытии сущности нравственности, «более» характеризует «отрицательные» её проявления, «более материальную её сторону, нежели формальную», при чем его этика носит «более практический характер» вместо «метафизического – восточной аскетики»...; кроме того, в различие от аскетики последней, аскетика пр. Нила написана по «наперед выработанному и строго продуманному, логически» стройному «плану»³³…

В ХVII-м столетии («около 1640 г.») явилось «Православное Исповедание католической и Апостольской церкви восточной»³⁴. Оно³⁵ состоит из трех частей, названных – каждая – именем одной из трех кардинальных или богословских добродетелей. В первой части этого катихизиса объясняется «символ веры», во второй – «молитва Господня» и «девять евангельских блаженств», в третьей дается «понятие о христианских добродетелях, о посте, милостыне, о грехе» и его видах, после чего изъясняются «заповеди» десятословия. Нравственные вопросы, следовательно, здесь трактуются преимущественно во второй половине второй части и в третьей части в порядке раскрываемых там и тут заповедей и применительно к их содержанию. Но, конечно, они по местам разъясняются и на остальном пространстве катихизиса, по тому или другому случаю: напр., в первой части, говорящей, между прочим, «о состояниях человека до падения и после онаго..., о девяти заповедях церковных» и пр., в первой половине второй части, толкующей о «молитве» и т. д. В катихизисе оттеняются стороны учения христианского, рассматриваемого и самого по себе, и в виду католицизма, «поскольку Киеву мог более вредить близкий и сильный всеми средствами папизм, чем далекий протестантизм». Отсюда понятно, почему здесь нашел себе место и «язык» католических систем, почему здесь встречаются и некоторые «мнения схоластики, не очень удачные»... При составлении катихизиса, приходилось «писать так, чтобы ни папизм не имел права обвинять сочинителя в протестантизме, ни протестантизм не обвинял в папизме – задача трудная»...³⁶

К XVII- му же веку относится и появление "Послания ³⁷ патриархов восточно-католической церкви о православной вере», затем «принятого, по тщательном исследовании, на соборе (1672 г.... Иерусалимском» и отправленного в «Великобританию» из «Константинополя в 1723 г.» Присланное «первосвятителями восточными в тоже время и Русскому Святейшему Синоду, как точное изложение православной веры», здесь оно и признано в смысла такового³⁸. В нем 18 членов, к которым присоединены «некоторые» (числом 3) «вопросы и ответы на оные». В послании предложены ясные и определенные ответы по многим нравственным пунктам; по вопросам: о человеческой «свободе» и «предопределении», божественной «благодати» (член 3-й), о «зле» и его происхождении (чл. 4), о грехопадении человека и его следствиях (чл. 6), о «молитвах» за нас, воссылаемых к Богу «святыми, Ангелами-Хранителями, Божиею Матерью» (чл. 8), о невозможности «спастись без веры» (чл. 9) или «одною верою», не «споспешествуемою любовию», т. е., помимо «веры и дел» (чл. 13), о том, что и по падению «человек не лишился свободы», о необходимости для него и значении «благодати» (чл. 14), о значении «крещения» и «покаяния» (чл. 16), о состоянии человека по смерти: «мучениях» или «блаженстве» (чл. 18)... В ответе на 3-й вопрос, приложенный к посланию, говорится о «почитании святых, о поклонении иконам, о молитве»... Некоторые особенности послания объясняются тем обстоятельством, что при составлении его имелись в виду «кальвинисты» с известными специфическими чертами их учения³⁹.

Весьма богатый нравоучительный материал представляют собою многочисленные творения св. Димитрия, митрополита Ростовскаго (« †1709 г.»)⁴⁰, характеризующая нравственность и с положительной, и с отрицательной сторон. Здесь желающий найдет нужные сведения по вопросу об антропологических и других предпосылках христианской этики, затем в особенности о значении для нравственной человеческой жизни любви человека к Богу, окрашивающей и обусловливающей собою ту, о значении по отношению к христианскому преуспеянию вообще добродетелей, требуемых христианством, о проявлениях христианского настроения во внешней жизни... Наряду с положительным освещением христианского идеала, в творениях святителя находим подробную характеристику и греха в различных его видах и обнаружениях и проч. Разумеется, все эти и подобные данные могут быть извлечены из святительских творений лишь путем ознакомления со всеми ими, а не с тем или другим из них, так как какой-либо специальной нравоучительной системы у него нет⁴¹.

Когда дело разъяснения христианских нравственных начал перешло в руки преимущественно учителей духовной школы, то на первых порах в их «системах не встречалось строгого логического разграничения между предметами догматическими и нравственными: в порядке чтений они перемешаны между собою»⁴². Впрочем, удивляться этому нет оснований, если примем во внимание, что обособление, в надлежащем смысле этого слова, догматического богословия от нравственного и в западной науке случилось не вдруг и не так-то уже скоро привилось.43а «Впервые попытался придать науке нравственного богословия самостоятельное положение в ряду остальных наук и ближайшим образом в отношении к догматическому богословию», – говорили мы в одной из своих статей, – Данэй – «реформатский богослов», издавший «христианскую этику в 1577 г.»⁴³, а из среды «лютеранских» богословов-моралистов лишь Георг Каликст, издавший свое «сокращение нравственного богословия» только в «1634 г.», да и то «труд неполный, только фрагмент, мало систематичный, не остающийся верным своему богословскому характеру», предлагающий «смешение богословской и философской морали»⁴⁴. Но как бы там ни было, а «безличное существование» нравственного богословия, «являвшегося лишь только составною частью догматического», вредно отзывалось на существе данной науки: «нравственные вопросы раскрывались лишь попутно», иногда прямо-таки не на своем месте, «без желательной», а иногда и какой-либо вообще, «обстоятельности; в их раскрытии не было надлежащей систематичности; тормозилось» ео ipso «и дело выяснения самых догматических вопросов и т. д.»⁴⁵. Образцом подобного рода системы может быть названа «принадлежащая ректору московской славяно-греко-латинской академии Феофилакту Лопатинскому »: «S c i e n t i a sacra » и т.д. – курс, относящийся к «1706 –1710 гг.»⁴⁶, в котором вместе с предметами догматическими сплошь и рядом обсуждаются нравственные...⁴⁷, но специальной «этики в лекциях Лопатинского» нет48а. Вообще следует заметить, что «направление» в деле построения богословских систем того времени, о котором у нас идет здесь речь, было отмечено печатью схоластицизма. В Москву он перешел «из Киева», насажденный здесь – в московской школе – киевскими питомцами. А эти последние усвоили схоластицизм и, так сказать, пропитались им «еще с XVII века, когда они для довершения образования отправлялись в коллегии – римскую, львовскую, краковскую и другие», а затем по возвращении домой «поступали в наставники академии», где и вели дело преподавания в «усвоенном» ими в тех коллегиях духе, «впрочем», оставаясь верными принципам православия и пользуясь лишь приемами, оттуда ими перенесенными, а при помощи последних сражаясь иногда и с инославием своих западных учителей...⁴⁸ Указанное – то обстоятельство затем и наложило на нашу русскую богословскую, в частности – нравоучительную – богословскую науку особую печать, от которой последняя и доселе не может еще окончательно освободиться, хотя и делает в этом смысле, т. е., в смысле стремления к освобождению от иноземного влияния, серьезные попытки: рассмотрение христианской нравственности с точки зрения вопроса об «обязанностях» и их только почти одних (об исключениях речи не ведем)⁴⁹ и т. п. ведет свое начало из только-что затронутой нами эпохи... и проч.⁵⁰ В частности, что касается названной «системы Феофилакта Лопатинского», то она, «подобно киевским 1697 и 1701 –1703 гг., составлена по руководству Фомы Аквината; главные положения и решения вопросов взяты из него; в изложении науки автор более всего руководствовался системою Кроковского51а и последующими записками киевскими». Однако, в тех или иных случаях и отношениях он проявляет и самостоятельность, отступая от своих образцов, видоизменяя их и т. д. Но выше отмеченный нами схоластицизм присущ данной системе вполне...⁵¹ Некоторый, весьма заметный, поворот в благоприятную – противосхоластическую сторону наступил со времени и благодаря Феофану Прокоповичу ⁵² , бывшему в «1711 –1715 гг. ректором киевской академии», а раньше «преподавателем»...⁵³ Феофан понимал, куда ведет и чем сопровождается следование католическими схоластическими руководствами и отсюда обратился за помощью к системами лютеранскими, из которых остановили свое внимание преимущественно на принадлежащих «ортодоксальным богословам ХVII века – Гергарду, Квенштедту, Голлазию» ...⁵⁴ «Влияние» этих и подобных им лютеранских богословов выгодно отразилось на богословской системе Прокоповича, значительно оттеснив из неё схоластический дух: эти богословы «давали исключительное место в своих исследованиях Священному Писанию, не признавали нужным обращаться во всяком трактате к доказательствами от разума и еще особенность – прибавили в своих системах новый отдел – usus, в котором делаются нравственные выводы и приспособления из учения догматического»⁵⁵. Впрочем, в известной степени все же не чужды были схоластического духа и сами эти лютеране (чит., напр., у Квенштедта речь о «peccata voluntaria, involuntaria, venialia, mortalia» и проч.⁵⁶ притом, еще не дошедшие до надлежащего обособления нравоучительного материала от догматического⁵⁷, хотя и имевшие пред собою образец в подобном род...⁵⁸ ) Однако, как бы там ни-было, а новому положению вещей начало отныне было дано, хотя это положение, разумеется, и не могло сразу же завоевать себе подобавшего ему значения: слишком сильна была старая закваска и слишком успела она поработить себе богословские умы. Словом, еще предстояла «борьба между схоластикою и новым направлением»...⁵⁹, хотя конечный результат её уже был заранее ясен для всех, сколько-нибудь прозорливых людей. Как увидим в свое время, особенно сильное влияние приобрели у нас системы (не столько перечисленных протестантских богословов: Гергарда, Голлазия, Квенштедта, а также и Брейтгаупта⁶⁰, сколько -) Турретина и Буддея и в известной степени Мозгейма....61а- Возвращаясь к речи о Феофане Прокоповиче, к сказанному раньше должны присовокупить, что весьма большою с его стороны заслугою для нравственного богословия является то, в частности, что «он отделил богословие догматическое от нравственного, специализировав то и другое и точнее определив их задачи», а чрез то и «устранив путаницу в преподавании того и другого». О самом содержании нравственного богословия Феофан думал так: «предмет» этой науки, по нему, «добрые дела, обозначаемые в Писании именем любви. Любовь – двоякая: к Богу и ближним: поэтому нравственное богословие рассуждает: 1) о религия, как выражение любви к Богу, 2) о справедливости, которая состоит в любви к ближнему. В порядке изложения предполагалось» Феофаном «сообразоваться с 10-словием» (насколько это неудобно, о том скажем ниже, при характеристике системы Феофилакта Горского), «к учению о каждой заповеди проектировалось присоединить учение о противоположных ей пороках, об обетованиях Божиих, хранителях закона и о наказаниях преступникам его»... (см. его «введение в богословие»⁶¹. Система, как видим, не полна (нет особого отдела о любви человека, нормальной, к себе самому...); план её не отличается совершенством (помимо неудобств излагать дело по заповедям 10-словия, в системе случайное вообще место занимают пункты «об обетованиях Божиих» и проч.: см. выше) и т. д., но все эти и подобные им недостатки извинительны в виду крупных достоинств этой системы, выше намеченных...

