Нравственные отношения и обязанности христианина к себе самому

С обязанностью любить Бога Спаситель неразрывно соединяет обязанность любить ближних (Мф. 22:37–40). Поэтому после нравственных отношений христианина к Богу нам, по-видимому, следовало бы говорить об отношениях его к ближним. Но по заповеди Господней мы должны любить ближнего, как «самого себя» (ώσ σεαυτόν) (Мф. 22:39). Чтобы любовь наша к ближним, имеющая свое основание в любви к Богу, была живой и деятельной, она должна пройти через горнило истинной любви к самому себе. Ежедневный опыт говорит, что смотря по тому, как мы любим себя самих, мы любим и наших ближних. В ком нет уважения к себе, в том нет уважения и к другим, и чем более уважаем мы самих себя, тем более можем уважать и ближних. Так как любовь к самому себе всегда бывает искренна и сильна, то, естественно, она, по мысли Спасителя, должна быть мерилом нашей любви и к ближним³⁸³. Любовь к самому себе человек должен целиком переносить и на ближних. Кто чувствует потребность любви, снисхождения, прощения, тот, конечно, будет сочувствовать людям, будет стараться о том, чтобы в точности исполнить заповедь Христову: «Во всем, как хотите, чтобы с вами поступали люди, так поступайте и вы с ними» (Мф. 7:12). Словом, «это закон общий, – говорит Б.Чичерин, – я должен любить другого, как самого себя»³⁸⁴. По этой-то причине скажем сначала о нравственных отношениях христианина к себе самому.

Общий характер отношений христианина к себе самому не автономный, а зависимый от Существа Высочайшего. Кант как автономист думает, что все наши обязанности суть только обязанности к самим себе и что для вывода их достаточно различать человека как существо умственное (νούμενον), т.е. свободно-разумное, от человека как явления. Есть и христианские моралисты, допускающие возможность выведения обязанностей к самому себе из самосознания. Но весьма сомнительно, чтобы человек мог обязывать себя без сознания себя в Боге, этом идеале нашего мышления, хотения и действия. Кроме того, одно «я», – одно лицо без отношения к другому «я», к другой личности, не может обязывать себя; потому-то и говорят, что, например, несправедливости к себе не может быть (injuria sibi non fit) без предположения другой личности. Обязанность возникает только тогда, когда человек сознает свою связь с другими личностями и особенно сознает свою зависимость от Бога как Существа Высочайшего. Без этого условия человек или не пришел бы к сознанию своей относительной личности, своей бесконечной усовершимости и способности к наслаждению безусловным благом, или, признавши себя выше всего окружающего его в природе, впал бы в самообожание, усвоил бы себе одни права без всяких обязанностей, подобно тому, как и Существо Безусловное не может иметь обязанностей к Самому Себе, как не имеет их ни к кому и вне Себя. Отсюда открывается, что человек вообще и христианин в частности может обязывать себя только на основании высшего авторитета. Христианин любит себя, обязывает себя и ищет благ, требуемых его природой, повинуясь не слепой любви к самому себе, которая в людях естественных действует не всегда правильно и согласно с волей Божией, но по сознанию Высочайшего Разума и руководству св. веры, следовательно, действует в этом случае совершенно законно, правильно и на высшем основании.

Между тем по вопросу о любви христианина к самому себе высказываются самые противоположные суждения. По взгляду одних, любовь к самому себе и христианство, религия бескорыстия и самоотвержения – понятия, взаимно исключающие друг друга³⁸⁵. Этого взгляда, между прочим, держатся Ог. Конт и Шопенгауэр, а за ними гр. Л.Толстой³⁸⁶, которые утверждают, будто бы любовь человека к самому себе несовместима с истинной любовью к другим людям и с самоотверженным служением благу ближних. Другие впадают в противоположную крайность. Известно, что утилитаристы и эволюционисты исходным началом морали признают любовь к самому себе, «тяготение к себе» или, другими словами, стремление к удовольствию³⁸⁷, а любовь к другим рассматривают как «нарост на себялюбии». Не самоотверженные борцы за общее благо, а гениальные эгоисты – вот герои человечества. Такой принцип провозгласил Фр. Ницше, для которого ничего не было ненавистнее христианского учения о любви к ближним. «У того, кто назначен повелевать, самоотречение и скромное самоотстранение себя было бы не добродетелью, а, скорее, растратой добродетели»³⁸⁸. «Человек создан так, – говорит один из наших отечественных писателей, – что любить должен только себя... Слово самолюбие – плеоназм, ибо только себя и можно любить. Все, что мы ни любим, все любим единственно ради того, чтобы извлечь из этого себе пользу... Итак, самолюбие – было, есть и будет не пороком, не болезнью души, но ее верховным, сокровеннейшим началом, неизменным законом, управляющим всеми ее движениями от рождения до кончины, хотя бы и крестной»³⁸⁹.

