II. Состояние данной науки с появления опыта еп. Пензенского Иннокентия до обнародования системы о. Кочетова

Год 1821 был знаменательным в исторшии науки Нравственного Богословия у нас – в России: в течение его «напечатан на русском языке» труд по данной науке, принадлежащий епископу пензенскому Иннокентию ²⁰⁸ и представляющий собою его лекции, читанные им в бытность его «ректором» спб. духовной семинарии. Лекции Иннокентия уже «в 1817 г. были одобрены ревизором, академии ректором Филаретом», вследствие чего «комисия духовных училищ предписала академическому правлению: возъимеет попечение, дабы те из... сочинений, рекомендованных ревизором (т. е., уроки деятельной богословии Иннокентия...), которые нужны для классического употребления..., истребованы были в академическую конференцию для рассмотрения к напечатанию »²⁰⁹... Лекции Иннокентия, впрочем, еще до 1821 года уже были широко известны: так, они «на латинском языке были в употреблении у студентов первого курса» московской дух. академии («в 1817 г.»), затем здесь же «иеромон. Моисей Сахаров», в течение «1819 –1820» уч. г. «читавший лекции» по данной науке «во втором академическом курсе, руководствовался» все ими же, так как, – говорит историк, – «по основательности мыслей и ясности изложения» они-де «были в ту пору лучшим руководством для изучения Нравственного Богословия»²¹⁰. Высоко ценит их, напр., и проф. А. И. Гренков, говоря: «в русской литературе мы знаем лучший опыт со стороны методологии, – это Богословие деятельное преосв. Иннокентия пензенского, помещенное в 1-й части собрания его сочинений 1845 г.»²¹¹.²¹²... Общее содержание печатного (русского) курса Иннокентия по разсматриваемой науке²¹³ таково. Уясняя предварительные вопросы или, как сам автор говорит, «предварительные понятия о Богословии Деятельном», он при этом, между прочим, так определяет «состав» данной науки: «все нравственные или деятельные истины относятся либо к лицу, наставляемому в деятельной жизни (подлежащее деятельности), либо к разным действиям, из коих она составляется (предмет деятельности); либо к различным обстоятельствам, с которыми действующий и его действия должны сообразоваться (образ деятельности). Таким образом, в состав Богословия деятельного входят три части: I) Христианское нравоучение, которое показывает образ зачатия, рождения и возрастания внутреннего или сокровенного сердца человека. II) Божественное правоведение, которое показывает действия, к исполнению коих сокровенный сердца человек обязывается законом божественным. Ш) Христианское благоразумие, которое показывает, как сокровенный сердца человек при известных обстоятельствах должен действовать, чтобы известнейшим путем и самому придти, и других привести в меру возраста исполнения Христова». Таким образом определивши «состав» Деятельного Богословия, Иннокентий в первой части своего опыта трактует: «I) о природе человека внешнего, без сокровенного сердца человека, II) о силе над ним плоти, III) о бессилии его духовном, IV) о возрастах его или постепенном ниспадении во глубину зол, V) о зачатии и рождении сокровенного сердца человека, VI) о внутренней его природе или качествах, VII) о силе его духовной, VIII) о бессилии над ним плоти, IX) о постепенном его возрастании, X) о средствах, способствующих к его зачатию, рождению, сохранению и усовершенствованию²¹⁴». После предварительных сведений, касающихся «Божественного правоведения », во второй части своего опыта Иннокентий говорит в «члени первом – об общих понятиях или началах Божественного правоведения разделение понятий, закон Божий, обязательство, вменение, нравственное деяние)», в «члени втором – об обязанностях об обязанностях к Богу, о Богопочтении внешнем, об обязанностях людей к самим себе, о безусловных или всеобщих обязанностях к другим, об