Прежде, чем перейти к системам дальнейшего времени и к указанию их отношения к рассмотренным нами выше, отметим мимоходом два сочинения нравоучительного характера, относящиеся к началу XVIII-гo века. Разумеем 1) «Феатрон или позор нравоучительный, царем, князем, владыкам и всем спасительным, в нем же что имеет творити и соблюдати начальник, и коих устранятися прилежно; сочинение Иоанна Максимовича, архиепископа черниговского» (Чернигов, 1708 г.). Автор, известный и как переводчик, и как оригинальный писатель62а, в настоящем случай предложил «извлечение из соч. Амвросия Мерлиака, с прибавлением своих мыслей»⁶². Это сочинение, вопреки уверению «Странника (1864 г. I, 16)», «запрещению» не «подвергалось»⁶³. О научном значении его говорить нет оснований. 2) Должна быть отмечена «Этика иерополитика или философия нравоучительная, символами и приуподоблениями изъясненная»... Авторы её «монахи Киевопечерского монастыря». Сочинение – весьма распространенное в ту эпоху, о чем говорят его издания: в 1712 г. (Киев), 1718 (Спб.), 1760 (Львов), 1764 (Спб.), 1774 г. (Вена) и мног. друг. (Москва).⁶⁴ Предназначенное для «юношей» – сочинение весьма богато содержанием, почерпаемым авторами как из книги Св. Писания, так и из истории и т. д. Cyxиe советы и наставления нередко оживляются различного рода рассказами. Авторы были несомненно образованные и просвещенные люди, знакомые, помимо всего прочего, и с философами и, повидимому, непризрачно... Немудрено, что книга долго не сходила со сцены. Помимо общих наставлений касательно поведения человека в отношении к Богу, к ближним и пр., помимо общих наставлений и рассуждений относительно христианской жизни, её смысла и т. д., рассматриваемая «ифика» с особенною тщательностью останавливается на речи об отдельных добродетелях и пороках (о чем только здесь нет речи!), нередко переходя просто к житейским наставлениям и чисто-практическим рассуждениям (о «чтении книг», об «академии или училище», о «пользе наказания юных» и т. д.).

«После Феофилакта в системах московской академии» заявляет о себе «смесь схоластики» прежней эпохи «с светлым» сравнительно раскрытием богословской «науки по руководству Феофана: многие схоластические вопросы» устранены, и «в заключении каждого трактата» предложены «приспособления» содержания его «к жизни». Данная сторона дела заметна, напр., «в системе Кирилла Флоринского»⁶⁵,представляющей собою наглядный образец борьбы прежних приемов с новыми⁶⁶. Но наука о христианской нравственности, в частности, в рассматриваемой нами богословской системе не подвинулась сколько-нибудь существенно вперед. Если «произволен» был «план» системы Феофилакта Лопатинского⁶⁷, то не ушел от него в данном случае и Кирилл⁶⁸, у которого «в одном трактате помещено учение о добродетелях, пороках, грехах, оправдании, благодати и заслуге», при чем не помогают ему, при его желании оправдаться, ни «ссылка на Фому Аквината», ни другие данные⁶⁹. Как трудно было расстаться со схоластикой, столь излюбленной с давних времен, показывает также и богословская система «ректора троицкой лаврской семинарии – Афанасия Волховскаго (с 1751 г.),⁷⁰ то повторяющего Феофана Прок., то следующего схоластическим приемам…⁷¹, а также и другие труды того времени.

Может быть упомянута, впрочем, мало относящаяся к специально русской науке Нравственного Богословия система Леонтия Шептицкаго, «львовскаго епископа», изданная «во Львове (1752 г.)»: «Богословия, содержащая в себе поучение о святых тайнах, о добродетелях богословских, о заповедях Божиих и церковных, о грехах и казнях и карах церковных, вкратце собранное»…⁷² Не предлагая надлежащего раскрытия вопросов, рассматриваемая «Богословия» научного характера и значения, разумеется, не имеет и может быть только отмечена как лишь нечто существующее.