В опровержение этих и некоторых других³⁹⁰ подобных взглядов на любовь к самому себе заметим кратко, что она есть коренное чувство нашей природы, на котором зиждется вся сила нашей жизни и из которой развивается вся разнообразная наша деятельность³⁹¹. Чувство это происходит от Самого Бога, Творца нашей природы, и потому в нем нет ничего преступного и грешного. Человек погрешает этим чувством только тогда, когда или через меру расширяет его в себе, так что не остается в нем места для любви к Богу и ближнему, или же дает ему неверное направление к какому-либо предмету, который не соответствует достоинству его богоподобной природы (Быт. 1:26–27. Ср. Иак. 3:9; Деян. 17:29). Любовь христианина к самому себе не есть любовь его ко всей своей, зараженной грехом, природе. Нет, эта любовь простирается только на, так сказать, частицу божества, ту «искру Божию», которую он находит в себе. Любовь к себе, отвлекающая христианина от стремления его к богоуподоблению (Мф. 5:48), есть любовь греховная. От всего, что отвлекает человека от его вечного назначения, христианин должен освободиться как от препятствия, затрудняющего его нравственное самоусовершенствование. В этом смысле сказано в Евангелии: «Любящий душу свою погубит ее; а ненавидящий душу свою в мире сем сохранит ее в жизнь вечную» (Ин. 12:25), т.е. кто не придает самостоятельного значения своему земному личному благополучию, отказываясь от него во имя вечного значения души (Мф. 16:26), тот уже этим самым сохраняет свою душу для вечной жизни³⁹².

Впрочем, христианская любовь к самому себе не есть только инстинктивная любовь к самосохранению (Ефес. 5,29), или только сознательное ощущение приятности и радости жизни (Мф. 9:16–17; Лк. 11:3 и др.), или же, наконец, и разумное сознание естественных преимуществ человека перед окружающими его тварями (Мф. 6:26). Кроме всего этого она есть еще чувство и сознание обожения природы человеческой крестными заслугами Искупителя (Мф. 18:11; Ин. 17:11) и благодатными дарами Духа Святого (1Кор. 3:16), сознание того, что мы не только дети Божии, но и наследники Божии и сонаследники Христу (Рим. 8:16–17).

Таковы основания христианской любви к самому себе. Отсюда открывается, что чистая, разумная и святая любовь христианина к самому себе вполне сообразна с любовью к Богу и ближним. Ибо источник такой любви один – Бог, Который поставил жизнь каждого человека в таком союзе и единении, как с Самим Собою, так и с ближними его, что невозможно ему исполнить требований любви к самому себе, если не исполнит в то же время требований любви к Богу и ближним своим. Она даже нераздельна с любовью к Богу, потому что мы причастники Божественного естества (1Кор. 6:15; 10:17; 12:27), нераздельна и с любовью к ближним, потому что все мы составляем один организм, глава которого Христос (Ефес. 1:22; 4:15–16; Колос. 1:18).

В правильной любви христианина к себе самому заключаются и обязанности его к себе. Эти обязанности разделяются на общие, или основные, и частные, или относительные.

Высшее благо человека есть его вечное спасение в Царстве Небесном. Поэтому истинная любовь к самому себе прежде всего должна стремиться к тому, чтобы приобресть возможно большую уверенность в достижении этого блага. Отсюда первой и важнейшей из общих обязанностей любви к самому себе является соблюдение заповедей Божиих, без чего невозможно достижение вечного спасения. Кто совершает тяжкие грехи, а тем более кто постоянно пребывает в состоянии вражды с Богом, тот тяжко грешит против истинной любви к самому себе. Ради жалкого, мимолетного наслаждения грешник отвергает от себя любовь и милость Божию, даже Самого Бога и вечную жизнь и предает себя карающему правосудию грозного Судии. Справедливо сказано в книге Товита: «Грешники суть враги своей жизни» (Тов. 12:10).

