Тайная исповедь в Православной Восточной Церкви. Том 1

В русской церковно-практической литературе не имеется исследований, нарочито посвященных вопросу истории тайной исповеди. Правда, в последнее время у нас появились отдельные издания, близко и даже непосредственно соприкасающиеся с этим предметом; но все они обязаны не нарочитому предприятию, а вызову побочных обстоятельств. Между тем, в сфере истории вообще церковных установлений – история тайной исповеди во всяком случае представляет вопрос полный глубокого интереса. Думаем, что тем и другим в достаточной мере оправдывается издание предлагаемого теперь труда.

Мы не задаемся целью представить всестороннюю историю исповеди; минуя внутреннюю, догматическую её сторону, мы занимаемся только стороною внешнею, т. е. – предлагаем историческое обозрение устава совершения исповеди и связанных с исповедью церковно-гражданских постановлений. Таким образом, настоящий труд представляет собственно обрядово-каноническое исследование. Соединение здесь двух точек зрения на предмет мотивируется как полным представлением внешней стороны исповеди, так и особенностью источников для изучения её истории. Говоря последнее, мы разумеем тот известный факт, что канонические и литургические памятники для истории исповеди в православной Восточной церкви искони и до самого последнего времени всегда находились в неразрывной, генетической связи.

Ставя своею задачею обозрение собственно внешней исторической судьбы исповеди, мы, затем, занимаемся этим предметом главным образом – на основании рукописных источников. Это в одинаковой мере приложимо как к обрядовому, так и к каноническому элементу в нашем исследовании. Сообразно с таким преимущественным характером источников предлагаемого труда, – последний обнимает собою в истории исповеди период собственно с Х-го и по XVI в. – Тем не менее, имея в виду, что ясное представление предмета нашего исследования в период с X в. возможно только при представлении его за предыдущее время, и что в некоторых частных вопросах, относящихся к внешней исторической судьбе исповеди, безусловно должны иметь место и данные, доставляемые и от древнего периода Церкви, – мы нашли нужным несколько коснуться истории исповеди – и в период до X в. В виду этого, всему нашему исследованию мы предпосылаем, в смысле вводного, краткий очерк внешней исторической судьбы исповеди до X в.; равным образом и в частных вопросах касательно исповеди, обсуждаемых в предлагаемом труде, мы считаем нужным сноситься с сведениями по ним, оставшимися от времени до X в. С другой стороны, имея в виду тот неоспоримый факт, что рукописные источники в деле исповедной практики, на всем православном Востоке, не теряли своего значения и с выходом печатных официальных церковно-практических изданий по предмету исповеди и не теряли до самого позднейшего времени, – мы нашли необходимым представить в нашем исследовании и сведения, доставляемые только что помянутыми изданиями – начиная с первоначальных из них и кончая современными. – Сообразно с тем и другим, – в настоящем издании предлагается опыт истории тайной исповеди, с намеченной нами стороны, за все время её существования, причем только главное предпочтение отдается сведениям, доставляемым в этом случае рукописными памятниками.

Исследуя обрядовую сторону предмета, мы брали последний в самом широком объёме. Сообразно с этим, сверх истории устава совершения собственно исповеди, мы нашли обязательным для себя представить исторические очерки и всех тех уставов и обрядовых элементов, которые – или только находятся в тесной связи с исповедью, или обязаны ей происхождением. В параллель этому и в каноническом отношении мы ставили своею задачею исследовать по возможности полный цикл относящихся сюда вопросов. Обозрение предмета исследования в таких пределах побудило нас затронуть изобильное количество частных вопросов, соприкасающихся с исповедью. Все это привело нас к изданию труда, который, в виду его объёма, мы принуждены разделить на две книги, – издавая при этом отдельно приложения к той и другой из них. – Первая из этих книг посвящена обозрению общего устава совершения исповеди; вторая – знакомит с специальными уставами и отдельными молитвенными элементами, относящимися к исповеди, и с церковно-гражданскими постановлениями, касательно объекта и субъекта исповеди.

Рукописные документы, служившие источниками для нашего труда, за исключением трех-четырех, – ни у нас, ни в западной литературе: еще не изданы¹. В виду этого мы должны были знакомиться с ними в греческих и славяно-русских оригиналах. Принимая же во внимание – и многочисленность таких документов, и в особенности замечательное их разнообразие, мы вынуждены были, для должного освещения затронутого нами предмета, знакомиться с рукописями возможно широко. Последнее в некоторой мере достигнуто нами, так как мы имели возможность изучать относящееся к нашему предмету рукописные кодексы в важнейших Русских библиотеках, в трех западно-европейских и трех на Востоке Европы.

Общий перечень рукописных памятников, которые послужили главными источниками для нашего исследования, исключая те из них, какие отмечаются у нас в весьма незначительных случаях, обнимается следующим²:

А. Рукописи греческие.

I. С.-Петербургской Императорской Публичной библиотеки: № CXCIX (XVII в) – Номоканон и известный (п. X–XI в.) Евхологий собрания преосв. Порфирия.

II. Румянцевского и Публичного музеев: № 473 (XV–XVII в.), и № 474 (п. 16°, X–XI в.) – Евхологии.

III. Московской Сикодальной Библиотеки: № 33 и № 314 – Сборники; № 280 (XV в.), и № 281 (XV в.) – Евхологии; № 426 (XVI в.), № 455 (XVI в.) и № 475 (п. XIII в.) – Канонические сборники; № 486 (XVI в.) – Служебник; № 492 (XVII в.) – Сборник.

IV. Парижской Национальной библиотеки:

a) Du fonds: № 269 (XV в.) – Сборник; № 324 (XIV–XV вв.), № 327 (XVI в.), № 328 (п. XII–XIV в.) и № 349 (XV в.) – Евхологии; № 364 (XIV–XV в.) – Сборник; № 392 (п. XII в.) – Евхологий; № 393 (1516 г.) – Евхологий с номоканоном; № 395 (XV–XVI в.) – Сборник; № 1152 (п. XIII в.) – Канонико-литургич. сборник; # 1259 (1516 г.) Канонич. cборник; # 1317 (п. XIII в.) и № 1318 (XVI в.) – Сборники; № 1321 (XVI в.) и № 1330 (п. XIV в.) – Канонич. сборники; № 1335, № 1336, № 1372 и 1374 (все XVI в) – Сборники; № 1377 (XV в.) и № 1377 b (1655 г.) – Номоканоны.

b) Coll. de Coislin: № 39 (XVII в.) – Канонич. сборник; № 213 (п 1027 г.) и № 214 (п. XII в.) – Евхологии; № 217 (XIV в.) Типикон; № 363 (п. XII в.) и № 364 (п. 1295 г.) – Канонич. сборники; № 367 (XIV в.) – Служебник.

с) Du Supplement: № 67 (1614 г.) – Номоканон Малаксы; № 142 (XVI в.) – Евхологий; № 1087 (XVI в.) – Номоканон Малаксы.

V. Ватиканской библиотеки в Риме:

a) Основной: № 430 (XV в.) и № 504 (XIV в.) – Сборники канонические; № 607 (XVI в.) – Сборник молитв; № 640 (XV–XVI в.) – Сборник канонический; № 778 (XVI в.) – Литургический сборник; № 790 (XV в.) – Каноиический сборник; № 828 – Кормчая; № 850 (XVI в.), № 1105 (XVI в.), № 1114 (XVI в.) и № 1122 (нач. XVI в,) – Сборники; № 1184 (XVI в.) – Канонический сборник; № 1217 (п. XIV в.) – Евангелие; № 1638 (XVI в.) – Сборник апокрифических молитв; № 1545 (XVII) – Номоканон; № 1554 (п. X в.); № 1833 (п. XII в.), № 1872 (п. XIII в.) и № 1875 (п. XII в.) – Евхологии.

b) Collect. Basilianae Cryptoferratensis³: № XVIII – 1979 (п. XIV в.) – Евхологий и № XLII – 2023 (XVII в.) – Номоканон.

c) Collect. Ottobonianae: № 192 (XVI в.) – Сборник; № 344 (п. XIII в.) – Евхологий; № 418 (XV–XVI в.) – Сборник.

d) Palatinae: № 364 (XVI в.) – Сборник.

e) Collect. Pii II – № 34 (1542 г.) – Сборник.

f) Collect. Rеginае Svecorum: № 57 (XV–XVI в.) и № 182 (XV в.) – Сборники.

VI. Библиотеки Barberini. № 71 (первой половины XVI в.) – Номоканон; № 72 (16°, XV в.) – тоже; № 77 (п. VIII–IX в.), № 78 (п. XI в.), № 79 (п. XI в.), № 80 (п. XI–XII в.), № 82 (п. XI в.), № 85 (XVII в.), № 86 (XVI в.), № 87 (XVII в.) № 88 (XVI в.) – Евхологий; № 192 (перг.-бум. XII–XVI в.) – Канонич. сборник; № 233 (п. XII в.) – Евхологий; № 245 (1528 г.) – Номоканон; № 302 (XVI в.) – тоже; № 416 (XV в.) – Евхологий (= Ἀρχιερατικόν); № ^III/₃₂ (XVI в.) – Евхологий (в отрывках)⁴.

VII. Библиотеки Афонского Пантелеимоновского монастыря: № 136 (XVI в.), № 137 (1796 г.) и № 139 (1730 г.) – Номоканоны Малаксы; № 140 (1599 г.), № 143 (XVI в.), № 147 (1772 г.), № 148 (1783 г.) и № 149 (XVII в.) – Номоканоны; № 150 (XVII в.) и № 151 (XVIII в.) – Номоканоны Малаксы; № 151а (XVII в.) и № 153 (около 1420 г.) – Номоканоны; № 239 (XVIII в.) – Сборник; № 307 (XVII в.) – Сборник отрывков из Евхологиев; № 311 (XVII в.) Ἐξομολογηστάριον; № 312 (XVI в.) – Номоканон; № 313 (XVI в.) – тоже; № 315 (XVII в.) – Евхологий с номоканоном; № 316 (XVII в.), № 317 (1651 г.) и № 318 (XVIII в.) – Номоканоны; № 395 (XVI в.) – Сборник⁵.

VIII. СвятогробскойбиблиотекивКонстантинополе: – № 54 (F. XVII в.) – Номоканон; № 134 (XV в.) – Евхологий; № 135 (XVII в.) – Номоканон Малаксы; № 136 (1721 г.) – Номоканон; № 150 (XVII в.) – тоже; № 214 (XVII в.) и № 259 (XVI в.) – Номоканоны Малаксы; № 303 (XV–XVI в.) – Сборник; № 396 (XVII в.) – Литургический сборник; № 501 и № 520 (XVII в.) – Номоканоны Малаксы; № 532, № 583 и № 589 (XVII в.) – Номоканоны; № 593 (XVII в.)–Номоканон Малаксы; № 596 (XVII в.), № 602 (тоже), № 603 (1624 г.) и № 606 (XVII в.) – Номоканоны; № 661 (XVII в.) – Номоканон Малаксы № 749 и № 761 (XVIII в.) – Сборники; № 762 (XVI в.) – Богослужебн. сборник.

IX АфинскойУниверситетскойбиблиотеки:

a) Σειρὰ Ε΄: № 110 (XVI в.) – Сборник последований из Ευχολόγιον-а и Ὠρολόγιον-a; № 111 (п. XV в.), № 112 (XIV в.), № 114 (XV в.), № 115 (1543 г.), № 116 (1559 г.), № 117 (XVII в.) – Евхологии; № 118 (XVII в.) – тоже с Номоканоном; № 119 (1512 г) и № 120 (п. XII в.) – Евхологий; № 123 (XVI в.) – тоже с Номоканоном; № 134 (XVII в.) Канонико-литургический сборник; № 153 (1543 г.) – Евхологий с Номоканоном; № 165 (XVI в.) и № 177 (XVII в.) – Сборники литургические; № 242 (XVI в.) – тоже с номоканоном; № 246 (XVIII в.) – Патриарха Каллиника руководство для духовников; № 254 (XVIII в.) – Ἀρχιερατικόν; № 284 (XVII в.) – Сборник литургический.

b) Σειρὰ Θ΄: № 14 (1654 г.) – Номоканон; № 15 (XVI в.) – Номоканон Малаксы; № 25 (1803 г.) – Νόμιμον; № 26 и № 28 (XVIII в.) – Номоканоны Малаксы; № 31 (1562 г.), № 35 (XVIII в.), № 36 (XIX в.) и № 37 (1781 г.) – тоже; № 40 (1593 г.) – Номоканон; № 41 и № 42 (XVI в.) – Номоканоны Малаксы; № 43 (XVII в.) – тоже; № 47 (XVII в.), № 48 (XVII в.), № 49 (1744 г.), № 50 (1755 г.) и № 51 (XVIII в.) – Номоканоны; № 52 (XVII в.) – Номоканон Малаксы; № 53 (1771 г.) – упомянутое руководство патр. Каллиника; № 55, № 56, № 57, № 59 (все XVII в.) и № 63 (п. XIV в.) – Номоканоны; № 65 (XVII в.), Ха 66 (XVIII в.), № 72 (XIX в.), № 73 (к. XVIII или нач. XIX в.), № 75 (1790 г.), № 77 (XVIII в.), № 79 (1552 г.), № 80 (XVI в.) и № 83 (1783 г.) – Номоканоны; № 85 (XVIII в.) – Ἐξομολογητάριον; № 87 (XVII в.) и № 100 (XVII в.) – Номоканоны; № 101 (нач. XIX в.) – Ἐξομολογητάριον⁶.

Б. Рукописи юго-славянские.

I. Императорской Публичной библиотеки: I. Q. п: № 24 (XV в.) – Требник (из собр. Гильфердинга).

II. Румянцевского и Публичного музеев: № 893 (XVI в.), № 1448 (XVI–XVII в.) и № 1449 (XVI–XVII в.) – Требники; № 1708 (XV–XVI в.) – Отрывок канонического содержания; № 1709 (п. XIII–XIV в.), № 1713 (XV–XVI в.) и № 1714 (п. XV в.) – Требники.

III. Московской Синодальной библиотеки: № 307 (XV в.) – Служебник.

IV. Собрания А.И. Хлудова в библиотеке Единоверческого Никольского монастыря: № 76 (п. F. XIV в.) – Кормчая; № 118 (п. XIV в.) – Требник.

V. Библиотеки Императорского Новороссийского Университета. № 126 (XVI в.) – Служебник с требником.

В. Рукописи русские

I. Библиотеки С.-Петербургской Духовной Академии:

а) Основной: № (А) 126 (XVII в.) – Чин архиерейского поставления с приложениями; № (А) 182 (XVIII в.) – Книга об исповеди Хрисанфа, патриарха Иерусалимского (в русск. пер.); (Б) 422 (XIX в.) – Сборник.

б) Дополнительной: А. II: № 60 (XVI в.) – Служебник (отрывок); № 67 (XIX в.) – Учение о таинствах Иннокентия, архиеп. Херсонского (лекции); № 128 (XVII в.) – Требник; № 136 (XVIII в.) – Сборник раскольничий; А. III: № 27 (XVIII в.) – Чин исповеди; № 36 (IX в.) – Часослов; № 68 (XIX в.) – Скитское покаяние (литография); № 71 (XVI–XIX в.) – «Реестр правил и обычаев церковных»; А. IV: № 7 (XVII в.) – Сборник.

II. Софийской библиотеки (при той же Академии): № 10, № 12, № 15 и № 23 (–XVI в. F.) – Евангелия; № 54 (XVI в.), № 74 (XVI в.) и № 76 (XVI в.) – Псалтыри; № 176 (XVI в.) – Октоих; № 454 (XVII в.), № 466 (XVI в.), № 508 (XVI в.) и № 514 (XVI в.) – Сборники служб; № 524 (п. XIII в) – Служебник; № 526 (перг. XIV в.) – Служебник вместе с требником; № 528 (XV в.), № 530 (XV в.), № 532 (XV в.), № 541 (XV в.), № 547 (XV в.), № 560 (XV в.), № 565 (XVI в.), № 570 (XV–XVI в.), № 574 (XV–XVI в.), № 575 (первой половины XVI века), № 576 (к. XV или нач. XVI века) № 583, № 584, № 588, № 590, № 594, № 595, № 599–№ 602, № 608, № 618–№ 621, № 625, № 628, № 632, № 644, № 645, № 653, № 655, № 656, № 658, № 659, № 667–№ 669, № 679, № 680, № 686, № 695, № 697 (начала–), № 699, № 701, № 704, № 714, № 716, № 719, № 721, № 722, – (начала) – № 723, № 727–№ 729, № 731–№ 733, № 737, № 740, № 744, № 748–№ 750, № 752, № 753, № 761 (начала–), № 768, № 770, № 806, № 810, № 814, № 821, № 822, № 824, № 825, № 827, № 831 и № 833 (все – XVI в.) – Служебники; № 836–№ 839 (XV в.), № 840 (XV–XVI в.), № 841–№ 844, № 845 (первой половины–), № 848–№ 852 (все – XVI в.), № 855, № 856, № 858–№861; № 860–№ 863 (–все XVII в.), № 866 (XVI в.), № 867 (XVII в.), 869 (XVI в.), № 870 (XVII в.), № 874 (XVI в.), № 875 (XVI в.), № 877 (XVII в.), № 878 (XVI в.) – № 880 (XVI в.), № 883 (XVII в.), № 884 (XVI в.), № 886 (XVI в.), № 887 (тоже), № 890, № 891 и № 893 (XVI в.) – Служебники вместе с Требником; № 896 (XVI в.), № 900, № 901, № 915, № 919, № 922, № 924–926, № 930 (–XVII в.); № 932 (XVI в.), № 938, № 939 (– XVII в.), № 943, № 946 (–XVI в.), № 954 (XVII в.), № 955 (XVI в.), № 957 (XVII в.), № 960 (XVI в.), № 965 (XVI–XVII в.), № 971, № 979, № 980, № 986, № 989, № 990, № 1001, № 1013, № 1017 и № 1023 (начала) – все (XVI в.) – Служебники; № 1044 (XVII в) – Служебник с Требником; № 1049 (XVI в.) и № 1050 (XVII в.) – Служебники; № 1061–№ 1063 (XVI в.), № 1064 (XV в.), № 1065 (XVII в.), № 1066 (XVII в), № 1067 (XVI в), № 1068 (XVI в.), № 1069 (XVII в.), № 1070 (XVI в.), № 1073 (XV в.), № 1088 (конца XVI или начала XVII в.), № 1089 (XVI–XVII в.), № 1090 (XVI в.), № 1091–№ 1093, № 1095–№ 1099 (XVII в.), № 1100 (XVI в.), № 1101 (XVII в.), № 1102 (1583 г.) и № 1113 (XVII в.) –Требники; № 1126 (XVI в.), № 1130 (XVI в.) и 1131 (XVII в.) – Часословы; № 1138 (XVII в.) – Устав церковный; № 1145 (XVI в.) – тоже; № 1173 (XV в.) и № 1175 (XVI в.) – Кормчие; № 1180 (XVI в.) и № 1181 (XVI–XVII в.) –псевдо-Зонарин номоканон и тоже; № 1264 (XV в.), № 1285 (нач. XVI в), № 1295 (XVI в), № 1308 (ХУП в.), № 1446 (XVII в.), № 1451 (XVI в.), № 1454 (XVI в.), № 1457 (XVI в.), № 1463 (XVII в.), № 1471 (XVI в.), № 1472 (XVI в.), № 1479 (XVII в.), № 1489 (XVI в.), № 1519 (XVII в.) и № 1535 (XVII в.) – Сборники.

III. Библиотеки Кирилло-Белозерского монастыря (при той же Академии): № 5/5 (п. XVI в.) – Постригальник; № 9/14 (XVI в.) – Псалтырь; № ²⁸/₃₃ № ³⁰/₃₅ № ⁷²/₇₇, № ⁸²/₈₇ и № ⁸³/₈₈ (XVI в.) – Евангелия; № ³/₂₆₀ (XV в.), № ⁸/₂₆₅, № ¹¹/₂₆₈, № ²²/₂₇₉, № ³⁸/₂₉₅, № ⁴³/₃₀₀ (самаго начала–), № ⁵¹/₃₀₈ (–XVI в.), № ⁷⁹/₃₃₆ (1571 г.), № ⁸¹/₃₃₈ (XVI в.) и № ⁷³/₃₆₀ (XVII в.) – Псалтыри с восследованием; № ¹¹⁹/₃₇₆ (XV в.), № ¹²³/₃₈₀ (XV в.), № ¹⁵⁷/₄₁₄ (XVII в.), № ¹⁶³/₄₂₀ (XVI в.), № ¹⁶⁶/₄₂₃ (XVI в.), № ¹⁷¹/₄₂₈ (XVI в.), № ²⁰⁷/₄₆₄ (XVII в.), № ²²⁵/₄₈₂ (XVII в.), № ²²⁸/₄₈₅ (XVII в.) и № ²⁴²/₅₀₂ (XVII в.) – Канонники; № ²⁷⁷/₅₃₄ (XVI в) – Часослов; № ⁴⁹⁵/₇₅₂ (XVI в.) – Святцы; № ⁵¹⁷/₇₇₄ (XVI в.), № ⁵²⁰/₇₇₇ (XVII в.), № ⁵²²/₇₇₉ (начала XVI в.), № ⁵²⁴/₇₈₁ (XVI в.), № ⁵²⁵/₇₈₂ (XVII в.), № ⁵²⁷/₇₈₄ (второй половины XVI в.), № ⁵²⁸/₇₈₅ (XVI в.) и № ⁵³⁰/₇₈₇ (XVI в.) – Требники; № ⁵³²/₇₈₉ (XVI в.) – Богослужебный сборник; № ⁵³³/₇₉₀ (XVI в.) – Требник; № ⁵³⁵/₇₉₂ (XVI в.) – Служебник; – № ⁵³⁷/₇₉₄ (XVII в.), № ⁵³⁸/₇₉₅ (XVII в.), № ⁵³⁹/₇₉₆ (1689 г.) и № ⁵⁴¹/₇₉₈ (XVII в.) – Требники; № ⁵⁴⁷/₈₀₄ (XVI в,) – Исповедник; № ⁷⁵¹/₁₀₀₈ (XVII в.) – Служебник; № ⁸¹⁵/₁₀₇₂ (XVII в.) – Обиходник Кирилло-Белозерского монастыря; № ⁸¹⁷/₁₀₇₄ (нач. XVI в.) – Требник; № ³/₁₀₈₀ (F. XVII в.) – Кормчая; . № ⁶/₁₀₈₃ (1482 г.), № ²²/₁₀₉₉ (конца XV в.), № ²⁷/₁₁₀₄ (1627 г.), № ⁷³/₁₁₅₀ (XVI в.) и № ¹²⁰/₁₁₉₇, (XVI в.) – Сборники⁷

IV. Императорской Публичной библиотеки: Отд. I. F: № 1 (п. XIII в.) – Псалтырь; № 3 (п. XIV в.) – тоже; № 4 (XVI в.) – Ветхий Завет; № 100 (XV в.) – Требник с уставом; Q: № 90 (конца XV или нач. XVI в.) – Псалтырь; № 235 (нач. XVII в.) – Требник; № 253 (XVII в.) – митр, Петра Могилы кн. «Λίθος» в русском переводе; № 268 (1715 г.) – «Книга, избранная от разных книг – об исповеди»; № 492 (1694 г.) – «Книга о покаянии (с печ. в Киеве 1671 г.); № 510 (XVI в.) – Служебник; № 595 (XVI в.) и № 625 (XVII в.) – Требники; № 642 (XVIII в.) и № 729 (XVI в.) – Сборники; №751 (XVIII в.) – Отрывок из Требника; № 806 (XVIII в.) – «Учение полезное о покаянии и исповеди... Хрисанфа, патр. Иерусалимского»; № 851 (XVI в.) и № 852 (XVI в.) – Требники; O: № 5 (п. XIV в.) Молитвенник; № 35 (XVI в.) и № 100 (XVI в.) – Требники; Отд. II: F. № 1 (п. 1284) – Кормчая.

V. Собрания Погодина (при той же библиотеке). № 31 (п. XIV в.) – Номоканон; № 75 (п. XIV в.) – Требник; № 246 (XV в.) и № 259 (XV в.) – Номоканоны; № 305 (XVI в.), № 306 (XVII в.), № 307 (XVII в.), № 308 (XVII в.), № 309 (XVI в.), № 310 (32°, конца XV–нач. XVI в.), № 311 (XVI в ), № 312 (XVI в.), № 313 (XVII в.), № 314 (XVI в.), № 315 (XVII в.), № 316 (XVI в.) и № 317 (XVII в.) – Требники; № 1116 (XVII в.) – Сборник постановлений; № 1571 (XVI–XVII в.) – Сборник; № 1968 (XIX в.) – «Книга об исповеди»⁸.

VI. Библиотеки Императорского Общества Древней Письменности: Q: № IX (XVII в.) – Служебник; № XLII (п. XVIII в.) – Сборник; № LXXXI (XVIII в.) – Молитвенник; № CXIX (XIX в.) – Сборник; № CLV (XVIII в.) – Сборник; № CCXII (начала XVII в.) – Служебник с Требником; № CCXXIX (XV в.) – Псалтырь; № CCXXXI (XVI–XVII в.) – Сборник; O: № XXII (XVIII–XIX в.) – Канонник; № XLIII (XVII в.) – Сборник; № XLV (XVII в.) – Требник; № XLVI (XVII в.) – Молитвослов.

VII. Собрания князя П.П. Вяземского (при той же библиотеке): Q: № XXI (XVII в.) – «Богословие»; № CL (XVII в.) – Требник; № CCXXXIII (XIX в.) – Послание Холмогорского епископа Афанасия о хранении заповедей (Божиих); О: № XII (XVII в.) – Зерцало богословия; Xs L (XVII в.) – Чин исповеди⁹.

VIII. Библиотеки Академии наук: № 57 (XVIII–XIX в.) – Книга о исповедании кающихся¹⁰.

IX. С.-Петербургской Синодальной библиотеки: № ¹¹/₁₇ (XVIII в.) – Экстракты из указов об исповеди¹¹.

X. Библиотеки Конст. Тим. Никольского, протоиерея в С.-Петербурге церкви Спаса на Сенной: а) Скитское покаяние, с приложениями (4° XIX в. на 19 лл.) и б) Номоканон псевдо-Зонарин (8°, нач. XVI в., на 189 лл.)¹².

XI. Румянцевского и Московского Публичного музеев: № 161 (XXII в.) – Служебник; № 230 (п. XIII в.) – Кормчая; № 231 (XV в.), № 465 (XVI в., из собр. Пискарева), № 1419 (XVI–XVII в. – из собр. Бахрушина), № 1670 (XVI в.) и № 1748 (XVI в.) – Требники.

XII. Собрания В.М. Ундольского – там же: № 28 (XVI в.), № 34 (XVII в.), № 35 (XVI в.) и № 36 (XVI в.) – Номоканоны; № 62 (XVII в.) – Требник; № 433 (XVIII в.) – Никифора Пасхалеса «Книга о покаянии»; № 668 (XVII в.) и № 671 (XVIII в.) – Сборники; № 1268 (XVI в.) – Номоканон.

XIII. Библиотеки при Московском Архиве Министерства Иностранных дел: № ⁴³⁹/₉₀₀ (XVI–XVII в.), № ⁵⁹⁹/₁₀₀₇ (XVI в.) и № ⁵⁸⁸/₁₀₉₀ (XVII в.) – Требники.

XIV. Московской Синодальной библиотеки: № 132 (п. F. 1282 г.) – Кормчая; № 224 Требник; № 271 (1665 г.) – Архиерейский чиновник; № 268 (XVI в.) и № 308 (XVI в.) – Требники; № 310 (XVI в.) – Служебник с Требником; № 433 (XVIII в.) – Литургический сборник; № 604 (п. XII в.) – Служебник (Св. Варлаама); № 668 (XVII в.) – Сборник; № 675 (п. XIV в.) – Служебник; № 683 (конца XVII в.) – Книга о семи таинствах; № 816 (XVI в.) – Литургический сборник; № 898 (XVII в.) – Требник; № 900 (XVI в.) – Служебник; № 906 (XVII в.) – Чин исповеди; № 953 (XVII в.) Церковный устав¹³.

XV. Библиотеки Синодальной типографии в Москве: № 127 (п. XIV–XV в.), № 129 (п. XIV–XV в.) и № 134 (XV–XVII в.) – Служебники; № 454 (XVII в.) и № 458 (XVII в.) – Сборники.

XVI. Библиотеки Чудовского монастыря: № 4 (п. F. XIV в.) – Кормчая; № 5 (п. XIV в,) и № 54 (XV–XVI в.) – Требники.

XVII. Библиотеки Никольского Единоверческого монастыря в Москве: № 92 (XV–XVI в.) – Требник.

XVIII. Собрания А.И. Хлудова (при той же библиотеке): № 115 (с печатного изд. 1602 г.) – Служебник; №119 (XVI в.) и № 120 (XVII в.) – Требники.

XIX. Библиотеки Московской Духовной Академии: № 184 (п., нач. XV в.) – Требник; № 191 (XVII в.) – Сборник.

XX. Библиотеки Волоколамского монастыря (при той же Академии): № 414 (XV–XVII в.), № 506 (XVI в.) № 511 (нач. XVI в.), № 517 (XVI в.), № 542 (конца XV или нач. XVI в.), № 560 (XVI в.) № 576 (XVI в.) – Сборники; № 671 (XVI в.) – Служебник; № 683 (XVI в.) – Сборник.

XXI. Собрания К.И. Невоструева – там же: № 2 (XV в.) – Служебник с Требником.

XXII. Библиотеки Троице-Сергиевой лавры: № 220 (XVII в.) и № 221 (тоже) – Служебники; № 224 (1474 г.) и № 225 (XVI в.) – Служебники с Требвнком; № 226 (XVI в.) – Служебник; № 227 (XVI–XVII в.) – Служебн. вместе с Требн.; № 232 (XVI в.), № 233 (тоже), № 234 (п. XVI в.), № 235 (XVI в.), № 236 (тоже) и № 237 (XVII в.) – Требники; № 272 (XVI–XVII в.) и № 298 (XVII. в.) – Канонники; № 808 (XVII в.) – Сборник.

XXIII. Библиотеки Соловецкого монастыря при Казанской Духовной Академии: № 53, № 151 и № 163 – Евангелия (все – XVI в.); № 610 (XVII в.) – Слова Златоуста о священстве; № 747 (XVII в.) – Требник¹⁴.

Из печатных же церковно-практических и богослужебных изданий, при составлении предлагаемого труда у нас были:

А) Греческие: Евхологии ed. Benet, – 1558 г. (в библ. Barberini), 1560 г., 1566 г., 1589 г., 1602 г.. 1613 г., 1622 г , 1632 г., 1642 г., 1638 г., 1648 г., 1666 г., 1684 г., 1692 г, 1839 г., 1851 г , 1854 г. и 1885 г.; Κωνσταντινουπ. – 1803 г. и Roma – 1754 г. Ἁγασματάριον – ed. Benet. –1847 г., 1863 г. и 1887 г.; Ἐπίσκεψις Πνευματικοῦ πρὸς ἀσθενῆ. Ed. 2. Benet 1781 г.; Ὁ μετανοῶν διδασκόμενος. Ἐμμανουὴλ Ρωμανιτοῦ τοῦ Κριτός. Benet. 1742; Его же, ibid. Ὁ πνευματικὸς διδασκόμενος; Ἐξομολογητάριον ἤτοι βιβλίον ψυχωφελέστατον, περιέχον διδασκαλίαν σύντομον πρὸς τὸν πνευματικὸν... Συνερανισθὲν ἐκ διαφόρον διδασκάλων... παρὰ τοῦ διδασκάλου Νικοδήμου. Benet. 1885 г.; Δανιὴλ Τεωργοποῦλος. Ἱερα Ἀνθολογία περιέχουσα ἑρμηνείαν ἐπι τῆς τελετῆς τῶν ἑπτὰ μυστηρίων τῆς ὁρθοδόξου Ἐκκλησίας, Ed. 4, Ἀθήν. 1880 и некот. др.

Б) Юго-славянские западно-славянские: Евхологии: Венеция – 1540 и 1570 гг., Милешев – 1545 г.; Требники: Стрятин – 1606 г , Долгополье – 1635 г., Бузео – 1701 г.; Львов – 1720 г., 1719 г., 1695 г. 1681 г., 1668 г., 1644 г. и 1645 г.

и В) Русские: Законоправильник – Киев – 1620 г., 1624 г. и 1629 г.; Львов – 1646 г; Требники: Москва – 1867 г. (Малый) 1863 (М.) г., 1857 г. (М.), 1842 г. (Большой), 1817 г. (Б.), 1808 г. (М.), 1800 г. (Б.), 1743 г. (М.), 1725 г. (М.), 1708 г. (М.), 1704 г. (М.), 1688 г. (М.), 1687 г. (М), 1677 г., 1662 г., 1658 г., 1651 г., 1647 г., 1642 г. (изд. Бурцева), 1639 г. (мирской и иноческий), 1636 г., 1633 г., 1625 г. и 1623 г.; Киев – 1875 г. (Б), 1873 г. (Б.), 1846 г. (М.), 1836 г. (М), 1808 г. (М.), 1805 г. (Б.), 1754 г. (М.), 1681 г., 1676 г., 1652 г. и 1646 г. (митр. Петра Могилы); С.-Петербург – 1866 г. (М.); Острог – 1606 г.; Вильно – 1807 г., 1697 г , 1638 г., 1628 г. и 1618 г.; Евю – 1638 г.; Почаев – 1792 г., 1786 г., 1778 г., 1771 г. и 1741 г.; Унев монастырь – 1744 г.; Служебники – Москва – 1627 г. (Б.), 1635 г. (Б.), 1637 г. (Б.), 1640 г. (Б.) и 1744 г.; Последование о исповедании (составл. Гавриилом Бужинским) – Москва 1862 г. и 1723 г.; С.-Петербург – 1796 г. и Киев – 1823 г.; Чин исповедания отроком (составл. Иннокентием Нечаевым), Москва – 1854 г., 1818 г., 1795 г. и 1769; Киев – 1862 г.; Чин исповедания всероссийским патриархом и Чин исповедания православным царям Московским и всея Руси – издания (в неизвестном году) первой половины XVII в.; Чин исповеданию мирскому (издание неизвестного времени; в послесловии же сказано на конце, что оно перепечатано из Моск. Требника, изданного при патр. Иосифе, в 7159 г., т. е. 1651 г.); Скитское покаяние, изд. Почаев 1798 и 1855 г. Чинопоследование соединяемым из иноверных к православно-кафолической Восточной церкви, Москва, 1831 г.; Мир человека с Богом соч. архим. Иннокентия Гизеля, Киев, 1669 г. и некот. др.

Что касается, наконец, до научных пособий в обыкновенном смысле, которыми мы пользуемся в своем исследовании по многим случаям, – то все они имеют быть указываемы в соответствующих местах.

В заключение предварительного слова к нашему труду еще одно замечание. – При внимательном рассмотрении настоящего исследования, в нем, конечно, – найдется немало недочетов. Смеем думать, однако, что большинство последних – из ряда тех, которые вообще неизбежны в сложной работе, в особенности работе – с тем внутренним характером, как предлагаемая. Вместе с тем смеем надеяться, что, – и при могущих оказаться в нем важных недостатках, – предлагаемый теперь труд не будет лишним в русской церковно-практической литературе, как составленный преимущественно по новым и не подлежавшим доселе изучению источникам.

Естественная необходимость в сакраментальном акте разрешения от грехов. Понятие о покаянии, как таинстве. Божественное установление таинства покаяния по Свящ. Писанию. Необходимость исповеди, как существенного внешнего элемента сакраментального акта покаяния, по идее Божественного Установителя. Психическая основа исповеди. Исповедь в практике апостольского времени. Сведения о ней в писаниях мужей апостольских. Церковная литература II – III вв. в отношении к сообщениям о совершении исповеди. Публичная и тайная исповедь этого времени и существенное различие той и другой с внешней стороны. Учреждение в III в. специальной должности пресвитера-духовника и значение этого факта. Исповедь в практике IV – V вв. Мнения о поводе к уничтожению должности пресвитера-духовника в конце IV в. Последствия этого уничтожения для внешней исторической судьбы исповеди. Совокупность данных об исповеди за VI – IX вв. Устав совершения исповеди Иоанна Постника, как первый письменный опыт такого устава. Основания принадлежности этого устава Иоанну Постнику.

Возрождаемый Духом в крещении, укрепляемый благодатными силами Духа в миропомазании, каждый член Церкви не обеспечивается этим в своей жизнедеятельности от тех или других уклонений по отношению к идеалу нравственной христианской личности. Принятие крещения очищает человека только от прародительского греха, принятие миропомазания только укрепляет его на пути к достижение нравственного христианского идеала, но ни то, ни другое не освобождает его от последствий прародительского греха, иначе – от присущей человеческой природе наклонности ко злу. Таким образом, человек, хотя бы он был и членом благодатного царства Христа, не может избежать греховных деяний в своей жизнедеятельности. Это с одной стороны. С другой, – если в силу указываемой необходимости человек творит грех, то оправдать, очистить себя пред Богом в таком грехе, по естественному порядку вещей, он бессилен сам собою. Бессилен он достигнуть того и чрез другого человека, – ибо грешник не может оправдать пред лицом Божиим другого грешника. Это очищение может быть делом только воли самого же Бога, Его всеконечного снисхождения к бессилию венца Своего творения – человека. Исходя же от самого Бога, таковое очищение или разрешение от греховности может быть воспринимаемо и достигаемо человеком не иначе как посредством нарочито предназначенного для сего известного внешнего действия. Отсюда же следует, что в человеческом культе неизбежно должно иметь место известное священнодействие, приспособленное к достижению прощения грехов от Бога.

Языческий культ – во всех его формах – творение человеческих рук. На этом основании указываемое священнодействие, хотя бы оно и носило там характер определённого религиозного установления, в языческом культе никогда не могло и не может обладать действительной силой. Присутствие его здесь может иметь не иное значение, как разве служить доказательством общечеловеческого сознания в необходимости формального акта, очищающего человека от греха. Действенность подобному священнодействию может быть присуща только в христианстве, как богооткровенной религии. Христианский культ, действительно, и содержит в себе такое священнодействие, которому усвоено название – тайная исповедь, иначе – таинство покаяния. Внутреннее существо его составляет – со стороны человека – полное сердечное раскаяние в содеянных им по крещении грехах; со стороны же Бога – невидимое и таинственное прощение этих грехов кающемуся. Суть же внешней стороны здесь обнимается откровенным изложением от лица кающегося содеянных им грехов и разрешением этих последних от иерархического лица, принимающего в данном случае исповедание. Сообразно с этим, и учение православной церкви о рассматриваемом таинстве находит свое определение в такой формуле: «таинство покаяния есть такое священнодействие, в котором пастырь церкви, силою Духа Святого, разрешает кающегося и исповедующегося христианина от всех грехов, совершенных им после крещения, так что христианин снова делается невинным и освященным, каким он вышел из купели крещения»¹⁵. Такое определение, надо добавить, имеет значение и для инославных церквей, признающих таинство покаяния¹⁶.

Появление трактуемого таинства в ряду других христианских таинств только в силу указанной необходимости не может еще служить полным юридическим основанием его сакраментального значения. Для последнего в таком положительном институте, как Церковь, необходимо утверждение данного акта на учении или действиях Божественного Основателя Церкви – Христа. Для нас источниками познания учения и действий Спасителя остаются писания апостолов. Спрашивается, есть ли в них какое-либо указание на установление таинства исповеди Божественным Основателем Церкви? Столь категорического и очевидного указания, как, например, по предмету установления таинств крещения и евхаристии, в данном случае мы не встречаем в писаниях Нового завета. Тем не менее, здесь имеется место, из которого только и может быть сделан один правильный логический вывод, это – установление таинства покаяния. Это место – известие евангелиста Иоанна об обращении Христа к своим ученикам при первом Его явлении к ним по Своем воскресении. «Пришел Иисус..., читаем мы здесь, и сказал...: как послал Меня Отец, так и Я посылаю вас. Сказав это, (Он) дунул, и говорит им: примите Духа Святого, кому простите грехи, тому простятся, на ком оставите, на том останутся»¹⁷. Внимательный анализ содержания этих слов и обстоятельств, при которых они были произнесены, дает полное основание к таким заключениям: а) Слова эти были произнесены Спасителем в тот период деятельности Его на земле, когда дело искупления человеческого рода было уже совершено Им, когда Он в особенности учил апостолов всему, относящемуся до устройства царствия Божия на земле, и когда, наконец, Ему именно надлежало, во имя Своей бесконечной любви к человечеству, даровать своим последователям всевозможные благодатные средства для достижения единения с Ним Самим; б) Торжественный и положительный тон речи Христа в данном случае, и в особенности употребленное Им при этом внешнее символическое действие – дуновение, – сами собою говорят, что здесь мы видим факт не обетования власти вязать и решить человеческие грехи, а факт действительного вручения её; в) Это вручение власти делается здесь нарочито и потому свидетельствует о даровании строителям царства Христа особенной власти, специально относящейся вообще к греху, а не к каким-либо особенным его видам; г) Получившими эту власть, как очевидно, понимаются здесь не все верующие во Христа, а только продолжатели Его дела устроения церкви на земле, т. е. апостолы и предназначенные к тому их преемники, – разумеется, – пастыри церкви; д) Христос вручает власть не просто разрешения от грехов, но с правом в подобающих случаях и удерживать ею грехи, а потому предполагает применение этой власти только в случае известности обладателю ею тех грехов, к которым он может применить отрицательно или положительно данную ему власть; е) В виду того, что христианство есть религия мира и любви, и что всякое участие в нем есть дело доброй воли и свободного произволения, – и известность грехов решителю их должна быть в церкви делом доброй воли, активного намерения со стороны лица, чающего разрешения от своих грехов; ж) Это последнее в свою очередь, по самому понятному порядку вещей; может быть здесь не иначе, как при искреннем раскаянии в содеянных грехах, вызывающем на полное открытие грехов, тяготящих совесть; з) Так как всеми благодатными средствами церкви может пользоваться только человек, имеющий общую церковную правоспособность, – то очевидно, и право получить разрешение от грехов имеет только член церкви; и) Это решение, как ясно из слов Христа, может совершаться не иначе, как силою Святого Духа, а потому творится таинственно для человеческого разума; i) Будучи таинственным в своем существе оно может быть воспринимаемо человеком не иначе, как при пособии нарочито установленного внешнего действия; так следует и из того общего основания, что человек может входить в общение с Богом только при посредстве внешних действий; на это же указывает отчасти и то обстоятельство, что вручая власть вязать и решить грехи апостолам. Спаситель употребляет внешнее действие – дуновение; к) Положительность тона речи Христа при вручении трактуемой власти, само собою говорит, что эта власть, действительно, имеет применяться в церкви на деле; л) Применение это должно иметь место навсегда, ибо Христос без ограничения времени вручает церковной иерархии власть вязания и решения грехов; м) В силу того, что наклонность ко злу составляет неизбежное свойство человеческой природы (почему человек всегда не свободен от греха), благодатные же средства дарованы церкви с целью действительного и всегдашнего достижения её членами общения с Богом, следует далее, что правом получать разрешение грехов своих каждый член церкви может пользоваться всегда в продолжении своей земной жизни, раз того требует его совесть; н) Наконец, если по анализируемым словам Христа, обладающий в церкви властью решить и вязать грехи может иногда не разрешать грехи, а с другой стороны, – по бесконечному человеколюбию Спасителя, церковь не должна отказывать в своих благодатных средствах к достижению общения с Богом, и потому право неразрешения может быть применяемо к искренно кающемуся только на время, то ясно, что последнее действие может быть практикуемо в Церкви не иначе, как при указании кающемуся известных мер, содействующих исправлению его от греха.

Приводя к одному знаменателю все эти положения, вытекающие из выше поставленного места Евангелия, мы получаем в результате: в данном месте Спасителем мира торжественно устанавливается особое священнодействие, совершаемое для верующих иерархическими лицами Церкви, в коем кающемуся и открывающему (исповедующему) свои грехи члену Церкви таинственно, благодатью Св. Духа – или отпускаются содеянные им грехи, или же впредь до исправления под руководством Церкви удерживаются на нем. Такой вывод, как очевидно, и содержит в себе всю суть учения Православной Церкви о таинстве покаяния. Так понимает анализируемое место Евангелия Православная Церковь¹⁸.

Цитируемое нами место Евангелия Иоанна, можно сказать, единственное по предмету окончательного установления таинства покаяния. Тем не менее, по крайней мере, в отечественной церковной литературе по тому же самому предмету отмечается и другое место, это – слова, с которыми Спаситель выступил на общественное служение роду человеческому: «Покайтеся, ибо приближилось царство небесное»¹⁹. Подобная ссылка, однако не имеет достаточных оснований. Выражением «покайтеся» ни мало не указывается на какое-либо столь положительное и совершительное действие, как таинство исповеди, оно означает в устах Христа не более, как факт чисто нравственного свойства, иначе – требует от слушателя Христа только искреннего сознания греховности его прошедшей жизни. Самое большое формальное значение, какое может иметь данное выражение в приложении к церковному порядку, состоит разве в том, что воззванием «покайтеся» Спаситель требует от каждого, имеющего стать членом Церкви, действительного и сознательного раскаяния в его прежнем религиозном миросозерцании и направлении всей предыдущей нравственной его деятельности. Этим только и объясняется, почему буквально теми же словами начинает свою проповедь и Иоанн Креститель²⁰, в устах которого выражение «покайтеся», конечно, никто не станет принимать за обозначение таинства исповеди. Не только трактуемое выражение, но даже и такие места Евангелия, как: «дам тебе (Петру) ключи царства небесного: и что свяжешь на земли, то будет связано на небесах: и что разрешишь на земле, будет разрешено на небесах»²¹, или: «...если же (кто) Церкви не послушает, то да будет он тебе, как язычник и мытарь. Истинно говорю вам: что вы свяжете на земле, то будет связано на небе, и что разрешите на земле, то будет разрешено на небе»²², – не могут пониматься устанавливающими таинство покаяния. Правда, в том и другом случае – почти буквальное повторение 23‑го стиха XXI главы Евангелия Иоанна, но при всем том здесь наблюдается и существенное различие, это – характер тона речи. В последнем случае он, как уже сказано, безусловно, положительный, в первых же двух он только предположительный²³; отсюда, если по последнему известию Христос, действительно, вручает власть решения грехов, то в первых Он только обещает даровать оную²⁴. Сообразно с этим у евангелиста Матфея в обоих теперь цитируемых местах его Евангелия можно видеть не более, как предуказание на установление тайны исповеди, предуготовление к этому факту²⁵. Будучи таковыми, эти места имеют разве то значение, что косвенно свидетельствуют о важности установления таинства покаяния и потому об особенном, самостоятельном его характере.

Итак – сакраментальное покаяние установлено непосредственно Самим Основателем церкви. Естественный вопрос затем, – установляя покаяние, как благодатное средство в церкви, установил ли Христос какие-либо внешние действия, неизбежные в покаянии, как богослужебном акте? Непосредственного предписания, относящегося специально к учреждению и определению внешних действий при совершении исповеди мы не видим в Евангелии; Христос, облекая апостолов властью Св. Духа, очевидно, предоставил это дело самим апостолам. Однако, последнее можно предполагать здесь только относительно частностей обряда покаяния. Что же касается до существенных элементов его, как видимого священнодействия, элементов коими по учению церкви являются здесь, с одной стороны, исповедь кающегося грешника, с другой – разрешение принимающего исповедь, но эти элементы, хотя прямо и не устанавливаются Христом, но сами собою требуются применением на практике слов Христа, устанавливающих покаяние вообще. Открывается это весьма легко. Христос, предоставляя апостолам власть решения грехов, говорит не об одном только разрешении их, но и об их удержании; следовательно, при своем покаянии грешник может быть разрешен и не разрешен от греха. Но открывающаяся отсюда естественная потребность кающемуся знать, что же именно последовало ему по покаянии? – может быть удовлетворена не иначе, как по восприятии того или другого внешнего действия со стороны обладателя власти решения грехов. Отсюда, – естественная необходимость употреблять совершителю покаяния при решении или оставлении грехов внешние действия – очевидна сама собою. Мало того, так как трактуемое действие (со вне) направляется к удовлетворению знания кающегося, а проводником мысли человека служит его слово, – то очевидно далее, что все то же самое действие должно находить свое выражение главным образом в слове. Предполагая такой именно его характер, Спаситель отчасти определяет и самое содержание этого внешнего действия, говоря при установлении таинства покаяния, что действие сего таинства совершается силою Духа Святого, дарованного апостолам. Равным образом и другое внешнее действие сакраментального покаяния – исповедь – находит свое непреложное оправдание все в том же обстоятельстве, что Спаситель, устанавливая таинство покаяния, предоставляет его совершителям право не только разрешать от грехов, но и вязать грехи. Если бы И. Христос предоставил совершителям покаяния власть только решить грехи и не более, – то ясно, что такое действие могло бы быть практикуемо при одном искреннем желании того со стороны кающегося... Но раз Спаситель дает власть не только прощать грехи, но и удерживать их, то спрашивается, каким образом возможен здесь правильный порядок действий решителя без ясного представления им того, что он разрешает или связывает? По безотчетному рассуждению, по слепому произволению? Но подобное явление немыслимо предполагать в настоящем случае. При таком порядке вещей открывалось бы весьма широкое поле для несправедливых действий, когда заслуживающий того не получил бы разрешения и наоборот – недостойный разрешался бы от грехов. Сверх же того, тогда будет непонятным, для чего же дана власть именно прощать или не прощать грехи?²⁶ Ясно по всему этому, что применение на практике власти решения грехов, по идее Спасителя, неизбежно предполагает открытие таких грехов со стороны кающегося, открытие притом всестороннее, с такими обстоятельствами, которые способствуют точному и правдивому представлению степени греховности, обращающегося за разрешением грехов. В этом случае совершение покаяния должно представлять полную аналогию с обычным человеческим судопроизводством. Как при последнем, справедливый приговор считается возможным лишь по уяснении не только действительности и характера самого преступления, но и сопутствовавших его совершению обстоятельств, так только при подобном условии может быть и в покаянии со стороны его совершителя правильное применение власти вязать и решить.

Сверх указываемого основания в Евангелии же можно видеть и другое косвенное указание на установление Спасителем таинства покаяния не иначе, как при условии исповеди желающего получить разрешение. – Никто, конечно, не станет отрицать, что Христос предоставляет апостолам власть решить грехи под условием покаяния. Для обозначения последнего в устах Христа, как это видно из Его воззвания «покайтесь, ибо приближилось царство небесное»²⁷, служил термин – «μετάνοια». Но термин этот, по научным его объяснениям, значит как вообще перемену нравственно-религиозного образа мыслей и действий, так вместе с тем и исповедание грехов²⁸. Поэтому-то евангелист Матфей, говоря о проповеди Иоанна Крестителя, проповеди покаяния – как результат или действие её – указывает: «и крестились от него в Иордане, исповедуя грехи свои»²⁹.

Таким образом безусловная необходимость исповеди грехов в тайне покаяния ясна само собою в факте установления этой тайны Спасителем. На этом основании Православная Церковь³⁰ совершенно справедливо смотрит на исповедь как учреждение всецело божественное³¹. В древнеотеческой литературе не раз можно встретить прямое утверждение такого учения³².

Итак, и таинство покаяния вообще, и существо его внешней формы – исповедь – в частности, – суть установление непосредственно самого Основателя Церкви – Спасителя мира. Направляясь далее все к уяснению того же принципиального предмета, т.е. о происхождении сакраментального акта христианского богослужения – покаяния, нельзя не остановиться еще на одном последнем вопросе, это – почему же для таинства решения грехов устанавливается Христом, как существенная внешняя форма – именно исповедь, а не другое какое-либо действие?

Если бы мы стали искать ответа на такой вопрос в заимствовании христианством исповеди у какого-либо бывшего до него языческого культа или культа иудейского, то хотя бы и нашли для того внешние основания, построили бы здесь здание на песке. Для столь совершенной по своим внутренним началам религии и притом религии, в коей все внешние действия генетически связаны с этими внутренними началами, признать такое заимствование внешнего действия противоречило бы требованиям самой элементарной логики. Раз христианство нашло целесообразным ввести в употребление исповедь, практиковавшуюся в каком-либо дохристианском культе, оно могло бы сделать это и не при своем возникновении. С другой стороны, для устроителей Церкви и невозможно было случайно заимствованное установление с таким для многих неприятным характером ставить столь безусловно обязательным в жизни христианского общества. В этом случае христианство на самых же первых порах своего существования могло встретить в среде своих последователей порою сильный протест.

В религии духовной, столь всецело отвечающей потребностям и устройству природы человека, какою является религия христианская, не может быть ни одного внешнего действия, которое не имело бы оснований в этой самой природе, не опиралось бы на каком-либо прирожденном чувстве, как бы на собственном существовании человека. Приложимое вообще к сфере христианской обрядности, это положение в особенности имеет свое непреложное значение в отношении к христианской исповеди. Каким образом? Это раскрыть весьма не трудно.

На всех ступенях развития и во всяком положении человеку присущи две психические потребности: одна – потребность доверия к ближнему, во имя которой человек входит в общение с окружающими для достижения своих как материальных, так в особенности духовных интересов; другая – составляющая в связи с первою одно целое, – потребность поделения своими чувствами и представлениями с тем из окружающих, к кому человек имеет особенное доверие и в ком он видит фактора, способного ему сочувствовать при таком поделении. Чем сильнее испытывает человек чувство под влиянием того или другого впечатления своей жизни, тем настоятельнее заявляет себя последняя потребность. Будучи таковою в своем существе, эта потребность, далее, одинаково заявляет себя в отношении самых разнообразных чувств. Отсюда – испытывает человек тяжелое горе, – он стремится поведать его ближнему, который, по его представлению, может с участием войти в такое положение; с другой стороны, – испытывает человек радостное чувство, охватывающее всю его душу, – он инстинктивно стремится излить оное пред всяким, в ком надеется вызвать хотя долю испытываемого им настроения. Совершенно в одинаковой мере этот психический закон приложим и к чувствам, следующим за нарушениями долга совести. Нет человека, который не испытывал бы тяжелого мучительного состояния после каждого, особенно резкого и очевидного, нарушения требований врожденного чувства правды, состояния, обыкновенно, называемого угрызением совести. И в параллель этому, нет человека, который инстинктивно не находил бы нужным раскрыть пред другим этого тяжелого чувства, и чем сильнее тяжесть последнего, чем мучительнее угрызение совести, тем настойчивее заявляет себя здесь жажда открытия темного пятна, камнем лежащего на сердце. Неспорно, подобное сознание порою и нередко человек весьма упорно и долго хранить в глубине своей души; но это обусловливается уже чисто посторонними мотивами и главным образом отсутствием пред глазами лица, которое преступник считал бы достойным открытия тяготящей его тайны. Раз же представится такое лицо, или раз преступник видит, что вообще более удобного момента далее не встретится, – он не поколеблется открыть тайну своей совести. Красноречивым подтверждением этому могут служить нередкие примеры преступников, всю жизнь хранивших в глубине сердца тяготивший их проступок – и на одре смерти, без всякого вызова к тому, открывавших оный не только избранному лицу, но даже всякому, кто в данный момент находился при них. Еще более красноречиво говорят также нередкие факты, когда «преступник отказывается от безнаказанности, которую оставляло бы за ним молчание, и открываясь, сам ищет наказания, которого мог бы избежать»³³. Какое внутреннее, быть может, безотчетное сознание руководит в данном случае? Вне всякого сомнения, жажда внутреннего облегчения, чаяние внутреннего очищения от тёмного пятна, лежащего на душе. Поведая другому свое преступление, человек тем самым как бы снимает с себя, передает его в распоряжение другого лица, передает в том намерении, что это последнее лицо, как само не причастное открываемому преступному делу, – не имеет в то же время воспринять всей нравственной тяготы оного. Быть может, открываясь, преступник не сознает такого последствия своего поступка, но несомненно, внутренняя, сокровенная основа его образа действий в настоящем случай именно такова.

Таким образом, по неуклонному требование устройства своей природы, человек volens nolens стремится в открытию своих поступков, несогласных с требованиями совести. Грех же в своем существе и есть нарушение совести, только совести, воспитанной в христианском духе. Сообразно с этим, каждое конкретное обнаружение трактуемого психического закона в своем существе и есть не иное что, как установленная в христианстве исповедь, взятая только без некоторых побочных деталей её совершения. Отсюда же само собою вытекает верность истине выше поставленного нами положения, что исповедь христианская опирается в своем основании на чувстве, прирожденном человеческому духу. Раз принимается это положение, мы вместе с тем должны признать, что исповедь, как существенная внешняя Форма покаяния устанавливается в христианстве, не как заимствованная откуда-либо по готовому образцу, но самобытно, по требованию естественного логического порядка вещей, в силу основания исповеди на психической природе человека. В религии христианской, которая отвечает существенным потребностям человеческой природы во всех ее сторонах, очевидно, иначе не могло и быть³⁴.

Только из такого именно, внутреннего источного начала исповеди и становятся понятными некоторые любопытные факты, близко соприкасающиеся с предметом нашего наследования и встречаемые еще в дохристианском мире. Под такими фактами мы разумеем, во-первых, тот, что еще до христианства в древнеязыческой литературе нередко имеются указания на исповедь как на акт, способствующий освобождению человека от грехов³⁵. «Если кто совершит несправедливость, – говорит Сократ в Горгии Платона, – сам должен спешить туда, где ждет его немедленная расправа, к судии, к врачу. Пусть сам обвиняет себя, пусть откроет свое преступление и выставит его во всей ясности, дабы понести наказание и получить исцеление; пусть сам станет обвинителем самого себя... и с великодушным самоотвержением, закрывши глаза, отдается попечению врача, из опасения, чтобы эта душевная болезнь не обратилась со временем в неисцельную язву»³⁶. «В отличие от болезней телесных, болезни душевные, пишет Сенека, тем менее ощущаются, чем они важнее... Почему мы скрываем собственные пороки? Потому, что в них совершенно погрязаем: исповедание (confiteri) своих грехов есть признак выздоровления. Итак, пробудимся, чтобы обличать самих себя в своих заблуждениях и грехах»³⁷. Он же писал в другом письме: «Что за злая сила, увлекающая нас от того, чего мы желаем, и увлекающая к тому, чего мы отвращаемся? Как и каким образом освободиться нам от неё? Сам по себе никто не имеет столько сил, чтобы успеть в этом, нужно, чтобы кто-либо другой подал руку помощи и вытащил из этой бездны... Но к кому же обратиться? Обратись к тому, чья жизнь служит наставлением, кто, высказывав, что должно делать, оправдывает это собственными делами, кто учит, что должно делать, и никогда не впадает в такие проступки, которых избегать советует другим. Избери руководителем того, кто убеждает больше тем, как его видят, нежели тем, что от него слышат»³⁸.

Другой факт, это – существование исповеди как богослужебного действия в дохристианском культе и у язычников и у иудеев. У первых, по заявлению компетентных ученых, почти у всех можно найти указания на исповедь или по крайней мере её начатки³⁹. По изречению, напр., древнейшего законодателя Индии Ману человек согрешивший, чем с большею искренностью и непринужденностью исповедует свой грех, тем более освобождается от сего греха, как змея от своей старой кожи⁴⁰. У египтян исповедь относилась не только к живым, но и к мертвым, и несомненно понималась в своем роде сакраментальным актом⁴¹. У ассириян, как дает понять вышеприведенное сведение, было то же самое⁴². Персы придавали исповеди великое духовное значение, как вытекает из следующей формулы, произносившейся над человеком, обвяленным преступником, заслуживающим особенно важной кары: «Человек раскаялся во всех своих грешных мыслях, словах и делах. Если он совершил какое другое грешное дело, оно прощено ему за сие раскаяние; если же он не совершил никакого другого грешного дела, то за свое раскаяние он прощен в веки веков»⁴³, У греков посвящение в языческие таинства сопровождалось исповедью⁴⁴. У сошедших со сцены жителей Америки – мексиканцев – исповедь носила характер строго определённого сакраментального института, совершавшегося по очень сложному обряду⁴⁵. Находят практику исповеди – в Японии, в Тибете и у Турок⁴⁶. Вне всякого сомнения, наконец, имеет она место в незатейливом богослужении и многих диких нецивилизованных народов.

У Израильтян исповедь и притом исповедь публичная, в смысле очистительного акта, устанавливается еще законодательством Моисея. «Если мужчина, или женщина, предписывает оно, сделает какой-либо грех против человека, и чрез это сделает преступление против Господа, и виновна будет душа та: то пусть исповедуются во грехе своем, который они сделали, и возвратят сполна то, в чем виновны», и пр.⁴⁷.

Итак, таинство покаяния вообще и существенная внешняя форма его – исповедь в частности – суть в христианстве продукт воли Божественного Основателя церкви. Как же Церковь в течении своего XIX векового существования пользовалась на практике этим божественным установлением, иначе говоря, – в каком именно виде за все указываемое время Церковью совершалось таинство исповеди? Обращаясь к этому в высшей степени трудному и сложному вопросу, составляющему задачу предлагаемого исследования, мы считаем нужным предварительно заметить следующее. – Непосредственные документы для уяснения данного вопроса – разумеем уставы исповеди, – сохранились в подлинниках до нашего времени начиная только с X в.⁴⁸. До этого же времени исследователю приходится руководствоваться здесь исключительно побочными данными из самых разнообразных памятников древнецерковной письменности, как то – канонических, исторических и чисто церковно-литературных. В виду этого, наше дальнейшее исследование в настоящем случае распадается на два самостоятельные отдела, это – до X века и по оном. В первом случае нам приходится начинать, естественно, со времени апостолов. К этому мы теперь и перейдем.

Как замечено выше, Иисус Христос, устанавливая таинство покаяния и предполагая для него внешнею формою исключительно исповедь, в то же самое время – дело определенной организации исповеди во всех деталях предоставил всецело непосредственному усмотрению апостолов, руководимых благодатью Св. Духа. Но и апостолы, выполняя главную цель своего назначения – распространение христианства по всем концам земли и утверждение новообращенных в основных принципах нравственной христианской деятельности, – не нашли нужным оставить в наследие церкви какого-либо хотя и краткого, но специального руководства по устройству христианского богослужения вообще и по делу совершения тайны покаяния в частности. В силу представления чрезвычайных дарований, Какие были присущи первоначальному христианскому обществу, во имя понимания христианства религией по преимуществу духовною, в которой обрядность имеет второстепенное значение, и, наконец, в силу понимания предания не подлежащим в среде верных их преемников искажению, – апостолы, с одной стороны, – предоставляли вообще полную свободу отправлению богослужения их времени (по крайней мере во внешних деталях), с другой, – находили вполне достаточным, если Церковь, в деле богослужения будет руководствоваться в её последующем по преданию непосредственными личными действиями их в данной сфере. Это общее положение, несомненно, в одинаковой мере применялось в данное время и к делу совершения сакраментального покаяния. В результате этого получилось то, что по предмету совершения покаяния в апостольское время мы имеем сведения, до nec plus ultra скудные. Собственно говоря, в кодексе писаний апостольских для нас сохранились по данному предмету только две-три крайне общих и притом побочных по своему отношению к тайне покаяния заметки. – Это: в Деяниях апостолов – «Многие же из уверовавших приходили исповедуя и открывая дела свои»⁴⁹; в первом послании Иоанна – «Если исповедуем грехи наши, то Он (Иисус Христос) простит нам грехи наши и очистит от всякой скверны»⁵⁰, и у ап. Иакова – «признавайтесь друг пред другом в проступках и молитесь друг за друга, чтоб исцелиться»⁵¹. Анализ всех этих мест, по нашему мнению, дает основания к нижеследующему очерку положения и практики покаяния, как сакраментального акта, во время непосредственной деятельности апостолов.

Покаяние, как литургическое священнодействие, в эпоху деятельности апостолов признавалось актом сакраментальным, так как, по словам Иоанна, его результатом имеет быть чрез И. Христа прощение: грехов и очищение от всякой скверны кающегося. Существенную внешнюю сторону этого покаяния составляла исповедь, на что указывает употреблённые во всех трех цитируемых местах писания выражения – «ἐξομολυγούμενοι», «ὁμολογῶμεν» и «ἐξομολοεῖσθε». Выражение «ἐξομολογεῖν» или «ὁμολογεῖν» – значит собственно – явно признавать что-либо и потому признавать чрез выражение словом, и, следовательно, устно исповедовать, в каком смысле оно употребляется и в Священном писании⁵². Сообразно с этим, употребленное в смысле действительного глагола, – с дополнением ἁμαρτίας или παραπτώματα (как это есть в анализируемых местах), – «ἐξομολογεῖν» значит в частности – именно «исповедовать», словесно сознавать свои грехи⁵³ и злые дела⁵⁴. И таковое значение рассматриваемого выражения в книгах Священного писания Нового завета, надо заметить, преимущественное⁵⁵. – Будучи в существе своей внешней формы исповедью, покаяние, далее, в исследуемое время было исповедью подробною, не только известной категории, но всех грехов, обременяющих совесть кающегося. На это, между прочим, указывает самое употребление здесь глагола «ὁμολογεῖν» в соединении с предлогом «ἑξ», что́ указывает на исповедь с особенным желанием, от всего сердца⁵⁶, а таковая исповедь не может быть сокрушением о грехах, выраженным в общих фразах. Особенным подтверждением этому служит употребление в месте из книги Деяний выражения «ἀναγέλλοντες» от глагола ἀναγέλλειν, которого собственное значение – «раздельно пересказывать что либо» и, следовательно, в речах, излагающих совокупность каких либо фактов, подробно перечислять последние⁵⁷. В пользу того же самого говорит и замечание апостола Иоанна: «(Иисус Христос) оставит нам грехи наши и очистит нас от всякой скверны». Выражением «грехи» – «ἁμαρτίας» апостол указывает на нарушения, исходящие от собственной воли их совершителя и потому более тяжкие, выражением же – «скверны» – «ἀδικίας» характеризует нарушения в силу случайных условий, совершаемые без намеренного сознания. Различая, таким образом, последствия исповеди в отношении важных и неважных грехопадений, апостол тем самым указывает и на разнообразие грехов, подлежащих исповеди, а отмечая те и другие вместе, он тем же самым вообще указывает и на необходимость исповеди – всеобъемлющей и полной⁵⁸.

В каком же виде совершалась исповедь в апостольское время – публично или тайно? Отвечая на подобный вопрос, один из русских богословов рассуждает: «В откровении (мы) не видим, чтобы или Христос Господь или апостолы Его необходимо требовали публичного исповедания, – а по свойству сего последнего исповедания должны судить, что оно во многих случаях неудобно; и, следовательно, должны положить, что достаточно для нашей слабости и того исповедания, какое можно совершать пред одним служителем тайны»⁵⁹. Таким образом мы видим здесь склонность к тому решению, что во время апостолов практиковалась только тайная исповедь. Другие исследователи полагают, что апостольской практике присуща была и публичная и тайная исповедь⁶⁰. Есть, наконец, и такие, которые относят к апостольскому же временя практику исповеди только публичной⁶¹ – Второе из выше представленных мест апостольских писаний в решении данного вопроса не может иметь приложения. При том несомненном предположении, что исповедь и в апостольское время была подробною, это место только и устанавливает, что исповедь, по учению апостолов, должна совершаться пред людьми, – иначе – для чего же нужна её подробность, раз она адресуется непосредственно к самому Богу? Что же касается до остальных двух мест в Деяниях Апостолов и в послании ап. Иакова, – то здесь не видится оснований сделать из обоих них тожественный вывод. В книге Деяний выражение «ἐξομολογεῖν» и само по себе в первичном его значении предполагает «открыто от всего сердца говорить о тяжкой тайне совести», – с присоединением же к нему еще «ἀναγέλλοντες», оно тем более получает такой смысл, потому что, кроме указанного смысла, ἀναγέλλω значит еще возвещать, т. е. публично объявлять что-либо. На основании таких филологических соображений, 18 ст. XIX главы книги Деяний предполагает собою исповедь открытую, без отношения кающегося к количеству его слушателей⁶². Такое понимание данного места, по вашему мнению, тем более получает вероятия, что писатель книги Деяний, употребляя указываемые выражения, в то же время не говорит, чтобы кающееся приходили здесь к одному апостолу Павлу, действовавшему всегда вместе с ближайшими своими учениками. Таким образом, на основании данного места Священного писания есть достаточное основание предполагать, что во времена апостолов исповедь носила публичный характер, хотя последний и не был обязателен. – Совсем другое получается из слов апостола Иакова. Убеждая, чтобы христиане исповедовались «друг другу», апостол тем самым не говорит об исповеди пред целым собранием людей, но об исповеди именно частной или, по ныне установившемуся термину, – тайной. Справедливость такого суждения устанавливается тем, что выражение апостола «ἀλλήλοις» не значит исповедь равного пред равным, но исповедь подчиненного пред начальником, следовательно, христианина мирянина пред христианским пастырем. Как верно объясняет один из русских богословов, слово ἀλλήλοις в данном месте «стоит у апостола Иакова в непосредственной связи с его же словами об исцелении больных молитвою друг за друга (ὑπὲρ ἀλλήλων); под такою же молитвою разумеется именно молитва пресвитеров церковных⁶³, которых велено призывать к больному, если же апостол Иаков выражается «друг пред другом», то в ободрение больных, чтобы они не стыдились признаваться в проступках своих пред пресвитерами, которые суть такие же люди, в равной мере могущие подлежать грехопадениям»⁶⁴. В правильности такого именно, а не другого толкования трактуемого выражения не оставляет никакого сомнения тот знаменательный факт, что и в памятниках древнецерковной литературы оно понимается именно таким же образом. «Есть люди, рассуждает Августин, которые почитают достаточным для спасения своего исповедовать грехи свои одному Богу... но... (ты) пригласи к себе священника и исповедуй ему вся сокровенная твоя... Иначе, как исполнится повеление Божие, данное и под законом и под благодатью: «пойдите покажитесь священникам» (Лк 17:14; ср. Лев. 14:2)? Как исполнится: «признавайтесь друг пред другом в проступках» (Иак. 5:16)? Итак, в посредники своих язв, вместо Бога, употреби пресвитера и открой ему пути свои, и он даст тебе залог примирения»⁶⁵. Согласно всему этому, по нашему мнению, исповедь в апостольское время, смотря по обстоятельствам, практиковалась или открыто или тайно⁶⁶. Некоторым каноническим основанием для такого двоякого способа совершения исповеди между прочим могло служить и повеление Христа относительно двоякого же формального суда о церкви – частного и публичного, – формального суда, в параллель которому исповедь представляет суд совести⁶⁷.

Что еще входило в состав внешних действий при исповеди в апостольской практике, об этом не имеется ни одного указания в писаниях апостолов. Однако, можно не колеблясь предполагать, что совершение тайны покаяния в апостольской практике сопровождалось молитвою. Это предполагается в силу уже одного того представления, что покаяние и во время апостолов было актом сакраментально-литургическим, в каковом отсутствие молитвы немыслимо. Тем большую правдивость этому дает тот несомненный факт, что в апостольском богослужении вообще молитва составляла один из главных основных элементов, с самым широким и разносторонним применением⁶⁸. Косвенное указание на то же, далее, можно видеть в послании апостола Иакова, где уже известные нам слова его об исповеди ставятся в связи с актом, – по ясному требование апостола, долженствующим сопровождаться молитвою. Наконец, о том же говорит одна из сохранившихся до нашего времени исповедных молитв (о ней имеет быть речь ниже), надписываемая именем одного из апостолов и безусловно относящаяся к первенствующей христианской древности. Сомнительно, однако, чтобы молитвенный элемент в исповеди апостольского времени был пространным и сложным. Скорее надо думать, что напр. пред самою исповедью не полагалось молитвы. Такие молитвы, по самому существу дела, имели бы здесь характер чисто субъективных; но это предполагало бы особенную сложность внешнего христианского культа уже в апостольское время, чего, однако, на самом деле не было. Как безусловно необходимый элемент в апостольском покаянии, молитва предполагается только по исповеди. Поставленная здесь, она несомненно имела значение разрешительной. Последнее подтверждается: а) тем, что разрешение чрез формулу, понимаемую в современном её виде, есть результат уже, строго и детально выработанной системы догматического учения христианской религии, каковой факт осуществился далеко позднее; б) тем, что в литургической практике времени, последующего за апостолами, разрешение по исповеди весьма долго дается обычно чрез молитву, и в) тем, что апостол Иаков, предпосылая своему замечанию об исповеди, предписание о больных христианах, усвояет здесь молитве сакраментальное значение. Будучи по своему внутреннему характеру разрешительною, трактуемая молитва в практике апостольского времени со вне, – несомненно, была делом свободного излияния, была в каждом конкретном случае импровизацией. Особенно это надо сказать про первые года апостольского времени. Такое предположение вполне оправдывается общим характером апостольского богослужения, отличительною внешнею чертою, которая и была свобода в деле воспроизведения составных элементов богослужения. С другой стороны, – если уже во время апостолов существовала точно формулированная и обязательно предписанная молитва для по-исповедного разрешения, то, без сомнения, – или она вполне сохранилась бы в кодексе апостольских писаний, или мы нашли бы здесь ясные на нее указания. В виду того, что власть решения грехов по прямому указанию Евангелия, осуществляется в тайне покаяния силою Св. Духа, – несомненно только, что в по-исповедной молитве апостольского времени это было упоминаемо.