Нужно заметить, что во второй половине данного, т. е., XVIII-гo, века огромное влияние на умы учащегося юношества в наших «духовно-учебных заведениях» оказывал моралист – Баумейстер. Его – «одного из умереннейших и многостороннейших представителей Лейбнице-вольфианской философии – система сделалась общим учебником для всех» русских «духовно-учебных заведений еще с 1760-х годов, а в 1780-х по частям была переведена уже на русский язык⁷³. Свежее и сравнительно свободное от схоластики направление Баумейстера «весьма высоко ценилось» представителями тогдашней богословской науки в России, что, между прочим, отчетливо выразил известный «Георгий Конисский еще в 1755 г.», о нравоучительной философии его сказавший, что она «человеку к познанию себе и своей должности чувствительно очи отворяет»⁷⁴...⁷⁵ Впрочем, уже и в ту пору не находили возможным вполне довольствоваться даже и Баумейстеровою «этикою»: последняя, по словам проф. П. В. Знаменского, то «дополнялась», а то так и «заменялась сочинением Пуфендорфа: О должностях человека и гражданина»⁷⁶. Но Пуфендорфовым ли? Мы думаем, что нет. Мы убеждены, что здесь допущена уважаемым ученым случайная ошибка, которую, как увидим, разделяли с ним и многие другие. Дело в том, во первых, что заглавие Пуфендорфова сочинения несколько иное: «О должности человека и гражданина» (="De officio hominis et civis»; 1673⁷⁷, а не «О должностях»… Единственное число удержано и русским переводчиком⁷⁸, у которого читаем: «О должности, человека и гражданина по закону естественному, книги две. Сочиненные Самуилом Пуфендорфом, ныне же на российский с латинского переведенный, повелением благочестивейшей Великия Государыни Екатерины Алексеевны, императрицы и самодержицы Всероссийския, благословением же святейшего правительствующего всероссийского Синода» (Спб. Ноября 17 дня. 1726 г.) ⁷⁹ . Во вторых, несколько непонятно было бы в «1780-х» и ближайших к ним годах обращаться к устаревшему уже Пуфендорфову сочинению, когда, как ниже увидим, у нас существовали уже труды митроп. Платона и друг. А если, однако, в рассматриваемую нами эпоху пользовались сочинением с вышеприведенным заглавием: « О должностях» и т.д., то это, очевидно, какое-либо новое и современное произведение. Так оно и было: «в 1783 г.» (Спб.) напечатано сочинение под заглавием: «О должностях человека и гражданина, книга к чтению определенная в народных городских училищах Российской Империи, изданная по Высочайшему повелению Царствующей Императрицы Екатерины Второй». К этому сочинению и могли действительно обращаться для «дополнения» или «замены» им нравоучительной философии Баумейстера: и заглавие его совпадает с указываемым у П. В. Знаменского, и оно современно 1780-м годам, и модно было в то время, о чем свидетельствуют «одиннадцать» его изданий⁸⁰, и проч. Пуфендорфа, словом, следует оставить в стороне. Думать же, как некоторые действительно и полагают⁸¹, что книги 1783 г. и Пуфендорфова 1726 г. – одно и тоже сочинение, лишь только при Екатерине II-й переизданное (хотя-бы и с поправками и вообще изменениями), нельзя. Чтоб убедиться в этом, достаточно сличить между собою сравниваемые книги хотя бы бегло. Одна (1726 г.) – философского склада и ученого вообще характера, а другая (1783 г.) назначена для «народных городских училищ»; одна издана по «благословению Святейшего Синода», а другая признана «изложенною по философским началам, всегда слабым»...⁸² Книга Пуфендорфа в два раза больше книги 1783 г. (в первой 537 стр., во второй – по изданию 1786 г. – 250). В сочинении первом две части или «книги»: в одной 17 глав, в другой 18. Общее содержание первой части или книги таково: «что есть должность..., о совести..., свободе..., о вменении» (глава 1)⁸³ ; «о правиле действий человеческих или о законе общем и о правде» (гл. 2); «о законе естественном» (гл. 3); «о должности человека к Богу или о Богопочитании естественном» (гл. 4), «о должности человека к себе самому» (гл. 5), «о должности всякого ко всем и первые еже не обидити других» (гл. 6), «о должности всякого ко всем, и второе – о познании естественного равенства между человеки» (гл. 7), «о должностях всякого ко всем, и третье – о творении взаимных человекоприятных должностей» (гл. 8), «о должностях договаривающихся, то есть, согласующих между собою, на собственных некиих положенных правах или договорах (пактах)» (гл. 9), «о должности разглагольствующих, то есть, речь между собою имущих» (гл. 10), «о должности присягающих» (гл. 11), « о должности в притяжании владения над вещми или о должности в приобретении господствования на вещех» (гл. 12), «о должностех, которые от владения вещей чрез себя происходят, в первых – о правильном владетеле» (гл. 13). «о цене» (гл. 14), «о контрактах, которые цену вещей предлагают, и о должностях, оттуду происходящих» (гл. 15), «о способах, когда разрешаема бывают обязательства, из договоров происходящая» (гл. 16), «о истолковании» (..."уставов»...) (гл. 17). Общее содержание второй части или книги таково: «о чине человеческом естественном» (гл. 1), «о должности супругов» (гл 2), «о должности родителей и чад» (гл. 3), «о должностях господ и рабов» (гл. 4), о «винах подвизающих к устроению гражданства» (гл. 5), «о внутреннем устроении градов» (гл. 6), «о частех высочайшего правительства» (гл. 7), «о видах обществ» (гл. 8), «о прилогах или свойствах повелительства гражданского» (гл. 9), «о способах притяжания повелительства, и в первых – монархического» (гл. 10), «о должности высочайших повелителей» (гл. 11), «о законах гражданских собственно» (гл. 12), о праве жития и смерти» (гл. 13), «о почтении» (гл. 14), «о власти высочайшего повелительства над имениями, в гражданстве имеющимимся» (гл. 15), «о брани и мире» (гл. 16), «о примирительных договорах» (гл. 17) и «о должностях граждан» (гл. 18). Общее содержиние книги 1783 г. таково: после «вступления», трактующего «о благополучии вообще», в первой части речь идет «о образовании души» [«введение; глава I – о добродетелях человеческих, II – о должностях к Богу, III – к ближнему, IV – к самому себе, V- о том, чего убегать должен добродетельный»], во второй – «о попечении о теле» [«гл. I – о здравии, II – о благопристойности»], в третьей – «о должностях общественных, на которые мы от Бога определены» [«гл. I – о союзе общественном вообще, II – о супружеском, III – о союзе родителей и детей, IV – о союзе господ и слуг, V – о гражданском» (здесь, между прочим, говорится «о науках, художествах, промыслах, рукоделиях» и проч.)], и, наконец, в четвертой – «о домоводстве» [»гл. I – что есть домоводство..., II – что требуется к доброму домоводству или хозяйству, III – недостатки и погрешности при домоводстве, IV – некоторые напоминания домоводцам «]. Мы привели оглавление всех отделов той и другой – сравниваемых нами книг, чтобы даже и тот, кто не видал их⁸⁴, мог отсюда увидеть, сколь велика между ними разница. Словом, пред нами – две совершенно различных книги (в чем мы убедились окончательно, тщательно сличив их содержание), лишь имеющие почти тождественное заглавие. Основная мысль Пуфендорфова мировоззрения может быть выражена так: «естественное право может быть доказано, его реальным основанием служит воля Божия; основанием – же его познания являются (не откровение, а) разум и наблюдение (общественной) природы человека; его основной закон – требование всеобщего блага. Отдельное лицо в удовлетворении своих стремлений к самосохранению не должно забывать интересов общества, так как и его собственные интересы требуют общественности и уважения её условий» (Пуфендорф – «посредник между Гроцием и Гоббесом»)…⁸⁵ «Основание закона естественного – содружество; однакож, к тому надобное есть благочестие»...⁸⁶ «Богопочитание естественное в сем житии окончевается» и «есть союз содружества человеческого»...⁸⁷ Книга 1783 г., – автор которой не Екатерина II-я⁸⁸, а «Янкович, один из ревностнейших деятелей по народному просвещению в царствование» последней⁸⁹,⁹⁰ – не имеет научного значения даже и с точки зрения требований той эпохи. Книга переполнена рассуждениями и советами чисто практическими лишь, житейскими, к нравственности, как такой, не всегда имеющими отношение [напр., о том, куда класть «платье, обувь»..., «о хозяйстве;», о том, что делать «при отягченном и испорченном желудке (принимать рвотное или слабительное...),» «об оспе», «о походке, о стоянии, о сидении, о поклонах» и т. д. и т. д.] и даже иногда прямо простыми и нелепыми [о «выворачивании» при ходьбе «ноги»...⁹¹]. Более серьезные вопросы рассматриваются в первой и третьей частях, но, в виду ближайшего назначения книги⁹², решаются без достаточной глубины и обстоятельности, иногда до чрезмерности кратко и голословно⁹³, а то так и ошибочно⁹⁴...

Впрочем, «ифика», – о которой мы сказали, что она «дополнялась или заменялась сочинением... о должностях человека и гражданина»⁹⁵, – «по местам вовсе не читалась в надежде на то, что все относящееся к морали лучше будет изучено в богословском классе по христианскому учению»⁹⁶ . А для этого класса в рассматриваемое нами время действительно уже были ценные до известной степени руководства и вообще системы. Из них могут быть названы следующие, явившиеся до XIX-го еще века.

«Краткое христианское нравоученье» Гавриила Петрова (после бывшего спбургским митрополитом)⁹⁷ (1769 и 1770 гг. М. и Спб.). Это, можно думать, «система московской Академии, писанная» еще в «1762 г.»⁹⁸ в бытность Гавриила ректором последней⁹⁹ и лишь только после отпечатанная. В ней сильно отразилось Феофаново влияние, но, впрочем, под воздействием запросов той эпохи (тогда «западное вольномыслие» широкою струею пробивалось и к нам), обращено внимание и на некоторые новые стороны, Феофаном не раскрывавшиеся сколько-нибудь специально¹⁰⁰.Научное значение системы не было высоко и в ту пору. «Схоластический» её элемент сильнее, чем некоторые¹⁰¹ думают¹⁰².