Так как мы должны исполнять заповеди Божии, то дальнейшая обязанность нашей любви к самим себе – это приобретать знание их. Поэтому каждый из нас должен быть достаточно осведомлен как относительно общих христианских, так и частных своих обязанностей, а также всячески избегать случаев и поводов к греху, ибо «кто любит опасность, тот впадает в нее» (Сир. 3:25).

Но мы должны для своего же собственного блага знать не только Бога и Его св. заповеди, но и самих себя. Христианин призван осуществить в себе общечеловеческий идеал личности, воплотить в себе «нового человека, созданного по Богу, в праведности и святости истины» (Ефес. 4:24). Но чтобы воплотить в своей жизни этот общечеловеческий идеал, он в то же время должен знать свое индивидуальное состояние, свои личные особенности, свои свойства, силы и пр. Отсюда возникает для него потребность познания как общей природы человеческой – естественной и благодатной, так и в собственном смысле потребность самопознания, познания своих личных – и естественных и благодатных состояний.

«В чем состоит существо человека.

Откуда приходит, куда он идет»?

– вот вопросы, около которых вращается наше самопознание³⁹³. Так понимаемое самопознание есть начало истинной и правильной жизни, без него невозможно разумно исполнять своих обязанностей к Богу и ближним (Лк. 18:11; Мф. 22:39; Откр. 3:17), без него невозможно ни временное счастье, ни вечное блаженство. Потому-то даже языческие мудрецы высоко ценили самопознание и требовали от каждого человека прежде всего познания самого себя (γνώθι σεατόν). Что же значит познать самого себя? Это значит, во-первых, познать свою природу духовную, т.е. узнать, какие в душе нашей имеются силы и совершенства, какие недостатки и немощи, затем – какие действительные средства, способствующие к усовершенствованию нашей природы, и средства к искоренению несовершенств и недостатков. Это значит, во-вторых, познать свою природу телесную, так как душа имеет теснейшую связь с телом, и обе природы эти находятся в таком тесном взаимодействии, что душевные состояния во многом зависят от тела и состояния телесные от расположений души; и познавать все это надобно для того, чтобы доброе усиливать в себе и развивать, а худое стеснять и подавлять. К такому самопознанию обязывает нас слово Божие, которое постоянно напоминает нам: «Вонми себе, внемли себе» (Втор. 4:9; 6:12; 8:11–13,19,30; 15:9). «Да искушает себя человек; ибо если бы мы судили сами себя, то не были бы судимы; испытывайте самих себя; каждый да испытывает свое дело» (1Кор. 11:28, 31; 2Кор. 13:5; Гал. 6:4). Состояние, противоположное нравственной обязанности знать самого себя, есть состояние нравственного неведения и беспечности человека о приобретении такого знания. О греховности подобного состояния Сам Господь говорил так: «Если бы я не пришел, и не говорил им; то не имели бы греха; а теперь не имеют извинения во грехе своем» (Ин. 15:22).