Далее, есть основание предполагать, что в практике апостольского времени произнесение разрешительной по-исповедной молитвы сопровождалось возложением руки на исповедника. Действие это столь уместно при примирении кающихся, что в таком предположении не может быть никакого сомнения. В подтверждение этого может служить вообще широкая практика руковозложения в апостольском богослужении. Сверх того, если апостольские послания прямо говорят о руковозложении в миропомазании и священстве⁶⁹, а в том и другом таинстве это служило символом низведения благодати Св. Духа, – то естественно предполагать тоже самое действие и в покаянии, где благодатью Св. Духа совершается примирение исповедника с Церковью и Христом. Наконец, утверждаемым только и объясняется, почему в совершении таинства покаяния времени, близкого к апостольскому, обязательно встречается, как необходимый акт, и руковозложение на кающихся.

Сверх же указанных элементов, наконец, при апостольском совершении сакраментального покаяния, несомненно, имело место и поучение. Дидактический элемент в апостольском богослужении, как элемент внешний, занимал едва ли не первенствующее место⁷⁰. При исповеди же присутствие его в особенности неизбежно. По всегдашнему представлению церкви, – тайна покаяния – не только таинство решения грехов, но и акт врачевства душевных недугов, т. е. грехов. Этот же взгляд, несомненно, был и во время апостолов, как то следует из связи речи у апостола Иакова об исповеди и врачевстве болезней телесных. Такое же воззрение на покаяние может находить свое выражение и осуществление не иначе, как чрез наставление кающегося, наставление, относящееся, конечно, к разъяснению важности исповедуемых грехов и средств устранения от оных.

Резюмируя все сказанное нами по вопросу о сакраментальном покаянии в апостольское время, мы таким образом видим; что оно признавалось в это время таинством и совершалось чрез исповедь, которая должна была быть обстоятельною и полною и по обстоятельствам могла быть публичною или тайною; разрешение грехов по исповеди, несомненно, давалось молитвою и, вероятно, соединялось с возложением рук; в целях исправления кающегося на будущее время, исповедь заключалась назиданием кающемуся со стороны совершителя таинства; молитва по-исповедная, при всем своем совершительном значении, в апостольской практике была еще делом свободным, и потому в различное время и в различных местах с внешней своей стороны далеко не представляла тожества. В виду этого последняя факта и главным образом в виду крайней скудости данных, оставшихся по предмету исповеди в апостольскую эпоху, будет справедливым предполагать, что за данное время христианская исповедь не была еще столь строго нормированным институтом, как это мы видим впоследствии.

Все эти положения касательно апостольской исповеди могут представляться крайне зыблемыми, если не установить того, что все три места Писания, служащие для них основанием, действительно, относятся к сакраментальной исповеди. Необходимость этого мотивируется тем, что в протестантской богословской науке издавна, а у нас за последнее время, трактуемые места, хотя и понимаются относящимися к исповеди грехов, однако, к исповеди не в смысле обязательного элемента в сакраментальном покаянии. В этом случае место из книги Деяний понимается, как сознание своей греховности пред вступлением в Церковь, т. е. пред принятием крещения⁷¹; место из I-го послания Иоанна – как исповедь пред Богом, следовательно, как чисто субъективное, внутреннее нравственнее действие⁷²; наконец, слова апостола Иакова – как простое назидательное наставление, коим рекомендуется только откровенность христиан друг пред другом в содеянных грехах, но не указывается на сакраментальный институт в первенствующей церкви⁷³. Насколько во всех этих случаях подобные толкования основательны? Прежде всего, только с предвзятою тенденциею можно относить первое место к речи о крещении. Неспорно, оно находится в главе, в которой речь идет по преимуществу об обращении новых последователей ко Христу (благодаря проповеди апостола Павла). Но 18 ст. (занимающий нас) не стоит во внутренней связи с преобладающим (пред ним) содержанием главы. Это с одной стороны. С другой, – рассматриваемое толкование этого места основывается исключительно на понимании под «уверовавшими» только обращающихся ко Христу, формально же еще не перешедших в христианство. Но такое понимание последнего выражения совершенно натянутое. Писатель кн. Деяний употребил для его обозначения «πεπιστευκότων», – а такое слово может указывать только на лиц уже окончательно и потому формально чрез крещение ставших верующими во Христа⁷⁴. Если бы евангелист Лука хотел обозначить лиц, только внутренне обратившихся ко Христу, только решивших стать христианами, то здесь было бы употреблено причастие не прошедшего совершенного, а прошедшего несовершенного или аориста. Сверх того, при таком комментарии данного выражения позволительно спросить: Если св. Лука понимал под уверовавшими новообращающихся, то почему же он говорит только – «многие от уверовавших приходили», и пр...? Почему же прочие из уверовавших в равной степени – не приходили для крещения к апостолу? Очевидно, если бы евангелист Лука разумел здесь обращающихся ко Христу, то он выразился бы просто – «уверовавшие», а не «многие от уверовавших». Наконец, при отрицаемом нами понимании того же места, представляется нецелесообразным со стороны еванг. Луки выражаться усиленно – исповгьдуя и открывая (исповедующе и сказующе) свои дела; вполне достаточно, если бы он кратко указал на раскаяние обращающихся, так как здесь нет необходимости в подробной полной исповеди, какая предполагается выражением исповедуя и открывая. В виду всех таких соображений православная церковь совершенно справедливо опирается на данное место, как одно из очевидных оснований, утверждающих практику исповеди и в апостольское время⁷⁵.

Совершенно в одинаковой мере нет оснований понимать и другое место – то в виде указания на чисто субъективное покаянное расположение, то в виде простого наставления верующим. Если разуметь здесь только нравственное действие и потому исповедь исключительно пред Богом, то апостолу Иоанну не было никакой необходимости употреблять выражение «ὁμολογῶμεν», как указывающее на открытое объявление грехов, не необходимое для исповеди собственно пред Богом⁷⁶. С другой стороны – понимать это место простым назидательным наставлением не позволяет ни обстоятельное и подробное указание апостолом таинственных последствий упоминаемой им здесь исповеди, ни сопоставление этого места с 22–23 ст. XX главы Евангелия, написанного тем же апостолом⁷⁷. Наконец, справедливо опирается церковь и на 16 ст. V главы послания ап. Иакова, как свидетельство о сакраментальной исповеди в апостольское время⁷⁸. Как мы видели в древнеотеческой литературе (напр, у бл. Августина) это место понимается именно в том смысле, как понимается оно Церковью⁷⁹. То же самое подтверждает и связь данного стиха с двумя ему предшествующими стихами, в которых речь идет об исцелении болезней телесных благодатною молитвою пресвитера. Связь эта устанавливается добавлением к 16 стиху выражения «чтоб исцелиться». Таким выражением грехи, о которых речь идет в 16 стихе, ставятся в параллель с болезнями телесными, о которых ап. Иаков рассуждает в предшествующих двух стихах. Раз же эти последние болезни исцеляются, по учению апостола молитвою пресвитера, то очевидно, по его учению, тем более то же должно быть приложимо и к болезням душевным – грехам. Но такой внутренний смысл 16 стиха, как ясно, весьма далек для того, чтобы в данном месте видеть простое назидательное увещание апостола. Да выражение «чтоб исцелиться» и само по себе противоречило бы последнему заключению. Если разрешение (=исцеление) от грехов дело таинственное, то разве возможно понимать его продуктом простой откровенности во грехах между двумя простыми верующими, откровенности, которая иногда может выражаться самым будничным способом? А кроме того, – и зачем такое добавление к сути содержания в 16 стихе, если здесь апостол направляется не далее, как вообще к назидательному наставлению верующих?

Если век апостольский, как можно видеть из предыдущего, весьма беден свидетельствами по исследуемому предмету, то в отношении к эпохе мужей апостольских, это приложимо едва ли не более. Собственно говоря, апостольские мужи во всей их совокупности не оставили нам ни одного специального свидетельства, трактующего о покаянии, как сакраментальном установлении, форма которого была уложена в более или менее известные и прочные рамки. В писаниях их мы встречаем только общие заметки, понимающие покаяние (в связи с признанием грехов) как необходимое благодатное средство отпущения грехов в церкви, – и не более. Да и в таком роде данные из творений мужей апостольских весьма неизобильны, отличаются крайнею отрывочностью и иногда носят характер просто упоминаний. В частности, вот чем обнимается совокупность всех свидетельств по нашему предмету в указываемых творениях.

В пастыре Ерма мы читаем: «Господин, я слышал..., что нет иного покаяния (poenitentia), кроме того, когда сходим в воду и получаем отпущение прежних наших грехов?» – спрашивает Ерм. Утверждая это, Ангел отвечает ему: «получивший прощение грехов при крещении не должен грешить, но люди слабы и по наущению диавола могут пасть; поэтому Господь положил покаяние.... После этого великого и святого призвания (разумеется, крещения), если кто... согрешит, имеет одно покаяние (unam poenitentiam). Если же часто будет грешить и творить покаяние, – не послужит это в пользу человеку, так делающему...;⁸⁰ «все те, которые от всего сердца покаются..., получают от Господа исцеление прежних грехов»;⁸¹ и, наконец: «кающийся должен сокрушать душу свою.... и перенесть многие и различные скорби и когда перенесет все, что ему положено (quae illi instituta fuerint), тогда все Сотворивший... даст ему некоторое врачевство, но это уже после того, как увидит, что сердце совершающего покаяние чисто от всякого непотребнейшего дела»⁸². Климент Римский, замечая в первом своем послании к коринфянам, что благодать покаяния (μετανοίας χάριν) дарована миру кровью Иисуса Христа⁸³, в нем же говорит: «в чем мы согрешили..., должны просить прощение. Лучше исповедаться в грехах человеку, нежели ожесточать сердце свое», и далее: «Господь... ни в чем не нуждается кроме того, чтобы мы исповедовали грехи свои пред Ним»⁸⁴. Во втором его послании принадлежность которого Клименту, однако, подлежит сомнению, на занимающей нас предмет имеется такое замечание: «пока еще живем в этом мире, мы должны каяться от всего сердца в том зле, которое сделали во плоти, чтобы получить от Господа спасение, доколе имеем время покаяния. Ибо по отшествии нашем из мира, мы уже не можем там исповедаться или покаяться»⁸⁵. В послании Варнавы имеется только одно упоминание об исповеди грехов, упоминание, надо заметить, неопределенное⁸⁶. Сверх этого, еще у Игнатия Богоносца имеется замечание: «Всем кающимся Бог прощает, если они прибегнуть к единению Божию и к синедриону епископа. Верую благодати Иисуса Христа, что Он разрешит вас от всяких уз»⁸⁷.

Все эти – в высшей степени краткие, общие и порою иносказательные заметки, очевидно, не могут послужить к выводам, богатым результатами для истории нашего предмета. Покаяние – акт сакраментальный⁸⁸; внешним выражением его служит исповедание грехов; это исповедание должно сопровождаться соответствующим душевным настроением кающегося, – вот и все, что доставляют нам эти заметки. В каком именно виде совершалась эта исповедь, какие внешние действия имели место при её совершении, в какой форме делалось разрешение кающегося, – на все такие вопросы, в особенности важные для нас, в письменных памятниках данной эпохи не встречается ни малейшего указания.

Будучи непосредственными преемниками апостолов, мужи апостольские понимали себя продолжателями их главным образом по делу распространения христианства и устроения христианского общества на христианских нравственных началах. Далее, будучи непосредственными же свидетелями практической деятельности апостолов, они в то же время были свидетелями и того, что апостолы не нашли нужным составить ритуал христианского богослужения, предоставляя последующему времени руководиться в богослужебной практике преданием об их фактической деятельности. Затем, окруженные со всех сторон язычниками, враждебно относившимися к христианам, апостольстве мужи находили опасным подробно и откровенно касаться в своих сочинениях вопросов внутреннего устройства Церкви. Наконец, понимая, что христианская религия далека еще от всесторонне выработанной системы вероучения, и не имея ни времени, ни поводов сами заняться выработкою последней, мужи апостольские, естественно, и вне сторонних мотивов, находили целесообразным только в общих выражениях касаться в своих сочинениях вопросов догматико-обрядовых. Этими-то всеми условиями и объясняется встречаемая нами скудость их известий о предмете нашего исследования. Мужи апостольские, таким образом, и по внешним обстоятельствам и по внутренним соображениям были вынуждены как и вообще по предмету богослужения, так в частности и по предмету нашего исследования, – обстоятельное письменное изложение предоставить последующему времени.

Это время настало сравнительно не рано. Но крайней мере непосредственно примыкающие к муже-апостольской эпохе века II и III хотя доставляют и более подробные данные по нашему предмету, однако, далеко не достаточные для вполне ясной и всесторонней истории его за это время. Собственно за весь второй век не встречается ни одного обстоятельного сведения касательно внешней стороны исповеди. Самый ранний писатель этого времени Иустин Мученик, специально трактовавший о некоторых богослужебных предметах, ни словом не коснулся нашего предмета⁸⁹. Из ближайших преемников его по истории сведений для нас, – Ириней Лионский оставляет только побочные и притом крайне общие замечания, а Климент Александрийский, свидетель времени уже переходного от II к III веку, сообщает, если не менее, то и не более того, что мы находим у первого. Более ясные и подробные указания появляются в первый раз только у западного современника последнего из сейчас помянутых отцов Церкви – Тертуллиана, который посвящает покаянию специальное сочинение (к сожалению, с теоретико-полемическою целью). Из писателей же, относящихся к III веку, о покаянии трактуют Ориген – на Востоке и Киприан – на Западе. Первый, по вызову случайных поводов, касается покаяния в различных местах своих творений вообще, Киприан же раскрывает данный предмет в посланиях, написанных им по поводу раскола, произведенного Новатом и Новацианом с их последователями. Сверх того, к III-му же веку надо отнести и те отрывочные сведения о внешней стороне покаяния, какие остались для нас в Апостольских Постановлениях.

По всем этим сведениям сакраментальный характер покаяния за данное время ставится вне всякого сомнения. Еще у Климента Александрийского это проводится со всею очевидностью, в виду понимания им крещения актом, предназначенным к очищению грехов, совершенных человеком до вступления в Церковь, покаяния же – актом, приуроченным к прощению грехов, совершаемых по крещении, почему он и называет этот акт вторым крещением⁹⁰. Ориген также проводит параллель между крещением и покаянием, как таинственными действиями, называл первое крещением духом, второе же – крещением огнем⁹¹. С не меньшею ясностью сакраментальное значение покаяния выражено у Тертуллиана, который при разсуждении о прощении грехов и по крещении, замечает между прочим: «Бог, предвидя все пагубные хитрости (диавола) по закрытии дверей крещения, отверз павшему грешнику двери второго (первое – крещение) покаяния... Неужели же грешник, ведая, что Христос установил покаяние для его спасения, будет чуждаться его»...⁹².

Понимая покаяние сакраментальным актом, писатели II–III в.в. вместе с тем понимают его не в смысле нравственного состояния грешника, а в смысле именно определённого церковного института, нарочито установленного Богом. Последнее само собою дается понять вышепредставленными нами извлечениями из книги Тертуллиана «о покаянии». Проводя здесь строгую параллель между крещением и покаянием, по их внутреннему сакраментальному значению для человека, Тертуллиан вместе с тем совершенно в равной мере признает и то и другое «установлением Божественным», ведущим свое начало от Иисуса Христа.

В чем должна выражаться внешняя сторона покаяния, как видимого установления в Церкви? Целый ряд мест у всех указываемых писателей признает таким выражением – исповедь. Так, Ориген, перечисляя способы, коими достигается прощение грехов, рассуждает в подтверждение этого: «Есть и еще (седьмой) способ прощения грехов чрез покаяние, способ трудный и тяжкий, когда грешник омывает свое ложе слезами, и слезы делаются для него хлебом день и ночь, и когда он не стыдится открыть свой грех священнику Божию и просит у него врачевства, следуя сказанному: «я сказал, исповедую Господу неправду мою и ты отпустишь нечестие сердца моего» (Пс. 31:5), причем исполняет и то, что сказал ап. Иаков: «болен ли кто в вас»....⁹³. В других местах его творений читаем по тому же предмету: «Должно (на основании повеления Бога – в кн. Лев. 5:5) исповедовать и объявлять все, сделанное нами; ибо тайно ли мы что делаем, словом ли одним или даже в тайных помышлениях что совершаем, все это необходимо... обнаружит тот, кто... подстрекает ныне нас ко греху, и сам же обвиняет, когда согрешим. Посему, если при жизни предварим его, и сами сделаемся обвинителями себя, то избежим злобы диавола, врага и обвинителя нашего⁹⁴. «Смотри как Божественное писание поучает нас, что не должно таить греха внутри. Как имеющие несваренную пищу или обремененный мокротами желудок, когда сблюют, получают облегчение: так и согрешившие, когда скрывают и удерживают в себе грех, чувствуют внутреннюю тягость и почти задыхаются от флегмы или мокроты греховной, но когда он сам себя обвиняет и исповедуется (confitetur), то вместе извергает грех (evolit peccatum) и уничтожает причину немощи. Только будь осмотрительнее, кому ты должен исповедать (contiteri) свой грех. Отыщи прежде врача, которому бы открыть причину недуга и который бы умел – быть с слабым – слабым, плакать с плачущим, который умел бы сострадать и сочувствовать, – и если он скажет что-либо и посоветует, то так делай и исполняй; если он найдет и предусмотрит, что недуг твой таков, который должен быть обвялен и исцелен в собрании всей Церкви, и что это может послужить к назиданию других и к более успешному твоему врачеванию, то надо исполнить это по должном размышлении и поступить сообразно совету врача⁹⁵. «Когда мы согрешим, должны говорить: «я открыл Тебе грех мой и не скрыл беззакония моего; я сказал: исповедаю Господу преступления мои». Ибо если сделаем это и откроем свои грехи не только Богу, но и тем, кои могут врачевать не только раны, но и грехи наши; то грехи наши изгладит Тот, Кто сказал: изглажу беззакония твои, как туман, – и грехи твои, как облако (Ис. 44:22)»⁹⁶.

Так говорит об исповеди, как составной части внешней стороны покаяния, знаменитый учитель Восточной Церкви – Ориген. Обращая внимание на суть сообщаемых им сведений, мы видим, что он не только предполагает исповедь, как общеизвестный акт, соприкасающийся с таинством решения грехов, но и стремится твердо обосновать безусловную необходимость этого действия, – обосновать на почве психической и догматической. В первом отношении, как мы уже имели случай отметить, – понимая грех фактом противоестественным, Ориген трактует, поэтому самому, исповедь его явлением, так сказать инстинктивным, аналогичным с тем, как неудобная для желудка пища невольно, чрез рвоту, сама собою извергается из желудка. Во втором отношении Ориген смотрит на исповедь, как непосредственное установление самого Бога еще в Ветхом Завете⁹⁷.

Не менее очевидны свидетельства об исповеди, как составном элементе сакраментального покаяния, и в памятниках западной церковной литературы данного времени. «Акт (покаяние) рассуждает Тертуллиан, – который более и чаще выражается греческим словом exomologesis, есть такой, к котором мы исповедуем (confitemur) свой грех Господу, не потому, чтобы Он не знал, но потому, что.... чрез исповедь рождается покаяние (confessione poenitentia nascitur), покаянием же умилостивляется Бог»⁹⁸. «Не только преступные деяния, но и преступные помыслы должны быть предметом раскаяния и очищаться покаянием (poenitentia purganda esse). Отчего бы грех не происходил – от плоти ли, или от духа, от воли или самого дела, – Бог, изрекающий наказание за грех, обещает и прощение за раскаяние»⁹⁹. Киприан, рассуждая о возвращении в лоно Церкви действительно отпадших от христианства во время гонений, между прочим добавляет : «Насколько выше по вере... те, кои хотя не сделали преступления ни чрез жертвоприношения идолам, ни чрез записи, однако, по тому одному, что думали об этом, – с болезнью и искренностью исповедуют это пред священниками Божиими, очищают совесть признанием. ... и ищут спасательного врачевства для своих малых и легких ран, памятуя сказанное в Писании: «Бог поругаем не бывает» (Гал. 6:7).... Умоляю вас, возлюбленнейшие братья! Пусть каждый исповедует свой грех, пока согрешивший находится еще в этом мире, пока исповедь его может быть принята, пока удовлетворение и разрешение, при посредстве священников, угодно Господу»¹⁰⁰. Он же в различных местах своих посланий замечает по тому же самому предмету: «не приносящих покаяния и не свидетельствующих сокрушения о грехах своих всем сердцем и явным исповеданием, должно удалить от общения»¹⁰¹. «Грешники и в меньших грехах должны приносить покаяние в узаконенное время, сообразно чиноположению совершать исповедь и чрез возложение руки епископа и клира получать право на общение»¹⁰².

Что исповедь во всех представленных теперь свидетельствах понимается как безусловно-необходимый составной элемент внешней стороны сакраментального покаяния, – в этом, кажется, не может быть никакого сомнения. Но какую именно исповедь разумеют здесь писатели II–III века, – публичную или тайную, или же ту и другую вместе? Вопрос этот не решается данными свидетельствами – самими по себе, и может быть уяснен только путем их анализа. Не подлежит сомнению, что в данных источниках мы находим указание на исповедь публичную. О такой именно исповеди говорить Ориген во второй беседе на XXXVII псалом, а также и Тертуллиан, когда в своей книге «о покаянии» занимается определением термина «ἐξομολόγησις»; на нее же указывает и Киприан, когда рассуждает о явно отпадших от церкви и снова обращающихся к ней¹⁰³. Наконец, она именно указывается более ранним писателем рассматриваемого времени Иринеем Лионским, когда упоминая о женщинах, совращенных гностиками, он передает, что некоторые из них, возвращаясь обратно в лоно Церкви, «публично исповедуются (φανερὸν ἐξομολογήσαντο), как еретики увлекали их в плотские наслаждения»¹⁰⁴. Что же касается до исповеди тайной, то во всех представленных извлечениях нельзя указать ни одного, прямо относящегося к этому предмету. Предполагают, впрочем, что это указание можно видеть в том месте у Оригена, где он убеждает всякого кающегося, прежде публичного покаяния, обратиться к опытному врачу, открыть ему свои духовные недуги и воспользоваться его советом. Однако, в совещании, к которому здесь побуждает кающегося Ориген, нельзя видеть указания не только на тайную исповедь¹⁰⁵, но и исповедь в самом общем смысле. В этом случае Ориген разумеет простой житейский факт совещания, совершенно не соприкасающейся с понятием акта литургического и вместе с тем сакраментального, каким должна быть исповедь по идее Основателя Церкви, по практике апостольского времени и, несомненно, по пониманию писателей Церкви III века. Да и странно было бы видеть требование Оригена по таковом совещании публичной исповеди, раз он признавал бы за ним известную долю формального значения¹⁰⁶. По нашему мнению, из всех представленных свидетельств только косвенно можно предполагать практику тайной исповеди. Основанием для такого предположения может служить убеждение всех цитируемых нами писателей в необходимости исповеди не только важных грехов, но и вообще всех, совершаемых не только делом, но и словом и в помыслах. Такое широкое предъявление к содержанию исповеди – не могло иметь приложения к исповеди публичной. Последняя могла относиться только к особо важным, исключительным грехам, возможность совершения которых предполагается, как факт единичный в общей сумме грехов, которым подлежит человек. На это между прочим указывает то обстоятельство, что публичное покаяние, как следствие публичной исповеди, по воззрению некоторых отцов и учителей древней Церкви должно допускаться только один раз в жизни грешника¹⁰⁷. Не имея по этим самым соображениям, приложения к публичной исповеди, трактуемое требование, очевидно, могло осуществляться на практике только при существовании, сверх публичной исповеди, еще исповеди тайной, или точнее частной, совершаемой не пред всею Церковью, а только пред епископом или священником¹⁰⁸.

Определённые указания на тайную исповедь, как практиковавшуюся еще в III в., мы находим уж у историков V века – Сократа и Созомена – в их сообщениях об учреждении в данное время специальной должности пресвитера-духовника, назначенного для принятия тайной исповеди грешников. Рассказ историков о настоящем факте, однако, не сходен в своих деталях. У Сократа в данном случае повествуется так: «После того, как новациане отделились от Церкви и не хотели иметь общение с падшими во время Декиева гонения (250–253 г.), епископы присоединили к церковному чину пресвитера духовника, чтобы падшие после крещения исповедовали грехи свои пред нарочно для сего поставленным священником»¹⁰⁹. Созомен же останавливаясь на звании пресвитера-духовника рассуждает: «Что это было за звание, откуда оно началось и по какой причине уничтожено, другие, может быть, рассказывают иначе, а я расскажу, как думаю. Поскольку совсем не грешить свойственно только природе выше человеческой, и кающимся, хотя бы они часто согрешали, Бог повелел даровать прощение, а между тем для получения прощения надлежало исповедать грех, что епископам с самого начала, по справедливости, должно было казаться тяжким, – как в самом деле объявлять грехи, будто на зрелище, пред собранием всей Церкви? – то для сей цели они назначили пресвитера самой отличной жизни, молчаливого и благоразумного, чтобы согрешившие, приходя к нему, исповедовали ему дела свои, а он, смотря по греху каждого, назначал, что́ кому надобно делать, или какое понести наказание, и потом разрешал, предоставив всякому, согласно предписаниям, наказать самому себя»¹¹⁰. Из сопоставления того и другого рассказа, очевидно, следует существенная разница между ними – это: Сократ относит установление пресвитера-духовника к известному историческому моменту, падающему на первые годы второй половины III века; Созомен же относит этот факт к седой древности сравнительно с его временем, и потому, кажется, предполагает его осуществившимся далеко ранее III в. Кто из них заслуживаешь более доверия? Одни личные качества того или другого из цитируемых историков не могут служить надежным критерием, потому что тот и другой не пользуются безусловным доверием¹¹¹. Что же касается до побочных соображений, то более оснований представляется стать на сторону именно Сократа, – и это по следующим основаниям: 1) Если бы должность пресвитера-духовника была учреждена раньше второй половины III века, то быть не может, чтобы в предшествующей этому времени церковной литературе мы не встретили хотя бы косвенное указание на нее, так как установление подобной должности усваивало исповеди более формальный характер¹¹²; 2) Ссылаясь в оправдание предположения о глубокой древности (для его времени) звания пресвитера-духовника на то, что объявление грехов, как на зрелище, пред собранием всей Церкви, должно было казаться епископам тяжким с самого начала, – Созомен допускает ссылку, противоречащую и писаниям апостолов¹¹³ и общеизвестной практике первой половины III в. в деле исповеди; и 3) Опуская упоминание об отделении новациан, как хронологическом факте, с которым совпадает установление звания пресвитера-духовника, Созомен все-таки с особенным ударением и специально отмечает, что для новациан такая должность оказалась ненужною, и тем предполагает, что хотя он умолчал, но на самом деле знал об одновременности – и отделения новациан и учреждения должности духовника.

Установление трактуемой должности не значит, как хотят видеть некоторые, что вместе с нею в Церкви и установлена тайная исповедь¹¹⁴. Известие Сократа и Созомена, повторяем, дает только определенное, положительное указание на практику тайной исповеди еще в III веке. Подобное предположение противоречило бы не только тому вполне вероятному и установленному выше факту, что тайная исповедь практиковалась и в первой половине III века, но (детальною стороною) и самому факту установления звания пресвитера-духовника. Если бы учреждение этой должности было приурочено ко введению в христианскую богослужебную практику нового установления (т. е. тайной исповеди), то невероятно, чтобы о таком первой важности нововведении мы не встретили у современников того или другого указания. Мы говорим невероятно, потому что тайная исповедь, как нововведение, в виду своего неприятного для некоторых кающихся характера, не могла не обратить на себя самое серьезное внимание. С другой стороны, с отрицаемым предположением совершенно не гармонирует то известие Сократа¹¹⁵, что должность пресвитера-духовника введена собственно в виду павших во время Декиева гонения. Другое дело – установление звания пресвитера-духовника в приложении к истории существования публичной исповеди; здесь оно, действительно, имеет значение и именно то, что повлекло за собою уничтожение такой исповеди, хотя и без уничтожения её последствий – публичного покаяния.

Таким образом, в рассматриваемое время в практике Церкви исповедь была двоякого вида – как публичная и как частная. Спрашивается, в чем состояло существенное различие той и другой, иначе говоря, – к каким же грехам относилась та и другая исповедь? Вопрос этот весьма темный, за неимением для его решения в памятниках церковной литературы II–III вв. не только непосредственных сведений, но даже и косвенных указаний. Тем не менее, при руководстве сторонними фактами, кажется, он может быть уяснен в достаточной степени. – Из самых достоверных свидетельств известно, что древние христиане имели обычай и обязывались приступать к евхаристии возможно часто, так что причащение их каждую неделю и чаще того было явлением вполне обычным. Так было даже в IV и V вв.¹¹⁶; тем более так должно было быть в рассматриваемое время. При этом несомненно, что Церковь требовала от приступающих к евхаристии возможной нравственной чистоты, свободы от уз греховных¹¹⁷. В христианстве эта чистота достигается не иным чем, как исповедью грехов. Сообразно с этим не подлежит сомнению, что по воззрению древней (II–III вв.) Церкви требовалось, если не пред каждым случаем причащения, то вообще возможно частая исповедь. Предполагать, что такая исповедь приступающего к евхаристии, была публичною, совершавшеюся торжественно, в виду всегдашнего множества приступавших к причащению, – нельзя; вне всякого сомнения, это была исповедь частная, т.е. аналогичная с тайною в собственном смысле. Раз такая исповедь не имела последствием отдаление исповедника от евхаристии, – то вне всякого сомнения, она имела своим объектом грехи, только незначительные, неизбежные в будничной жизни человека, в силу несовершенства его духовной природы. Какие именно эти грехи, не только точную, но даже приблизительную их номенклатуру представить нет никаких данных. Можно сказать только предположительно, что вообще сюда относились те незначительные грехи мысли, слова и дела, которые не совпадают с понятием резкого и соблазнительного для других нарушения требований христианской нравственности, и наконец, которые не заключают в себе явного признака злой воли, развращённого сердца и индифферентного отношения к христианскому учению в целом его объеме. Что и такие, по-видимому, незначительные грехопадения должны были подлежать исповеди и в практике древней Церкви, – о том ясно говорит – требование Тертуллиана исповедовать не только преступный деяния, но и преступные помыслы, и указание Оригена на психическую основу исповеди вообще всякого греха¹¹⁸.

Совсем иное в рассматриваемом отношении должно сказать о публичной исповеди. Эта исповедь обязательно связывалась с публичным покаянием. Последнее в своем существе со стороны Церкви было отлучением кающегося на известное время и от известных благ Церкви, преимущественно же от евхаристии. Такое же отлучение, по правилам дисциплинарного суда Церкви, следовало не иначе, как за самые тяжкие преступления, соединенные с явным соблазном дли верующих и унижающие достоинство Церкви, как духовно-нравственного общества. Отсюда само собою следует, что публичная исповедь простиралась на грехи последнего именно характера. Такой вывод вполне оправдывается тем рассуждением Оригена, что публичное покаяние должно предприниматься исключительно в тех случаях, когда оно может служить в назидание других и необходимо, как врачевство для самого кающегося. То и другое, очевидно, может иметь место только при тяжком и соблазнительном грехопадении грешника. Как подлежавшие дисциплинарному суду, все эти грехи упоминаются в древне-церковных канонических правилах, почему в позднейшей литературе им и усвоено название грехов канонических¹¹⁹. Изложение их в канонах, однако, не представляет какой-либо более или менее резко очерченной систематической номенклатуры. Каждое относящееся сюда правило берет упоминаемый в нем грех, не как звено в цепи известного цикла грехов, а как конкретный случай греха, взятого сам в себе. Таким образом, исследователю грехов, подлежавших в древности публичной исповеди, при изучении указываемых канонических правил, – самому приходится подводить их под известные виды. По заключению позднейших исследователей¹²⁰, таких видов можно насчитать по каноническим правилам собственно три, это – грехи, связанные с понятиями – вероотступничества, блуда и убийства. Смотря по времени и по характеру установителя относящихся сюда правил, – цикл грехов, могущих быть подведенными под эти понятия, – понимался различно, а потому, в различные моменты публично-покаянной дисциплины в неодинаковом объеме имел приложение к последней.

Итак, тайной исповеди в исследуемое время подлежали грехи маловажные, обычные, исповеди же публичной – грехопадения тяжкие, исключительные. И те и другие, однако, могут совершаться или открыто или тайно. Естественно спросить далее, – той и другой исповеди в одинаковой мере подлежали тайные и открытые грехи, или какая-либо из них имела дело предпочтительно с грехами одного из этих классов? И на такой вопрос, за отсутствием прямых указаний, приходится отвечать гадательно. В отношении тайной или частной исповеди близкое к истине решение данного вопроса, думается, не представляет трудности. Маловажные грехи, бывшие объектом тайной исповеди, хотя бы они совершались открыто, не могли сами по себе служить поводом к особенному соблазну других членов Церкви, как грехи – неизбежные, а потому – публично открываемые и публично заглаждаемые не могли бы служить особенным поводом к назиданию других. На этом основании правдоподобно предполагать, что в практике древней Церкви указываемые грехи подлежали тайной исповеди, – были ли они сделаны тайно или были допущены открыто.

Другое дело – публичная исповедь; здесь скорое решение поставленного вопроса представляет значительные трудности. Если скажем, что этой исповеди подлежали все тайные тяжкие грехи, то это не мирится с публичным раскрытием таких грехов, как напр., некоторые грехи против седьмой заповеди, – какое раскрытие едва ли могло доставить назидание церковному обществу. С другой стороны, если принять за непреложное, что трактуемой исповеди подлежали тяжкие грехи, только совершаемые открыто, – тогда, по-видимому, едва ли была необходимость в раскрытии таких грехов, раз они подлежали дисциплинарному церковному суду, как тяжкие преступления против Церкви. Если, наконец, предположить, что публичной исповеди подлежали тяжкие грехи, безразлично – были ли они открытыми или тайными, то спрашивается, чем оправдывалось такое их безразличие в приложена к публичной исповеди? В виду таких возражений рассматриваемый вопрос и решается не одинаково в научной литературе. Одни настаивают, что публичной исповеди подлежали только открытые, явные грехи¹²¹; другие же напротив утверждают, что ей подлежали и открытые и тайные грехи вместе¹²². Что грехи открытые подлежали такой исповеди – в этом не может быть сомнения из совпадения последней известными сторонами с понятием церковно-дисциплинарного суда. Но что и тайные грехи, если не безусловно, то отчасти подлежали исповеди, – в этом, по нашему мнению, также сомневаться нельзя. Это подтверждается, напр. Иринеем Лионским, когда рассказывая об обращении к Церкви женщин, совращенных еретиками, он замечает, что они исповедали не только самый факт своего совращения, но и грех своей страстной любви к совратителю – т. е. грех тайный¹²³. Ориген, когда убеждает понести публичное покаяние после совета с избранным духовным врачом, очевидно, также разумеет грех тайный, но не открыто совершенный¹²⁴. Как выясняется из церковных правил последующего времени, в данном случае допускались в отношении публичной исповеди исключения только по особым уважительным мотивам, о которых будет сказано ниже. Таким образом, в отношении грехов, подлежащих публичной исповеди, должно признать, что хотя главным образом сюда относились грехи открытые, но вместе с тем (по доброй воле кающегося) в известных случаях сюда могли относиться и тайные грехи¹²⁵. Правда, подобный взгляд, по-видимому, противоречит учению Киприана, который прямо и неоднократно проводит идею, что Церковь судит и прощает чрез покаяние только явные преступления, предоставляя прощение тайных грехов самому Богу¹²⁶. Но этим самым Киприан нисколько не исключает из сферы публичной исповеди добровольно открываемых тайных грехов. Сверх того, его воззрение и вполне естественно, так как трактуя в своих посланиях о покаянии, он всегда имеет в виду покаяние падших, отступивших от веры во время гонения; в приложении к таковым лицам публичная исповедь, действительно, только и должна иметь место при так или иначе обнаруженном ими отступлении от христианской веры. Наконец, нельзя не заметить, что сам же Киприан, хотя и проводит трактуемое учение, однако, с особенным одобрением относится к тем, которые «по тому одному, что думали об этом (об отступлении от веры под давлением гонения), с болезнью и искренностью исповедуют это пред священниками Божиими, очищают совесть признанием... ищут спасительного лекарства для своих малых и легких ран, памятуя сказанное в Писании: «Бог поругаем не бывает» (Гал. 6:7)¹²⁷.

Будучи в рассматриваемое нами время двоякою по своей внешней форму и тем самым отличною со вне от исповеди в последующее время, та же самая исповедь вместе с тем имеет отличительную черту и по своему существу, именно ту, – что исповедь II–III вв. вообще не обнимала собою в каждом конкретном её случае всех грехов кающегося, как требуется это от нее в настоящее время. Такой характерный признак следует из того выше установленного факта, что будучи тайною и публичною, исповедь II–III вв. вместе с тем в каждом таком виде приурочивалась только к известным грехам, т. е. одна к легким, а другая к тяжким. В особенности этот признак приложим к исповеди публичной; относясь собственно к исключительным грехам, она, нужно думать, в каждом конкретном её случае была исповедью собственно одного греха, за который исповедовавшийся нес должное публичное покаяние. Относительно частной исповеди, впрочем, нужно предполагать, что она обнимала собою полный круг грехов кающегося, коль скоро он не имел на своей совести грехов тяжких. Однако, и будучи таковою, она, вероятно, имела своеобразный внешний характер. Как относившаяся к обычным, неизбежным легким грехопадениям, она не нуждалась в подробном перечне таких грехов и, по всей вероятности, носила характер общего покаянного излияния кающейся души.

Только что указанное различие в совершении исповеди II–III вв. со стороны содержания и вытекающее отсюда отличие этой исповеди от практикующейся теперь, надо добавить, приложимо ко времени лишь до второй половины III в. С учреждением в последней должности пресвитера-духовника, устранился повод к разделению исповеди на тайную и публичную и последняя слилась с первою. Понятно, вместе с этим совершенно изменился и характер тайной исповеди со стороны её содержания, и именно в каждом конкретном случае она стала теперь относиться ко всем грехам, причем вообще получила вид исповеди тайной.

При сопровождении каких внешних обрядов в рассматриваемое время совершалась та и другая – публичная и тайная исповедь, – сведений об этом совершенно не сохранилось. Собственно относительно публичной исповеди в этом случай à priori только и можно сказать, что во имя своей публичности, она совершалась в храме и при богослужении. Выходя из общего характера богослужения тогдашнего времени, однако, в равной мере то же самое может быть приложимо и к тайной исповеди. Неизвестно даже о том, в какой форме практиковался самый совершительный момент исповеди, разумеем, разрешение от грехов. Несомненно только, что оно совершалось молитвою, но не в собственном смысле формулою. Основания такого предположения указаны нами выше. Для публичной исповеди такою разрешительною молитвою была та, которая произносилась над исповедником уже по исполнении им публичного покаяния. Сообразно с публичностью такого покаяния, чтение этой молитвы совершалось торжественно и всенародно. Образец такой молитвы предполагается сохранившимся до нашего времени в литургии ап. Иакова; это – молитва «Господи И. Христе, Сыне Божий... пастырю и агнче...», помещаемая и в современном чине исповеди¹²⁸. Тожества такой молитвы в различных поместных церквах данного времени предполагать, однако, нет никаких оснований¹²⁹. Сообразно с неустановившимися во II–III вв. формами богослужения вообще, несомненно, разнообразие в занимающем нас случае в это время было весьма значительное. Это, конечно, приложимо и к молитве разрешительной по тайной исповеди, молитве, сведений о которой совершенно не сохранилось. Можно предполагать, что в последнем случае, вместо долгой молитвы в собственном смысле, полагалось простое и краткое устное разрешение, следовавшее от священника. Намек на это можно видеть в словах Тертуллиана, относимых учеными¹³⁰ в группе древних свидетельств о тайной исповеди: «неужели надобно непременно полагать, что мы вполне очищены и оправданы, когда получаем устное разррешение (absolvimur)»¹³¹. Чтение разрешительной (по исповеди) молитвы в данное время сопровождалось еще возложением руки совершителя таинства на принимающего оное. По крайней мере, относительно публичной исповеди прямое подтверждение этому мы находим в Апостольских Постановлениях, когда они предписывают епископу: «согрешивших вразумляй... оплакавшего грех свой, по просьбе за него всей Церкви, принимай и, возложив на него руку (χειροθετήσας αὐτὸν) дозволяй ему наконец быть в стаде»¹³².

Таковы сведения относительно предмета нашего исследования за II–III вв. Резюмируя их, мы получаем в выводе: во II и III вв. покаяние, – как исповедь грехов, – практиковалась в двоякой форме – частно и публично; о первой форме ни одного положительного свидетельства за это время не имеется и существование её до половины III в. предполагается только на основании сторонних соображений; строго нормированного и однообразного чина того и другого покаяния в это время еще не было; в силу этого здесь не было и одной общепринятой формулы разрешения кающихся, формулы, которая во II–III вв. была собственно молитвенною.

Несравненно обстоятельнее, хотя также не вполне достаточные, сведения доставляют нам памятники церковной литературы IV–V вв.; к обозрению этих сведений мы и переходим.

«Куда бежать и где искать защиты, как не под крылами покаяния? Покаяние есть ковчег милосердия, наша пристань, град убежища. Блажен, кто любит покаяние, спасающее грешных!» Так отзывается о покаянии, как очистительном от грехов средстве, один из отцов-поэтов IV века¹³³. Златоуст же, дополняя его мысль, дает понять, что покаяние действенно только тогда, когда оно не есть акт чисто субъективного свойства, но выражается в формальном акте, связанном с наружными действиями кающегося и с видимым участием церковно-иерархического лица. «Согрешил ты? – спрашивает он. – Войди в церковь и загладь свой грех. Сколько бы ты не падал на площади, всякий раз встаешь: так, сколько раз не согрешишь, покайся во грехе, не отчаивайся; согрешишь в другой раз, – в другой раз покайся, чтобы по нерадению совсем не потерять тебе надежды на обещанные блага. Ты в глубокой старости и – согрешил? войди (в церковь), покайся: здесь врачебница, а не судилище; здесь не истязуют, но дают прощение во грехах»¹³⁴. Таким внешним актом, при понятии его со стороны кающегося, по ясно изложенному учению данного времени, может быть не иное что, как исповедь. Для подтверждения приводим наиболее характерные свидетельства в памятниках церковной литературы IV и V вв. По учению Афанасия Александрийского, – «как человек крещаемый от человека, т. е. священника, просвещается благодатию Духа Святого; так и исповедующий в покаянии грехи свои, приемлет оставление их чрез священника благодатью Иисуса Христа»¹³⁵. Св. Василий Великий, замечая, что «оскверненный каким-либо грехом, хотя в настоящее время теряет чистоту, но в будущем не лишается надежды очищения чрез покаяние, в то же время, разъясняя такое положение, – рассуждает: «Если обнажим грех исповедью, (διὰ τῆς ἐξομολογήσεως) то сделаем его сухим троскотом, достойным того, чтобы пояден был очистительным огнем»¹³⁶. По рассуждению Кирилла Александрийского, люди «облеченные Духом» отпускают или удерживают грехи двумя способами: «во-первых, когда одних допускают к крещению, оказывающихся достойными того по образу жизни и по испытании в вере, а некоторых, еще не соделавшихся достойными того, не допускают и не приобщают божественной благодати; во-вторых, когда другой раз разрешают или не разрешают грехи, подвергая запрещениям согрешающих чад Церкви и прощая кающихся»¹³⁷. Златоуст во многих местах говорит об исповеди, как необходимом условии сакраментального покаяния. «Ты стыдишься, говорит он, открыть раны человеку... не, хочешь исповедать (ὁμολογῆσαι) их и покаяться: но в страшный день не пред одним, не пред двумя, а пред всею вселенною представятся»¹³⁸. «Владыка наш таков, что если мы, по беспечности, сделаем грех, Он не требует от нас ничего другого, как только того, чтобы мы исповедали свои согрешения, перестали (грешить) и не впадали в прежние грехи, так что грешникам после грехов, остается оправданием – исповедание грехов своих, которым покрываются они, и в силу которого, если мы успеем омыть им грехи в настоящей жизни и получить прощение от Господа, отойдем в другую жизнь чистыми от них»¹³⁹. Вообще, по учению этого отца Церкви, «врачевство покаяния состоит из сознания своих грехов и исповедания их»¹⁴⁰.

Итак, что исповедь в исследуемое нами время понималась необходимым элементом сакраментального покаяния, – в этом, в виду только что представленных извлечений, не может быть никакого сомнения. Спрашивается, какая была эта исповедь – публичная или тайная? Ответ на это мы находим также в положительных известиях тех же церковно-литературных памятников. Вообще говоря, исповедь в рассматриваемое нами время должна была быть и действительно была – собственно тайная. За это говорит один тот факт, что исповедь публичная, как мы уже видели, еще в половине III в. невольно устранялась из практики в силу введения должности пресвитера-духовника, должности, которая (как увидим ниже) существовала и в исследуемое время. То же ясно и из непосредственных свидетельств настоящего времени. Так напр., Иоанн Златоуст указывает на такую именно исповедь, когда говорит: «ты стыдишься открыть раны человеку, а не стыдишься пред всевидящим Богом, не хочешь исповедать их и покаяться; но в страшный день не пред одним, не пред двумя, а пред всею вселенною (они) представятся»¹⁴¹. В особенности это подтверждается здесь теми многочисленными свидетельствами, в коих право выслушивать исповедь усваивается собственно иерархическим лицам¹⁴². Тем не менее, одновременно с тайною исповедью, в практике рассматриваемого времени никоим образом нельзя отрицать существование и исповеди публичной в собственном смысле. На такую исповедь можно видеть указание даже у столь позднего свидетеля за это время, как ученик Златоуст – Нил Синайский (по нашей Кормчей «Черноризец»), который упрекая некоего пресвитера Хариклин за крайне суровое отношение к грешнику, принесшему искреннее покаяние в своих грехах, между прочим допускает такое выражение: «зачем ты стараешься потопить в бездне скорби Фаустина (покаявшегося), который пред всеми исповедал грехи свои с великим смирением»?¹⁴³, – выражение, как очевидно, трактующее об исповеди публичного характера. Далеко ранее Нила Синайского встречаются подобные же указания относительно исповедной практики как на Востоке, так и на Западе. На первом свидетельство тому имеется, напр., у Василия Великого, когда он говорит: (монахине) «более благоприлична и безопасна исповедь, которая совершается при старице пред пресвитером, способным предложить благоразумный способ покаяния и исправления»¹⁴⁴. На Западе же Иероним, положительно признавая возможность не только тайной, но и публичной исповеди, различает и сущность той и другой, говоря, что публично исповедовать должно только те грехи, которые относятся к общественным правилам и подают собою пагубный пример для других, тайные же грехи должно исповедовать пред одним священником¹⁴⁵. Положим, оба эти свидетельства – и Василя В. и Иеронима – относятся только к монашеской сфере; но заключать отсюда, что в рассматриваемое время публичная исповедь не практиковалась в мирской сфере, – нет никаких оснований. Говорим так потому, что сверх указываемых свидетельств, есть другие, которые не только предполагают вообще существование публичной исповеди, но и указывают препятствие, при коем она не должна иметь места. Такое препятствие устанавливается здесь, когда предметом исповеди служит тяжкое уголовное преступление, караемое светским судом, и когда поэтому публичное открытие такого преступления влекло за собою опасность для жизни, или только лишение гражданской чести кающегося. Указание на это препятствие имеется в 34 правиле Василия Великого, в котором он говорит: «жен, прелюбодействовавших и исповедавшихся в том по благочестию, или каким бы то ни было образом обличившихся, отцы наши запретили явными творити, да не подадим причины к смерти обличенных¹⁴⁶; но повелели стоять им с верными, без приобщения, доколе не исполнится время покаяния»¹⁴⁷.

Утверждая существование в практике IV–V вв. не только тайной, но и публичной исповеди, мы тем самым невольно сталкиваемся с вопросом, как же примирить с такою исповедью должность пресвитера-духовника, продолжавшую существовать и за все время IV в., и, очевидно, для того и учрежденную, чтобы исповедь была именно тайною, но не публичною, особенно если она касается важнейших грехов? С другой стороны, признавая, что вообще исповедь, как необходимо-составной элемент сакраментального покаяния, существовала не только в IV, но и в V вв., – мы встречаемся с тем настойчивым возражением, что вообще всякая исповедь формально уничтожена в конце IV в., вместе с уничтожением в конце этого века должности покаянного пресвитера. В виду этого, для несомненности вышеустановленных нами положений, открывается необходимость специально остановиться еще раз на известиях Сократа и Созомена о должности покаянного пресвитера и собственно о факте уничтожения этой должности и на мнениях, – как в отношении предлагаемых вопросов понимаются эти известия? Факт уничтожения должности покаянного пресвитера у Сократа передается таким образом: «...православные долго соблюдали его (т. е. учреждение должности пресвитера-духовника) и отменили уже при епископе Нектарии по следующему случаю – Одна благородная (τῶν εὐγενῶν) женщина пришла к пресвитеру-духовнику и подробно исповедала (κατὰ μέρος ἐξομολογεῖται) пред ним грехи свои, сделанные после крещения. Пресвитер велел ей поститься, чтобы с покаянием она могла явить и дело достойное покаяния. Чрез несколько времени та же женщина созналась пред ним и еще в одном грехе – в преступной связи с церковным диаконом. Когда это открылось, диакон был отлучен от церкви, и в народе произошло волнение: негодовали не только на самое преступление, но и на то, что помянутое повлекло на церковь поношение и обиду. Так как вследствие сего духовные начали подвергаться насмешкам, то некто священник Евдемон, родом из Александрии, подал епископу Нектарию совет – отменить пресвитера-духовника и позволить каждому приступать к таинству по суду собственной его совести, ибо только этим способом можно соблюсти Церковь от поношения. Я тогда же сказал Евдемону: Бог знает, пресвитер, принесет ли твой совет пользу или нет. Вижу, что он дал христианам предлог ни обличать друг друга в прегрешениях и не соблюдать апостольского повеления, говорящего: «не участвуйте в бесплодных делах тьмы, но и обличайте» (Еф. 5:11)¹⁴⁸. Таково же в сущности и извете Созомена, но с некоторыми особенностями, бросающими особый свет на дело уничтожения должности пресвитера-духовника. Заметив, что для Новациан учреждение этой должности не было нужно и что вне Новациан во всех других христианских обществах оно удерживается и поныне, – Созомен сообщает далее: «тщательно также сохраняете оно и в церквах западных, особенно же в церкви Римской... А в церкви Константинопольской заведовал кающимися пресвитер, поставленный над ними, пока одна благородная (τις τῶν εὐπατριδῶν) женщина, получившая повеление от пресвитера, за исповеданные ею грехи, поститься и молить Бога, по этой причине находясь в церкви, не открыла, что она обесчещена одним диаконом (τούτου χάριν ἐν τῇ ἐκκλησίᾳ διατρίβουσα, ἐκπεπορνεῦ αθαι παρ’ ἄνδρος διακόνου κατεμήωυσεν). Узнав об этом, народ сильно раздражен был оскорблением Церкви, и громко порицал лица посвященные. Недоумевая, как поступить в этом случае, Нектарий лишил виновного степени диаконской и, когда некоторые посоветовали ему дозволить каждому, внимая голосу своей совести и водясь собственным дерзновением (ὡς ἂν ἐαυτῷ συνειδείη καὶ θαῤῥεῖν δύνατο), приобщаться Св. тайн, отменил должность пресвитера над кающимися. С того времени так и осталось; ибо древность с её благочинием и строгостью тогда начала уже, думаю, мало по малу перерождаться в безразличный и небрежный образ жизни; а прежде, кажется, было менее грехов, частью по стыдливости тех, которые сами объявляли свои грехи, частью по строгости поставленных над этим судей»¹⁴⁹. Таковы сообщения того и другого историка об уничтожении должности специального пресвитера-духовника. Спрашивается, можно ли видеть в них указание не только на уничтожение упоминаемого здесь звания, но и вообще исповеди?¹⁵⁰ Ответ может быть только отрицательный. Прежде всего, если бы трактуемое уничтожение должности пресвитера-духовника, действительно, было связано с уничтожением тайной исповеди, то спрашивается, каким образом у непосредственного преемника Нектария – Иоанна Златоуста и у других церковных писателей V в. мы встречаем весьма прозрачные указания на тайную исповедь? Каким образом, далее, подобные свидетельства, раз они встречаются в VI и VII вв., не понимают исповедь, как нечто вновь устанавливаемое, но относятся к ней как к акту, уже давно освящённому непрерывною практикою? С другой стороны, и самое существо дела не позволяет принять здесь ответ положительный. Учреждение должности пресвитера-духовника не есть вместе с тем и учреждение исповеди в каком бы то ни было виде. Последняя, как тайная и как публичная, что́ мы видели уже и что́ вообще не подлежит сомнению, существовала и ранее этой должности. Установление такой должности, по этому самому, было не иным чем в отношении исповеди, как только учреждением нового специального фактора для отправления функций, связанных с таким делом, – и не более. Сообразно же с этим, если Созомен и Сократ доводят до нашего сведения исключительно об уничтожении должности покаянного пресвитера, то такое сообщение ни мало не затрагивает вопроса об уничтожении и функций, предназначенных для таковой должности. Последние, и после такого события, по смыслу речи Сократа и Созомена, должны оставаться в силе, только – при осуществлении их другим фактором. Раз последним до трактуемой должности был епископ, – он самый должен был явиться им снова по устранении этой должности¹⁵¹. Очень естественно, впрочем, что такая перемена в истории исповеди сопровождалась если не разовым уничтожением¹⁵², то сильным ослаблением практики публичного покаяния¹⁵³, потому что существование для руководства последним особого органа придавало ему большую крепость и силу; но это весьма далеко от того, чтобы в известиях цитируемых историков видеть указание на уничтожение исповеди вообще. Правда, против такого заключения весьма сильно говорит то – почти тожественное и у Сократа и Созомена – заключение, что уничтожение должности покаянного пресвитера равнялось дозволению «каждому, внимая голосу своей совести и водясь собственным дерзновением, приобщаться св. тайн»¹⁵⁴. По-видимому, в таком замечании имеется очевидное противоречие защищаемому нами мнению; однако, это противоречие кажущееся. Данное замечание указывает только на то, что с уничтожением должности покаянного пресвитера нет уже места строгому и всегда бдительному контролю над явными грешниками¹⁵⁵, так что они могут порою приступать к таинству евхаристии – и без надлежащего раскаяния – «водясь собственным дерзновением».

Отвечая на другой выше поставленный вопрос, мы должны сказать, что исповедь пред пресвитером-духовником, действительно, была тайная в собственном смысле. Это без всяких дальнейших комментариев обосновывается уже на самом поводе к учреждению этой должности, которым, как нам уже известно, и было намерение ввести в практику тайную исповедь. Этим, однако, нисколько не исключалась возможность исповеднику по особенному усердию, – по его доброй воле, – исповедать свой грех и публично. Важно было только, чтобы грех был исповедан, – а как, – это не составляло особенной важности в глазах Церкви исследуемого времени. Только при таком условии и рядом с исповедью пред пресвитером-духовником, исповедью собственно тайною, могла практиковаться и исповедь публичная.

Утверждая, что пред пресвитером-духовником исповедь была тайною, мы, в виду только что оставленных нами известий Сократа и Созомена, вынуждены разъяснить еще один вопрос, это – каким же образом в настоящем случае открылся для публики грех женщины, который имел своим последствием великий соблазн и отмену звания специального духовника? Вопрос этот, надо заметить, весьма темный; останавливал он на себе внимание не одного исследователя, но тем не менее и по настоящее может считаться еще открытым. Свод составившихся по нему мнений обнимается приблизительно следующим. Прежде всего, можно бы думать, что упоминаемая историками благородная женщина сама по доброй воле публично исповедала свой грех¹⁵⁶. В пользу этого говорит то не подлежащее сомнению обстоятельство, что исповедь пред пресвитером-духовником не исключала и исповеди публичной; да и образ речи на этот случай у Сократа и в особенности у Созомена («находясь в церкви открыла») подтверждает то же самое. Но, – во-первых, сомнительно, чтобы женщина и при том «благородная», в грехе, для её чести самом скандальном и, наконец, при полной возможности исповедаться и тайно, – нашла благоразумным открыто исповедаться по доброй воле. А с другой стороны, при таком объяснении остается совершенно открытым вопрос – каким же образом этот добровольно открытый грех послужил столь великим камнем соблазна, что вынудил Нектария на отмену звания пресвитера-духовника? Можно, далее, предполагать, что это открылось невольно, само собою, или чрез характер самого покаяния, наложенного духовником-пресвитером, или же потому, что не смотря на свое свойство сокровенности, исповедь имела здесь публичный элемент – разумеем тот, что грехи подлежавших публичному покаянию иногда объявлялись всенародно в церкви¹⁵⁷. Но имея полное основание думать, что в духовники (в особенности при столь видной кафедре, как Константинопольская) всегда избирались люди благоразумные, весьма сомнительно предполагать нецелесообразность наложенной в занимающем нас случае епитимии. С другой же стороны, указываемый нами признак публичности данной исповеди – едва ли был общим обычаем, так как стоит в прямом противоречии с понятием такой исповеди, как именно тайной. Можно, затем, приходить к тому заключению, что духовник сам нарочито, по каким-либо соображениям, открыл грех своей духовной дочери. В пользу такого предположения говорит то обстоятельство, что в рассматриваемое время, по-видимому, не было еще положительного предписания, каравшего духовника за открытие исповеданных ему грехов; предполагалось только, чтобы духовник тайно принимал исповедь, содержание которой, однако, по требованию обстоятельств он мог и не скрывать. По крайней мере только этим и можно объяснить, почему, напр., диакон Павлин, описывая жизнь Амвросия Медиоланского, в особенную заслугу ставит ему, что принимая исповедь, он находил нецелесообразным (но не более) открывать исповеданные ему грехи¹⁵⁸. Но и подобное объяснение не выдерживает возражений, – каковы: оба историка дают понять, что женщина собственно сама открыла свой грех; тот и другой историк, далее, ничем не указывают, чтобы эта женщина была вдова, а если есть основание признать, что она была замужнею, то открыть её прелюбодеяние духовник не мог в силу прямого запрещения на такой предмет; в звание духовника избирался человек молчаливый и благоразумный, (πρεσβύτερον δὲ τῶν ἄριστα πολιτευομένων, ἐχεμύθόν τε καὶ ἔμφρονα), а таковой не мог не предвидеть тех последствий, коими сопровождалось в настоящем случае открытие греха, и сумел бы умолчать о нем; наконец, подобная неосторожность духовника вовсе не приводила к столь невыгодному заключению об институте покаянного пресвитера, чтобы в результате получилось его уничтожение; на этот раз достаточно было ограничиться простою сменою одного, оказавшегося не на высоте своего призвания, духовника – другим лицом. Существует еще одно мнение, это – в открытии греха был виноват, действительно, пресвитер, но не как духовник, а как совмещавший с этим званием и звание духовного судьи; получив-де сведение из исповеди женщины о грехе диакона с нею, он принял это как обвинение диакона, и производя по такому обвинению формальный суд, не мог действовать негласно и потому вынуждена был обнаружить грехопадение женщины¹⁵⁹. Но и такое объяснение несостоятельно. При нем также нет оснований из рассматриваемого скандального факта выводить необходимость уничтожения звания пресвитера-духовника; здесь достаточно было бы примириться только с некоторым ограничением по отношению к правам этого лица – и именно, – оставив ему звание исключительно духовника, – устранить из его ведения чисто судебную функцию. К тому же и суд над диаконом – духовник имел полную возможность произвести не настолько гласно, чтобы повод к нему стал известен и мирянам, так как в настоящем случае подсудимым являлось лицо духовное. – По нашему разумению, настоящий вопрос может быть решен таким образом. – Грех, открытие которого привело здесь к столь печальным результатам, открыла, действительно, сама женщина, как это неоспоримо дается понять обоими историками. Нет никаких оснований предполагать, чтобы это публичное объявление греха было результатом здесь или рекомендации¹⁶⁰, или обязательного требования¹⁶¹, или наущения с заднею целью¹⁶² со стороны пресвитера-духовника. Равным образом, совершенно безосновательно предполагать, что это был новый грех, допущенный женщиною уже во время прохождения ею публичного покаяния¹⁶³. Женщина открыла грех, уже прежде исповеданный ею духовнику, и открыла без всякого стороннего побуждения к тому, самовольно, но открыла при таком исключительном обстоятельстве, которое разом во всем константинопольском обществе подорвало всякое уважение к авторитету пресвитера-духовника, и в столь сильной степени лишило доверия к нему, что в перспективе представлялось на будущее время полное отсутствие у него исповедников. Таким обстоятельством по нашему предположению был факт, как раз противоположный тому, на какой опирается последнее из вышеуказанных нами мнений – т. е., духовник не воспользовался по каким-либо соображениям (быть может за недостаточностью улик, быть может из боязни произвести соблазн) своим правом предать диакона формальному суду. Весь факт потому происходил так: женщина, по определению духовника, предприняла исполнение возложенного на нее публичного покаяния, действия, во всяком случае тяжёлого даже и для простой женщины, а тем более для изнеженной аристократки, какою была женщина в настоящем случае и каковую особенность её нельзя упускать из внимания... И вот, находясь среди кающихся, она видит виновника своего публичного позора безнаказанным, отправляющим свои обязанности и, может быть, заведующим тем классом кающихся, среди которых она стоит теперь униженная.... В женщине-аристократке, в женщине интеллигентной не могло не заговорить здесь чувство нагло оскорбленного достоинства и, презирая, высший публичный позор, она мстит за это оскорбление публичным изложением своей преступной связи.... Возбужденная речь её должна была произвести потрясающее впечатление на слушателей и пресвитер-духовник, быть может находившийся в это время на лицо, в глазах их явился не иным чем, как укрывателем распутства клириков и несправедливым карателем слабой женщины. Скандал, действительно, получился большой и при том такой, в котором в виду происхождения объявившейся женщины, должен был принять особенное участие самый влиятельный класс – аристократия. Дело не могло не грозить не только памфлетами по адресу иерархии, но и серьезным охлаждением общества к Церкви. В виду такого скандального случая, константинопольскому епископу Нектарию, действительно, не было другого исхода, как отменить звание пресвитера-духовника и всю публичную дисциплину, отменить, быть может, не с желанием навсегда, но на время, пока уляжется народное возбуждение против Церкви¹⁶⁴. Однако, добавим, раз уничтожен был такой институт, вновь воскресить его было уже трудно. Общество времени Нектария, по сознанию историков, не держалось в своей жизни столь строгих нравственных начал, коих держались древние христиане, а потому и без того уже видимо тяготилось институтом публичного покаяния. Последним и объясняется, почему после распоряжения Нектария и в других епархиях, независимых от него, данный институт по замечанию Созомена, – быстро сошел со сцены.

«Не для некоторых только грехов положил Господь покаяние, рассуждает Ефрем Сирин. – Врач душ наших дал нам врачевство от всякой болезни. Ни один грешник да не впадет в отчаяние: впал в отчаяние Иуда и изринут был из числа апостолов. Если кающийся и по обращении своем впадет в грех, то пусть прибегает в покаянию, – оно разрешит узы греховные. Если и тысячи раз согрешишь, то снова очистишься от скверн и от содеянных тобою беззаконий. Как часто ни будешь падать, всегда останется тебе возможность восстать, если захочешь этого¹⁶⁵. Проводя таким рассуждением ту мысль, что покаянием можно очиститься решительно от всякого греха, св. отец вместе с тем проводит и ту идею, что всякий грех подлежит покаянию. Прилагая же это к тому факту, что исповедь понимается в рассматриваемое время необходимым составным элементом сакраментального покаяния, мы должны признать, что, по воззрению IV и V вв., исповедь должна обнимать собою всю совокупность грехов, совершенных исповедником. Так действительно и было, как можно судить, напр, из следующего увещания касательно исповеди св. Григория Нисского: «поведай и открой ему (священнику), убеждает он грешника, – безбоязненно все сокровенные тайны души твоей; обнаружь пред ним, как пред врачом, все внутренние её недуги»¹⁶⁶. Но какие собственно были эти грехи – одни только тайные или вместе с тем и грехи открыто совершенные? Судя по цитованному выше¹⁶⁷ извлечению из монашеских правил Иеронима, – исповеди в это время подлежали и те и другие, и именно, публичной – грехи открытые и тайной – грехи сокровенные. Но такое воззрение Иеронима едва ли можно принимать за общее правило в отношении исповеди грехов в IV и V вв., – потому именно, что в данном случае у него идет речь касательно собственно монашеской дисциплины, а не далее. Кроме того, со введением должности покаянного пресвитера, публичная исповедь теряет характер самостоятельного института, отличного от исповеди тайной, становится делом необязательным и могущим практиковаться только по доброй воле кающегося, а сообразно этому – безразлично могла относиться ко всяким грехам. Если же в данное время признавалось обязательною собственно тайная исповедь, то, несомненно, подлежащими вообще исповеди грехами понимались исключительно тайные грехи; отнесение же сюда и грехов открытых противоречило бы понятию исповеди, как тайной. К тому же, в рассматриваемое время в силу признания церкви государством, открытые прегрешения христиан с бо́льшим правом и с бо́льшею пользою могли исправляться уже чисто дисциплинарным судом Церкви, но не судом на тайной исповеди. Справедливость такого суждения может опираться на слова Василия Великого, когда он говорит: «представителям Церкви поверяются согрешившими сокровенные поступки, для коих нет иного свидетеля, кроме испытующего тайны каждого»¹⁶⁸.

При каких обрядах и внешних действиях совершалась исповедь в IV и V вв., – прямых известий об этом не сохранилось. Нет сомнения, что к данному времени практика выработала более или менее устойчивую форму, отвечающую внутреннему содержанию акта, но в чем именно она состояла, – это неизвестно. Предполагать, что в это время чинопоследование сакраментального покаяния уже явилось в письмени и, значит, утратилось для нас, не имеет за себя ни одного основания, если принять во внимание, что такой факт не приложим здесь даже в отношении к чинопоследованиям литургий. Разрешение исповеданных грехов и в данное время, несомненно, совершалось молитвою, но не в собственном смысле формулою. Чтение такой молитвы, есть основание предполагать, сопровождалось возложением руки совершителя таинства. В том случае, когда объектом исповеди служили грехи легкие, как выражается Ориген «общие», – самое разрешение давалось, конечно, тотчас же по исповеди. Но раз исповедуемые грехи были тяжкие, тогда, смотря по тяжести греха, оно отдалялось от момента исповеди иногда весьма далеко, даже до самого конца жизни, отдалялось –исполнением со стороны исповедника покаянных подвигов. Таким образом, в последнем случае, с одной стороны, – сакраментальное покаяние понималось вообще весьма сложным актом, с другой, – и несение указываемых покаянных упражнений понималось, как составной элемент в ряду других внешних действий такого сакраментального покаяния.

Время с V века и до того момента, когда мы имеем возможность следить за историею нашего предмета по документальным данным, т. е. до X в., должно признавать особенно важным в истории сакраментального покаяния. За этот период, несомненно, явилось письменное изложение исповедного чина и тогда же, несомненно, полагалось начало тем церковным постановлениям относительно совершения исповеди, какие (по существу) действовали в последующее время. К сожалению, история не сохранила нам от этого времени подлинных памятников; мало того, даже и вообще-то более или менее определённые и ясные свидетельства для нашей цели за отмечаемое время отличаются удивительною скудостью. Падение византийской образованности вообще, тревожное и порою тяжелое положение Церкви совне и внутри, – наконец, и крайнее развитие аскетических начал в христианской жизни – сделали то, что за все время VI–IX в.в. мы получили в наследство массу аскетической (да и то – несамостоятельной, а компилятивной) литературы, чрезвычайно малосодержательной для историка христианской обрядности. Неудивительно поэтому, что за данное время если и можно сказать что-либо об исповеди, то в большинстве случаев гадательно и по косвенным указаниям.

В каком именно виде совершалась в это время исповедь, относительно этого, по крайней мере, с конца VI в. дается всестороннее указание в специально предназначенном для этого памятнике – уставе исповеди Константинопольского патриарха Иоанна Постника. Однако, подробное изложение содержания устава и обстоятельный анализ его, в настоящем случае, не имело бы оснований. Дело в том, что за время до X века для нашего времени не сохранилось ни одного памятника этого устава; с другой стороны, – памятники его, сохранившиеся после указываемого столетия, отличаются весьма большим разнообразием. Принимая же во внимание то и другое, мы не вправе представлять очерк совершения исповеди за данное время на основании Постникова устава; мы можем воспользоваться здесь разве только теми данными, какие можно извлечь из общего характера этого устава. Руководясь же этими последними, мы имеем право заключать, что с принципиальной точки зрения уже в VI в., во второй его половине, исповедь совершалась в Восточной церкви приблизительно так же, как это есть теперь. Затем, к этому времени образовалась уже весьма значительная по своему составу группа молитв, приуроченных к совершению исповеди. Молитвы эти получили настолько устойчивую практику, что во всем своем составе долго употреблялись и во все последующее время, допуская, однако, и новые редакции самих себя и новые исповедные молитвы вообще. Вне всякого сомнения, в различных странах всей христианской территории трактуемые молитвы в рассматриваемое время не были одинаковы; однако, ко времени Иоанна Постника, надо думать, в данном отношении стали стремиться к однообразию, почему н известной церкви получали практику исповедные молитвы и других церквей. В последнем случае вновь вносившиеся в состав исповедного чина известной церкви молитвы невольно служили поводом к разнообразию и объёма и порядка трактуемого чина. Молитвою же в это время совершалось и разрешение по исповеди. Разрешение это, надо заметить, было в данное время двоякое: одно – по самой исповеди, другое – по исполнении исповедником возложенной на него епитимии. Первое имело значение разрешения собственно от грехов, и потому было именно сакраментальным, второе же – было разрешением только для причащения. Что касается, наконец, самой исповеди в тесном смысле, то будучи тайною, она относилась не к каким-либо отдельным и исключительным, но вообще ко всем грехам кающегося, причем от исповедника требовалось открытие не только самого греха, но и некоторых сторонних обстоятельств, дававших возможность духовнику точно и сознательно судить о всей тяжести исповедуемого грехопадения. Такой именно характер самой исповеди на Востоке и в трактуемое время между прочим несколько подтверждается и сторонним указанием, это – тем, что и на Западе в исследуемое время требовалась исповедь в том же самом виде со стороны ее общего характера¹⁶⁹.

Самая исповедь, конечно, совершалась тайно. Допускалась ли в то же самое время и исповедь публичная, относительно этого история не сохранила нам указаний. И скорее всего надо думать, что нет. Тем не менее, публичное покаяние в собственном смысле существовало и теперь. Определенное указание на это имеется в правилах VI Вселенского собора¹⁷⁰ и далеко позднее в правилах Никифора Исповедника¹⁷¹. Но это покаяние не было уже результатом добровольной публичной исповеди, а наказанием, наложенным по формальному церковному суду. Это ясно дается понять и цитируемым правилом собора Трулльского и Никифором Исповедником. Первое, трактуя в данном случае о публичном покаянии женщины, при жизни своего мужа, вышедшей за другого, употребляет выражение – «аще усмотрено будет», которое устраняет в данном случае добровольное сознание такой женщины¹⁷². У второго же наше предположение оправдывается самым текстом относящегося сюда его правила, которое гласит: «прелюбодей... убийца.... если исповедуют свои грехи, неизвестные другим, отлучаются от причащения..., но в церкви входят до моления об оглашенных; когда же грехи их явные, то они исполняют епитимии по церковному (разумеется, каноническому) правилу»¹⁷³.

Всем сказанным и обнимается цикл существенных положительных сведений и косвенных предположений о совершении исповеди в древней Церкви до IX века включительно.

Общий вывод из представленного очерка может быть только тот, что в древней Восточной Церкви до самого конца VI века не было точно регламентированного чинопоследования исповеди, – чинопоследования в том смысле, какой с этим понятием соединяется в настоящее время. Справедливость такого вывода опирается на вполне веские соображения.

В ряду памятников древне-церковной письменности мы встречаемся между прочим с такими, как Апостольские Потановления, творение, приписываемое Дионисию Ареопагиту, «О церковной иерархии» и согласительные и тайноводственные поучения св. Кирилла Иерусалимского. Все эти произнедения посвящаются главным образом предмету древне-христианского богослужения. При этом нельзя не отметить той особенности, что по крайней мере первые два из цитируемых произведений останавливаются на богослужении с особенною подробностью, давая сведения даже о второстепенных его деталях. Принимая во внимание последнее, было бы весьма странно встречать в указываемых памятниках совершенное молчание об исповедном чине, если бы исповедь совершалась во время их написания по всем известному и точному уставу. Правда, в первом из данных памятников, т. е. в Апостольских Постановлениях мы находим некоторые сведения, соприкасающиеся с исповедью, но они трактуют не о самой исповеди, но о покаянии, как следствии ее. Далее, в ряду древне-церковных памятников чисто литературного свойства, хотя и встречаются трактаты (как напр. у Тертуллиана и Киприана) всецело посвященные предмету покаяния, но все подобные произведения, трактуя о данном предмете по преимуществу с теоретической точки зрения, не заключают в себе даже и краткого указания на исповедной чин. Затем, до нашего времени сохранился, хотя и в единичном экземпляре, но превосходный по своему исполнению и цельный по содержанию евхологий VIII–IX в.¹⁷⁴. Непосредственное знакомство с такою драгоценною рукописью дает полное основание предполагать, что она служит точною копией богослужебного порядка времени не только соответствующего её написанию, но и несравненно раннего. Заключая в себе полный круг последований, относящихся к сфере частного богослужения, таковой памятник, однако, не заключает в своем содержании цельного чинопоследования исповеди. Этого и здесь не должно бы быть, раз занимающее нас последование было бы регламентировано приблизительно еще до VI в. христианской эры. Не отрицаем, впрочем, – в греческой практике устав совершения исповеди не был понимаем необходимою составною частью письменного евхология. Однако, такой факт приобретает значение едва ли ранее X в. Наконец и в особенности, наше мнение поддерживается тем соображением, что Иоанну Постнику, жившему во второй половине VI в. не было никакой нужды регламентировать, вновь составлять «ἀκολουθία καὶ τάξις ἐπὶ ἐξομολογουμένων», раз это чинопоследование, как точно формулированное в письмени, имело бы место и до него. Предполагать же, что Иоанн Постник, издав свой номоканон, имел в виду дать духовникам руководство не к совершению самой исповеди, а только для наложения епитимии, не имеет никакого основания, так как рассуждения о самом совершении исповеди занимают в этом номоканоне добрую, если не бо́льшую, половину. С другой стороны, нельзя предполагать и того, что устав об исповеди привнесен в этот номоканон уже после; против такого предположения решительно говорит законченность и логическая последовательность, наблюдаемая в изложении цитируемого труда Иоанна Постника.