Но особенно должно назвать явившееся в 1765 г. произведение «иеромонаха Платона» Левшина (потом моск, митрополита)¹⁰³ под заглавием: «Богословия или православное христианское учение, сочиненная для наследника Российского престола»¹⁰⁴... Оно было в свое время выдающимся сочинением, о котором весьма лестно отзываются и позднейшие ценители. «Первый замечательный опыт изложения Богословия, чуждый схоластических тонкостей», говорит С. К Смирнов»¹⁰⁵, принадлежит... Платону: его Xристианские Богословия хотя по цели, с которою написана, походит более на катихизические беседы, нежели на систему богословскую, тем не менее была отрадным явлением для школы, поколику способствовала окончательному падению¹⁰⁶ схоластики. У него Богословие отказывается от своих старых форм, и вместо беспорядочного сбора вопросов, тезисов, доказательств, определений и разделений представляет стройное, удобопонятное для всякого изложения учения откровенного. Новостью было и то, что Богословие Платона написано было на русском языке»... «Падение схоластики», пишет в другом месте тот-же историк¹⁰⁷, «ускорено и довершено¹⁰⁸, между прочим, опытами изложения Богословия на русском языке, из которых один появился в 1765 г. (митроп. Платона). Этим снята обманчивая оболочка с учебных книг схоластических, которы,е прикрываясь латинью, не допускали вполне видеть тяжелость изложения и бесполезный набор бесполезных мыслей. Во время господства схоластики страдал от неё и русский язык, на котором неудобно было передавать старые школьные формы«…¹⁰⁹ Эта, отличающаяся «легким изложением»¹¹⁰, система «принята... за руководство для преподавания богословия на русском языке во всех» наших «духовно-учебных заведениях»¹¹¹. В ней три части. Для наших целей первые две части почти не имеют непосредственного значения [в первой речь идет «о Богопознании естественном, руководствующем к вере евангельской», а во второй – «о вере евангельской»],тогда как третья может быть названа кратким опытом Нравственного Богословия. Она надписывается: «о законе Божии». В ней сначала выясняется, что «вера без дел мертва есть», затем говорится, что «добрых и худых дел различие показывает нам Божий закон»; при этом дается понятие о нем вообще, – об «естественном законе», о «совести»; утверждается, что «Моисеево десятословие есть изъяснение естественного закона» и что в том «нет ни одного правила, о истине которого самая совесть человека не уверяла бы». «Весь закон и все заповеди», говорит автор, «утверждаются на двух основаниях: на любви к Богу и любви к ближнему»; при этом затрагивается вопрос о collisio officiorum (по автору – «должностей сражение»)... Затем изьясняется каждая из 10-ти Моисеевых заповедей, после чего говорится о том, что «для исполнения заповедей Божьих нужно есть содействие благодати Его, которое, как и всякое другое добро, получается усердною молитвою»; а «чего мы от милосердого Бога в молитвах своих просить должны, то все заключается в молитве Господней», «изьяснением» которой данная система далее и занимается, чем она затем и заканчивается [дальнейших приложений к ней (молитвы, – рассуждение о Мелхиседеке...) в расчет не принимаем]. Система митр. Платона, особенно в ту эпоху, когда она появилась, должна была действительно производить сильное впечатление своей жизненностью, отсутствием в ней (до известной степени) всякого рода схоластических приемов, трезвостью понимания дела. «Очевидно, что после систем схоластических», говорит С. К. Смирнов¹¹², «она должна была показаться слушателям богословия руководством легким для изучения» и вообще восхитить современников автора, что последние и высказывали прямо (напр., «ректор Троицкой семинарии Варлаам»¹¹³... Еще до издания в свет печатной системы Богословия (митр.) Платон составил рукописный курс богословских лекций, читанных им в «Троицкой Лаврской семинарии» в 1761–1763 гг.», впрочем, не «полный»¹¹⁴. Для нас интересна третья часть этих лекций, содержание которой, по мысли автора, должно быть таково: «О подлежащем предмете (de subjecto) богословия, т. е., об обращении к Богу человека – грешника; глава 1: О состоянии невинности и образе Божием; гл. 2: О грехе»¹¹⁵. «След схоластики остался» здесь «у Платона только во внешней постановке вопросов, именно в обозначении отделов того или другого трактата принятыми у схоластиков терминами в роде следующих: _thési_s, е='xesi_s, _thésew_s bebaíwsi_s, a=ntí_thesi_s, objectionum òiálusi_s. Встречается у него и известный usus, но редко. Такое разграничение частей трактата казалось Платону полезным в том отношении, что способствовало точному и раздельному усвоению всех сторон излагаемого предмета»¹¹⁶... Руководителями митр. Платона были «Квенштедт», «Феофан Прокопович»¹¹⁷ и др.¹¹⁸.¹¹⁹

Весьма замечательна для того времени «система ректора Феофилакта Горского, читанная им в моск. академии с 1769 до 1774 г:»¹²⁰, «в первый раз напечатанная в 1784 г.¹²¹ и введенная в руководство в семинариях»¹²². Заглавие её¹²³: Orthodoxae orientalis Ecclexiae dogmata, seu doctrina christiana de credendis”... (1-я ч.;); „Orth. or. Eccl. doctrina chr. de agendis seu de actionibus hominum regenitorum ad legem Dei conformandis, usibus eorum, qui studio theologico sese consecrarunt addixeruntque, adornata accommodataque” (2-я ч.). Для наших целей интересна, разумеется, последняя часть124а. В ней, кроме небольшого введения, три главы или «члена». Первый трактует «о всеобщих божественных законах вообще, их возвещении, повторении и обязывающей силе, – о цели божественных законов в различных состояниях, – о законах абсолютных и условных,– об обязывающей силе совести, ...о наказаниях»... Второй – «о божественных законах в частности». В этом члене «изъясняется десятисловие»..., толкуется об «обязанностях христиан в состояниях: церковном, гражданском» и друг. Наконец, третий – «о пособиях... к соблюдению божественного закона, – о несовершенствах и искушениях возрожденных, о борьбе плоти и духа, о средствах«... к достижению «святости, о хритианском благоразумии» ...»и специально о благоразумии, свойственном служителям церкви».

«Изложив свой план», – говорит о системе Феофилакта историк¹²⁴, – «Феофилакт не считает нужным делать усилия для связи одного трактата с другим, не допускает нарочитых переходов от предмета к предмету. Доказательства он заимствует главным образом из Св. Писания... Он избирает места ясныя и не требующие дальнейших объяснений, от чего речь его понятна для ученика, без труда – объяснять ее; последовательность изложения не прерывается вносными мыслями, и раскрытие мысли составляет уже и её доказательство: в этом отношении Горский сходен с Платоном. Так называемый usus остался в системе Феофилакта и имеет место в конце трактата»... Значение Феофилактова курса, как руководства, продолжалось «в Академии» (московской) «до начала XIX столетия,¹²⁵ а в других местах, да и здесь, – как увидим ниже, – и после этого времени. Самостоятельною в полном смысла слова ее назвать, однако, нельзя: она «составлена из различных богословских уроков: главным руководством была система Прокоповича, но Феофилакт пользовался, как ясно видно, и лекциями Кирилла Флоринского¹²⁶, Гавриила Петрова¹²⁷ и Макария Петровича»¹²⁸.¹²⁹ К ним надлежит присоединить (из иностранных мыслителей) Шуберта¹³⁰, Миллера131а, Буддея¹³¹ и друг.132а – Последний, т. е., Буддей, был огромною ученою силою, оказавшею, между прочим, большое влияние и на русскую богословскую науку. Пользуясь случаем, поэтому, скажем о нем здесь два-три слова. Этот знаменитый «лютеранский» богослов- автор «Institutiones theologiae moralis» (Lips. 1712 г. У нас изд. 1727 г.). По «учености» не было ему равных современников; его «начитанность» была необыкновенна; он пользуется данными прежнего времени, самыми разнообразными и с больши успехом; у него фигурируют: «Сенека» и друг., «схоластики, Декарт, Спиноза, Локк, Мальбранш, Гоббес, Бэйль..., Гуго Гроций, Томазиус, Пуфендорф»...; «Климент Алекс., св. Амвросий Медиол.» и их отношение к «стоикам» ему известны; ему известны «Фома Кемпийский» и другие «мистики»; он рекомендует не только «Лютера,» но и «Арндта» и т. д. (особенно он близко стоял к «Шпенеру»)... «Основная мысль» Буддеевой этики – следующая: «человек должен делать все, что» так или иначе касается или ведет к «соединению с Богом и к восстановлению его образа» (с каким он был вначале создан), – и – уклоняться от «противоположного». Вся система Буддея «расчленяется на нравственное богословие в узком смысле, трактующее о сущности возрождения и освящения..., на jurisprudentia divina, ведущую речь о божественных законах и опирающихся на них обязанностях, – и на христианское учение о благоразумии», выдающее дело «проведения нравственных» принципов «в» каждом «отдельном» случае, «особенно со стороны духовных лиц»...¹³² Система Феофилактова, как мы видели, в общем воспроизводит план системы Буддеевой: в обоих случаях речь – о «божественных законах», об «обязанностях», о «христианском благоразумии», «специально о свойственном служителям церкви»... Несомненно, что, изготовляя свой труд, Феофилакт постоянно имел у себя под руками в качестве руководства систему Буддееву. Подражание Феофилакта Буддею, разумеется, могло только с выгодою отразиться на его системе: благодаря, между прочим, и этому обстоятельству (и даже в очень значительной степени ему именно), система Феофилакта оказалась «лучшею», по сравнению с предшествовавшими» ей, «частию потому» именно, что, следуя своему образцу, «изгнала все споры, для многих скучные, частью потому, что в изложении частей отличается последовательностью мыслей», каковое обстоятельство, как мы уже выше видели, отмечено одним историком..., к сожалению, не обратившим внимания на два особенно недостатка Феофилактовой системы (и всех других, ей подобных – а таких было не мало – напр., Платоновой, о которой речь уже велась, и проч): а) в ней «самая важная ошибка», по справедливому замечанию архиеп. черниг. Филарета, это – авторская «решимость излагать обязанности христианина по заповедям Моисея: сочинитель непременно будет повторять самого себя часто, и изложение его не будет иметь внутренней связи»; б) «в нравственном учении» (как «и в догматике») автор «приводит в нодтверждение той или другой своей мысли тексты Писания, но никогда не озабочивается мыслью, точно ли заключается в тексте тот смысл, который он предполагает. Это – еще остатки самонадеянной схоластики»¹³³. Последнего рода недостатка Феофилактовой системы не заметил вышеприведенный у нас историк (С. К. Смирнов), усмотревший здесь, как мы выше видели, только одну достохвальную особенность¹³⁴.