С правильным самопознанием соединяются справедливое уважение к себе и христианское смирение. Самоуважение служит предположением и основой истинной любви к себе. Только потому человек может иметь обязанности в отношении к себе, что ему принадлежит достоинство личности, занимающей в творении Божием господствующее положение, насколько она является целью для неразумной природы, не будучи сама средством для пользования высшего Существа. Пантеисты, как и материалисты, ниспровергают это достоинство и вместе с этим – основу обязанностей в отношении к самим себе. По пантеистическому представлению, человек есть только момент в развитии абсолютного, исчезающий, подобно волне, бесследно после нескольких мгновений, а по материалистическому представлению – случайно образовавшийся комплекс атомов, не имеющий самостоятельного значения. Христианство, напротив, возводит человека в высшее достоинство. По нему уважение себя основывается как на понимании общего нам с другими людьми достоинства нашей природы, так и на признании индивидуальных даров, данных каждому из нас от Бога. Достоинства человеческой природы со всей ясностью раскрываются в Священном Писании, которое говорит нам, что человек как венец и конечная цель творения создан по образу и по подобию Божию, что небо назначено быть его вечным жилищем и в будущей жизни он удостоится вечного блаженства и блаженного общения с Богом (1Кор. 13:12; 1Ин. 3:2), что Сам Сын Божий принял в ипостасное Свое единение естество человеческое и что человек, искушенный Христом, становится Его членом и храмом живущего в нем Святого Духа (1Кор. 6:15, 19–20). Что же касается познания индивидуальных, как естественных, так и благодатных, даров, то оно естественно в каждом, кто внимателен к себе и кто с благоговением, хвалением и благодарением приемлет дары благодати Господней. Слово Божие не отвергает правильного познания этого достоинства; оно, например, говорит: «Сын мой! Кротостию прославляй душу твою, и воздавай ей честь по ее достоинству» (Сир. 10:31). Надобно только, чтобы это познание не наполняло душу самодовольством и самопрельщением и всегда возбуждало в нас любовь к жизни еще высшей и более совершенной. Так, сам ап. Павел, который открыто говорил о своих достоинствах, что он призванный Апостол, избранный к благовестию Божию (Рим. 1:1), который защищал от врагов достоинство своего апостольского служения (1Кор. 9, 1–3), утверждая о себе, что у него «ни в чем нет недостатка против высших Апостолов» (2Кор. 11:5), и который указывал верующим на свои благовестнические труды и заслуги (2Кор. 11:7–32. Cp. 1Кор. 15:9–10), в то же самое время свидетельствовал о себе, что он «помилован от Господа быть Ему верным» (1Кор. 7:25), что он постоянно «заднее забывает» и неутомимо стремится «к почести вышнего звания Божия во Христе Иисусе» (Филип. 3:13–14). Потому-то и Спаситель сказал Своим последователям, предостерегая их от самоудовольства и самопрельщения: «Когда исполните все повеленное вам, говорите: мы рабы ничего не стоящие, потому что сделали, что должны были сделать» (Лк. 17:10).

Щитом и охраной против удовольствия собой и самопрельщения и служит христианское смирение, которое, говоря словами западного моралиста, «делает то, что мы не стремимся незаслуженно выше себя и не добиваемся большего отличия и признания, чем нам следует»³⁹⁴. Но еще лучше определяет христианское смирение отечественный моралист: оно «есть сознание человеком собственной недостаточности или нравственной бедности при виде того духовного богатства, какое открывается в совершенствах Самого Бога и даже людей, преуспевающих в духовной жизни». Он далее объясняет и психологическое происхождение этого смирения из христианской любви к себе: «любить себя, – говорит он, – конечно, значит желать этого богатства; а желание возрастает, между прочим, по мере сознания недостатка тех предметов, которых мы желаем. Поэтому чем больше мы желаем себе истинного добра, тем искреннее сознаем собственную недостаточность или нищету духовную, или, что то же, тем более располагаемся к смирению»³⁹⁵.