Утверждая, что до самого конца VI в. в практике древней Восточной Церкви не было точно формулированного исповедного чинопоследования, мы вовсе не хотим этим сказать, что за все данное время в деле исповеди Восточная Церковь допускала полную свободу. Против этого говорило бы самое существо дела. Мы признаем только, что до указываемого времени отсутствовало во всеобщем употреблении письменное изложение исповедного чина в виде законченного, цельного, обнимающего все стороны предмета литературного произведения. Что же касается до частных составных элементов исповедного чина, каковыми, по требованию самого существа дела, здесь являются преимущественно молитвы, то они в прочно установившихся формулах несомненно существовали и до VI в., как увидим то ниже.

Первоначальным уставом для совершения исповеди, как замечено, в конце VI в. явилось руководственное для духовников наставление, называемое ныне епитимийным номоканоном и приписываемое Иоанну Постнику, константинопольскому патрирху. Памятник этот весьма рано обратил на себя внимание учёных¹⁷⁵ и, по косвенной необходимости в нем, для уяснения других памятников, был предметом сырьевого исследования и у нас¹⁷⁶. Внешним побудительными мотивом для такого внимания к нему ученых послужила главным образом множественность редакций этого номоканона, – редакций отличных друг от друга – и но внешнему изложению, и по характеру своего содержания. До настоящего времени таких редакций известно четыре. Отличительные свойства их, хотя и обще, но довольно точно указаны в труде о. Горчакова «К истории епитимийных номоканонов». Не входя, поэтому, в подробную характеристику их, мы в целях своего труда считаем необходимым заметить о них только следующее. – Собственно понятию епитимийного номоканона всецело отвечают только три редакции этого произведения, именно: принятая в настоящее время в официальном каноническом кодексе греческой церви – Πηδάλιον-е и Ἐξομολογητάριον-е, помещенная М. Властарем при своей синтагме и, наконец, редакция, изданная Никоном Черногорцем в его знаменитом Тактиконе. Что же касается до четвертой редакции, древнейшей в ряду прочих, то она постольку же памятник канонический, поскольку и литургический, Мало того, во время далекой старины ее понимали именно произведением всецело литургического свойства. Поэтому-то во всех известных нам её рукописных списках¹⁷⁷ она никогда не называется епитимийным номоканоном (т. е. κάνονες или ἐπιτιμία), а всегда имеет надписание: «Ἀκολουθία καὶ τάξις ἐπὶ ἐξομολογουμένων»... Это с одной стороны; с другой, – по тому же самому, что́ не составляет редкости, мы встречаем эту редакцию в составе древнейших и превосходных по исполнению рукописных евхологиев¹⁷⁸. Само собою разумеется, что с этою редакциею Постникова номоканона мы и будем далее иметь дело, как с первичным в письмени уставом исповедного чинопоследования.

Внутреннею задачею только что указанных нами исследований о номоканоне Постника служило почта исключительно уяснение вопроса его подлинности, иначе – его принадлежности перу Иоанна Постника. Такая именно, а не другая задача исследования вызывалась в данном случае ничем иным, как: 1) множественностью и резким различием друг от друга редакций рассматриваемого памятника; 2) бесконечными вариациями его в большинстве из этих редакций, – вариациями, мало свойственными труду авторитетного отца Церкви, и 3) наконец, сомнениями в его подлинности некоторых из светил средневековой византийской учености, как напр. помянутого Никона Черногорца. Не смотря на все усилия к тому, вопрос о подлинности Постникова номоканона остается, однако, и теперь открытым как для западных, так и для наших исследователей. Таким он, вероятно, долго останется и впредь, если для окончательного его решения будут руководствоваться исключительно более или менее точными документальными данными. Последними могут быть здесь – или списки этого номоканона, восходящие по своей древности далеко за Х в., или ясные побочные исторические указания на оный, относящиеся к тому же времени; но и того и другого, судя по произведенным уже разысканиям, едва ли скоро можно дождаться. Если же руководствоваться здесь всеми доступными соображениями, то более вероятности прийти в выводу положительному. Само собою разумеется, что в этом случае такой ответ на занимающий вопрос может последовать только в отношении какой-либо одной из указанных четырех редакций номоканона. Такою редакциею, по нашему мнению, может быть признана лишь та, какая заключает в себе в равной степени как литургический, так и канонический элемент, т. е. надписывается «ἀκολουθία καὶ τάξις ἐπὶ τῶν ἐξομολογουμένων». Для подтверждения этого имеются достаточные основания. В древнейших памятниках встречается только эта редакция. Она собственно (однако, уже в различных переделках) была переведена около X века на языки других христианских наций. В её надписании безусловно всегда встречается имя патриарха Иоанна Постника. Обычный текст этого надписания «ἀκολουθία καὶ τάξις ἐπὶ ἐξομολογουμένων συνταγεῖσα ἀπὸ τοῦ ὁσίου πατρὸς Ἰωάννου τοῦ Νηστευτοῦ». Анализируя его мы не можем не отметить в нем одной особенности, это – названия Иоанна Постника не «ἄγιος» а «ὅσιος». Употребление именно такого термина по нашему мнению, свидетельствуют о самой ранней редакции такого надписания, еще в то время, когда память об И. Постнике была свежа и когда еще не поднимался вопрос о причислении его к лику святых. С таким суждением вполне гармонирует опущение в данном надпиcании титула Постника «τοῦ πατριάρχου Κωνσταντινοπόλεως», что́ предполагает всеобщую известность иерархического положения Постника во время, к которому относится составление только что приведённого нами написания над его номоканоном. Почти во всех её списках, как древнейших, так и позднейшего времени, рассматриваемая редакция Постникова номоканона отличается замечательною (для епитимийного руководства) устойчивостью текста. Правда, и здесь неизбежно встречаются варианты, но они в большинстве случаев такие, которые вполне свойственны тексту при его письменном издании. Такого наблюдения мы не могли бы сделать, если бы имели здесь дело с произведением, ложно приписанным Иоанну Постнику; напротив, согласно ему, вся древность, очевидно, признавала автором рассматриваемого памятника, действительно, столь авторитетное лицо, как Константинопольский патриарх Иоанн Постник. Если И. Постнику, действительно, предстояла потребность издать епитимийное руководство для духовников, то оно могло выйти из под его пера именно с тем (вообще) содержанием, какое имеется в трактуемой его редакции. Говорим так в виду того, выше установленного факта, что до времени И. Постника нельзя предполагать письменного устава для совершения исповеди. Раз этот факт действительно верен, то И. Постник, предпринимая составление руководства для духовников, должен был издать его именно в связи с уставом исповеди; составление же чисто епитимийного номоканона, в обычном для того внешнем изложении, если бы и последовало в данном случае, то несомненно, нашло бы форму отличную от всех известных ныне редакций Постникова номоканона, а сверх того не могло бы не быть замеченным на таком соборе, как напр. Трулльский. Только усвоением этой редакции столь авторитетного творчества, как от лица Постника, и можно, по нашему мнению, объяснить внесете трактуемой редакции за очень раннее время в официальную при церковном богослужении книгу – евхологий. Замечательно сверх того, что в одной из древнейших рукописей занимающий нас памятник поставлен в непосредственной связи с недавно открытым произведением древнецерковной письменности, также усвояемым Иоанну Постнику – «Διδασκαλία μοναζουςῶν»¹⁷⁹. В виду того, что такой знаменитый ученый, как кардинал Питра, находит вполне вероятным приписать этот последний памятник имени И. Постника¹⁸⁰ то этим самым по указываемому случаю усиливается основание приписать тому же самому лицу и занимающий нас литургико-канонический памятник. Только полным убеждением древности в справедливости утверждаемого нами факта, наконец, и можно объяснить, почему почти на всех изводах греческого исповедного чина, начиная от X и до XVI века включительно, так или иначе заметно отразилось влияние занимающего нас руководства. Что все прочие три редакции Постникова номоканона, известные в настоящее время, нет данных признать принадлежащими перу И. Постника, – в этом нет особенного труда убедиться. Редакция, с которою мы встречаемся у Никона Черногорца, уже по тому не может быть признана непосредственным произведением Постника, что первому не было никакой необходимости вносить целиком в свою и без того обширную книгу отеческое творение, имеющее лишь побочное значение в отношении к предпринятому им труду. Для своих целей ему вполне достаточно было ограничиться извлечениями (в перифразе) из целого Постникова номоканона. Последнее вполне отвечает общему компилятивному характеру Никонова Тактикона. О редакции, внесенной М. Властарем в его Синтагму, сам же автор Синтагмы дает понять, что она составлена им из различных отрывочных правил, усвоявшихся до его времени имени Постника. Тот же путь к составлению открывается и для третьей редакции, принятой в современном греческом ἐξομολογηταρίον-е, раз эта редакция пишется в рукописях в неодинаковом количестве правил. Появление таких редакций, и в особенности последних двух из них, вполне естественно. Издавая свой номоканон, патриарх Иоанн Постник имел в виду дать не всестороннее, а только общее руководство при наложении епитимий. Поэтому он занимается в нем более общими руководственными правилами для означенной цели, нежели указанием конкретных случаев греховности и соответствующих им епитимий. Отсюда, в общем итоге, в его руководстве не получилось полного исчисления греховности с приличествующими каждому её случаю епитимиями. Но таким руководством во всех случаях без смущения могли пользоваться только духовники опытные, рассудительные, хорошо усвоившие общий дух труда И. Постника; что же касается до духовников другой категории, коих, нужно думать, в средние века было большинство, то для них открывалась необходимость в руководстве более подробном со стороны частных епитимий. Неудивительно посему, если такими духовниками или же другими, более понимающими, лицами, к основному тексту стали постепенно добавляться более частные правила, только отвечающие духу Постникова номоканона. С течением времени действительный источник этих правил, конечно, забыт, а потому и они стали пониматься, как принадлежащие перу Постника. Последнее воззрение на них стало упрочиваться особенно со времени появления более пространных епитимийных номоканонов, куда они стали переноситься изолированно от самого руководства Иоанна Постника.

Этим мы и заканчиваем наш вводный очерк к главной цели предпринятого нами в настоящем случай исследования. Переходя далее к исследованию исповедного устава по документальным данным, мы, по требованию самого естественного порядка вещей, – имеем рассматривать его историческую судьбу в раздельности, – применительно к практике – а) Греческой церкви, б) Юго-славянской и в) Русской.

Анализ содержания пространного исповедного устава Иоанна Постника. Недостатки этого устава и их условия. Время практического его значения. Сокращенные изводы Постникова исповедного устава, их происхождение, время практического значения и типы. Отличительные свойства последних и условия их разнообразия. Примеры искаженных памятников исповедного устава Иоанна Постника. Чины исповеди, производные от Постникова устава и самостоятельные – и их группы: I. Чины восточно-греческого извода. Множественность входящих сюда редакций и их характерные отличия. Исторический очерк и каноническое достоинство современного греческого и оригинала такого же современного русского – исповедных чинов II. Чины западно-греческого извода. Обзор редакций данной группы. Общие отличительные черты чинов этой группы в отношении к чинам первой группы. Греческие исповедные чины с так называемыми поновлениями, – их происхождение, виды и приложение на практике. Общее воззрение на историческую судьбу исповедного чина в практике Греческой Церкви с X в. до настоящего времени. Обзор различных вводных исповедных статей в греческом чине. Поновления и их редакции. Вопросные статьи – общие и специальные, их содержание и редакции. Греческие печатные руководства для совершения исповеди времени XVIII–XIX вв. Пред- и по-исповедные поучения. Специальные наставления для духовников. Исторические замечания о некоторых частных обрядовых действиях при совершении исповеди в практике Греческой церкви

Данные, доставляемые по занимающему нас предмету пространным исповедным уставом Иоанна Постника, – обнимаются следующим:

Желающего исповедоваться иерей поставляет против алтаря (=θυσιαστηρίου) и произносит вместе с ним «Трисвятое» и псалмы: 6, 24 и 50; затем славословие (δοξάξει) и снова три псалма: 31, 69 и 101; по псалмах произносились тропари 4-го гласа – «Τὴν ταπεινὴν μου ψυχὴν ἐπισκέπτου». . или (ἄλλο) «Διαπλέων τὸ πέλαος. Τῆ θεωτόκω ἐκτενῶς ωῦω προςδράμωμεν», после чего священник произносить молитву «Κύριε ὁ πάντων Πατὴρ, καὶ Δεσποτης, καὶ πάνταἐπιβλέπων... Затем, как духовник, так и кающийся – делают три поклона, по которых первый обращается к последнему с предварительным увещанием. По увещании, священник велит исповеднику (если только он не женщина и не монах, носящий куколь) снять с головы покров и снова поклониться пред алтарем, с произнесением слов: «Исповедую тебе Отче, как Господу Творцу неба и земли, вся тайная сердца моего». Затем, поставив исповедника на одной стороне алтаря и сам став на другой, духовник вопрошает его со всякою кротостью и, если можно, целует его и кладет руку его на свою шею. При ответе исповедника на каждый вопрос о греховности, духовник произносит – «Бог да простит тебе», по окончании же всех вопросов, разрешает покаявшегося словами: «Господь и Бог наш Иисус Христос да простит тебе все, что ты исповедал моему недостоинству пред лицом Его». Сверх такого разрешения, он мог для той же цели употреблять еще два разрешения в обычной форме молитв, это: «Бог, простивый Давида Нафаном» и «Бог, нас ради вочеловечивыйся и всего Mиpa грехи носяй». По разрешении, духовнику предписывается произносить еще следующие молитвы: «Боже Спасителю наш, покаившуся Давиду»... «Владыко Господи Боже, призывая праведников во освящение»... «Господи Боже... каяйся о злобах наших»... «Господи Иисусе Христе, Сыне Бога живаго, пастырю и агнче»... «Отче Господи, не предай раба твоего в руки диавола»... По окончании этих молитв, священник восставлял кающегося, говорил ему по-исповедное поучение, за которым полагалось чтение из книги пророка Иезекииля¹⁸¹ и Евангелия от Луки¹⁸². Чтение это заключалось Трисвятым, теми же тропарями, которые были положены вначале, «Господи помилуй» трижды, «Господи прости», сорока поклонами от обоих – духовника и исповедника – и отпустом. По отпусте составитель устава полагает пространное рассуждение об епитимиях, а в заключение всего приводить молитву с надписанием: Εὐχὴ ἐπὶ τοῦ ἐν δεσμῶ ὅντος ὐπὸ ἱερέως καὶ λυομένου» – с нач.: «Εὔσπλαγχνε, ἀγαθὲ, καὶ φιλάνθρωπε Κύριε, ὁ διὰ τοὺς σοὺς οἰκτιρμοὺς ἐξαποστείλας τὸν μονογενῆ σου Υἱὸν...»¹⁸³.

Таковы существенные черты исповедного чинопоследования по рассматриваемому памятнику. Анализ его деталей дает повод сделать нижеследующие замечания. – Совершителем исповеди здесь понимается священник, а местом её совершения – храм, собственно середина его. Чтение обильного числа псалмов, очевидно, составляет здесь чисто субъективный элемент, совершение которого не обязательно, почему все другие пред-исповедные действия составитель поставляете после этого чтения. Единственная здесь пред-исповедная молитва известна только по этому памятнику; изолированно от чина исповеди настоящей редакции, в евхологиях – она никогда не встречается. Это обстоятельство, а главным образом её сходство с другими некоторыми молитвами, более краткими, чаще употребительными и несомненно древними, – не позволяет видеть в ней литургического памятника первостепенной древности. Пред-исповедное поучение, – надо заметить, прекрасно составленное для настоящего случая, – преследует две цели: с одной стороны, оно убеждает грешника исповедать грехи без стыда и смущения, с другой – доказывает ссылками на места Свящ. писания Ветхого и Нового завета Божественное установление исповеди. При отправлении самой исповеди по данному уставу, нельзя не обратить внимание на то, что от священника требуется совершать ее стоя. Требование от исповедника каяться с открытою головою, конечно, обусловливается представлением о святости исповеди; исключение же из такого правила женщин и монахов опирается, – первое – на известные слова апостола Павла (1Кор. 11:16), а второе – на понятие монашеской скромности. Наставление, чтобы духовник обращался к кающемуся с речью мягкою и кроткою, мотивируется и желанием возможно меньше смутить кающегося, и представлением того, что если где, то при исповеди в особенности,–пастырь должен быть духовным отцом для пасомых. Перечень греховности в вопросах у составителя устава не отличается особенною подробностью. Автор упоминает собственно о главных грехах. Достойно внимания, что составитель вопросов останавливается в настоящем случае почти исключительно на грехах против седьмой заповеди. Вопросы этого свойства занимают большую половину вообще всех вопросов; при упоминании только сюда относящихся грехов, составитель находить нужным пускаться в те или другие комментарии; такими вопросами, наконец, начиналось здесь и самое испытание кающегося, именно, – «Πῶς σου κύριε ἀδεφὲ ἢ ἀδελφὴ ἐν πρώτοις ἡ παρθενία διεφθάρη, – διὰ πορνίας, ἢ δια νομίμου γάμου, ἤ διὰ μαλακίας ἤ τινὸς τῆς παρὰ φύσιν»¹⁸⁴. Такой характерный признак трактуемых вопросов в известной степени говорит о том, что составителем их был именно монах, строгий аскет, для которого важнейшие грехи – грехи против седьмой заповеди. Краткое прощение, которое рекомендуется духовнику говорить после каждого греха исповедника, конечно, не имеет значение сакраментального разрешения. Но что касается до краткого разрешения, заключающего собою все вопрошание, – то оно есть то, что́ в настоящее время принято называть разрешительной формулой. Составитель чина, однако, не ставит обязательным именно её произнесение и потому, тотчас за нею, приводить еще две молитвы, которым также усвояет понятие разрешительной формулы. С молитвами этими мы имеем встретиться в особой главе¹⁸⁵, почему и не рассматриваем их теперь. Что составитель предоставляет совершителю исповеди делать свободный выбор из цитируемых им формул, – это мы заключаем из надписания над каждой из последних двух: «ἑτέρα λύσις».

За произнесением одной из этих формул, по рассматриваемому чину, должно следовать чтение еще пяти молитв. Все эти молитвы встречаются отдельно и вне трактуемого устава, и потому речь о них имеет быть особо¹⁸⁶. Исключение в ряду их составляет только последняя молитва. Встречаемая лишь в чине рассматриваемой редакции и нигде более, она весьма обращает на себя внимание по своей внешней структуре. С этой стороны она очень напоминает так часто встречаемый в старых греческих рукописях молитвы заклинательного характера. – Судя по постановке их в чине, все эти молитвы понимаются здесь не более как просительными. Однако, так было далеко не всегда. Есть списки, где и данные молитвы не отделяются никаким надписанием от вышеуказанных разрешительных формул, причем и эти последние не имеют надписания «ἑτέρα λύσις». Сообразно этому, по спискам последней категории, все по-исповедные молитвы понимаются и обязательными для чтения и разрешительными (во всей совокупности) по своему значении. Списки подобной категории, надо добавить, отличаются еще тем, что вместо последней молитвы здесь поставлена: Δέσποτα Κύριε ὁ Θεὸς ἡμῶν, ὁ θέλων πάντας ἀνθρώπους σωθῆναι..... а после третьей вставлена еще – «Κύριε ὁ Θεὸς ἡμῶν, ὁ τῷ Πέτρῳ καὶ τῇ πόρνῃ...» Таким образом, в списках данной категории число по-исповедных молитв увеличивается еще одною¹⁸⁷.

По-исповедное увещание в исследуемом чине отличается замечательною краткостью и направлено к убеждению воздерживаться от греха. Что касается до чтения из книги от пророка Иезекииля и Евангелия от Луки, – то оба эти действия надо отнести со стороны их происхождения к глубочайшей древности, когда все акты христианского богослужения носили публичный характер, которому то и другое чтение в особенности приличны. Любопытно между прочим, что при чтениях из Ветхого Завета и Евангелия, в данном случае не положено никакого чтения из Посланий Апостольских. Как заключениние ко всему исповедному уставу, составитель присоединяет еще молитву – «Ἐπὶ τοῦ ἐν δεσμῶ ὄντος ὑπὸ ἱερέως καὶ λυομένου». Молитва эта, предположенная к рассмотрению ниже,¹⁸⁸ не составляет здесь чисто механического и случайного добавления к памятнику. Поставленная тотчас после пространного наставления об епитимиях, очевидно, она имеет тесную логическую связь со всем предыдущим и служит необходимым заключением к нему, как цельному литургическому памятнику. Будучи таковою, она имеет весьма важное значение для правильного понимания вышеуказанных нами по-исповедных молитв. Ею, очевидно, дается понять, что по исследуемому чину окончательное разрешение исповедника следует по исповеди только в том случае, если не имеется оснований наложить ему ту или другую епитимию; иначе же, при таковом разрешении, требуется еще разрешение, дополнительное, это – по исполнении возложенной епитимии. Однако, нельзя думать, согласно смыслу относящейся сюда молитвы, чтобы это последнее разрешение понималось таковым именно в отношении к исповеданным грехам; скорее его надо понимать просто разрешением на право причащения, право, которого духовник иногда может лишать кающегося за допущенные им тяжкие грехопадения; Надо заметить, впрочем, что трактуемая дополнительная молитва не составляет собою обязательной принадлежности исповедного чина в исследуемой редакции; в некоторых его списках она отсутствует¹⁸⁹. Это, однако, не изменяет справедливости только что сказанного относительно внутреннего её значения, что́ подтвердится далее.

Обращаясь к общей оценке исследуемого исповедного устава, мы прежде всего должны признать, что с внешней стороны он представляет законченное и расположенное с логическою последовательностью письменное произведете. Далеко нельзя сказать того же самого о нем с внутренней стороны. В этом отношении в нем наблюдаются два важных недостатка. Один из них тот, что данный устав допускал при самом же своем появлении разнообразную практику в совершении исповеди. Усматривается такой недостаток в приведении составителем трех разрешительных формул, с предположением, что духовник может читать одну из них по своему выбору. Такая свободная точка зрения на способ разрешения не только способствовала разнообразному совершению исповеди в последующем, но лишала рассматриваемый устав известной доли его авторитетности в литургическом отношении. Такой результат, как мы видели, скоро сказался даже на этом самом уставе, вне всяких важных внешних изменений в его тексте. Другой и более серьезный недостаток – это замечательная пространность молитвенного состава, рекомендуемого данным уставом при совершении исповеди. Если в данном случае духовник мало что мог возразить против чтения шести псалмов, положенных пред исповедью и уместных для большего возбуждения покаянного настроения исповедника, то относительно необходимости тех пяти молитв, которые положены здесь по чтении разрешительной формулы, он не мог не задавать себе вопроса. По крайней мере, со стороны своего содержания, данные молитвы очень мало уместны в отведенном для них автором месте.

Тот и другой недостаток, однако, едва ли зависели исключительно от самого составителя. Скорее всего, поводом к ним были те внешние условия, которые сопровождали издание в свет трактуемого устава, и именно дело было так: Иоанн Постник не сочинил в собственном смысле слова изданного им устава, а составил его, т. е., в известной степени пользовался уже готовым материалом. На это указывает самое надписание устава: «ἀκολουθία συνταγεῖσα...» Это пользование готовым материалом в особенности приложимо к чисто литургическому – молитвенному – элементу его труда. Подтверждение тому – самая множественность входящих сюда молитв, которых во всем встречаемом здесь составе, более чем очевидно, Постнику не было никакой необходимости составлять вновь. Материал этот, как доказывает знакомство с древнейшими евхологиями, не был сгруппирован в одно целое, но был разбросан по евхологиям в самых разнообразных комбинациях. Так было в силу того несомненного факта, что в одних местах отдавалось предпочтение одним молитвам, в других же – другим, но в том и другом случае – как составным элементам исповедного чина. Встречаясь с таким разнообразием при редактировании своего устава исповеди и не считая себя компетентным (в силу освящения этих молитв практикою уже до него) отдать предпочтете каким-либо одним из них, – И. Постник нашел более справедливым соединить их в одно целое по плану, который казался ему более целесообразным. За такой именно метод действий И. Постника, при издании им своего труда, весьма убедительно говорит уже указанное нами предоставление им на выбор одной из разрешительных по исповеди формул.

Сколько именно времени и как широко рассматриваемый устав имел практическое значение в редакции исследуемой нами? Отвечать на такие вопросы дело большой трудности, – во-первых потому, что памятники этого устава сохранились до нас сравнительно от позднего времени, именно за период с X в., и во-вторых потому, что они сохранились сравнительно в незначительном количестве. Думаем, однако, мы не ошибемся, если скажем, что исповедный устав в настоящей редакции практиковался и не очень широко и на весьма недолгом пространстве времени. Мотивируемся при таком суждении тем, что в столь пространном составе исповедный устав не мог казаться духовникам безусловно обязательным. Последнее тем более должно было случиться, что данный устав, как пространный, весьма мало отвечал представлению исповедного чина до VI в., когда он был, несомненно, кратчайшим. Фактическим подтверждением такой мотивировки достаточно служит существование на очень ранних порах в греческой же практике массы исповедных уставов в несравненно кратчайших редакциях. В пользу того же самого говорит и то обстоятельство, что до нашего времени не сохранились экземпляры рассматриваемой редакции исповедного устава в списках до X в. Правда, против нашего предположения как будто говорит существование списков трактуемого устава на весьма долгом пространстве после X в. Но на поводы к редактированию таких списков целесообразнее всего смотреть, как на желание иметь под руками памятник свято-отеческой литературы, послуживший прототипом исповедных чинов, бывших в употреблении. Это в особенности следует из преимущественного внесения таких списков в евхологии, куда, обыкновенно, у греков не вносились чины исповеди, или в такие сборники, которые в основном содержании не были приложимы к делу исповеди; между тем, встретить занимающий нас исповедный устав после X в. в епитимийных номоканонах в собственном смысле – факт чрезвычайно редкий.

Итак, в рассмотренной пространной редакции исповедный устав практиковался редко. Это само собою говорит, что взамен его должен был явиться какой-либо другой устав, более пригодный на практике. Если главным мотивом устранения из практики первого устава служила его пространность, то естественно было ожидать, что вновь редактируемый устав должен был отличаться большею краткостью. Но раз первый устав, как произведете Иоанна Постника, сам в себе все-таки пользовался авторитетом, – то чего было естественнее, как не его же ввести в практику, только в более сокращенном виде? Это, действительно, и случилось. Такое сокращение. как обязанное исключительно практическим целям, могло быть произведено и лицом, не авторитетным для всей Церкви. Отсюда же в результате открывалась полная возможность к самым разнообразным сокращениям основной редакции исповедного устава, составленного И. Постником. Сбылось и это, – насколько и в каких формах – то мы и имеем теперь излагать.

По нашим разысканиям все такие сокращения можно подвести под следующие типы:

I. Пред исповедью не полагается ни псалмов, ни молитв; кающийся только произносил пред нею трижды: «Исповедую тебе, Отче Господи Боже, вся тайная сердца моего», – а затем начиналась самая исповедь, во время которой священнику рекомендуется относиться к кающемуся со всею любовью, как это требуется и по основной редакции. Для совершения самой исповеди здесь имеется тирада совершенно особого характера. В то время, как в основной редакции автор останавливается в подобном случае почти исключительно на грехах против седьмой заповеди, игнорируя или ставя совершенно в тени остальные грехопадения, составитель редакции рассматриваемой предлагает весьма подробный указатель греховности только не в форме вопросов, а просто в виде номенклатуры (в тесном смысле) грехов. При этом совершенно уклоняясь от разъяснения деталей какого-либо греха, он вполне рационально рекомендует начинать испытание кающегося вопросами – «περὶ πίστεως, περὶ ἱεροσυλίας, περὶ αἱρέσεως, περὶ βλασφημίας», – и затем уже – περὶ φθορᾶς παρθένου. По испытании кающегося, в рассматриваемом изводе положены только три молитвы – это: «Ὁ Θεὸς ὁ Σωτὴρ ἡμῶν, ὁ διὰ τοῦ προφῆτου σου Νάθαν μετανοήσαντι τῷ Δαβὶδ»..., «Αὐτὸς οὖν ὁ Σωτὴρ ἡμῶν καὶ Κύριος Ἰησοῦς Χριστὸς συγχωρήςῃ σοι»... и «Κύριε ὁ Θεὸς ἡμῶν, ὁ τῷ Πέτρῳ καὶ τῇ πόρνῃ»... Таким образом по исповедная часть сокращена здесь почти на две трети, причем из молитв основной редакции удержана только первая. Составитель обозначает каждую из данных молитв термином просто – «εὐχὴ» и таким образом не дает положительного указания – какое именно значение имеют эти молитвы? Но как рекомендуемые для произнесения тотчас по исповеди, очевидно – они понимаются составителем разрешительными; это особенно явствует из содержания второй положенной здесь молитвы, которая представляет не иное что, как пространный текст первой разрешительной формулы основной редакции. Устраняя таким образом те пять молитв, которые внесены в обширную редакцию по разрешении, редактор исследуемого извода, однако, не ограничивается произнесением одного разрешения, но требует произносить для этого обязательно все три помещаемые им молитвы. К этим последним он непосредственно присоединяет еще – с надписанием: «Εὐχὴ ἑτέρα εἰς τὸ λῦσαι ἐξομολογούμενον μετὰ τὸ πληρῶσαι τὸν χρόνον τοῦ ἐπιτιμίου» – молитву: «Δέσποτα Κύριε ὁ Θεὸς ἡμῶν ὁ πααραγενόμενος ἐπὶ τοὺς ἁγίους σου μαθητὰς»... Эта молитва, очевидно, служит заменой молитвы, положенной в самом конце основной редакции. С историей её текста мы имеем знакомиться ниже¹⁹⁰. Привнесением её, как то мы видели и при исследовании прототипа, составитель допускает два разрешения – собственно по исповеди и затем по епитимии, – но с некоторою разницею. В то время как в основной редакции, на случай прощения исповедника без епитимии, – его разрешение ограничивалось чтением над ним молитв, положенных там прямо по исповеди, – здесь, думается, и в этом случае требуется чтение молитвы разрешительной по епитимии; по крайней мере только этим можно объяснять в данном случае ту связь последней молитвы с первыми, какую мы встречаем в исследуемом изводе исповедного устава. По указываемой молитве в занимающем нас случае имеется то же самое наставление касательно епитимии, что́ и в основной редакции, только в весьма большем сокращении.

По известным нам спискам исследуемый исповедный устав обыкновенно надписывался: «Ἰοάννου μοναχοῦ πατριάρχου Κωνστανινουπόλεως τοῦ Νησευτοῦ λόγος πρὸς τὸν μέλλοντα ἐξαγορεῦσαι τὸν ἑαυτοῦ πνευματικὸν υἱόν». Такое надписание и именно надписание «λόγος» объясняется тем, что предварительно самому исповедному уставу здесь предпосылается предисловие, весьма напоминающее по внешней своей форме речь церковного оратора с кафедры. Предисловие это, однако, нельзя признать чем-либо иным, как только перифразом того самого пред-исповедного поучения, с которым мы встречались в основной редакции, а потому оно не дает достаточного основания для указываемого надписания памятника. Известные¹⁹¹ нам списки рассматриваемого исповедного устава не восходят по своей древности ранее XIV в., и буквально в изложенном нами виде встречаются очень редко. Что данный устав – продукт уже рассмотренного нами, – а не обратно, – в том не может быть сомнения. За то говорит и бо́льшая правильность внешней структуры и законченность и округленность в содержании обширного устава. То же дает понять и особенное ударение на титул Иоанна Постника, как Константинопольского патриарха, внесенное в надписание рассматриваемого устава. Наконец, довольно странно было бы предполагать, что И. Постник предложил для руководства духовникам свой исповедный устав в виде публичного церковного или не-церковного слова, каким в настоящем случае понимается памятник его надписанием. В какое именно время практиковался данный устав, с точностью сказать трудно за скудостью и отрывочностью относящихся сюда памятников. Вообще нужно думать, что на практике он не пользовался особенною популярностью; для того большим препятствием служило надписание его «λόγος». Если же он и имел практическое значение, то во всяком случае не далее XIII в. С этого времени и еще ранее того появились уже другие сокращения Постникова устава, более пригодные для практического употребления; к рассмотрению этих сокращений мы и переходим.

II. Пред исповедью полагается чтение двух псалмов 50 и 69, «Трисвятое» и «Господи помилуй» или 40 или 24 раза, при таковом же числе поклонов, и уже помянутое выше молитвенное обращение к Богу кающегося. Вопросы редактируются совершенно так же, как это есть в пространной (основной) редакции. По исповеди положена одна только «Εὐχὴ ἐπὶ τῶν ἐξομολογουμένων: Ὁ Θεὸς ὁ Σωτὴρ ἡμῶν ὁ δι’ ἡμᾶς καὶ τὴν ἡμετέραν σωτηρίαν ἄνθρωπος γένεσθαι καταξιώσας»... Молитва отличается очень пространным изложением, в каковом она известна нам по единственному подразумеваемому теперь памятнику; но прототип её, о котором речь будет ниже¹⁹², встречается очень часто. Этим и обнимается здесь весь литургический состав устава. Вслед за отмечаемою молитвою здесь помещены те же наставления об епитимиях, как и в предыдущем случае¹⁹³. Из других особенностей в данном случае можно отметить разве упоминание про возможность совершать исповедь не только в храме, но и во всяком чистом и укромном месте, да надписание устава. Последнее отличается здесь крайнею подробностью, направленною к уяснению цели памятника. Суть его, впрочем, обнимается такими первоначальными строками: «Διάφοροι διαφοραὶ καὶ διαθέσις τῶν ἐξομοόγουμένων κρύθια ἁμαρτήματα πατράσιπνευματικοῖς συγγραφεῖσαι παρ’ Ἰωάννου μοναχοῦ, οὗ ἡ ἐπωνυμία τέκνον τῆς ὑπακοής»¹⁹⁴. Сообразно этому надписанию, автором памятника выставляется не Иоанн Постник, а Иоанн монах, по прозванию «чадо послушания». Такое надписание не составляет в литературе новости и известно уже по изданию Морином другой переделки Постникова устава, причем монах Иоанн называется там еще – диаконом и учеником Василия Великого¹⁹⁵. При этом принято уже признавать, что под именем Иоанна монаха здесь разумеется тот же Иоанн Постник, столь прославившийся в церкви своею аскетическою жизнью. Такое мнение в значительной степени оправдывается – с одной стороны, несомненным и прямым заимствованием рассматриваемого устава из обычной (обширной) редакции Постникова устава исповеди, а с другой – надписанием уставов, почти во всем подобных исследуемому именем И. Постника. К таким уставам относятся те,

III. в которых единственную важную отличительную (в литургическом отношении) черту составляет лишь замена только что указанной по-исповедной молитвы – молитвою «Ὁ Θεὸς συγχωρήσας τῷ προφήτῃ Δαβὶδ...» (первая разрешительная в пространной редакции)¹⁹⁶. Все другие отличия их в отношении к предыдущему уставу и между собою заключаются или в бо́льших извлечениях из основной редакции касательно епитимии¹⁹⁷, или в надписаниях. Последние здесь – или как предыдущее, с заменою – «πατράσι πνευματικοῖς»... и пр.: «τοῦ πατρὸς ἡμῶν Ἰωάννου τοῦ Νηστευτοῦ περὶ ἐξαγορεύσεως»¹⁹⁸; или – «Ἰωάννου μοναχοῦ τοῦ τέκνου τῆς ὑπακοῆς μαθητοῦ τοῦ μεγάλου Βασιλείου περὶ ἐξαγαρεύσεως ἐν κρυφῆ (sic) ἁμαρτημάτων»¹⁹⁹; или–«Κανωνάριον τοῦ ἐν ἁγίοις πατρὸς ἡμῶν Ἰωάννου τοῦ Νηστευτοῦ, ἔχων περὶ ἐξαγορεύσεως τῶν ἐξομολογουμένων τὰ ἑαυτῶν ἁμαρτήματα τοῖς πνευματικοῖς αὐτῶν πατράσι, καὶ πῶς δεῖ τούτους κανωνίξειν»²⁰⁰; или наконец: «Κάνονες [καὶ] διατάξεις τῶν ἁγίων πατέρων, πῶς δεῖ ἐξομολογεῖσθαι κρύφια πτίσματα...» и пр. В последнем случае известный нам список отличается еще и большим (чрез прибавление вопросов) развитием вопросной статьи и значительною испорченностью текста в частных выражениях²⁰¹. Иногда, добавим, в списках настоящей категории к указанным псалмам (т. е. 50 и 69) присоединяется еще псалом 31²⁰².

IV. При полном тожестве с предыдущим уставом во всем прочем, в принятой там по-исповедной молитве, называемой здесь «Εὐχὴ τῆς ἐξομολογήσεως», присоединялась еще εὐχὴ ἑτέρα – «Ὁ Θεὸς δι’ ἡμᾶς ἐνανθρωπήσας...», составляющая третье «λύσις» в основной редакции. Привнесением этой молитвы, согласно усвоенному ей здесь надписанию, последование исповеди, однако, не усложнялось, а только предполагалось могущим разнообразиться в совершении самой существенной обрядовой части. Обычное надписание над такими списками – «Τοῦ ἐν ἀγίοις πατρὸς Ἰωάννου τοῦ Νηστευτοῦ, περὶ ἐξαγορεύσεως (или без сего), διάφοροι διαφοραὶ καὶ διαθέσεις τῶν ἐξομολογουμένων...» и пр. Из частных незначительных особенностей, допускаемых в них, можно еще указать разве на то, что в одних из них пред исповедью полагается то же число поклонов с обычным молитвенным воззванием, что́ и в основной редакции²⁰³; в других же – то же самое число молитвенных воззваний, но число поклонов – 25²⁰⁴.

V. Вместо принятого в предыдущих сокращениях 69 псалма, полагался – 31-й (Блажени имже отпустишася....), а к молитве – «Ὁ Θεὸς ἡμῶν ὁ συγχωρήσας διὰ Νάθαν...» (которой предпосылается возглас – «Τοῦ Κυρίοθ δεηθῶμεν») присоединены: (εὐχὴ –) «Κύριε ὁ Θεὸς ἡμῶν, ὁ τῷ πέτρῷ καὶ τῇ πόρνῃ...», (εὐχὴ ἑτέρα εἰς μοναχόν –) Ὁ φιλάνθρωπος καὶ ἀγαθὸς... Θεὸς ἡμῶν συγχωρήσας... Ὁ Θεὸς ὁ πανοικτίρμων, ὁ μόνος ἔχων ἐξουσίαν ἀφιέναι τοὺς ἀνθρώπους....» и (εὐχὴ ἑτέρα εἰς ἱερεῖς –) «Ὁ Κύριε ἡμῶν καὶ Θεὸς Ἰησοῦς Χριστὸς ἐνετείλατο τοῖς ἁγίοις αὐτοῦ μαθηταῖς...» Надписание такого устава тоже, что́ и в предшествующем случае²⁰⁵. Самый устав сопровождается большими выписками (касательно епитимии) из канонической части устава И. Постника. Последние три из вновь внесённых сюда молитв – ни в выше указанных случаях, ни в других не встречаются, хотя по общему их характеру имеют аналогию со многими вообще относящимися к исповеди молитвами. Отличаясь краткостью своего содержания (особенно первые две), они по способу своего изложения весьма подходят под понятие разрешительной формулы в собственном смысле. Все внесенные сюда по исповеди молитвы, согласно принятым здесь для них надписаниям, очевидно, предназначаются для произнесения не вообще по совершении исповеди, а – смотря по церковному состоянию исповедника, – из них должны произноситься каждый раз только известные молитвы. Первые две в данном случае молитвы, из коих одна не имеет никакого надписания, а другая подписывается просто – «εὐχὴ» – очевидно, понимаются разрешительными по исповеди вообще верующего, т. е. всякого мирянина. Писец не дает определенного указания, – обе ли вместе они должны произноситься над разрешаемым, или же совершитель исповеди может выбирать из них какую либо одну; однако, правильнее будет предполагать первое, потому, что в противном случае писец обозначил бы другую молитву не просто «εὐχὴ», a «εὐχὴ ἑτέρα». Надписание над третьею молитвою – «εὐχὴ εἰς μοναχόν»²⁰⁶, – предназначает эту молитву для разрешения монахов. Вместе с этим, конечно, надобно предполагать, что такое назначение усваивается здесь не одной только этой молитве, как поставленной непосредственно за цитируемым надписанием; очевидно, оно простирается здесь и на следующую за тем весьма сжатую и общую молитву; при понимании ее относящеюся к разрешению всякого исповедника, без различия его церковного звания, данной молитве естественнее быть в группе предшествующих двух молитв. Притом же отсутствие всякого надписания над данною молитвою само собою говорит о тожественности ей назначения с молитвою предшествующею, а сверх того требует обязательно – совместного приложения обеих этих молитв при разрешении монахов. Относительно первой из них, добавим, – согласно общему характеру её содержания, а в особенности заключительным её словам, можно думать, что она употреблялась и как разрешение духовного отца скончавшемуся духовному его сыну – иноку, причем она не только произносилась, но и излагалась письменно. Последняя из рассматриваемых молитв, согласно её надписанию, должна иметь практическое значение при разрешении исповедника-священника; при этом, судя по её заключительным словам, она имела приложение и в том случае, когда известное лицо исповедуется пред принятием священного сана. Встречаемое в настоящем случае приспособление разрешительных молитв к известному (церковному) званию исповедника, надо заметить, встречается в греческих исповедных памятниках (занимающей нас категории) единственный раз. Явилось оно, вне сомнения, поздно и едва ли имело широкое и долгое практическое применение; им между прочим объясняется, почему относящиеся сюда три молитвы, имея аналогию с другими исповедными молитвами, в общем, однако, могут пониматься как молитвословия особенные, оригинальные²⁰⁷.

VI. Устав (под заглавием: «Κάνονες σὺν τὼ Θεῶ ἁγιωτάτου πατρὸς ἡμῶν Ἰωάννου τοῦ Νηστευτοῦ περὶ ἐξαγορεύσεως καὶ διαφοραὶ περὶ ἁμαρτημάτων»), в котором пред исповедью не полагается ни одного псалма, по исповеди же иерей произносил молитвы: «Ὁ εὔσπλαγχνος καὶ ἐλεήμων, ὁ Θεὸς δι’ ἡμᾶς ἐνανθρωπήσας...»; «Ὁ Θεὸς, ὁ ὁ εὔσπλαγχνος... συγχωρήσαας διὰ Νάθαν τῷ προφήτῃ Δαβὶδ...» (sic); «Κύριε ὁ Θεὸς ἡμῶν ὁ τῷ Πέτρῳ καὶ τῇ πόρνῃ...»; «Δέσποτα Κύριε ὁ Θεὸς ἡμῶν, ὁ ποιήσας τὸν οὐρανὸν...»; «Κύριε Ἰησοῦ Χριστὲ, ὁ Θεὸς ἡμῶν Υἱὲ καὶ λόγε τοῦ Θεοῦ τοῦ ζῶντος, ἀμνὲ καὶ ποιμὴν...» (пространной редакции); Εὐχὴ εἰς τὸ λῦσαι ὅρκον – «Δέσποτα Κύριε... καταξιώσας καταβῆναι ἐπὶ τῆς γῆς...»; Εὐχὴ ἐπὶ τῶν προπετῶς ὀμνυόντων – «Ὁ Θεὸς τῆς ἀνθρώπου φύσεως...»²⁰⁸. По количеству своих по-исповедных молитв, этот извод, как очевидно, весьма малым уступает редакции основной; что же касается до характера этих молитв, то в этом отношении между ними существенная разница; за исключением первых трех молитв, которые имели место и в основной редакции, остальные молитвы составляют здесь нововведение в Постников устав исповеди. Какая именно по своему содержанию первая из этих последних, – определить нельзя в виду того, что она не дописана в рукописи; есть основание предполагать, что это – одна из разрешительных по смерти молитв, с которою имеем встретиться после²⁰⁹. Другая из этих молитв встречается и в основной редакции, но здесь она имеется в том несравненно большем изводе²¹⁰, в каком она обыкновенно приводится в греческом номоканоне Малаксы и практиковалась в древнерусском исповедном чине. Что же касается до последних двух молитв, то, как доводят до нашего сведения поставленные над ними надписания, для них имелось в старинной греческой практике особое специальное назначение; сюда же они внесены, вероятно, как замена молитвы, имеющейся в основной редакции и назначенной для разрешения от епитимии. Тем не менее, вместе со всеми вообще предыдущими молитвами, они понимаются именно по-исповедными, потому что только после них в рассматриваемом уставе читается: «и тотчас (по чтении молитвы) восставит его (духовник исповедника) и сядут вместе, и духовник наставляет и поучает его»...²¹¹. Что такая постановка дела свидетельствует о неотчетливом распределении составных частей в рассматриваемом чине, – это, кажется, ясно без комментариев. Впрочем, такой недоброкачественный признак приложим и вообще ко всему этому уставу, который наполнен (в заключении) массою епитимийных извлечений из номоканона И. Постника, расположенных без всякой системы. На этом основании можно сказать, – в настоящем случай мы имеем дело не только с сокращением Постникова устава исповеди, но вдобавок с сокращением от пера очень недалёкого писца. Не смотря на это, как показывает внешний вид рукописи, настоящий устав, несомненно, имел приложение на практике. К отличительным его признакам, между прочим, надо отнести и то, что по исповеди в нем предлагается кающемуся от лица духовника довольно пространное поучение. Последнее приспособлено собственно к мужчинам. Затем автор хотел составить такое же поучение для жен, но поставив – «ἑτέρα ἑρμηνεία περὶ γυναικῶν», редактировал под таким надписанием извлечете из номоканона И. Постника касательно метода исповеди женщин²¹².

VII. Наконец, к таким же уставам надо отнести и тот, который включен в конец памятника изданного у Морина под заглавием: «Ἰωάννου μοναχοῦ καὶ Διακόνου, μαθητοῦ μεγάλου Βασιλείου, οὔτινος ἡ ἐπωνυμία, τέκνον τῆς ὑπακοῆς, κανονάριον, διαγορεῦον περι πάντων λεπτομερῶς τῶν παθῶν...» κ. τ. λ. (С нач. – «Τῆς θείας καὶ παναγάθου καὶ ἀληθινοῦ...»). По этому уставу в пред-исповедной части упоминается только 69 псалом, а по исповеди, как разрешительная, только одна молитва, с общим надписанием «εὐχή», – Ὁ Θεὸς, ὁ δι’ ἡμᾶς «ἐνανθρωπήσας»... Как первый, так и последняя – составляют прямое извлечение из пространной редакции. – Что касается до уставного элемента т. е. – поучений кающемуся, метода исповеди, и пр., – то эту сторону редактор рассматриваемого сокращения оставляет совершенно в стороне. – Сообразно с этим, в настоящем случае мы имеем дело не столько с обработанным уставом, сколько с небрежным его наброском. Такое же впечатление производит он и со стороны своего внешнего положения в указываемом памятнике, где он представляет не более, как весьма незначительную по объёму тираду, – случайно, мимоходом втиснутую в заключительную часть очень пространного, но бессистемного по внешней структуре руководства по наложению епитимии. При отмечаемых недостатках, весьма сомнительно, чтобы настоящий устав имел широкую практику²¹³.

Указанными семью видами обнимаются всё известные нам типы сокращенной редакции исповеди устава Иоанна Постника. Вне сомнения, этим не исчерпывается полный цикл существовавших таких сокращений. Судя по тем, уже указанными нами, условиям, какие вызывали подобные сокращения, вполне справедливо предполагать, что последние были весьма множественны. К этому же приводить и другой наблюдаемый здесь факт, именно – резкое различие известных нам сокращенных редакций не только со стороны указанных нами существенных черт, но и со стороны частных выражений; в этом отношении каждый известный нам список, сравнительно с любым другим, – представляет массу мелких вариантов. Отсюда вполне естественно думать, что предприниматели трактуемых сокращений всегда относились к этому делу с особенною ревностью и свободою и вполне веруя в свою правоспособность к тому, а при таких условиях подобных предпринимателей могло быть весьма немало.

Время, к которому относятся сохранившиеся до нашего времени списки сокращенных изводов Постникова устава исповеди, обнимает собою XII–XVI вв. Несомненно, однако, что такие сокращения появились несравненно ранее, как это явствует из представленного уже нами анализа редакции пространной. Что касается до времени господства в практике исповеди данных сокращений – то, по нашему мнению, оно не простирается далее XV века. Начиная же с этого времени, если и повторялись списки подобных сокращений, то разве с значением только историко-канонических памятников. Это подтверждается и тем, что уже в XV в. появляются чинопоследования исповеди, мало что имеющие общего с исповедным уставом Иоанна Постника, и в особенности тем, что такие чинопоследования нередко встречаются в одной и той же рукописи рядом с сокращенными (и полною) редакциями Постникова устава, причем иногда занимают первенствующее положение пред этими последними²¹⁴.

Полная свобода и даже произвол в обращении с основною и сокращенными редакциями Постникова устава, в особенности когда за это дело стали браться люди, непризванные к тому по своим дарованиям и знаниям (что́ было, конечно, нередко), – невольно и скоро привели к тому, что явились исповедные уставы, редактированные в тесной связи с уставом Постника, но с самою неправильною и недостаточною конструкциею в общем. Нам между прочим известно три таких устава, изложение и анализ которых считаем уместным теперь предложить.

Один из них представляет собою сочетание предпоследней из рассмотренных нами сокращенной редакции Постникова устава и (непосредственно предшествующего ей) полу-оконченного устава совершенно другого изложения. Этот последний надписывается: «Περὶ τοὺς ἐξομολογουμένους καὶ τοὺς προσεχομένους Θεῶ· καὶ ἄρχεται ὁ πνευματικός». В состав его входят: пред-исповедное поучение кающемуся, вопросы женам, вопросы мужам и «ясное наставление духовному отцу, как должно исповедовать приходящих к нему людей»²¹⁵. Первое направляется к обычной в данном случае цели, причем с особенною силою указывает побуждением к полной исповеди известность наших грехов ангелам. Вопросы мужам и женам, расположенные приблизительно по порядку Десятословия, отличаются подробностью, обстоятельностью и отчасти жизненностью. Не входя пока в подробное обозрение их (что́ будет сделано в своем месте), заметим только, что эти вопросы не имеют аналогии с тем же самым в уставе Постника, а разделение их на мужские и женские – явление единственное в столь раннее время греческой практики. Что касается до последней статьи, то присутствие её здесь более чем неуместно, потому что суть ее – то же разъяснение метода исследования грехов исповедника, – разъяснение хотя и самобытное с внешней стороны, но без достойных внимания деталей с внутренней. Писец заключает эту статью словами–«καὶ ἵσταται ὁ πατὴρ (καὶ) ἐπεύχεται, οὕτως λέγει», но вместо того, чтобы привести здесь подобающие молитвы, он прямо приводит целиком уже указанную нами сокращенную редакцию устава И. Постника. Что эта последняя помещена здесь не по случаю, а поставлена в связь со всем предыдущим, – подтверждение тому мы видим в довольно усердном пользовании на деле (как дает основание думать внешний вид рукописи) всеми выше указанными статьями; это пользование не имело бы смысла и не могло бы быть, если бы в то же время не пользовались молитвенным элементом в следующем за данными статьями исповедном уставе И. Постника.

Указываемый неправильный извод исповедного чина зависит исключительно от излишнего привнесения собственно уставного элемента (разумеем, вопросов, поучения, и пр.). Совсем иное представляют здесь остальные, известные нам в подобном же роде памятники; в этих неправильность зависит от неуместного присоединения молитв к уставным частям. В одном из них такими молитвами суть: «Εὐχὴ ἀφέσιμος. Ὁ Θεὸς ὁ Σωτὴρ ἡμῶν, διὰ τοῦ προφήτού σου Νάθαν... Εὐχὴ ἑτέρα μετὰ ἐξομολογουμένους. Κύριε ὁ Θεὸς ἡμῶν, ὁ τῷ Πέτρῳ καὶ τῇ πορνῇ... Εὐχὴ – Ὁ δι’ ἡμᾶς ἐνανθρωπήσας... и Εὐχὴ – Κύριε ὁ Θεὸς ἡμῶν, ὁ ἰατρὸς τῶν ψυχῶν καὶ τῶν σωμάτων»...²¹⁶. Первые три из этих молитв явление обычное в исповедном уставе Постника, хотя и без таких надписаний, какие мы видим здесь над первою и второю. Что же касается до последней из них, то на нее позволительно смотреть как на произведение довольно исключительное, п. ч. она обнимает собою собственно две молитвы. Благодаря последнему, она крайне пространна по объёму, что́ бывало чрезвычайно редко в сфере вообще греческих исповедных молитв. По способу своего происхождения, она, несомненно, молитва, компилятивная. Источниками для составления её послужили – с одной стороны, – известные в старинной греческой практике молитвы над больными²¹⁷, а с другой – исповедные молитвы кратких редакций. Автор пользовался при такой компиляции первыми, вероятно, выходя из того соображения, что грехи суть также человеческие болезни, только духовные, – болезни, исцеление от которых ниспосылается одинаково чрез молитву к Богу. Как составленная таким методом, эта молитва отзывается несколько апокрифическим характером. Последний в особенности явствует из слов, с которыми священник обращался к исповеднику, прочитав над ним эту молитву, сообразно им, она понималась молитвою отчасти заклинательного характера. Этим, между прочим, и объясняется, почему она, (как следует из тех же слов), не только читалась, но даже выдавалась исповеднику в письмени, как очевидное, доказательство полученного им прощения. Что касается до уставного элемента, к которому относятся здесь все выше представленный молитвы, то он представляет собою целый ряд беспорядочных выписок из разных изводов Постникова устава²¹⁸.

В другом памятнике отмечаемые молитвы: Εὐχὴ – «Ὁ Θεὸς, ὁ δι’ ἡμᾶς ἐνανθρωπήσας...», Εὐχὴ – «Κύριε ὁ Θεὸς ἡμῶν, ὁ τῷ Πέτρῷ καὶ τῇ πόρνῃ...» и, наконец, – Εὐχὴ Γρηγορίου μοναχοῦ – «Δέχου τελείαν συγχώρησιν»...²¹⁹. Первые две молитвы встречаются в предшествующем изводе. Что же касается до последней молитвы, то она в других исповедных чинах не встречается; но она имелась в обширном цикле греческих молитв, разрешительных по смерти; понятию последних, действительно, она всего более и отвечает своим содержащему Кто такой монах Γρηγόριος, называемый здесь автором молитвы, – нам неизвестно; по всей вероятности, это был один из духовников, современных составлению рассматриваемого памятника, пользовавшийся большим уважением со стороны редактора (а может быть – и он сам) последнего. На этот раз мы имеем дело с исповедным чином, еще более испорченным, точнее – только признаками чина; не будь эти молитвы, и в начале и в конце, обставлены разнообразными епитимийными статьями²²⁰, в них и нельзя бы видеть главных элементов чинопоследования исповеди, каковыми понимает их редактор настоящего памятника.

Появление крайне испорченных изводов Постникова исповедного устава невольно заставило более серьезных греческих духовников внимательнее отнестись вообще к уставам исповеди под именем этого автора, бывшим в практическом употреблении. Духовники, конечно, встретили здесь полное разнообразие. Не имея точных исторических оснований, отдавать какому-либо из таких уставов особенное предпочтение пред другими, а может быть, принимая во внимание и некоторые их (собственно, уставного характера) недостатки, – такие духовники нашли более целесообразным составлять для себя свои собственные исповедные чинопоследования. Материалом (в литургическом отношении) для них служили здесь – исповедной устав Постника и бывшие в евхологиях исповедные молитвы. В виду крайнего разнообразя как первых, так и вторых, от плода рук таких предпринимателей ни в каком случае нельзя было ожидать большего или меньшего однообразия. Это, действительно, и сбылось как нельзя более, что́ можно видеть из ниже предлагаемого обзора известных нам в данном случае, всегда анонимных, произведений греческой литургико-канонической литературы. В этом обзоре мы имеем возможность указать такие чинопоследования:

I. Чинопоследование, надписываемое: «Περὶ ἐξομολογήσεως τάξις ἀρίστη τῶν ἐξαγορευόντων. Предварительно последованию, автор замечает, что исповедь происходить и церкви или уединенном месте; исповедующийся обнажает в это время голову, право совершать исповедь принадлежит исключительно архиереям и священникам; священник совершает исповедь, облечённый в богослужебные иерейские одежды. Самое последование начинается возгласом: «Слава Святей единосущной и нераздельней Троице, всегда ныне и присно и во веки веков»; затем произносятся – «Трисвятое», псалмы – 6, 50 и 69, снова «Трисвятое» и приличные случаю тропари покаянного содержания. По тропарях священник произносит молитвы – «Κύριε παντοκράτωρ ὁ Θεὸς τῶν πατέρων ἡμῶν τοῦ Ἁβραὰμ καὶ Ἱσαὰκ καὶ Ἰακώβ» и за себя – «Ὁ εὔσπλαγχνος καὶ ἐλεήμων ὁ ἐξετάζων καρδίας καὶ νεφροὺς· ὅτι τὰ κρύφια τῶν ἀνθρώπων»... Что именно за молитва разумеется в первом случае – памятник не указывает, потому что, кроме представленных нами начальных слов, ничего не приводит. Однако, судя по аналогии с другими чинами и по сопоставлению данной молитвы с последующею за нею, здесь нужно разуметь известную в кодексе Свящ. Писания покаянную молитву Иудейского царя Манассии. Таким образом, эта молитва – чисто субъективная, от лица кающегося. В дополнение этому, молитва другая – тоже чисто субъективная, но уже от лица самого духовника, в коей он испрашивает себе помощи свыше для достойного совершения таинства. Будучи такою по своему значению, эта молитва составляешь прямое заимствование из чина крещения. По чтении этих молитв, оба – и исповедник и духовник, – став на колена, делают 12 поклонов; затем кающийся, восстав, 12 же раз воздевает руки горе, произнося: «Боже милостив буди мне грешному», «Исповедуюсь Тебе, Господи Боже небеси и земли», – и снова преклоняется на землю, священник же читает молитву: «Ὁ ὤν Δέσποτα Κύριε ὁ ποιῆσας τὸν ἄνθρωπον κατ’ εἰκόνα σὴν»... молитву, надо заметить, заклинательного характера; таковою эта молитва и должна быть, так как, за незначительными изменениями, она представляет собою четвертое заклинание в чине оглашения. По молитве священник вопрошает кающегося со всякою тихостью. Далее следует самая вопросная статья. Вопросы составлены под непосредственным и очевидным влиянием Постникова устава, но изложены яснее, с бо́льшим тактом и подробнее. Сверх того, в конце к ним приложены указания относительно исповедных вопросов священнослужителям и монахам. По испытании священник произносил молитву (ἑυχὴν) – «Ἐπὶ τῶ ὀνόματί σου Κύριε ὁ Θεὸς»... И эта молитва не иное что, как заимствование из чина оглашения, где она служит молитвою, вступительною ко всему данному чину. К ней, затем, – каждая с надписанием: «Εὐχὴ ἑτέρα», – присоединены молитвы: «Κύριε Ἰησοῦ Χριστὲ, Υἱὲ καὶ Λόγε τοῦ Θεοῦ τοῦ ζῶντος... (краткой редакции), Κύριε ὁ Θεὸς, ὁ τῷ πέτρῳ καὶ τῇ πόρνῃ»... и «Ὁ Θεὸς ὁ Σωτὴρ, ὁ διὰ προφήτου σου Νάθαν»... Эти последние молитвы – или взяты из Постникова устава, или, – что́ вероятнее, – из евхологиев. После них следовал отпуст, который отличается и оригинальностью, и пространным изложением. В заключение присоединены – краткое общее замечание касательно наложения епитимии и две буквальные выписки из епитимийных правил, приписываемых Иоанну Постнику («περὶ βαρβάτων» и «περὶ εὐνούχου»)²²¹.

Достаточно самого беглого внимания, дабы видеть в данном уставе произведение оригинальное. Неспорно, конечно, составитель пользовался здесь и Постниковым уставом, но пользовался им только отчасти и не более, как сырым материалом, почему с безусловною достоверностью это пользование предполагается здесь лишь в отношении вопросной статьи. – Вне этого источника составитель пользовался еще чинами – оглашения и крещения. – Такое пользование – факт, единственный в своем роде и потому весьма замечательный. Чем оно мотивировалось, – объяснять можно различно. Быть может составитель рассматриваемого устава понимал кающегося, как и оглашенного, состоящим под властью диавола, как уже нечистого пред Богом, почему и внес сюда заклинательную молитву из чина оглашения; быть может, далее, согласно древнейшему воззрению Церкви, он смотрел на покаяние, как акт, параллельный крещению, почему и внес сюда молитву, вступительную к чину оглашения; быть может, наконец, он руководился и тем, что бывшие пред его глазами чины сакраментальной исповеди, равной по своему внутреннему значение крещению, не в достаточной степени выражают идею важности сакраментального покаяния; почему и внес в чин последнего, молитву, предуготовительную священнику к совершению таинства крещения. Во всяком случае, при заимствованиях из крещального чина, автор действовал в настоящем случае сознательно и не опуская из внимания какие-либо из указываемых нами мотивов. При всех таких заимствованиях, – добавим, – в общей конструкции чина автор проявил самостоятельную деятельность.

Оценивая этот памятник с чисто литургической точки зрения, мы не можем не заметить, что он строго отвечает понятию чинопоследования, и притом чинопоследования, замечательно стройно и цельно конструктированного; между тем, в некоторых отношениях далеко нельзя сказать того же самого относительно Постникова чина, который по преимуществу общий исповедный устав. Сколь широко практиковался подобный чин, точно определить нельзя. В виду ограниченности его списков²²², сохранившихся до нашего времени и притом сохранившихся исключительно в сборниках самого разнообразного содержания, по-видимому, справедливо признать, что употребление его на практике было незначительно. Это обусловливается, кажется, тем, что рассматриваемый памятник редактирован, по нашему мнению, не на Востоке собственно, а где-либо в областях Греческой церкви, близких к Италии. Что последнее более или менее вероятно, это подтверждается тем, что – 1) данное чинопоследование встречается исключительно в рукописях итальянских библиотек, где указываемых нами рукописей западно-греческого происхождения изобилие; 2) быть не может, чтобы столь прекрасно (и с внешней и с внутренней стороны) редактированный чин не нашел себе широкого применения в практике па Востоке, раз там бы он и был составлен; и 3) наконец, уставные предписания в рассматриваемом чинопоследовании сообщают совершению исповеди столь помпезный характер и отличаются столь крайнею подробностью и мелочностью, что все это мало свойственно литургическому произведению, редактированному собственно на Востоке.

II. Ἀκολουθία ἐπὶ ἐξομολογουμένων.. Начинается возгласом «Благословенно царство Отца и Сына и св. Духа» и чтением «Приидите поклонимся» трижды. По таком начале, как выше, положена молитва иудейского царя Манассии – «Господи Вседержителю Боже отцев наших...» – и три покаянных тропаря второго гласа. Затем следовала ектенья, составленная из двух прошений – «Помилуй нас Боже» и «О подании спасения и оставления грехов рабу Божиему имярек». По ектении и возгласе по ней – «Яко милостив», – священником произносились: «Ευχὴ, ποίημα τοῦ ἁγίου ἀποστόλου Ἰακώβ – «Ὁ Θεὸς ὁ Σωτὴρ ἡμῶν, ὁ διὰ τοῦ προφήτου σου Νάθαν μετανοήσαντι τῷ Δαβὶδ»..., Εὐχη ἑτέρα – «Κύριε ὁ Θεὸς ἡμῶν, ὁ τῷ Πετρῳ καὶ τῇ πόρνῃ»..., «Κύριε ὁ Θεὸς... κλίνας οὐρανοὺς»... и (без надписания) «Κύριε Ἰησοῦ Χριστὲ... ἀμνὲ καὶ ποιμὴν» (краткой редакции)²²³. Как очевидно, все эти по-исповедные молитвы не составляют новизны; все они встречаются в различных изводах Постникова устава в евхологиях. Только первая молитва со стороны своего надписания дает повода сделать некоторое замечание. Надписание её именем ап. Иакова, как встречаемое здесь в памятнике, относящемся уже к XVI в., и как отсутствующее над более ранними списками этой молитвы, конечно, апокрифическое. Тем не менее, оно имеет для себя некоторое основание. В частности оно обязано своим происхождением, вероятно, тому соображению, что обозначаемая им молитва вообще может относиться по своему началу к весьма глубокой христианской древности. В особенности же, для признания правильным такого надписания, редактор настоящего памятника мог руководиться тем, что имени апостола Иакова нередко приписывалась и другая из исповедных молитв (здесь последняя), которая в прежнее время имела весьма частое и разнообразное применение при совершении исповеди и которая помещалась при древнейших и исправных списках литургии, приписываемой тому же апостолу²²⁴. – Приводя целых четыре по-исповедных молитвы, редактор размариваемого памятника, однако, не требует обязательного чтения всех их. Поэтому-то только относительно первой молитвы он выражается – «καὶ (λέγει ἱερεὺς) εὐχὴν, ποίημα τοῦ ἁγίου...» между тем все прочие молитвы вносит с надписанием над каждой – «εὐχη ἑτέρα», или даже без оного. Этим самым, очевидно, он считает достаточным для разрешения и одной какой-либо из цитируемых молитв, причем, однако, первой из них отдает предпочтение, а другие указывает между прочим. Внесение здесь в исповедной чин ектении – факт; редко встречаемый в ранних греческих исповедных чинопоследованиях, но позже принятый в официальном греческом чине. Составитель не указывает момента, когда же именно, по чтении каких молитвословий, – должна совершаться самая исповедь, и только гадательно можно предполагать, что он относит это ко времени по произнесении ектении. Обращая внимание на общий характер рассматриваемого чинопоследования, мы не можем не отметить в нем одной особенности, это – почти полное отсутствие уставного элемента, касающегося метода самой исповеди. Автор совершенно опускает речь о пред- и по-исповедных поучениях духовника исповеднику и о методе испытания последнего, предоставляя руководство во всем этом другому специальному уставу и ограничивая свою деятельность исключительно изложением покаянного чинопоследования. Сколь это весьма рационально, о том мы имеем говорить при другом случае. В заключение обозрения настоящего чина надо заметить, что известный нам по единственному списку, он, при этом, встречается среди пространного сборника, посвященного всецело апокрифическим молитвам.

III. Ἀρχὴ ἐρωτημάτων, ὦν ἐρωτᾶ ὁ ἀνάδοχος τὸν ἐξομολογούμενον. По надписании прямо следуют пространные вопросы, предназначенные только для мужчин и с тем же началом как у Иоанна Постника. По вопрошании совершитель таинства произносить молитву – «Δέσποτα Κύριε ὁ Θεὸς ἡμῶν, ὁ καλῶν δικαίους ἐις τὸ ἁγιᾶσαι...» – и затем обращается к исповеднику с кратким поучением, в котором указываешь на значение для кающегося – исправления его по исповеди. За поучением снова следовала молитва с нач. «Ἱλάσθητι, Κύριε, ἱλάσθητι τοῖς ἔργοις τῶν χειρῶν σου...», по которой уже следовал отпуст²²⁵. Чин, как очевидно, вполне соответствует своему оригинальному надписанию, так как на вопросную статью в нем обращено преимущественное внимание. В этом отношении он представляет полную противоположность предыдущему чину. Совершенное молчание его о пред-исповедной части последования, вне сомнения, объясняется ничем другим, как её чисто субъективным значением, в силу которого совершение её по известному строго предписанному образцу не представляется делом особенной необходимости. Отмечаемая нами особенность рассматриваемого чина сопровождается другою, более важною по своему значению. Эта последняя относится к молитвам, положенным здесь по исповеди. Так как по-исповедное поучение внесено здесь между двумя помянутыми молитвами, то ясно, что первая из них, хотя и следует тотчас по исповеди, в противность обычному порядку, принятому в греческих исповедных чинах, не понимается разрешительною²²⁶. Значение же разрешения усваивается уже другой молитве, положенной за указываемым поучением. Последняя составлена исключительно в просительном тоне и очень мало подходит под понятие разрешительной формулы. Ни в других исповедных чинах, ни отдельно, кроме настоящего случая, она неизвестна нам; отсюда мы имеем право заключить о позднем её происхождении и, может быть, нарочитом составлена для рассматриваемого чина. Последний, добавим, известен нам по единственному списку, поставленному во главе огромного канонического сборника; почти несомненно, что он употреблялся на практике, но – судя по единичности его списка, – употреблялся мало.

IV. Понятие такого же краткого и еще более неполного чина, по нашему мнению, простирается и на такую группу молитв: 1) «Τοῦ Κυρίου δεηθῶμεν. Ὁ Θεὸς ὁ Σωτὴρ ἡμῶν, ὁ διὰ τοῦ προφήτου σου Νάθαν μετανοήσαντι τῷ Δαβὶδ...» (по адресу одного); 2) «Εὐχὴ τοῦ Χρυσοστόμου συγχωρητικὴ ἐπὶ ἐξομολογουμένων. Δέσποτα Κύριε Ἰησοῦ Χριστὲ, ὁ Θεὸς ἡμῶν, ὁ συγχωρήσας διὰ Νάθαν τοῦ προφήτου τῷ θεῶπάτορι Δαβὶδ...» и 3) Εὐχὴ ἑτέρα εἰς ἐξομολογούμενοω. Κύριε ὁ Θεὸς ἡμῶν, ὁ τῷ πέτρῳ καὶ τῇ πόρνῃ... Молитвы эти помещены в виде особой группы, как заключение специального епитимийного номоканона²²⁷. Очевидно, по представлении лица, пользовавшегося номоканоном, они понимаются, как суть всего исповедного чинопоследования. В противном случае, странно было бы, – с одной стороны, встречать в номоканоне присутствие этих молитв, разрешительных (как показывают и принятые здесь для них надписания) именно по исповеди, а не по епитимии, с другой же – видеть при этом номоканоне отсутствие исповедного чина, без которого первый в известной мере теряет пригодность к употреблению на практике. Игнорирование, при таком понимании данных молитв, до исповедной части объясняется тем же, чем и в предыдущем случае. Устранение же вопросной статьи могло мотивироваться, сверх того, и тем, что духовник сам может составлять исповедные вопросы, при руководстве предпосланными молитвам епитимийными правилами. Приведённые здесь молитвы известны и по другим исповедным чинам. Особенное внимание в ряду их обращает только вторая и обращает своим надписанием, усвояющим ее перу Иоанна Златоуста. Последнее безусловно принадлежит сомнению, так как обозначаемая таким надписанием молитва сравнительно из поздних по происхождению и составлена при руководстве другими более ранними молитвами. Сверх того, известно вообще, что И. Златоусту, как величайшему церковному авторитету, всегда приписывалась масса самых разнообразных (порою даже апокрифических)²²⁸ молитв – с целью обеспечить им употребление в церковной практике.

V. Еще более неполный чин исповеди, относящейся к размариваемой же группе, – который встречается в так называемом псевдо-зонарином номоканоне. – Собственно говоря, он совершенно не представляет собою хотя сколько-нибудь обработанного и законченного устава исповеди, а просто (с внешней стороны) ряд отрывочных замечаний составителя указываемого номоканона, касательно отношений духовника к исповеди и исповеднику и кающихся к методу совершения исповеди. – Из самого последования составитель номоканона отмечает только одну молитву, присутствие которой здесь и дает основание видеть в группе внесенных сюда отрывочных замечаний по вопросу исповеди, если не устав исповеди, то по крайней мере его контур. Указываемая молитва – «Многомилостивый и человеколюбивый Бог, иже нас ради смиренных и нашего ради спасения вочеловечивыйся…» Молитва эта предваряется в настоящем устава замечанием: «мол. рцы над главою егда исповест ти ся», – сообразно чему она понимается молитвою разрешительною по исповеди. По всей вероятности, она заимствована из устава исповеди Иоанна Постника, где она понималась – иногда одною из ряда других, разрешительных по исповеди молитв²²⁹, а иногда (в искаженных с литургической стороны изводах) самостоятельною и единственною для таковой цели²³⁰. – Как составную часть в группе наставлений касательно совершения исповеди и потому объединяющую эти последние в одно целое, близкое к контуру исповедного устава, – мы знаем эту молитву, надо заметить, только по славяно русским спискам псевдо зонарина номоканона²³¹; в известных же нам его греческих списках²³² – подобные факты нам не приходилось наблюдать. – В виду несомненного в свое время практического значения псевдо-зонарина номоканона, надо думать, что и изложенный в нем исповедной устав, не смотря на очевидные его недостатки, порою имел приложение на практике.