Огромное значение имеют и для нашего времени, как и для всех других эпох, творения св. Тихона Задонского¹³⁵: а) «О истинном христианстве, содержащее в себе учение о истинной вере, о святом житие, о спасительном покаянии, о сердечном умиление, о болезновании грехов, о пребывании истинных и неложных христиан; такожде, как истинный христиан может победить грех,смерть, диавола, мир и всякое бедствие» (Спб., 1785 – 1786 гг.);¹³⁶ б) » Сокровище духовное, от мира собираемое» (Спб., 1784 г.); в) «Наставление христианское» (Спб. 1783 г.) или, как оно после называлось, «Наставление о собственных каждого христианина должностях»; г) « Скрижали нравоучения, заключающиеся в древнем и новом Завете и в преданиях великого вселенского учителя св. И. Златоустаго, с приложением кратких о каждом предмете рассуждений» (Спб. 1784 г.) или, как после оно названо, «Плоть и дух» и т. д. (Спб. 1796 г.); д) «Нравоучителъные краткие слова» (Спб. 1784 г.) и другие произведения «проповеди», «письма»...). Образцово понимая сущность христианства, святитель всюду делает высоконазидательные «нравственные» выводы «из» христианских «догматических» истин. Всякий найдет, чему в святительских творениях можно было бы поучиться: и «простые люди», простой народ [даются ему наставления, как жить, даются, в частности, советы «исповедывающимся», посещающим Божии «храмы», «заимодавцам», «подсудимым» и т. под.], и «духовенство», сами «проповедники», и «монахи» и т. д. Св. Тихону был присущ «особенный дар объяснять невидимое видимым, изображать духовные мысли в видимых образах, возносить мысль с земли на небо» (чит. особенно творение св. Тихона, отмеченное под буквой «б»¹³⁷... Творение св. Тихона, названное выше нами под буквою «а», «составлено им из тверских его лекций¹³⁸», но «не в форме ученой системы, а в форме простого и общедоступного изложения богословских истин» и, как такое, оно «имело значение только книги для назидательного чтения»¹³⁹. Впрочем, оно, как увидим ниже, играло известную роль и в истории академического изучения Нравственного Богословия, почему здесь нами специально и должно быть отмечено. Да и вообще глубокомысленные творения святителя, часто открывающие нам самые тайные стороны человеческого существа, могут быть всегда поучительны для исследователя нравственных вопросов, и в этом смысле они ценнее весьма многих специальных нравоучительных систем¹⁴⁰.¹⁴¹

Некоторые богословские системы последних лет XVIII-гo столетия, известные не в печатном, а лишь в рукописном виде, не могут быть, однако, обойдены молчанием. Таковы – системы: 1)«Ректора Троицкой Лаврской Семинарии – Илариона». Его курс богословский помечен «1768-м г.»¹⁴². Что касается, в частности, его лекций по «Нравственному Богословию», то они, ярко отмеченные печатью чтений «Гавриила Петрова», о котором у нас уже была выше речь, трактуют в «трех частях» своих, из каких они состоят: а) «о началах обязанностей христианских» (1-я ч.), б) «о самых обязанностях» (2-я ч.) и в) «о духовных силах людей возрожденных» (3-я ч.)¹⁴³. Быть может, чрез посредство Гавриила, а вернее (- думаем -) через непосредственное знакомство с творениями Ф. Прокоповича Иларион воспринял в себя и влияние последнего¹⁴⁴. Дух католических схоластических учебных систем здесь еще очень силен ¹⁴⁵...

2) Особенно интересен курс лекций «ректора» же и той же семинарии – «Мефодия Смирнова, читанный между 1784 и 1790 гг.» Последняя из «трех книг», составляющих данный курс, является системою «Нравственного Богословия», ведущею речь в «пролегоменах» – «о сущности и свойстве» данной науки, затем – «в 1-й гл. – о благодати и природе вообще, во 2-й – о различии между природою и благодатью в отношении к рассудку и его действиям, в 3-й – в отношении к воле и нравственным действиям, в 4-й – о несовершенствах и слабостях людей возрожденных, об искушениях и борьбе духа с плотию..., в 5-й – о святости людей возрожденных и степенях духовной жизни, в 6-й – о признаках, по которым можно узнать человека возрожденного, освященного и обновленного и о различении духов..., в 7-й», наконец, «о средствах возрастать в святости и в жизни духовной»... Сохранившийся курс лекций Мефодия не исчерпывает всей данной науки, не освещая вопросов «о частных обязанностях христианских, о взаимных отношениях господ и рабов, родителей и детей, начальников и подчиненных»¹⁴⁶... Мефодий находился под влиянием, шедшим со стороны – «Платона, Феофана Прокоповича, Феофилакта Горского, Брейтгаупта, Голлазия»...¹⁴⁷, но проявлял и самостоятельность¹⁴⁸. Напр., им придуман «свой план»¹⁴⁹, предложенный в нашем изложении выше. Правда, этот план особыми достоинствами отличается далеко не везде, иногда он является искусственным (особенно в первых трех главах системы, а также по местам и в других её главах) и проч., но уже то его – несомненное достоинство, что Мефодием «не принята порядок рассмотрения добродетелей и пороков по заповедям десятословия»¹⁵⁰ . О неудобствах такого «порядка» мы отчасти уже говорили выше. Он – наследство, доставшееся нашим богословам от западных схоластических моралистов: не вдруг освободились от него (да и то не везде) и западные, богословы, тем менее, конечно, оказались в состоянии сразу порвать с ним связь наши отечественные, стоявшие в худших сравнительно условиях. Проявляет свою самостоятельность Мефодий и в некоторых частностях, характеризующих план его системы¹⁵¹, от чего последняя иногда выигрывает по сравнению, напр., с Феофилактовою¹⁵², иногда – наоборот... Впрочем, это, как уже и сказано нами, лишь частности, которым придавать особенное значение нет надобности. Но в общем Мефодий в данном случае сделал несомненный успех.¹⁵³ Наиболее выдающимися качествами Мефодиевой «системы», весьма привлекательными, являются «ясность и краткость» её положений и мыслей¹⁵⁴, их «связность и отчетливость»¹⁵⁵ и проч¹⁵⁶.¹⁵⁷