условиях или частных обязанностях людей к другим, о состоянии семейном или домашнем, о состоянии гражданском, о состоянии церковном или духовном)»; на-конец, в «члени третъем» (представляющем, согласно намеченному выше самим автором «составу» науки, собственно третью её часть) – о «христианском благоразумии о сущности и свойстве христианского благоразумия и о пособиях, к нему относящихся, о христианском благоразумии вообще, о благоразумии христианском в частности, относящемся к верующему, состоящему вне духовного звания или к мирянину»)²¹⁵. Так или иначе раскрываются нравственные вопросы и в других произведениях еп. Иннокентия: напр., в его «изъяснении символа веры»²¹⁶, в «опыте изъяснения» некоторых псалмов²¹⁷, в его «поучениях» (напр., «о повиновении властям» и друг.)²¹⁸, а особенно в его многочисленных «письмах» ²¹⁹. – Общий характер этики еп.Иннокентия -библейский. Она от начала до конца анализирует, перефразирует, толкует... только библейские места, известным, образом относящаяся к вопросам нравственности. Она может быть названа даже просто систематическим сводом библейских мест нравоучительного характера²²⁰. Впрочем, случайно обращался автор и к святоотеческой письменности. Самое раскрытие нравственных вопросов ведется без достаточных подробностей и без надлежащей обстоятельности; и совершенно справедливо замечание Н. П. Архангельского, что данный опыт христианской этики «по сжатости и краткости изложения... представляет только систематический конспект»²²¹... О таком, напр., центральном вопросе в науке Нравственного Богословия, каков вопрос о «совести», сказано у еп. Иннокентия всего лишь несколько слов²²². Или еще: в данном опыте, напр., есть попытка осветить «судьбу Богословия Деятельного» в различные эпохи²²³. Это – важный пункт в области данной науки, но он в рассматриваемом опьте не только не раскрыт, но и не намечен сколько-нибудь достаточно [не говорим уже об ошибках автора, в роде той, напр., что будто бы «Георгий Каликст первый начал излагать учение нравственное отдельно от догматов веры»...²²⁴] и т. д. Немудрено, что, вследствие «конспективного» характера этики еп. Иннокентия, она является сухою книгою, неспособною завлечь читателя. Конечно, не то было бы, если б почтенный автор не скупился на слова и раскрыл дело с большею полнотою и подробностью²²⁵... Нерасположение его к мистическим воззрениям, находившим горячих выразителей в ту эпоху у нас – на Руси, много ему лично повредивших²²⁶, проявляется и в его этики, где он с некоторым неодобрением относится к «переводам творений Эккартсгаузена, Штиллинга и других», как содержащих «не совсем чистое учение»²²⁷... – Обращаясь к вопросу об отношении еп. Иннокентия к его предшественникам и вообще к вопросу о таких или иных «влияниях» на него, откуда бы они ни шли, мы должны прежде всего заметить, что в настоящем случае, повидимому, приложимы слова проф. А. И. Гренкова: «под влиянием деятельности библейского общества философско-нравственное направление переходит в религиозно – нравственное»²²⁸... Весь характер этики еп. Иннокентия, по сравнению с весьма многими трудами из той же области, относящимися к предварившему его времени, как раз именно и таков. Затем необходимо констатировать зависимость еп. Иннокентия от западных ученых: особенно – Буддея и Мозгейма и друг. Уже самое название опыта взято еп. Иннокентием с Запада, где еще в XVII, напр., веке появилось сочинение Гоорнбека ²²⁹ : «Theologia practica,» («1663 г.»), в XVIII – труд Витринги: «Typus theologiae practicae»...(«1717 г.») и пр.,²³⁰ напр., Лампе: «Delineatio theologiae activae«... (»1728 г.»)²³¹. Витзиуса: «Schediasmata theologiae practicae« (»1729 г.»)...²³², в XVII – Xp. Toмазия "Institutiones jurisprudentiae divinae» I'1688 r.»)...