VI. В дополнение к III–V исповедным чинам настоящей группы, нам известен (по переводному же памятнику) еще один в подобном же роде, это – устав последования исповеди по Тактикону Никона Черногорца. Редактор его излагает собственно существенные литургические элементы занимающего нас чина и именно – содержание по-исповедной его части. – В состав её, по предположению Никона, должны входить молитвы – («Мол. о исповедующихся») «Господи Боже наш, иже петроу и блоудници слезами оставление грехов даровавыи...» и («Мол. друга») «Господи Боже нашь пришеды ко святым своимь апостолом дверемь затвореном...»²³³ и Евангелие от Матфея (о исповедующихся и кающихся)²³⁴. Та и другая молитва заимствованы Никоном, вероятно, из сокращённого устава исповеди И. Постника, надписанного – «Λόγος»²³⁵. В последней, однако, значение разрешительной по исповеди молитвы усвояется здесь только первой из отмечаемых молитв; другая же молитва предлагается для разрешения только от епитимии²³⁶. У Никона же для последней цели тотчас же присоединяется ко всему указанному еще молитва (с надписанием «Мол. о исповедующихся, егда исполнять оустав запрещениа и хотять причаститися») – Господи Боже наш, иже святаго апостола Петра столпа церкви показав…²³⁷. Молитва эта²³⁸ – весьма редкая и в греческом оригинале нам совершенно неизвестна.. Что касается до того, на каком основании Никоном внесено сюда именно указываемое чтение Евангелия от Матфея, – об этом сказано будет немного ниже. – Как изложенное Никоном Черногорцем в огромном энциклопедическом сборнике, трактуемое исповедное последование, конечно, не могло иметь заметного приложения на практике; а как не законченное во внешней отделке – оно, если и выделялось из этого сборника, то не столько с практическою целью, сколько в значении исторического документа по предмету совершения исповеди.

VII. Чин без надписания и в составе таких элементов: сначала извлечете из творений Симеона Солунского с заглавием – «Περὶ πνευματικοῦ, ὅπως νὰ ἔχει τόπον ἱερὸν χωρισμένον διὰ τοὸςμἐξομολογουμένους καὶ τὶ νὰ λέγει πρὸς αὐτούς»²³⁹; затем краткое предварительное поучение исповеднику (с обычным содержанием) и краткая же вопросная статья, начинающаяся исчислением семи смертных грехов и с разделением вопросов для мужчин и женщин; по вопрошании, духовник читал над головою исповедника молитву (εὐχὴ συγχωρική) «Κύριε ὁ Θεὸς ἡμῶν, ὁ τῷ Πέτρῳ καὶ τῇ πόρνῃ...» и затем говорил отпуст²⁴⁰. В некоторых же списках чину предпосылалась еще статья – «Περὶ πνευματικοῦ, πῶς ωὰ κάμνει χρεία ωὰ εἶναι Ἰωάννου τοῦ Νυστευτοῦ (Ὡ πνευματικὲ! Βάλε εἰς τὸν νοῦν σου), – которая трактует о важности духовнического служения и об уважении к лицу, предназначенному для такого дела. Статья эта в излагаемом здесь виде не имеется ни в одной из известных доселе редакций Постникова исповедного устава. При такой особенности, в последних списках имеется и другая, это – замена почти всей вопросной статьи тою самою, которая принята в современном русском исповедном чине²⁴¹. По другим же спискам того же самого чина, взамен принятой здесь молитвы, положены: «Εὐχὴ, τὴν ὁποίαν λέγει καὶ εἰς ἄνθρωπον, ὅταν θέλει νὰ μεταλάβη. Εὐχὴ, ΄λεγομένη παρὰ τοῦ πνευματικοῦ, συγχωρητική. Κύριε Ἰησοῦ Χριστὲ... ἀμνὲ καὶ ποιμὴν... (без надписания), Κύριε ὁ Θεὸς τὴς σωτηρίας τών δουλων... (см. в современном русском исповедном чине) и «εὐχὴ ἐπὶ πᾶν εἴδος μιανθέντος – Κύριε ὁ Θεὸς ἡμῶν, ὁ μόνος ἀγαθὸς.... ἅγιος καὶ ἐν ἁγίοις ἀναπαυόμενος...»²⁴². Первоначально такой чин понимался не более, как составною частью одной из глав того номоканона, где он помещался²⁴³, но затем он выделен был, как самостоятельное целое²⁴⁴. Самый характер его составных частей показывает нам, что это – произведете сравнительно позднего времени, и во всяком случай не ранее XV в. Кто был его автором, – неизвестно; но для нас несомненно только, что данный чин был в достаточном употреблении на практике; это доказывается и неединичностью сохранившихся до нашего времени его списков и между прочим тем, что кроме изложенного, он известен нам в другом, более пространном изводе.

По этому изводу предварительными чину статьями положены те же, что́ выше – из Иоанна Постника й Симеона Солунского, и сверх того еще одна – «Κατήχησις πνευματικὴ λεγομένη ὑπὸ τῶν πνευματικῶν πατέρων πρὸς τοὺς μέλλοντας ἐξαγορεύεσθαι Ἰωάννου τοῦ Νησευτοῦ». Последняя из этих статей – тот самый пролог, который, якобы произнесенный с церковной кафедры, имеется в сокращенной редакции Постникова устава, надписанной «Λόγος». При этом привнесении, однако, и здесь удержано то предварительное увещание, которое имеется в кратком изводе рассматриваемого чина, так что первое является в данном случае отчасти излишним усложнением. Вопросная статья в данном изводе излагается так же, как и в кратком, но в более стройном порядке. По вопрошании внесено краткое замечание относительно наложения епитимий, а затем уже следуют самые разрешительные молитвы, которые здесь: а) «Εὐχή, ὅταν ὁ πνευματικὸς πατὴρ μέλλει ἀπολῦσαι τὸν ἐξομολογούμενον – Ὁ Θεὸς ὁ παντοκράτωρ, ὁ μόνος ἔχων ἐξουσίαν ἀφιέναι τοὺς ἀνθρώπους παραπτώματα... б) Εὐχὴ ἐτέρα. Ὁ Κύριος ἡμῶν Ἰησοῦς Χριστὸς καὶ Θεὸς, ὁ ποιητὴς τοῦ οὐρανοῦ καὶ τῆς γῆς... в) εὐχὴ εἰς τὸ λῦσαι τὸν ἐξομολογούμενον μετὰ τὸ πληρῶσαι τὸν χρόνον τοῦ ἐπιτημίου – Δέσποτα... ὁ παραγενόμενος ἐπὶ τοὺς ἁγίους μαθητὰς...» и, наконец, г) известная в пространной редакции – Κύριε Ἰησοῦ Χριστὲ... ἀμνὲ καὶ ποιμὴν...65)²⁴⁵.

Останавливаясь на общей сравнительной оценке того и другого извода рассматриваемого чина, – по стройности и законченности изложения мы должны отдать предпочтете последнему; тем не менее, несомненно, на практике этот извод имел меньшее значение. Относительно молитв, входящих в тот и другой извод, надо заметить, что оригинальных между ними нет; касательно же значения некоторых из них имеем заметить следующее: встречаемая в одном из списков первого извода молитва «от всякия скверны» внесена сюда не как обязательная составная часть чина, а просто, как молитва, соприкосновенная с исповедью; подобные добавления к греческим исповедным чинам, как увидим ниже, не были редкостью. В списках второго извода собственно разрешительными по исповеди надо признать только первые две молитвы, что же касается до остальных, – то, как следует из надписания над ними, – назначение их разрешать только по епитимии; об этом ясно говорит надписание над третьею здесь молитвою, заимствованною, несомненно, из сокращенной редакции Постникова устава, озаглавленной «Λόγος»

VIII. Ἀρχὴ τῆς ἐξομολογήσεως. По этому чину пред исповедью полагается, кроме обычных начальных молитвословий, только 50 псалом. По чтении этого псалма следует краткое пред-исповдное поучение, надписываемое иногда именем Иоанна Постника²⁴⁶, и затем вопросная статья, с начальными вопросами о грехах против седьмой заповеди и составленная применительно к перечню семи смертных грехов²⁴⁷. За увещанием, положенным по исповеди, священник произносить одну известную молитву – «Κύριε ὁ Θεὸς τῆς σωτηρίας τῶν δούλων σου...»; только в исключительных случаях – или эту молитву заменяла – «εὐχὴ συγχωριτικὴ, ἥτις λέγεται ὑπὸ ἀρχιερέως ἢ πνευματικοῦ πατρὸς ἐπὶ τοῦ μέλλοντος μεταλαβεῖν τῶν ἀχράντων καὶ φρικτῶν τοῦ Κυρίου μυστηρίων – Κύριε Ἰησοῦ Χριστὲ... ἀμνὲ καὶ ποιμὴν... (пространной редакции)²⁴⁸, или к ней присоединялась еще – «εὐχὴ ἐτέρα – Κύριε ὁ Θεὸς ἡμῶν, ὁ τῷ Πέτρῳ καὶ τῇ πορνῇ...»²⁴⁹. По молитве следовал отпуст, за которым списки данного памятника содержат свод различных статей, долженствующих служить руководством для духовника при наложении им епитимии. В ряду таких статей, между прочим, имеется особая статья, посвященная предмету – о чем именно нужно спрашивать на исповеди женщин? Статья эта служит в некотором роде дополнением к выше изложенной в чине вопросной статье, предназначенной специально для мужчин. Чинопоследованию в таком виде, обыкновенно, предшествует – «Νουθεσία πρὸς τὸν πνευματικὸν πατέρα καὶ ἀσφάλεια» – наставление относительно качеств духовника, т. е. статья преследует ту же самую цель, какую преследует подобная ей и в предшествующем чине²⁵⁰. Статья эта, добавим, понимается столь необходимою составною принадлежностью всего чина, что если мы не встречаем ее здесь, то – разве в исключительных случаях²⁵¹.

На этот раз мы излагаем тот самый чин, какой в настоящее время принят в современном русском требнике. В виду последнего его значения, мы имеем случай еще встретиться с ним при исследовании исповедного чина в практике русской церкви. – В греческих памятниках данный чин встречается исключительно в связи с тем епитимийным номоканоном, который принят в настоящее время в той же русской церкви как официальное руководство при наложении духовниками епитимии. Эта связь между рассматриваемым чином и указываемым номоканоном одинаково не теряет своей силы, – в той ли редакции этот номоканон, как он издан проф. Павловым²⁵², или в той, как он указывается у проф. Горчакова²⁵³. Если он и встречается изолированно от этого номоканона, то такие случаи представляют крайне редкие исключения²⁵⁴. Согласно этому, между рассматриваемым чином и отмечаемым номоканоном, несомненно существует генетическая связь, т. е. тот и другой составлены в одно и то же время и одним я тем же лицом. По исследованию проф. Павлова, номоканон составлен не ранее второй половины XV в.; следовательно, я появление рассматриваемого чина надо отнести к тому же самому времени. Кто его составил, – нам не известно. Правда, в одной из рукописей встречается надписание номоканона и вместе с тем рассматриваемого чина именем монаха Кирилла²⁵⁵, но такое глухое надписание не говорит ли скорее о владельце рукописи в настоящем случае, чем об авторе занимающих нас устава исповеди и номоканона?

Сколь широко и долго практиковался обозреваемый чин исповеди? На этот вопрос, но нашему наблюдению, может быть только один ответ: начиная со второй половины XVI в. и во все продолжение XVII и XVIII вв., – до времени издания иером. Никодимом!» принятого в настоящее время во всей Греческой церкви за официальное руководство при наложена епитимии Ἐξομολογήταριον-а и даже несколько лет спустя после выхода этого издания²⁵⁶, – рассматриваемый чин (вместе с имеющимся при нем номоканоном) почти исключительно один и был принят в практике всей Греческой церкви; если и встречаются за это время какие-либо другие редакции исповедного чина, то единичность дошедших до нас их списков само собою говорит о крайне незначительном применении таких редакций на практике. Такой именно, а не другой ответ в этом случае мы обосновываем на просмотре нами решительно всех епитимийных номоканонов во всех библиотеках, указанных в предисловии к нашей книге. Только при устанавливаемом значении исследуемого устава исповеди и становится понятным, почему именно в XVII в. в Русской церкви он и был принят, как официальный чин исповеди; очевидно, на Руси в то время действовали в данном случае не ex abrupto, а строго сообразуясь с современною практикою греческой церкви. Столь высокое значение рассматриваемого чина в продолжение почти трех веков в греческой практике кажется, дает повод сделать другое предположение, это, – хотя автор данного памятника и не известен доселе, но, по всей вероятности, им было лицо не малозначащее, как было высказано в нашей литературе²⁵⁷, но лицо – властное и пользовавшееся в момент издания номоканона известностью и большим авторитетом. В противном случае, при тех недостатках, кои очень присущи как рассматриваемому чину, так равным образом и сопровождающему ему номоканону, – едва ли и можно подыскать какое-либо другое объяснение для высокого уважения к тому и другому в практике греческой церкви XVI–XVIII в., уважения, добавим, – столь высокого, что при нем игнорировался авторитет чина исповеди, принятого в печатном греческом евхологии.

В ряду только что помянутых недостатков рассматриваемого чина и собственно его уставной стороны был между прочим и тот, что вопросная статья приспособлена в нем исключительно к одному классу лиц в церковном обществе, именно – к мирянам; да и в таком объёме она имеет в виду главным образом грехи мужчин; о грехах же, свойственных женщинам, составитель чина ограничивается только незначительным замечанием крайне общего свойства. Автор, таким образом, совершенно игнорирует монашеское и иерархическое звание в церкви, хотя сознает необходимость в особых специальных вопросах и для них, – почему в заключение своей вопросной статьи замечает, что нужно-де исповедовать – инако духовна, инако людина, инако монаха, инако мирска», и пр. Сознание этого недостатка и желание устранить его побудило духовников ввести в уставной элемент рассматриваемого чина соответствующая изменения. Эти изменения явились приблизительно во второй половине XVIII в. Сообразно им, основная вопросная статья была разбита здесь на пять самостоятельных отделов, это – для мужчин мирян, для мирских женщин, для священников, монахов и монахинь. Возможно лучшим выполнением представлявшейся в этом случае задачи духовники иногда на столько увлекались, что забывали излагать даже самый чин, по крайней мере в целом его виде²⁵⁸. Нельзя сказать в точности, сколько именно было таких предпринимателей, но вам известны исповедные чины с указываемым разделением вопросной статьи двух редакций. В обеих них вопросы подразделены одинаково, по исчисленному выше составу лиц, но при этом они отличаются друг от друга внешним способом изложения. Как в том, так и другом случае они соединяются (вместе с чином) с номоканоном, но уже не одинаковой редакции, и именно, в одном – с принятым при современном русском требнике²⁵⁹ в другом – с номоканоном особой системы²⁶⁰. Эта связь с номоканоном, однако, становится в данном случае излишнею; последнее объясняется тем, что при трактуемом расширении вопросной статьи – изложение вопросов стало сопровождаться и кратким указанием епитимии, соответствующей греху, упоминаемому в вопросе. Указаиее это делается – или тотчас после каждого вопроса²⁶¹, или в особой статье, следующей тотчас за известною группою вопросов, и содержащей епитимии в порядке и числе этих последних²⁶². Относительно самого содержания вопросов мы имеем трактовать ниже.

Изменения в размариваемой редакции исповедного чина со стороны вопросов мало-по-малу стали сопровождаться изменениями и в составе самого последования, т. е., с молитвенной стороны. Как и в предыдущем случае, так и здесь, нам известно два рода таких изменений. В одном случае тотчас за по-исповедною молитвою, обычною в размариваемом чинопоследовании, писец добавил: «Благодать Святого Духа мною грешным и недостойным рабом своим да имеет тя прощенным и разрешенным, елика исповеда предо мною, или: разрешаю все исповеданные тобою согрешения, во имя Отца и Сына и Святаго Духа в нынешнем веке или в будущем»²⁶³. Дополнение это, весьма незначительное по своему объёму, весьма важно с внутренней стороны. Представляя собою не иное что, как образцы разрешительной формулы в тесном смысле этого выражения, очевидно, – оно придает молитве предшествующей ей не большее значение, как простого моления; приближая этим самым рассматриваемый чин к современному русскому его строению, оно, однако, в самом существенном пункте игнорирует значение прототипа этого чина. С другой стороны, это дополнение весьма любопытно в том отношении, что предлагая заменить разрешительную молитву – именно разрешительною формулою, – оно предлагает на выбор два образца такой формулы, – различные – очень по внешнему изложению, и отчасти – по их внутреннему характеру. С последней стороны, первая из данных формул представляется более удобной с точки зрения Восточной церкви, другая же, как характера всецело индикаторного, – более отвечает воззрениям церкви римско-католической; поставляя прежде первую формулу составитель данного извода – ясно, – отдает ей большее предпочтение. Наконец, весьма достойно внимания, что такое дополнение с выводом колеблющимся относительно совершения самой существенной части исповедного чина, заимствовано здесь из небезызвестного руководства для духовников (Διδασκαλία πρὸς τοὺς πνευματικοὺς πατέρας), составленного патриархом Каллиником и изданного в Вене в 1787 г.²⁶⁴. В другом случае, где чин надписывается «Ἀρχὴ τῆς ἐξομολογήσεως διὰ πᾶσα χριστιανόν», в последование внесены изменения уже более существенного характера. Сообразно им, после обычных начальных молитвословий (и 50-го псалма), кающийся, наклонив главу, произносит: «я, грешный, исповедуюсь Богу, святой Деве Марии и всем святым и тебе, отче духовный,... и пр., и затем, на вопрос духовника – «христианин ли кающийся?» – читал символ веры. По вопросах же, которые здесь разделены также на 5 частей и сопровождаются епитимиями, следуют молитвы: а) «εὐχὴ συγχωρητικὴ, ἥνπερ λέγει ὁ πνευματικὸς πρὸς τοὺς εἰς αὐτὸν ἐξομολογουμένους» – обычная в рассматриваемом чине; б) εὐχὴ ἑτέρα, ἥτις λέγεται παρὰ ἀρχιερέως, ἣ πνευματικοῦ πατρὸς ἑπὶ τὸν μέλλοντα κοινωνῆσαι, συγχωρῶν ἀυτοῦ πάντα. Κύριε Ἰησοῦ Χριστὲ... ἀμνὲ καὶ ποιμὴν (пространной редакции); в) «εὐχὴ εἰς ἀσθενῆ – Πάτερ ἅγιε, ἰατρὲ τῶν ψυχῶν καὶ τῶν σωμάτων...» и д) «εὐχὴ συγχωρητικὴ εἰς τὸν ἐξομολογοῦντα – Ὁ Κύριος ἡμῶν Ιησοῦς Χριστὸς καὶ Θεὸς, ὁ τὴν ἐωτολὴν ταύτην παραδεδωκὼς τοῖς ἱεροῖς αὐτοῦ μαθηταῖς...»²⁶⁵. Трудно понять, с каким именно значением автор присоединяет здесь к чину три последние молитвы. Если допустить, что первая молитва вводится им, как разрешительная по епитимии, что́ будет вполне справедливо, то относительно остальных двух молитв никак нельзя сказать того же самого. В особенности затруднительно определить здесь значение молитвы «εἰς ἀσθενῆ», заимствованной собственно из чина елеосвящения. Помещенная между молитвами, относящимися, несомненно, к исповеди, очевидно, она не понимается автором простым приложением к чину. Гадательно только можно предположить, что она внесена сюда, как употребительная при причащении больных. Косвенное указание на то можно видеть в помещении за нею молитвы – «εὐχὴ συγχωρητικὴ εἰς ἐξομολογοῦντα», которая есть не иное что, как перифраз молитвы разрешительной по смерти.

IX. С отмечаемою особенностью, т. е. с вопросными статьями, специально предназначенными для известного класса лиц в Церкви, мы встречаемся в греческих памятниках не только с переделками сейчас рассмотренной редакции, но и с особой редакцией устава исповеди. Время существования и практическая значения такой редакции, известной нам по единственному списку, относится к XVIII в. Вопросных статей, составленных уже по новому методу и, несомненно, под влиянием того же самого номоканона, который находится в генетической связи с предшествующей редакцией, здесь редактировано четыре – для мужчин и женщин мирских, для священников и, наконец, для архиереев. Как и в предыдущем случае, так и здесь эти вопросы сопровождаются епитимиями, устраняющими пользование при исповеди особым, специальным епитимийным номоканоном. Ограничиваясь только четырьмя вопросными статьями, составитель настоящей редакции, взамен того, не ограничивается одним чином, а предлагает их два, именно – один для мирян и священников, а другой специально для архиереев. Содержание первого чина обнимается следующим. – По обычном начале произносится «Господи помилуй» 12 раз, 50 псалом, покаянные тропари; затем следует чтение Апостола от послания Иакова – гл. V, ст. 10–16, и Евангелия от Матфея – гл. IX, ст. 9–13; по Евангелии произносилась ектения, специальные прошения коей: Ὑπὲρ ἄνωθεν εἰρήνης καὶ τῆς σωτηρίας τοῦ δούλου τοῦ Θεοῦ (δεῖνας); Ὑπὲρ τοῦ συγχωρηθῆναι αὐτῶ τε καὶ ἡμῖν πᾶν πλημμέλημα ἑκούσιόν τε καὶ ἀκούσιον; Ὁπως ὁ φιλάνθρωπος Θεὸς ἡμῶν δωρήσηται αὐτῷ τρόπον μετανοίας». – По возгласе, следовавшем за ектенией, священник читал молитву – «Κύριε ὁ Θεὸς τῆς σωτηρίας τοῦ δούλου σου...» (см. в современном русском чине) и обращался к исповеднику с пред-исповедным поучением особой редакции. По исповеди, которая, судя по вопросам, должна быть обстоятельною, следовало увещание исповеднику, излагаемое автором в двух видах, и, наконец, священник читал молитвы: «Κύριε ὁ Θεὸς ἐπὶ σωτηρίας τοῦ δούλου σου, ὁ τῷ Πέτρῳ καὶ τῆ πόρνῃ»… и (εὐχὴ ἐτέρα) «Κύριε Ἰησοῦ Χριστὲ, Υἱἔ τοῦ Θεοῦ ζῶντος, ποιμὴν καὶ ἀμνὲ...»²⁶⁶. В таком виде, по суждение автора, исповедь должна совершаться как для мирян, так и для священников; относительно последиих делается только то особенное замечание, что духовник должен исповедовать священника в полном облачении²⁶⁷. При архиерейской исповеди автор предполагает пред-исповедный состав последования тот же, что и вообще при исповеди всяких лиц, заметим только, что, являясь на исповедь, архиерей слагает с себя омофор и молитвою вручает духовнику власть вязать его и решить; духовник же с своей стороны целует у архиерея правую руку и принимает от него епитрахиль. При самой исповеди, как архиерей, так и духовник – должны сидеть, причем духовник, как судия, садится выше. По исповедании, духовник произносит над архиереем хотя и известную, но отличную от вышеуказанных составителем для таковой цели молитв, молитву – Ὁ Θεὸς, ὁ συγχωρήσας διὰ Νάθαν σου προφήτου... По молитве архиерей берет свой омофор и произносить духовнику такую формулу от себя: «Недостоинство наше благодатию, данною от всесвятого и животворящего или всесовершающего Духа, да простит тебе рабу Божию иеремонаху (имя рек), елика связал и разрешил в сей святой исповеди, молитвами и молением Пречистой его Матери и всех святых, от века угодивших, аминь». Этою молитвою и кончалась архиерейская исповедь²⁶⁸.

Признавая это чинопоследование особой редакцией, мы вместе с тем, имеем некоторые данные признать его составленным на основании той редакции, какая принята в современном греческом евхологии. По крайней мере молитвенный составь архиерейской исповеди в рассматриваемом случае, исключая Апостола и Евангелия, тот же вообще, что и чина напечатанного в евхологии. Чин исповеди других лиц, по исследуемой редакции, отличается еще по исповедными молитвами, но эти молитвы также взяты из печатного евхология, где (с надписанием «молитвы над исповедующимися») они помещены тотчас же за чином исповеди. Появившийся в позднее время, рассматриваемый чин, несомненно, не имел особенно широкого практического употребления; при всем том, он имеет для нас важное значение, как редкий памятник по указанию обряда исповеди архиерейской.

X. К рассматриваемой категории исповедных чинов, наконец, относится и тот, который издается в современной греческом печатном евхологии. По этому чину, после начального возгласа «Благословен Бог наш...» и пр., положена ектения приблизительно в тех же выражениях, как и в предыдущей редакции. За ектенией совершитель читает молитву «Господи Иисусе Христе, Сыне Бога Живого», «Трисвятое, Приидите поклонимся», 50 псалом, тропари 2-го гласа – Помилуй нас Господи, помилуй нас...», «Господи помилуй» 40 раз затем кающийся произносит – «Согреших, Господи, прости мя» и «Господи, милостив буди мне грешному», иерей же читает молитву «Господи Боже наш, иже пророком твоим Нафаном...» Кающийся, преклонив колена и воздев руки, восклицает – «Отче Господи неба и земли, исповедую Тебе тайная сердца моего» и пр., – и затем происходит самая исповедь. Руководства для последней здесь не приводится, так что в евхологии имеется в настоящем случае только одно исповедное последовавie в тесном смысле. По исповеди священник произносит разрешение, довольно многословное, и сверх того читает молитву «Ὁ Θεὸς συγχωρήσας Δαβὶδ διὰ Νάθαν...» и пр. Не входя пока в существо этого чина, заметим только, что греки совершенно рационально поступили в данном случае, внеся в евхологий только одно исповедное последование (в собственном смысле), как не долженствующее подлежать каковым-либо изменениям, и устранив отсюда руководство к совершению самой исповеди, как элемент чисто субъективного свойства и, потому, не только могущий, но по обстоятельствам даже должный подлежать тем или другим вариациям.

Историко-библиографические сведения о данном чине таковы. Исключая известной библиотеки кардинала Барберини, ни во всех русских библиотеках, ни в любой из известных нам заграничных библиотек, нет рукописных памятников этого чина. Да и в указываемой библиотеке подобная рукопись (с которою мы имели возможность ознакомиться непосредственно) – единственная²⁶⁹. В этой рукописи данный чин имеет лишь следующие отличия от того, как он издается доселе в греческом евхологии: 1) здесь имеется вопросная статья, как руководство для испытания кающегося, и 2) по последней молитве современного чина приведены еще: «εὐχὴ εἰς ἐξομολογουμένον – Κύριε ὁ Θεὸς ἡμῶν, ὁ τῷ Πέτρῳ καὶ τῇ πορνῇ...», ἐυχὴ ἐπὶ μιαροφαγησάντων – Δέσποτα Κύριε ὁ Θεός, ἐν ὑψηλοῖς κατοικῶν», и наконец, тропари богородичны 4-го гласа – «Τῇ Θεοτόκω ἐκτενῶς προσδράμωμεν...» и пр. Вопросная статья вообще того же типа, как и в других греческих чинах XV–XVI вв. С какою целью здесь присоединена первая молитва, – вопрос темный; скорее всего она внесена сюда, как образец древнейшей разрешительной молитвы. Молитва о скверноядших помещена, конечно, на тот случай, если кто-либо исповедает духовнику грех, для очищения от которого она предназначена. Последнее приложение, т. е. тропари Богородичны, по-видимому, имеют отношение к предшествующей им молитве; однако, насколько это объяснение правдоподобно, ручаться нельзя, ибо к тропарям писец не нашел нужным присоединить еще что-либо литургического характера.

Наше указание рукописного оригинала греческого исповедного чина не составляет новости. Еще в 1651 г. по этому оригиналу и буквально в том виде, как он есть в нем, рассматриваемый чин был издан известным исследователем покаяния Морином²⁷⁰. Несколько позднее, но по той же самой рукописи, он издан был другим знаменитым западным исследователем греческой церковной обрядности – Гоаром, с тем только различием, что Гоар опустил в своем издании и вопросную статью и приложенные к чину молитвословия, – и таким образом издал исповедное чинопоследование в строгом смысле и без всяких излишних при нем наслоений²⁷¹. Из этого-то последнего издания, спустя немного времени, рассматриваемый чии и был внесен буквально без изменений в греческий печатный евхологий. В первый раз это внесение было сделано в издание 1692 года. Раньше же этого времени во всех изданиях евхология отсутствовал – указываемый чин – в частности и исповедной чин – вообще²⁷². Из относящегося к исповеди там были только те самые исповедные молитвы, которые мы находим в нем и теперь²⁷³. Пользуясь в данном случае источником собственно западного происхождения, издатели греческого евхология 1692 г., внося из первого в свой труд исповедный чин, кажется, были отчасти в нерешительности относительно историко-канонического достоинства и практической пригодности этого чина, почему и поставили оный не в должном месте в отношении других чинопоследований, а внесли как особое приложение ко всему евхологию; при этом издатели не сообщили о нем никаких библиографических сведений. С какого именно времени данный чин занял в евхологии то место, какое занимает он здесь и теперь, – с пунктуальною точностью сказать не можем; несомненно только, что это было сделано еще в первой половине XVIII в.

В том самом виде, в каком в первый раз чин исповеди внесен был в греческий евхологий 1692 г., он и стал печататься в нем непрерывно; если и допускались при этом какие-либо варианты, то они нисколько не нарушали ни общего состава чина, ни его смысла, а касались разве некоторых его внешних выражений²⁷⁴. Исключение представляет только известный греко-униатский евхологий, обработанный специально для того составленной конгрегацией и изданный при папе Бенедикте XIV, в 1754 г. в Риме (типографией при congr. de propaganda fide). В нем, действительно, допущены были резкие изменения, и между прочим: тотчас после разрешительной формулы вставлена – (εὐχὴ ἐπὶ ἐξομολογουμένων. Κύριε ὁ Θεὸς ἡμῶν, ὁ τῷ Πέτρῳ καὶ τῇ πορνῇ», а по последней молитве добавлено – «εὐχὴ ἑτέρα – Κύριε ὁ Θεὸς τῆς σωτηρίας τῶν δούλων σου...» (т. e. та же, что и в современному русском чине) и затем – «εὐχὴ συνοπτική» – Ὁ Κύριος ἡμῶν Ὀησοῦς Χριστὸς καὶ Θεὸς, ὁ τὴν ἐντολὴν ταύτην δεδωκὼς τοῖς θείοις καὶ ἱεροῖς αὐτοῦ μαθηταῖς... (см. в редакции VIII)²⁷⁵. Внесение первой из этих новых молитв мотивировалось едва ли не тем, что в древнейших греческих исповедных чинах она имела место, обыкновенно, в ряду разрешительных молитв. Внесение второй не обусловливалось ли тем наблюдением западных издателей греческого евхология, что хотя у греков их времени издаваемый чин и имел место в печатном евхологии, однако, – на практике греки пользовались другим (разумеем, современным русским), в котором первенствующее значение занимала именно эта молитва. На таком же соображении могла быть внесена сюда и последняя молитва²⁷⁶.

Таковы историко-библиографические сведения о современном греческом исповедном чине. Из общего анализа их прежде всего следует, что рассматриваемый чин со стороны его происхождения, не может относиться к глубокой древности. Правда, Морин утверждает, что в цитированной рукописи Барбериновской библиотеки он списан с древнейшего греческого кодекса и греческим же диаконом – Фомою Basilisc’ом Но такое замечание Морина крайне неопределенно; во всяком случае этот древнейший кодекс был не ранее приблизительно XIV в. Говорим так на том соображении, что вопросная статья в этом чине именно того типа, который в особенности практиковался в XIV–XV вв.; к тому же расстановка всех молитв здесь такова, которая была совершенно чужда древне-греческому исповедному чину вообще. Составленный не рано, этот чин, затем, до внесения его в печатный евхологий, был в употреблении, незначительном до nec plus ultra. Если бы на этот раз было противоположное, то быть не может, чтобы до нас сохранился только единственный список этого чина и притом сохранился как-то случайно, в частной библиотеке и без древнего его оригинала. Крайне мало употребительный на практике до издания его в печатном евхологии 1692 г., рассматриваемый чин, далее, и после этого, важного в истории его, момента не имел никакого практического значения до самого начала XIX в. Справедливость этого само собою вытекает из выше представленного обозрения исторической судьбы чина исповеди, принятого в современном русском требнике. Предполагать в данном случае, что игнорирование, на практике трактуемого чина и в отмечаемый период – зависело исключительно от того, что при нем (в печати) не было никакого епитимийного номоканона, – не имеет никаких оснований. Раз данный чин пользовался каким-либо уважением, то греческие духовники XVII–XVIII вв. не задумались бы приделать его к имевшимся в их распоряжении рукописным епитимийным номоканонам; по крайней мере, они позволяли себе в это время свободно обращаться с исповедным чином других редакций. Мало того – судя по известному Ἐξομολογητάριον-у иеромонаха Никодима, признанному теперь в Греческой церкви официальным руководством для духовников, – как увидим далее, – есть основание предполагать, что и теперь практическое значение трактуемого чина подлежит сомнению. Появившийся сравнительно не рано и затем почти не употребляемый на практике до самого текущего столетия – трактуемый чин, наконец, можно предполагать, составлен был не на Востоке собственно, а в западных, близких к католическому миру, областях греческой церкви. За это между прочим говорит совершенное отсутствие списков данного чина на Востоке и присутствие их только на Западе и притом в такой библиотеке, где действительно не мало греческих рукописей, несомненно, написанных италийскими греками. Это же в особенности явствует и из общей конструкции чина. Согласно ей, мы видим здесь стремление возможно уравновесить количественную сторону молитвенного состава в обеих частях чина – в пред- и по-исповедной; такая же конструкция, как увидим немного ниже, свойственна исключительно исповедным чинам западно-греческого извода.

Обращаясь к историко-каноническому достоинству занимающего нас чина, мы не можем всецело признать таковое за ним. Прежде всего, внесение сюда ектении мало оправдывается древнейшими греческими исповедными чинопоследованиями. Затем, усвоение молитве «Господи И. Христе, Сыне Бога живаго, агнче и пастырю», – как помещенной пред исповедью, – чисто субъективного значения – Идет в разрез положительно со всеми греческими (рассмотренными уже) исповедными чинами и древнейшими евхологиями, так как и в тех и в других данной молитве безусловно всегда усваивалось значение молитвы – разрешительной не только от грехов, но и вообще. Далее, привнесете молитвы «Господи Боже наш, пророком Твоим Нафаном»... в часть пред-исповедную, хотя эта молитва и не всегда понималась разрешительною, также не оправдывается другими исповедными чинами. Потом, пространная и довольно искусственная по своему изложению, разрешительная формула, принятая в данном чине, – никогда не встречается в других чинах исповеди. Наконец, присоединение к разрешительной формуле еще молитвы «Боже, простивый Давида Нафаном»... (молитвы – в древности разрешительной сама по себе), присоединение чисто механическое, при замечании: «καὶ ἐπισυνάπτει καὶ ταύτην τὴν εὐχήν» – вносит в чин крайнюю темноту в понимании самой важной его составной части – акта разрешения. Это присоединение, с одной стороны, – вызывает вопрос, какое же именно значение имеет указываемая молитва, – значение ли разрешительной, или простого молитвословия, – или обусловливает действительное значение предшествующей ей разрешительной формулы только в связи с нею самою? С другой, – оно свидетельствует о неуверенности составителя в совершающем значении уже изложенной им разрешительной формулы. Очень естественно, добавим ко всему сказанному, что эти-то указываемые нами внутренние недостатки данного исповедного чина, в связи с довольно вероятным западно-греческим его происхождением, и были главным основанием, – почему греческие духовники всегда мало пользовались этим чином хотя он еще в XVII в. он получил место в официальной их печатной богослужебной книге – евхологии.

Что у греков, сверх рассмотренных нами групп исповедных чинов, действительно, существовали еще те же чины, несомненно составленные на Западе, – в подтверждение этого, отчасти выше указанного факта (см. ред. I), – предлагаем далее историко-библиографическое обозрение серии таких чинов, известных нам исключительно по рукописям.

I. «Ακολουθία ἐπὶ ἐξομολογουμένων», – в котором, после начального возгласа «Благословен Бог наш», следовали – «Трисвятое», «Господи помилуй» 40 раз и «Агнец Божий, вземляй грехи Мира» – трижды. Затем, поклонясь (пред св. трапезою), кающейся произносил католическую литанию с обычным обращением к Богу, Богородице, небесным силам и всем святым. За литанией следовала ектения, где специальными прошениями были: «О спасении и отпущении прегрешений и грехопадений раба Божия (имя рек); Да дарует ему Господь Бог оставление грехов и прощение преступлений. Не хотяй смерти грешника, но обратитися и жити ему». Затем священник становился вместе с кающимся по правую сторону алтаря, произносил 50-й псалом и покаянные тропари, тотчас за которыми читался целый ряд молитв поочередно с псалмами, – это: мол. «Господи Боже наш, иже пророком твоим Нафаном покаявшуся Давиду...»; – псал. 6 и мол. «Господи Боже спасения нашего..., приклонивый небеса...»; (псалом, вероятно, по недосмотру писца, пропущен) мол. (третья) «Отче Господи, не предаждь раба твоего в руки диавола...»; псал. 102 и мол. «Господи Боже наш, Петру и блуднице...»; псал. 69 и мол. (5) «Владыко Господи Боже наш, всем хотяй спастися...»; псал 99 и мол. (6) «Господи Иисусе Христе, Сыне Бога живаго, агнче и пастырю» (краткой редакции). Затем следовала самая исповедь, для руководства в которой автор предлагает вопросную статью, составленную специально в том духе, как это предписывается уставом исповеди Иоанна Постника. По исповеди кающийся поклонялся, а духовник читал молитвы: «Владыко Господи Вседержителю, Отче Господа нашего Иисуса Христа, Тебя молим и просим…, Владыко Господи Боже наш, призываяй праведных во освящение...» и наконец, «Владыко Господи Боже вседержителю..., давый чувство и сознание... Этою молитвою и заканчивался весь чин²⁷⁷. Как необходимое дополнение, автор тотчас же присоединил к чину епитимийный номоканон краткой редакции²⁷⁸.

Обращая внимание на молитвенный состав этого чинопоследования, мы не видим здесь особенно оригинальных молитв; напротив, все они известны по различным редакциям исповедного чина, анализированным выше, и особенно по исповедному уставу Иоанна Постника. Разница только в том, что в указываемых чинах эти молитвы следовали, обыкновенно, по исповеди и нередко имели значение молитв разрешительных, – здесь же они помещены обратно, т. е. пред исповедью, и таким образом с характером всецело субъективным, на долю по-исповедной части здесь не приходится и половинного числа молитв, положенных пред исповедью. Таким образом, в то время, как на Востоке в исповедном чине центр молитвенного состава падал на по-исповедную его часть, здесь он падает на часть пред-исповедную; в этом и состоит существенное и характерное внешнее различие между чинами данных двух категорий, – различие, которое наблюдалось западно-греческими чинами и при всех других редакциях, как увидим это сейчас ниже. Памятник, по которому нам известен излагаемый чин, – единственный. Важный уже по одному этому, он тем более важен, что относится к X в. В этом случае мы встречаемся с исповедным чинопоследованием – самым древнейшим из известных в настоящее время. Будучи столь древним и в то же время составленным, несомненно, под влиянием Постникова устава исповеди, данный чин красноречиво говорит нам, что всевозможный переделки последнего начались еще ранее X в.

Как то́ обычно в отношении других редакций, и рассматриваемый чин стечением времени воспринимал те или другие изменения. Так, наприм. в XIV в., в по-исповедной части этого самого чина полагается произносить только две молитвы: «Владыко Господи Боже наш, призываяй праведных во освящение...» и «Боже Спасителю наш, простивый Давида Нафаном...» Равным образом, и в до-исповедной части здесь устранялось чтение молитвы – «Πάτερ Κύριε, μὴ παραδώσης»²⁷⁹. Таким образом, по этому изводу с течением времени нашли, что первоначальные полнота и сложность молитвенного состава рассматриваемой редакции – излишни.

Подобное же стремление сократить основной прототип занимающего нас чина проявлялось здесь и еще раньше, но только в совершенно другой форме, и именно такой: заметив, что священник совершает исповедь в церкви, при затворенных дверях, и что кающийся, приступая к исповеди, прежде покланяется св. трапезе, составитель тотчас же предписывает священнику читать пред исповедью только следующая три (с нумерацией) молитвы: α) «Κύριε ὁ Θεὸς... ὁ κλίνας οὐρανοὺς...»; β) «Δέσποτα ὁ Θεὸς, ὁ καλῶν δικαίος εἰς ἁγιασμὸν...» (из по-исповедной части прототипа) и γ) «Ὁ Θεὸς ὁ Σωτὴρ ἡμῶν, ὁ διὰ προφήτου σου Νάθαν...» Таким образом, переписчик не только сокращает здесь число пред-исповедных молитв, но еще устраняет из чина литанию. По указываемых молитвах, следовала самая исповедь, о которой переписчик находить достаточные оговориться самым кратким и общим замечанием. По исповеди же положены только две молитвы – «Κύριε ὁ Θεὸς ἡμῶν, ὁ τῷ Πέτρῳ καὶ τῇ πορνῇ...» и «εὐχὴ ἄλλη – Κύριε Ἰησοῦ Χριστὲ, Υἱἔ τοῦ Θεοῦ τοῦ ζῶντος, ἀμνὲ καὶ ποιμὴν»²⁸⁰, – молитвы, которые в основном списке понимаются субъективными и потому помещены пред исповедью. Сообразно такой конструкции, переписчик сократил основную редакцию более чем на половину. Это сокращение будет еще бо́льшим, если принять во внимание надписание последней здесь по исповеди молитвы. Согласно ему, данная молитва понимается не как обязательная составная часть исповедного чина, а как только замена молитвы – «Κύριε ὁ Θεὸς ἡμῶν, ὁ τῷ Πέτρῳ καὶ τῇ πόρνῃ…».

Впрочем, констатируемое в рассматриваемом случае настойчивое стремление к краткости не всегда наблюдалось, Так один переписчик только что изложенного извода, сокращая самый чин, однако, нашел полезным усугубить его состав механическим присоединением к нему массы покаянных молитв. Эти последние суть: а) шесть молитв, каждая с надписанием «εὐχὴ ἄλλη εἰς μετανοούντων» – «Πάτερ Κύριε μὴ παραδώσης (см. в основном изводе), Ὁ Θεὸς ὁ ἐν οἰκτιρμοῖς, ἐν δὲ τιμωρίαις διὰ φιλανθρωπίαν βραδὺς... (покаянная молитва, адресованная ко многим лицам и известная только по данному списку), Δέσποτα Κύριε ὁ μόνος ἀναμάρτητος... ὁ μὴ βουλόμενος τὸν θάνατον τοῦ ἁμαρτωλοῦ... (известная по другим чинам), Κύριε ὁ Θεὸς τών δυνάμεων καὶ πάσης δόξης...» (переделка одной из молитв основного извода) и «Δέσποτα παντοκράτωρ, ὁ Πατὴρ... σου δεόμεθα (см. там же); б) «εὐχὴ ἐπὶ ἐξομολογουμένων – Ὁ Θεὸς, ὁ δι’ ἡμᾶς ἐνανθρωπήσας (имеется в исповедном уставе Постника); в) εὐχὴ εἰς γυναῖκα μετὰ τὸ τεκεῖν αὐτῆς – Δέσποτα Κύριε ὁ παντοκράτωρ... ὁ πᾶσαν φύσιν λογικὴν; г) εὐχὴ ἐπὶ μετανοοῦντας γυναῖκας – Κύριε ὁ Θεὸς ἡμῶν βασιλεῦ τῆς δόξης... и д) εὐχὴ ἄλλη εἰς μετανοοῦντας γυναῖκας – Δέσποτα Κύριε ὁ Θεὸς ἡμῶν, ὁ θάλων πάντας σωθῆναι... (см. в основном изводе)²⁸¹. Одна из последних молитв – именно молитва над исповедующимися, несомненно, приведена списателем чина, как образец разрешительной по-исповедной формулы (каковою она, действительно, и есть), употребительной в других чинах. Что касается до всех остальных цитируемых здесь молитв, то и сам переписчик данного евхология едва ли ясно сознавал, – какое именно они имеют назначение? Скорее всего, он потому только и внес эти молитвы, что вознамерился собрать все покаянного характера молитвословия, не вошедшие в состав редактированного им чина. Выходя, впрочем, из того соображения, что все изложенные здесь молитвы адресованы ко многим лицам, – есть основание предполагать, что переписчик предназначал их для публичного покаянного моления в случаях общественных бедствий. Встречаемое здесь разделение покаянных молитв, – одни – для мужчин, а другие – для женщин, – не ново вообще и имеет для себя аналогию, напр., в том, что в древности, когда при совершении исповеди полагалось чтение Евангелия, – для мужчин и женщин положены были Евангелия различные²⁸².

II. Чин, – состоящий из двух отдельных и самостоятельных частей. Первая из них надписывается – «Ἀκολουθία εἰς μετανοοῦντας». В состав её входил тропарь 4-го гласа – «Ὥς ἡ πόρνη προσπίπτω σοι...», затем чтение Апостола от послания Иакова, гл. V, ст. 10–16 (Ἀδελφοὶ, εὔχεσθε ὑπὲρ ἀλλήλων...) и Евангелия от Луки, гл. XV, ст 3–7, и причастен – (Господи, да не в ярости Твоей обличи меня...) Каких-либо уставных замечаний, ясно определяющих цель данного чинопоследования, лиц, к которым оно относится, и время, когда оно совершается, – здесь не имеется; словом, все «ἀκολουθία», верно отвечая сему термину, заключает в себе исключительно молитвенный элемент. Другую часть составляет «Τάξις ἐπὶ ἐξομολογουμένους τὰ ἴδια ἁμαρτήματα». Здесь, по обычном начале, положено чтение символа веры и затем литания. Последняя очень резко отличается от той, какая была внесена в первую редакцию, отличается именно долгим перечнем имен святых. По литании читалась молитва «Κύριε ὁ Θεὸς ἡμῶν, ὁ τῷ Πέτρῳ καὶ τῇ πορνῇ»... и затем следовала самая исповедь. Последнюю рекомендуется в чине начинать с испытания кающегося в его православии. С этою целью здесь прежде всего предлагается целый ряд таких вопросов, ответ на которые невольно заставлял исповедника читать весь символ веры. Что же касается до испытания кающегося собственно в греховности, то для этого составитель не нашел необходимым излагать сколько-нибудь подробную вопросную статью; он дает только общий тон для способа испытания исповедника, указав три образа греха – в мысли, слове и деле. По испытании, кающийся становился на колена и произносил, вслед за священником, так называемое (в древне-русском чине) «прощение», т. е. общую формулу исповеди, с адресованным к духовнику молением о прощении содеянных грехов. В ответ на это, священник произносил только одну разрешительную формулу в тесном смысле, но двойственного характера, – именно: «Да помилует тебя воемогущий Бог и отпустит вся согрешения» и затем: «Властью, которою обладаю, разрешаю тебя от всех грехов твоих, каковые ты исповедал мне, и от тех, которые не вспомянул, да будешь разрешен в нынешнем и в будущем веке». Этой разрешительной формулой и заканчивается здесь все чинопоследование исповеди²⁸³.

Что первая из этих частей относится к чину же исповеди, в этом не может быть сомнения. Судя по сопоставлению её содержания с самым чином исповеди, она понималась не иначе, как предуготовлением к последнему, и с этой стороны служила в известном роде заменою обширной пред-исповедной части предыдущей редакции. Обращаясь к самому исповедному чипу, нельзя не отметить в нем той характерной и резкой особенности, что он почти не заключает в себе обыкновенно практиковавшихся исповедных молитв. Правда, и в нем допущена одна такая молитва, но допущена – как бы мимоходом и не в по-исповедной части, где обыкновенно она употреблялась на Востоке. С этой стороны настоящее чинопоследование представляет резкое отличие от всех других чинов, рассмотренных нами выше. Говоря же вообще об этом чине, мы должны сказать, что на нем еще заметнее следы католического влияния, отразившиеся здесь – не только в привнесении литании, но и в самом образе разрешения. Общая конструкция этого чина, с его подразделением на две самостоятельные части, говорит то же самое.

III. Последняя редакция, известная нам в сфере чинов рассматриваемой категории, это – чин с падписанием – «Τάξις σὺν Θεῷ, γινομένη, ὅταν πρὸς τὸν λιμένα τῆς μετανοίας προσφεύγει τις». По литании включительно, здесь начало вообще то же, что и в первой редакции. Затем священник читал молитву – «Κύριε ὁ Θεὸς ἡμῶν, ὁ τῷ Πέτρῳ καὶ τῇ πορνῇ..», вслед за которою в чине приводится – с надписанием – «εὐχὴ ἄλλη – Κύριε ὁ Θεὸς ἡμῶν, ὁ κλίνας οὐρανοὺς...» – молитва, судя по её надписанию, не обязательная для цельности чинопоследования. По молитве кающийся сам произносил 102 псалом – «Благослови, душе моя, Господа», по окончании которого (как и при предыдущих молитвах), становился на колена, а священник произносил молитву – «Δέσποτα Κύριε ὁ καλῶν δικαίους εἰς ἁγιασμὸν...» По чтении этой молитвы, совершалась самая исповедь, руководства для которой здесь не положено. По окончании исповеди, произносилась довольно сложная разрешительная формула, относящая все совершительное действие таинства исключительно к Богу. По формуле священник налагает на исповедавшегося епитимию и произносишь молитву – «Ὁ Κύριος ὁ Θεὸς ἡμῶν, ὁ διαῤῥήξας διὰ τοῦ Κυρίου ἡμῶν Ἰησοῦ Χριστοῦ...», молитву, хотя известную на Востоке, но здесь редактированную сильно в католическом духе. Взамен этой молитвы, здесь же из другого чина приводится другое разрешение, аналогичное с выше представленным²⁸⁴. Определяя время чтения данной молитвы тотчас по совершении исповеди и наложении епитимии, переписчик, кажется, впал в ошибку; назначенная для разрешения собственно от последней, как то явствуешь и из её содержания, эта молитва должна произноситься не по исповеди, а уже по исполнении епитимии. Этим чином, добавим сюда, мы пользовались не по оригиналу, о котором сообщается, что он древний, а по копии, снятой, по желанию кардинала Барберини, для его собственной библиотеки. В этой копии ясно указано, что чин списан из рукописи, принадлежавшей одному из греческих монастырей в Калабрии²⁸⁵. Останавливаясь вообще на данном чине, мы не имеем оснований признать за ним оригинальности редакции. Правильнее будет сказать, что это – редакция производная; составлена она несомненно при руководстве редакциею первою, но не без влияния второй.

Этим и обнимаются все известные нам редакции греческого исповедного чина в западно-греческом его изводе. Как в отношении первой, так и в отношении второй, только что рассмотренная группа исповедных чинов представляет очень резкие отличия. По исповедному уставу Иоанна Постника, во всех его изводах, отнесенных нами к первой группе, во всех случаях наблюдается отсутствие строгой систематичности и определенности (в литургическом отношении) и преобладание канонического элемента пред литургическим; каждый из таких уставов, в любой его переделке, есть действительно, – «τάξις», но не «ἀκολουθία» – исповеди. Совсем другое мы видим в исповедных чинах западно-греческого извода. Здесь канонический элемент почти устранен из чина, а оставленный в нем элемент литургический расположен в весьма наглядной стройности. В чинах второй группы главное внимание составителей обращено на совершение самой исповеди – на вопросы кающимся; причем литургический элемент группируется обыкновенно в по-исповедной части, группируется в большинстве случаев без всяких комментариев и представляет не иное что, как отрывок литургического характера. В чинах рассматриваемой группы вопросные статьи кающимся, (иначе, – руководство к совершению самой исповеди) совершенно рационально устранены из последования и предоставлены ведению специальных трактатов, а литургический элемент весьма равномерно (или по крайней мере, целесообразно) распределяется в обеих – и в пред- и в по-исповедной части чина, причем последний невольно получает вид стройного и законченного литургического последования. На этом-то основании и притом единственно чины этой группы – мы и видим всегда внесенными в евхологии, где им, действительно, и подобало быть. Между тем, чины первых двух групп, и в особенности второй из них, почти никогда не были достоянием евхология, но всегда помещались или в канонических сборниках, или при епитимийных номоканонах, специально к ним приуроченных. Будучи сами по себе явлением весьма любопытным, чины рассматриваемой группы любопытны и в других сторонних отношениях. Между прочим, в древнейшем их представителе (чине X в.) они могут служить одним из категорических указаний того, сколь рано греческими духовниками сознана была неудобность номоканона Иоанна Постника, как исповедного чинопоследования. Те же самые чины, далее, показывают, сколь рано католическое богослужение оказало влияние на богослужение греческое в областях, соприкасавшихся с католическим миром, и как это влияние с течением времени все усиливалось и усиливалось. Наконец, эти чины весьма важны и еще в одном отношении, которое будет ясно само по себе, когда мы будем излагать историю исповедного чина по славяно-русским памятникам.

Сверх рассмотренных групп, нам известна еще одна труппа греческих исповедных чинопоследований. Характерная особенность её заключается в уставе о методе совершения исповеди. Между тем как в предшествующих группах рекомендуется совершать исповедь при целом ряде вопросов со стороны священника, для чего эти вопросы, в той или другой форме, в большинстве случаев и вносились в самый текст чина, – в намечаемой к обозрению группе кающемуся рекомендуется самому объявлять свои грехи. Дабы предлагаемый в данном случае способ исповеди не затруднял исповедника, здесь вводилась в чин особая статья, представлявшая собою образец такой исповеди и заключавшая в себе перечень (в какой либо форме) грехов от лица исповедника. Суть дела в совершении исповеди и здесь оставалась собственно та же, – изменялась только чисто внешняя форма этого действия. Вместе с таковым отличаем, данные чины, однако, отличались от других и с чисто литургической стороны, как увидим сейчас ниже.

Первоначально, в данном случае явились собственно формулы, заключавшие в себе, без всяких литургических к ним приложений, перечень греховности. Таких формул мы знаем две. Одна из них надписана: «Ὀφείλει λέγειν πρὸς τὸν πνευματικὸν πατέρα οὕτως ποιῶν μετάνοιαν». Эта формула содержит в себе краткий перечень обычных грехов, начинающийся словами: «Εὐχολόγιον, εὔξαι, συγχώρησόν μοι, πάτερ ἅγιε»...²⁸⁶. Употреблялась ли она, действительно, при исповеди, – данных для определения этого не имеется. Судя по её краткости, однако, нужно предполагать, что если она и имела приложение на деле, то не как самая исповедь, а как заключение к ней, в смысле того заключительного «прошения», которое составляло принадлежность старопечатного русского исповедного чина. Другая – надписывается: «Σύντομος ἀπαρήθμισις τῶν ἁμαρτηνάτων, ἀπὸ τὰ ὁποία, ὅσα ἔκαμεν ὁ μετανοῶν, πρέπι νὰ τὸ ἐξομολογήθη». Эта формула отличается пространным перечнем греховности; однако, со стороны сути своего содержания, она не представляет что-либо особенно достойное внимания. Формула эта была составлена греческим духовником XVII в. Никифором Пасхалевсом и издана им в своем руководстве для духовников, о котором речь будет ниже. Из этого руководства она иногда и вносилась (изолированно) в рукописи²⁸⁷.

С течением времени, к подобным формулам мало-по-малу стали присоединяться исповедные молитвы, в связи с которыми они и стали приближаться к понятию исповедного чина. Таких чинов нам известно также два, это:

I. Надписанный – «Δέησις ἐξομολοητικὴ πρὸς πνευματικὸν εἰς μεταλαβεῖν». Тотчас за таким надписанием следует исповедная формула, пространная по своему внешнему изложению, но сравнительно бедная по перечню греховности и напоминающая, поэтому, скорее просто покаянную статью; по общей своей структуре она весьма напоминает так называемые поновления в русских чинах исповеди. К этой формуле, далее, присоединена – Ἐτέρα εὐχὴ ἀφέσιμος, λεγομένη ὑπο ἀρχιερέως ἢ ἱερέως εἰς τὸν μέλλοντα μεταλαβεῖν, συγχωρῶν αὐτῷ τὰ ἐξομολογηθέντα ὅπισθεν ἑκούσια καὶ ἀκούσια πταίσματα. Κύριε Ἰησοῦ Χριστὲ... ἀμνὲ καὶ ποιμὴν...» (пространной редакции). Как очевидно, эта молитва должна служить разрешением от грехов, исповеданных в предшествующей формуле, и таким образом, в связи с нею, дает настоящему памятнику значение исповедного чина. Сомнительно, однако, чтобы такой чин употреблялся, как чин исповеди в собственном смысле. Судя по его надписанию, он имел место обязательно пред причащением подлежавшего ему кающегося. Принимая же во внимание, что в прежнее время греческой практики редко кто из исповедников оставался без епитимии, и что для разрешения от последней, весьма нередко полагалась цитируемая в настоящем случае молитва, мы вправе думать, что имеем здесь дело с исповедью дополнительной, практиковавшейся по окончании епитимии. Общий покаянный характер излагаемой здесь формулы, как нельзя более, соответствует такому именно, а не другому пониманию данного чина²⁸⁸.

II. С надписанием: «Ὁ τῆς ἐξομολογήσεως τρόπος» – содержит ту же исповедную формулу, составленную крайне искусственно и заключающую в себе скорее – отвлеченное обозрение греховности, чем исповедь кающегося от чистого сердца. По произнесении такой формулы, говорится в памятнике, – «иерей, возложив руку на голову исповедавшегося, произносит молитву»; последнею здесь служит разрешительная формула, к которой присоединены еще три с надписаниями «Εὐχὴ ἄλλη, λύσις τοῦ ἀφορισμοῦ» и «Λύσις τῶν ἀμαρτημάτων» и одна без всякого надписания (εῖτα ἐπεύχεται...)²⁸⁹. Все эти формулы отличаются витиеватым изложением, составлены чисто в католическом духе и уже известны в русской печати²⁹⁰. В одном из относящихся сюда памятников, по разрешительных формулах, следует еще другая формула исповеди без всякого надписания, более краткая по своему изложению, но столь же искусственная по конструкции²⁹¹. – Что отмечаемый здесь памятник, несомненно, понимался чином исповеди, это ясно без всяких комментариев из присоединяемых сюда разрешительных формул; но чтобы он употреблялся именно на Востоке, с этим положительно нельзя согласиться. Всецело католический характер приведенных здесь разрешительных формул, и вместе с тем чрезмерная искусственность той исповедной формулы, к которой они относятся здесь, без возражений заставляют признать в данном чине литургическое произведение западно-греческого извода и не раннего времени. Поэтому-то оно и встречается в рукописях преимущественно западных библиотек и притом рукописях, судя по остальному их составу, несомненно греко-итальянского происхождения.

Крайняя скудость памятников для чинов последней категории и крайняя незаконченность структуры подобных чинов – само собою свидетельствуют об их крайне же незначительном приложении на деле; можно сказать даже, что на Востоке собственно они и не употреблялись. Говорим так потому, что кроме последнего чина, который несомненно западно-греческого происхождения, первый чин из данной категории, как сказано, можно признать только дополнительным актом исповедного чина в собственном смысле.

Такова по доступным нам сведениям была историческая судьба чинопоследования исповеди в практике Греческой церкви с X века по настоящее время.

Сделаем опыт сводного обзора всех литургических элементов, входивших в состав всех же теперь указанных нами редакций исследуемого чина в практике греческой церкви. – В этом случае мы видим, что греческий исповедный чин во всех его редакциях и типах, в общей их сложности, допускал в свой состав – псалмы, чтение из пророческих книг, Апостольских посланий и Евангелия, ектению и, наконец, молитвы и разрешительные формулы в собственном смысле. – Псалмами, уместными в исповедном последовании, принимались – 6, 24, 31, 50, 69, 99, 101 и 102. В таком многочисленном составе, во всем его объёме, однако, псалмы не входили ни в одну редакцию исповедного чина. Самое большее число их, одновременно допускавшихся в чин, это – шесть (все указанные, кроме 99 и 102). Такой многочисленный состав их наблюдается в прототипе всех исповедных чинов – пространном уставе исповеди И. Постника; около того же числа принято их и в древнейшем представителе чинов западно-греческой рецензии. Псалмы 99 и 102 только и употреблялись в чинах последней категории. Кроме указываемых древнейших редакций, а также некоторых из сокращенных уставов Постника, – во всех других случаях стремились к возможному ограничению числа псалмов в исповедном чине и нередко совершенно устраняли их из оного. Вообще же, более принятым правилом было – допускать в чин только один какой-либо псалом; наибольшим предпочтением в этом случае пользовался псалом 50 и затем 69, присутствие которых (впрочем, непостоянное даже в отношении к первому из них) наблюдается в чинах всех категорий (кроме чинов с поновлениями, которые вообще не допускали псалмов). Внесение 50 псалма, впрочем, в большинстве случаев понимается уместным в чине, не столько по требованию полноты всего исповедного последования, сколько в смысле необходимого составного элемента в обычном начале к этому чину. Вносимые в исповедный чин, все псалмы, надо заметить, всегда занимали здесь место в пред-исповедной части.

Чтение из пророческих книг и именно 21–28 ст. XVIII гл. прор. Иезекииля рекомендуется только в пространном уставе Постника и совершенно не перешло во все другие чины. Для чтения из новозаветных писании в одном случае полагалось – Ев. Лк. 15:1–10; в другом – Ап. Иак. 5:10–16 и Ев. Мф. 9:9–13; в третьем – Ап. Иак. 5:16–20 и Ев. Лк. 15:3–7, и в четвертом – Ев. Mф. 26:6–13²⁹², т. е., как очевидно, – чтения, во всех случаях различные; при этом должно заметить, по одним чинам данное чтение полагалось до совершения исповеди (во втором и третьем), в других (в первом и четвертом) – по совершении оной. – Вообще – это разнообразие оправдывалось тем, что в Свящ. пис. Новаго завета – изобильное количество различных мест, с полным удобством могущих быть приложенными к совершению акта сакраментального покаяния. Фактически же – то же разнообразие находило свое объяснение, между прочим, в том, что в общих указателях евангельских чтений (разумеем, при Евангелиях) на настоящий случай указываются различные евангельские чтения и при том еще чтения отдельно – при исповеди мужчин и при исповеди женщин, и именно для первых – или Мф. 9:9–13, или Лк. 15:1–10, а для вторых – Ин. 13:3–11²⁹³. Согласно этому, легко объясняется разнообразие евангельских чтений в первых трех случаях. Что касается до последнего евангельского чтения, то в нем можно видеть уже позднее нововведение; предполагать, что оно указано ошибочно, – нет оснований, если принять во внимание, что косвенно оно все-таки имеет отношение к покаянию. Апостольское чтение для исповеди в общих указателях «на различные случаи» не отмечалось. Как не указываемое в пространном уставе Постника (где этому указанию, по остальному составу данного устава, всего более подобало быть), оно едва ли полагалось при исповеди в древности и есть уже нововведение позднего времени. – Можно думать, что оно вошло в исповедный чин не самостоятельно, а из другого последования – именно последования над болящими, которое получило определенную конструкцию очень рано и для которого чтение от посл. Иак. 5:10–16 – имело и имеет место по общему указателю Апостольских чтений на различные потребы. Приспособление здесь к такому чтению именно – 16–20, а не 10–16 ст., объясняется, быть может, тем, что составитель, хотя и принял во внимание указываемое последование над болящим, тем не менее, пожелал отличить исповедное последование в отношении Апостольского чтения.

Кроме чтения из Свящ. Писания, в состав исповедного последования входило, затем, произнесение ектении – различной в разных редакциях по Форме изложения, но мало варьировавшейся во всех случаях по содержанию²⁹⁴. – Ектения полагалась большею частью пред самою исповедью, но иногда и после оной. Привнесение это наблюдается в чинах уже позднего времени и по преимуществу таких, восточно-греческое происхождение которых подлежит (в известной мере) сомнению.

Наибольшее значение из ряда литургических элементов, как мы могли видеть, отдавалось в исповедном последовании всех его видов, – молитвам в тесном смысле. Как имевшим место в рассмотренных нами редакциях и типах греческого исповедного чина, они, в общей их сложности, обнимаются таким перечнем:

1. Κύριε ὁ πάντων ἐπιβλέπων...

2. Κύριε Παντοκράτωρ, ὁ Θεὸς τῶν πατέρων ἡμῶν Ἁβραάμ καὶ Ἰσαάκ...

3. Ὁ ὤν Δέσποτα Κύριε, ὁ ποιήσας τὸν ἄνθρωπον κατ’ εἰκόνα σὺν...

4. Ὁ εὔσπλαγχωος καὶ ἐλεήμων, ὁ ἐξετάζων καρδίας...

5. Αὐτὸς οὖν ὁ Σωτὴρ ἡμῶν καὶ Κύριος Ἰησοῦς Χριστὸς συγχωρήςῃ...

6. Ὁ Θεὸς ὁ Σωτὴρ ἡμῶν... ὁ δι’ ἡνᾶς καὶ τὴν ἡμετέραω σωτηρίαν...

7. Ὁ φιλάνθρωπος καὶ ἀγαθὸς Θεὸς ἡμῶν, ὁ συγχωρήσας...

8. Ὁ Κύριος ἡμῶν καὶ Θεὸς Ἰησοῦς Χριστὸς ἐνετείλατο τοῖς ἁγίοις...

9. Δέσποτα Κύριε ὁ Θεὸς ἡμῶν, ὁ ποιήσας τὸν οὐρανὸν...

10. Δέσποτα Κύριε... καταξιώσας καταβῆναι ἐπὶ τῆς γῆς...

11. Δέχου τελείαν συγχώρησιν

12. Ἱλάσθητι, Κύριε, ἱλάσθητι τοῖς ἔργοις τῶν χειρῶν σου...

13. Господи Боже, св. ап. Петра столпа церкви показав...

14. Ὁ Κύριος ἡμῶν Ἰησοῦς Χριστὸς καὶ Θεὸς, ποιητὴς τοῦ οὐρανοῦ...

15. Δέσποτα Κύριε Παντοκράτωρ ὁ Πατὴρ... δεόμεθα καὶ παρακαλούμεν...

16. Δέσποτα Κύριε... ὁ Πατὴρ... ὁ διδοὺς αἴσθησιν καὶ σύναισιν...

17. Ὁ Κύριος ὁ Θεὸς, ὁ διαῤῥήξας διὰ τοῦ Κυρίου...

18. Ὁ Θεὸς, ὁ συγχωρήσας διὰ Νάθαν τῷ Δαβίδ...

19. Ἐπὶ τῷ ὀνόματι σου, Κύριε ὁ Θεὸς...

20. (Εὐχὴ εἰς ἀσθενῆ) Πάτερ ἅγιε, ἰατρὲ τῶν ψυχῶν...

21. Κύριε ὁ ἰατρὸς τῶν ψυχῶν καὶ σωμάτων... (апокриф.).

22. Ὁ Θεὸς ὁ πανοικτίρμων, ὁ μόνος ἔχων ἐξουσίαν ἀφιέναι...

23. Ὁ Κύριος ἡμῶν Ἰησοῦς Χριστὸς καὶ Θεὸς, ὁ τὴν ἐντολὴν παραδεδωκὼς..

24. Κύριε ὁ Θεὸς ἡμῶν, βασιλεῦ τῆς δόξης... (2 ред.).

25. Δέσποτα ὁ μὴ βουλόμενος τὸν θάνατον τοῦ ἁμαρτωλοῦ...

26. Πάτερ Κύριε μὴ παραδώςῃς τὸν δοῦλον...

27. Κύριε ὁ Θεὸς... κλίνας οὐρανοὺς...

28. Δέσποτα Κύριε ὁ Θεὸς ἡμῶν, ὁ θέλων πάντας ἀνθρώπους σωθῆναι...

29. Δέσποτα Κύριε ὁ Θεὸς, καλῶν δικαίους...

30. Ὁ Θεὸς, ὁ δι’ ἡμᾶς ἐνανθρωπήσας...

31. Ὁ Θεὸς, ὁ Σωτὴρ ἡμῶν, ὁ διὰ τοῦ προφήτου σου Νάθαν μετανοήσαντι...

32. Κύριε ὁ Θεὸς τῆς σωτηρίας τῶν δούλων σου...

33. Κύριε Ἰησοῦ Χριστὲ, Υἰὲ τοῦ Θεοῦ τοῦ ζῶντος, ἀμνὲ καὶ ποιμὴν...

34. Κύριε ὁ Θεὸς ἡμῶν, ὁ τῷ Πέτρῳ καὶ τῇ πόρνῃ...

35. Εὔσπλαγχνε, ἀγαθὲ καὶ φιλάνθρωπε Κύριε, ὁ διὰ τοὺς οἰκτιρμοὺς...

36. Δέσποτα Κύριε ὁ Θεὸς ἡμῶν, ὁ παραγενόμενος ἐπὶ τοὺς ἁγίους μαθητὰς...

37. Εὐχὴ ἐπὶ τῶν προπετῶν ὀμνυόντων.

38. Εὐχὴ ἐπὶ πᾶν εἶδος μιανθέντος.

39. Εὐχὴ ἐπὶ μιαροφαγησάντων.

40. Εὐχὴ εἰς γιναῖκα μετὰ τὸ τεκεῖν αὐτῆς.

Перечень, как очевидно, весьма пространный... И надо сказать, что едва ли имеется еще какое-либо последование (не исключая и литургийного), к которому относилось бы в его истории и вообще (а не в известной только редакции), столько молитв, сколько их относится к исследуемому нами. Неспорно, в некоторых (и нередких) случаях, исповедные молитвы, по внутреннему их содержанию, повторяют одна другую, – но важно то, что все-таки эти молитвы постоянно составлялись вновь. При этом не надо забывать, что некоторые из молитв, отмеченных в настоящем перечне, имеются в двух редакциях, и что данный перечень, нужно думать, не обнимает их полного цикла. – Подтверждение последнего будет ясно из нарочитого рассмотрения отдельных молитвословий, относившихся к исповеди, а равным образом и из исторического обозрения славяно-русского исповедного чина, в котором, как увидим, имеются молитвы, вероятно, переведённые с греческого оригинала, но оригинала, еще неизвестного доселе.

Обращаясь к внутреннему значению всех трактуемых молитв и во всех изложенных нами чинах, мы видим здесь не только разнообразие (что естественно), но и замечательное смешение и неопределенность в их назначении и крайнюю неравномерность в степени приложения их на практике. Это – вообще; в частности: Молитвы 1–4 всегда понимались субъективными, почему и вносились в пред-исповедную часть последования; при этом вносились они в чин в весьма редких случаях и преимущественно (2–3) в чины западно-греческого извода. Молитвы 5–14 всегда понимались разрешительными по исповеди, но практиковались в крайне редких случаях и встречаются исключительно в единичных памятниках восточно-греческих чинов. То же самое надо сказать и о молитвах 15–17, – но они относятся только к чинам западно-греческим. Молитвы – 18, 22–23 также всегда употреблялись, как разрешительные; первая из них употреблялась в весьма многих, а другая не в одной – редакциях исповедного чина, но редакциях исключительно восточно-греческого извода. Молитвы 19–21, встречаемые в единичных памятниках, также понималась разрешительными по исповеди, но по существу они не имеют приложения к исповеди, так как одна взята из чина оглашения, а остальные две – собственно молитвы над болящими, причем последняя из них с апокрифическим характером. Мол. 24–25, известные только по западно-греческим чинам, употреблялись в по-исповедной части, – но неизвестно в точности, в каком именно значении – как разрешительные иди просто просительные? Молитва 26 – всегда понималась субъективною, употреблялась ли она пред исповедью или по совершении оной; в чин она вносилась в исключительных случаях. Мол. 27 – в восточно-греческих чинах разрешительная, – в западно-греческих же полагалась пред исповедью. Мол. 28–34 – употреблялись весьма нередко, но – или в смысле разрешительных (что́ соблюдается собственно в восточно-греческих чинах) или в смысле субъективных, полагавшихся, – то по исповеди (там же), то – пред оною (в западно-греческих чинах); наибольшее употребление из них имели молитвы – 34 и 35. Молитвы 36 и 37 понимались собственно разрешительными от епитимии, – однако, последняя из них понималась иногда и разрештельною по исповеди. Наконец, молитвы 38–39 присоединялись, как относящиеся к исповеди по частным случаям, а что касается молитвы 40, то присоединение её к исповедному чину, вероятно, есть дело случайности.

Судя по такому общему очерку, очевидно, что все исчисляемые молитвы входили в исповедные чины в самых разнообразных комбинациях и весьма различном составе. Самое богатое их число, разом встречаемое в исповедном чине, – 8 или 9, наблюдается только в древнейших представителях этого чина, именно – пространном уставе И. Постника и древнейшем западно-греческом чине. Нередко вносились в чин (как разрешительные собственно по исповеди) только 2–3 молитвы. Но в большинстве случаев ограничивались одною молитвою, как разрешительною, совершенно устраняй все другие. – Принимая в последнем случае одну именно молитву, составители чинов, однако, не держались какого-либо одного, раз навсегда определённого, образца. Правда, некоторым молитвам они отдавали особенное предпочтение (именно 32–34 и 18); тем не менее они всегда считали возможным избирать для трактуемой цели молитву (или формулу) по своему усмотрению. И так было, несомненно, даже до конца XVIII в. В подтверждение тому имеется замечательное для настоящего случая место в вышеупомянутом нами руководстве для духовников, изданном в 1787 г. патр. Каллиником. Рассуждая, для чего может служить руководством его книга, и между прочим, указывая, что она поучает и тому, в какой форме духовник должен давать разрешение... т. е. какую разрешительную или простительную молитву он должен читать над исповедующимися, он добавляет сюда, что «молитва, обычно принятая, – есть заблуждение, и не дает разрешения, но пусть (духовник) произносит: «Благодать всесвятого Духа, мною недостойным, да имеет тебя разрешенным и прощенным во всем, что́ исповедал предо мною», или – «Разрешаю исповеданные тобою согрешения, во имя Отца и Сына и Святого Духа», или молитву, которая сохраняется в некоторых евхологиях. – И, заключает он, если так сделаешь, то будет (исповедник) разрешенным и прощенным, если же будешь разрешать его обычною молитвою, то исповедавшийся христианин не будет разрешен от грехов его и грех его будет на раменах духовника»²⁹⁵.