Из сочинений по Нравственному Богословию из начала уже ХIХ-го века, несомненно известных о. Иакову Воскресенскому, может быть названо и несколько охарактеризовано¹⁵⁸ одно: это – «Сокращение Нравственных Богословий в пользу обучающегося юношества и всех христиан, хотящих познавать и исполнять свои должности» (Спб. 1805 г.). Оно издано «с дозволения Святейшего Синода». Автор или авторы его неизвестны. После «введения» в нем рассматриваются вопросы: «о свободных действиях человека вообще и о доброте и худобе оных (гл. 1), о законе Божием (гл. 2), о совести человеческой, яко внутреннем правиле дел его (гл. 3), о должностях относительно к Богу (гл. 4), о должностях к себе самим (гл. 5), – к другим (гл. 6), о должностях в обществе домашнем (гл. 7), – в обществе гражданском (гл. 8), – в обществе церковном (гл. 9)». Распорядок материала, как видим, вообще тот же, что и у о. Иакова Арсеньева¹⁵⁹ в двух первых частях его системы (только содержание 9-й гл. «Сокращения»... у о. Арсеньева изложено раньше содержания 8-й гл.; другими словами: для более точного воспроизведения плана книги о. Арсеньева в «Сокращении»... следовало бы переставить последние две главы – одну на место другой). Третья часть системы о. Арсеньева не находит себе соответствия в рассматриваемом нами «Сокращении». .; тоже нужно сказать и о некоторых частных пунктах особенно первой, напр., части, так что система о. Арсеньева производит впечатление большей полноты, чем «Сокращение»... Мы думаем, что первая в данном случай оказала влияние на последнее, как вышедшая несколько раньше его. Во всяком случай «Сокращение» здесь не самостоятельно, стоит ли оно в непосредственной зависимости от о. Арсеньева, или – в зависимости от оригинала переводной системы последнего, безотносительно к этому, и проч.,– безразлично... Сохраняя в себе некоторые следы схоластицизма, «Сокращение», однако ж, успело значительно вообще освободиться от его влияния, и если оно не имеет устойчиво – научной постановки, то все же нельзя совершенно отказать ему в некотором стремлении к последней. Общий взгляд на Нравственное Богословие здесь правилен; правильно указаны его источники, его значение и проч. Для большего уяснения нравственных вопросов (автор или) авторы пользуются всякого рода источниками: прежде всего, разумеется, Словом Божьим, далее – Св. Преданием (пользуются, напр., Тертуллианом...), но затем данные Слова Б. постоянно освещаются и с точки зрения естественного ума. Образованным авторам (или автору) известны и древние, и новые мыслители: Платон, Ксенофонт, Филон Ал., стоики, Цицерон, Аристотель, Диоген циник, Гомер, Плутарх, пифагорейцы, платоники, Плиний, Гораций..., Антиох Закхей..., саддукеи, манихеи..., антропоморфисты, материалисты, деисты..., анабаптисты, меннониты..., Лейбницкий (­Лейбниц), Вальтер, Пуфендорф, Гоббезий (=Гоббез), Христиан Бруннинг, Гофман, Лафтий, Лимборг и друг. Взгляды этих... мыслителей, обыкновенно служащие для иллюстраций основных – библейских... положений книги (отсюда последние печатаются крупным шрифтом, а первые обыкновенно мелким), значительно оживляют изложение и усиливают его интерес, что весьма ценно в учебной книге... Впрочем, в ней встречаются и унаследованные от прежней эпохи так называемые «правила житейского благоразумия» в роде таких, напр.: «бегай лекарей и лекарств, когда хощешь быть здоров; попечительно избирай приличную себе пищу, которая бы удобнее варилась в желудке и превращалась в тело; люби чистый и умеренный воздух, потому что оной много способствует ко укреплению тела и ободрению духа» (Гофман) и т. д. Научность книги отсюда отодвигается все дальше и дальше. Вредит достоинству «Сокращения»... и слишком большая (иногда почти конспективная) краткость некоторых его параграфов, являющихся отсюда недостаточно раскрытыми и – обоснованными: таково, напр., его место, трактующее о взглядах «протестантских богословов и философов нынешнего времени» (т. е., начала XIX-го в.) по вопросу о «расторжении брака», или место – об «обычае отмщевать причиненную обиду поединком», или – о «космополитизме», о дозволительности «лжи», о «смертных казнях» и многие другие места... Однакож, положения «Сокращения»... вообще здравы, и книга в свое время могла быть удовлетворительною для своей цели...

Других систем по Нравственному Богословию из рассматриваемого нами периода времени (т. е., до выхода в свет нравоучительной системы еп. пензенского Иннокентия), который, будучи в известной степени самостоятельными, сколько-нибудь заслуживали бы такой или иной их характеристики, нет. Может быть упомянута здесь мимоходом разве только «Этика или философия нравоучительная, по системе г. профессора Соави Досифеем Обрадовичем изданная» (Венеция, 1803 г.), – мимоходом потому именно, что она, как и сказано уже, несамобытна ["Франческо Соаве- итальянский писатель..., известный... сборником... Novelle morali (1780, много изд. и переводов)»...¹⁶⁰] и, кроме того, ничем особенным не выделяется, да и, как справедливо замечено у Сопикова, «редка в России» ,¹⁶¹ (впрочем, эти два последних обстоятельства отмечаем лишь между прочим: дело – не в них, а в первом.¹⁶²

В СПБурге – в «Александроневской главной семинарии (1788–1797 гг.)» «по богословию учебною книгою было сокращенное богословие Феофана Прокоповича; пособием – богословские уроки Турретина»¹⁶³, затем – в «Духовной» уже «Академии», в течение «первого учебного курса (1809– 1814 гг.)» по Нравственному Богословию «учебными книгами» были: «1) Вторая часть православного учения епископа Феофилакта; 2) Schuberti et Buddei, Institutiones theologiae moralis»¹⁶⁴. В продолжение «II – XXI академических курсов (1814–1855 гг.)» по «Нравственному или деятельному Богословию для классического употребления назначена была: Theophilacti Orthodoxa doctrina de agendis, составляющая извлечение из иностранного сочинения Buddei Institutiones theologiae moralis; для домашнего чтения воспитанникам: писания Отцов Церкви, в особенности – Василия Великого, Макария Египетского, Амвросия – О должностях, Фомы Кемпийского – О подражании Христу и Тихона Воронежского – О истинном христианстве»¹⁶⁵.

О Феофане Прокоповиче¹⁶⁶, Шуберте¹⁶⁷ , Буддее¹⁶⁸ , Феофилакте Горском¹⁶⁹ , затем о св. Тихоне Воронежском или Задонском¹⁷⁰ уже было говорено нами выше, сколько это, по нашему мнению, требовалось необходимостью. Упоминалось нами также о Турретине¹⁷¹, – затем о св. Амвросии Медиоланском¹⁷² и о Фоме Кемпийском¹⁷³ , но вскользь, почему в настоящем случае не будет излишним сказать о них хотя бы лишь несколько слов. Тоже самое надлежит сделать и относительно охарактеризовавшихся у нас выше – св. Василия Великого и пр. Макария Египетского.

1) Турретин принадлежал к богословам – «реформатам», в нравоучительных произведениях которых «догматический» элемент сказывался ощутительно, «основополагающим понятием» являлся «закон», – а «добродетели и обязанности разделялись по двум или, при допущении обязанностей человека к самому себе, по трем направлениям» и проч.¹⁷⁴ Известны произведения Турретина: «Cogitationes et dissertationes theolog., quibus principia relig. adstruuntur et defenduntur» (Genevae, 1737); «Dilucidationes philos.– theolog. dogmat. – morales» (Lugd. Bat. 1748); «Traité de la vérité de la rélig. chrét.» (Geneve. 1730...); «Orationes academicae»... (Genevae, 1737)... В этих сочинениях наши богословы – моралисты могли найти для себя немало поучительного; тем не менее настойчивое обращение их к Турретину несколько удивительно в виду сравнительно не слишком важного значения его среди других современных ему богословов-"реформатов»¹⁷⁵.