²³³, затем в XVIII – Буддея: «Institutiones theologiae moralis» («1727 г.»), «вторая часть» которых, как мы уже знаем²³⁴, носила название «божественного правов»... Постановка всего дела: план, деление этики на три части, отдельные пункты каждой из них... – все это взято еп. Иннокентием у вышеназванного Буддея. Чтоб убедиться в этом, стоит только сопоставить того и другого между собою²³⁵. Но вместе и на-ряду с Буддеем сильное влияние на еп. Иннокентия оказал и Мозгейм273а , о котором у нас отчасти речь была уже выше, когда говорили о Миллире²³⁶ , но, впрочем, была только попутная, мимоходом. Отсюда необходимо о нем поговорить специально. В 9-томном «Нравоучении Священного Писания» («Sittenlehre der heil. Schrift») Мозгейма (« 1693 – 1755 гг.») – Миллера – «две части». Общее содержание их таково: «первая часть – о внутреннем освящении душ и именно: 1) о состоянии естественном: о естественной порче человека, о причинах, вследствие которых человек остается в состоянии испорченности; 2) о средствах из состояния естественного дойти до состояния благодатного: о природе и свойстве покаяния, о признаках истинного покаяния; 3) о состоянии благодатном: о состоянии благодатном самом, о росте состояния благодатного и средствах этого роста. Вторая часть трактует о внешнем освящении жизни»...; 1) об общих обязанностях», касающихся «всех христиан: о внешнихъ обязанностях, направленных непосредственно к Богу, об обязанностях к себе самим, об обязанностях христиан к другим – к другим вообще или к отдельным лицам; 2) об особенных обязанностях: об обязанностях, какие христиане должны исполнять, как члены естественного общества (обязанности женатых, родителей и детей, господина и слуг); обязанности в гражданском обществе ( – правителей и подданных, поселян, купцов, ученых); обязанности духовного общества ( – учителей и слушателей)»²³⁷. Особой части «о христианском благоразумии», что мы видели у еп. Иннокентия, Буддея и др. (напр., ср. у Феофилакта Горского в его «De agendis»), у Мозгейма нет, но во всем остальном, как это бросается уже при первом взгляде в глаза, между Мозгеймом и еп. Иннокентием большое сродство, само собою отвечающее на вопрос о знакомстве последнего с первым и о зависимости того от этого, проявляющейся, между прочим, и в отношении к делу пользования данными Священного Писания. Одна из отличительных особенностей опыта Мозгейма – Миллера – та, что здесь «изречения Св. Писания сопоставляются, соединяются, изъясняются, доказываются , но не имеются в виду: установление «принципов науки или вообще» интересы «ученых» (томы, принадлежащее Миллеру, сравнительно «научнее»). За то, с другой стороны, этому, иногда только лишь «назидательному», сочинению и «часто без пользы» для дела «широковещательному» нельзя отказать в черте, резко «обособляющей» его «от сочинений Вольфовой школы и от прежних» вообще, именно в «прекрасном, живом и народном изложении», в отсутствии в нем «всякой окоченевшей схоластической формы», в «остром наблюдении жизни», в «безпристрастном... исследовании Писания», в «здравом, мягком... духе», в «богатом и осмотрительном раскрытии частностей» (томы Миллера сравнительно беднее этими достоинствами)²³⁸... Влияние Мозгейма – Миллера на еп. Иннокентия во всех перечисленных отношениях не подлежит сомнениям, за некоторыми исключениями (разумеем oтсутствие у еп. Иннокентия всякой склонности к «широковещательности», выше отмеченную «сухость изложения» и пр.²³⁹)²⁴⁰... – Заканчивая речь об еп. Иннокентии, мы, на основании вышесказанного у нас, до известной степени присоединяемся к той лестной оценке его этики, какую, – как мы видели, – давали ей современники автора и даже в сравнительно позднее время, более или менее близкое к нашей эпохе, – присоединяемся, конечно, стоя на точке зрения условий и всех обстоятельств того времени у нас – в России.