Смирение как наиболее отличительная добродетель христианина в сравнении с другими добродетелями всегда пользовалось среди людей самым низким кредитом. Потому мы остановимся на нем подробнее. В язычестве смирение было неизвестно, даже на него смотрели не как на добродетель, но как на нравственную слабость. В основе этого воззрения на смирение лежит древне-языческое представление о добродетели как чисто внешней силе, внешней славе, что подтверждается самой терминологией. Греческое и латинское названия добродетели αρετή и virtus означают в то же время и гражданскую доблесть. Христианская же добродетель смирения не заключает в себе ничего показного, поражающего внешние чувства людей, а кроется «в нетленной красоте кроткого и молчаливого духа» (1Петр. 3:4). Самое слово ταπεινοφροσύνη (от ταπεινός и ψρήν), которым древние греческие писатели называли «смирение», означало нечто низкое и рабское, достойное презрения, и постоянно употреблялось в презрительном смысле³⁹⁶. О слабости и бессилии человека нередко говорили стоики³⁹⁷, которым принадлежит последнее слово естественной языческой морали, но это далеко не то, что христианское смирение. «Стоический мудрец», служивший для стоика образцом нравственного поведения, есть представитель равнодушия ко всем людям и воплощение гордости и холодного самоотречения³⁹⁸. Стоику было присуще горделивое сознание, что своей добродетелью он обязан одному только себе: «Знай, – говорит Сенека, – что если ты обязан Богу тем, что живешь, то ты обязан одному только себе тем, что хорошо живешь»³⁹⁹. Правда, среди древне-языческих систем морали есть одна, в которой, по-видимому, можно находить (и находят) параллель христианскому смирению. Это мораль буддизма. Будда принял на себя добровольное смирение, отказавшись от царских почестей, отрекшись от богатства и жизненных утех, и избрал нищету. В таком смирении должен полагать цель жизни и всякий буддист. Но подобное смирение не имеет ничего общего с истинным смирением, так как оно вытекает из презрения к жизни как к обману, от которого надобно скорее освободиться⁴⁰⁰. Вообще, выражаясь словами бл. Августина, «воды смирения сердца... нет ни в каких внехристианских книгах: ни в эпикурейских, ни в стоических, ни в платоновских. Везде... имеются на лицо превосходные правила нравов и учения, однако этого смирения нет; оно пришло от Иисуса Христа»⁴⁰¹. И действительно, только христианство открыло нам истинное достоинство и величие добродетели смирения. Смирение – это одно из самых главных отличительных свойств Пресвятой Девы Богородицы, которое и привлекло на нее, по ее собственному признанию, особенное благоволение Божие (Лк. 1:48). Смирение было отличительным свойством и ее Сына, Господа Иисуса Христа, Который завещал Своим последователям: «Научитесь от Меня, ибо Я кроток и смирен сердцем» (Мф. 11:29). «Всякий, возвышающий сам себя, унижен будет, а унижающий себя возвысится» (Лк. 14:11). Однажды Иисус Христос, призвав дитя, поставил его посреди учеников Своих и сказал: «Кто умалится (ταπεινώση ε αυτόν – смирится), как это дитя, тот и больше в Царстве Небесном» (Мф. 18:4). И потому ап. Павел учит: «Ничего не делайте по любопрению или по тщеславию, но по смиренномудрию почитайте один другого высшим себя» (Флп. 2:3). Если гордый человек весь заклеймен пороками, а смиренный сияет христианскими добродетелями, то тайну этого ап. Иаков объясняет так: «Бог гордым противится, а смиренным дает благодать» (Иак. 4:6. ср. Притч. 3:34). Отсюда понятно, куда могут привести нас гордость и смирение по окончании настоящей жизни. Гордость неизбежно должна привести туда же, куда привела она падших духов (Лк. 10, 18. Ср. Иуд. 1, 6) и согрешивших прародителей наших, т.е. к «удалению от Господа» (Сир. 10, 14), к лишению блаженства. Смирение, естественно, приведет, напротив того, к соединению с Богом, введет в Царство Небесное. Не напрасно сказал Спаситель: «Блаженни нищии духом, яко тех есть Царствие Небесное» (Мф. 5:3).

Как древнее, так и новейшее язычество в лице, например, Ницше – проповедника аристократической морали⁴⁰² – не знает истинного смирения, потому что ему недостает оснований этого смирения. Корень и основа смирения есть живое сознание, что мы ничего своего не имеем, и ничего доброго без помощи благодати Божией сделать не можем. «Не потому, чтобы мы сами способны были помыслить, что от себя, как бы от себя, но способность наша от Бога» (2Кор. 3:5). «Что ты имеешь, чего бы не получил? А если получил, что хвалишься, как будто не получил?» (1Кор. 4:7) – эти слова апостола твердо помнит человек смиренный.