2) Св. Амвросий Медиоланский («† 397 г.») был весьма выдающимся богословом – моралистом святоотеческого периода. Помимо сочинений, посвященных отдельным вопросам нравоучительного характера (напр., «о покаянии, о девах..., о вдовицах, о девстве»...), от него осталось выдающееся в рассматриваемой нами области творение: «De officiis ministrorum», предназначенное «для клириков, а потом и для христиан вообще». Из трех книг сочинения первая трактует о «decorum». Здесь дается характеристика четырех главных добродетелей платоновской... этики. Вторая – об «utile», под чем разумеется все, «содействующее нашему благочестию и совершенству». Третья – «конечною целью» нашею называет «Богоуподобление», что, разумеется, и должно быть названо «summum bonum». «Наша обязанность – стремиться к совершенству, содействуя» в этом «и другим». Важнейшею из добродетелей, «основою всех» других является «благочестие». Так называемые «главные» добродетели здесь «христианизированы: prudentia – обозначает» наше «отношение к Богу, justitia – к ближним, fortitudo – к обстоятельствам жизни, temperantia – к собственной личности». Христианин должен быть проникнут «смирением» – этим «неизвестным» язычеству моментом, а в своем «отношении к Богу» – обращать внимание на урегулирование прежде всего своего «внутреннего настроения». На пути осуществления нравственного идеала человек или ограничивается « исполнением » только «заповедей не убивать, не прелюбодействовать, не давать ложного свидетельства, почитать отца и мать, любить ближняго, как самого себя), осуществлением, так сказать, «средних» лишь «обязанностей», или следует голосу «обязанностей совершенных», исполняет «consilia evangelica», т. е., «любит врагов, продает свое имение и раздает бедным, добровольно постится, милосерд»... Св. Амвросием, впрочем, «особенно высоко» ставится девство, восхваляемое им всячески; «второй брак» не одобряется, «по крайней мере, для вдов», тем более, что и вообще «брак – доказательство падения и слабости»... Рекомендуя людям во взаимных отношениях руководствоваться любовью, св. Амвросий «в принципе» неодобрительно относится к таким явлениям, каковы: «война, смертная казнь»... Христианину не позволяется «даже защищать своей жизни от нападающих» на него «разбойников», а не только запрещается воздавать злом за зло. С другой стороны, ему рекомендуется всячески «благодетельствовать» ближним: «выкупать пленных, спасать от смерти, женщин – от безчестия»... Ссужать ближним деньги в росте воспрещается «безусловно»... – Св. Амвросий находился под сильным влиянием Цицерона и стоиков: его «De officiis» – до известной степени воспроизведение «De officiis» Цицерона (обрат, внимание на заглавия сочинений, на их план, терминологию, многие понятия: напр., perfectum, medium, adiaphora...). Но он в тоже время и прежде всего был и христианский мыслитель, при том, известного времени и имевший пред своими глазами известные образцы. Отсюда в его опыте перемешаны между собою элементы и представления разнородные: «античное и христианское, нравственно-человеческое и аскетически-монашеское, нравственное и религиозное, внутреннее и внешнее, широкое и узкое»... Все это перемешано между собою, но не слилось в единую и цельную массу. Впрочем, от «первого», можно сказать, «опыта» христианской этики требовать большего, чем сколько он дает, было бы несправедливо¹⁷⁶... – Пользование св. Амвросием со стороны наших богословов-моралистов, в виду сказанного, понятно¹⁷⁷. Оно должно было быть и плодотворным...

3) Фома Кемпийский («† 1471 г.») считается (а верно, или нет, – кем..., – об этом здесь говорить, разумеется, не имеем надобности) автором сочинения «De imitatione Christi», «переведенного на все европейские языки и изданного до 2000 раз»! Одна из отличительных его черт – «религиозная искренность», проникающая собою сочинение от начала до конца, чем оно всегда и приобретало себе всюду многочисленных и ревностных читателей, которых отталкивали от себя cyxие и безжизненные схоластические произведения той эпохи. Проводимый в «De imitatione Christi» «идеал – монашество и мистика», и отсюда, при известной крайности воззрений автора, «земная» человеческая жизнь, её смысл и значение освещаются не должным образом, не согласно с чисто-христианскою точкою зрения. Но, тем не менее, все же нельзя отказать автору в наличности у него «глубокого нравственного-жизненного опыта», благодаря которому и его односторонне-настроенный ум высказывает много превосходных и бесспорных истин. «Простота изложения» сочинения, его «истинно народная ясность»... делают его как нельзя более общедоступным¹⁷⁸. Не удивительно, что им зачитывались без различия вероисповеданий¹⁷⁹. Не удивительно, что оно было одною из любимых книг для чтения и у нас – в России.

4) Св. Василий Великий († «379 г.») оставил интересные для наших целей «беседы, речи, a=sxhtixá»... Он – проповедник аскетических воззрений, высоко ставящий монашеский образ жизни. Различение «обязательного для всех» нравственного «совершенства и более высокой ступени» последнего присуще и ему, как и некоторым другим представителям святоотеческой письменности. В виду этого понятными нам становятся его воззрения по вопросам: о значении «внешних дел» и о «степени естественной испорченности человека», несколько своеобразные и несовсем обычные. Но, стоя за аскетизм, св. отец в тоже время является и «проповедником любви», самой деятельной: уча «о добродетелях и пороках, богатстве и бедности, постах, церковной дисциплине»..., он настойчиво трактует также и о вреде «алчности, о милостыне, о братской жизни», усиленно «заботится о бедных и несчастных» (строит «богадельни, гостинные дома, больницы»), «особенно о рабах», возстает «против их продажи», хотя и оправдывавшейся «законами» того времени¹⁸⁰...

5) Преп. Макарий Египетский (†"ок. 390 г. ») – авторъ 50-и бесед и др. сочинений, трактующий в них «об аскетизме и христианском совершенстве», рекомендует человеку становиться по – возможности над «чувственностью», освобождать себя от связи с нею..., так что чем более ему «удастся» восторжествовать над последнею, тем ближе и ближе станет к нему возможность «общения с божественною сущностью», с Богом... Весьма интересны рассуждения этого подвижника о «молитве» и её значении, как «некоторым образом вождя в хоре добродетелей». Любовь к людям, требующуюся от человека, пр. Макарий понимает как имеющую «целью скорее» парализование нашего «эгоизма», чем «общеполезную деятельность»¹⁸¹...

Практиковавшееся в Спб. Дух. Академии обращение к святоотеческим творениям, конечно, может быть только одобрено в виду того огромного значения для науки Нравственного Богословия, какое имеет и всегда будет иметь святоотеческая письменность¹⁸².

В Московской Дух. Академии в «1817 г.»¹⁸³ руководящим началом служил «конспект, данный коммиссией духовных училищ», согласно с которым данная наука, т. е., Нравственное Богословие, была «разделена на три части, в основание деления положено понятие о подлежащем, о предмете и образе нравственного действования»¹⁸⁴. «Первая часть (богословская ифика): о состоянии человека естественного или невозрожденного; о состоянии человека духовного или возрожденного, о средствах жизни духовной, о способе испытания духов. Вторая – божественное правоведение»: в ней, «после раскрытия понятий о сем праве, говорится об общих и частных обязанностях человека возрожденного по отношению к Богу, ближнему и самому себе. В третьей части, называемой христианское благоразумие, рассматриваются обязанности христианина пещись о назидании Церкви и в частности обязанности пастырей Церкви»¹⁸⁵. Отсюда ясно видно, что руководителем пр. Левицкого был Буддей¹⁸⁶)¹⁸⁷ впрочем, профессор «рекомендовал», конечно, «Отцов и Учителей Церкви, в особенности Макария Египетского и Августина», а сверх того, «Фому Кемпийского, Арндта, Гурнбека (Hoornbeckius) и сочинение неизвестного автора, напечатанное в 1701 г. на нем. яз. под заглавием: истоpиa возрожденных»¹⁸⁸. Обращение к святоотеческим твореньями, как уже сказано нами выше, плодотворно и похвально. Во многом могли помочь и произведения иностранных богословов, при разумном и осторожном пользовании ими. В настоящем случае пред нами выступают, помимо охарактеризованных нами выше¹⁸⁹, Арндт¹⁹⁰, Гурнбек, затем автор «истории возрожденных» и в особенности бл. Августин. Скажем о них¹⁹¹ несколько слов, чтоб каждый мог составить себе хотя бы некоторое представление о том, что отсюда могли извлечь для себя по нравственным вопросам читатели?

1) Арндт – автор «Книге об истинном христианстве» (отч. «1605 г.», а потом «1609 г.»), «переведенных почти на все европейские языки и выдержавших множество изданий». Только De imitatione Christi Фомы Кемпийского имело больше, по сравнению с книгой Арндта, «успех». Арндт – этот «евангелический Фома Кемпийский – требовал христианства, исходящего из сердца, а не из догматических формул». Он был «предшественником Арнольда и Шпенера». Воззрения Арндта, отмеченные вообще очень заметно «мистическим» элементом и напоминающие взгляды Таулера (XIV в.), «главное ударение» полагают «на мистическом – непосредственном соединении души с Богом». Впрочем, они являлись в противовес безжизненным воззрениям богословов того времени, и отсюда их значение, конечно, несомненно. Уже то одно обстоятельство, что указанное и другие сочинения Арндта сильно содействовали в свое время «пробуждению нравственного чувства» у читателей, и пр.,– делает его имя важным «в истории нравственности и практического нравоучения»..., не смотря на все его ошибки и заблуждения¹⁹². Не мудрено, что на Арндта обращали внимание и у нас в России. Скорее было бы удивительно иное к нему отношение.

2) Гоорнбек (Гурнбекк) – «голландский богослов», написавший «Theologia practica» (Утрехт, 1663 г. и друг.). Вместе с другими богословами он весьма много содействовал «научной, чисто богословской» постановке «реформатской морали». Высоко «ценил» систему Гоорнбека, напр., «Буддей, потому что она прежде всего обращает внимание свое на внутреннюю жизнь»¹⁹³ ... Рассматриваемая особенно с этой стороны, система Гоорнбека, действительно, заслуживает внимания.