Сверх молитв, разрешительных по исповеди, в изложенных нами чинах наблюдается иногда присутствие предназначенных для той же цели и особых, кратких разрешительных формул – и депрекаторного и индикаторного характера. Однако, такие формулы – и чрезвычайно редко (только в четырех редакциях) встречаются и, исключая один случай (относящийся к чину западно-греческого извода)²⁹⁶, никогда не имеют самостоятельного значения, как обычно соединённые с разрешительными по исповеди молитвами.

При этом нельзя не заметить, что формула собственно индикаторного характера и притом усвояющая действе разрешения совершителю исповеди, т. е. духовнику, составляла достояние только западно-греческих (и то уже поздних) исповедных чинов. На самом же Востоке всегда держались той мысли, что разрешение должно находить свое выражение в молитве, и если может при этом иметь место объявительная формула, то разве такая, способ выражения которой относит факт прощения исповеданных грехов к самому Богу. – Данный взгляд с особенным ударением проводится в формуле принятой в современном греческом исповедном чине, когда в ней духовник произносит, обращаясь к исповеднику: «...ἐγὼ ὁ ταπεινὸς καὶ ἁμαρτωλὸς οὐκ ἰσχύω ἀφιέναι ἁμάρτηνα ἐπὶ τῆς γῆς, εἰ μὴ ὁ Θεός»²⁹⁷. В современном официальном практическом руководстве по предмету совершения самой исповеди, разумеем Ἐξομολογητάριον-е Никодима, резко проводится отрицательный взгляд на формулу, усвояющую действе решения исключительно самому духовнику. Поэтому-то рекомендация подобной формулы цитированным нами Родином, повторенная потом (на основании книги же Родина) патриархом Каллиником понимается намерением, чуждым учению православной Восточной церкви²⁹⁸. Не ссылаясь на практику предшествующего времени, Никодим, в подтверждение своего воззрения, указывает только на слова Иоанна Златоуста, что пророк Нафан не сказал Давиду: «я прощаю», но – «Господь отпустил согрешение твое»²⁹⁹. Эта последняя ссылка Никодима навеяна на него, по всей вероятности, заключительною в современном греческом чине исповеди (в евхологии) – молитвою.

Принимая во внимание констатируемое теперь воззрение Никодима и прилагая оное к современной практике Греческой церкви по предмету разрешения на исповеди, мы, – с точки зрения принятого теперь в греческом евхологии исповедного чина, – должны сказать, что это разрешение дается там произнесением формулы: «Чадо мое духовное, исповедующийся моему недостоинству! я, недостойный и грешный, не имею власти отпущать грех на земле, разве Бог; но по тому богореченному глаголу, бывшему по воскресении Господа нашего И. Христа к апостолам и возвестившему, – «кому отпустите...» и пр., – и мы дерзновенно речем: елика излаголал моему худому смирению и елика не успел – или незнанием или забвением, все да простит тебе Бог в нынешнем веке и в будущем», – но обязательно в связи с присоединенною к этой формуле простительною молитвою: «Ὁ Θεὸς, ὁ συγχωρήσας Δαβίδ διὰ Νάθαν»....³⁰⁰.

Однако, так следует, если смотреть на трактуемый предмет исключительно с точки зрения исповедного чина по современному греческому евхологию. Если же судить здесь с точки зрения Ἐξομολογητάριον-а Никодима, то надо сказать нисколько другое. Останавливаясь на чтении разрешительной молитвы, Никодим предлагает для того – «ἢ τὴν συνειθισμένην ἐκείνην. Κύριε Ἰησοῦ Χριστὲ, Υἱἔ τοῦ Θεοῦ τοῦ ζῶντος, καὶ ποιμὴν καὶ ἀμνὲ... (молитву, которая по исповедному чину в евхологии, как помещенная пред исповедью, понимается субъективною), ἢ ταύτην τὴν συντομωτέραν, ἐπξθέτωντας καὶ τὴν χεῖρα σου εἰς τὴν κεφαλὴν τοῦ μετανοοῦντος. «Κύριε Ἰησοῦ Χριστὲ ὁ Θεὸς ἡμῶν, ὁ τῷ Πέτρῳ καὶ τῇ πορνῇ διὰ δακρύων...»³⁰¹: Затем, ссылаясь на требование лучших руководств по исповеди, составленных Гавриилом Филадельфийским и Хрисанфом Иерусалимским, Никодим, сверх чтения одной из предлагаемых им молитв, требует (при возложении духовником руки на кающегося) произнесения слов: Ἡ χάρις τοῦ παναγίου Πνεύματος διὰ τῆς ἐμῆς ἐλαχιστότητος ἔχει σε λελυμένον καὶ συγκεχωρημένον». За этими словами он и признает все совершительное действие таинства покаяния, почему и называет их: «τὸ εἶδος τοῦ Μυστηρίου τῆς Μετανοίας»³⁰². Принимая во внимание официальное значение ἐξομολογητάριον-а Никодима и прилагая настоящие его наставления к современной практике Греческой церкви по предмету разрешения на исповеди, – мы приходим к таким заключениям: 1) по-исповедная формула и молитва в исповедном же чине, как он теперь издается в греческом евхологии, принятом в современной практике греческой церкви, по-видимому, не имеют значения; 2) хотя по исповеди у Греков теперь и требуется читать εὐχὴ συγχωρητικὴν, но не исключительно одну для того определенную, а одну из двух для того предлагаемых, – действительно, древнейших молитв. 3) Этой по-исповедной молитве, наконец, усвояется значение не боле как «αἴστησις ὑπὲρ ἐλέους καὶ ἀφέσεως τῶν ἁμαρτιῶν τοῦ μετανοοῦντος», – значение же разрешения усваивается только краткой разрешительной формуле, рекомендуемой Никодимом³⁰³. – Однако, эти выводы имеют значение не для всей Греческой церкви вообще. – В Елладской церкви в данном случае смотрят на дело еще иначе. По официальному изданию (ἀδείᾳ καὶ ἐγκρίσει τῆς ἱερᾶς Συνόδου τῆς ἐκκλησίας τῆς Ἐλλάδος) книги, составленной Даниилом Георгопулом, под загл. «Ἱερὰ Ἀνθολογία περιέχουσα ἐρμηνείαν ἐπὶ τῆς τελετῆς τῶν ἑπτὰ μυσηρίων τῆς ὀρθοδόξου ἐκκλησίας», – как единственное разрешение по исповеди, приводится только – «Εὐχὴ συγχωρητικὴ τὴν ὁποίαν λέγει ὁ πνευματξκὸς εἰς τὸν ἐξομολογηθέντα. Κύριε Ἰησοῦ Χριστὲ ὁ Θεὸς ἡμῶν, ὁ τῷ Πέτρῳ καὶ τῇ πορνῇ διὰ δακρύων...», т. e. одна из указываемых и иером. Никодимом³⁰⁴.

Сообразно со всем этим, произнося общее суждение о современной практике Греческой церкви в совершении заключительной, важнейшей части исповедного последования, мы будем правы, когда скажем: в виду предписания только что помянутого руководства Елладской церкви, при сопоставлении его с ἐξομολογητάριον-ом Никодима – данная практика различна не только с чисто внешней стороны, но и по существу; в виду же относящегося сюда наставления в Ἐξομολογητάριον-е Никодима, взятом само в себе, – эта практика формально допускает в настоящем случае разнообразие, по крайней мере разнообразие внешнее; наконец, при сопоставлении Никодимовского наставления с исповедным чином, печатающимся в официальном же издании – евхологии, мы должны сказать, сверх того, что занимающая нас практика отличается неопределенностью и с внутренней стороны. Однако, надо добавить, при всем таком разнообразии и во всех указываемых случаях, трактуемая практика опирается на практику предшествующего времени.

Останавливаясь после такого общего очерка составных литургических элементов исповедного чинопоследования в практике Греческой церкви, в период с X в по настоящее время, на общем суждении об исторической судьбе этого чинопоследования там же и за данное время, – мы можем прийти только к одному заключению, – это: чинопоследование исповеди в практике Греческой церкви за рассматриваемое время представляет в литургическом отношении явление беспримерное по своей всеконечной неустойчивости; это был акт, в котором, кажется, редкий духовник не считал возможным допускать те или другие изменения – в виде и сокращений, и дополнений, и перестановок. Поэтому-то самому, с одной стороны – мы наблюдаем в данном случае замечательную множественность редакций исповедного чина, с другой же – почти не встречаем (исключая одного случая) списков одной и той же его редакции, буквально тожественных между собою, а сверх того наблюдаем неустойчивость и неопределенность состава трактуемого последования в практике Греческой церкви даже настоящего времени.

Спрашивается – в чем именно заключались поводы к такому разнообразию? Прежде всего этому способствовала структура прототипа греческих исповедных чинов, т. е. устава исповеди, редактированного Иоанном Постником; каким образом это было, – о том сказано выше. Другим и не менее важным поводом были особенные условия тех различных местностей, где исследуемый чин прилагался к делу. Действительное значение такого условия само собою вытекает из того выше установленного факта, что в греческих областях, соприкасавшихся с католическим миром, – исповедные чины были совсем другого типа, нежели мы видим то́ на Востоке в тесном смысле. Наконец, тому же самому весьма способствовала и всегдашняя возможность для привнесения в исповедной чин разнообразных по назначению элементов чисто субъективного свойства. Мы разумеем под последними – пред- и по-исповедные поучения исповеднику, вопросы ему при самой исповеди, наставления относительно епитимии, и пр. Все такие элементы, будучи привнесенными в исповедный чин, не только могли, но даже должны были в той и другой мере варьироваться, смотря по месту и времени совершения исповеди, а равным образом и по нравственному состоянию исповедника. Поэтому-то мы и наблюдаем бо́льшую устойчивость исповедного чина в тех случаях когда указываемые элементы устранялись из его письменного состава.

Все констатируемое разнообразие исповедного греческого чина за обследованный период, далее, – как мы видели, может быть подведено под четыре главных типа, взаимоотношение которых уже указано. Каждый из данных типов, в свою очередь обнимает нисколько редакций. Вне сомнения, с течением времени могут открыться и еще новые редакции; – думаем однако, что все существенные из них указаны в нашем исследовании. Подводимые по отличительным признакам своей структуры под четыре типа – эти редакции, затем, со стороны своего происхождения, могут быть подразделены только на два вида – это: чины восточно-греческого извода и чины извода западно-греческого. Такое разделение документально указывается еще в X в., – по теоретическим же соображениям, нужно думать, оно получило место несравненно ранее. Чины той и другой категорий существовали параллельно, как употреблявшиеся в различных местностях Греческой церкви. Ни откуда не видно, чтобы чины собственно восточно-греческого извода пользовалось практикой у италийских греков. Что же касается до чинов извода западно-греческого, то если они и не практиковались на Востоке, тем не менее, время от времени, они становились здесь известными. Отличительные характерные свойства тех и других чинов нами уже указаны. Оставляя в стороне чины западно-греческого извода и принимая во внимание только прочие чины, мы не можем не отметить в истории греческого исповедного чина вообще два периода: первый – до XV в. (включительно) – когда на практике употреблялся по преимуществу устав исповеди составленный И. Постником (в обширной и краткой редакциях); другой – с XVI в. до настоящего времени, – когда на практике получили место исключительно новые чины, редактированные при пособии только что помянутого устава Постника. В ряду всех этих последних чинов, добавим, в XVII–XVIII вв., едва ли не единственно употреблялся чин, принятый в современном русском требнике.

Обращая внимание на общий исторический ход всевозможных изменений греческого исповедного чина, мы наблюдаем ту общую же характерную черту, что они направлялись всегда в возможно большему сокращению молитвенного состава чина, пока, наконец, весь этот состав не ограничился одним (50-м) псалмом и какою либо одною разрешительною молитвою.

Только что представленный нами очерк общего обозрения составных элементов греческого исповедного чинопоследования и общее заключение об исторической судьбе последняя в практике Греческой церкви начиная е X в. и по настоящее время имеет в виду исследуемый акт, как акт литургический в тесном смысле, как именно «Ἀκολουθία ἐπὶ τῶν ἐξομολογουμένων» – Между тем, как мы могли видеть при частном рассмотрении различных редакций, греческому исповедному чинопоследованию почти всегда был присущ и тот элемент, который усвоял ему название и «τάξις τῆς ἐξομολογήσεως». К таковому элементу относятся – статьи руководственные по испытании кующегося, пред-исповедные увещания, по-исповедные наставления, и пр. Весьма нередкая постоянная связь этих (так сказать, вводных в чин) статей с самым последованием и то обстоятельство, что статьи эти в практике греческой исповеди также имели свою историю, – для полноты нашего очерка они требуют нарочитого их рассмотрения. Этому предмету мы и посвящаем дальнейшие страницы настоящей главы и прежде всего останавливаем внимание на вопросных статьях, как руководствах по испытанию кующегося на исповеди.

В прототипе исповедных чинов, т. е. исповедном уставе Постника, нет вопросной статьи в строгом смысле слова; там имеется только общее разъяснение относительно греховности, начинающееся, впрочем, вопросом. Как мы уже имели случай заметить, в этом разъяснении автор останавливается главным образом на грехах против седьмой заповеди. Испытанием касательно этих грехов, по суждению автора, и должна начинаться исповедь каждого грешника, и оно же должно обнимать собою добрую половину всей исповеди. Сообразно с этим, по уставу Постника, первый вопрос исповеднику должен быть: как, господин или брат, в первый раз нарушалось твое девство – блудом ли, законным ли браком, или малакиею, или иначе как противоестественно? С другой стороны, соответственно же этому, при рассуждении об указываемых грехах, автор устава входит во всякие частности и тонкости. В сущности, он трактует здесь о грехах данной категории таких: блуд в собственном смысле, мужеложство, скотоложство, малакия и кровосмешение. Отмечая эти грехи, автор требует от кающегося (допустившего оные) обстоятельного разъяснения, – в каком именно виде совершен грех, с каким участником, в какие время возраста (до или после 30 лет) и в особенности – сколько раз грешник впадал в тот или другой из таких грехов³⁰⁵. Уже после этого, по руководству Иоанна Постника, духовник должен спрашивать кующегося о других грехах, между которыми в данном уставе упоминаются: убийство вольное и невольное, осмеяние родителей, грабеж, причащение по употреблении пищи и питья, осквернение (ἐμιάνθη) во дни великого поста, причащение по coitum, тайнобрачие (λαθρογαμία), поцелуи, страстные объятия, деторастление, лишение кого-либо платы, оговор, употребление в пищу крови, удушеннаго, или птицею или зверем умерщвлённого, волшебство и чары, еретические мысли, зависть, злопомнение, клятвопреступление, воровство, лжесвидетельство и осмеяние иерея. Специально в отношении женских грехов Постник в особой заметке упоминает только о детоубийстве, об употреблении средств – или направленных к извержению плода, или препятствующих зарождению, и о малакии.³⁰⁶

Таково наставление Иоанна Постника для испытания степени и качества греховности кающегося, – наставление, заметим, тожественное, как в пространном, так и в сокращённом (во всех видах) – изводах его устава исповеди³⁰⁷. Анализируя это наставление, изложенное нами в той последовательности, как оно есть в подлиннике, мы не можем – ни с формальной, ни с материальной стороны – признать его вполне достаточным. В первом отношении ему присущ тот недостаток, что перечень грехов как очевидно, расположен здесь без внутренней и внешней системы; будучи же таковым он (по крайней мере для неопытных духовников) не представлял руководства ясного и более или менее удобного для скорого усвоения. В другом отношении тот же самый перечень недостаточен, как обнимающий собою только общие грехи и не касающийся грехов, присущих специально известному званию в церкви или обществе. Да и в таком объёме его нельзя назвать удовлетворительным, потому что Постник упоминает только о тех грехах, кои строго осуждаются по преимуществу с аскетической точки зрения, но не с точки зрения общественной. Особенным выражением такого недостатка в трактуемом руководстве служит требование сосредоточивать главное внимание на грехах против седьмой заповеди. Насколько составитель данного устава стоит сильно на последнем, можно судить уже потому, что испытанием о грехах блудных он и рекомендует начинать исповедь каждого, а в специальной речи относительно женской исповеди только н упоминает о грехах данной категории.

Тот и другой, – и особенно последний, – недостатки невольно побуждали духовников вносить те или другие изменения в рассматриваемую теперь часть письменного исповедного чина. Такие изменения, думается, начали допускаться очень рано, по крайней мере со стороны большего усложнена перечня грехов. При употреблении Постникова устава, эти изменения осуществлялись двояко: или основной перечень заменялся более подробным, или ко всему этому уставу, вне существенных в нем изменений, делалось особое соответствующее настоящей цели приложение. Первое относится только к одному из сокращённых изводов Постникова устава – это к тому, который носит надписание «Λόγος». В увязываемом здесь, более подробном перечне (в собственном смысле, без всяких разъяснений), сверх выше изложенных грехов, имеются еще: святотатство, богохульство, coitus с евнухом, блуд с некрещенным, похищение девицы, птицегадание, женская страсть к украшениям, вырывание у самих себя волос, некормление грудью ребенка, ограбление гробов, осмеяние духовного отца (сверх осмеяния иерея), отцеубийство, скверноядение, пьянство, мизантропия, сребролюбие, пост в субботу и воскресенье, танцы, актерство, все виды музыки, содержание домов терпимости, ростовщичество, намерение самоубийства, смешение вина с водою, поминовение самоубийц, ношение амулетов, поджог, перемещение знаков деления на полях, оскопление, посещение домов терпимости и колдунов, худое обращение с рабами, пользование подложными подписями, и пр.³⁰⁸. В соединении с первым, такой перечень обнимает собою едва ли не полную совокупность всех главнейших грехов. При таком удобстве с внешней стороны, однако, ему присущ тот недостаток, что он заключает в себе без веяной системы – и мужские и женские грехи. Такой недостаток устраняется в другом указываемом нами случае, где перечень греховности хотя и не отличается особенною подробностью, но в форме именно вопросов разделен на две самостоятельный части, – одна – для мужчин и другая – для женщин. Та и другая начинаются с вопроса относительно правоверия кающегося. В первой части из особенных грехов можно отметить: посмеяние христианину в угождение еврею, блуд с дочерью своей крестной матери, изучение волшебства, совещание на убийство, необъявление находки, неуплата долгов, передача подслушанных тайн ради скандала, исповедь без уважительных причин пред другим духовным отцом и неисполнение епитимии³⁰⁹. В женской же исповеди: украшение внешности для привлечения мужчин, скандализирование супружеской четы по вражде, сплетничество, смерть ребенка от засыпления или другой небрежности, – присутствие в церкви, причащение, вкушение антидора и совокупление – во время регул, и нек. другие³¹⁰.

Как мы можем видеть отсюда, уже в самом уставе Постника руководство для испытания кающегося отличается полною неустойчивостью. То же самое в настоящем случае тем более имеет приложение к последующим чинам исповеди. Собственно говоря, – как разнообразны были эти последние, так разнообразен же был здесь и объект нашей речи – разнообразен и с внешней и с внутренней стороны. По имеющимся под нашими руками сведениям суть такого разнообразия и такой неустойчивости может быть изложена в нижеследующих чертах.

В исповедных чинах западно-греческого извода, как уже замечено, отсутствовало специальное руководство для испытания духовником кающегося. Исключение отсюда составляют только два случая, это – редакция чина X в. и редакция, в которой исповедный чин всего наиболее отразил на себе западное влияние. В обоих них, однако, содержится только контур руководства, а не оно самое. Это – вообще; в частности же – в первом чине имеется только следующее: «Скажи мне, чадо, со сколькими женами ты палея, прежде поятия жены? Не палея ли с рабою, вдовою, замужнею, монахинею, диакониссою, пресвитериссою, с мужем противоестественно и со скотом? Имея жену не палея ли чрез естество, в малакию, кровосмешение? Не воровал ли, не клятвопреступил ли, не блудил ли?» Относительно же женщин предписывается то же, что и в уставе Постника³¹¹. В другом же – читаем: «Согрешения трояким способом деются: мыслью, словом и делом. Трояким же способом они и исправляются, это: 1) чрез сокрушение сердца, 2) чрез устную исповедь и 3) чрез дела удовлетворения. Итак, скажи – не противословил ли ты – отцу плотскому, или духовному, или матери плотской, или святой Церкви, или – прелюбодействовал, блудил, крал, лжесвидетельствовал, был клятвопреступником, или другой какой грех соделал»³¹². В этом последнем случае, очевидно, указывается только самая общая первооснова исповедных вопросов. То же самое, впрочем, приложимо и к первому памятнику. Так надо сказать с внешней стороны; что же касается до стороны внутренней, то между обоими данными памятниками есть существенная разница. Последний из них, намечая только первооснование исповедных вопросов, при всей краткости изложения, – перечисляет, однако, почти все грехи по Десятословию, и таким образом намечает целесообразный путь для испытания кающегося. Первый же как бы рекомендует, чтобы вся исповедь относилась почти всецело к грехам против седьмой заповеди. В таком именно характере этого наставления нельзя не признать сильного влияния на него исповедного устава Иоанна Постника.

Совершенно другое в рассматриваемом отношении представляют чины последней из установленных нами их категорий. Поскольку предыдущие почти всегда устраняют из своего состава исчисление грехов, настолько эти главным образом и имеют в виду обязательно дать подобный перечень, но уже не в форме вопросов, но в виде суммы ответов исповедника духовнику, иначе говоря, в форме перечня в широком смысле. В старинных русских чинах такие перечни носили название поновлений; таковым термином мы вправе обозначить их и в настоящем случае. В силу того, что грехи каждого христианина различны, само собою разумеется, что и трактуемые поновления, как форма для исчисления грехов, соделанных исповедником, не могут быть более или менее тожественными. Так это, действительно, и есть. В известных нам памятниках чинов указываемой категории, почти в каждом конкретном случае, мы встречаемся с отдельною самобытною редакцией поновления, – самобытною как по способу своего изложения, так и по характеру содержания. В частности таких редакций нам известно в греческих рукописях – четыре. Это:

а) Исчисление грехов делается чрез глагольную форму прошедшего временя (ἐπορνεύσα, ἐμοιχεύσα, и пр.); в основу внутреннего распорядка грехов автор положил прирожденность человеку пяти внешних чувств, но в существе дела не выдержал этого принципа, и составил перечень грехов без системы и притом имея в виду лишь общие важнейшие грехи³¹³.

б) Исчисление в виде номенклатуры грехов, столь же общих, как и в предыдущем случае, и даже более того; последнюю половину занимает не столько перечень конкретных грехов, сколько покаянное сокрушенье о грехах³¹⁴.

в) С надписанием: «Сокращенное исчислениe грехов, от каковых, сколько сделал кающийся, должно исповедать». Поновление это несмотря на свое общее заглавие, скорее предназначалось специально для монахов. По внешнему строю и отчасти по содержанию – оно единственное из всех известных нам подобного рода греческих произведений, которое подходит под общий тип русских поновлений. Согласно этому, по своей структуре, оно представляет долгий ряд отдельных стихов, упоминающих, – каждый о нескольких грехах вместе. Последние здесь, как и вообще в памятниках подобного рода, расположены без определенной системы и обнимаются по преимуществу грехами аскетическими. В частности здесь исповедник должен говорить, что он – не любит Бога, как должно, не благодарил Бога за Его благодушия, не слушал службы со вниманием и пр.; из специальных грехов упоминаются немногие, как-то: «веровал в сны, занимался чародейством, носил амулеты, проклинал души умерших; похулил день, дождь, ветер, работал в дни воскресные и праздничные, и пр.³¹⁵. – Это. – добавим, – то самое поновлениe, о котором выше замечено, что оно составлено духовником Никифором Пасхалевсом.

г) Поновление – очень пространное по внешнему изложению, но со стороны содержания весьма бедное в отношении перечня конкретных грехов. Взамен последних, составитель стремится изложить возможно законченный цикл принципиальных грехов. Строго преследуя такую цель, данное поновление отличается, посему, особенною искусственностью своего построения. Сообразно с этим, все оно симметрично разделено на 10 отделов, причем каждый из них толкует о греховности кающегося применительно только к известному основанию а именно: 1) в нерадении по учению и руководству 12 членов Символа веры; 2) в недостаточной и недостойной молитве применительно к семи прошениям молитвы Господней; 3) в делах против семи даров Святого Духа; 4) в нарушении трех основных добродетелей – веры, надежды и любви; 5) в нарушении двух евангельских заповедей любви – к Богу и ближним; 6) в неисполнении четырех всеобщих добродетелей – благоразумия, твердости, справедливости и мудрости; 7) в неисполнении заповедей Десятословия; 8) в подпадении семи смертным грехам; 9) в грехах пятыо чувствами внешними и 10) в грехах слова, – после исчисления которых следует общее заключение³¹⁶.

В таком искусственном изложении, добавим, данное поновление едва ли когда могло пониматься действительно отвечающим понятию конкретной исповеди, и скорее всего понималось, как уместное дополнение к этой последней, на случай забвения в ней кающимся того или другого греха.

В том же самом памятнике, в котором встречается настоящее поновление, имеется еще краткий его извод; в последнем при такой же его структуре вообще, но без разделения на стихи, кающийся исповедует грехи – против двух заповедей о любви, против Десятословия, против семи смертных грехов, в грехах пятью чувствами, против трех добродетелей – веры, надежды и любви и, наконец, против требований милосердия духовного и реального³¹⁷.

Подводя общий итог всем изложенным сведениям по предмету греческих поновлений, мы имеем полное основание разделить их со стороны внешней формы и внутреннего содержания на две категории: 1) поновления, которые нимало не заботясь о стройности и систематичности своего изложения, имеют своею задачею представить лишь возможно подробный перечень конкретных грехов, и 2) поновления, которые, в противоположность первым, преследовали исключительно порядок внешнего изложения и направлялись к систематическому очерку греховности вообще³¹⁸. Первые, есть основание предполагать, практиковались на самом Востоке, вторые же – в пределах Греческой церкви, соприкасавшихся с католическим миром. Те и другие, добавим сюда, практиковались едва ли не при одной монашеской исповеди.

Полную параллель чинам IV-й группы в размариваемом отношении представляет, наконец, и II-я группа, только с тою, хотя и внешнею, но существенною и постоянною, разницею, что здесь номенклатура грехов изложена всегда в форме вопросов исповеднику от лица духовника. Вопросные статьи присущи решительно каждой редакции чина данной категории³¹⁹. В исключительных случаях, однако, и здесь, вместо вопросов в строгом смысле, предлагается духовнику общий руководственный очерк греховности приблизительно в той же форме, как это есть в различных изводах Постникова устава³²⁰. Первоначально трактуемый элемент в данных чинах представлял единичную вопросную статью, предназначенную для испытания вообще исповедников и потому заключавшую в себе вопросы, приложимые собственно к верующим – мирянам, причем вопросы по адресу грехов женских не выделялись строго от вопросов по мужским грехам. По известным нам памятникам таких единичных статей в рассматриваемых чинах было собственно две редакции, отличных друг от друга не столько содержанием, сколько распорядком вопросов³²¹. При таком порядке вещей, как ясно, в исповедных чинах для духовника давалось руководство к испытанию кающегося сравнительно общее, так как оно игнорировало грехи специальных состояний в церковном обществе. Такой недостаток само собою вызывал на пополнение рассматриваемой статьи и вопросами, отвечающими последней потребности. До XVII в. нам известно только два случая такого дополнения, из которых, притом, одно было ничем иным, как добавлением к общей вопросной статье нескольких рубрик, отвечающих по своему содержанию трактуемой цели, а другое обнимает специальные вопросы только женщинам (с надписанием «περὶ γυναικῶν»)³²². Начиная с XVII в. и особенно в XVIII в. вопросная статья, сообразно указанной потребности, разрастается до огромных размеров, причем распадается на несколько совершенно самостоятельных отделов, из коих каждый содержит вопросы, предназначенные только для известного класса лиц. Таких отделов, как мы уже знаем, обычно, было пять, это – для мужчин, женщин, священников, монахов и монахинь³²³; но иногда их полагалось только четыре, причем, вместо вопросов монахам и монахиням, составлялись вопросы архиереям³²⁴. В этом последнем случае изложение вопросов представляет особую самостоятельную редакции; равным образом и в первом случае, при тожестве числа и назначения вопросных статей, в изложении и содержании последних наблюдается две редакции³²⁵. Раздельная передача содержания каждой из таких редакций – и не даст ясного уразумения характерных отличий каждой из них и привела бы к одним малоуместным повторениям. Поэтому, считая целесообразным познакомить читатели с содержанием трактуемых статей вообще, мы предлагаем далее обзор существенных и более любопытных грехов каждой из помянутых в данном случае специальных статей, во всех её редакциях в совокупности³²⁶.

В вопросных статьях, предназначенных специально для мужчин-мирян, мы встречаем на этот раз упоминание о таких (кроме уже указанных выше) грехах, как: птицеложство, падение с женою в день причащения, в праздник и четыредесятницу, coitns с женщиною некрещенною, падение с разведенною женою, осквернение ложа отца своего, брак с женою-еретичкою, обольщение девицы под предлогом обещания взять ее в замужество; причащение при страсти ко греху малакии, причащение, сопровождавшееся рвотою, причащение после употребления пищи и питья, суеверное употребление тела и крови И. Христа; взимание ростовщических процентов, поджог чужого дома и поля, смешение вина с водою – с целью торговли такою смесью, употребление в торговле двух мер³²⁷, ограбление могилы и трупа, пьянство до рвоты, сомнение в воскресении мертвых; участие в трапезе с иноверцем и еретиком, приглашение в немощи врача-еврея, побои или неуважение ко иерею и монаху, сомнение в действенности причащения от мирского священника, недовольство своим духовным отцом, находиться под клятвою уже умершего; вкушение – идоложертвеннаго, мертвечины, крови животного, скверных и нечистых мяс, как то: ворона, ласточки, летучей мыши, аиста, коршуна, и пр., что́ употребляют в пищу по преимуществу латиняне; танцы при торжествах и при браках; утаение какой-либо части десятины (назначенной в пользу церкви); лечение кого-либо, вера в чары и волшебство и занятое ими, превязание (завязание узла) в том намерении, чтобы волк не съел домашнее животное, чтобы обвенчанные не имели способности ad coitum или с какою другою целью; обращение за помощью к волшебникам, – дабы сделать кому либо худо, для узнавания своей судьбы, для излечения лунатизма, головной боли, для отыскания краденого и т. п.; употребление наговоренной воды или еще чего-либо, волхвование посредством выливания растопленного олова или воска, волшебство над пищей, виноградником, полем и пр.; чары над явлениями природы, как напр, волнами, облаками (перегон облаков для произведения града); ношение хранительных былий или каких-либо амулетов, в виде напр., бумажек, на которых особенными буквами написаны – или псалмы, или молитвы, или имена святых; вера в русалок, в голоса птиц, в новолуния; сожжение так называемых вуркулаков, плюновение на детей или животных, дабы их не сглазили, поение дитяти каким-либо зельем, мочей и т. п. – с суеверною целью, и т. д.³²⁸.

Вопросные статьи специально для женской исповеди в большей части своего содержания, и нередко в том же порядке, повторяют те же самые вопросы³²⁹, которые адресуются и для мужчин. Из исключительно женских грехов, констатируемых такими вопросами, достойны упоминанья разве такие: употребление волшебных зелий с целью, или зачать дитя или не зачинать его, или же, наконец, извергнуть его, раз оно зачато; пользование какими-либо волшебными средствами для увеличения своего молока, для привлеченья любви мужа или вообще мужчины и т. п.; суеверие, задушенье рождённого дитяти, присутствие в храме во время регул; брак с иноверцем или турком, и т. д.³³⁰.

Обращая вниманье на общий внутренней характер тех и других статей, мы должны сказать, что главное, если не исключительное, внимание они сосредоточивают на грехах против седьмой заповеди и – на волшебстве и на суевериях; этим предметам в каждой вопросной статье (и особенно для женщин) всегда посвящено не менее половины всех вопросов; затем уже в средней мере внимание обращается на воровство, ложную присягу и оговоры (последнее опять таки по преимуществу в приложении к женщинам); что же касается до прочих грехов, то о них в большинстве случаев упоминается как бы вскользь, в вопросах единичных.

Вопросы для монахов упоминают – ненависть и противление игумену, несоблюдение его заповеди, неисполнение заповеди отца духовного (рядом с первым); непослушание вообще к старшим братьям, оставление службы ранее отпуста, небрежение своего келейного правила, несоблюдение. постов по уставу монастырскому, принятие пищи вообще не во время и особенно в излишестве (до рвоты), смех излишний и особенно публичный, кража чего либо монастырского, хождение в купальню, сребролюбие, прогулка с женщиною, любовь к женщине. Это, так сказать, специально монашеские грехи; из общих же – трактуемые вопросы упоминают: малакию, вообще падение с женщиною, содомский грех, деторастление, ското- и мужеложство; давать кому либо зелье для способности к деторождению, употребление в пищу мертвечины, звероядины, и пр.; охота, фокусничество, танцы, игры и песни, и, наконец, не бывать на исповеди в продолжении сорока дней³³¹. Вопросы для монахинь как и выше вопросы для женщин вообще, составлялись буквально компилятивным способом, т. е. списывались (с подобающими заменами в названиях) с вопросов для монахов. Поэтому самому, в них совершенно не встречается каких-либо новых грехов, сравнительно с предыдущими вопросами; исключение составляют разве – соглашение на противоестественный блуд, употребление и предложение другим средства для устранения беременности, вера в встречи, вопрошания, сны, небесные явления, и т. п.³³²; пребывание в церкви и целование икон и прикосновение к священным сосудам во время регул, малакия рукою или каким либо орудьем, блуд с юношею безусым, с евнухом, дача «своей скверны» мужчине в питье, представление действием (с другою монахинею), акта coitus, и пр.³³³. Говоря вообще о монашеских вопросах, мы не можем не отметить, что во всех известных нам случаях они отличаются замечательною краткостью; по своему содержанию, они констатируют преимущественно специально монашеские грехи; о грехах же общих они упоминают вскользь. Замечательно при этом, что данные вопросы весьма сжато и глухо относятся в грехам против седьмой заповеди; попытка одного из составителей специальных для монашеской исповеди вопросов обратить на такие грехи особенное внимайте духовника³³⁴ – не встретила сочувствия у других составителей подобных же вопросов. Такая краткость и исключительность содержания данных вопросов, кажется, объясняется не тем, чтобы составители их считали невозможным дли монахов подпасть и трактуемым грехам, а тем, что для исповеди монахов в этих последних – духовник мог руководствоваться исповедными вопросами, предназначенными вообще дли мирян.

Священник спрашивался на исповеди преимущественно в отношении нарушений по отправлению своей должности, куда по греческим исповедным вопросам относились: совершение литургии – без антиминса или в церкви, не имеющей престола, без чтения часов и всех литургийных молитв; небрежете о запасных дарах (когда они подвергаются плесени или будут истреблены каким-либо животным), смерть младенца без крещения, или больного без причащения по нерадению священника; совершение крещения без чтения полного цикла относящихся сюда по уставу молитв, крещение иноверного (агарянина) ребенка при восприемнике – агарянине (или турке), совершение незаконного брака, допущение при браке дружки из иноверцев, причащение неисповедавшегося³³⁵, требование за преподаяние таинств и в особенности причащения платы, отправление диакона или причетника для причащения больного, стыд напутствовать самому свою жену, небрежное хранение священных сосудов, случайный урон св. даров при совершении литургии, принятие от еретиков приношений для евхаристии, допустить какое-либо насекомое упасть в сосуд, и пр. Из нравственных недостатков, несовместных с званием христианина вообще и священника в частности, данные вопросы упоминают – небрежность в исполнении исповеди чрез каждые 40 дней, невнимание к должному исполнению домашнего (пред-литургийного) правила, совершение литургии по осквернении, по coitum с попадьею, употребление на свои потребности церковных свеч и елея; малакия, блуд вообще, блуд с своею женою до венчания с нею, блуд по хиротонии, сводничество на блуд мужчины или женщины, противоестественное coitus с женою, муже- и скотоложство, кровосмгешение, coitus во время регул; скверноядение, несоблюдение постов, зрение на мирских пиршествах танцев, наслаждение там же музыкою, присутствие при брачных танцах и на ипподроме, участие самого в танцах, игра в карты, курение табаку, охота, оскопление животных, кровопускание (с врачебною целью) и вообще лечение, пользоваться услугами врача-еврея; приобретение и чтение соблазнительных книг, вера в встречи, новомесячия и пр., вера в чары и самое занятие волшебством – лить воск, перевязывать животных, мужа и жену, и пр. Упоминаются, наконец, недостатки, связанные с приобретением священнической степени и с отношениями к епархиальному архиерею, как-то – симония, покровительство властей для получения иерархической степени, вступление в свящ. звание ранее узаконенных для того лет, осмеяние (за глаза) архиерея, и пр.³³⁶, При общей характеристике священнических вопросов, не смотря на полное различие списков их со стороны порядка и изложения, мы не можем не признать за ними весьма очевидного сходства по содержанию, исключая некоторых наиболее специальных вопросов. Объясняется это, кажется, тем, что данные вопросы составлялись под руководством главным образом канонических правил в собственном смысле.

В единственной известной нам вопросной статье для исповеди архиереев упоминаются недостатки и неправильные деяния исключительно только те, кои отмечаются каноническими правилами, как-то: вообще несправедливое управление епархией, симония при поставлении священно-служителей, прощение или принятие без увольнительной грамоты священнослужителя другой епархии; несправедливое отлучение кого-либо, небрежение в учении подчиненного духовенства и паствы, поставление ранее 30 лет священника и ранее 25 л. диакона, приобретение архиерейства чрез посредство светской власти, вмешательство в граждански дела, и пр. и пр.³³⁷. Сообразно с этим, будучи весьма не лишена значения с формальной стороны, данная статья, со стороны содержания не представляет особенного интереса.

Бросая общий взгляд на все анализированные вопросные статьи, нельзя не отметить в них одного весьма существенного внутреннего недостатка, именно того, что при составлении их авторы не руководились каким-либо одним принципиальным началом, выходя из которого, каждый духовник мог бы легко соображать и такие грехи, которые не имеют места в вопросной статье, а между тем с большою пользою могли бы быть упомянуты пред кающимся. Объясняется это, конечно, тем, что составители вопросов руководились главным образом общеканоническими правилами и отчасти позднейшими каноническими сборниками, – в каковых источниках, по требованию обстоятельств, упоминаются конкретные случаи грехов, но не содержится систематического учения о последних. Неизвестно, сознавался ли этот недостаток самими духовниками, но он был сознан некоторыми представителями церковной власти на Востоке. В виду этого, один из последних. – Гавриил митр. Филадельфийский и нашел нужным предложить особенное руководство духовникам, по предмету испытания кающегося (в сноей книжке «Συνταγμάτιον περὶ τῶν ἁγίων μυστηρίων»)³³⁸. По его рассуждению, каждый духовник должен испытывать нравственное состояние исповедника применительно к следующим основаниям: 1) 10 заповедям Моисея; 2) совокупности семи смертных грехов; 3) 12 членов символа веры и 4) учению о делах милосердия³³⁹. Дабы такой совет имел практическое значение, автор приводит обстоятельное изложение каждого из указываемых им оснований. Руководство, предлагаемое митрополитом, несомненно обладает весьма большим достоинством, как открывающее возможность духовнику, при знании им содержания указываемых здесь оснований исповедного метода, – совершать это дело и не имея пред глазами той или другой из выше рассмотренных вопросных статей. Нельзя, впрочем, не сказать, что от совершенства это руководство все-таки далеко. Принимая лишь его во внимание, духовник мог упустить из представления те совершенно специальные грехи, которые имеют особенное значение только в его время и в районе места его деятельности. Этим-то недостатком, может быть, и объясняется, почему в массе сохранившихся до нашего времени ἐξομολογητάριον-ов XVII и XVIII вв., – мы не видим применения к делу исповеди метода, рекомендуемого митр. Гавриилом.

Все выше рассмотренные нами вопросные статьи – во всех случаях дело рук авторов неизвестных. В силу этого, каждому духовнику предоставлялась полная свобода выбирать из них для руководства ту или другую по своему усмотрению; предпочитать одно другому на основании большей авторитетности составителя – данных здесь не имелось. Мало того, если в размариваемом отношении ни одно из руководств не удовлетворяло духовника, он считал себя вправе – не только для себя (что в данном случае всегда может иметь оправдание и теперь), но и для своих собратьев по деятельности, – составить свое собственное руководство. Сообразно этому, в период практического значения рассмотренных греческих вопросных статей, – по неизбежному порядку вещей, – в их сфере всегда имело быть разнообразие. Как мы могли видеть, так, действительно, и было. Обращая внимание на общий ход этих изменений, мы должны сказать, что они допускались преимущественно в том же направлении, как это было п при изменениях в самом исповедном последовании, т. е. более направлялись к сокращению. Однако, такой именно характер данных изменений имел значение только до XVII в.; начиная же с этого времени, трактуемый элемент в греческом исповедном чине разом расширяется, вследствие разделения вопросной статьи на несколько самостоятельных отделов, применительно к различным званиям в составе церковного общества. Само собою разумеется, что при таком расширении, открывалось еще более широкое поле для вариаций в сфере вопросных статей. И так по необходимости должно было оставаться до самого начала текущего столетия и именно до того момента, когда, у греков явилось, составленное иером. Никодимом, особое печатное руководство, предназначенное исключительно для совершения исповеди и названное поэтому (согласно уже ране установившейся терминологии) – ἐξομολογητάριον-ом³⁴⁰.

Указываемое руководство³⁴¹, принятое ныне в значении официальной ручной книги для духовников, в первый раз было издано в 1796 г. в Венеции³⁴². Автор его – иеромонах Никодим – был известный ученый труженик, один из составителей греческой кормчей книги – Πηδάλιον-а³⁴³. Руководство, как следует из его полного заглавия, распадается на четыре части. Вторая из них заключает в себе епитимийные правила Иоанна Постника, снабженные предисловием и отличными комментариями. Третья содержит сокращенное и ясное наставление кающемуся, где автор ставит задачею раскрыть, как кающийся должен готовиться к исповеди, как должен исповедоваться и как, наконец, может сохранить себя от новых грехопадений по исповеди; четвертая (в подлиннике, как особое дополнение) – душеполезное слово, составленное на основании святоотеческих писаний, в котором содержится теоретически трактат о покаянии; исходным пунктом рассуждений Никодима служит здесь представление дерзости тех, которые грешат в надежде на полное прощение исключительно чрез исповедь; сообразно с этим, с одной стороны – он указывает вредные последствия такого воззрения на исповедь, с другой – устанавливает должное понимание покаяния, состоящего-де не в одной только исповеди и не кончающегося с её исполнением. Что же касается до первой части, наиболее важной в занимающем нас случае, то здесь заключается сокращенное практическое наставление самому духовнику. В ней автор рассуждает относительно нравственного достоинства самого духовника и его богословских познаний; предлагает систематическое изъяснение смертных и других грехов; дает комментарий к десятословию (в отношении его к исповеди), полное систематическое учение о так называемых окрестностях греха и учение о худых помыслах; наконец, здесь же автор дает всестороннее объяснение по предмету отношения духовника к исповеданным ему грехам и к делу совершения самой исповеди. В этом последнем случае он и предлагает духовнику, согласно уже установившемуся методу исповеди, нарочитое вопросное руководство³⁴⁴. С внешней стороны это руководство отличается тем, что предлагает все вопросы исповеднику, применительно лишь к тому циклу и порядку грехов, кои обнимаются Десятословием. Предлагая вопросы по такой именно системе, Никодим имеет в виду кающихся не только мирян вообще, но и занимающих известное официальное положение в Церкви или в государстве. Отсюда мы встречаемся здесь с специальными вопросами – архиерею, духовнику, священнику, игумену, судье, царю или вообще начальнику. Вопросы такие, однако, не представляют собою особых специальных и обстоятельных статей, но служат в соответствующих случаях только дополнением к общим вопросам по поводу той или другой заповеди. Собственно говоря, это дополнение делается только в отношении пятой и седьмой заповедей, всегда обнимается по отношению к каждому из указанных званий не более, как одним вопросом – и во всех случаях не представляет чего-либо любопытного. Что же касается до общих вопросов, то есть основание предполагать, что при изложении их автор руководился, образцами уже прежде составленными для той же цели. По крайней мере несомненно, что под руками Никодима находились в данном случае и те вопросы, какие мы находим теперь в современном русском исповедном чине³⁴⁵. В виду последнего, особенно характерных грехов, сравнительно с указанными наши выше, мы находим здесь очень мало. К числу таковых между прочим относятся – волшебство с целью открытия кладов, неподобающее употребление Свящ. Писания, как-то – употребление его изречений на смех, на гадания, амулеты, и т. п.; игра в карты по праздничным дням и игра в кости; употребление румян, мазей и мускуса (духов) с блудною целью; посредничество между влюбленными, как-то – передача любовных писем и извещений, подарков и пр.; производство фальшивых денег, перестановка знаков на полях, обременение излишнею работою наемных работников, взяточничество на суде, и пр. Не представляя что-либо выдающееся со стороны номенклатуры частных грехов, трактуемые вопросы, в общей их совокупности, однако, – должны быть признаны далеко оставляющими за собою подобные же произведения предыдущего времени. Это достигается здесь тем, что вопросы, как уже дано понять выше, строго расположены по принятой составителем системе (применительно к Десятословию); затем, автор не увлекается исчислением обычных частных грехов, заключающихся в понятии другого, более общего, греха; наконец, что особенно важно, занимаясь только важнейшими (κυριώτερα) и существенными грехами, Никодим в то же время сосредоточивает свое внимание преимущественно на тех из них, оставление которых имеет особенно благодетельное значение в жизни общества. Для иллюстрации последнего приводим, напр., два таких вопроса в отношении пятой заповеди: «Быть может, ты не заботишься и не посылаешь детей своих в школу, да научатся священной грамоте или хорошему искусству; или не наставляешь их, да имеют страх Божий и прекрасные нравы, как подобает христианам, или не посылаешь их в церковь, или не наказываешь, когда они лгут, в чем-либо или силою заставляешь детей своих вступать в брак, без их желания; или препятствуешь быть им монахами, или же, если они желают вступления в брак, – ты заставляешь их быть монахами»³⁴⁶.

Труд Никодима, как печатный, не был в истории греческой исповеди, с рассматриваемой её стороны явлением совершенно новым и единственным. Крайнее разнообразие рукописных исповедных руководств и их порою малопригодность к целесообразному совершению исповеди, еще задолго до издания ἐξομολογητάριον-а Никодимом, побуждали греческих духовников издавать нечто подобное этому труду. Нам известно несколько таких изданий. Раннее из них относится к 1673 г. и принадлежит перу духовника-иеромонаха Никифора Пасхалевса. Полное заглавие этой книги: «Ἐξομολογητάριον ἀναγκαῖον περὶ τοῦ μυστηρίου τῆς μετανοίας παρὰ Νεκηφόρου ἱερομονάχου τοῦ Πασχαλέως», в Венеции, 1673 г.³⁴⁷. С этим изданием мы не имели случая познакомиться в подлиннике³⁴⁸, но нам известен перевод его на славянский язык³⁴⁹. В предисловии к своему труду автор говорит между прочим: «Зане видев же, иже исповедуются пред дховнаго оца приходяще, ниже начати, ниже кончати грехи своя ведят, но ожидают дховника, еже рещи им грехи их... и ведая, яко cиe случается за нерадение, иже не поучаются (=размышляют) един или два дни, или седмицу первее, еже что содеяша во все время w. немже исповедашася, но приходят не wсмотрено к дховнику в онь же час хощут причащатися и неведят всеконечно разделяти умныя ниже телесныя грехи, но ниже качество, ниже количество грехов, wбcтoятeльная вся нужднейшая... и хотя убо сей вред wчасти припетствити... потщахся и собрах по мощному мне от учителей мудрых и добродетельных, елико подобаше творити хотящему исповедатися...»³⁵⁰. Согласно такому намеренно автора, его ἐξομολογητάριον, очевидно, должен был служить руководством при исповеди не столько для духовников, сколько для самих кающихся. Соответственно такой цели, действительно, автор, и ведет речь об исповеди, речь, – надо добавить – весьма нередко растянутую и витиеватую без достаточных для того оснований. Этим направлением ἐξομολογητάριον-а Пасхалевса, вероятно, и объясняется, почему он, кажется, не получил особенного применения на практике; по крайней мере, в рукописях XVII и XVIII вв., относящихся к исповеди, – мы не видим следов влияния этого ἐξομολογητάριον-а. Все сочинение распадается по своему содержанию на три части, применительно к различению автором трех моментов в исповеди, это – сокрушение сердца, самая исповедь и, наконец, «довлетворение». Первая часть его, поэтому самому, – часть собственно назидательная, но – не более; последняя часть трактует о тех нравственно-христианских действиях; коими покаявшийся должен видимо оправдывать действительность своего искреннего раскаяния на исповеди. Что касается до второй, центральной и вместе с тем самой существенной, части труда Пасхалевса, то она заключаешь в себе учение о должных качествах исповеди (л. .18–20), об условиях её действительности и недействительности (л, 20–29), о семи смертных грехах (л. 69–70), о семи делах милостыни духовных (л. 80–85), о грехах против Св. Духа (л. 85–88) и, сверх того, «по чину художному истязание совести своей каждым готовящимся к исповеди», (л. 60–70)³⁵¹. Это последнее – самая пространнейшая глава в книге Пасхалевса и представляет собою не иное что, как полную совокупность исповедных вопросов, расположенных, как и в ἐξομολογητάριον-e Никодима, по порядку Десятословия, только с тем различием, что грехи против второй заповеди изложены совместно с грехами против заповеди первой, а грехи относительно десятой заповеди отнесены к грехам отчасти седьмой и отчасти восьмой заповедей. Согласно их надписанию, Пасхалевс предлагает эти вопросы, как руководство самому кающемуся для его пред-исповедного самоиспытания, дабы, значит, он мог, без наведения со стороны духовника, – исчислить свои грехи. Однако, такими вопросами с равным удобством мог пользоваться при совершении исповеди и духовник. Вопросы, повторяем, отличаются обширностью и в некоторых случаях не лишены интереса. Между последними имеются, напр., такие: «аще презиравши церковь, яко не суть добра; часто сочетавашеся со евреи или имеяше дружбу крайнюю с ними, врачевашеся от евреев и мыяшеся купно с ними в мыльне, или спраздновавше им и творяше пиршества; аще любопряшеся неписьменний людин о вере.., не зная дати приличные ответы; аще веровавше; яко... течения планит нудят хотение наше; (волхвуя) погрузи кого на коем месте, или обчерти его или в перстни или инде, яко да имать я творити волю свою; искаше всячески волнами (=власими махом) wбрести вещь крадену или узнати ину вещь тайну...; держал на себе хранительные письмена непрочтомыя и чертанми со знамениями пятописменными, или иныя вещи, писанныя на мемвроновой хартии, или на родной коже, с корением трав... ради здоровья своего, или иного конца; вражбил бобы или поясы опущал, пли животными, или звездами..., или чародействова черноножем, или гасил углие, да излечить кого, или лил олово, во еже разрешити иныя ворожбы, якоже имеют обычаи wкаянныя жены творити; аще кои муж или жена сотвори волшебну вещь... еже не wчревавети... или не женск пол родити...; аще... анаθемомствал Бога или святыя или здания божия... или себе самого, или день и час в онь же родился... или своя родители...; ходил к литургии... паря мыслью семо и овамо..., смотря оком лукавая и страстная и разглаголствуя словеса неподобателныя; аще не исповедался ни единощи в году, еже... аще и исповедался... – утаил некий грех и не wбъяви дховному своему отцу; хулил... святыя иконы или святыя мощи...; причастися не исповедався, якоже неции варварски творят; аще... отец и мати не воспиташа детей своих в наказании и вразумлении и страхе Господни, научающе я закона Господня десяти заповедям и млитвам... отче наш, символ правосл. веры и... Богородице Дево радуйся...; аще яде яди, имущыя силу подвизати на страсть плотскаго пожелания; аще здержа государьския дани... аще распечаташе и читаше писания иных со злым умыслом...» и пр. Как можно видеть уже из представленного, вопросы Никифора Пасхалевса вообще отличаются не только обширностью, но и подробностью, причем последняя во многих случаях представляется очень уместною, как вызываемая условиями жизни христианского общества, современного Никифору Пасхалевсу.

Хотя изложенное истязание совести по художному чину занимает в книжка Пасхалевса, можно сказать, самое видное место, – однако, автор придает ему исключительно частное, домашнее значение. Строго преследуя ту идею, что кающийся должен действовать при исповеди совершенно активно, независимо от вопросов (духовника-священника), Пасхалевс предполагает здесь со стороны первого приблизительно в той же форме перечень грехов как это мы видим в поновлении. Это предположение он оправдывает самым делом, присоединяя к своей книге в качестве приложения особую статью с надписанием «образ исповедания». Задача этого дополнения и есть именно – представить образец формы для рекомендуемой Пасхалевсом самоисповеди кающегося, образец который надписывается здесь: «Сокращенное исчисление грехов, w. нихже, елика содела каяйся, подобает псповедатися»³⁵². Образец этот – то самое поновление, которое выше в ряду подобных же статей отмечено нами под лит. В. По своим достоинствам, он далеко уступает «истязанию совести кающегося». Автор включил в него только самые общие грехи; эти грехи, далее, расположены здесь уже без всякой системы и по крайней мере ни мало не применительно к порядку Десятословия;³⁵³ наконец, как уже замечено выше, некоторые из упоминаемых здесь грехов, не смотря на всю общность содержания данного образца, однако, могут иметь приложение исключительно к исповеднику монаху. В виду этого последнего признака, а равным образом руководясь несоответствием данного образца с истязаянем, возможно предполагать, что первый есть произведение в некоторой степени компилятивное, иначе говоря, составлено Пасхалевсом под сильным влиянием какого-либо уже готового произведения, в настоящем роде. Односторонностью содержания трактуемого образца отчасти и объясняется тот факт, почему, извлекаясь из книги Пасхалевса, он вносился изолированно в греческие рукописи в некоторой переработке³⁵⁴.

Сочинение Никифора Пасхалевса далеко позднее, именно в 1742 г., вызвало подражание ему в специальном издании некоего Еммануила Ρωμανιτοῦ τοῦ Κρητός под заглавием – «Ὁ μετανοῶν διδασκόμενος»³⁵⁵. По общему характеру, это сочинение весьма напоминает труд Пасхалевса, хотя отличается более специальным содержанием. Все свои рассуждения автор делит на 16 гл., начиная с общего воззвания к кающемуся (1-я гл. «προσκάλεσμα εἰς τὸν μετανοοῦντα, διὰ νὰ πλησιάςῃ εἰς τὴν ἐξομολογησιν») и кончая разсуждением «περὶ τῆς γενικῆς ἐξομολογήσεως». По примеру Пасхалевса он заключает свою книгу особым приложением, это – «Τρόπος νὰ ἐξετάζῃ ὁ μετανοῶν τὴν συνείδησιν τοῦ, καὶ νὰ ἀνευρίσκῃ εὐκόλως τὰς ἁμαρτίας τοῦ, ὅταν θέλει νὰ ἐξομολογηθῇ». По содержанию это приложение мало любопытно; но со стороны же внешней структуры оно отличается большою обработкою. Перечень грехов, заключающийся в этом приложении, также разделен по заповедям (причем относительно 6 и 9, 8 и 10 – вместе), но при этом для каждой заповеди грехи отмечаются применительно рубрикам: «a) εἰς τοὺς λογισμοὺς; б) εἰς τὰ λόγια; в) εἰς τὰ ἕργα и г) εἰς τὰς ἐλλείψεις καὶ παραδρομάς». В дополнение к этому труду, в том же году и тот же самый автор издал другой, это – «Ὁ πνευματικὸς διδασκόμενος πρὸς τὸν ὁποῖον ἀποδείχνεται ἡ πράξις διὰ νὰ ὑπερετῇ μὲ καρπὸν τὸ μυστήριον τῆς μετανοίας» Прямого руководства к совершению исповеди это последнее сочинение (разделенное на 13 глав), однако, не дает и наполнено собственно теоретическими рассуждениями.

Третье руководство, напечатанное в Венеции же в 1724 г. – «Διδασκαλία ὠφέλιμος περὶ μετανοίας καὶ ἐξομολογήσεως παρὰ Χρυσάνθου ἀρχιμανδρίτου τῶν Ἱεροσόλυμων». В ряду русских рукописей нам известен перевод и этого руководства³⁵⁶. Объёмистый этот труд распадается на две части. Первая заключает в себе поле общих поставленй (завещаний) духовнику, – понятие о покаянии, его – главных составных частях (сокрушении сердца, самой исповеди и довлетворении), установления, материи, виде, конечной цели и плодах, – изложение отношений кающегося к духовнику и исповеди и, наконец, как материал духовнику при испытании кающегося, – изъяснение Десятословия, церковных заповедей, членов Символа веры и различие смертных и простимых грехов³⁵⁷. Вторая часть «синтагматион» или «расположение всем благое и душеполезное» – представляет назидательный трактат, в котором между прочим предлагается программа самоиспытания кающегося в отношении согрешений – против Бога, ближнего и самого себя. В противоположность Пасхалевсу, Хрисанф рекомендует совершать испытание кающегося путем раздельного предложения ему вопросов со стороны духовника³⁵⁸. Первоначальные вопросы должны быть касательно правоверия кающегося в его искренней любви к Богу и ближнему. Вспомогательным руководством для таких вопросов по настоящему сочинению и должен служить предлагаемый автором в первой части труда комментарий относительно нарушений Десятословия, церковных заповедей, 12 члевон Символа веры, и пр. Особенное предпочтение в этом случае, понятно, – отдается объяснению Десятословия³⁵⁹. Внешняя структура этого объяснения такова: переходя к комментарию той или другой заповеди; Хрисанф ставит вопрос, – какая это заповедь? – и затем приводит подлинный её текст, после чего уже в целом ряде отдельных рубрик перечисляет, – кто согрешает против цитируемой заповеди. Таковое перечисление всегда сопровождается массою ссылок на Священное Писание и разъяснением, как духовник должен поступать при напоминании грешнику отмечаемой заповеди. С этой точки .зрения рассматриваемое нами объяснение Десятословия Хрисанфом весьма напоминает (особенно в отношении первых двух заповедей) такое же объяснение при современном русском чине, редактируемом Св. Синодом отдельною книжкою³⁶⁰. Но это сходство не простирается здесь далее внешней стороны, и со стороны содержания – между тем и другим комментарием ничего нет общего. Указываемый комментарий, принятый в русской практике, одновременно с общими нарушениями известной заповеди, отмечает и нарушения специальные, вызываемые современною жизнью; комментарий же Хрисанфа касается нарушений исключительно общих³⁶¹. Отсюда, если первый, благодаря своему жизненно-практическому характеру, может служить непосредственным руководством духовнику при совершении им исповеди, – то относительно комментария Хрисанфа далеко нельзя сказать того же самого. Содержа в себе указание одних общих нарушений, он мог служить не столько практическим, сколько теоретическим руководством. Такое значение в рассматриваемом отношении, впрочем, приложимо и вообще ко всей книге Хрисанфа, как крайне пространной и притом написанной в известной мере с ученым аппаратом. Заключая свою речь о книге Хрисанфа, а вместе с тем и о вышерассмотренном труде Пасхалевса, и принимая во внимание крайнюю искусственность и схоластичность в изложении тем и другим из них своего предмета, качеств – вообще мало приложимых к трудам греческих писателей позднейшего времени, мы будем правы, если скажем, что, по всей вероятности, тот и другой труд были составлены не без влияния современных их авторам западных практических руководств по предмету исповеди.

К разряду же печатных руководств по предмету совершения исповеди, наконец, нужно отнести и помянутое нами издание патр. Каллиника. Как отвечавшее понятию практического руководства по совершению самой исповеди, оно, несомненно, имело нередкое практическое приложение³⁶².

Других выдающихся специальных руководств по трактуемому предмету, вышедших до издания Никодимовского ἐξομολογητάριον-а, по-видимому не было³⁶³.

Другой субъективный элемент, допускавшийся в греческом исповедном чине, это – поучения кающемуся пред исповедью и по исповеди. Внешняя основа, почему этот элемент вносился в исповедный чин, видится в том, что он имел место в прототипе устава исповеди, разумеем – исповедном уставе Иоанна Постника. В пространном изводе этого устава пред исповедью всегда помещалось сравнительно не краткое поучение, произносимое от лица духовника. Идея этого поучения, прекрасно и вразумительно составленного, та, что исповедь, хотя она совершается пред человеком, в существе дела приемлется Богом, который устами священника и прощает здесь грехи, – что кающийся с Божиею помощью должен исповедать все грехи, что исповедь есть установление Божественное, в подтверждение чего составитель приводить несколько относящихся сюда мест Писания, – что исповедник не должен стыдиться исповедовать свои грехи, а по исповеди не должен обращаться к тем же грехам, как пес на свою блевотину, – в награду за все это кающийся получит не только прощение грехов, но и венец праведника³⁶⁴. По исповеди, согласно тому же уставу, совершитель должен обращаться к исповеднику только с кратким наставлением о воздержании от греха и сохранении заповедей Господних³⁶⁵. Сверх того, по полном совершении исповедного чина, духовник должен обращаться к исповеднику с вопросом, – исполнение какой епитимии кающийся находит для себя наиболее целесообразным?³⁶⁶ Таким образом, по этой редакции пространное по-исповедное поучение не обязательно. По данному уставу исповеди это вполне понятно, если принять во внимание, что увещание к устранению на будущее время от исповедуемых согрешений – увещание, наиболее приличное по исповеди, – здесь, как можно видеть, входит в содержание поучения пред-исповедного. В сокращенных же изводах Постникова устава наблюдается – совершенное отсутствие даже упоминания о по-исповедном поучении, а только присутствие, вместо него, вопроса относительно епитимии. Мало того, в этих последних опускается даже и пред-исповедное увещание. Впрочем, в том и другом случае здесь имеются исключения. В отношении пред-исповедного поучения такое исключение составляет сокращенный извод с надписанием «Λόγος». По нашему мнению, начальную часть этого извода, предшествующую изложению самого чина нельзя иначе понимать, как пред-исповедным поучением. Действительность данного предположения вполне оправдывается таким именно пониманием этой части в позднейшей исповедной практике Греческой церкви³⁶⁷. Будучи таким поучением, данная часть резко отличается по своему содержанию от подобного же поучения в пространном изводе. Главная и вместе единственная идея её состоит в том, чтобы возбудить вообще доверие и уважение исповедника к делу исповеди, как акта сакраментального. Для возбуждения первого, автор особенно указывает на божественное происхождение исповеди, каковую мысль стремится утвердить на гораздо большем, чем это мы видим в пространном изводе, числе мест Священного Писания; для поддержания же второго – он опирается исключительно на то, что исповедь избавляет кающегося от грозных кар на страшном суде³⁶⁸. В отношении же по исповедного поучения, трактуемое исключение приложимо к последнему из рассмотренных нами сокращенных изводов Постникова исповедного устава вообще. В имеющемся здесь таком поучении духовник ставит своею исключительною задачею – обращение кающегося к добрым делам, противоположным исповеданным им грехам. В частности духовник убеждает исповедника – поститься по силе, оказывать нуждающимся милостыню, сколько может, не только не иметь поползновения на воровство, но и раз что либо он украл, возвратить, и, наконец, жить в мире с ближними, и если он уже во вражде с кем-либо, то оставить это, и пр. Все такие частности, – ясно, – заимствованы из номоканона Постника. Вообще же, все поучение (а особенно его первая часть) составлено в виде назидания простому исповеднику и проникнуто к последнему живым и любовным участием со стороны духовника³⁶⁹. К этому поучению автор вознамерился присоединить другое с надписанием – «ετέρα ἐρμηνεία περὶ γυναικῶν». Однако, под таким заглавием (что уже замечено нами) им приведено не иное что, как прямое извлечение из исповедного устава Постника касательно исповеди женщин³⁷⁰. В предшествующем этому изводу дополнении имеется еще одно пред-исповедное поучение и притом самостоятельной редакции. По идее, впрочем, оно не представляет что-либо особенно выдающееся. Как и в других пред-исповедных поучениях, так и здесь существенная цель – убедить кающегося к исповеди всех грехов. Побуждением к этому, однако, автор не указывает божественное происхождение исповеди; он опирается на то, что хотя исповедь, по-видимому, происходить только пред священником, но на самом деле она совершается пред незримо присутствующим самим Богом и ангелами его; последние имеют в руках хартии, на которой написаны все согрешения, сделанные исповедником; если исповедник должным образом исповедуется, то уничтожается и хартия с написанными грехами, и бывает великая радость Богу и ангелам его; если же грехи останутся неисповеданными, то в страшный день судный они явятся написанными на хартии пред сонмом ангелов, архангелов и святых.

Во всех других редакциях греческого исповедного чина нам известно только два случая привнесения поучений. Один из таковых представляется в оригинале современного русского чина. В нем, как и в его переводе, всегда помещались те же самые – и пред- и по-исповедное поучение. Первое, по обычаю, направляется к раскрытию того, что священник, приемлющий исповедь, только свидетель, а в действительности исповедь приемлется самим Спасителем, икона которого находится пред лицом кающегося во время исповеди. Побуждением к искренней исповеди автор указывает, – с одной стороны, то учение, что сокрытие на исповеди греха есть сугубый грех, а с другой – что при таком отношении к исповеди, – последняя столь же бесполезна для кающегося, как и врачебница – для приходящего туда, но не открывающего своей болезни. По-исповедное же поучение представляет здесь весьма краткое наставление об удалении впредь от исповеданных грехов, причем теоретически необходимость этого утверждается на параллели сакраментального покаяния с крещением. Данное пред-исповедное поучение с весьма незначительным сокращением, обычно, имело место и в других некоторых исповедных чинах второй из рассмотренных нами групп, и именно в VII типе чинов этой группы³⁷¹. Оно не устранялось в последнем случае даже и тогда, если, в параллель ему, в пространный извод этого чина³⁷² вносилось еще другое обширное поучение, – это – та самая обширная часть сокращённого Постникова исповедного устава (с надписанием Λόγος), которую выше мы признали за поучение пред исповедью³⁷³. В каком именно из этих чинов – в оригинале ли современного русского или к указываемом V чине второй группы – прежде явилось трактуемое поучение – решить трудно. Однако, à priori более справедливо будет отнести это к первому чину. Говорим так потому, что в данном чине оно имеет более обработанный вид, и что из него именно в указываемый нами V чин второй группы вносились некоторые составные элементы, между тем как обратного явления здесь не наблюдается. – Другой случай – представляет тот чин, особенность которого составляете между прочим присутствие в нем вопросов исповедникам-архиереям³⁷⁴, и где имеется также и пред- и по-исповедное поучение. К сожалению, первое, по известной нам рукописи, не имеете начала; тем не менее, по сохранившейся его половине, безошибочно можно сказать, что оно представляет особую редакцию. Духовник и здесь, как и в других пред-исповедных поучениях, убеждает исповедника всецело исповедать свои грехи. При этом он указывает на то, что и сам он – человек грешный и даже грешнее других. Главным же побуждением к такой исповеди, по рассуждению здесь духовника, служите то, что на страшном суде не будете уже места покаянию, ибо тот суд – будет судом без милости; между тем исповедь, которая, по установлению божественному, есть также суд – только суд духовнический, ведет к помилованию грешника и совершенному прощению содеянных им грехов³⁷⁵. Что касается до по-исповедного поучения, то оно предполагается здесь произносимым по наложении на кающегося епитимии; сообразно с этим, по своему содержанию, оно направляется к убеждению исповедника, что налагаемый на него канон основывается на правилах церковных, и к побуждению его нести должным образом и без ропота исполнение этого канона³⁷⁶. – Останавливаясь вообще на исповедных поучениях в греческом чине, мы видим на основании предыдущих данных, что они встречаются в очень редких случаях, причем почти в каждом из них представляйте самостоятельную редакцию. Первое наблюдение говорит о том, что греческими писателями не понимался данный элемент обязательным в письменном изложении исповедного чина. Второе же доводит до нашего сведения, что хотя трактуемые поучения и считались необходимыми – и пред исповедью и по исповеди, но за ними всегда признавалась свободная форма. Это последнее вполне естественно, так как при различии – положения, образования и пр. – кающихся, – каждому из них приличествовало поучение более или менее самобытное; в особенности это надо сказать в приложении к поучению по-исповедному.

Этим объясняется между прочим, почему в выше цитированных печатных руководствах для исповеди, обыкновенно, отсутствует общая форма пред- и по-исповедного поучения. Исключение в этом случае составляет только ἐξομολογητάριον Никодима. В нем, по примеру рукописных уставов исповеди, приводятся и пред-исповедное и по-исповедное поучения. Первое, однако, не представляет оригинального произведения; оно здесь то же самое, что и в современном русском чине, только распространенное вставкою из поучения, которое мы видели выше при одном из искаженных уставов Иоанна Постника³⁷⁷. Сверх того, в смысле вступления к испытанию кающегося, к данному поучению здесь присоединено еще другое краткое увещание, составленное отчасти под влиянием поучения, последнего из указанных нами выше по рукописным памятникам³⁷⁸. Общее же по-исповедное поучение здесь имеется в двух видах. Одно предлагается только на случай наложения на кающегося епитимии, причем лишь в более пространном изложении и с более определенною аргументациею проводит ту же самую идею³⁷⁹, какую мы видели в подобном случае немного выше. Другое же – составлено вообще по адресу исповедавшегося, составлено в том же духе, как и подобное же поучение в современном русском чине и притом, наконец, составлено, несомненно, под руководством этого последнего³⁸⁰. Принимая во внимание, что исповедь должна быть врачебницею для кающегося, Никодим считал необходимым еще краткие наставления исповедникам во время самой исповеди, применительно к тем грехам, коим кающийся повинен по преимуществу. Соответственно этому, сверх указанных общих поучений, мы встречаем в разных местах его ἐξομολογητάριον-а специальные руководственные замечания, как наставлять тех или других кающихся грешников³⁸¹.

Сверх наставлений для кающихся, в рукописных же греческих чинах встречаются еще наставления, составленные специально по адресу даже самих духовников. Нам известно три примера таких наставлений. В одном из них наставление надписывается: «Ἐρμηνεία σαφῆς εἰς πατέρα πνευματικὸν περὶ τοῦ πῶς χρὴ ἐξομολογεῖν τοὺς ἀνθρώπους προσερχομένους αὐτῷ»³⁸². Наставление вполне отвечает своему надписанию; оно, действительно, не иное что, как чисто практическое руководство к совершению самой исповеди. Поэтому, после введения, трактующего о том, что духовник, по примеру телесного врача, должен различным образом действовать при исправлении грешников, – все наставление содержит в себе собственно руководство к вопрошанию исповедника. Руководство это вообще не представляет ничего замечательного и, – как по форме, так и по содержанию, – весьма напоминает то же самое (т. е. вопросы) в чинах VII типа второй группы. Единственную особенность отмечаемых здесь вопросов составляет только то, что они начинаются вопросами не относительно грехов против седьмой заповеди, как это есть в большинстве греческих вопросных статей, а вопросами относительно правоверия кающегося. В другом оно надписывается: «Περὶ πνευματικοῦ πῶς νὰ κάμνει χρεία νὰ εἴναι Ἰωάννου Νηστευτοῦ». Это наставление составляет достояние только что помянутого VII типа исповедного чина (в его пространном изводе) второй группы³⁸³. В третьем – имеется надписание: «Νουθεσία πρὸς τὸν πνευματικὸν πατέρα καὶ ἀσφάλεια» и всегда составляет принадлежность оригинала современного русского исповедного чина³⁸⁴. В обоих этих случаях мы имеем дело собственно с одною редакциею рассматриваемой статьи, только в различных её изводах. Существенная разница первого от второго (более известного) состоит лишь в большей пространности и в ссылка не только на Василия Великого, но и на Григория Богослова, и в другом способе изложения. Статья хотя и приписывается Ионаву Постнику, однако, уже известными произведениями этого автора такое надписание не оправдывается. Она не может пониматься принадлежащею перу Постника даже в смысле избора мыслей из его устава. Устав этот останавливается по преимуществу на личности исповедника; о духовнике же он трактует только, как о формальном совершителе тайны покаяния, не касаясь его внутренней личности; между тем, данное наставление, в обоих его видах, и касается исключительно этого последнего предмета, трактуя о высоком нравственном достоинстве духовника, как руководителя на пути нравственного совершенства кающихся. Будучи таковым, оно, действительно, и отвечает общему смыслу своего надписания и вполне уместно при исповедном чине, – чине, не останавливающемся в своем содержании на личности духовника³⁸⁵. В печатных греческих исповедных руководствах до XIX в. нет чего-либо цельного, более или менее напоминающего подобное наставление; но в ἐξομολογητάριον-е Никодима ему вполне отвечают по своему назначению первые две главы первой же части³⁸⁶.