Как гордость, по словам Премудрого, есть главный корень всякого зла, как бы это последнее ни было, по-видимому, не похоже на нее и далеко от нее: «Начало греха – гордость» (Сир. 10:15 ср. Пс. 72)⁴⁰³, – так смирение есть прочная основа всего здания добродетели. Поэтому бл. Августин говорит: «Чем выше хочешь возвести здание добродетели, тем глубже закладывай фундамент смирения. Только в истинно смиренном сердце произрастает вера, поклонение Богу, послушание Его заповедям, преданность Его святой воле, подчинение Им поставленному авторитету, терпение, кротость, миролюбие и т.д».⁴⁰⁴. В самом деле, какую бы добродетель ни взяли мы, она, по справедливому замечанию одного западного богослова, не будет иметь истинной цены помимо смирения⁴⁰⁵. Вера, например, предполагает «пленение всякого помышления в послушание Христово» (2Кор. 10:5). Речь о надежде уместна только в устах смиренномудрого, так как один он сознает, что от самого себя ожидать ему нечего. Без смирения нет и любви к Богу, потому что только смирением человек постигает все величие богочеловеческого дела любви «Христа распятого», Который «для Иудеев соблазн, а для Еллинов безумие» (1Кор. 1:23). Добродетель терпения, столь необходимая при перенесении людьми несчастий и бедствий, опять возможна только под условием смирения, так как смиренномудрый в этом случае сознает, что постигающие его невзгоды – последствия его грехов (Мих. 7, 9). Самая молитва наша к Богу сильна только при наличности смирения: «Молитва смиренного проникает сквозь облака» (Сир. 35:17. Ср. Лк. 18:10–14)⁴⁰⁶. Потому-то св. отцы и учители Церкви с особенной любовью останавливались на вопросе о значении христианского смирения. «Смирение есть признак христианства», – говорит пр. Макарий Египетский⁴⁰⁷; «Оно – сокровищехранительница добродетелей» (св. Василий Великий)⁴⁰⁸. По словам св. Иоанна Златоуста, смирение есть главная из добродетелей⁴⁰⁹, основание добродетели⁴¹⁰, мать всех добродетелей⁴¹¹. «Что соль для всякой пищи, то смирение для всякой добродетели» – Калл. и Игнат⁴¹².

Но смирения нельзя смешивать с малодушием и отчаянием. Смиренный человек не падает духом в самом большом несчастии, а с терпением и сыновней покорностью еще более предается воле своего Отца Небесного, Который «кого любит, того наказывает» (Евр. 12:6). Такой человек не полагается на самого себя и на свои собственные слабые силы; он знает, что сам по себе ничего доброго сделать не может, но он уповает на Бога и Его благодатную помощь (Рим. 11:8,22; 1Кор. 15:10; Гал. 2:16; Еф. 2:5,7–9) и в этом почерпает мужество и силу к совершению великих дел во славу Божию и для спасения души, как это мы видим нередко в жизни святых. «Таково уж свойство людей истинно смиренных, – замечает митрополит Московский Филарет. – Чем больше их способность, чем возвышеннее их понятия и чувствования, тем в большем свете, тем выше над собой представляют они то, что называют совершенством; следовательно, тем далее от совершенства внутренне видят себя самих, тем менее на себя полагаются, тем более смиряются, тем менее ищут видимого возвышения и даже иногда уклоняются от оного и убегают»⁴¹³. Все они, подобно Моисею, взывали в виду выпадавшего на их долю звания: «Господи! пошли другого, кого можешь послать» (Исх. 4:13). И этот смиренный вопль их сердца говорит не о слабодушии, а, напротив, о нравственной мощи духа.