3) Блаж. Августин († «430 г.») «не дает» нам систематического, целостного «изложения» христианских нравственных вопросов, предлагая решение тех или иных из них (краткое или подробное) по тем или другим побуждениям в тех или других своих творениях: «в Confessiones»..., во многих других, каковы, напр., «De moribus eccles. cath. et de moribus Manichaeorum», «De natura boni», «De continentia», «De bono conjugali», «De sancta virginitate», «De bono viduitatis», «De adulterinis conjugiis», «De fide et operibus», «De mendacio», «De opere monachorum» и др., отчасти также в его капитальном творении «De civitate Dei» и проч. «Enchiridion... de fide, spe et caritate» отмечен «преимущественно догматическим» характером. – Если сгруппировать все то, что по частям разбросано в различных местах, то мировоззрение блаж. Августина все же уяснится достаточно. Summum bonum христианина – «Бог». Отсюда «конечная цель» всех стремлений и чаяний здесь – «единение с Богом»; она достижима, разумеется, лишь за гробом. «Богоуподобление», к какому христианин стремится, достигается на пути пpoявлeния его «воли» (а не только путем «знания», как учили некоторые на Востоке) «в любви, которая лишь только и делает все добродетели добродетелями и без которой нет ни истинной нравственности, ни добродетелей». При такой точке зрения, «четыре (известных) главных добродетели становятся добродетелями постольку, поскольку они служат доказательствами любви к Богу». Но, если «любовь – подлинная сущность добродетели» вообще, то «основание» последней – «вера», к которой присоединяется надежда на осуществление её предметов. У бл. Августина, таким образом, данные семь добродетелей связаны между собою тесно, но это, впрочем, «не посодействовало» желательному «углублению» его в их сущность. Что касается «грехов», то они подводятся бл. Августином (по инициативе Тертуллиана) под категории – «простительных и смертных». Отсюда ведет начало «внешняя церковная таксация» грехов, не имеющая дела с настроением их виновника и пр. Отсюда же, в свою очередь, получают смысл чисто наружные средства, якобы их «уничтожающая» сами по себе («милостыня, пост», чтение «Отче наше» изглаждают «peccata venialia»)... Обращая внимание на относительную ценность жизни мирской и монашеской, на их значение в деле стремления человека к своей конечной цели, бл. Августин, правда, не отрицает достоинств и у первой (отсюда не возстает против «брака, государственной службы, судейской, военной, против торговли»..., считает «брак таинством» и всячески старается урегулировать связанные с существованием брака вопросы: об «обязанностях супругов», о «разведенных»...), но все его симпатии, тем не менее, на стороне второй: «христианский нравственный идеал и у него» – собственно «монашеский», как и у известного числа других представителей святоотеческой письменности. Девство – ценнее брачного состояния. И по его ученью, как и по учению известного числа других христианских писателей, надлежит полагать «различие» между теми, кто в своей жизни руководствуются только «заповедями», и теми, кто, сверх этого, следуют еще и голосу «советов», «воздерживаясь даже и от дозволенного» им. Последние, разумеется, совершеннее первых. Таковы, конечно, все девственники – монахи... Впрочем, и «девам» рекомендуется «смирение», предохраняющее их от нежелательного превозношения высотою своего подвига, также «молитва» (впрочем, и всем); «монахи» должны остерегаться «лености, высокомерия», трудиться (здесь выступает до известной степени специфически западная черта)... В отношениях друг к другу надлежит избегать «лжи», против которой бл. Августин борется нередко... Однако, приближение к нравственному идеалу возможно для человека лишь при условии помощи со стороны божественной благодати, «просвещающей» его «и научающей делать добро, угодное Богу», при чем «деятельность человеческой свободы полагается в повиновении и неповиновении действию благодати», в связи с «предведением» чего стоит, по учению бл. Августина, и факт «божественного предопределения»... – Если иметь в виду взаимные отношения «церкви и государства», то здесь бл. Августин высказывается в смысле предпочтения интересов первой интересам второго... Этому учителю церкви, как моралисту, ставят в заслугу обыкновенно то, что ему удалось оттенить (хотя и «преувеличенно») сущность «контраста греха и благодати», дать трезвое понятие высшего блага «frui Deo»), постигнуть истинное значение «веры» и «любви» в сфере нравственности, поставить последнюю в теснейшую связь с религией «non possunt ibi esse verae virtutes, ubi non est vera religio») и проч. Эти заслуги его несомненны, поскольку не преувеличивать их и поскольку августиновское понимание не расходится с православным¹⁹⁴...

Киевская Дух. Академия была «преобразована в 1819 г.» При преобразовании её было обращено внимание на «сколько можно – большее усиление нравственной части Богословия»¹⁹⁵,по крайней мере, в проэкте преобразователей. О непосредственно предшествовавшем преобразовании Академии преподавании в ней Нравственного Богословия чего-либо особенного сказать нельзя¹⁹⁶).¹⁹⁷ «В 1819 году богословие деятельное прочитано по запискам профессора, составленным преимущественно по классическому богословию Феофилакта de agendis»¹⁹⁸. Таким образом, рассматриваемое сочинение, как мы уже видели и выше, в эту эпоху имело огромное влияние в деле изучения вопросов христианской нравственности (а чрез Феофилакта, следовательно, и Буддей, послуживший для него, как уже знаем¹⁹⁹, известным образдом). Нравственные вопросы, – прибавим попутно,– разъяснялись здесь и на уроках "философии, где читалась²⁰⁰, между прочим, «философия нравственная с писанными замечаниями по руководству Карпе»²⁰¹. Это – венский «проф. философии», известный как «противник Канта», автор „Darstellung der Philosophie ohne Beinamen (1802 –1804 гг.; тоже» сочинение «на лат. языке» носит заглавие: Institutiones philosophiae, 1804–1805г.)»²⁰². Очевидно, киевского профессора соблазняло то обстоятельство, что книга была сравнительно «новою» по времени, но и только, так как по существу дела она не была таковою: её автор известен – как «эклектик»²⁰³. Обращение к ней, полагаем, вызвано тем, что её автор, как и сказано, был антагонист Канта, – и только – этим именно обстоятельством надеялись с помощью Карпе парализовать значение «произведенной Кантом в области мышления реформы», которая, как говорит историк, «имела кровавые, разрушительные результаты, и все, что читалось потом в беллетристических изданиях Вольтера и последователей его безбожного и нелепого, что являлось у Овена, Стефенса и подобных им погибельного для благоустроенных обществ,– все это существом своим опиралось на философию Канта, доверившего критику всего существующего какому-то чистому разуму»...²⁰⁴.²⁰⁵

В Духовных Семинариях ²⁰⁶ руководствовались в качестве пособий, академическими лекциями или ограничивались известными в те времена (выше разсмотренными у нас) печатными руководствами – как русскими, так и иностранными, следуя им рабски или переделывая их в той или другой мере, от чего они получали до известной степени самостоятельный вид, и проч.²⁰⁷).208а

Таким образом, мы видим, что в рассматриваемую нами эпоху (т. е., до 1821 года) число самостоятельных (всецело или в известной степени и смысле;) произведений из области Нравственного Богословия оказывалось значительное, и что качество их иногда было, с точки зрения условий того времени, весьма высокое: особенное незабвенны имена богослов – моралистов – Феофана Прокоповича, Платона (Левшина), Феофилакта (Горского), св. Тихона Задонского, Мефодия (Смирнова), о. Иакова Воскресенского и друг. Русские богословы-моралисты нередко были знакомы с лучшими моралистами Запада и старались (не всегда безуспешно) построить системы, не уступающие западным. Для более надежного уразумения евангельского нравоучения они обращались к вернейшему пособию – к святоотеческим творениям. В некоторых случаях принимались ими в расчет и современные им запросы жизни. Схоластика постепенно отходила в сторону и сторону... Православная точка зрения вообще удерживалась и проводилась с надлежащею настойчивостью и т.д. Словом, наука Нравственного Богословия принимала все более и более свойственный ей ˗ научный вид, отбрасывая дурное и усвяя хорошие стороны. От дальнейшего времени требовалось только продолжать дело, с большим трудом доведенное прежнею эпохою до сравнительно (с точки срения того времени) хорошего состояния, ˗ усовершать его соответственно успехам и росту наук, соприкосновенных с данною, соответственно запросам, выдвигаемым жизнью, и проч. Дело, ˗ коротко сказать, ˗ обстояло не так плохо, как некоторые полагают … Но исполнило ли дальнейшее время возложенную на него прежним задачу? Увидим…