При составе всех указанных элементов, греческие (рукописные) исповедные чины, сверх того, ставились в неразрывную связь с епитимийными номоканонами, – иначе – пенитенциалами. Связь эта, можно сказать, понималась безусловно – обязательною, раз составитель чина хотел, чтобы его литургический устав имел какое-либо практическое значение. Тем не менее она наблюдается далеко не всегда. Так чины последних из рассмотренных нами групп, т. е. чины с поновлениями, не только не стоят в связи с епитимийными номоканонами, но и совершенно исключают мысль о такой связи; в этом характерном их признаке нельзя не видеть косвенного подтверждения несовершенного значения таких чинов, как отчасти было отмечено нами выше³⁸⁷. Равным образом не стоят в связи с пенитенциалами и чины III группы, т. е. западно-греческого извода; здесь отсутствие такой связи объясняется уже другим условием, именно – желанием отделить, относящийся к исповеди, литургический элемент от канонического в тесном смысле. В одинаковой мере к этому могло побуждать и естественное желание ввести исповедное последование в содержание книги, предназначенной специально для изложения последований всех таинств Церкви, т.е. в состав евхология. Такое внесение исповедного чина в евхологий, как книгу, обнимающую последования таинств и, потому, по существу литургическую, – с одной стороны, – служило к более ясному выражению сакраментального значения исповеди (на ряду с другими таинствами), а с другой, – невольно устраняло связь приуроченного к ней чина с пенитенциалом и побуждало излагать последний в отдельном и самостоятельном руководстве. Единственное исключение из ряда всех известных нам западно-греческих чинов, как мы уже знаем, составляет в размариваемом отношении, только один, это – древнейший представитель чинов данной категории, который, действительно, нарочито соединяется с пенитенциалом³⁸⁸. Будучи любопытным по этому одному, тот же чин в данном случае тем более обращает на себя внимание, – что он единственный из всех известных нам греческих исповедных чинов, внесенный при таком сочетании в пенитенциалом в евхологий, – евхологий, который в настоящем случае не заключает в себе чуждых его назначению статей.

В противоположность чинам западно-греческим, чины первой группы, разумеем – пространные и сокращенные уставы исповеди с именем Иоанна Постника, – всегда стоят в связи с общим епитимийным руководством того же автора, составляя вместе с ним одно органически целое. Однако, и здесь наблюдается одно исключение, когда пенитенциал устраняется от исповедного последования³⁸⁹. Как внесенное в евхологий, такое исключительное исповедное последование подтверждает указанное нами условие изолированности западно-греческих чинов от пенитенциалов. Собственно же, постоянная связь исповедного чина с пенитенциалом, как двух, с внешней стороны самостоятельных, произведений, составляет обычное явление в отношении чинов II группы, т. е. чинов восточно-греческих. Исключения из такого правила, если и имеются здесь, то чрезвычайно редко³⁹⁰. В силу такой именно связи, данные чины (за неизбежными исключениями), вместе с пристроенными к ним пенитенциалами, обычно и составляли отдельную н нарочитую книгу литургико-канонического содержания, которой всего свойственнее наименование – «Ἐξομολογητάριον». Входить в существо этих пенитенциалов – и не составляет прямой нашей задачи в настоящем случае и требует для обстоятельного историко-критического обзора их нарочитое (и даже не одно) исследование. Ограничиваясь, поэтому, общим замечанием о трактуемом элементе, как соединявшемся с греческим исповедным чином, мы имеем основание сказать, что по нашим наблюдениям греческие пенитенциалы далеко не столь разнообразны, как сложилось о них представление. Разнообразились собственно частности в этих пенитенциалах, а что касается до самых редакций, то их, по-видимому, нельзя насчитать значительное количество. По кр. мере, при нашем просмотре трактуемых пенитенциалов в рукописях, мы можем отметить (кроме пенитенциала И. Постника) только – редакции: а) при прототипе чинов западно-греческого извода; б) при чине (как он был в рукописи), принятом в современном греческом евхологии; в–г) при чинах – V и VII – восточно-греческого извода, и д) при том чине того же извода, какой принят в современной практике Русской церкви. Этот последний номоканон в позднейших греческих ἐξομολογητάριον-ах послужил основанием для самых разнообразных переделок. – Все эти номоканоны составлялись при руководстве самыми разнообразными источниками. Более ранние из них отличаются сжатым изложением и содержат епитимийные правила без определенной системы. В позднейших номоканонах данные правила, обычно, излагаются по степени авторитета лиц, к которым они относятся (для архиереев и священнослужителей, для монашествующих и для мирян). Номоканон при чине исповеди в современном русском требнике, в его пространной редакции³⁹¹, надо добавить, наиболее систематично расположенный.

В заключение обозрения исторической судьбы греческого исповедного чина считаем нужным сказать несколько слов о некоторых частных обрядовых действиях, предполагаемых этим чином. Мы имеем повод и возможность специально остановиться здесь только на трех таких действиях, это – на положении духовника во время совершения исповеди, его облачении при совершении оной и, наконец, на внешнем действии, сопровождающем самое разрешение исповедавшегося. В первом отношении прототип греческих исповедных чинов предписывает духовнику при совершении исповеди стоять наравне с кающимся. «Καὶ ἱστᾶν» (духовник), говорится в пространной редакции Постникова устава, по изложении пред-исповедного поучения – «ἐν τῷ ἑνὶ μέρει τῆς εἰδόδου τοῦ θυσιαστηρίου, καὶ αὐτὸν (исповедника) ἵστασθαι εἰς τὸ ἕτερον...»³⁹². Буквально почти то же самое выражение мы встречаем в настоящем случае и в сокращенных изводах Постникова устава исповеди,³⁹³ а в одном даже нарочито замечено, что-де во время исповеди «μὴ τὸ σύνολον ἀμφοτέρους καθίσαι,...» и пр.³⁹⁴. Все другие известные нам рукописные греческие чины всегда оставляют этот вопрос в стороне. Единственное исключение составляет только один из чинов западно-греческого извода, в котором мы встречаемся с замечанием и по этому предмету, но с замечанием совершенно другого характера, именно: «ὁ ἱερεὺς καθεύσει μετὰ τοῦ ἐξομολογουμένου καὶ ἐρωτᾶ αὐτὸν οὕτως»³⁹⁵. Таким образом, согласно предписанию этого чина, духовник должен не стоять во время исповеди, как это требуется но уставу Постника, а сидеть. Такое положение духовника при исповеди, как известно, и принято теперь в практике Греческой церкви. На Востоке самое раннее и вместе с тем единственное свидетельство в пользу такого именно положения мы находим только у Симеона Солунского, который говорит на настоящей случай: «принимающему исповедь должно в честном и священном месте, наедине и без шума, сидеть с благоговением, быть веселым и с кротостью в душе и взоре... А исповедающийся, – добавляет он, – ...должен е дерзновением и страхом Божиим и благоговением стоять пред лицом принимающего (исповедь), – или лучше – Самого Христа, потому что чрез того, кто принимаешь грехи, он исповедует их Христу, который и присуждает прощение...»³⁹⁶. В современном греческом чине нет указаний на такое положение духовника; но оно, несомненно, предполагается из листа, обычно предпосылаемого Большому евхологию, с изображениями совершения всех таинств православной Церкви, и где в изображении таинства покаяния священник представлен сидящим³⁹⁷. В ἐξομολογητάριον-е же Никодима, на основании помянутого свидетельства Симеона Содунского, прямо уже говорится о сидении духовника при совершении исповеди³⁹⁸. Чем объясняется констатируемое в данном случае изменение практики? Принимая во внимание, что сидение во время исповеди признается, как мы видели, единственно в одном чине, несомненно западно-греческого извода – с одной стороны, а с другой, – что такое именно положение духовника издревле было принято на Западе и не принималось в древности на Востоке, мы считаем позволительным видеть здесь влияние западной исповедной практики на практику греческую. Как явившееся в последней таким именно путем, трактуемое изменение, вероятно, было принято в Греческой церкви поздно. Этим между прочим и объясняется, почему в данном случае мы не находим свидетельств ранее, как от времени Симеона Солунского. С внешней стороны такому нововведении, быть может, способствовало то, что по установившейся в позднее время практике, кающиеся являются на исповедь, обычно, в дни великого поста и потому являются разом в столь значительном количестве, что духовнику не под силу принять исповедь их всех стоя. С внутренней стороны, как, по-видимому, склонен думать и автор принятого теперь в Греческой церкви Ἐξομολογητάριον-а, этому способствовало то представление, что на исповеди духовник олицетворяет собою духовного судью, а кающийся – подсудимого³⁹⁹. Не отрицая такого олицетворения, мы, однако, не можем не сказать, что по представлению самих же греческих духовников, этот духовный судья в отношении Иисуса Христа, невидимо присутствующего при исповеди грешника, есть не более, как свидетель исповедуемых грехов, а потому и ему, во время совершения тайны покаяния, – и во имя самой святости таинства, и во имя совершения этого таинства пред иконою И. Христа, – приличнее стоять, а не сидеть. Сверх того, формальные порядки светского суда не к выгоде исповеди переносить на последнюю, как духовный суд. Наконец, разбираемое положение духовника придает ему не в меру саморешающее значение в определена тяжести исповедуемых ему грехов и вытекающих из оных последствий для исповедника.

В тесной связи с этим вопросом находится другой, это – о церковном облачении священника при совершении исповеди. Собственно говоря, чины греческие не останавливаются на этой частности нарочито. Исключение составляет только один – это уже известная нам переделка устава Постника, наиболее сохраняющая черты своего прототипа,⁴⁰⁰ в которой предписывается, чтобы священнослужитель, совершая исповедь, облачался в полную священническую одежду⁴⁰¹. Но это предписание стоит так особняком и так не соответствует общему характеру исповедных чинов Восточной церкви, что, как уже замечено, мы имеем основание предполагать здесь влияние сторонней практики и именно практики Западной церкви, отличающейся вообще в совершении богослужения формальностью и помпезностью. На Востоке подобного предписания не могло явиться уже по тем соображениям, что совершение исповеди – акт именно такой, который не нуждается во внешней торжественности, что исповедь может быть совершаема во всякое время и во всяком месте, т. е., и при таких побочных условиях, которые мало гармонируют с представлением возможности для священника явиться к совершению исповеди в полном облачении. Поэтому справедливее будет предполагать, что в Греческой церкви исповедь всегда совершалась священником, имеющим на себе из церковных облачений только епитрахиль. Замечательно, однако, что прямого предписания на этот предмет мы не находим в греческих чинах, Правда, в одном из них имеется указание, что священник присутствует при совершении исповеди в епитрахили, но это указание высказано вскользь, в виду другой цели и притом в отношении личности исповедника, и, наконец чинe, имеющем специальное назначение⁴⁰². Достойно внимания, что об этой, очевидно нужной, частности не считают долгом упомянуть – ни современный греческий исповедный чин, ни Ἐξομολογητάριον Никодима⁴⁰³.

Что касается до внешнего действия, сопровождавшего акт самого разрешения, которым – и по древней практике и по естественному порядку вещей – должно быть возложение на кающегося руки духовника, то и об этом греческие исповедные чины не дают определённых указаний. Обычно, в данном случае они дают понять одно только, что духовник произносит разрешение над кающимся простертым ниц, но было ли при этом возложение руки – о том они умалчивают. Правда, в одном чине мы находим категорическое указание на произнесение разрешительной молитвы с возложением руки на исповедующегося – но, что замечательно, – и этот чин (как и в предыдущих случаях) западно-греческого извода⁴⁰⁴. В другом чине самым текстом одной из положенных по исповеди молитв данное действие предполагается само собою, – однако, и здесь это относится к чину, восточно-греческое происхождение которого подлежит и сомнению⁴⁰⁵. В позднейшее время трактуемое внешнее действие понимается всегда обязательным только в Ἐξομολογητάριον-е Никодима. Последний, однако, замечает при этом, что-де большая часть духовников его времени, по невежеству и незнанию, не делают этого, т. е. возложения руки при разрешении на исповедника. В виду этого он и стремится утвердить необходимость данного действия на требовании канонических правил, ссылаясь на Апостольские Постановления (кн. II, гл. XVIII, XLI и XLIII) и на правила – 8-е I Вселенского соб. и 66-е соб. Карфагенского⁴⁰⁶. С особенною настойчивостью руковозложение при разрешении по исповеди Никодимом же проводится в Πηδάλιον-е, в примечании к указываемому 8-му правилу I Вселенского собора, где он категорически говорит: «Ἀναγκαία εἶναι ἡ τοιάυτη χειροθεσία εἰς τὸ μυστήριον τῆς μετανοίας», – и указывает в подтверждение даже на практику Ветхозаветной церкви⁴⁰⁷. Что касается до возложения на главу кающегося епитрахили, как это практикуется в современной Русской церкви, – то практика церкви Греческой не дает в подтверждение этого решительно ни одного указания. В заключение речи касательно внешней обрядности при совершении исповеди в греческой практике – еще одно замечание. Ни один из греческих исповедных чинов не упоминает о том, должно ли полагать что-либо из священных предметов пред кающимся во время его исповеди. – Но судя по помянутому нами изображению таинств при Большом евхологии, – в данном случае (в современной практике) требуется полагать книгу Евангелия.

Такова была внешняя историческая судьба исповеди в практике Греческой церкви с X века. Переходим затем к обозрению её в других национальных разветвлениях православной Восточной церкви и именно в церкви Югославянской и церкви Русской.

Устав исповеди Иоанна Постника в Юго-славянской церкви и его изменения здесь. Чин исповеди в глаголическом евхологии Гейтлера, его содержание и влияние на последующую судьбу исповедного чинопоследования в практике Юго-славянской церкви, исповедный чин по югославянским памятникам за время XIII–XVII вв. Отличия этого чина от греческих исповедных чинов и общие характерные свойства. Исповедь по богослужебным юго-славянским изданиям XVI в. и по изданиям западно-славянским и молдо-влахийским XVII–XVIII вв. Общий взгляд на исповедное чинопоследование Юго-славянской церкви в отношении его к греческому чинопоследованию исповеди.

Если в практике Греческой церкви, как мы видели, состав и структура исповедного чина отличались крайнею неустойчивостью, то и в церкви Юго-славянской, как позднейшей по своему происхождению, мы весьма вправе ожидать в данном случае подобного же явления. Это с одной стороны. С другой, – если церковь Юго-славянская генетически стоит в зависимости от церкви Греческой, то в занимающем нас случае мы вправе ожидать еще и тожества указываемого разнообразия в обеих этих церквах. Первое, действительно, так и есть; но что касается до второго, то оно оправдывается на деле только отчасти. Насколько справедливо последнее, это само собою будет следовать из предлагаемого далее историко-критического обзора известных нам юго-славянских исповедных чинов.

Юго-славянская церковь получила свое начало в то время, когда в Греческой церкви имел еще практическое значение устав исповеди Иоанна Постника. Естественно, поэтому, предполагать, что на самых же первых порах христианства в деле исповеди у южных славян получил применение этот последний. Фактическое подтверждено тому мы имеем в славянском переводном памятнике этого устава (в сокращенной его редакции), сохранившемся до нашего времени в списке XIII в.⁴⁰⁸. Весьма сомнительно, однако, чтобы этот устав – и широко и долго практиковался у южных славян. И скудость сохранившихся до нас переводных его памятников, и раннее устранение его из греческой исповедной практики и, наконец, известность нам и притом от древнего времени других исповедных чинов у южных славян, говорит против такого предположения. О том же, между прочим, свидетельствует и тот факт, что уже в XIV в. мы встречаемся у южных славян с чином хотя и той же редакции, но в совершенной её переделке, направленной к возможному приближению данной редакции к понятию исповедного чинопоследования в точном смысле.

Чин в такой переделке надписывается – «Иже вь стыиⷯ. – ѿ.ца нашего Іѡ.аннa архиепископа Кѡ.нстантина граⷣ. Пѡ.стника. како подобаѥть бывати исповѣданиѥ кающимсе». В пред-исповедной части его, по замечанию, что исповедь совершается или во св. храме, или в месте безмолвне, – рекомендуется кающемуся произнести: «Исповѣдаю ти, Отче Господи небеси и земли все таинные грѣхы сердца моѥ.его». После этого священник, (кратко) заметив кающемуся: «Брате, скажи ми вся, ничтоже не срамляесе» – тотчас предлагал исповедные вопросы. Вопросы эти составлены под очевидным руководством Постникова устава, но отличаются большею подробностью и частностью⁴⁰⁹. По вопросах прямо положены следующие молитвы: а) «Млтва исповѣдающимсе. Господи – Боже наш, иже Петроу я блудници...» и б) «м^лтва по кающямсе. Боже... иже пророком Твоим Нафаном»... Та и другая из этих молитв встречаются в смысле разрешительных – в уставе исповеди Постника⁴¹⁰, а с присвоенными им здесь надписаниями – в древнейших греческих евхологиях⁴¹¹. Если составитель рассматриваемого чина заимствовал их из первого источника, а из второго взял только принятые для них надписания, то, конечно, он понимает обе эти молитвы разрешительными же. Если же принять, что составитель заимствовал из второго источника не только надписания, но и самые молитвы, – тогда разрешительное значение нужно признать только за первою из них; что же касается до второй, то сообразно её надписанию, она помещена здесь, как молитва умилостивительная за кающегося, т. е., лица, несущего епитимию. Последнее предположение имеет бо́льшую долю вероятности. За него именно говорит внесение здесь надписаний над молитвами, надписаний – различных, каковой факт само собою стоит в противоречии с признанием их тождественного значения, как разрешительных. Особенно же это подтверждается тем, что за молитвою о кающемся (как несущем епитимию), как необходимое дополнение к ней, в рассматриваемом случае тотчас же следуют три молитвы «прощению по сврьшени канона» – именно: а) «Приими сьврьшенно прощение...» б) «(друга томоужде) Господи... И. Христе, Сыне Бога живаго, агньч и пастыроу...» (краткой редакции) и в) «(третіꙗ.) Владыко Господи... Слово ѡ.чее, иже всачскыѥ оузы... разрѣшиль»... Первая из этих молитв представляет собою единственную в своем роде переделку известной молитвы – «Боже, простивый Нафаном...» Не заключая в себе особенных дополнений, текст её весьма любопытен для определения того, как в древности на Востоке смотрели на разрешение по епитимии, коль скоро мы встречаем здесь выражение: «Господь Бог да дарует ти, чедо, сьврьшено прощеняе». Вторая и третья молитвы представляют прямой перевод с греческого оригинала, причем, надо заметить, – первая из них в греческой исповедной практике никогда не употреблялась в смысле разрешительной от епитимии, а только в значении разрешения по исповеди...⁴¹². – Тотчас за этими молитвами в памятнике еще следуют: мол. (с обычным надписанием) «Господи И. Христе, Сыне Бога живаго, агньч и пастырю» в пространной редакции, – как дополнение к предшествующим ей трем разрешительным по епитимии молитвам; мⷧ .чистаго исповѣданіꙗ. – «Господи Боже нашь, небесиыимь и земныимь» – молитва чисто субъективная и, как выражение всеконечного раскаяния в содеянных грехах, произносившаяся исповедником пред самым моментом его причащения⁴¹³ и, наконец, обычные и в старопечатном русском требнике три молитвы разрешительных от клятвы (с обычно принятыми для них надписаниями), это: «Боже страшный... послав едииороднаго Сына..., Владыко... сподобивыйся снити ..» и «Владыко.. Слово Отчее вольною страстью растерзавый...»⁴¹⁴ Эти три последние молитвы присоединены, конечно, как вообще имеющие отношение к исповеди.

Оценивая вообще данный памятник, нельзя не видеть, что он не представляет стройного, ясно и цельно изложенного чинопоследования. Но с другой стороны в нем нельзя не отметить и особенного достоинства, это – намерения составителя сгруппировать по возможности весь материал, соприкасавшейся с делом исповеди и сгруппировать притом по целесообразному плану, именно: 1) относящееся к самой исповеди, 2) относящееся к разрешению от епитимии и 3) наконец, относящееся к исповеди вообще. При этом, надо добавить, группировка молитв второй категории исполнена составителем настолько удачно, что в данном случае мы имеем дело как бы с особым, цельным и законченным, последованием, генетически связанным, по воззрению автора, с предшествующим ему чином исповеди. Временем практического значения настоящего чина были – XIV и XV вв.⁴¹⁵ и преимущественно первый из них; в последнем же веке он, если и помещался в рукописях, то скорее в смысле памятника старинной практики⁴¹⁶.

Практикуясь сравнительно недолгое время, только что рассмотренный чин, затем, и едва ли широко практиковался. Более значительная степень применения на практике выпала на долю другой, единственной сверх указанных, бывшей еще в употреблении и у южных славян редакции исповедного чина. В первый раз эта редакция становится известною по списку еще XI в., – именно по недавно открытому Загребским профессором Гейтлером замечательному глаголическому евхологию XI в., т. е., времени, весьма близкого к первым порам Юго-славянской церкви.

Письменный состав этой редакции обнимается следующим. По надписании (которое здесь «Чиⷩ. наⷣ. исповедаѭщимься) тотчас же следует очень пространное поучение, начинающееся словами: «Чадо, ныне обновитися хощеши...» Затем кающийся обращается с краткими словами к духовнику, которыми заявляет, что прощение своих грехопадений он может получить только при содействии Церкви и именно чрез принесение исповеди. Духовник в ответ на это обращался к исповеднику с кратким внушением, что если де он хочет быть исцеленным от язв греховных, то не должен стыдиться исповедать все свои грехи, ибо «вся обнажена пред очима бжиима». Далее по памятнику следует образец перечня грехов кающимся в форме поновления; пространное по-исповедное поучение и, наконец, изложение самого последования. Последнее начинается молитвою: «Господи Боже всемогъи, тебѣ бѫдѫ аз исповѣденъ...», тотчас за нею следуют, чередуясь: псалом – 4 и мол. «Господи… преклонеи небеса...», псал. 12 и мол. «Владыко... призывая праведьникы...», псал. 24 и мол. «Боже... давый отъпоущение грехов Давидоу каѭщюся Натаномь пророкомь...» и, наконец, псал. 37. Во время чтения всех этих молитвословий и псалмов кающийся лежал ниц на земле; по окончании же последнего псалма он «исповѣстъся емоу (духовнику), и дастъ (духовник) емоу заповѣ ⷣ. и глеⷮ. молитву сию: «Господи... Петрови... блѫдьници...» и псал. 53 и, наконец, пространную мол. – «Приими Господи... исповедание грешънаго раба...» Ко всему этому непосредственно присоединена «моⷧ. на раздрѣшение поста исповѣдникоу, егда съподобитъся стоумоу ѡ.бьщенью: Господи... іже от грѣховъ помощь еси...»⁴¹⁷

Обращаясь к оценке этого чинопоследования, мы считаем обязанностью, в виду исключительной древности такого памятника, остановиться на нем с особенною подробностью⁴¹⁸. Обычно принято думать, что все славянское богослужение, а равным образом и чин исповеди, во всех их видах, есть не иное что, как просто сколок с греческого оригинала. Однако, сравнивая настояний памятник с известными нам греческими исповедными чинопоследованиями, мы должны сказать, что ни один из них не представляет не только буквального, но даже и вообще близкого сходства с первым. Имеется в этом случае только чисто внешняя аналогия со стороны формального распорядка последования и со стороны общего характера содержания. В первом отношении эта аналогия приложима, по нашему мнению, к древнейшему известному нам греческому чину (первому в ряду чинов западно-греческого извода), во втором – к первой переделке устава Иоанна Постника. Под аналогией формального распорядка мы разумеем здесь внешнее сходство в отнесении молитвенного элемента преимущественно в до-исповедную часть и в чередовании относящихся сюда молитв и псалмов; что же касается до формального характера содержания, то здесь разумеется привнесение в чин молитв, сверх объективных, и чисто субъективного свойства. Повторяем только, что аналогия рассматриваемого нами чина с указываемыми чинами – чисто внешняя, так что предполагать здесь непосредственное заимствование данного чина от какого-либо из последних, не имеет никаких оснований. Любопытно, однако, что эта аналогия может быть приложима в данном случае к чинам исключительно только западно-греческого извода.

Не признавая Гейтлеровского чина – ни заимствованием, ни переводом какого-либо известного нам греческого исповедного чина, мы тем самым, однако, весьма далеки от того, чтобы признать этот чин, по крайней мере со стороны его целого, – редакциею чисто самобытною у южных славян. В виду крайнего разнообразия греческих исповедных чинов и в виду малоизвестности их до настоящего времени, – ни мало не будет странным предполагать, что оригинал этого чина, если он не исчез, – пока не известен еще. Однако, очень вероятно предполагать, что при всей зависимости от греческих исповедных чинов, данный чин, может быть, и не представляет буквальной копии какого-либо из таких чинов. Правда, в пользу этого мы не имеем документальных оснований, но сторонние соображения не мало могут говорить в пользу такого предположена. Соображения эти таковы. – Гейтлеровский чин мы видим составною частью евхология и притом частью не добавочною, а занимающее центральное положение. Как уже мы знаем, в отношении к греческим чинам это наблюдение имеет чрезвычайно редкое приложение и если приложимо, то почти исключительно к чинам западно-греческого извода. Между тем, выражающееся в этом факте понимание исповеди строго нормированным богослужебным актом требовало от него, со стороны внешнего его изложения, – вида всецело литургического чинопоследования, т. е. такого, какой в исключительных случаях (и опять почти всегда в отношении к чинам только западно-греческого извода) присущ греческим исповедным чинам. С другой стороны, практика исповеди у славян в рассматриваемое время, когда Славяне только что сделались христианами, невольно требовала от изложения исповедного чина особенной ясности, стройности, определенности и подробности, – качеств, как тоже нам известно, ирисущих греческим чинам за весьма редкими исключениями (и то, сравнительно, уже от позднего времени). Эти указываемые нами требования, вытекающие из того и другого фактов, в значительной степени осуществляются в изложении Гейтлеровского чина. Раз же такое осуществление данных качеств, явление весьма исключительное в отношении греческих исповедных чинов, то нисколько не неправдоподобно будет предполагать, что в Гейтлеровском чине, по крайней мере в приложении к его общей структуре, оно в известной степени есть дело не столько переводчика, сколько самостоятельного компилятора.

Обращаемся к внутреннему анализу исследуемого чина. С общей точки зрения мы можем отметить здесь тот факт, что весь письменный состав его строго распадается на две части. Первую из них можно назвать субъективною или уставною, так как она заключает в себе отдельно от последования все уставные элементы исповеди, это – пред-исповедное поучение, образец самой исповеди и наставление по исповеди. Вторая же часть содержит самое последование в тесном смысле, почему ее можно назвать объективною или молитвенною. Такая характерная черта данного чинопоследования представляет собою особенность, с какою мы не встречаемся ни в одном греческом чине, в коих молитвенный и уставной элементы располагались, обыкновенно, по порядку действий, положенных при совершении исповеди, или последний элемент совершенно не имел места при изложении чина. Будучи таковою по отношению к греческим чинам, эта особенность, далее, в своем существе весьма целесообразная. Выделяя из последования чисто субъективный элемент, составитель тем самым в известной степени гарантировал оное от всяких вариаций, неизбежно вызываемых присутствием в последовании субъективного элемента, всегда могущего подлежать изменениям⁴¹⁹.

Что же касается до частностей Гейтлеровского чина, то суть замечаний, могущих быть в данном случае, обнимается следующим. Принятые здесь пред-исповедные псалмы – 4, 12, 24, 37 и 53-й в греческих чинах не употребляются, исключая только двух – 24 и 37⁴²⁰. Замечательно, между прочим, что здесь, сверх указываемых псалмов, не получил назначения наиболее покаянный – 50 псалом. Первая из молитв пред исповедью – «Господи... тебѣ буду азъ исповѣденъ...» молитва, весьма напоминающая краткую исповедь пред самим Богом, совершенно неизвестна в греческом оригинале и не может быть понимаема переделкою какой-либо греческой молитвы. Мол. «Господи... преклонивый небеса...» встречается в греческих рукописях отдельно с надписашем: «εὐχὴ ἐπὶ μετανοούντων»⁴²¹, – в исповедные же чины она вносилась чрезвычайно редко⁴²². Мол. «Владыко... призывая праведники...» встречается еще в пространном уставе исповеди И. Постника, но встречается, как молитва по-исповедная. То же самое надо сказать и относительно последующей молитвы: «Боже, давый отпущение грехов Давиду...»⁴²³. По-исповедная молитва – «Господи, Петру и блудници слезами», действительно, очень часто встречается и в греческих чинах, как разрешительная по исповеди – но уже не рано; в пространном же уставе (по основному списку) Постника её вовсе нет, а в древнейшем греческом чине западно-греческого извода она понимается пред-исповедною. Последняя молитва исследуемого чина «Приими, Господи, исповедание...» – молитва субъективная, в греческом оригинале неизвестна и, судя по её внутреннему характеру, – молитва компилятивная, а потому – поздняя по своему происхождению. Ко всему чинопоследованию, как мы видели, присоединена еще одна молитва – на разрешение поста – «Господи... от грехов помощь еси…» Молитва эта – в отдельности – весьма нередкая в славянских и русских памятниках; в евхологии Гейтлера мы имеем древнейший её текст; в греческом оригинале она нам неизвестна; но что она именно молитва переводная, это будет выяснено ниже⁴²⁴. Присоединение данной молитвы к чину, добавим, доказывает нам, что и в практике Юго-славянской церкви на первых её порах, полный объём сакраментального покаяния обнимался двумя разрешениями – собственно по исповеди и затем по епитимии. В общем итоге из такого анализа молитвенного состава Гейтлеровского чина мы получаем: с одной стороны – большая часть псалмов, и до половины (три из семи) принятых в нем молитв – не имели места в исповедных греческих чинах; с другой – молитвы и встречаемые нами в последних, – в первом, как поставленные пред исповедью, имеют другое, менее важное значение. Столь резкие внутренние отличия данного чина от чинов греческих, по нашему мнению, в особенности говорят за активную деятельность славянского списателя этого чина. При обратном предположении, мы должны бы иметь хотя малейшее оправдание всех таких особенностей в древнейших типах греческого исповедного чина.

Гейтлеровский чин исповеди, добавим в заключение, в самое последнее время весьма обратил на себя особенное внимание в виду уяснения вопроса – о степени влияния западно-католического церковного права на источники того же рода – славяно-русские. – При этом высказано было (и не без документальных оснований) предположение, которым трактуемый чин признается переводом неизвестного еще в полноте латинского оригинала⁴²⁵; предположение это во всяком случае весьма смелое и, по кр. мере молитвенным составом Гейтлеровского чина, ни мало не оправдывается. Тем не менее, связывая происхождение этого, замечательного для внешней истории исповеди, памятника вообще с западом, – оно не лишено одной верной черты, это – той, что трактуемый чин будучи вообще переводом с греческого оригинала, в то же время, на основании представленных выше соображений, несомненно, должен быть признан переводом с оригинала именно западно-греческого.

Принятый в первые моменты христианства, изложенный в строгой последовательности и, наконец, отличающийся ясностью – рассматриваемый чин, как уже замечено, сразу настолько показался удобным южным славянам, что навсегда приобрел у них почти исключительное значение. Само собою разумеется, однако, что существуя до половины XVI в. в письмени, он не мог не подвергаться изменениям. Памятники с последними известны нам на очень долгом пространстве времени, и именно – начиная от XIV в. и кончая XVII в. Суть таковых изменений по данным памятникам обнимается приблизительно следующим.

В относящихся сюда памятниках XIV–XV вв. уставная часть совершенно опускается, т. е., излагалось только одно последование («Влезеть в церковь…» и пр.)⁴²⁶.В этом последовании, далее, указание на принятие кающимся епитимии ставится уже по разрешительной молитве «Господи, иже Петру и блуднице слезами...»⁴²⁷, чем, кажется, придается епитимии значение менее обязательное, нежели это должно быть по списку Гейтлера. Наконец, по-исповедные – псалом и чисто субъективная молитва здесь устраняются, но взамен того к молитве, разрешительной от епитимии, здесь присоединяется еще – или «Всемогий вечный Боже, исповедавшуся Тебе рабу твоему…»⁴²⁸, или «Господь Бог премилостивый да ущедрит тя...»⁴²⁹. Ни та, ни другая из указываемых молитв в греческом подлиннике нам не известны. Но первая из них почти всегда встречается в русских чинах с тем же самым назначением; тоже равным образом приложимо и ко второй молитве, а сверх того, эта молитва – и прежде служила и теперь служит обязательною составною частью последования к причащению больных. Подробно о той и другой молитве будет сказано в своем месте⁴³⁰.

К концу XV в. и началу XVI в. изменения в рассматриваемой редакции принимают уже более существенное значение. По известному нам памятнику этого времени⁴³¹, в пред-исповедную часть вводятся еще два псалма, это – 50 и 69⁴³² и молитва «Величая, возвеличу тя...»⁴³³, которая, с именем Евстратия, известна по греческим евхологиям, однако, преимущественно западно-греческого извода и с особым, специальным назначением⁴³⁴. Состав же молитв для разрешения от епитимии здесь уже таков: «Всемогий и вечный Боже, исповедавшуся Тебе...» (в) «Милостиве Боже..., иже ради своих щедрот послав единороднаго Сына...» и (мол. 3-я) «Господь премилостив да ущедрит тя...»⁴³⁵. Таким образом, здесь нет молитвы, положенной на тот же предмет в Гейтлеровском евхологии, но к молитвам, уже известным нам по памятникам предшествующего времени, присоединена еще новая, это – поставленная здесь второю. Молитва эта, как увидим ниже, имела такое же назначение и в практике Греческой церкви, но сверх того она употреблялась там и для другой цели⁴³⁶. К молитвенному же составу исповедного чина по трактуемому памятнику, по-видимому, относится еще и известная нам молитва – «Господи И. Христе, Сыне Бога живаго, агнче и пастырю»...⁴³⁷ – в пространной редакции и с обычным надписанием, – положенная в настоящем случае пред самым чином. Однако, какое именно назначение усвояется ей здесь, – объяснить это не имеется возможности. –

При таких изменениях в молитвенном составе, здесь допускаются изменения и со стороны уставного элемента. В настоящем случае он уже не опускается, как было то в XIV–XV вв., но вносится, – вносится, однако, не в смысле отдельной статьи, как это есть в Гейтлеровском чине, а распределяясь по всему последованию в подобающих местах. Внесены здесь, впрочем, только поучения – пред- и по-исповедное, – причем первое излагается в наивозможном сокращении⁴³⁸. Взамен же формулы исповеди, здесь положена краткая группа вопросов, направленная почти всецело к испытанно грехов против седьмой заповеди⁴³⁹. По примеру Гейтлеровского евхология, и здесь к исповедному чину добавлен в руководство для наложения епитимий особый номоканон, но совершенно другой редакции и с немалым количеством правил апокрифического характера⁴⁴⁰.

В середине XVI в. деятельность по переработке все той же редакции не ослабевает. Известные нам от этого времени списки резко отличаются по своей структуре и составу – и от Гейтлеровского чина, и от предшествующих им после этого чина памятников и, наконец, между собою. По одному из таких памятников, надписанному просто «Чин исповеданию», исповедник, входя в храм, делает три поклона, произнося: «Согреших, Господи, помилуй мя». Священник, поставив налой и положив на него Евангелие (на которое кающийся возлагал свои руки), говорил обычное начало. Сверх псалмов основной редакции, здесь прибавляется только 50-й псалом, но взамен того не произносился псалом 24; вместо же него поставлен псалом 12, а на место этого последнего – псал. 6. Относительно самой исповеди имеется только заметка, рекомендующая духовнику – совершать ее путем вопросов, а исповеднику – не скрывать ни одного греха. По той же, что и в основной редакции, разрешительной молитве и таком же отпусте, духовник должен поучать «елико мощно» духовное чадо свое. Излагая, затем, требование о наложении на кающегося соответствующей епитимии, составитель приводит длинный ряд канонических выписок, преимущественно из номоканона Постника, относящихся к предмету врачевания кающегося епитимиею. Весь этот ряд выписок заключается двумя молитвами: мол. «егда (исповедующийся) исполнит уставь запрещениа их и хотеть причеститисе: Господи... апостола Петра столпа церковнаго показав...» и затем «Млтва исповеданию. Брате, яко сокрушенно сердце показал...»⁴⁴¹

Как очевидно, такой чин, не разнясь в основе от прототипа, со стороны деталей очень резко отличается от него и потому весьма далек от простой компиляции этого прототипа. Некоторые из таковых детальных особенностей заслуживаюсь нарочитого упоминания. Так, новый распоряд псалмов, принятый в настоящем случае, при устранении одного из псалмов прототипа, по нашему мнению, вносить в чин более стройности. Требование, чтобы пред исповедником духовник полагал Евангелие, в греческих чинах не встречается, но что так было в исповедной практике и у греков, – это было указано выше, и потому вполне вероятно, что данная деталь в юго-славянской исповедной обрядности внесена сюда по влиянию этой последней. Спрашивается, по какому именно внутреннему побуждению устанавливается здесь трактуемая внешняя принадлежность исповедной обрядности? Очень естественно, это явилось благодаря тому, что по древне-греческим чинам при исповеди полагалось и чтение Евангелия. Но более правдоподобно будет объяснение этого обычая из того соображения, что исповедь совершается пред лицом невидимо присутствующего И. Христа, видимым наследием которого в Церкви остается Его Евангелие, или – что божественное установление исповеди оправдывается словами в предлежащем Евангелии или, наконец, что кающийся, произнося свою исповедь пред Евангелием, тем самым признает спасительными нравственные требования Евангелия и таким образом торжественно свидетельствуем о своем твердом намерении в дальнейшей жизни следовать тому пути, какой заповедуется в учеши И. Христа. – Первая из молитв, положенных здесь после чина, хотя имеет близкую аналогию с одною из греческих молитв однако, буквально в таком виде не встречается в греческом оригинале. В славяно-русских памятниках с усваиваемым назначением она встречается весьма редко⁴⁴², но вообще в древне-русском исповедном чине она – в некоторых случаях явление постоянное. Что же касается до другой молитвы, то неизвестно, для чего собственно она присоединена сюда? Неспорно, по характеру своего содержания она вполне подходит под понятие молитвы разрешительной, – но чтобы она была разрешительною именно по епитимии, – для такого заключения её текст не дает оснований. Равным образом – и специально усвоенное ей здесь надписание, «Молитва исповеданию» – также не определяет её назначения, хотя, несомненно, понимает последнее отличным от того, какое усвоено молитве предыдущей. Откуда произошла эта молитва, кто был её автором и какое она имела значение вне чина исповеди – об этом обстоятельно будет сказано ниже⁴⁴³. В настоящем случай заметим, что трактуемая молитва в греческом оригинале не встречается.

В другом памятнике, надписанном два раза – то «чин покаянию», то «чин исповеданию»⁴⁴⁴, самому последованию предшествует предварительное поучение духовника, составленное при руководстве подобным же поучением в евхологии Гейтлера, но весьма далекое от простой компиляции этого последнего. В этом поучении духовник, между прочим, обращается к исповеднику с вопросом: «хощеши ли (чадо) творити волю Божию с любовию и заповеди св. отец приимеши ли крепко и мене, отца своего, хощеши ли слушати о всем», – на что должен был получать ответ: «Заповеди Божия и святых его с радостию творю и тебе, отче, о всем слушаю»⁴⁴⁵. Распорядок состава молитв в до-исповедной части, а равным образом и уставной элемент в данном случай те же самые, что и в предыдущем списке; в последнем отношении здесь можно отметить разве ту особенность, что в рассматриваемом изводе рекомендуется класть на налой не только Евангелие, но и крест. В виду того, что и вообще все христианские священнодействия совершаются пред лицом христианского символа – креста, не подлежит никакому сомнению, что указываемый обычай только констатируется здесь, но практиковался из глубокой древности. Исповедь и в данном случае положено совершать путем вопросов. Для руководства духовнику эти последние здесь и приведены, причем вопросы для женщин изложены отдельно от мужских вопросов. По ответах на предложенные вопросы, исповедник читал вслед за духовником известную краткую формулу исповеди, в ответ на которую духовник произносить от себя – «покайся». Ни откуда не видно, чтобы эта формула понималась здесь вступлением к самостоятельной исповеди кающегося⁴⁴⁶; составитель понимает ее не более, как свидетельством со стороны исповедника в том, что во всем, пред тем исповеданном, он кается от всего сердца. Выражение же духовника «покайся», кажется, указывает на требование со стороны последнего – перемены образа жизни кающимся. По исповеди кающийся падал ниц, а духовник (священник) произносил над ним разрешительную молитву. При этом, по мужских вопросах, списатель настоящего чина приводить с надписанием: «Молитва другая, сию рци на^д главою исповедающагося, егда исповесть» – молитву – «Многомилостивый... иже нас ради смеренных и нашего ради спасения вчеловечивыйся...»⁴⁴⁷, а по женских вопросах – с надписанием: «та^ж сию млтву гле^т сщенни^к на^д главою жена^м и девица^м» – молитву: «Господи... иже Петру и блудници…» Тотчас за разрешительною молитвою следовал отпуст. Таким образом, списатель рассматриваемого памятника вводить в обряд разрешения большую новость, это – различие разрешительных молитв для мужчин и женщин, причем обычно принятое в предшествующих памятниках разрешение – относить только к женщинам, а для мужчин вводит новую молитву. На такое различие, как мы видели, уже имеется указание в греческих чинах, – указание, однако, косвенное, единичное и притом в памятнике западно-греческого извода⁴⁴⁸. Этим ли указанием греческой практики руководился здесь составитель, или каким другим соображением, решить трудно. Предназначение указываемой молитвы только для женщин, вероятно, объясняется тем, что она содержит в себе упоминание про грешницу⁴⁴⁹. Что касается до молитвы, предназначенной для разрешения мужчин, то в греческом оригинале (но в другом изводе) она употреблялась собственно для разрешения от епитимии, а также в смысле разрешительной по смерти; в последнем значении, добавим, мы находим ее и в славяно-русских памятниках⁴⁵⁰.

Не смотря на положенный по разрешительной молитве отпуст, списатель настоящего памятника далеко не ограничиваем этим изложение самого чина. Тотчас же по отпусте он приводит еще (с надписанием: «млтва простити чадо») молитву: – Владыко... ученико^м свои^м и апостоло^м заповеда^в отпущати грѣхи...» В молитве, между прочим, возносится моление о прощении грехов «иже въ своемъ жиіи сгрѣшилъ еси (и) ...духовны^м отце^м не исповѣда...»⁴⁵¹. Судя по такому выражению, здесь мы имеем дело с молитвою разрешительною по смерти. Присоединяя ее к чину исповеди, составитель не хотел ли тем самым рекомендовать ее для разрешения при напутствовании опасно больного – умирающего? Далее следуют: 1) с надписанием: «Чинъ поновленіе покаянію, исповѣданіе» – мирское поновление общего содержания и весьма краткой редакции, к которому присоединены затем молитвы – с обычным надписанием и пространной редакции «Господи Иисусе Христе, Сыне Бога живаго, агнче и пастырю...» и мол. (в҃. тому^ж) «Господь примилостивъ да ущедритъ тя...»⁴⁵²; 2) с надписанием: «Асе покааніе попом» (по обычном начале и 50 псалме, произносимых от иерея) – обычно принятое в древне-русском исповедном чине священническое поновление, по котором сказано: «таже паде^т ниць. Отец же духовный молитвы разрѣшалныя. аминь»⁴⁵³; 3) (с надпис. «а се поновленіе мнихомъ» – поновление, в сущности дела то же самое, что и было выше под общим надписанием⁴⁵⁴, и 4) «Списаніе молтвѣ, ꙗ.же счинена съ покааніемъ соединена съ исповѣданіем…», – это, по обычном начале («Молитвами святых отец наших», и пр.), 50 псалме и символе веры, – то самое поновление, которое у нас всегда составляло обязательную принадлежность так называемого «скитского покаяния»⁴⁵⁵.

Спрашивается, какое же назначение имеют, – однородные по своему характеру, – первые три из отмечаемых добавочных статей? Ответ на такой вопрос по рассматриваемому памятнику может быть только гадательным. Всего естественнее, по-видимому, было бы предполагать, что мы имеем здесь дело с формулами для исповеди в собственном смысле, формулами – мирскою, священническою и монашескою. Однако, такое предположение, по нашему мнению, не имеет за себя достаточных оснований. – Прежде всего, в чине исповеди по занимающей нас рукописи, как мы видели, требуется совершать исповедь путем вопросов, а не самостоятельного чтения исповедником своих грехов. Далее, если бы трактуемые формулы относились, действительно, к вышеизложенному последованию, то несомненно на таковую их связь с ним было бы указано – или при них самих, или при самом чине. Наконец, все эти формулы потому уже не могут пониматься образцами конкретной исповеди, что содержат в себе перечень только общих грехов. Правда, в священническом поновлении указываются и специальные грехи, но, взамен того, там нет упоминания о грехах общих. Руководясь такими соображениями, мы и считаем более правильным признать здесь другое назначение данных статей. Это назначение – читать их пред духовником по окончании кающимся возложенной на него епитимии. В пользу такого именно объяснения говорит общность содержания рассматриваемых формул, содержания, которое направляется не столько к перечню действительных грехов кающегося, сколько к тому, чтобы обнять (хотя и в общих выражениях) полный цикл греховности вообще. Название данных статей поновлениями подтверждает то же самое; таким термином, очевидно, указывается как бы на вторичный акт исповеди, не имеющей, однако, полного сакраментального значения, а практике такой исповеди ничто не противоречит, при заявлении кающимся об исполнении им епитимии и о желании приступить к причащению. Особенно же устанавливаемое нами мнение может опираться на тот факт, что к первому из указанных выше поновлений и с очевидным отнесением к нему, списатель настоящей рукописи присоединил две молитвы, разрешительные от всякого запрещения и потому долженствующие читаться над кающимся пред самым его причащением. Эта последняя наша ссылка тем более заслуживает внимания, что к самому чинопоследованию исповеди здесь не присоединено (как это обязательно есть почти во всех рукописных юго-славянских чинах исповеди) ни одной молитвы, разрешительной от запрещения. Что же касается до последней из присоединенных все в том же памятнике к чину статей, – то она, очевидно, предназначена для домашней исповеди кающегося грешника пред Богом. По-видимому, её чтение иногда ставилось духовником в непременную обязанность кающемуся. Этим только и можно объяснить, почему данная статья, не смотря на свое чисто домашнее назначение, встречается здесь в официальной богослужебной книге.

В третьем памятнике⁴⁵⁶ порядок пред-исповедной части совершенно тот же, что и в двух предыдущих случаях, но тотчас за последней до-исповедной молитвой и пред самою исповедью положены еще – чтение из Апостола от послания к Галатам⁴⁵⁷ и чтение из Евангелия – от Луки (о блудном сыне) и Иоанна (о грешной женщине)⁴⁵⁸. Это распространение исповедного чинопоследования, как нам уже известно, оправдывается древнейшею практикою Греческой церкви, оправдывается, однако, только формально. Последнее добавляем потому, что все эти чтения не соответствуют тому же самому в греческих чинах. Очень естественно, впрочем, что они взяты по указанию неизвестных нам греческих исповедных чинов⁴⁵⁹. Списатель чина не обозначает, почему именно он приводить два евангельских чтения. Однако содержание этих чтений само собою указывает, что первое Евангелие положено здесь при исповеди мужчин, другое же – при исповеди женщин. Такое разделение, как мы видели выше⁴⁶⁰ оправдывается старинным (подробной редакции) указателем евангельских чтений на различные случаи, по руководству которым, быть может, и внесено теперь второе чтение (из ев. Иоанна). Со стороны общей истории исповедного чина в Юго-славянской церкви мы встречаемся здесь с более детальным проявлением той особенности, с какою отчасти имели дело в предыдущем памятнике, – По Евангелии в настоящем чине положена статья, которая в кратких выражениях содержит в себе в одно и то же время – и предварительное увещание (на основании поучения в евхологии Гейтлера) исповеднику, и наставление духовнику, побуждающее его к обстоятельному испытанию первого и, наконец, обычные вступительные вопросы, относящиеся к грехам против седьмой заповеди. Из чина не видно, как собственно должна совершаться самая исповедь – путем ли вопросов, или же чрез самостоятельное чтение исповедником своих прегрешений. По-видимому, она должна совершаться по этому чину последним методом, так как составитель приводит здесь обычное вступление к поновлению⁴⁶¹. – Требуя чтения – Апостола и Евангелия, различных для мужчин и женщин, составитель чина, однако, полагает для разрешения тех и других одну общую молитву, обычно принятую на такой случай в юго-славянских рукописных исповедных чинах, т. е. «Господи... Петру и блудници.»; молитва эта произносилась над исповедником, преклонившим главу. По разрешении следовало обычное по-исповедное поучение.

Как и другие юго-славянские списатели исповедного чина присоединяют к нему различные дополнительные статьи, так то же самое есть и здесь. Такими статьями в настоящем случае служат различные правила относительно наложения епитимии⁴⁶² и молитвы разрешительные по епитимии. Последних здесь целых шесть, именно: (м_л съвершившꙋ. заповѣдь и хотящꙋ. причѧститися) – «Господь премилостивый да ущедритъ тя...», (молтва раз^дрѣшеннаа исповѣ^дникꙋ.) Брате, яко сокрушенно сердце много показал еси..., (молтва раз^дрѣшенію исповѣ^дникꙋ., съврьшившꙋ. заповѣ^д) Всемогій вѣчный Боже, исповѣдавшемуся Тебѣ рабу..., Господи... иже от грѣховъ помощь еси..., (мол. і҃.) Господи сътворивыи отъ небытіа въ бытіе въсѣчьская...» и, с обычным надписаніем, мол. «Господи Іисусе Христе, Сыне Бога живаго, агнче и пастырю...»⁴⁶³. Как мы видели, все цитируемые молитвы – или порознь или в других менее пространных сочетаниях – уже практиковались для разрешения от епитимии по другим югославянским чинам. Исключение составляет только молитва под лит. г҃.. В греческом оригинале она неизвестна нам; но в славяно-русском она встречается нередко – и с таким же назначением, как в настоящем случае, – и с другими⁴⁶⁴. Будучи таковою со стороны содержания, рассматриваемая группа молитв, со стороны количества, в ряду других югославянских исповедных памятников, представляет единственный экземпляр. Судя по некоторым данным, составитель сгруппировал здесь трактуемые молитвы из различных источников и именно – первые две из одного источника, дальнейшие три – из другого и последнюю – «Господи Іисусе Христе, Сыне Бога живаго, агнче и пастырю…» – из третьего. Справедливость такого предположения оправдывается между прочим тем, что над пятою молитвою даже осталась та самая нумерация, какую она имела в источнике своего заимствования.

Обследованными югославянскими исповедными чинами и обнимается совокупность их, известных нам по рукописям⁴⁶⁵. Приводя к одному знаменателю все доставляемые этими памятниками сведения, мы получаем в итоге следующие общие данные об исторической судьбе исповедного чина (по рукописям) у южных славян с XI по XVI вв. включительно:

В противоположность практике Греческой церкви, – церковь Югославянская, в период всего рассмотренного нами времени, устранялась, – насколько было возможно, – от разнообразия редакций исповедного чинопоследования. Собственно говоря, южным славянам были известны всего две редакции этого последования, но и из такого числа на деле употреблялась лишь одна. Эта последняя – не только со стороны основной своей структуры, во и со стороны допускаемых в ней частных изменений, –стоит (что замечательно), в очень ясной зависимости собственно от исповедных чинов западно-греческого извода, причем, однако, не представляет собой простой компиляции какого-либо из чинов этого извода. Существуя на пространстве шести веков в рукописи, трактуемая редакция, – по неизбежному порядку вещей, – допускала те или другие изменения – и в своем построении и в своем содержании. Последние, однако, в том и другом отношении были столь незначительны, что всегда оставляли за чином основной его тип и не касались его существенных сторон. В силу этого, что особенно достойно внимания, во всех известных нам югославянских исповедных чинах мы всегда видим употребляемою для разрешения одну и ту же молитву, правда, как мы видели, здесь наблюдается одно исключение, но и оно только отчасти устраняет практическое значение всегда принятой разрешительной молитвы и только отчасти допускает для того молитву другую. По примеру греческой исповедной практики и в югославянском исповедном чине полагается, сверх разрешения по исповеди, и разрешение по епитимии. Это последнее, будучи, как и первое, исключительно молитвенным, представляет собою со стороны содержания самый неустойчивый элемент в истории рукописная юго-славянского последования исповеди. Однако, неустойчивость эта не относится к постоянной замене одной молитвы другою, а выражается исключительно все в большем и большем, по мере приближения к XVI веку, умножении назначенных для этой цели молитв.

Сравнивая теперь вообще составные элементы, входившие в юго-славянское исповедное чинопоследование, с тем же самым в греческом чине исповеди, мы должны признать большую разницу в том и другом случае. Это прежде всего приложимо к литургическим элементам в тесном смысле. Так, псалмами, употребительными в юго-славянской исповедной практике, были – 4, 6, 12, 24, 37, 50, 53 и 69. – В греческом чине вообще допускалось большее число псалмов, но вместе с тем не вносились из данного перечня псалмы – 4, 12 и 53, причем наиболее практиковались псалмы – 50 и 69, а здесь такими были – 4, 12 и 37. Употребление других чтений из В. завета мы не видим в юго-славянском исповедном чине. Чтение из Новозаветных книг встречается в юго-славянском чине исповеди реже, чем в греческом, и при этом из трех таких чтений ни одно не совпадает с чтениями, принятыми в данном случае (в числе 6) по греческим чинам. – Употребление ектении, принятое некоторыми греческими чинами, совершенно отсутствует в юго-славянском чине. Что касается до общего перечня молитв, допускавшихся в юго-славянский чин исповеди, то он обнимает собою:

1. Господи Боже всемогий, Тебе буду аз исповеден...

2. Господи Боже наш, небесным и земным...

3. Приими, Господи, исповедание раба твоего...

4. Господи... преклонивый небеса...

5. Владыко... призывая праведники во святыню...

6. Боже... давый отпущение грехов Нафаном Давиду...

7. (Мол. св. Евстратія). Величая, возвеличу Тя...

8. Господи Боже наш... Петру и блуднице...

9. Приими «сьврьшенно» прощение...

10. Господи И. Христе... пастырю и агнче... (краткой и простр. ред.).

11. Владыко Господи ... слово Отчее, яже всякия узы раздрешиль...

12. Боже страшный... послав единороднаго Сына...

13. Владыко... слово Отчее, вольною страстию растерзавый.

14. Владыко... сподобивыйся снити...

15. Господи... иже от грехов помощь еси...

16. Великий вечный Боже, исповедавшуся тебе...

17. Господь Бог премилостивый да ущедрит тя...

18. Господи... ап. Петра столпа церковнаго показав...

19. Брате, яко сокрушенно сердце много показал...

20. Господи, сотворивый от небытия в бытие всяческая...

21. Многомилостивый... иже нас ради смеренных вчеловечивыйся...

22. Милостиве Боже... иже своих ради щедрот послав Единороднаго...

23. Владыко... учеником своим и апостолом заповедав отпущати грехи...

Сравнивая этот перечень с выше представленным нами подобным же общим перечнем молитв, допускавшихся греческим исповедным чином, во всех его видах⁴⁶⁶, мы прежде всего видим, что он почти на половину меньше. При этом из 23-х входящих сюда молитв – 9 (1–3 и 15–20) неизвестны в греческом оригинале, 2 (9 и 21), хотя взяты с греческого оригинала и именно из исповедных, – внесены в юго-славянский исповедный чин в весьма заметной переделке, и 2 (7 и 12), хотя и имеются в греческом оригинале, – но при исповедных чинах не встречаются. Таким образом, из 40 молитв, входивших в разных сочетаниях в греческий исповедный чин, – в юго-славянском чине имеется только 12, да и из такого числа – две молитвы в переделке. – Из столь ограниченного числа, далее, – 3 молитвы (4–6), понимавшаяся в греческой исповедной практике иногда и разрешительными, здесь (по влиянию западно-греческих чинов) всегда понимаются просто просительными; для разрешения всегда употреблялась одна молитва (8), которая по греческим чинам имела различное назначение; все же прочие – понимались разрешительными по епитимии, – для чего в греческих чинах предназначался ограниченный круг молитв. При таком вообще предпочтительном назначении молитв в трактуемом перечне, как дано понять выше, – в частности здесь отдавалось преимущественное уважение молитвам, неизвестным в греческом оригинале или известным, но мало употреблявшимся.

Обращаясь к уставным статьям, касающимся совершения исповеди в тесном смысле, мы наблюдаем здесь то же самое количество их, что и в греческом исповедном чине, это – увещание пред исповедью, поучение и по исповеди и затем руководственную статью для самой исповеди кающегося. Первое, как мы уже имели случай заметить, весьма редко излагается в исповедном чине, но во всех случаях, где оно сохранилось, представляет собою одну редакцию⁴⁶⁷, хотя постоянно в новой переработке, направленной к возможно большей краткости этого поучения. Благодаря последнему факту, оно, со стороны общего своего содержания, не может быть названо тожественным – в прототипе (Гейтлеровском чине) и в чинах последующего времени. В последних оно предназначается исключительно к убеждению грешника в откровенной исповеди и потому строго отвечает понятию пред-исповедного увещания. По евхологию же Гейтлера оно столько же пред-исповедное увещание, сколько и поучение огласительное в основных истинах христианской веры. Такою характерною своею особенностью оно отличается от всех известных нам памятников подобного же рода. Это с одной стороны; с другой, – будучи таковым по своему существу, трактуемое поучение нигде не может иметь столь целесообразная приложения, как при исповеднике – недавно просвещенном христианскою верою, еще неутвержденном в знании истин этой веры. На этом же основании будет очень вероятным предполагать, что данное поучение есть памятник нарочито обработанный для юго-славянского исповедного чина. Относительно по-исповедного поучения, как мы видели, некоторые югославянские памятника допускают полную свободу – поучать, – сколько духовник может⁴⁶⁸; но такие памятники составляют исключение. Вообще же в юго-славянских чинах, которые содержат подобное поучение, принято было одно, это – то же самое, какое и в евхологии Гейтлера⁴⁶⁹. Оно не имеет для себя греческого оригинала и относится всецело к предмету наложения на кающегося епитимии. Принятие последней, согласно ему, факт безусловно обязательный, ибо так установлено св. отцами и без этого невозможно достойным образом приступить ко святому причащению. Епитимья должна состоять в отлучении на известное время от причащения. Наставление кающемуся касательно образа его жизни во время этого отлучения и обнимает собою большую часть содержания данного поучения.

Самая исповедь, как уже замечено, совершалась или путем самостоятельного чтения грехов кающимся, что вообще мало рекомендуется греческою практикою⁴⁷⁰, или же путем вопросов. В первом случае руководство для исповеди в собственном смысле имеется только в чине по евхологию Гейтлера. Это руководство, иначе поновление, весьма кратко по объёму и своим содержанием обнимает перечень только общих грехов и притом перечень, составленный, несомненно, под влиянием устава Постника, по одному из сокращенных его изводов. Кроме этого, подобное же руководство, как мы видели, имеет место в одном из поздних чинов на случай повторительной исповеди кающимся, при разрешении его от епитимии. При этом, смотря по церковному состоянию кающегося, статья данного назначения предлагается здесь в трех видах, это – для мирян, монахов и священников. В отношении первых двух состояний, не смотря на их церковное различие, предлагаемые здесь образцы поновления, исключая распорядка исчисленных грехов, совершенно тожественны между собою со стороны содержания. Это последнее, далее, в обоих случаях не касается ни одного специального греха. Сверх же того, по своему происхождению, это содержание не есть результат самостоятельного творчества; оно есть не иное что, как простое переложение известного перечня мытарств. Насколько это справедливо, можно воочию убедиться из издаваемых нами в приложении памятников⁴⁷¹. Последний же образец, действительно, наполнен перечнем грехов специально-священнических, однако, исключительно таких, которые вообще упоминаются в средневековых епитимийных номоканонах, а потому не всегда оправдывались действительною жизнью. – Что касается до вопросных статей, то и они, как и предыдущие, составляют сравнительно редкое явление в юго-славянских чинах. Как мы видели, подобная статья в известных нам памятниках встречается только два раза, это – в переделке устава И. Постника и затем в одном из поздних списков обычной редакции. В первом случае мы встречаемся с общею вопросною статьею, предназначенною для мирян, и по своему происхождению представляющею (только сокращенную) компиляцию подобной же греческой статьи⁴⁷². В другом случае вопросы составлены также только для мирян, но они изложены уже в двух отдельных статьях, предназначенных одна – для мужчин и другая – для женщин. Но и эти статьи также результат не самостоятельного творчества, а извлечены из того же греческого оригинала, только с сортировкою извлеченных вопросов на мужские и женские. – Руководясь всеми этими, только что представленными, данными, мы имеем право сказать, что собственно уставным элементом (и особенно после XII в.) в исповедном чинопоследовании списатели югославянских богослужебных книг не занимались с особенным прилежанием, как это мы видим, напр., в истории исповедного чина в Русской церкви и отчасти церкви Греческой.

В XVI-м веке и еще в первой его половине у южных славян (именно у Сербов) появились уже печатные издания и евхология, из коих самое раннее вышло в Горажде в 1531 году⁴⁷³, а затем последовали издания: в Венеции в 1538–40 г., Милешеве в 1545 г. и снова в Венеции в 1670 г. На этом последнем издании, впрочем, и прекратилось дальнейшее печатание требника на сербском наречии. В эти издания, конечно, вошел и исповедный чин, причем иногда он был помещаем по чине крещения⁴⁷⁴, а вообще помещался на первых листах евхология⁴⁷⁵. Какой же был этот чин? – Той же самой редакции, с самыми несущественными изменениями, какую мы видим в рассмотренных нами рукописных югославянских памятниках. В частности, в нем тот же самый состав и распорядок псалмов и молитв в пред-исповедной части, какой и во всех известных нам рукописных памятниках XVI в. Согласно с последним из них, далее, он не заключает в себе пред-исповедного поучения в собственном смысле; вместо его, мы видим и здесь статью, служащую собственно к разъяснению греховности; относительно же самого поучения замечено, что духовник «Бога свѣдока приводе, и ст҃.оую Троицоу, яко прощеніе ѥⷭ̑. истино покаавшимсе. моле ѥго много, да не оусрамлꙗѥ.тсе лыца чⷧ̑.вча. и не исповѣсть (в)сего сьгрѣшеніꙗ., нь да исповѣсть вьса прѣ ⷣ. Бгомь». Затем, по примеру того же памятника, и здесь рекомендуется совершать исповедь путем самостоятельного чтения грехов со стороны исповедника, причем также не приводится какой-либо формулы для такого чтения. Разрешительною по исповеди молитвою положена обычно принятая прежде. То же самое надо сказать и относительно по-исповедного поучения. Как и в рукописных чинах, так и здесь к чину присоединены молитвы, разрешительные от епитимии, – это: (мⷧ. комкатисе) «Господь прѣмилостивїи да оущедрі҃. те... (мⷧ̑тва. на разⷣ.рѣшеніе исповѣдникоу, ѥгда скончаеть заповедь) Въсемѡ.геи... исповѣдавшоуся Тебѣ рабу твоѥмоу... (мⷧ̑твав҃. томоужде) Господи иже ѿ. грѣхь помощь еси...» и (без надписания) «Господи... сьтворивы ѿ. небиіа вь битіе вьсачаскаа...» – т. е. все молитвы, уже употреблявшиеся с этою целью прежде и практиковавшиеся там даже в том же самом распорядка, если не объеме⁴⁷⁶.

Таким образом, и с наступлением книгопечатания, Югославянская церковь не сделала никаких нововведений по предмету совершения исповеди. Мало того, в этом случае она проявила особенную склонность остаться верною старине. Говорим так потому, что трактуемый печатный чин был не более, как простым, без всяких (порою даже корректурных) отступлений, воспроизведением в печати уже готового рукописного чина, памятник которого известен нам еще от XV в.⁴⁷⁷. Разница в обоих этих случаях имеется только в том, что в указываемом рукописном оригинале мы не видим тотчас же за чином молитв, разрешительных от епитимии. Это объясняется, однако, тем, что данные молитвы помещены здесь пред чином, в ряду многих других молитв, так или иначе соприкасающихся с исповедью⁴⁷⁸.

С 1570 года, как уже замечено, у Сербов прекращаются собственные издания печатного евхология. В XVII в. они руководились в исповедной практике отчасти указанными печатными изданиями, отчасти (как можно видеть выше) и рукописями. С XVIII в. они стали пользоваться уже русскими богослужебными изданиями⁴⁷⁹.

Взамен Сербских, издания евхология, недолго спустя после XVI в., появляются у других православных славян, обитающих на западе. Нам известно три таких издания, это – знаменитый требник Гедеона Балабана, изданный в Стрятине (=Струтине) в 1606 г. для Галицийских славян, и молдовлахийские евхологии, изданные – в Долгопольи в 1636 г., и в Бузео в 1702 г. Все они доставляют по исследуемому предмету в сущности дела те же сведения, как и только что оставленные нами сербские издания XVI в., т. е. имеют чин исповеди в той же самой редакции. Однако, с детальной стороны всем им присущи и разности. В Стрятинском требнике устав исповеди (с надписанием: «чин исповеданию, како подобает приимати хотящаго покаятися и исповедати своя грехи») – обнимает собою совершенно тот же самый чин, какой мы встречаем в сербских печатных евхологиях. Вся разница заключается разве в том, что по разрешитедьной (по исповеди) модитве здесь положено еще чтение Апостола из послания к Тимофею⁴⁸⁰ и Евангелия от Матфея⁴⁸¹. Указываемое здесь апостольское чтение не употреблялось в греческой исповедной практике; что же касается до Евангелия, то оно встречается единственный раз и в греческих чинах, но уже за позднее время⁴⁸². Эта особенность достопримечательна между прочим тем, что – согласно Постникову уставу исповеди, но в противоположность другим греческим чинам, – отмечаемые чтения вносятся в чинопоследование уже по исповеди, а не пред нею⁴⁸³. Сверх указываемой, в настоящем случае есть и другая разность, это – в отношении молитв разрешительных для епитимии. Последними здесь служат: (млтва раздрѣшити исповѣдника, глаголема от духовника). «Боже, простивый Наѳаном Давида...» и (молитва другаа подобнаа тойже) «Благоутробне Господи..., пославый единороднаго Твоего Сына в мір», – т. е. обе весьма мало употребительные для данной цели в рукописных юго-славянских чинах. По практике Греческой церкви последняя из этих молитв, действительно, имела подобное назначение; но что касается до первой, то согласно пространному уставу Постника, она должна служить разрешительною собственно по исповеди⁴⁸⁴. Кроме этих детальных разъяснений, рассматриваемый чин, очевидно, не нуждается в каких-либо других комментариях.

Чины исповеди по евхологиям, изданным в Долгопольи и Бузео⁴⁸⁵ представляют собою не иное что, как перепечатку чина исповеди по русскому Острожскому изданию требника⁴⁸⁶. Единственные разности заключаются лишь в том, что в этих изданиях, при обычном начале упоминается и 50-й псалом, а пред-исповедное поучение излагается также, как это было вообще принято в юго-славянском исповедном чине; пред общею исповедною формулою имеется менее определенное замечание: «И якоже исиовѣсть вся по ряду, дасть ему чести исповеданіе. Аще же невѣжа будет исповѣдаяйся. глет іерей пръвее, и онъ по немъ съ слезами»⁴⁸⁷.

Заключая наш очерк истории исповедного чинопоследования в рассматриваемой Церкви, нельзя не сказать, что для такого дела мы обладали не особенно многочисленным количеством памятников. Тем не менее, все важнейшие, относящиеся сюда, печатные издания (кроме одного, указанного выше) нам в данном случае были известны; что же касается до рукописных памятников, то мы знакомим здесь со всеми, какие только имеются по данному предмету во всех библиотеках, обозначенных в предисловии к нашей книге. При этом мы убеждены, что и с открытием новых памятников, в конечном выводе на настоящий предмет, можно прийти только к тому заключению, к какому должны теперь прийти и мы, – это: в исповедной практике Юго-славянской церкви, с первых моментов её существования, всегда была в употреблении почти исключительно одна редакция чинопоследования исповеди, древнейшим представителем которой служит чин, изданный в евхологии Гейтлера; эта редакция – и в её целом (со стороны структуры) и в её частностях (со стороны составных элементов), и в основном списке и при изменениях – отлична от исповедного чинопоследования Греческой церкви во всех его видах. На этом основании мы имеем полное право сказать в конце, что Юго-славянская церковь в деле совершения исповеди во все рассмотренное время не проверяла свою практику – исповедною практикою Греческой церкви.

Основные редакции исповедного последования в Русской церкви до появления печатных богослужебных книг, – их происхождение, особенности и отношение к греческим и юго-славянским источникам. Обзор изменений, допускавшихся в данных редакциях. Редакции производные от основных, – источники их составления и поводы к их возникновению. Сокращенные чины исповеди, – их происхождение, назначение и историко-библиографический обзор. Степень я время употребления на практике всех указанных редакций. Объяснение крайней неустойчивости русского исповедного чинопоследования до нач. XVII в. Специальные замечания относительно важнейших особенностей каждой редакции того же последования.

В русской литургико-канонической литературе до настоящего времени не издано ни одного исповедного чина по русским рукописям. Таким образом, исследователю истории этого чина, как он практиковался у нас в период рукописей, приходится иметь дело исключительно с неизданными памятниками. Эти же памятники отличаются весьма замечательным богатством. Не говорим уже о том, что редкий, нормальный по своему составу, требник не заключает в себе чина исповеди, – последний помещался в сборниках, канонниках, псалтырях, уставах церковных, и пр. Мало того, встречаются (и встречаются нередко) рукописи, заключающие в себе по два, по три⁴⁸⁸ и даже по четыре⁴⁸⁹ исповедных чина. При таком обилии, эти чины порою отличаются весьма обширными размерами, особенно ближе в XVII в.; частые случаи, – когда они занимают собою добрую половину требника, – а бывали случаи, когда для них посвящались и целые специальные рукописи (с названием – «исповедник») очень внушительного объема⁴⁹⁰. Указываемое обилие списков исповедного чина и обширность входящего в них материала – сопровождаются, затем, изумительным их разнообразием. В этом случае не обинуясь можно сказать, что из 100 списков (особенно в отношении к разрешительным молитвам) по крайней мере 80 весьма заметно отличаются друг от друга – и по распорядку составных частей и по характеру самого содержания. Правда, это разнообразие касается по преимуществу частностей, но не самых редакций, но такие частности сплошь и рядом настолько проникают собою все последование, что только после самого внимательного сравнения и анализа, в нем можно усмотреть признаки той или другой основной редакции. Подобное же разнообразие, сверх того, присуще и печатным изданиям исповедного чина почти до самого начала XVIII в. Все это само собою говорит, что предпринимающему исследовать историю исповедного чина на Руси приходится бороться с большими трудностями. Насколько нам удалось преодолеть эти последние, судить не наше дело. Думаем, однако, что предлагаемый далее очерк данной истории, составленный на основании изучения около 150 рукописных памятников русского исповедного чина и весьма значительного числа его печатных изданий, внесет некоторый свет в эту историю на Руси, – историю, надо заметить, еще до настоящего времени очень темную.

Основных редакций исповедного чина в практике Русской церкви, до появления здесь печатных богослужебных книг, было три⁴⁹¹. Состав, особенности и история их, на основании известных нам рукописных памятников, составляют предмет нижеследующего очерка.

I. В первой редакции в состав исповедного чинопоследования, надписывавшегося кратко: «Чин исповеданию» входили в пред-исповедной части, кроме обычного начала и обычных начальных покаянных тропарей, только два псалма – 50 и 69; по исповеди же положено семь молитв – это: а) «Боже, простивый Нафаном Давида...»; б) «Величая, возвеличу Тя, Господи...»; в) «Господи Боже спасения нашего, иже пророком твоим Нафаном...»; г) «Господи Боже наш, Петрови и блудници слезами оставление грехов даровавый...»; д) «Господи Боже... преклонивый небеса...»; е) Владыко Господи., иже ключа царствия твоего Петру верховному апостолу твоему вручив... и ж) «Владыко Господи Боже, призывая праведники во святыню...» По чтении этих молитв духовник, если находил исповедника достойным св. причастия, произносил: «чадо, прощает тя Христос невидимо, и аз грешный», – и затем читал еще молитву «прощалную». Под последнею здесь разумеется: – «Мол., юже глаголет архиерей или духовник хотящему причаститися божественных и животворящих таин, прощая ему вся прегрешения волная и неволная и всяку клятву и заклинание: Господи Иисусе Христе, Сыне и слове Бога живаго, пастырю и агнче...» Этою молитвою здесь и заключается все изложение исповедного чина. На тот же случай, когда духовник не находил исповедника достойным причащения и налагал на него епитимию, для разрешения от последней, между чином и только что увязанною нами молитвою, здесь вносились еще три разрешительные от епитимии молитвы: (мол. разрешити исповедника) Всемогий, вечный Боже, исповедавшуся тебе рабу твоему..., (мол. в҃..) «Господи Вседержителю, иже от грех помощь еси...» и (мол. раздрещити исповедника) «Милосердый Господи... иже своих ради щедрот послав единороднаго Сына в мір...»⁴⁹².