Отсюда понятно, почему христианское смирение не давит человека, а порождает в нем постоянное стремление к нравственному самоусовершенствованию. Видя в Боге бесконечный нравственный идеал и сравнивая с ним свои ограниченные силы, христианин, признающий себя все же способным к богоуподоблению, естественно, не может не проникнуться этим стремлением. Потому-то и непреложно слово Христово: «Унижающий себя (смиряяй себе) возвысится» (Лк. 18:14. Ср. Мф. 23:12). «Кто смотрит на то, что уже совершено, – говорит пр. Нил Синайский, – тот обыкновенно надмевается сим до безрассудства. А кто взирает на то, что остается еще совершить, тот необходимо бывает смирен и скромен, самым сильным побуждением к смирению имея неизвестность, достигнет ли, к чему стремится. Посему чтобы преуспевающие в добре были всегда скромных и некичливых о себе мыслей, апостол заповедует взирать не на то, что сделано, но на то, сколько остается еще сделать» (Фил. 3:13–14)⁴¹⁴. Преосвящ. Феофан вполне справедливо полагает, что «мысль о совершенном окончании борьбы за спасение психологически неверна, а нравственно столько вредна, что если бы даже и была справедливою, то со всем тщанием надлежало бы скрывать ее от себя и от других по причине опаснейших обольщений, неизбежных при ней»⁴¹⁵. Вот почему христианство так строго осуждает противоположный смирению порок гордости, понимаемый в смысле «склонности возвышать себя, выставляться перед другими и не терпеть никого выше себя»⁴¹⁶. Гордый человек, услаждаясь своими мнимыми или действительными совершенствами, в слепоте своей необходимо останавливается на достигнутом. Для христианина, верующего в вечное нравственное совершенствование, остановка в стремлении к этому совершенству преступна, а гордость своим решительным нежеланием постепенно «придти в меру полного возраста Христова» (Еф. 4:13), в корне подсекает всякое совершенствование. «Ты говоришь: я богат, разбогател и ни в чем не имею нужды; а не знаешь, что ты несчастен, и жалок, и нищ, и слеп, и наг» (Откр. 3:17). Для христианина получает особенный смысл афоризм: «non elevari est labi».

Таково христианское смирение. Но кроме этого «похвального» смирения, составляющего украшение всякого христианина, есть еще уничижительное, или наказательное, смирение, попускаемое Промыслом, когда человек, говоря словами Василия Великого, «ходит во грехе; потому что ничто так не смиряет (т.е. не унижает), как грех. Посему, – объясняет он, – растленную и потерявшую святыню девства называем смиренною. Так сказано, что Амнон восстал на Фамару и смири ю (2Цар. 13:14). Посему, которые утратили высокость и возвышение души, низложенные грехом на землю и как бы пригвожденные к земле, изгибаются, подобно пресмыкающемуся змию, и уже не в силах придти совершенно в прямое положение, те смиренны, но не духом; почему смирение их и не похвально»⁴¹⁷. Очевидно, на это тяжелое и мучительное смирение надобно смотреть как на попущение Промысла за какие-либо тяжкие грехи.

Из самого понятия христианского смирения следует, что эта добродетель вполне совместна с самоуважением или сознанием собственного достоинства как дара Божия, хотя усвоенного и приращенного нашими слабыми усилиями. Правда, чем больше кто растет в добродетели, тем больше сознает и чувствует свое несовершенство подобно тому, как чем больше кто приобретает научных сведений, тем больше и яснее открывается ему область неизвестного. Но одно сознание своего несовершенства, зависимости, ничтожества, не растворяемое и не умеряемое чувством христианского достоинства, не есть правильное христианское настроение. Православные моралисты говорят: «Одно познание своего окаянства и бессилия, с ответственностью и страхом за жизнь и судьбу вечную, безотрадно. Оно приносит только скорбь и тоску, которые, если не растворяются другими утешительными чувствами, расслабляют, а не оживляют, и, что недалеко, оно может ввергнуть в отчаяние неисходное. Кто на этом одном останавливается, тот останавливается как бы на половине дела и, следовательно, не делает ничего. Истины нет здесь, ибо на самом деле не беден только есть человек и погибающ, но есть и обогащаем, и спасаем; есть такое устроение от Господа и Бога нашего, по которому над человеком гибнущим простерто Божественное осенение благодати»⁴¹⁸. Прекрасно выразил примирение чувства смирения с чувством собственного достоинства наш отечественный поэт (Державин) в своей оде «Бог». Чувство собственного достоинства противоречило бы смирению, если бы кто не оправдывал своею жизнью этого достоинства, или совершенствам своим приписывал чрезмерное достоинство, не обращая внимания на свои недостатки (Лк. 18:11–12), или совершенства свои приписывал одним своим силам, не видя в них благодеяний Божиих (Ин. 15:5; Дан. 4:27). Смирение не только не противоречит чувству собственного действительного достоинства, но даже воспитывает его в человеке⁴¹⁹. Только при свете христианского смирения человек в состоянии ясно увидеть как свои совершенства, так и недостатки, т.е. узнать настоящую себе цену⁴²⁰.