Из напечатанных в 1821 году «некоторых опытов упражнений воспитанников спб. дух. академии», вообще кратких и не претендующих на научный характер, может быть, по крайней мере, названо одно – А. Райковского: » Что суть страсти, и могут ли они быть в истинном христианине?"²⁴¹

В следующем (1822-м) году вышло в свет сочинение свящ. Тимофея Никольского²⁴²: «О Богопознании и Богопочитании». Назначение книги – быть руководством «для камер-пажей и пажей Двора Его Императорского Величества», «законоучителем» которых автор состоял. Отсюда естественно не имеем права предъявлять к ней особых научных требований. Из 3 – 102 страниц этой книжки страницы 41–102 трактуют о «Богопочитании» и, в частности, «о свойстве добродетели» (здесь характеризуются «должности» человека «к себе самому, к ближнему, – супругов, родителей и детей, господ и слуг, государя и подданных, – к Богу», при чем говорится о различных видах «Богопочтения: внутреннем, внешнем, общественном, – о должностях пастырей» и «паствы») и «о средствах успеть в добродетели» («о покаянии, о слове Божием, о молитве, о посте, о духовном бодрствовании над самим собою, подражании, об обращении с людьми» и «о евхаристии»). Всюду сообщаются самые элементарные сведения (что, в виду сказанного нами выше, и естественно, конечно), разумеется, нимало не содействовавшие дальнейшему движению науки. Книжка написана под осязательным влиянием опытов предшествовавшего времени (ср., напр., её речь «о средствах успеть в добродетели» с речью еп. Иннокентия «о пособиях к возрастанию духовной жизни», в частности – об «ежедневном покаянии..., упражнении в слове Божием..., молитве, употреблении таинств, духовном бодрствовании, подражание Иисусу Христу»...), но прошедших чрез сознание автора и получивших здесь наружно-своеобразный до известной степени отпечаток.

Могут быть названы, по крайней мере, из « некоторых опытов упражнений воспитанников невской дух. академии, изданных по окончании первого учебного курса 1823 года»²⁴³, 1) «О признаках повреждения человеческого в самой природе человека»²⁴⁴ и 2)"О совести в поврежденном её состояние»²⁴⁵).247а

В той-же (Невской) дух. академии в течение «второго курса (1823–1825 гг.)», согласно распоряжению «комиссии духовных училищ», были назначены по преподававшимся предметам определенные учебники. Поводом к этому послужило то, «что некоторые из учащих в академиях, под предлогом недостаточности книг учебных, писали»,– по словам членов названной комиссии, – «собственные свои уроки и списыванием их много обременяли учащихся, вопреки училищному Уставу; а некоторые, избирая в руководство, по своему произволу, писателей иностранных, при изъяснении предметов богословских и философских, уклонялись в излишние умствования». Происходил, таким образом, «безпорядок», и не было «единообразия во всех училищах духовных»... В частности, «богословие деятельное» отныне должно было, в силу указанного распоряжения, преподаваться в названной академии по «руководству преосвящ. Феофилакта переяславского» (Горского, о котором у нас выше уже была речь). Однако, «наставникам», желавшим «подвигать вперед свою науку», естественно и «неизбежно» приходилось заниматься и «самобытной разработкой» её, а не следовать только учебнику. Благодаря такому отношению преподавателя, напр., нравственного богословия, к своему делу, курс по этой науке «отличался замечательною обширностью, и обязанности христианина, во всех отношениях его духовного возраста, были раскрыты с большею отчетливостью в так называемом Божественном правоведении»²⁴⁶ ... Несомненным, полагаем, следует признать, что в данном случае руководителем являлся уже известный нам труд еп. Иннокентия пензенского, о чем свидетельствуют конечные слова только-что приведенной нами выдержки из сочинения В. И. Аскоченского, тем более, что в рассматриваемую пору курс еп. Иннокентия был новинкой и пользовался болышим почетом, о чем уже нами и говорено раньше.

«В 1823 г.», как знаем, были впервые «изданы катихизисы Филарета"248а , содержание которых (между прочим, и нравоучительное) – общеизвестно.