Легко усмотреть, что в таком виде русское чинопоследование исповеди представляет собою довольно верную копию устава Иоанна Постника в самом распространенном его греческом изводе. Такое заключение тем более не подлежит сомнению, если принять во внимание, что отмечаемый извод Постникова устава, действительно, и употреблялся на Руси в значении исповедного чинопоследования в собственном смысле, почему и вносился (только с некоторыми каноническими дополнениями) в состав древнерусского требника. Впрочем, известный нам случай последнего – едва ли не есть единственный, и притом сделанный, кажется, по нарочитому заказу⁴⁹³. При отмечаемом очевидном сходстве этого памятника с изложенным чинопоследованием, между ними, однако, есть существенные разности. Последние заключаются в следующем: 1) в указываемом изводе устава Постника имеются только первые пять разрешительных по исповеди молитв (в том же порядке) и не имеется краткой прощальной формулы, прощальной молитвы «Господи Иисусе Христе, Сыне Бога живаго, агнче и пастырю...» и третьей из молитв, разрешительных по епитимии, – и 2) молитвы, разрешительные по исповеди, здесь не имеют никакой нумерации. Эти отличия с внутренней их стороны весьма важны. В то время, как по русскому памятнику объективным центром чинопоследования служит разрешительная формула и молитва «Господи Иисусе Христе... агнче и пастырю...» – в уставе Постника этот центр падает на молитвы собственно по-исповедные; с другой стороны, – нумерация этих последних молитв в русском чине требует обязательного чтения их всех, в уставе же Постника отсутствием такой нумерации предполагается свободный выбор из данных молитв.

Списков чина исповеди в только что изложенном виде, при соблюдении всех его частностей, сохранилось до нашего времени чрезвычайно мало и притом только за один XV в.⁴⁹⁴. Большинство же их сохранилось уже с теми или другими отступлениями от основного типа. Эти отступления выражались между прочим в следующем:

1) В одних списках, совершенно тожественных с оригиналом во всех других отношениях, все изложение чина оканчивалось пятою разрешительною по исповеди молитвою, после которой здесь ставилось только общее замечание: «та^ж ерей ги помилуи. та^ж ѿ.пус^т. Хс҃. истинный Бог нашь. И ту разсмотритаса оба. Аще будет достой^н ст҃.ы^х таи^н. И то поучив наказав много и прости»⁴⁹⁵. Подобные списки, как очевидно, ближе стоят к исповедному уставу Постника, но они встречаются позже и, сообразно с общим характером древне-русского исповедного чина, кое-что не досказывают. Согласно побочным указаниям подобных списков, чин исповеди в рассматриваемой редакции должен иметь приложение в одинаковой мере – как к мирянам, так и к священнослужителям⁴⁹⁶.

2) До исповеди полагалось только одно обычное начало и опускались – псалмы 50 и 69, а по исповеди, – по произнесении кающимся «Господи помилуй. л҃.» и падении его ниц, положена одна молитва «Боже, простивый Нафаном Давида пророка...» после которой только и замечено: «таже и отпуст. Христос истинный Бог...»⁴⁹⁷. Таким образом, настоящий извод допускает в чине из всего молитвенного состава прототипа только одну молитву; как такой, он, при правильности своей внутренней структуры, едва ли не единственный по своей краткости.

3) Пред самым начальным возгласом чина «Благословен Бог наш... – присоединено [«помолитася ѡ.бa к Богу и (кающийся) речет»] «Боже, милостив бѫди мне грешному. Боже, ѡ.цисти грехи моя и помилѫи мя. Бесчисла согрешиⷯ.. Господи, прости мя. Создавы мя, Господн, ï помилѫи ми. Безчисла согрешиⷯ., Господи, прости мя. ï покло^н. Та^ж Боже милостив. Весь до конца (sic). Та^ж Достойно ес(ть). і поклоⷩ.. та^ж слава ï н҃.нѣ. ги҃. помилѫй (2). ги҃. блгви. поⷫ̑.. За млтвѫ прч҃.тыя твоея м҃.тре в ст̑.го аггла хранителя ваше^г, прп҃.добныⷯи҆́ бгоносны^х ѡ.ць наши^х. прпдобна и бгоносна^г ѡ.цa наше^г игѫмена Сергия чюдотворца. Варлама. Кирила. ï Никона и всех св. твоих г҃.и іиⷭ̑ хс҃. Сне бж҃.ий. помлѫй наⷭ̑.. и мы амнь (sic) І реⷱ̑. поп...»⁴⁹⁸. Такое дополнение, как очевидно, имеет своею задачею предварить самое чинопоследование особым формальным вступлением в нему – чисто субъективного свойства. Не будучи важным с этой стороны и невидное совне, оно весьма важно с исторической точки зрения вообще, как дополнение несомненно русского происхождения. Подобный памятник, добавим, относится к XVI в.

4) По предварительном поучении духовника и пред самою исповедью вставлялось чтение молитвы – «Господи Боже наш, Петрови и блудници слезами...» и пр. По какому побуждению, изолированно от других молитв, внесена сюда эта молитва, объяснить нет возможности, тем более, что часть чина по половину пред-исповедного поучения здесь не сохранилась. По-исповедная часть в таком памятнике вполне совпадает (только с молитвенной стороны) с основною редакциею, однако из нее устранены две последних разрешительных по исповеди молитвы (и молитва прощальная: с Господи Иисусе Христе, Сыне Бога живаго, агнче и пастырю...», хотя имеется та же самая ссылка на нее), а три молитвы «разрешити исповедника» имеют цельную общую нумерацш (а̑.–г̑.)⁴⁹⁹.

5) Из семи по-исповедных молитв основной редакции оставлено только три: «Господи Боже, Петру и бдудници слезами..., Боже, простивый Наѳаном Давида...» и «Господи, иже пророком твоим Наѳаном...» (т. е. 4, 1 и 3-я), из молитв же «разрешити исповедника» устранена первая, а взамен её, к оставшимся присоединена новая, это – известная и теперь предпричастная молитва: «Владыко Господи, един имеяй власть отпущати грехи…» все эти последние молитвы имеют общую нумерацию (а҃-г҃., но без надписания) и потому понимаются, как одно целое. Этим молитвам придано здесь, однако, другое значение, именно – они служат в данном случае заменою прощальной молитвы (Господи Иисусе Христе, Сыне Бога живаго, агнче и пастырю...) в основной редакции и потому понимаются центром объективного элемента чинопоследования. Что-же касается до разрешения от епитимии, то для этой цели сюда присоединены еще две новых молитвы, это: «Боже великий, иже сведый немощь...» и «Владыко Господи... иже спасения ради рода человеческаго сподобивыйся снити...»⁵⁰⁰, которые и надписываются «молитвы разрешити исповедника»⁵⁰¹.

6) По-исповедными молитвами оставлены – или те же самые, что и в предыдущем случае, но только с присоединением сюда молитвы – «Господи Боже... преклонивый небеса» (патая в основной редакции) и «Бог, нас ради вочеловечевыйся...» – молитвы собственно разрешительной по смерти. К указанным молитвам присоединены те же самые «молитвы разрешити исповедника» и в том же порядке, как и в основной редакции, но с присовокуплением к ним пред-причастных молитв: «Владыко Господи, един имеяй власть отпущати...“ и «Господи, несмь достоин...“ Все эти молитвы понимаются здесь, как разрешительные именно по епитимии, почему и надписаны: «молитва разрешити исповедника, егда скончает заповедь и введет его в црквь»⁵⁰². Чин исповеди в этом последнем случае надписан: «последование и чин исповеданию».

7) Взамен решительно всех молитв основной редакции, в её по-исповедной части, положены только две, это: «Владыко Господи И. Христе, иже своим учеником и апостолом заповедав отпущати человеком согрешения...» и «Владыко... мене худаго и недостойнаго...»⁵⁰³. На этот раз мы имеем дело уже с столь крайним искажением основной редакции, что в ней с большим трудом можно признать её следы. Указываемым молитвам, как единственным здесь по исповеди, очевидно, придается и объективное значение. Такому значению они и отвечают, и особенно первая из них. Над чинами в такой переделке стоит громкое надписание: «покаяние и исповедание царем и княтзем и всем православным христианом, приходящим с верою и съкрушенным срдцем и согбенама роукама».

8) К обычным псалмам пред исповедью присоединялись – или только один псалом 6-й⁵⁰⁴, или сверх него еще псалом 12-й⁵⁰⁵. В первом случае молитвами по исповеди полагались – или только – «Боже, простивый Давида Наѳаном...» и «Боже всемогий... исповедавшуся тебе рабу...» (первая как разрешительная по исповеди, вторая – с надписанием «мол. разрешити исповедника», – как разрешительная по епитимии)⁵⁰⁶, – или одни собственно по-исповедные молитвы основной редакции, но без молитв – «Величая, возвеличу Тя Господи» и «Владыко Господи Боже, иже ключа царствия твоего Петру верховному…», взамен коих, к остальным молитвам (расположенным, надо заметить, в особом порядке) здесь присоединена мол. «Господи Иисусе Христе; Сыне Бога живаго, агнче и пастырю...»⁵⁰⁷, – или, как мы видели то́ в списках четвертого извода, только – с заменою молитвы «Милосердый Господи, иже послав своих ради щедрот» – молитвою предпричастною – «Владыко Господи..., един имеяй власть отпущати грехи...»⁵⁰⁸. Во втором случае – по-исповедными молитвами были: «Господи Боже наш, иже пророком Твоим Нафаном», «Господи... преклонивый небеса...», «Господи... Петру и блудници слезами...», «Господи, иже от грех помощь еси.,.» и мол. от скверны⁵⁰⁹.

II. Состав, а равно и порядок второй редакции, был значительно другой. В пред-исповедной части здесь совершенно отсутствуют псалмы, и, кроме обычного начала, имеется только одна молитва, это – «Владыко Господи Боже наш, иже ключа царствия твоего Петру верховному апостолу твоему вручив...». По-исповедная же часть излагается здесь следующим образом: (по-исповеди) духовник произносит; «Бог, чадо, прощает тя невидимо своею благодатию и аз грешный…»; по следовавшем же затем чтении поновления, он возлагал правую руку исповедника на свою шею и произносил вторую разрешительную формулу в таком виде: «Бог, чадо, простит тя и прощает, и есть уже прощен еси в сей час в всех сих реченны^х тобою съгрешении^х и в сій вѣ и в будущий, и к тому не истяжет Бог ѿ. тебе твоиⷯ. согрешений, но ѿ. моея выя и руки». Затем следовало поучение, по котором исповедник, припад к земле, читал 50 псалом, а священник – молитву «Боже Спасителю наш, иже пророком твоим Нафаном...», исповедник (все в том же, как и далее, положении) – псал. 142, а священник – молитву «Господи, иже Петру и блудници слезами...», исповедник – псал. 6, священник же – молитву «Боже, простивый Нафаном Давида...» После того исповедник вставал, а священник читал над ним разрешительные молитвы – Асхалона «Брате и сыну (имя рек), яко сокрушенно сердце много показал еси...» (в особой пространной редакции), (іна молитва разрешити сына духовнаго) «Боже пресвятый, иже милости источник и благости бездна...», (ина ѡ. том же) «Владыко Господи, призывая праведныя в святыню...» и, наконец, (ина молитва разрѣшалная) «Владыко Господи... мене худаго и недостойнаго...». В заключение чина здесь помещалась молитва – «Господи Иисусе Христе, Сыне Бога живаго, агнче и пастырю...», но с какою именно целью, того не указывается⁵¹⁰.

Останавливаясь на этой редакции исповедного чина, в её отношении к первой редакции, мы видим, что она совпадает с последнею только в первых трех своих по-исповедных молитвах. При этом, однако, им ни мало не придается здесь значение объективное; последнее сосредоточивается в данном случае на четырех других, следующих за данными молитвами. Таким образом, в обозреваемой редакции существенные элементы исповедного чина совершенно другие, чем уже в рассмотренной. Ни в Греции, ни у южных славян мы не встречаем подобной редакции исповедного чина. Между тем – на Руси она была значительно распространена и оказала весьма заметное влияние на другие редакции исповедного чина (как мы увидим то́ ниже). На основании этих фактов не будет странным предполагать, что, по крайней мере, со стороны своей конструкции, данная редакция есть дело русское. В этом, между прочим, убеждает и эклективный метод её составления. Мы говорим эклективный, потому что, судя по циклу молитв, внесенных в эту редакцию, для её составления, несомненно, служили материалом: 1) уже рассмотренная нами, т. е. первая редакция; 2) общераспространенная редакция исповедного чина у южных славян и 3) наконец, особая покаянно-очистительная статья, довольно известная и у нас в переводе, и очень рано известная по греческим памятникам, – статья, о которой речь будет ниже⁵¹¹, В силу такого именно способа происхождения занимающей нас редакции, мы и должны предполагать, что она по времени своего происхождения не может быть признана раннею. Эго предположение находит полное оправдание к том, что русские памятники такого исповедного чина не восходят по своей древности ранее XVI в. Чин исповеди в такой редакции, добавим, – в том виде, в каком мы ее изложили, всегда приписывается Иоанну Дамаскину⁵¹². Со стороны мелких частностей, со стороны внешняго изложения в нем наблюдается два типа⁵¹³.

Подобно тому, как то́ мы видели в отношении первой редакции, и здесь допускались изменения. Однако, с самобытными (независимыми от других редакций) изменениями мы знаем здесь только единственный список. По нему, при совершенном тожестве пред-исповедной части, в по-исповедной – мы находим только четыре молитвы, это: «Господи Боже, иже от грех помощь еси..., Владыко, призыван праведники во святыню..., Господь премилостивый да ущедрит тя...» и «Боже, исповедавшуся тебе рабу твоему...» Над первою из этих молитв стоить надписание: «Разрешение исповедника кающагося мол.», а каждая из последующих молитв надписывается «мол. тому^ж»⁵¹⁴. Трудно объяснить, какое именно значение придается в чине данному сочетанию молитв, единственному в своем роде. Судя по месту их в чине, они должны бы пониматься разрешительными по исповеди, но по содержание – их скорее надо признать разрушительными по окончании епитимии. Эта невозможность точного определения в данном случае тем более неизбежна, что мы имеем здесь дело с испорченным памятником со стороны устава касательно самой исповеди. Последнее вытекает между прочим из того, что в рассматриваемом памятнике нет собственно исповеди, и указываемые четыре молитвы непосредственно примыкают к упомянутой, пред-исповедной молитве; для самой же исповеди здесь механически присоединено в конце несколько поновлений без всяких при них комментариев.

Существуя одновременно с первою редакциею, рассматриваемая редакция весьма нередко входила с нею в то или другое сочетание. Отсюда открывался источник для новых, с своеобразными особенностями, изводов чина исповеди. Таких изводов мы знаем два и именно:

1) Когда к обычным начальным псалмам первой редакции (50 и 69) присоединялась единственная пред-исповедная молитва второй редакции; в по-исповедной части, из обычного цикла по-исповедных молитв, принятых в рассматриваемой же редакции, в подобном случае устраняются: «Боже Спасителю наш, иже пророком Нафаном Давиду...» и мол. Асхалона, – но взамен их вносится молитва – «Господь премилостивый да ущедрит тя...», а кроме того к категории этих по-исповедных молитв причислена и молитва: «Господи Иисусе Христе, Сыне Бога живаго, агнче и пастырю...»⁵¹⁵. В расположении этих молитв только отчасти соблюден порядок, принятый во второй редакции. Чин исповеди и при таком значительном видоизменении надписывается именем Дамаскина. Любопытно между прочим, что он приспособлена не только в собственно исповедном элементе, но даже и в тексте молитв специально для женщин (вероятно, для монахинь).

и 2) Обратно, когда к пред-исповедной молитве рассматриваемой редакции присоединялись псалмы 50-й, 69-й и наконец 6-й. В по-исповедной части такие чины резко разнятся – и между собою и от своего прототипа. Так, в одних на этот раз положены только две молитвы: «Господи, иже от грех помощь еси...» и «Боже, простивый Нафаном Давида...», – каковые молитвы требуется произносить тотчас по исповеди⁵¹⁶. В других положено также только две молитвы, это: Асхалона и «Господи Иисусе Христе... агнче и пастырю...», причем последняя молитва выслушивалась исповедником стоя на коленах я при чтении им самим псалмов – 6 и 50⁵¹⁷. Но при таком ограниченном количестве собственно по-исповедных молитв, сюда присоединена еще масса (какой на данный предмет не встречается еще ни в одном чине) молитв для разршения от епитимии, – с надписанием: «мол. разрешити исповедника», – это: – «Господи... иже от грехов помощь еси...»⁵¹⁸, «Господи... иже Петрови и блудници слезами...», «Боже, простивый Наѳаном...» «Владыко, призываяй праведники во святыню...», «Господь премилостивый да ущедрит тя...» и, наконец, «Боже всемогий, исповедавшуся тебе рабу...» В третьих тотчас по исповеди положены те же самые молитвы, что и во вторых, но о произнесении при их чтении псалмов ничего не говорится, а сверх того, мол. «Господи Иисусе Христе, Сыне Бога живаго, агнче и пастырю...» предназначается для разрешения только от монашеской исповеди, а мол. Асхалона – от священнической. Таким образом, вообще по исповеди, здесь полагается только одна разрешительная молитва; при этом в таком же долгом (как и в предыдущем случае) ряду молитв разрешительных от епитимии здесь выпущена молитва «Господь премилостивый да ущедрит тя...», но взамен того вновь присоединена молитва «Господи И. Христе агньче и пастырю...»⁵¹⁹. В четвертых, в по-исповедной части оставалось все так же, как и в прототипе, но в самом конце устранялись молитвы: Ангелу хранителю и «Господи И. Христе... агнче и пастырю...», а вместо их, между молитвами – «Боже, простивый Давида...» и мол. Асхалона, – вносились: «таже глаголеть ему (исповеднику) молитву сію наⷣ. главою, всякому прощаемѫ (sic) грѣховномꙋ. (sic) и не волномѫ ѿ. іерѣя. и блгⷭ̑виⷮ. его священнк. Господи І. Христе, Сыне Бога живаго агнче и пастырю... таже мол. Господь премилостивый да ущедрит тя...»⁵²⁰. Сообразно с этим, в рассматриваемом изводе – и умножается цикл разрешительных по-исповеди молитв, и существенное значение в ряду их придается указываемым вновь вносимым молитвам. В пятых, наконец, в той же части полагались буквально те же молитвы и в том же порядке, что и в прототипе первой редакции⁵²¹.

III. Третья редакция, о которой мы сейчас имеем говорить, была самою распространенною на практике. Если в первых двух редакциях центр молитвенного элемента падал на по-исповедную часть, то в настоящем случае мы встречаемся с совершенно обратным явлением. В частности состав и распорядок молитв в этой редакции характеризуется следующими данными. По обычном начале совершитель чина произносит псалмы – 50-й и 4-й; затем поочередно читает следующие псалмы и молитвы: мол. «Господи Владыко, преклонивый небеса» и псал. 6; мол. «Владыко Господи Боже, призывая праведники...» и псал. 12, и, наконец, мол. «Господи Боже Спасителю наш, иже пророком твоим Нафаном..» Все это положено до самой исповеди. После оной священник произносил только одну молитву, как разрешение для исповедавшегося, это: «Господи... Петру и блуднице слезами грехи оставивый...»⁵²².

Как очевидно, эта редакция представляет буквальное заимствование из юго-славянской практики, заимствование сделанное, несомненно, вместе с принятием христианства на Руси. Как редакция наиболее употреблявшаяся в практике Русской церкви, она и наиболее всего претерпевала здесь всевозможный изменения. Последние и в настоящем случае были – или самобытными, или происшедшими от сочетания данной редакции с вышеуказанными.

В первом случае, в основном молитвенном составе чина допускались такие изменения.

А) Или вместо обычной в редакции разрешительной молитвы полагалась (с надписанием: «мол. Прощалная») только одна же мол. «Господи Иисусе Христе, Сыне Бога живаго, агнче и пастырю...»⁵²³, или к ней присоединялась и эта указываемая молитва⁵²⁴. В первом случае, при указываемой главнейшей особенности не мало н других. Так, напр., чин в этом случае надписывается широковещательным заглавием: Зачало «исповеданию седьмаго собора никейскаго. второе съшедшихся и ѡ.быкоша члчская немощи послѣдняго рода. ꙗ.ко срама ради нѣціи не исповѣдана имѫть съгрѣшеніа. предаша cіa написавше. по естествѫ всѣхъ человѣкъ съдѣанная развие невѣріa. той бо свой уставъ вѣсть, исповѣдатися. егда пріидеть к вѣре. нам же cіe предано еⷭ̑. вселеньскы^м патріярхомъ киръ Никиѳорѡ.^м». Самая молитва «Господи Иисусе Христе, Сыне Бога живаго, агнче и пастырю...», что составляет редкость, положена здесь в краткой редакции, употребительной и ныне. Наконец, по чтении этой молитвы, здесь положены еще чтение Апостола⁵²⁵, Евангелие от Матфея⁵²⁶ и, наконец, ектения. в которой кроме общих прошений читаем два таких специальных: «Еще молимся о воспріаеіи исповеданіте раба твоего, імрк, и прощеніа сподобити, не осѫженно пріати пречистыхъ таинъ». «Еще молимся ѡѿданіе всякаго грѣха сътвореннаго иⷨ., исповѣданнаго»⁵²⁷. О происхождении всех этих особенностей будет сказано ниже.

Б) К основной по-исповедной молитве «Господи Боже, Петрови и блудници слезами…» присоединялись, как молитвы разрешительные по епитимии, или – «Господи, иже ѿ. грехъ помощь еси...» и «Благоутробный Господи... ради твоих щедротъ пославый единороднаго твоего Сына...» – (как мол. а̑. и в̑.. разрѣшити исповѣдника)⁵²⁸, или те же самые, но с присоединением к ним мол. «Господи И. Христе... агнче и пастырю...»⁵²⁹, или – «Всемогій вечный Боже исповѣдавшуся тебе рабу..., Господи... иже от грѣхъ помощь..., Господи... сотворивый от небытія в бытіе всяческая...» и Господь премилостивый да ущедрит тя...»⁵³⁰. или те же самые, но с присоединением к ним молитвы «Господи Іисусе Христе... агнче и пастырю...»⁵³¹. Во всех этих случаях общий тип основной редакции остается неизменным.

В) К той же самой основной по-исповедной молитве прибавлялиcь: 1) «Милосердый... человѣколюбче... иже твоихъ ради щедротъ пославъ единороднаго...», – как разрешительная по-испоисповеди – и «Господи І. Христе, Сыне Бога живаго, агнче и пастырю...», как разрешительная вообще;⁵³² 2) «Боже, простивый Нафаном Давида...» – с первым назначением и то же – со вторым⁵³³; 3) то же для разрешения по-исповеди и еще, сверх неё, «Господи... иже от грѣхъ помощь еси...», причем, как молитва разрешительная от епитимии, здесь помещается одна, это – молитва от скверны⁵³⁴; 4) Все только что указанные в предыдущем случае молитвы, но за исключением основной, и с пониманием разрешительною от епитимии не только молитвы от скверны, но и мол. «Господи, иже отъ грѣхъ помощь еси...»; при этом, сверх указываемых молитв, неизвестно к чему, после чина здесь имеются в обычном их сочетании, молитвы: «Да и аз не посрамлен буду пред очима Твоима...» (без надписания) и «Господи І. Христе агньче и пастырю...» и «Господь премилостпвый да ущедрит тя»⁵³⁵; и 5) молитва «Господь премилостивый да ущедрит тя…» как разрешительная по исповеди и, как было выше, молитвы – «Господи... иже от грѣхъ помощь еси...» и «Милосердый человѣколюбче... иже своихъ ради щедротъ пославъ...»⁵³⁶ Отмечаемые молитвенные особенности в некоторых списках рассматриваемой категории сопровождались и другими, для существа дела менее значительными. Так, напр., в списках второго типа, собственно последование исповеди, изложенное нами, совершенно выделено от устава самой исповеди (которому оно предшествует); расстановка частей в настоящем случае самая лучшая, но к сожалению постигнутая только одним списателем этого памятника. В памятниках третьего типа исповеднику предписывается выслушивать разрешительные молитвы – или падши ниц⁵³⁷, или стоя на коленах⁵³⁸. В одном памятнике этого же типа тем же самым разрешительным молитвам предшествует еще краткая разрешительная формула: «Бог да простит и помилует тя», произносимая над исповедником, падшим ниц. В этом же памятнике молитва «Боже, простивый Нафаном...» надписывается именем Иоанна Постника, вероятно, потому, что писец встретил данную молитну в уставе исповеди этого патриарха⁵³⁹. По спискам же пятого типа первую из по-исповедных молитв, исповедник должен выслушивать лежа ниц, а вторую – «возстав»⁵⁴⁰.

Г) При надписании памятника «чин исповѣданію мірскому» – по исповеди приводятся как разрешительные именно по ней молитвы: «Господь премилостивый да ущедрит тя...», «Боже простивый Наѳаном Давида...» (над нею, однако, стоит надписание «молитва исповеднику»), «Господи, Петру и блудници слезами...» и наконец – «Господи, пришедый ко св. своим апостолом дверем затворенным...»⁵⁴¹. По самой этой композиции молитв ясно, что мы имеем здесь дело с особенным памятником. Это тем более явствует из других, второстепенных по внутреннему значению, особенностей в изложении данного чина. Таковыми являются здесь – в по-исповедной части отпуст (пред которым исповедник целует Евангелие): «Иже на престолѣ огнезрачнѣ седяй со ѿ.цемъ и божественным духомъ, благоизволи [вый] родитися на земли от браконеискусныя Девы Маріе. написание чистоте намъ бывъ. согрѣшившимъ спасенію надежда, и покѡѧ.ние человѣколюбное даровавыи. Христос истинный Бог нашь. молитвами пречистые его Матере чтⷭ̑.наго и славнаго пророка и предтечи крестителя Іѡ.анна. ст҃ыⷯ. славныⷯ. всехвалныⷯ. апостолъ. и ст҃ыⷯ. треⷯ. святителей. Васи(ли)я великого. Григорья богослова. Іѡ.анна златаустаго и Іѡ.анна Постника и всѣⷯ. святыⷯ. помилуеⷮ. и спасеⷮ.. ꙗ.ко благы̏. человѣколюбець»; в пред-исповедной части – вставка (по последней молитве, т. е. – «Господи, иже пророком твоим Наѳаном…») тропарей покаянных: «Ꙍ.коⷨ. милосердыⷨ., Господи, виждь мое смиреніе...», «Множество содеꙗ.нныⷯ. ми золъ помышляю ѡ.каанны трепещꙋ....» и «На спасеніа стезю настави мя, Богородице...» – и чтенияя евангелия от Луки⁵⁴².

Д) При обычной разрешительной молитве полагается еще одна – «Боже, простивый Нафаномъ...», причем такое сочетание молитв признается одинаково уместным, – как по исповеди мирской, так и по исповеди священнической. К этим молитвам – для разрешения от епитимии – по исповеди мужчин мирян присоединена, с надписанием «мол. разреѣшалная дѣтемъ духовнымъ» – Милосердый и благий человеколюбче Господи, ради щедрот твоих послав...»; прямо же по исповеди женской, вероятно, к циклу тех же самых молитв, с надписанием «разрѣшалная молитва и ко женскому полу» – «Вседержителю Господи... иже ѿ. грѣх помощь еси..., в҃. (Всемогій Боже) исповѣдавшуся тебѣ рабу твоему...», «по сем» – «Господи І. Христе, Сыне Бога живаго, агнче и пастырю...» (с обычным надписанием) и «Господь премилостивый да ущедрит тя...»⁵⁴³. Относительно последних четырех молитв, впрочем, нельзя с уверенностью утверждать, что они предназначены здесь для разрешения от епитимии; судя по постановке их в отношении к женской исповеди, – с равным основанием можно понимать их и разрешительными по исповеди. Это самое приложимо даже и к молитве, которая указана нами и при мужской исповеди, как разрешительная от епитимии. Вообще, на этот раз мы имеем дело с чином, если и не совершенно испорченным, то во всяком случае распланированным без вперед обдуманного плана.

Е) Также в отношении священников и мирян – для разрешения по исповеди полагается, сверх обычной молитвы – «Господи Боже, иже Петру и блудници слезами», – «молитва от скверны». Молитвами «разрешити исповедника“ здесь понимаются обычные – «Милосердый... иже твоих щедрот ради послав...» и «Господи Боже, иже от грех помощь еси...» Сверх того, в чин входят еще молитвы «Господи И. Хр., Сыне Бога живаго, агнче и пастырю»... и «Господь премилостивый да ущедрит тя...» О моменте назначения этих последних двух молитв ничего не сказано, а само по себе о нем в данном случае нет возможности догадаться. Последнее, между прочим, зависит от того, что и в настоящий раз мы имеем дело с чином искаженной структуры. Вследствие этого, все входящие в него типы молитв изложены не в том порядке, как это должно бы быть и как мы излагаем, а в совершенно обратном. Последнее в свою очередь зависело от неудачной попытки составителя такого чина отделить элемент уставной от элемента молитвенного. Не смотря на такой существенный недостаток данного чина, однако, он пользовался сравнительно большою популярностью, почему и встречается несколько тожественных его списков⁵⁴⁴.

Ж) К обычной молитве по исповеди прибавлялась, кажется, для разрешения от епитимии «молитва ѿ. ерьтик»⁵⁴⁵. Мы говорим – кажется, потому что список чина с настоящею особенностью сохранился чрезвычайно плохо, так что и присутствие первой молитвы предполагается здесь гадательно. Что это за молитва «ѿ. ерьтик» – писец не дает знать, так как не приводит её текста. Думаем, однако, – мы не сделаем ошибки, если скажем, что здесь разумеется известная молитва – «Владыко... иже ключа царствия твоего верховному ап. твоему Петру вручивый...» Такое надписание ей могло быть придано потому, что она искони причислялись к молитвам, употребительным при принятии в лоно Церкви лиц, снова возвращающихся к ней по отпадении от неё.

З) Пред чином исповеди и нераздельно с ним, полагались молитвы, относящаяся вообще к исповеди: «Безумием отлучившим себя» (св. Анастасия Синаита) «Боже страшный... послав единороднаго Сына...»; –«разрешити всяку клятву»: «Владыко... уподобися снити на землю…»; «во ѡ.питеміи соущꙋ. или сами себе клятвою закляша или по нужи: Владыко, иже всяк союз грех наших вольною страстию растерзавый...»; «кленшюся дерзостию напрасно: Боже... сведый немощь…»; «простити во ѡ.питемьи сына духовнаго, аще издержал будет заповедь: Владыко... иже своим учеником и апостолом заповедав отпущати...; во ѡ.питемьи бывшему связану: Владыко, пославый единороднаго твоего Сына на средостение градежа...». О всех этих молитвах будет сказано в особой главе⁵⁴⁶. По исповеди здесь следовало такое разрешение: «приемлет его иереи своима рꙋ.ками за десницю и покладаеть на своей выи его десницю, глаголя сице: Бог, чадо, простить тя во всѣⷯ. тобою реченыⷯ. в сій вѣкъ и в боудꙋ.щій». По таком разрешении полагалась одна молитва «Владыко... превлонивый небеса...», которая надписывается здесь «молитва отпустити исповедающагося». Кроме того, мы находим здесь: «евангелие о исповедающихся от Матфея»⁵⁴⁷, «молитву «раздрѣшити исповѣдающагося» (разумеется по епитимии) – «Господи... иже апостола своего Петра столпа церкви показав...», «молитву о сѡ.бѣ священнику, хотя приняти исповѣдника» «Владыко, мене худаго и недостойнаго...» и, наконец, известную и с обычным её надписанием молитву «Господи І. Христе, Сыне Бога живаго, агнче и пастырю...»⁵⁴⁸. Все эти последние составные элементы исповедного чина в памятнике присоединены к нему чисто механически, так что, когда, напр., полагается здесь чтение Евангелия и молитвы священнику о себе и для чего назначена молитва «Господи І. Христе... агнче и пастырю...», – на такие вопросы ответа в настоящем случае найти нельзя.

И) В пред-исповедной части чина – псалом 4-й совсем устранялся, или псалом 6-й переносился на самый её конец, или, наконец, тот же псалом менялся местом с псалмом 12-м. В первых двух случаях – и выпущение псалма и его перенесение, очевидно, были предприняты сознательно, для соблюдения более строгого чередования между псалмами и молитвами. В по-исповедной части в первом случае к обычной молитве присоединялась, как разрешительная от епитимии, мол. «Господи иже от грѣх помощь еси…»⁵⁴⁹, а в последнем – по ней полагалось еще Евангелие от Матфея⁵⁵⁰; затем священник, если находил исповедника достойным разрешения (полного), то произносил: «чедо, прощаеⷮ. те Хс҃. Бог невидимо и азь» и читал вышеуказанную вновь внесенную молитву⁵⁵¹; последней, очевидно, придавалось здесь уже более широкое значение. Во втором случае обычная молитва заменялась молитвою «Боже, простивый Давида Нафаномъ...» и к ней, для разрешения от епитимии, прилагалась молитва «Господи, исповѣдавшуся Тебѣ рабу...»⁵⁵².

Переходим затем к спискам той категории, где в особенностях более или менее очевидны следы влияния на рассматриваемую редакцию других редакций. В этих случаях мы наблюдаем изменения:

а) В пред-исповедной части последняя молитва (Боже, пророком твоим Наѳаном Давида покаявшуся…) – или устраняется, или заменяется молитвою «Боже... Петру и блудницѣ слезами...», или, наконец, к ней присоединяется эта последняя. Первое, впрочем, может быть объяснимо и утратою листа в ркп.; в последующих данная особенность – результат неправильного воззрения на молитву, вновь сюда привносимую. В по-исповедном отделе мы наблюдаем здесь следующее. В первом случае имеются только собственно по-исповедные молитвы в составе – «Владыко... иже ключа царствія твоего Петру верховному...», «Господи, св. апостола Петра столпа церкви показав...», «Господи, пришедый ко св. своим апостоломъ дверемъ затвореннымъ..», «Господи… иже пророком твоим Наѳаномъ...», «Господи... преклонивый небеса...», «Владыко, призывая праведники...»⁵⁵³. Композиция молитв, как очевидно, совершенно особая, причем последние три молитвы, а равно и первая – являются здесь, несомненно, из первой редакции⁵⁵⁴. Во втором – имеются молитвы: (мол. в҃.) «Господи... иже пророкомъ твоимъ Наѳаномъ Давиду...», (мол. г҃.) «Милосердый человѣколюбче... пославый единороднаго Сына твоего...», (мол. «разрѣшити исповѣдника») «Владыко... иже ключа царствія твоего Петру верховному...», (мол. е҃. тому же) «Владыко... исповѣдавшуся тебѣ рабу твоему...» и (прикладная за ся) «Да и аз предъ очима твоима не посрамленъ буду...»⁵⁵⁵. Сочетание также особенное, но в виду факта самой нумерации молитв, – заимствованное (отчасти) из первой же редакции. В третьем случае, в по-исповедной части мы видим буквально то же самое, что и в прототипе основной редакции; разница только в том, что все по-исповедные молитвы предваряются еще молитвою – «Господь премилостивый да ущедрит тя...», а к молитвам, разрешительным от епитимии (пред мол. «Господи І. Христе, Сыне Бога живаго, агнче и пастырю…») присоединена еще молитва от всякія скверны⁵⁵⁶. Принимая здесь во внимание состав до-исповедной части в том же памятнике, мы видим, что в нем соединены почти целиком два чина исповеди – рассматриваемой и первой редакции.

б) В пред-исповедной части – все псалмы (с заменою псалма 69-го псалмом 6-м) предшествовали молитвам, или оставлялись только одни псалмы, или, в противоположность этому, выбрасывались все псалмы (кроме 50-го) и оставлялись (с предварением их еще молитвою – «Боже, простивый Давида Нафаном...») только одни молитвы. В первом случае разрешительными по исповеди молитвами служили: «Господи І. Христе... агнче и пастырю...» и мол. от скверны. К этим молитвам вообще присоединялись – известная молитва о «безсловеснѣ отлученномъ» (Боже страшный... пославъ единороднаго Сына в міръ...) и молитвы, по смерти прощальные, – (разрѣшити сына духовнаго) «Боже святый... иже благости бездна...» и русского митроп. Киприана⁵⁵⁷. С какою целью присоединены сюда последние две молитвы – неизвестно, но несомненно, что писец понимал их принадлежащими к исповеди⁵⁵⁸. Во втором случае разрешительными по исповеди молитвами были – «Боже, простивый Давида Нафаном...», «Господи Боже, Петрови и блудници слезами» и «Господи І. Христе, Сыне Бога живаго, агнче и пастырю...»⁵⁵⁹, – иногда же первая и – «Господи... пророком твоим Наѳаном...» и «Господи, преклонивый небеса...», и для разрешения от епитимии – «Боже, исповедавшуся Тебе рабу твоему...» и мол. от скверны⁵⁶⁰. В третьем – имеются молитвы только по-исповадные – или: «Господи... Петрови и блудници слезами..», «Господи... иже от грех помощь еси...», «Милосердый человеколюбче... послав единороднаго Сына...» и «Владыко... исповедавшуся тебе рабу...»⁵⁶¹, или – только первые две из этих, со вставкою между ними мол. (в҃. томужъ) «Господи... пришедый ко св. своим апостолом дверем затворенным...»⁵⁶².

в) Между первым и вторым псалмами обычной редакции вставлен псалом 69. В по-исповедной части в таких случаях находится – или только одна молитва (читаемая над главою исповедника) «Многомилостивый Бог... нас ради вочеловечивыйся...»⁵⁶³, или – «Боже, простивый Нафаном…», «Господи... иже Наѳаном пророком покаявшуся Давиду», «Боже... исповедавшуся тебѣ рабу твоему...» и «Господи... иже от грех помощь еси...» (последние две для разрешения от епитимии)⁵⁶⁴, – или те же, но с заменою второй молитвами – «Господи... иже Петрови и блудници слезами...» и «Господи... преклонивый небеса...», причем все эти молитвы имеют цельную нумерацию (а҃.–е҃.) и, хотя надписываются «молитвы разрешити исповедника», – понимаются разрешительными именно по исповеди; к этим молитвам, далее, вообще присоединена молитва «іерею за ся» – «Величая, возвеличю Тя, Господи...»⁵⁶⁵, – или, наконец, все те же самые и с тем же значением, что и в правильном изводе первой редакции, кроме мол. «Господи І. Христе... агнче и пастырю…» Взамен её, здесь вообще присоединены к чину молитвы от клятвы – «Боже страшный... послав единороднаго Сына...» (в двух редакциях), «Владыко... сподобивыйся снити...» (2 же), «Боже... сведый немощь...» и молитвы – «простити сына духовнаго» – «Владыко Господи, иже своим учеником и апостолом заповедав...» и «разрешити сына духовнаго» – «Бог святый, иже благоутробия бездна...» Все эти последние молитвы, очевидно, собраны сюда из двух различных редакций требников. При священническом поновлении, помещенном здесь же, – добавим, – как разрешительная молитва, указывается одна же – «Боже, простивый Наѳаном...»⁵⁶⁶. Не трудно видеть, что и в настоящем случай мы имеем дело с памятником, в котором два чина соединены в одно, как это было и выше.

г) Внесение 69 псалма в пред-исповедную часть сопровождалось иногда привнесением сюда молитвы – или «Владыко... мене худаго и неподобнаго...»⁵⁶⁷, или «Боже, простивый Нафаном...», (тогда из основного молитвенного элемента устранялись псалмы – 6 и 4), – или «Господи... Петру и блуднице слезами…» (причем она занимала место указываемого псалма, а этот последний относился к самому концу пред-исповедной части). В первом случае – к указываемой особенности, в той же самой пред-исповедной части, присоединялась другая (пред вновь внесенною сюда молитвою), это – произнесете ектении, в которой совершитель чинопоследования молится – «о ѿ.даньи грѣхѡⷡ̑. и спасении сего раба Божія имярекъ», «о послушаніи Господу Богу нашему гласа нашего и помиловати насъ», «о вспріяти исповѣданіе своего раба и просвещенія сподобити». В по-исповедной части таких памятников цикл молитв был не одинаков, именно – или одна только «Владыко... преклонивый небеса...»⁵⁶⁸, – или «Господи... Петрови и блудници...», «Господи..., пришедый ко св. своим апостолом дверем затворенным...», «Господи... иже от грѣх помощь еси...», «Боже... простивый Наѳаном...» и, наконец, при самом отпусте мол. (собственно разрешительная по смерти) «Бог, нас ради вочеловѣчивыйся...»⁵⁶⁹ Первые списки, судя по другим деталям, касающимся собственно исповеди, – правильнее; во вторых – объективный центр сосредоточивается в только что упомянутой молитве, произносившейся уже после по-исповедного поучения. Над этими списками, добавим, в заглавии чин приписывается Иоанну мниху⁵⁷⁰. Во втором случае по исповеди мы находим (именно по-исповедные) молитвы – «Господи... Петру и блудницѣ...», «Господи... иже от грех помощь еси...», «Многомилостивый человеколюбче... иже ради своих щедрот послав единороднаго Сына...»⁵⁷¹; иногда к ним добавлялась молитва – «Боже, простивый Давида Нафаном...»⁵⁷². Чин исповеди надписывался здесь «молитва покаянию, егда кто вѣрен хощеⷮ. исповѣдатися ѿ.цоу духовному грѣхи свои со слезами»⁵⁷³. Пред указанными по-исповедными молитвами, сверх того, употреблялась иногда особая разрешительная формула. Замечательно, что последняя, будучи одинакова по своей сущности, совне – нарочито разнообразилась здесь смотря по тому, кто исповедовался. И именно она имела вид: – по исповеди иноков: «Богъ, молитвъ ради пречистыя своея Матере и св. предтеча и нрестителя Іѡ.анна и преподобныⷯ ѿ.ць, простить и помилуетъ всѣⷯ. наⷭ̑.», или – «Благодатию своею Богъ да проститъ тя и помі̏.лꙋе҃.»; – священно-иноков: «Бог проститъ тя, чадо, и благословить ѿ. всѣⷯ. твоиⷯ. грѣховъ, ихъ же каешииⷭ̑. в сій вѣкъ и в будꙋ.щій. аще что ꙋ.таиши [и за то] вѣдая и за то ѡ.сꙋ.дишиⷭ.»; – священнивов: «Благодатию своею Богъ да простиⷮ. тя и помилꙋе҃ .и благословиⷮ. вся дни живота твоего»; – инокинь: «Чадо, имр҃.къ, Христосъ тя невидимо прощаетъ и азъ грѣшный прощаю тя и благословляю. Богъ да простиⷮ. тя, Господь наⷲ. Іисусъ Христосъ в сиі вѣ^к и в бꙋ.дꙋ.щиï»; мирян: – «Благодатію своею Богъ да проститъ тя и помилуетъ ѿ. всѣⷯ. твоиⷯ. согрѣшеній»; мирских жен: – «Богъ да проститъ тя, Господь нашъ І. Христос ѿ. всѣⷯ. злыхъ дѣⷧ. твоиⷯ. в сиï вѣ^к и в бꙋ.дꙋ.щиï. амияь»⁵⁷⁴. В третьем случае – те же самые молитвы и в том же порядке и с тем же значением, как и в прототипе первой редакции, только без молитв – «Господи... иже пророком твоиы Наѳаномъ...», «Господи.. Петру и блудници слезами…», «Владыко, призывая праведники во святыню...»⁵⁷⁵.

д) В пред-исповедной части вставлялась молитва «Владыко, иже ключа царствія твоего Петру верховному...» Вставка допускалась, обыкновенно, после 50 псалма, но иногда – или в самом центре⁵⁷⁶, или в самом конце пред-исповедной части⁵⁷⁷. По исповеди и здесь – великое разнообразие. Так, иногда сюда вносилась только одна молитва – или «Господи... Петрови и блудници слезами...»⁵⁷⁸, или «Боже, простивый Наѳаном»...⁵⁷⁹, – или вносились эти же молитвы вместе, с прибавлением к ним молитв, в одном случае – «Господи, иже отъ грѣх помощь еси...», «Да и азъ предъ очима твоима...» «Многомилостивый... пославъ единороднаго Сына твоего...»⁵⁸⁰, в другом – «Величая, возвеличу Тя, Господи...», с циклом разрешительных от епитимии: «Всемигій вѣчный Боже... исповѣдавшуся тебѣ...», «Милосердый Боже... пославъ единороднаго Сына твоего…», «Да и азъ грѣшный не посрамлен буду пред ѡ.чима твоима...»⁵⁸¹, в третьем – «Господи, преклонивый небеса...» и мол. от скверны с разрушительными от епитимии – «Господи, иже отъ грѣхъ помощь еси...» и «Многомилостивый Боже... пославъ единороднаго Сына твоего...»⁵⁸², в четвертом – «Всемогій вѣчный Боже, исповѣдавшуся тебѣ...» и с теми же молитвами для епитимии, или – этих самых всех и еще (предпричастной) «Владыко... един имѣяй отпущати грѣхи...», причем все они понимаются собственно по-исповедными...»⁵⁸³. Имеется, наконец, такой памятник, где по исповеди для мирян и иноков полошены все только что в предыдущем случае указанные молитвы, с заменою предпричастной – молитвою «Величая, возвеличу Тя, Господи...» и с присоединением прикладной – «Да и аз пред очима твоима не посрамлен...»; по исповеди же священника – мол. Асхалона и известные две – «Господи І. Христе, Сыне Бога живаго, агнче и пастырю...» и «Господь, премилостивый да ущедритъ тя...», которые при исповеди вышеупомянутых лиц понимаются разрешительными от епитимии⁵⁸⁴. В таком памятнике, в его по-исповедной части, сказывается участие всех трех редакций исповедного чина⁵⁸⁵. В этом же памятнике, добавим, мы встречаемся еще с особым оригинальным отпустом, – это: «Хс҃. истинный Богъ нашъ, молитвами пречистые его Матере, силою честнаго и животворящаго креста св. славныⷯ. и всехвалныⷯ. апостол и св. егоже храм (имркъ) и св. его же есть день (імрк), и иже во св. отца нашего Іѡ.анна архиепископа александрьскаго, и иже во св. отца нашего царяграда вселеннѣй оучителя п поваянію наставника, преподобныхъ и богоносныⷯ. отец нашиⷯ., и всѣх святыⷯ. ра^ди помилꙋеⷮ. и спасетъ насъ, ꙗ.ко благ и человѣволюбецъ»⁵⁸⁶.

е) В той же пред-исповедной части и в указанном месте вставлялись вместе – 69 псалом и цитируемая молитва. В по-исповедной части здесь полагались – или «Боже, простивый Наѳаномъ Давида...» «Всемогій вечный Боже, исповѣдавшуся тебѣ рабу...» «Господи... иже от грѣхъ помощь еси...» и «Многомилостивый Боже, пославъ единороднаго Сына...» – как по-исповедные, и – «Господи І. Христе, Сыне Бога живаго, агнче и пастырю...» и «Господь премилостивый да ущедритъ тя...» – как разрешительные от епитимии⁵⁸⁷; – или только первые четыре из этих молитв, но с разделением их на две группы (по 2 молитвы), из коих первая, (с привнесением сюда молитвы «Господи, иже пророкомъ твоим Нафаномъ покаявшуся Давиду...») понималась по-исповедною, а вторая (с приложением сюда мол. «Владыко, преклонивый небеса...») – разрешительною от епитимии⁵⁸⁸; – или все молитвы первого же случая, кроме «Боже, простивый Нафаномъ...», но с пониманием их по-епитимийными, а по исповеди предназначались – эта последняя с присоединением мол. – «Величая, возвеличу Тя...», «Владыко Боже... преклонивый небеса...» и «Владыко... иже ключа царствия твоего Петру верховному апостолу вручивый...»⁵⁸⁹. Сообразно с этим, в последнем списке последняя же молитва фигурировала одинаково, – как в пред-исповедной, так и по-исповедной – частях. В предшествующем этому случае, надо заметить, кроме уже указанных молитв, для разрешения собственно по исповеди употреблялось еще особое разрешение, которое в памятнике излагается таким образом: «І по молитве приемлетъ его (исповедующегося) іерей на (sic. чит. за) деснꙋ.ю рꙋ.ку и повели(тъ) ему п (=в)остати ѿ. земли, и наставляет его. и полагаеⷮ. руку его на енангеліе и на честный крест. таⷤ. в лѣвую (чит. левую на) выю, глаголя аще: «Чадо, грѣхы твоя Господь на кресте пригвоздилъ и рꙋ.копнсаніе раздра и сатану связа. Богъ, чадо, проститъ тя во всѣхъ тобою реченное (чит. – реченных) в нынѣшнии вѣ^к и в бꙋ.дꙋ.щеⷨ. комꙋ. (чит. к томꙋ.) не истежитъ Богъ отъ тебе твоего согрѣшені[я] но отъ моея выꙗ.»⁵⁹⁰. Обычно же, в рассматриваемой нами категории памятников по-исповедными молитвами служили – «Боже, простивый Нафаномъ..., Господи... Петру и блудницѣ слезами..., Боже... преклонивый небеса..., Господи, иже от грѣхъ помощь еси...» и «Всемогій... исповѣдавшуся тебѣ рабу твоему...»⁵⁹¹; разрешительные от епитимии молитвы, обыкновенно, отсутствуют и только в одном списку положены – «Господи Иисусе Христе... агнче и пастырю...» и «Господь премилостивый да ущедрит тя...», – но и то – для разрешения по исповеди монахов⁵⁹².

ж) Внесение тех же – молитвы и псалма иногда сопровождалось – α) повторением в до-исповедной же части псалма 6 го⁵⁹³, β) заменою последней молитвы – молитвою «Господи… Петру и блудницѣ слезами»...⁵⁹⁴; γ) выпущением указываемого псалма и простым прибавлением отмечаемой молитвы⁵⁹⁵; δ) только этим последним⁵⁹⁶; ε) выпущением 12 псалма⁵⁹⁷, и ζ) наконец, не сопровождаясь ничем, делалось в конце пред-исповедной части⁵⁹⁸. В первом случае, в по-исповедной части мы находим молитвы: или – «Господи Іисусе Христе... агнче и пастырю...» «Боже, простивый Наѳаном Давида...» и «Господи, иже от грех помощь еси...»⁵⁹⁹, или – «Боже, простивый Наѳаномъ..., Господи, иже пророком твоим Наѳаномъ покаявшемуся Давиду!..», «Всемогущий вечный Боже, исповедавшемуся Тебе рабу...» – для исповеди и – «Господи, иже от грех помощь еси...» и «Милосердый Боже... своих ради щедрот пославый единороднаго Сына...» – для разрешения епитимии⁶⁰⁰. Во втором – те же самые, что и в последнем памятнике, но с добавлением к молитвам для епитимии – мол. «Господи Іисусе Христе... агнче и пастырю...», и «Господь премилостивый да ущедрит тя...»⁶⁰¹. В третьем – «Господи, иже Петрови и блудници слезами...», «Господи... иже от грех помощь еси...» и «Милосердый Боже, иже ради своих щедрот послав единороднаго Сына...» и затем, неизвестно для чего, присоединялась (по отпусте) мол. Асхалона⁶⁰². В четвертом – эта и затем все молитвы которые имеются в ркп. Петербургской Публичн. библ., № 595, с заменою только мол. «Господи... иже пророком твоим Нафаномъ покаявшуся Давиду...» молитвами: «Господи... преклонивый небеса...» и снова «Владыко... иже ключа царствія твоего Петру верховному апостолу вручивый…» и с добавлением молитвы от скверны⁶⁰³. В пятом – за утратою листов, довольно трудно определить в точности весь состав по-исповедной части, поэтому заметим только, что для разрешения белого и черного священника, кроме общей молитвы Асхалона, здесь требуются различные, и именно для последнего – «Господи Іисусе Христе... агнче и пастырю...», а для первого – «Господи... Петрови и блудниця слезами...», «Боже... простивый Нафаномъ...» и пр.⁶⁰⁴. В шестом – «Мене худаго и недостойнаго...», мол. Асхалона, «Господи... Петрови и бдудници слезами...», «Боже... преклонивый небеса...», «Боже простивый Наѳаномъ...» и наконец, «Владыко... своимъ оученикомъ и апостоломъ заповедавъ...» – молитвы по-исповедные и те же, что в старопечатном требнике – для епитимии. Относительно последней здесь по исповедной молитвы надо заметить, что она читалась при возложении исповедником руки на иерея, почему по чтении её священник тотчас произносил (слагая руку): «На моей выи согрѣшенія твоя, чадо, и да не истяжетъ тебе ѡ сиⷯ Хс҃ Богъ, егда пріидетъ во славѣ своей на сꙋ ⷣ .страшный»⁶⁰⁵.

з) При внесении тех же элементов, в исповедном чине первое место занимала молитва «Владыко, иже ключа царствія твоего Петру верховному апостолу...» а псалом 69 служил заменою псалма 4-го, псалом же 6-й занимал не одинаковое место в пред-исповедной части; в большинстве же случаев он служил здесь заменою псалма 12-го, который, посему, также выпускался из чина⁶⁰⁶. В по-исповедной части таких памятников мы находим – иногда одну молитву «Господи... Петру и блудници слезами...»⁶⁰⁷, или ее же, но с прибавлением к ней мол. «Боже, простивый Нафаномъ...», – как по-исповедной, и – «Господи Іисусе Христе... агнче и пастырю...» и «Господь премилостивый да ущедрит тя...» – для епитимии⁶⁰⁸, или – первые три из указываемых с прибавлением, сверх того, молитвы «Господи, пришедый ко св. своим апостолом дверем затворенным...»⁶⁰⁹, или – «Боже простивый Наѳаномъ...», «Всемогій вѣчный Боже, исповѣдавшуся тебе рабу...», «Господи, иже от грѣх помощь еси ...» и «Милосердый Господи... послав единороднаго Сына...»⁶¹⁰, а иногда, наконец, эти и что в первом случае, с прибавлением к ним мол. – «Господи, иже пророкомъ твоимъ Нафаномъ...», «Господь премилостивый да ущедритъ тя...» и мол. Асхалона; сверх того, как по-епитимийная, в последнем случае присоединялась молитва – «Господи Іисусе Христе... агнче и пастырю...»⁶¹¹. В надписании всех чинов этой категории, добавим, стоит имя Иоанна Дамаскина.

и) Наконец, при том же прибавлении, молитвенный состав пред-исповедной части получался в таком сокращенном виде: мол. «Владыко, иже ключа царствія твоего Петру верховному апостолу вручивый...», 50 псалом, мол. «Господи, преклонивый небеса...», псал. 69, мол. «Господи, иже пророкомъ твоим Нафаномъ...», и, наконец, псал. 6. В таком виде исповедный чин был довольно распространенным. Впрочем, вместо последних псалма и молитвы, в некоторых случаях здесь полагались молитвы: «Владыко, призывая праведники во святыню...» и «Господи, иже Петру и блуднице слезами...»⁶¹². В по-исповедной части таких памятников, обычно, полагаются только две (и именно по-исповедных) молитвы, это – Асхалона⁶¹³, и «Господи І. Христе, Сыне Бога живаго, агнче и пастырю...»⁶¹⁴, и только иногда присоединялась еще молитва «Господь премилостивый да ущедрит тя...»⁶¹⁵. Но раз допускались в по-исповедной части указываемый изменения, то – или одна только первая из указываемых молитв⁶¹⁶, или все они три⁶¹⁷ – имели приложение лишь при исповеди священника, для исповедников же вообще – полагались: «Боже, простивый Нафаномъ...», «Господи преклонивый небеса...» «Господи... Петру и блудницѣ...» и «Всемогий вѣчный Боже, исповѣдавшуся тебе рабу...»⁶¹⁸, или эти же – без третьей молитвы, но с присоединением молитв: (млтва разрѣшити кающагося) «Господи... иже от грѣх помощь еси...» и (мол. в҃. тому же) «Милосердый... послав единороднаго Сына...» – для разрешения от епитимии⁶¹⁹.

i) Сверх прибавления 69-го псалма и молитвы «Владыко, иже ключа царствія твоего Петру верховному апостолу вручивый...», – прибавлялись еще псалмы 6 (вторично) и 102. Пред-исповедная часть в этом случае имела уже такой вид: 50-й псалом, только что указанные нами два псалма, затем предыдущее приложение⁶²⁰ и, наконец, вся⁶²¹ пред-исповедная часть чина в её основном виде⁶²². Памятники подобного типа сравнительно не раннего времени, но были распространены довольно. В по-исповедной части таких чинов мы находим молитвы – иногда «Господи... Петру и блудници слезами...», «Господи, иже от грѣх помощь еси...» (= мол. разрѣшити исповѣдающагося), «Да и аз пред очима твоима не посрамлен буду...» и для епитимии (мол. разрѣшалная) «Милосердый Боже, иже пославъ единочаднаго Сына...»⁶²³, иногда с приложением «Всемогій вѣчный Боже, исповѣдавшуся тебѣ рабу...»⁶²⁴, или этой и еще – «Господи Іисусе Христе... агнче и пастырю...» и «Господь премилостивый да ущедритъ тя...»⁶²⁵, – иногда же – или все указанные, но с предназначением для епитимии только двух последних из них и с заменою молитвы «іерею за себя» молитвою «Боже, простивый Нафаномъ»⁶²⁶, или – четыре молитвы, указанные только в первом случае и с тем же значением, но лишь для исповеди мирян, для исповеди же священников те же, что в предыдущем случае, но с заменою молитвы «Боже, простивый Нафаномъ...» молитвою «Господи, иже пророком твоим Нафаномъ...» и с опущением молитвы «Господь премилостивый да ущедритъ тя»...⁶²⁷, или – эти же самые молитвы все вообще для исповеди без различия лиц⁶²⁸, или – для исповеди – «Господи Боже Петру и блудници...», «Боже, простивый Нафаномъ...» и «Господи, преклонивый небеса...», и для епитимии – (мол. разрѣшити исповѣдника, егда епитимію издержитъ) «Господи, иже от грехъ помощь еси...» (свящ. мол. творит за себе) «Да и азъ предъ очими твоима не посрамленъ буду...», (мѡ.л.) «Милосердый Боже, пославъ единороднаго Сына...» (мѡ.л.) «Владыко, исповѣдавшуся тебе рабу твоему»... и (мѡ.л.) «Владыко, един имѣяй власть отпущати грехи...»⁶²⁹, – или, наконец, – только две: «Господи, пророком твоими Нафаномъ...» и «Господи... Петру и блудници слезами грехи оставивый...»⁶³⁰. Все списки исповедного чина этого типа, по своему происхождению, несомненно, зависящие друг от друга, – заметим, – отличаются крайнею непорядочностью и неясностью со стороны своего изложения⁶³¹.

к) В основной молитвенный состав до-исповедной части привносились только псалмы 60 и 24. Обычный порядок псалмов и молитв пред-исповедной части совершенно изменялся⁶³². В по-исповедной же части здесь полагаются только молитвы по-исповеди – «Боже, простивый Нафаномъ...», «Господи, иже от грехъ помощь еси...», «Величая, возвеличу тя Господи...» «Господи... Петру и блудници слезами...» и молитва от скверны⁶³³; предпоследняя молитва иногда опускалась⁶³⁴. В одном из списков такого типа мы встречаемся (по указанных молитвах) с замечательно ясною разрешительною по-исповедною формулою, – это: «Благодатию своею Богъ да прощаетъ брате (или сестро) невідімо, да и азъ божиею помощию ѡц҃.ь твои духовныи ереі [имярекъ] тебя сына своего духовнаго (или дочерь свою духовную) [имярекъ], прощаю и благословляю и разрѣшаю в сиï в вѣкъ ï в бꙋ.дущиï во вьсехь сих (твоихъ) согрешеніиⷯ., ꙗ.же еси мнѣ исповѣдалъ (...ла) ïстино ѿ. своего сердца»⁶³⁵. Чин надписывается в таком виде, как чин – «мирскому исповѣданію».

л) При привнесении 69-го псалма и молитвы «Владыко Господи, иже ключа царствія твоего Петру верховному апостолу…» – молитвы – «Господи преклонивый небеса» и «Владыко... призывая праведники во святыню...» – заменялись молитвами – «Господи... Петру и блуднице слезами...» и «Боже, простивый Нафаномъ...» В по-исповедной части таких списков мы находим молитвы (произносившиеся при чтении исповедником известных двух псалмов 50 и 6-го): Асхалона, «Мене худаго и неподобнаго...», «Боже страшный, послав единороднаго твоего Сына...», «Владыко, сподобивыйся снити»..., «Владыко... единородное слово Отчее... всякъ союзъ грѣхъ нашихъ вольною страстію растерзавый»..., «Господи... Петру и блуднице слезами...»⁶³⁶ и «Владыво... заповѣдавъ своимъ ученикомъ и апостоломъ отпущати согрѣшенія...»⁶³⁷, а иногда пред этою последнею молитвою добавлялись – «Владыко... преклонивый небеса...», «Боже простивый Нафаномъ...», «Всемогій вѣчный Боже исповѣдавшуся, тебѣ рабу...», «Господи, иже от грѣхъ помощь еси...», «Милосердый Боже, послав единороднаго сына...» и «Господи І. Христе, Сыне Бога живаго... пастырю и агнче…» и сверх того, как разрешительные от епитимии: «Владыко... апостола Петра столпа церкви показавъ...»⁶³⁸ и «Господь премилостивый да ущедритъ тя...»⁶³⁹. Последняя из по-исповедных молитв, как это уже было раз выше, читалась при возложении исповедником руки на шею священника, почему духовник по чтении её произносил «на моей выи согрѣшенія твоя, чадо, и да не истяжи^т тебѣ о си^х Христосъ Богъ, егда пріидетъ во славѣ своей на судъ страшный». По такой формуле, здесь следовало чтение Апостола от посл. Иакова⁶⁴⁰ и Евангелия от Луки⁶⁴¹, за коими положена ектения, где священник молится: «Еще молимся г҃ꙋ. бг҃ꙋ. нашему помиловати раба твоего (имярекъ) кающагося и избавити его от всякія бѣды, скорьби и гнѣва, нужды, и от всякія болѣзни и душевныя и телѣсныя, и простити ему всяко согрѣшеніе волное и неволное рцемъ вси» (Господи помилуй ві҃.)⁶⁴². Отпуст положен «Иже на престолѣ огнезрачнѣмъ». Такой чин – самый сложный из всех его других изводов. В его по-исповедной части – в числе 13, собраны почти все практиковавшиеся в древней Русской церкви разрешительные по-исповеди молитвы и даже с излишком. Не смотря на такую пространность, он, что удивительно, – отличается замечательною последовательностью, ясностью и точностью в своем изложении. Поэтому-то, не смотря на свое составление уже около XVII века, он сохранился до нашего времени не в одном списке.

Сверх изложенных основных редакций нам известны еще две, это:

IV. Редакция, которая заключала в своей до-исповедной части одну молитву – «Иже на мѣстѣ святѣмѣ твоем стоанія сподоблешеся...»; состав же по-исповедной части был таков: псал. 50, мол. «Господи, иже пророкомъ твоимъ Нафаномъ...»; псал. 42 и мол. «Господи, Петру и блуднице слезами...»; псал. 6 и мол. «Боже... простивый Наѳаномъ...»; псал. 12 и мол. «Господи І. Христе, Сыне Бога живаго, агнче и пастырю...» и мол. Асхалона – для исповеди и – «Владыко, иже благости бездна...» –для епитимии⁶⁴³. Последняя иногда заменялась обычными молитвами: «Господи, иже отъ грѣхъ помощь еси...», «Да и азъ предъ ѡ.чама твоима... не посрамленъ буду…», «Милосердый Боже, пославъ единороднаго Сына...» и «Всемогій вѣчный Боже, исповѣдавшуся тебѣ...»⁶⁴⁴. По-исповедные псалмы, как мы уже имели случай наблюдать то́ выше, произносились самим исповедником. Редакция появилась сравнительно поздно и практиковалась мало; в основании её, несомненно, лежит одна из югославянских редакций исповедного чина. Исповедное последование в таком виде иногда надписывалось «Чинъ исповѣданію, како іерею подобаетъ первіе шедшаго въ исповѣданіе...»⁶⁴⁵ или «чин исповѣданію мнихомъ творения киръ Іѡ.нна Дамаскина»⁶⁴⁶.

По примеру предшествующих, и эта редакция сливалась с другими. По единственному исповедному памятнику подобного слияния молитвенный состав чина принимал в этом случае такой вид. – Указанная до-исповедная молитва рассматриваемой основной редакции, вся до-исповедная часть предыдущей редакции, кроме псалма 4, мол. «Господи... Петру и блуднице...» псал. 4, и мол. «Владыко, иже ключа царствія твоего Петру верховному вручивый...» – до-исповеди, и «Господи І. Христе... агнче и пастырю...», «Господи... преклонивый небеса...», «Боже страшный... пославъ единороднаго Сына...», «Милосердый Господи... пославъ единороднаго Сына...», «Господь премилостивый да ущедритъ тя...» и мол. от скверны – по-исповеди⁶⁴⁷. Чтение этих молитв, добавим, сопровождалось произнесением известной уже нам разрешительной формулы, соединявшейся с возложением руки исповедника на шею священника.

V. В состав пятой и вместе с тем последней, известной нам, редакции исповедного чина Русской церкви входили до исповеди – 50-й псалом и молитвы – «Господи, иже пророкомъ твоимъ Наѳаномъ...», «Господи... давый человѣку оставленіе согрѣшеніемъ...», «Боже, простивый Нафаномъ...» и «Владыко, иже своимъ ученикомъ и апостоломъ заповѣдавъ отпущати ...». По самой исповеди в настоящем случае полагался следующий изумительно пространный цикл молитв (самый большой известный нам) в числе 15-ти: «Владыко, мене худаго и неподобнаго...», «Господи, преклонивый небеса...», «Господи... Петру и блудници слезами...», «Милосердый Господи... пославъ единороднаго Сына...», «Всемогий вечный Боже, исповѣдавшуся тебѣ рабу...», «Господи, иже от грѣхъ помощь еси...», «Богъ святый, иже милости источникъ и благости бездна…», мол. Асхалона, «Господи І. Христе, Сыне Бога живаго, агнче и пастырю...», «Господи... пришедый ко св. апостоламъ дверемъ заатвореннымъ...», «Боже, сведый немощь...», «Боже страшный... пославъ единороднаго Сына...», «Владыко... сподобивыйся снити...», «Владыко... призывая праведники во святыню...» и «Господь, премилостивый да ущедритъ тя...», а сверх того, для разрешения от епитимии присоединялись: «Господи... верховнаго апостола Петра столпа церкви показавъ...» и (снова) «Господи І. Христе, Сыне Бога живаго, агнче и пастырю...»⁶⁴⁸. Достаточно самого поверхностного наблюдения, чтобы понять, что эта, а равно и предыдущая редакция, – находятся в полной зависимости со стороны своего состава от всех предыдущих редакций. Редакция последняя, добавим, известна нам по единственному списку.

Даже при том сжатом обзоре содержания русского исповедного последования во всех, рассмотренных редакциях, какого держались мы, легко видеть, что в большинстве из указанных нами случаев чин исповеди отличался весьма внушительными размерами. – Точное ли знание переписчиком всего сложного состава известного исповедного чинопоследования, сознание ли того, что во всех его подробностях чин, может быть, и не прилагается нигде на деле, или же, наконец, понимание известных элементов полного исповедного чина необязательными – привели к тому, что рядом с пространными чинами в рассматриваемое же время (т. е. до появления печатного чина) у нас стали появляться и чины исповеди, сокращенные до nec plus ultra. Такие чины, само собою разумеется, брали все свое содержание из пространных редакций, так что самостоятельными редакциями считать их нет ни как их оснований. Тем не менее, благодаря их всевозможной краткости, – и особенно вследствие почти совершенного отсутствия в них пред-исповедной части, – редко представляется возможность определить, – от какой именно пространной редакции состоит в зависимости известный сокращенный чин? – Мы постараемся охарактеризовать по возможности все чины подобного типа. – Заметим предварительно, что отличительною внутреннею особенностью таких чинов является почти всегдашнее предназначение их только для известного церковного состояния; только некоторые из них имеют, по-видимому, общее назначение. Применительно к такой их особенности, мы и делим данные чины, при предлагаемом далее их рассмотрении, на группы: чины общие и затем чины – мирские, иноческие и священнические.

1) Чины общие. В известных нам списках такие чины, обыкновенно, не заключают молитвенного элемента до исповеди. Что же касается до их по-исповедной части, то здесь мы находим (по-исповедные) молитвы или – «Боже простивый Нафаномъ...» и «Господи, иже пророкомъ твоимъ Наѳаномъ...»⁶⁴⁹, или те же, но с присоединением к ним мол. «Господи... Петру и блуднице слезами...»⁶⁵⁰, или, наконец, первую из указываемых для исповеди и – «Господи, иже от грѣхъ помощь еси...», «Да и азъ предъ очима твоима не посрамлен буду...» и «Господи І. Христе, Сыне Бога живаго, агнче и пастырю…» (первая с надпиc. «мол. разрѣшити исповѣдника», вторая и третья – без надписаний) – для епитимии⁶⁵¹. В первом случае устав надписан – «чинъ исповѣданію», в остальных, как помещенный в связи с пространным чином, он надписывается «ино исповѣданіе вкратцѣ». Судя по тому, что во втором случае такое сокращенное чинопоследование стоит рядом с чином причащения «вборзѣ», нужно думать, что памятниками последних двух видов оно предназначалось для больных вообще.

2) Мирские. Таких чинов нам известен собственно один список с надписанием (а) «се мирьское покаянïе, ему^ж начало сице со вниманіемъ». По этому чину имеется и пред-исповедная часть, в которую входят псалмы 50 и 90 (sic, – Живый в помощи...) и Символ веры. По исповеди же (собетвенно по поновлении) положены молитвы (с общею нумерациею а҃.–д҃.): «Господи, иже Петрови и блудници слезами...», «Господи, иже отъ грѣхъ помощь еси...», «Милосердый Боже... пославъ единороднаго Сына...» и «Владыко... исповѣдавшуся тебѣ рабу...»⁶⁵².

3) Иноческие. Этих чинов до нас сохранилось значительное число. Есть между ними такие, в которых (с надписанием «чинъ исповеданіе инокомъ») приводится только одно монашеское поновление, о молитвенном же составе имеется лишь отзыв «начало, молитвы и отпуст по мірскому»⁶⁵³. Имеются и такие, в которых (надписанных «се мнишеское поновленіе») при поновлении приводится только молитва – «Боже, простивый Нафаномъ...»⁶⁵⁴, или молитва – «Господи... Петру и блудницѣ слезами…»⁶⁵⁵. – Но на подобные случаи нельзя иначе смотреть, как на некоторые извлечения (и не более) из обширных чинов. Сверх же них, в исповедной древне-русской практике существовал и кажется весьма широко практиковался, действительно, специальный сокращенный чин монашеской исповеди. Надписывался он обычно или «поновленіе иноком», или «поновленіе черноризцем» и начинался всегда словами: «Сотворив г҃. поклона...» и пр.⁶⁵⁶. В до-исповедной части такого чина полагаются только псалмы 50 и 69 и Символ веры (разумеется, сверх обычного начала). В по-исповедной части этих чинов или вообще говорится – «и молитвы по исповѣданіи»⁶⁵⁷, или положены молитвы – «Господи І. Христе, Сыне Бога живаго, агнче и пастырю...», «Боже, простивый Нафаномъ…» и «Господи, иже от грѣхъ помощь еси...»⁶⁵⁸, или те же, но с заменою второй – молитвою «Господи... Петру и блуднице слезами...»⁶⁵⁹, или только первая из сих, но с ссылкою на другие молитвы в полных чинах⁶⁶⁰, или с приложением к ней – «Господь премилостивый да ущедритъ тя...» и (мол. разрѣшити исповѣдника) «Милосердый Боже... пославъ единороднаго Сына…» – для иноков, и («мол.») «Всемогій вѣчный Боже, исповѣдавшуся тебѣ…» и («млтва») «Владыко... иже ключа царствія твоего Петру верховному твоему апостолу вручивый...» для священно иноков⁶⁶¹, – или молитва – «Господь премилостивый да ущедрит тя…» и все по-исповедные и по-епитимийные (и с тем же значением) молитвы основного состава первой редакции, но с вставкою пред последнею (т. е. «Господи Іисусе Христе... агнче и пастырю...») молитвы от скверны⁶⁶², – или, наконец, все только одни по исповедные молитвы из той же редакции⁶⁶³. Особое исключение из всех таких чинов составляет только один, в котором до исповеди, сверх указанных псалмов, положены 4 молитвы: «Владыко., ключа царствія твоего Петру верхонному…», «Господи, преклонивый небеса...» «Владыко, призывая праведники во святыню...» и «Господи... пророком твоим Наѳаномъ покаявшуся Давиду...», а по исповеди (с надпис. мол. разрѣшити исповѣдника); «Боже, простивый Нафаномъ...», «Милосердый Господи... послав единороднаго Сына...», «Господи, иже мене худаго и неподобнаго...», «Господи... Петрови и блудници слезами...», «Всемогій вечный Боже, исповѣдавшуся тебе рабу...», «Господи иже от грѣхъ помощь еси...» и «Господи Іисусе Христе... агнче и пастырю...». Все эти последние молитвы имеют общую нумерацию а҃.–з҃.. Составитель такого чина, очевидно, не хотел совершенно отступить от полного состава исповедного последования. Список подобного чина, однако, единственный⁶⁶⁴.