Правильное «познание самого себя и смиренное самоуважение ведут к высшей добродетели – истинной любви к себе, потому что христианская любовь к себе есть не что иное, как радостное сознание даров Божественной благодати, излитых на нас, желание умножения их и поэтому – стремление к нравственному совершенству, благу и блаженству. По любви к себе христианин всеми силами стремится к тому, чтобы соответствовать своему высокому достоинству, чтобы сохранять и умножать это достоинство и, таким образом, достигать большего и большего совершенства и блага.

Из учения об истинной любви христианина к самому себе видно, что она как чувство высокое, святое и вполне обязательное для человека не только не то, что называется самолюбием или эгоизмом, но и противоположно ему. Самолюбие, или эгоистическая любовь, есть чувство слепого пристрастия человека к своим чувственным удовольствиям, телесным или душевным совершенствам, внешним преимуществам и временным благам без всякого отношения к его нравственному совершенствованию и исполнению своих обязанностей к Богу и ближним. Самолюбие человека средоточием и целью всех его стремлений поставляет его одного, побуждая его относиться ко всему в мире только как к средству для достижения своих личных интересов, скрывает от других и даже от него самого его пороки или маскирует их благонамеренностью. Напротив того, истинная любовь к себе имеет в своем основании нравственное достоинство человека, его благодатное предназначение во Христе и вечную цель в Боге. Эта любовь не разобщает, а теснейшим образом соединяет человека как с Богом, так и с людьми. Истинная любовь дает видеть и сознавать свои несовершенства, ибо пред ее очами постоянно Первообраз, Коего человек есть только слабый отблеск и подобие и Который показывает ему, как много еще недостает, чтобы ему соответствовать своему высокому званию во Христе.

Истинной любовью к себе самому христианин приводится к исполнению обязанности самоотвержения. Кто любит себя правильно, тот, с одной стороны, отвергает и устраняет из круга своей жизни все, что в ней есть нечистого, не сообразного с нравственным законом: всякого рода любимые, но вредные привычки, сильные, но порочные влечения или страсти, естественные, но препятствующие деятельности духа требования природы и т.п. Здесь человек, очевидно, врачует свои духовные недуги, прибегая иногда к очень горьким врачеваниям, но тем не менее действует по чувству любви к себе. Даже языческие философы в этом случае требовали самоотречения и установили правило: sustine et abstine (Epictet, Manuale). C другой стороны, кто любит себя настояще, тот не только уклоняется от всего запрещенного законом, но еще усиленно и постоянно стремится к совершению всякого вида положительного добра, а всякое добро, имеющее само по себе высокую нравственную цену, т.е. характер добродетели, для своего совершения требует большего или меньшего самоотвержения (Мф. 16:24. Ср. Мф. 7:13). Конечно, самоотвержение, имеющее своею целью разумно-сознательное усовершенствование себя в добре, в известной мере возможно и доступно каждому человеку, но вне христианства оно бессильно в достижении этой цели. Только христианину даруются благодатные силы, одушевляющие и укрепляющие его к постоянным нравственным подвигам (Ин. 15:5).

Полнота христианского самоотвержения проявляется в тех случаях, когда христианин, подобно ап. Павлу, может сказать о себе: »Для Него (т.е. Господа Иисуса Христа) я от всего (т.е. земного и плотского) отказался, и все почитаю за сор, чтобы приобресть Христа« (Флп. 3:8). Не каждый, конечно, способен к такому самоотвержению. Бог и не требует от каждого из нас, чтобы мы непременно отрекались от своего истинного блага, Он требует только отвержения благ ложных, вредных и унижающих наше достоинство. В отношении к благам истинным и действительно для нас полезным в жизни Он требует лишь того, чтобы наша любовь к ним не возвышалась над любовью к Нему Самому и чтобы мы не обращали этих благ в цель своей жизни, а имели бы их как средство для целей высших – нравственных. Впрочем, если бы ради любви к Богу и для славы Его имени надлежало пожертвовать всеми благами жизни настоящей и самою этою жизнью, то мы не должны отказываться и от такой жертвы. Следовательно, пределов христианскому самоотвержению назначить нельзя, так как и сама любовь наша к Богу не имеет для себя никаких границ и пределов.