4) В параллель специальным иноческим исповедным чинам и одновременно появились, наконец, и специальные чины исповеди священнические. Состав таких чинов несколько проще. Обычно, они начинаются прямо священническим поновлением. По таком поновлении следуют – или одна молитва «Боже, простивый Нафаномъ»⁶⁶⁵, что бывает редко, или – «Господи Іисусе Христе, Сыне Бога живаго, агнче и пастырю...» и «Господь премилостивый да ущедритъ тя...»⁶⁶⁶, иногда со вставкою между ними: «Господи, иже от грехъ помощь еси...», «Господи... Петру и блуднице слезами...», «Боже, простивый Нафаномъ...» и «Боже, исповѣдавшуcя тебѣ рабу...»⁶⁶⁷, или – одна последняя из этих самых (с надписанием «молитва попꙋ. во исповѣданiе»)⁶⁶⁸, или, наконец, молитва Асхалона и «Бог святый, милости источникъ и благости бездна...»⁶⁶⁹.

В заключение обзора редакций письменного русского исповедного чина позволяем себе изложить молитвенный состав некоторых исповедных чинопоследований совершенно неправильной структуры. Таковы:

а) Чин с надписанием «чинъ исповеданію священноинокꙋ. мниху и дьꙗ.кону инокꙋ.». В чине не указывается состав до-исповедной части, а по поновлении прямо приводится псал. 26 («Господь просвещение мое...») и затем молитвы («разрѣшальныи исповѣдникомъ»): «Всемогій вечный Боже, иже исповѣдавшуся Тебѣ...» и (мол. тому^ж) «Милосердый бл҃.гый Господи, иже своихъ ради щедротъ пославъ единороднаго...», по которых снова следует монашеское поновление, сопровождаемое молитвами «Боже, простивый Нафаномъ...», «Господи Іисусе Христе, Сыне Бога живаго... агнче и пастырю...» и (с надпис. млвы (sic) разрѣшити исповѣдника) «Господи ... иже от грѣхъ помощь еси ...» и отпуст. К изложенному здесь присоединена монашеская исповедь (вопросы инокиням и инокам и иноческое поновление, которое только обозначено), по которой, как разрешительная молитва, указывается только одна «Владыко... мене худаго и неподобнаго...». Наконец, в противоречие выше изложенному, в рассматриваемом чине (согласно с старопечатным текстом) трактуются, как разрешительные молитвы – Асхалона и (после – «ереи повелитъ ему преклонить колѣна на землю...»)⁶⁷⁰ «Господи... Петру и блудницѣ...»⁶⁷¹.

b) Чин начинается теми самыми обычным началом и вступительною частью поновления, какие (что мы увидим ниже) составляют обычную принадлежность так называемого «скитскаго покаянія». Последующих за сим поновлениях иноку и священнику прямо положены «разрешительные молитвы». – «Господи... Петру и блудницѣ слезами...» и «Милосердый Боже, иже своих ради щедрот послав единочаднаго Сына...», за которыми следует отпуст⁶⁷².

и c) Чин, в котором до-исповедная часть также отсутствует, а в по-исповедной находим следующее; по исповеди священнической и диаконской – приводятся – то одна молитва Асхалона, то эта же и «Господи Іисусе Христе, Сыне Бога живаго, агнче и пастырю...»; по следующей затем исповеди инокинь положены молитвы: «Боже, простивый Наѳаномъ...», «Господи, иже пророком твоим Наѳаномъ покаявшуся Давиду...», «Господи... пришедый ко св. апостоломъ дверемъ затвореннымъ...» (мол. кленшоуся дерзостію напрасно) «Боже великій... сведый немощь...», (мол. о еже безсловеснѣ отлученнѣ) «Боже страшный... пославый единороднаго Сына твоего...», (мол. иная тому) «Владыко., сподобивыйся снити...», (мол. тому ж) «Владыко... призывая праведники во святыню...» и «Господь премилостивый да ущедритъ тя...» – и для разрешения от епитимии: «Господи... верховнаго апостола своего Петра столпа церкви показав...» и «Господи Іисусе Христе, Сыне Бога живаго, агнче и пастырю...». После всего этого, неизвестно к чему, по замечании – «Дондеже изглаголетъ священникъ молитвы кающимся надъ главою», – снова приводятся: «Боже... пророкомъ Нафаномъ...», «Господи, давый человекомъ оставленіе прегрѣшеніем...» и «Боже, простивый Наѳаномъ...» Запутанность изложения этим не оканчивается; писец тотчас за данными молитвами, (заметив – «и посем священникъ воздвигнетъ хотящаго каятися») приводит без всякого надписания молитву «Владыко, иже своимъ ученикомъ и апостоломъ заповѣдавъ…», пред-исповедное поучение, краткое поновление и снова молитвы разрешительные: «Владыко, мене худаго и неподобнаго...», «Господи... преклонивый небеса...», «Господи... Петрови и блудници. .», «Милосердый Боже... пославъ единороднаго Сына...», (е҃.) «Владыко вседержителю вечный бе.» (sic), (ѕ҃.) «Господи Боже вседержителю всемогій» (sic), (з҃.) разрѣшити сына духовнаго. – «Боже святый иже милости источникъ...» Затем, наконец, снова следует часть пред-исповедного поучения, которое автор понимает, кажется, по-исповедным, почему им и заканчивает весь редактированный им список исповедного чинопоследования⁶⁷³. Если в первых двух случаях искажение чина дает себя чувствовать еще не особенно сильно, то в последнем оно таково, что и нарочито его предпринимать, – и то редко удастся так запутать дело.

Таковы историко-библиографические сведения об исповедном чинопоследовании на Руси, извлеченные из обозрения 130 полных его списков, 30 – кратких и 3-х – искаженных. В общем выводе мы получаем из этого обозрения, что в практике древней Русской церкви прилагалось к делу исповеди до пяти редакций чинопоследования⁶⁷⁴. Весьма сомнительно, чтобы впредь открылись еще новые редакции. По кр. мере относительно основных редакций, руководясь общим впечатлением вышеизложенного нами в настоящей главе, – это можно полагать с безусловною достоверностью. Что же касаемся до новых вариаций этих редакций, то согласно тому же самому, их можно ожидать едва ли не в каждом списке, не отмеченном у нас⁶⁷⁵. Могущие быть такие новые вариации, конечно, не прибавят что-либо особенно ценное к истории разнообразия русского исповедного последования.

Первоосновною из указанных нами редакций конечно, нужно признать первую, как очень близко со стороны молитвенного состава отвечающую древнейшей редакции исповедного чина в практике Греческой Церкви. Будучи таковою по своему существу, эта редакция, по времени своего приложения к делу на Руси, едва ли может быть признана раннею. Правда, устав Иоанна Постника, близким отображением которого служит эта редакция русского исповедного чина, есть достаточное основание предполагать, – был известен Славянам ещё ранее принятия христианства Русскими; но самая переделка этого устава в то исповедное чинопоследование, с которым в настоящем случае мы встречаемся на Руси, было делом уже сравнительно поздним. За это между прочим говорит отсутствие такого чинопоследования в памятниках югославянских – с одной стороны, и помещение в нем таких исповедных статей, образование которых можно отнести самое раннее к XIV в. – с другой. Сверх того, такому мнению находим подтверждение и в отсутствии данной редакции исповедного чина в памятниках времени ранее самого конца XIV века. – Такою, наидревнейшею по своему приложению к делу на Руси, редакциею рассматриваемого чинопоследования нужно признать третью из указанных нами. Известная еще в Юго-славянской церкви и практиковавшаяся, затем, первоначально в том же самом виде на Руси, она, естественно, была принята в последней тотчас же по просвещении Русских христианством, как чинопоследование уже готовое. При всей своей большей и очевидной древности по употреблению, эта редакция со стороны своего существа находится в прямой зависимости от предыдущей, иначе говоря, представляет собою не иное что, как полную и всестороннюю переделку этой последней. Для убеждения в том достаточно даже беглого сравнительного наблюдения над ними. Из этого сравнения открывается, что существенным отличительным внешним пунктом редакции трактуемой от первой редакции – служит перенесение в ней центра собрания молитв на пред-исповедную часть. Но эти молитвы – «Владыко, призывая праведвики во святыню...», «Господи, иже пророком твоим Нафаном...» и «Господи, преклонивый небеса...», – как можем припомнить, те же самые, которые на ряду с другими включены были в состав первой редакции⁶⁷⁶. Таким образом, составитель исповедного последования в занимающем нас случае ограничился только тщательною переработкой уже готового материала, который он имел под руками в составе первой редакции. И надо согласиться с тем, что эта переработка послужила к лучшему. Предпринимая ее, редактор нового последования избавил это последнее (в том виде, как оно существовало до него) от ненужного балласта в его по-исповедной части, перенеся из нее в пред-исповедную – те молитвы, которые, действительно, менее всего могли быть понимаемы простительными. Имел ли редактор право на такую переделку, хотя бы с точки зрения его уважения к исповедному чинопоследованию, уже освяциенному практикою, это – вопрос, на который, по нашему мнению, должно ответить положительно. – Все по-исповедные молитвы в чине первой редакции, в её греческом оригинале, как уже раз было замечено нами выше, – никогда не занумеровывались, а просто помещались вместе и притом нередко с надписанием над каждою из них–«εὐχὴ ἑτέρα» – т. е., «молитва иная». Это же говорит, что составитель основной редакции исповедного последования, хотя и поместил все трактуемые молитвы вместе, однако вовсе не проводит той идеи, что все они и должны читаться при совершении исповеди, а предоставляет выбор из них на усмотрение совершителя. Этим только и объясняется, почему греки еще в очень раннюю пору ограничивались в по-исповедной части наивозможно малым циклом разрешительных молитв. Таким же наблюдением и оправдывается данный нами ответ. – Вторая редакция входит в практику на Руси никак не ранее второй половины XV в., если только не в самом его конце. По отношению к предыдущим двум редакциям, как мы уже знаем, в своем неповрежденном изводе она может быть понимаема сравнительно самостоятельным произведением. Четвертая редакция появляется на сцену уже в XVI в., а пятая даже в XVII в. Та и другая из них, – несомненно, стоят в зависимости от всех трех предыдущих, особенно первая; но со стороны общего своего строя они одинаково отличаются от всех них.

Что касается до степени приложения на практике каждой из указываемых редакций, то здесь вообще наблюдается крайне неравномерное отношение между ними. В частности чины исповеди двух последних редакций имел весьма незначительное приложение на практике в конце XVI и начале XVII в. Подтверждается это крайнею скудостью относящихся сюда памятников. Иначе, впрочем, в данном случае не могло и быть, так как эти чинопоследования появились не задолго до издания у нас печатных богослужебных книг; а редакция четвертая появилась даже едва ли не во время этого самого издания. Равным образом, весьма не широко, а в первоначальном виде даже чрезвычайно мало, практиковался и чин второй редакции и практиковался исключительно за XVI в. Несколько более имело приложение к делу чинопоследование первой редакции – и не только в XV но и в XVI в., однако, опять в большинстве случаев с теми или другими вариациями. Самое же широкое употребление выпало на долю третьей редакции. Из 130 известных нам списков русского исповедного чина до 100 приходится именно на долю этой редакции. А сверх того, из этой же редакции образовано было большинство уже указанных нами сокращенных чинов исповеди. Впрочем, как мы могли заметить выше, по крайней мере в двух третях случаев эта редакции практиковалась в том или другом сочетании с редакциями – или первою, или второю. Чем именно мотивировалось преимущественное употребление на практике этой редакции, объяснять можно различно. Очень естественно, что этому содействовало и самое раннее (в ряду других редакций) употребление её у нас на практике. Могла на это оказать влияние и преимущественная, если не исключительная, практика этой редакции у южных славян. Вероятно, принималось здесь во внимание и сходство теоретического распределения составных частей данной редакции с некоторыми из древнейших греческих памятников исповедного чина. Наконец, особенно это обусловливалось, кажется, более стройною структурою и целесообразным распределением молитвенного состава в настоящей редакции.

Уже одна указываемая нами множественность редакций русского исповедного последования сама собою доводит до нашего сведения о разнообразии его в практике Русской церкви. Но это разнообразие становится тем осязательнее и изумительнее если мы вообще представим себе только что изложенную нами номенклатуру всевозможных изменений в составе трактуемого чинопоследования за все время существования его у нас до появления на Руси печатных богослужебных книг. Не обинуясь можно сказать, что с этой стороны русское последование исповеди представляет собою явление в истории русского богослужения беспримерное. Для подтверждения достаточно припомнить при этом, что из 130 известных нам полных списков исповедного чина до 115 резко отличаются друг от друга – или по распорядку своих составных частей, или (что еще чаще) по числу их. При этом, что особенно достойно внимания, всевозможные изменения нигде так не дают себя чувствовать, как в по-исповедной, т. е., в самой важной части исследуемого чина. Это с одной стороны; с другой – не менее обращает на себя внимание и то обстоятельство, что трактуемые изменения допускаются в настоящем случае в акте церковной обрядности – сакраментальном, – следовательно, акте – первостепенной важности). То и другое само собою вызывает нас к уяснению того вопроса, где же причина такой неустойчивости структуры русского последования исповеди? Чем вызывались и чем оправдывались все указанные нами в нем, поистине бесчисленные, изменения?

Представлять их в большинстве случаев делом простых описок, невольных упущений переписчиков, нет никаких оснований. Неспорно, порою случались те или другие изменения и в силу этого. В таком обширном и сложном, состоящем из самых разнородных по своему назначению и характеру статей, – чинопоследований, каковым было в практике древне-Русской церкви чинопоследование исповедное, дело невольно не могло обходиться без этого. Однако, это может быть приложимо к изменениям исключительно детального характера, относящимся по преимуществу к одному какому-либо пункту в целом составе трактуемого последования. Но таких изменений, насколько нам известно, можно встретить в списках древне-русского исповедного чина очень и очень мало. В большинстве же случаев они совершенно другого характера, – касаются каждого отдельного списка в различных местах – и в пред- и в по-исповедной части, а нередко проникают собою решительно весь чин. Очевидно, такие изменения были делом не случая, а нарочитого предприятия, отвечающего тому или другому пониманию исповедного последования известным русским его переписчиком.

Можно ли, затем, предполагать, что все занимающее нас разнообразие русского исповедного чина есть результат не иного чего, как того же самого – отчасти в юго-славянских чинах, а преимущественно в чинах греческих, – предполагать, как это уже раз было сделано в русской литургической литературе⁶⁷⁷? Ни мало не колеблясь, должно дать отрицательный ответ. Решать поставленный вопрос таким именно образом, как это сделано А.А. Дмитриевским, значило бы – говорить без внимательного отношения к юго-славянским и греческим исповедным чинам. К тому же, подобное решение вопроса одною своею стороною говорило бы о несколько странном, непонятном для здравого смысла, взгляде на вещи. Мы разумеем здесь ссылку на юго-славянские чины, как самостоятельную причину разнообразия наших чинов, ссылку, которая понимает русских в их отношении к богослужению не более, как простыми перенимателями того, что было сделано в этом случае их братьями славянами. По нашему разумению, если есть основания понимать последних в области богослужебной практики в известной мере независимыми от практики греческой, способными на самостоятельную переработку греческих чинопоследований, – то это в известной мере должно быть допускаемо и относительно самих русских. Правда, последние приняли христианство позже первых и унаследовали от них церковный книги уже в готовом для понимания русского человека переводе. Но не надо забывать того, что Русская церковь за все время своего существования (а равно и за период времени, к которому относится ваша речь), находилась всегда в более независимых условиях, как свободная политически и отдаленная от территории Греческой церкви; между тем южные славяне, – не говорим уже о том, что очень рано совершенно потеряли свою политическую свободу, – но всегда находились по соседству с греками – их непосредственными просветителями. А сверх того, не надо завышать, что начиная с XV в. (в период наибольшего разнообразия на Руси в области богослужения) у нас образование стояло несравненно выше, нежели то было у южных славян под игом турецкого владычества. Все это, по нашему мнению, говорит не только о равномерности, но даже о большей возможности русских и самостоятельно действовать в богослужебной области, большей, нежели это позволительно допустить для южных славян, всегда находившихся под непосредственною (церковною) опекою Греков и потому контролируемых этими последними в своей богослужебной деятельности.

Однако, своим выше данным ответом мы вовсе не хотим сказать того, что все разнообразие русского чина исповеди стояло вне всякой зависимости от того же самого и в Греческой и в Юго-славянской церкви. Против этого ясно говорили бы самые исторические данные в области чина исповеди во всех указываемых церквах, из коих очевидно, напр., что различие первых двух практиковавшихся у нас редакций исповедного последования всецело стоит в зависимости от практики и Греческой и отчасти Юго-славянской церкви. Такое заключение было бы не согласно и с тем общепонятным условием, что во всех поместных церквах Востока, как ветвях единой Восточной церкви, при их догматическом единстве, само собою предполагается и их единство в богослужебной области (по крайней мере, в отношении актов всецело сакраментального свойства). Сообразно с этим, так сказать догматическим условием, – раз допускалось разнообразие в области исповедного чина в матери Восточных церквей, – церкви Греческой, то оно неизбежно должно было отражаться на том же самом и в церкви Славяно-русской, как её духовной дочери. Но, с другой стороны, при таком отражении нет ни одного основания – ни теоретического, ни практического – ставить обязательным и для Русской церкви все то разнообразие псповедного чина, какое было свойственно практике древней Греческой церкви, – другими словами (прямо отвечающими на поставленный нами вопрос) говоря, – нет никаких оснований предполагать, что все разнообразие (в рукописях) русского исповедного чина находится в безусловной зависимости от того же самого в практике по преимуществу Греческой церкви; такое предположение, если и возможно и правдиво, то только в самой незначительной части, и то – как факт неизбежный и естественный, а не зависящий от рабского подражания, и сверх того, как явление, касающееся только основных редакций исповедного чина, а никак не его частных особенностей, как эго думает г. Дмитриевский. Что все это, действительно, так и есть, – то не трудно видеть из нижеследующего.

Даже самому тенденциозному читателю нашего исследования ясно, что по рукописным памятникам Греческой церкви изложение чина исповеди отличается полнейшим разнообразием. Но каково это последнее? Ответ один: оно должно быть понимаемо не как разнообразие частностей, чего именно там нет, а как разнообразие целых редакций. В этом случае с полным убеждением можно слазать, что в Греции, особенно начиная с XV в., что ни список исповедного чина (исключая списки оригинала современного русского), то почти всегда особая его редакция. Таково ли было это разнообразие в практики Русской церкви? Совершенно нет. Здесь мы видим разнообразие не редакций, а частных сторон тех из них, которые были искони унаследованы Русскою церковью, – из практики ли Греческой или Юго-славянской церкви, что пока безразлично. Таким образом, в то время как при трактуемом разнообразии исповедного чина, в Греции постепенно (и скоро) совершенно отступили от первоначальных там его редакций, – в практике Русской церкви наоборот – почти все время устойчиво держались этих редакций, только внося в них те или другие частные особенности. Далее, к концу XVI и нач. XVII в , как мы видели, и в практике Русской церкви разнообразие исповедного чина стало относиться и к целым редакциям. Но известны ли были эти редакции в Греческой церкви? Никогда, тем более что они, по своему общему строю, ни мало не соответствовали (за время их существовавания у нас) редакциям, принятым в Греции. С другой, обратной стороны – и те многочисленные редакции исповедного чина, с которыми мы встречаемся в Греции, приблизительно с XIV в., тоже не были известны у нас, по крайней мере до издания здесь печатных богослужебных книг. Наконец, при появлении все новых и новых редакций в Греции мы замечаем одну особенность, это – постепенное и настойчивое стремление довести молитвенный состав чина по возможности до самого кратчайшего минимума – едва не до одной молитвы. То же ли самое мы видим на Руси? – Напротив, – здесь разнообразие исповедного чина шло по диаметрально противоположному направленно – именно направлялось все к большему и большему его услужнению). Таким образом, для каждого убедительно, что греческое и русское разнообразие в рассматриваемом случае совершенно не совпадают между собою; следовательно, и о полной зависимости одного из них от другого не может быть даже и речи. Допустим даже, что с течением времени найдутся списки и всецело с особенностями русских исповедных чинов до XVII в , – но и тогда значение только что сделанного нами вывода ослабляется лишь отчасти. Говорим так потому, что отмечаемые особенности в исповедной практике Русской церкви отличаются сравнительною распространенностью, между тем в греческих памятниках они были бы явлением случайными, мимолетным, в виду вообще более существенного и частого разнообразия там между списками исповедного чина!

Тем менее может быть речи о совпадении между особенностями исповедных чинов русского и юго-славянского, и потому зависимости в данном отношении первого от последнего. Насколько мы могли видеть из предыдущего, у южных славян было несравненно менее разнообразия, чем у нас на Руси. Правда, и у них исповедный чин практиковался не в одной редакции, тем не менее почти исключительное значение там имела собственно одна редакция, другие же (из которых пока известна тоже только одна) имели значение мимолетное и совершенно не были известны у нас. Излюбленная южными славянами редакция чина исповеди, как мы знаем, была в наибольшем предпочтении и у нас, но на своей родине она почти не подвергалась изменениям, между тем как у нас последние падали именно на нее. Да и незначительные изменения этой редакции у южных славян были совершенно устранены сравнительно рано, именно еще в первой половине XVI в. (с первопечатным изданием там евхологии), – т. е. в то самое время, когда разнообразие чина исповеди у нас начинается в особенности, когда у нас стали появляться уже свои новые редакции.

Таким образом, в общем выводе, на основании представляемых соображений, мы весьма далеки от того, чтобы неустойчивость русского исповедного чина признать ни чем иным, как непосредственным следствием (отображением) того же самого в практике и Греческой и Юго-славянской церквей; ergo – тем самым мы признаем всевозможные вариации этого чина, в их подавляющем большинстве, делом самобытно русским. Будучи таковыми вообще, они в то же время не есть результат слепого случая, а были результатом сознательного отношения к делу. Последнее, как уже было замечено, явствует из того, что трактуемые изменения в огромном большинства относятся в каждом отдельном списке чина исповеди ко многим пунктам. Тем более это следует, если примем во внимание, что в древне-русском исповедном чине мы встречаемся (как увидим то ниже) с солидным количеством исповедных статей, несомненно, русского происхождения и мало того, иногда встречаемся с попытками ввести сюда даже молитвы собственно русского творчества.

Если бесконечные изменения – интерполяции, сокращения и перестановки в рукописном русском исповедном чине были делом рук русских, то естественный вопрос, – чем же вызывались эти изменения, раз при этом они были делом сознательным? Ответить на такой вопрос, по нашему мнению, не составляет особенной трудности, если мы обратим внимание на следующие факты, сопутствовавшие истории чинопоследования исповеди в Русской церкви до начала XVII в.

Как мы уже знаем, на самых же первых порах, на Руси ознакомились разом с двумя редакциями исповедного чина. В первичном начале, как нам далее известно, обе эти редакции выродились из одного и того же источника. Благодаря такому именно, а не другому способу их происхождения, в настоящем случае и получилось то, что одни и те же молитвы в одной редакции –занимают положение по исповеди, а в другой – до исповеди, т. е., имеют диаметрально противоположное назначение. Далее, как мы увидим ниже, вместе с целыми исповедными чинопоследованиями и тотчас же по принятии христианства, русским стала известна целая масса отдельных покаянных молитв, рассеянных то в требниках, то в епитимийных номоканонах. Для многих из таких молитв, имеющееся над ними надписание, хотя и относит их прямо к исповеди, в то же самое время не определяет ясно их назначение в исповедном чине. Наконец, что мы отчасти видели уже выше и как это выводится из других данных⁶⁷⁸, у русских весьма и весьма рано, вероятно по аналогии с чинами погребения, явилось убеждение в том, что для различных состояний в Церкви – мирян, монахов, монахинь и священников – должны быть более или менее и особенные исповедные чины. Вот эти-то три факта, по нашему мнению, и послужили вызывающими поводами ко всевозможным изменениям в исповедном чине вообще. – Встречаясь в первом случае с одними и теми же молитвами – и в до-исповедной и в по-исповедной части, русские писцы не могли не задуматься над таким явным противоречием, не зная источника оного и в то же время придавая каждому слову писанного оригинала непреложное значение; и вот – в своих списках они и примиряли это противоречие – или выпущением повторяемых молитв в пред- или в по-исповедной части, или особою их перестановкою. Встречаясь во втором случае с отдельными молитвами, несомненно относившимися к исповеди, и в то же время не имевшими практического приложена в их отдельности, те же писцы, естественно, считали себя обязанными так или иначе – как замену или как новое дополнение – пристроить такие молитвы к редактированному ими исповедному чину. Наконец, в силу последнего воззрения, по самому понятному побуждению, они должны были так или иначе разнообразить чины, предназначенные специально – или для монахов, или для мирян, или для священнослужителей. Что все так, действительно, и было – это легко видеть из выше представленного нами историко-библиографического очерка изменений в русском исповедном чине. Ничем иным нельзя объяснить, как только первым из указываемых нами условий, напр., тот факт, что в до-исповедной части третьей редакции выпускались – иногда все молитвы, иногда все псалмы, – или тот, что первая и третья редакции соединялись в одно целое. Равным образом, только вторым из тех же условий можно объяснить бесконечное разнообразие всех русских исповедных чинов в их заключительной части и особенно постепенное, но неуклонное усложнение этой части все новыми и новыми молитвами, – к чему, надо заметить, в настоящем случае по преимуществу и направлялись допускавшиеся изменения. Третье условие ясно говорит за себя в существовании у нас чинов исповеди различных – для священников, монахов и мирян, различных, если не по общей структуре, то, по крайней мере, по частностям молитвенного состава. О нем же говорит указанное нами выше замечание о том, что по исповеди белых священников должны читаться одни молитвы, а по исповеди черных – другие.

Другой вопрос – в чем же русские переписчики находили для себя оправдание, допуская те или другие изменения при редактируемых ими списках чина исповеди? Вопрос этот весьма не лишний, если принять во внимание всю привязанность к букве древне-русского начетчика. На этот раз мы согласны, что здесь не маловажную роль играло представление вообще о неустойчивости и крайнем разнообразии исповедного чина особенно у греков и отчасти у юго-славян. Представление, если для него и не видится в истории русского чинопоследования исповеди наглядных данных, могло войти в сознание путем просто постоянных живых сношений русских с Востоком. Но более же всего, кажется, здесь служило оправданием внутреннее сознание того, что при таких изменениях имеется возможность избежать всяких – вольных и невольных ошибок. Это же сознание, действительно, могло возникать в данном случае у переписчиков, если мы обратим внимание на то, что в подавляющем большинстве случаев изменения в русском исповедном чине направляются преимущественно к его усложнению, ко введению в известный извод молитвенных элементов, отсутствовавших в нем до того времени. Таким общим характером вариаций чина исповеди, переписчики, действительно, в некотором смысле примиряли между собою различные его греческие списки, и если порою вносили излишнее, то не рисковали устранить из чина необходимое и уместное в нем.

Таковы наши соображения и мысли по вопросам, касающимся происхождения всяких вариантов в молитвенном составе русского последования исповеди. Переходим затем к частному анализу наиболее характерных явлений в самых основных редакциях и в их изменениях, явлений, – разумеем, со стороны молитвенного состава.

Первая редакция, как мы сказали, представляет собою довольно близкую копию устава исповеди Иоанна Постника в пространном его изводе; эта аналогия, однако, относится только к общей структуре данного устава, но весьма не оправдывается частностями этой редакции. Так, в ней оставлено (по примеру сокращенных изводов того же устава) только два пред-исповедных псалма, вместо шести; далее, из по-исповедных молитв того же устава здесь имеются только – «Боже, простивый Нафаномъ...», «Господи... иже пророкомъ твоимъ Наѳаномъ покаявшуся Давиду...», «Господи... Петру и блудницѣ слезами...» и «Владыко... призывая праведники во святыню...»⁶⁷⁹. При этом первой из данных молитв у Постника дается значение разрешительной, между тем здесь – она не более, как простое прошение. Что же касается до молитвы «Величая, возвеличу Тя...», то она хотя и известна по греческому оригиналу, но имела в греческой практике совершенно другое назначение⁶⁸⁰ и никогда не была достоянием греческого чина исповеди; молитва же «Господи, преклонивый небеса...» действительно, была достоянием греческого исповедного чина, но во-первых, преимущественно в западно-греческих его изводах⁶⁸¹, а во-вторых, – чаще в смысле пред-исповедной, как собственно и должно быть по её изложению от первого лица. Равным образом, никогда не употреблялась здесь и молитва «Владыко... иже ключа царствія твоего Петру верховному...», как одинаково не употреблялась она с такою целью и в югославянской исповедной практике⁶⁸², Внесение сюда молитвы «Господи Іисусе Христе, Сыне Бога живаго, агнче и пастырю...», как молитвы разрешительной именно по-исповеди, хотя и оправдывается общею структурою чинопоследования, но не имеет оснований ни в греческой, ни в югославянской практике, где такая молитва, – правда, – встречается в ряду по-исповедных, но всегда в краткой редакции, – в пространной же она понималась там только разрешительною по исполнении епитимии. Что же касается до группы молитв разрешительных от епитимии, то очевидно она внесена под влиянием юго-славянских исповедных чинов, хотя несомненно, – одна из имеющихся здесь молитв и с тем же назначением известна и по греческим памятникам⁶⁸³.

Относительно списков, варьирующих трактуемую редакцию мы находим нужным сделать следующие замечания. Списки второй категории всего более отвечают понятию сокращённого Постникова устава исповеди, тем более, что в ряду их встречаются изводы, в которых фигурирует одна и именно та же самая по-исповедная молитва⁶⁸⁴. Молитва в списках пятой категории «Владыко.. едине имѣяй власть оставляти грѣхи...» по греческим исповедным чинам нам неизвестна; там же молитва – «Владыко... саодобивыйся снити...» употребляется в греческом оригинале, как «молитва на разрешение клятвы»⁶⁸⁵; в югославянском чине она употреблялась только для разрешения епитимии. Вновь присоединенные для разрешения от епитимии молитвы в 6 категории также не практиковались с подобною целью в греческой исповедной практике. Вторая из по-исповедных молитв в списках седьмой категории, неизвестная нам по греческому оригиналу, – думается, судя, по её оригинальному началу, юго-славянского происхождения, однако, – в известных нам югославянских памятниках не встречается; что же касается до молитвы «Владыко... апостоломъ заповѣдавъ отпущати согрѣшенія...», то в греческом оригинале она надписывается: «εὐχὴ συγχωρητικὴ πατρὸς πνευματικοῦ πρὸς πνευματικὸν υἱόν» – и предназначалась для разрешения духовного сына собственно при смерти⁶⁸⁶. Как допускающие совершенно особые по-исповедные молитвы, списки настоящей категории, надо заметить, наиболее других удаляются от своего основного типа. Напротив того, списки восьмой и вместе с тем последней категории стремятся приблизиться к своему греческому прототипу, – разумеем, уставу исповеди Иоанна Постника. Это, между прочим, выразилось в приложении сюда к обычным пред-исповедным псалмам – и псалма 6-го и в выпуске из по-исповедных молитв – мол. Евстратия и «Владыко... иже ключа царствія твоего Петру верховному апостолу твоему вручивый...», Сказывающееся в подобных случаях исправление рассматриваемой редакции согласно тексту устава Постника, есть основание думать, делалось более по сокращенному изводу Постника, почему по-исповедная часть чинов этой категории очень нередко и ограничивается только одною молитвою. Присоединение в одном из списков той же категории к циклу молитв разрешительных от епитимии – молитвы от скверны допускается, конечно, в виду вообще очистительного назначения данной молитвы. Последняя, добавим, известна нам по весьма древнему греческому оригиналу, но чтобы она когда-нибудь прилагалась к делу исповеди, – этого мы не наблюдаем ни в греческой, ни в юго-славянской практике.

Высказывая общее суждение об исторической судьбе данной редакции, мы вообще должны сказать, что с молитвенной стороны изменения в ней всегда касались собственно по-исповедной части, причем главным образом направлялись к большему сокращению этой последней. Привнесение новых молитв или замена одних другими производились составителями отчасти под влиянием юго-славянского исповедного чина, отчасти при руководстве греческими исповедными чинами, а иногда и по самостоятельным соображениям.

Вторая редакция в отношении первой, по своему внутреннему характеру, имеет резкие отличая. Прежде всего, единственная положенная здесь пред-исповедная молитва – в первой редакции употреблялась как по-исповедная, и потому иногда в смысле разрешительной. Первые три, положенные здесь по исповеди, молитвы одинаково присущи были и первой редакции в том же месте, но им не придавалось там столь всецело субъективное значение, как это мы видим здесь. Разрешение по исповеди здесь выражается уже формулою и притом формулою очень сложною, что́ мы не встречаем не только н первой редакции, но и в греческих чинах восточного типа, особенно если взять ее в свази с сопровождавшим ее обрядом. Последний, как мы видели состоит в возложении правой руки исповедника на шею духовника. Не подлежит, конечно, сомнению, что такой обряд оправдывался представлением совершителя таинства, как доброго пастыря, вземлющего на своя рамена погибшее овча. Но откуда взят этот обряд? Если позволительно сомневаться, чтобы столь оригинальное действие было чисто русским нововведением, то во всяком случае нет оснований признавать его заимствованным и из греческой практики; там – и не видим мы ни разу подобного действия, и из чина исповеди вообще устранялась внешняя обрядность. Более правдоподобно видеть в этом обряде установление юго-славянское, где вообще всегда не прочь были декорировать последование теми или другими внешними действиями; однако, в известных нам юго-славянских памятниках подобного действия мы не встречаем. Внесение в настоящей редакции в по-исповедную часть целого ряда псалмов, чередующихся с молитвами, не оправдывается ни одним, ни греческим, ни юго-славянским чином и составляет в особенности отличительную черту редакции анализируемой. Приводимые здесь молитвы, разрешительные от епитимии, собраны составителем из различных источников и именно: первая – из юго-славянского чина исповеди, вторая – из греческого источника⁶⁸⁷, только не относящего к исповеди, третья – из устава исповеди Иоанна Постника и четвертая – из русского исповедного чинопоследования⁶⁸⁸. На такое различие источников их заимствований указывает между прочим надписание над каждою из них (молитва) «ина». Это же надписание доводит до нашего сведения, что составитель рассматриваемого чинопоследования, предлагая отмечаемые молитвы для разрешения от епитимии, не находит обязательным чтение их всех в совокупности, а рекомендует какую-либо одну из них, но только непременно в связи с заключающей их молитвою (при обычном её надписании) «Господи І. Христе, Сыне Бога живаго, агнче и пастырю...». Достойно внимания, между прочим, что первые две из цитируемых здесь молитв суть молитвы разрешительные собственно по смерти; с другой стороны – нельзя не упомянуть, что все эти молитвы ни в греческих, ни в юго-славянских чинах, ни, наконец, в известной уже нам первой редакции русского чинопоследования исповеди – никогда не практиковались с значением разрешительных от епитимии.

Особенное внимание исследователя заслуживает попытка в одном из списков рассматриваемой редакции так или иначе поставить в связь с исповедью одну из молитв Кирилла Туровского. Попытка эта, очевидно, была делом новым, почему компилятор и ограничился здесь, так сказать, только приложением данной молитвы к чину, но не введением её в оный. В той же мере любопытна и попытка в другом списке ввести в конец исповедного чина чтение Символа веры и особой молитвы Ангелу хранителю, – попытка тоже, несомненно, русского компилятора. Внося то и другое, составитель думал этим выразить, вероятно, ту идею, что произнося Символ, кающийся тем самым как бы дает обещание на будущее время всегда следовать учению евангельскому, а обращаясь к Ангелу-хранителю, – выражает надежду на его руководство в таком следовании.

Эклектическим же методом явились в настоящем случае по епитимийные же молитвы и в единичном здесь самобытном изменении данной редакции, именно – первая и четвертая из юго-славянского чина исповеди, вторая – из устава И. Постника и третья – из чина причащения больных. Что касается до других изменений, зависящих от сочетания настоящей редакции с первою, то, не считая заслуживающею научного анализа детальную сторону их, так как все они относятся к распорядку и замене молитв, уже известных нам, – мы вообще должны сказать, что всякие перестановки и замены здесь удивительно многообразны. При этом, с внутренней стороны, в настоящем случае наблюдается полное смешение молитв пред-исповедных, по-исповедных и пред-причастных. Отмечаемое крайнее разнообразие зависело здесь, кажется, от того недоумения, какое, несомненно, вызывалось фактом присутствия одних и тех же молитв в одной редакции – как пред-исповедных, в другой же как – по-исповедных. Вероятно, в силу того же разнообразия положенных здесь по исповеди молитв, списатели этой редакции и стали приходить иногда к тому заключению, что одни из таковых молитв предназначены для разрешения священников, другие – для разрешения монахов, и т. д. Так как для подобного подразделения не было какого-либо исторического надёжного критерия, то естественно было ожидать, что такое нововведение должно послужить к еще большему разнообразно в по-исповедной части настоящей редакции.

Относительно третьей редакции, взятой сама в себе, мы не имеем нужды делать теперь какие-либо замечания, ибо таковые сделаны при обозрении исторической судьбы юго-славянского исповедного чина. Но что касается до вариаций, во множестве допускавшихся этою редакциею, то на некоторых из них, как заслуживающих того, позволяем себе остановить внимание читателя.

Оригинальное, с апокрифическим оттенком, надписание некоторых из чинов категории А, приписывающее письменную редакцию чина Константинопольскому патриарху Никифору, не встречаемое ни в греческих, ни в юго-славянских памятниках, очень естественно думать, опирается на то представление, что у патр. Никифора остались известные епитимийные правила. Привнесение в такие чины Апостола из посл. к Тимофею и Евангелия от Матвея – есть непосредственное заимствованиe из юго-славянского чина исповеди⁶⁸⁹. Что касается до ектении в чинах той же самой категории, то хотя мы и видим подобное же в греческих чинах, однако, в настоящем случае она представляется оригинальною по своему составу. Сверх того, и назначение её по окончании исповеди (и при том лица, не имеющего состоять под епитимиею) также мало оправдывается греческою практикою, где произнесение ектении полагалось, – исключая единичные случаи, – обыкновенно, пред исповедью. Ектения эта, однако; не имела устойчивого текста, почему в одном из списков категории В, мы встречаем ее уже в другом изложении, более отвечающем греческому оригиналу. Любопытны списки категории Г. Надписание их: «чинъ исповѣданію мірскому», конечно, указывает на содержание собственно исповедных статей этого чина; однако, такое специальное назначение последнего может несколько объяснять и его особенности с молитвенной, стороны, если принять во внимание тот выше установленный факт, что на Руси находили целесообразным распределять разрешительные молитвы, смотря по церковному состоянию исповедника. Постановка здесь первою разрешительною по исповеди молитвою – «Господь, премилостивый да ущедрит тя...» едва ли не единственный случай; последняя из принятых здесь молитв относится вообще к числу редко употребительных и в отдельном виде по славянскому переводу понимается, как молитва разрешительная по епитимии⁶⁹⁰. В высшей степени замечателен в настоящем случае торжественный отпуст чинопоследования; есть ли он оригинальный русский или заимствованный – решать не имеем данных; в одном из греческих чинов⁶⁹¹ имеется отпуст подобного же типа, но до тожества между тем и другим весьма далеко. Покаянные великопостные тропари, внесенные сюда, – факт в других чинах совершенно не встречаемый. Что же касается до евангельского чтения, положенного в чинах этого разряда, то в греческих чинах оно не практиковалось. Говоря вообще, данный памятник представляет собою факт, выдающийся в истории переделок анализируемой редакции. Списки категории Д замечательны разве тем, что мы встречаемся в них в первый раз с делением разрешительных по исповеди молитв на мужские и женские; деление это, однако, совершенно не отвечает тому, какое раз мы видели в юго-славянских исповедных чинах⁶⁹². В дополнение к этому списки категории Е простирают еще далее разделение разрешительных молитв, различая в них молитвы для священников и мирян. В памятниках категории З мы находим свидетельство того, что стремление собрать вокруг чина исповеди все исповедные молитвы, которое проникает собою все старопечатные чины XVII в., еще задолго до этого времени получило свое осуществление. Судя по тому, что указываемые молитвы расположены здесь без особенной системы, есть основание предполагать, что подобная попытка в настоящем случае одна из ранних. Положенное здесь Евангелие не употреблялось в исповедной практике у южных славян, но у Греков оно практиковалось. Это последнее приложимо и к некоторым спискам категории И), заключающим в исповедном последовании то же Евангелие.

Несколько замечаний вызывают сделать и те памятники той же редакции, в которых мы видим слияние этой последней с какою-либо из первых двух. В этом случае в списках категории а) мы встречаемся еще с новою молитвою, чисто субъективного характера и произносимою от лица духовника («Да и азъ пред очима твоима»…); молитва эта известна нам только по русским памятниками Наблюдаемое здесь в одном случае сочетание настоящей и первой редакции почти в целом их объёме, как нельзя более, оправдывает то предположение, что стремясь и к однообразию, и к безошибочности в деле совершения исповеди и встречаясь при этом с различными редакциями исповедного чина, русские переписчики старались так или иначе совмещать их в одно целое. В списках группы б) выбрасывание из пред-исповедной части всех молитв производилось, по всей вероятности, под непосредственным руководством устава Иоанна Постника. В этой же группе мы встречаемся со второю попыткою, правда также не смелою, пристроить к чину исповеди и русскую молитву – мол. митрополита Киприана. Это нововведение, очевидно, является здесь сознательно, если мы примем во внимание, что все настоящее чинопоследование надписывается именем Иоанна мниха, именем – особого автора. Ектения в списках группы г) отличается от таковой же в выше указанных случаях, но ближе стоит к греческому подлиннику. Некоторые из списков этой группы в особенности обращают на себя внимание употреблением различной разрешительной по исповеди формулы, смотря по церковному состоянию и полу исповедника. В этом разнообразии нельзя не видеть, что во время практики подобных списков указываемой формуле придавалось уже объективное значение, хотя и не всецело, потому что она стоит еще во внутренней связи с известными в практике предыдущего времени разрешительными молитвами. В сложном отпусте по одному из списков группы д) можно наблюдать, что личность Иоанна Постника в представлении русского переписчика порою – или смешивалась с личностью Златоуста, или вообще представлялась туманно. Разрешительная формула имеется и в одном из списков группы е). Обряд, с которым она здесь произносится, уже известен нам; что же касается до его текста, то он представляет собою нечто новое и оригинальное. Упоминание в этой формуле о кресте, конечно, обязано тому представлению, что все грехи человека искуплены крестными страданиями и смертью на кресте Спасителя мира. Но особенного внимания заслуживает такая формула в некоторых из списков группы к). Отличаясь здесь особенною ясностью и точностью изложения, она настолько аналогична с формулою, принятою у нас в современной исповедной практике, что по всей справедливости может быть понимаема её прототипом не только по содержанию, но н по изложению. Евангелие в последней из групп – л) – от Луки то же самое, что и в уставе Постника, но что касается до Апостола, то он составляет здесь особенность.

Выражая общий взгляд на историческую судьбу этой редакции за период её существования у нас до появления печатных богослужебных книг, мы будем правы, если скажем, что почти не было переписчика, который бы не считал позволительным себе предложить эту редакцию читателю в более или менее очевидной переработке.

Четвертая редакция уже по ограниченному количеству своих памятников не возбуждает особенных замечаний. Это тем более должно быть, если принять во внимание, что существенное характерное её отличие от других редакций состоит не столько в содержании входящих в нее элементов, сколько в тексте изложения. Со стороны же содержания она отличается собственно своею до-исповедною частью и именно положенною в ней молитвою – «На мѣстѣ святѣмъ стоянія твоего...»; – молитвою, которая вообще не встречается ни в греческих, ни в юго-славянских известных нам чинах. Указывая известные списки, как памятники данной редакции в основном виде, однако, – мы далеки от признания того, чтобы в них излагалась эта редакция в первоначальной чистоте. Характер внесенных сюда в по-исповедную часть молитв дает довольно ясный намек на допущенные здесь позднейшие наслоения. Это тем более следует, если припомнить что списки, по которым мы излагали настоящую редакцию, в основном её составе, моложе списка, в котором, по нашему мнению, эта редакция уже находится в сочетании с одною из предшествующих редакций.

Пятая редакция замечательна разве тем, что совмещает в себе едва ли не все, так или иначе соприкасающиеся с исповедью, молитвы, причем не особенно удачно распределяет их на пред- и по-исповедные.

Сокращенные чины, со стороны своих составных молитвенных элементов, не возбуждают особенных вопросов; однако, можно отметить и здесь некоторые нововведения, не встречаемые в пространных чинах. Таковы, напр, псалмы 90 и 26. Какое назначение усвоялось этим чинам, – непосредственных данных для решения такого вопроса не имеется. Но что они порою имели специальное назначение, это отчасти дается понять тем фактом, что подобные чинопоследования нередко встречаются рядом с пространными в одной и той же рукописи. Гадательно можно думать, что они, и особенно мирские из них, предназначались на случай исповеди в опасной болезни. Некоторым подтверждением тому может служить весьма нередкое употребление в таких чинах предпричастных молитв. Собственно монашеские подобные чинопоследования могли употребляться еще для другой цели, – это в том смысле, в каком употреблялись поновления в практике Юго-славянской церкви, т. е. на случай причащения вне времени (постов), обычно принятого для исполнения обязанности исповеди в собственном смысле. Что такой, так сказать, чисто внешней исповеди могло усвояться в настоящем случае известное формальное значение, – в пользу этого могут говорить некоторые из сокращенных чинопоследований для священнической исповеди.

Что касается, наконец, до чинов исповеди искаженных, особенно таких, где искажение проникает собою все чинопоследование, то подобные памятники не лишены некоторого стороннего интереса для исследователя русского исповедного чина. По нашему, мнению, они могут служить одним из красноречивых доказательств того, что чин исповеди, действительно, самобытно переделывался русскими переписчиками и притом порою такими, которые вовсе не были призваны к этому делу.

В заключение, как то́ было сделано нами при обозрении исторической судьбы последования исповеди в практике Греческой и Юго-славянской церкви, приводим, на основании изложенного, общий сводный очерк литургических элементов исповедного чина как он был в рукописях. – Вообще этими элементами были те же самые, какие мы видим и в греческом и в юго-славянском исповедном чине, т. е., – псалмы, апостольские и евангельские чтения, ектения, молитвы троякого назначения (пред-исповедные, разрешительные по исповеди и раврешительные по окончании епитимии) и, наконец, разрешительные формулы.

Первыми, т. е. псалмами, употребительными в русском последовании исповеди были – 4, 6, 12, 24, 26, 50, 69, 90, 102 и 142. Наибольшим предпочтением из них вообще пользовались псалмы 6, 50 и 69⁶⁹³, псалмы же – 24, 26 и 90 употреблялись в исключительных случаях⁶⁹⁴. Псалмы 4, 6, и 12 составляли отличительную принадлежность третьей редакции, псал. 69 – первой и псалом 142 – второй⁶⁹⁵. Редакции вторая и четвертая (в основном их изводах) допускают псалмы только в по-исповедной части; редакции первая и пятая наоборот – только в пред-исповедной; также и редакция третья, исключая только один случай, когда в ней допускаются псалмы в обеих частях⁶⁹⁶. Сравнивая этот перечень псалмов с таковым же перечнем в юго-славянском чине исповеди, мы находим в нем лишними псалмы – 26, 90, 102 и 142, но недостающими – псалмы 37 и 53; сравнительно же с подобным перечнем псалмов в греческом исповедном чине, здесь лишние псалмы – 26, 90 и 142 и недостает – 31, 37, 99 и 101. Применительно к обоим этим перечням, – как недостающие, так и лишние псалмы, вообще – редко употребительные в старинном чине исповеди. – Исключение составляет только псалом 37, который был в употреблении и в греческой исповедной практике и один из наиболее практиковавшихся в юго-славянском исповедном чине. Отсутствие его в русском последовании исповеди нужно признать кажущимся. Благодаря тожественности его начала с началом псалма 6-го, – он, вероятно, смешивался русскими переписчиками с этим последним и может быть подразумеваем и теперь в известных нам памятниках, когда в них приводятся только начальные слова⁶⁹⁷ его (Господи, да не яростию твоею), но без обозначения, какой именно это псалом⁶⁹⁸.

Из апостольских и евангельских чтений в русском исповедном чине мы встречаем только: а) 1Тим. 4:9–16 и ев. Mф. 9:9–13; б) Ев. Лк. 13:1–9; в) Ев. Mф. 9:10–13 и г) Иак. 5:10–16 и Лк. 15:1–10⁶⁹⁹. Этот элемент составляет достояние исключительно третьей редакции и уже в списках, варьирующих ее. Кроме случая под lit. б), это чтение полагалось вообще пред совершением исповеди. Чт. от Лк 13:1–9⁷⁰⁰ и 1Тим. 4:9–11, – неизвестны в греческих чинах исповеди; а первое из этих и из посл. Иак. 5:10–16 и ев. Лк. 15:1–10 неизвестны и в Юго-славянской исповедной практике. Вообще же, русские исповедные чины не особенно допускали трактуемый элемент в свой состав, почему и памятники с подобными чтениями составляют редкость.

Что касается до ектении, то, допускаемая исключительно чинами третьей редакции, она также не пользовалась особенною симпатиею русских списателей исповедного чина, а потому вносилась в весьма редких случаях, причем по преимуществу ей отводилось место по исповеди⁷⁰¹, но иногда находили более целесообразным предназначать ее и для пред-исповедной части⁷⁰².

Молитвами пред-исповедными в русском чине исповеди разсматриваемого времени были:

1. Владыко... иже ключа царстія твоего Петру верховному...

2. Боже, простивый Наѳаномъ...

3. Господи – Петру и блудницѣ...

4. Владыко.. преклонивый небеса ..

5. Боже, иже пророком твоим Наѳаномъ Давиду...

6. Владыко, призывая праведники во святыню...

7. Владыко... мене худаго и неподобнаго...

8. Господи, иже на мѣстѣ святѣм стоянія твоего...

9. Владыко... апостоломъ заповедавъ отпущати согрѣшенія...

10. Владыко... давый человекомъ оставленіе грѣховъ...

Из всего этого числа чины первой редакции только единственный раз имеют (неизвестно для чего) молитву 2-ю⁷⁰³; чины второй редакции – исключительно – 1-ю; чины четвертой редакции – 1, 3–6 и как отличительный признак 8-ю; чины редакции пятой – 2, 6 и особенно 9 и 10‑ю. Что же касается до чинов третьей редакции, то они содержат самое большое число таких молитв и именно 1–7; из них первая вносится иногда, а 7-я, как пред-исповедная, имеется исключительно в этих чинах. К этому остается добавить, что все молитвы, вошедшие в настоящем случае в перечень, употреблялись и в значении или разрешительных или вообще по-исповедных; исключение из них составляют только 8 и 10-я.

Что же касается до молитв собственно разрешительных по исповеди, то ими были:

1. Боже, простивый Наѳаномъ...

2. Господи.. Петру и блудницѣ...

3. Владыко... преклонивый небеса...

4. Владыко... призывая праведники во святыню...

5. Боже... иже пророком твоим Нафаномъ...

6. Владыко... иже ключа царствія твоего Петру...

7. Господи... иже от грѣхъ помощь еси...

8. Владыко... иже своихъ ради щедротъ пославъ единороднаго Сына...

9. Владыко... мене худаго и неподобнаго...

10. Да и аз предъ очима твоима...

11. Молитва, приписываемая Михаилу Асхалону.

12. Господи... исповѣдавшуся тебѣ рабу твоему...

13. Господи І. Христе... агнче и пастырю...

14. Господь премилостивый да ущедритъ тя...

15. Молитва, приписываемая св. Евстратию.

16. Владыко... иже апостола Петра столпа церкви повазавъ...

17. Боже страшный... послав единороднаго Сына...

18. Владыко... сподобнвыйся снити...

19. Владыво... иже вольною страстію союз растерзав...

20; Господи… иже насъ ради вочеловечивыйся...

21. Молитва от скверны.

22. Владыко… единъ имѣяй власть отпущати...

23. Владыко... пришедый ко св. апостоламъ дверемъ затвореннымъ...

24. Владыко... сотворивый от небытіа всяческая…

25. Владыко... апостолом заповѣдавый отпущати...

26. Владыко... благости бездна...

Из такого перечня наибольшее число молитв в самых разнообразных комбинациях и в самом различном составе (начиная от одной) допускалось всеми изводами третьей редакции и именно сюда входили все молитвы с 1 по 24, причем наибольшее значение усвоялось преимущественно второй молитве, которая встречается почти во всех списках втой редакции и в прототипе ее признана единственною разрешительною. В редакциях IV и V мы вообще находим более ограниченный круг рассматриваемых молитв, нежели в третьей, причем ни одной, составляющей их характерную принадлежность⁷⁰⁴. В редакции первой имеется только 13 таких молитв, причем мол. 25-я составляет её исключительную принадлежность⁷⁰⁵; в редакции же второй рассматриваемых молитв – 14, из коих исключительную её принадлежность составляет здесь мол. 26-я⁷⁰⁶. Впрочем эта же молитва, как разрешительная, составляет особенность и вышеуказанных нами сокращенных изводов⁷⁰⁷ древне-русского исповедного чина. Наибольшее назначение разом (в количестве 15) таких молитв, добавим, наблюдается в единственном списке V редакции.

Относительно молитв разрешительных по окончании епитимии достаточно заметить кратко. – Наибольшее число их и в настоящем случае падает на долю третьей редакции, причем во всех других редакциях, если и имеются молитвы, отсутствующие в редакции указываемой, то в крайне ограниченном количестве и почти всегда неизвестные. Сравнивая же эти молитвы с только что перечисленными молитвами, назначенными для разрешения собственно по исповеди, мы находим очень близкое совпадение между ними, т. е. для той и другой цели употреблялись в существе дела одни и те же молитвы⁷⁰⁸. Особенное исключение н настоящем случае составляют только две молитвы, это: а) молитва русского митр. Киприана; и б) молитва (из чинопоследования причащения больных) «Господи, несмь достоинъ, да под кровъ мой внидеши»⁷⁰⁹. При этом нельзя не напомнить, что некоторые из практиковавшихся здесь молитв понимались еще и молитвами пред-исповедными⁷¹⁰.

Сверх всех этих молитв, мы видим иногда вносившимися в русский чин исповеди, в качестве просто субъективных, – молитву Ангелу Хранителю и одну из молитв св. Кирилла Туровского.

В итоге, таким образом, мы получаем, что в состав древне-русского исповедного последования вообще входило до 33 молитв. – Сравнительно с числом таких же молитв в греческой практике – у нас при совершении исповеди практиковалось менее на семь, при этом из всех, практиковавшихся у нас, молитв в состав греческого последования исповеди входили только 18, и не входили – из пред-исповедных – 8 и 10‑я, из разрешительных по исповеди – 6, 7, 9–12, 14, 15, 17, 21, 24 и 26-я и из молитв, разрешительных по епитимии, только что указанные, как исключительно таковые. К разряду таких же, неизвестных в греческой исповедной практике, относятся, наконец, и две прикладные субъективные.

Сравнительно с циклом молитв в юго-славянском чине исповеди – русский цикл, напротив, – более на 11 молитв, при этом из всего юго-славянского цикла только пять молитв мы не находим в русском чине исповеди⁷¹¹.

При очевидном отсюда, весьма большом различии цикла молитв русского чина исповеди от того же в чинах – греческом и юго-славянском, мы видим, затем в древне-русском исповедном последовании полное смешение трактуемых молитв, со стороны их назначения. Трудно выяснить всесторонне все поводы к такому смешению. Но некоторые частные условия могут быть указаны и в этом случае. Так, понимание одних и тех же молитв и пред- и по-исповедными обусловливается существенным отличием первой и третьей редакции русского последования исповеди и именно тем, что в первой редакции центром молитвенного состава полагается по-исповедная часть, между тем в третьей – наблюдается всегда обратное явление. Более же глубокое основание этого кроется в том, что в первой основной редакции, как уже замечено нами выше, без всяких серьезных к тому оснований, было собрано значительное количество молитв, причем порою ясно не определялось их назначение. Перенесение на те же самые молитвы понятия не только пред-исповедных и по-исповедных, но и как разрешительных по епитимии, вызвано едва ли не тем, что в значительном количестве списков первой редакции и во всех основных списках редакции третьей, как разрешение по исповеди принималась собственно одна молитва, почему все другие по-исповедные молитвы в прочих списках основной редакции некоторыми и понимались, как разрешительные по епитимии. Что же касается лишь тех молитв, которые понимались только двояко, – как разрешительные – и по исповеди и по епитимии, – то для такого смешения были другие поводы. Двойственное понимание здесь относилось собственно не к тем молитвам, которые по первоначальному своему назначению были разрешительными по исповеди, но к молитвам того же самого назначения собственно по епитимии. Принимая же во внимание это обстоятельство, поводами к трактуемому смешению в настоящем случае можно признать: а) то предположение, что чтение разрешительных по епитимии молитв обязательно и в том случае, когда на исповедника и не налагается епитимия и когда посему данные молитвы должны произноситься одновременно с разрешительными по исповеди; б) представление и этих молитв также в известной мере разрешительными и по исповеди, в виду того выше установленная факта, что, вероятно, и при окончании епитимии кающимся приносилась духовнику краткая формальная исповедь; и в) наконец, то соображение, что в разряд разрешительных от епитимии молитв весьма часто вносились молитвы, предназначенные собственно для специального разрешения по исповеди особых исключительных грехов.

Одновременно с молитвами, в их самых разнообразных комбинациях, для разрешения по исповеди, как мы уже знаем, практиковалось иногда употребление и разрешительной формулы в современном её (с внешней стороны) представлении. Абсолютного и исключительного значения, по-видимому, ей в настоящем случае не придавалось. Это подтверждается между прочим тем, что в ряду множества памятников русского исповедного чина, мы не встречаем ни одного такого, где бы весь акт по-исповедного разрешения ограничивался чтением именно одной разрешительной формулы. Последняя, напротив, всегда сопровождается также предположенными к чтению теми или другими из вышеуказанных нами по-исповедных молитв. Таким образом, действительное значение формулы здесь понимается всегда в связи с по-исповедными молитвами⁷¹². Однако, общим правилом высказываемое нами в этом случай мнение нельзя признавать, по крайней мере те чины, где употребление разрешительной формулы соединено с описанным уже нами обрядом возложения руки исповедника на «выю» духовника, должны составлять исключение из такого правила. Говорим так потому, что в подобных случаях разрешительная формула тотчас (изолированно от молитв) следует за исповедью, а после такой формулы помещение прямо по-исповедное поучение, за которым уже положены по-исповедные молитвы. При такой конструкции, очевидно, решающее значение усвояется исключительно одной формуле; по-исповедные же молитвы понимаются не более как дополнением к ней и дополнением собственно просительного характера⁷¹³. В некоторых списках⁷¹⁴, при той же самой формуле принята конструкция совершенно обратная, именно – (по исповеди) разрешительные молитвы, трактуемая формула и, наконец, по-исповедное поучение. Однако, и при таком, обратном указанному, распорядке можно признавать то же самое значение за рассматриваемою формулою, как завлючением и завершением молитв. В пользу этого отчасти говорит та торжественная обрядность, которою сопровождалось произнесение формулы. Это же оправдывается и в виду того факта, что иногда обрядность, сопровождавшая произнесете трактуемой формулы, переносилась на одну из молитв, действительно, разрешительную по своему изложению⁷¹⁵. Наконец, тем же самым объясняется и тот изредка наблюдаемый факт, что при употреблении формулы – разрешигельные молитвы предлагается читать разом – безразлично – для одного или многих исповедников⁷¹⁶.

В виду сложности акта разрешения и в виду нужного для него долгого времени, само собою понятно, что он не мог сопровождаться как это делается ныне, покрытием головы исповедавшегося епитрахилью. Про этот обряд не упоминает ни один из известных нам рукописных памятников исповедного русского чина. Только в редких случаях дается вообще понять, что, разрешение произносилось над главою исповедника⁷¹⁷. В одном памятнике говорится сверх того, что при разрешении иерей благословляет кающегося рукою⁷¹⁸. Кающемуся же во время разрешения обычно предписывается лежать ниц⁷¹⁹, и только в исключительных случаях говорится, что в рассматриваемый момент исповедник – или преклоняет колена⁷²⁰, или ближе приступая к духовнику, подклоняет «мало главу»⁷²¹, – по разрешении же, как требуется в одном памятнике, – «целует евангеліе или икону»⁷²².

Обычно нет предписаний, как совершать духовнику последование исповеди – в облачении или нет. Редкие же, имеющиеся по этому предмету, указания упоминают про облачение – или только в епитрахиль (что само собою всегда предполагается)⁷²³, или, только в фелонь⁷²⁴, или, наконец, в то и другое вместе⁷²⁵. Указания последнего рода относятся ко времени сравнительно позднему в рассматриваемом периоде.

Глава

Вопросные статьи в русском исповедном чине – общие и специальные. Происхождение статей общих, их редакции и отношение к подобным же статьям в греческом и юго-славянском чине. Историко-библиографический обзор статей специальных. Понятия о поновлениях. Обзор редакций поновлений – для мирян, монашествующих и священнослужителей; источники их происхождения. Отношение поновлений к вопросным статьям. Общий очерк содержания вопросных статей и поновлений. Вопрос о том, по какому именно методу совершалась в древнерусской церкви исповедь. Значение поновлений. Пред-исповедные увещания – их изводы и источники. По-исповедные поучения – общие и специальные. Обзор редакций и содержания тех и других. Дополнительные статьи к древнерусскому исповедному чину а) наставления духовнику; б) специальные трактаты об исповеди; в) предисловия и г) епитимийные номоканоны. Полный обзор этих статей с объяснением их источников и значения.

Все сказанное в предыдущей главе относится к исторической судьбе собственно последования исповеди, каково было в русских рукописных памятниках. Переходим теперь к вопросу о самой исповеди, по тем же документам. Не говоря пока, – каким именно методом совершалась исповедь, – займемся прежде критико-библиографическим обзором тех руководственных статей, которые на настоящий предмет содержатся в русских исповедных чинах. Таких статей два вида, это – вопросы и поновления, иначе, перечни грехов от лица кающегося.

В греческих исповедных чинах раннего времени, как мы уже видели, вопросная статья была весьма недостаточно развита; мало того, в бо́льшем числе таких чинов подобная статья совершенно игнорируется, как элемент чисто субъективного свойства и потому всегда могущий подлежать изменениям. Исключение отсюда составляют только 3–4 типа XV – XVI в., где мы видим и довольно подробную вопросную статью; но эта статья, во-первых, – почти всегда тождественна, а во-вторых, – почти всегда составляется по адресу собственно мирян-мужчин. Только с XVII в. разом, без постепенного перехода, мы встречаемся здесь с чрезвычайным усложнением трактуемой статьи, ставшей излагаться с этого времени в нескольких самостоятельных отделах, применительно к различным церковным состояниям. – Совершенная неразвитость вопросной статьи, в большинстве случаев полное ее игнорирование и, наконец, весьма редкое присутствие подробной такой статьи – даже только для мужчин-мирян – в равной мере наблюдается и в практике Юго-славянской церкви. Обращаясь

по этому же самому предмету к исповедным чинам Русской церкви, мы встречаемся с совершенно обратным явлением. Прежде всего вопросная статья здесь обязательный составной элемент должным образом и с надлежащею полнотою изложенного, письменного чина исповеди. Правда, в большинстве известных нам памятников наблюдается ее отсутствие; но это допускается здесь исключительно при том условии, что вопросная статья заменяется еще более пространным перечнем грехов в форме поновления. Далее, понимаемая должною быть в исповедном чине, трактуемая статья в русских памятниках с самых первых пор отличается особенною подробностью, во имя требования которой, мы встречаемся в каждом ее экземпляре не только с принципиальными грехами, но и со специальными. Затем, будучи внесенною еще в самые ранние памятники чина исповеди, та же самая статья не остается в неизменном составе, но постепенно все более и более распространяется привнесением вопросов о более и более частных грехах. Наконец, обращая внимание на естественное деление исповедников на две категории – мужчин и женщин, в русские исповедные чины с самых же первых моментов вопросная статья стала вноситься в двух отделах, это – вопросы для мужей и вопросы для женщин. Такая характерная черта остается достоянием русского исповедного чина во все время его существования в рукописи. – Принимая же во внимание различные церковный состояния, русские переписчики еще задолго до XVII в. стали вносить в исповедной чин и вопросные статьи, предназначенный специально для того или другого класса верующих. Таким образом, рядом с двумя указываемыми статьями постепенно появились специальные вопросы – для священников, монахов, монахинь, диаконов и даже епископов. Ближе к XVII в. русскими духовниками были приняты во внимание различные состояния и в гражданском обществе; отсюда в рукописных же исповедных чинах появились еще специальные вопросные статьи – для поселян, для торговых людей и, наконец, для вельмож и судей, словом – для людей «властельных». Все это, повторяем, осуществилось еще до XVII в.; в этом же столетии, и именно со второй его половины, такое разнообразие вопросных статей, благодаря новому печатному чину, разом утратило свое значение. Таким образом, сравнительно с греческою исповедною практикою, мы наталкиваемся в этом случае как раз на обратное явление: в этой последней только начиналось разнообразие вопросных статей, у нас же оно совершенно теряло свое значение. – Перейдем теперь к историко-библиографическому обзору всех исчисленных нами видов вопросной статьи в русском исповедном чине.

Для испытания мужчин-мирян в наших чинах до самого XVII в. вносилась вопросная статья всегда одной редакции. Материалом для первоначального ее составления послужил особый краткий епитимийный номоканон, составленный, вероятно, на самых первых порах христианства на Руси, как общедоступное руководство для русских духовных отцов, при наложении ими епитимии. Прототип этого номоканона сохранился для нас в замечательном пергаминном требнике, принадлежащем Чудовскому монастырю⁷²⁶. В руководство для составления вопросной статьи он был принят в более сокращенном изводе, нежели мы видим его в указываемом требнике⁷²⁷. Первоначально, впрочем, даже самый этот номоканон приводился в рукописях, в смысле вопросной статьи⁷²⁸. Впоследствии связь с ним вопросной статьи наглядно выражалась в том, что хотя правила указываемого номоканона и стали излагаться в форме вопросов, однако эти последние соединялись еще с епитимиями номоканона. Подобное явление мы наблюдаем в продолжение всего XVI в.⁷²⁹. Преобразование же этих правил в вопросы в собственном смысле началось сравнительно очень рано, и именно еще в начале XV в.; при этом, что любопытно, иногда в одной и той же рукописи одни и те же вопросы излагались – в одном случае с епитимьями, в другом – без оных⁷³⁰. Утверждая, что в русских исповедных чинах до самого XVII века вопросная статья для мужчин-мирян излагалась всегда в одной редакции, мы, однако, весьма далеки от того, чтобы признать и полное тожество этой статьи во всех известных нам ее памятниках. С этой стороны мы наблюдаем здесь как раз обратное явление, именно – будучи выражением одной редакции, трактуемая статья в каждом данном конкретном случае представляет собою совершенно самостоятельную компиляцию, иначе говоря – особый извод и притом с столь резкими отличиями, что в подавляющем большинстве случаев его нет никакой возможности издать в отношении другого подобного же памятника, как вариант к этому последнему. Правда, и здесь встречаются исключения, т. е., имеются совершенно одинаковые списки рассматриваемых вопросов, но такие исключена крайне редки⁷³¹. В этом случае мы видим полную параллель исторической судьбы занимающей нас статьи с историческою судьбою чина исповеди (по рукописям) на Руси вообще; в обоих случаях детальная неустойчивость – полная. И понятно, если русские книгописцы считали себя компетентными изменять те или другие детали самого последования, тем более так они должны были смотреть на свое отношение к вопросной статье, статье чисто субъективной, по самому существу дела могущей подлежать изменениям. Все отличие различных изводов в рассматриваемом случае главным образом относится к форме изложения и к распорядку вопросов, с той и другой стороны каждый из таких изводов может пониматься здесь почти самостоятельным произведением⁷³². Но в тоже самое время и между теми же самыми изводами наблюдается и более глубокое различие, это – со стороны содержания. Оно, однако, не относится к замене одного содержания другим, но исключительно к пополнению его все новыми и новыми более частными вопросами, по преимуществу такими, которые вызывала сама действительная жизнь. Благодаря этому, начиная с XV столетия и по мере приближения к XVII, мы наблюдаем все бо́льшее и бо́льшее расширение исследуемого нами руководства, так что к началу XVII в. оно представляет собою статью довольно почтенных размеров⁷³³. Сверх того из нее выделился к этому времени целый ряд специальных вопросных статей.

Входить по существу в обстоятельный анализ содержания исследуемой статьи мы считаем пока неуместным, так как в своем месте это содержание будет изложено разом относительно взятых вместе вопросных статей всех видов. Что же касается до отличительных черт, какими со стороны содержания характеризуется трактуемая статья вообще, то они обнимаются приблизительно следующим – Обычно, все изводы мирской (мужской) вопросной статьи начинаются одинаковым вопросом, это: «Како, сыну и брате, прежде доиде грѣха и как о впервых растлѣся дв҃.ьство твое, блудомъ ли, или с законною женою, или скаредьемъ, еже есть всякій блуд чрез законъ?»⁷³⁴.

Такой вопрос дает понять, что первично и на Руси вопросная статья составлена была под непосредственным влиянием Постникова устава исповеди. Тот обычный вопрос о вере, которым теперь рекомендуется начинать испытание исповедника, до XVII в. наблюдается единственный раз, причем, в этом последнем случай мы имеем дело не столько с вопросною статьею в собственном смысле, сколько с руководством для того крайне общего характера⁷³⁵. Собственно же такой вопрос, как именно первый на исповеди, вводится в обязательную практику только уже с XVII в.⁷³⁶, причем

иногда представляет собою целую группу частных вопросов, относящихся исключительно к одному предмету, это – к испытанию православия кающегося⁷³⁷. Указываемое обычное начало мужской вопросной статьи, надо заметить, имеет силу даже в том случае, когда трактуемая статья находится в непосредственном совмещении с послужившим для ее происхождения номоканоном⁷³⁸. – Начинаясь вопросом о грехе против седьмой заповеди, занимающее нас руководство, естественно, тотчас затем и должно направляться к испытанию кающегося в подобных грехах и потому на таких именно вопросах и сосредоточивать преимущественное свое внимание. Так, действительно, и есть. – Вопросы подобного содержания обнимают собою целую первую половину статьи и мало того, – в большинстве случаев они насквозь проникают собою трактуемую статью, потому что направляясь время от времени к испытанию кающегося в других грехах, духовник постоянно снова возвращается к вопросам о грехах блудных. Такой преобладающий характер русской вопросной статьи для мирян-исповедников

еще более подтверждает влияние на нее устава исповеди Иоанна Постника, где испытанию кающегося в указываемых грехах также отдается особенное предпочтение. С этой точки зрения нельзя не видеть некоторой аналогии между рассматриваемыми вопросами и вопросами для мирян у Греков; однако, эта аналогия только внешняя; Греки никогда не доходили здесь до таких частностей, как это делали русские книгописцы, и никогда не выражались порою так неумеренно откровенно, как это мы видим у последних. Отсюда, русская вопросная Статья для трактуемых лиц, сравнительно с подобною же греческою статьею, может быть названа более грубою, если порою не циничною. Речь о других грехах в рассматриваемой статье, относилась преимущественно ко второй половине; упоминались здесь, обыкновенно,– скверноядение, целование креста на криве, некоторые суеверия, и пр. Вся статья в большинстве случаев заканчивалась вопросом, также отчасти относящимся к грехам против седьмой заповеди, это: «Венчался ли еси с своею женою?»⁷³⁹, иногда же вопросом – «У отца духовнаго пре^ж сего бывалъ ли (и) не в заповѣди ли у него?»⁷⁴⁰ и только единственный раз вопросом – «Обѣщаешилися потом те ⷯ. дѣ^л не творити?»⁷⁴¹. При отмеченном нами преобладающем характере содержания, заключая в себе пространную номенклатуру блудных действий, изложенную, притом, порою чрезвычайно пластично, – мирская вопросная статья в руках неопытного и неразумного духовника, добавим, могла служить невольным, но весьма опасным орудием для знакомства слушавшего подобные вопросы исповедника, особенно молодого и неразвращенного, с такими грехами, о которых доселе он не имел ни малейшего понятия. Такое неудобство было сознано только уже в XVII в. (и в первый раз едва ли не при печатном издании чина исповеди). Во имя такого сознания в данное время рассматриваемая статья и была подразделена на четыре отдела – общий для всех и затем специальные с надписаниями: «Аще ли до жены не блудил и ты сие преступи», б) «сие женатым и вдовцем глаголи, а холостым преступи» и в) «асе холостым и женатым вдовцем глаголи»⁷⁴². Сообразно такому делению, порнографическая номенклатура была собрана теперь исключительно в средних двух отделах, т. е. по прежнему занимала половину всей вопросной статьи, но уже не могла быть адресуема безразлично ко всякому исповеднику.

Более проста была историческая судьба, – и со стороны происхождения и со стороны вообще существования, – женских вопросов, которые имеются почти во всех тех русских исповедных чинах, где имеются и мужские вопросы. Особого епитимийного номоканона для специальных женских грехов при введении у нас христианства не было составлено. Эти грехи и соответствующая им епитимии в известной мере нашли для себя место в том же общем номоканоне, который послужил основою для составления редакции вопросов собственно мужских. В виду этого, первоначальному составителю вопросов «для жен» приходилось уже не перефразировать только данный номоканон в вопросную статью, но самостоятельно, на основании его, составлять специальную вопросную статью для женщин. Так как епитимии для грехов, соответствующих этим вопросам, уже имелись в указываемом номоканоне, то тому же составителю в настоящем случае не было необходимости вновь выставлять эти епитимии для редактируемых им вопросов. Что все это, действительно, так и было, наглядным подтверждением тому служит уже помянутый нами пергаминный требник Чудовского монастыря под № 5, – где тотчас по указываемом номоканоне следует краткая вопросная статья под загл. «асе въпрос женам», составленная, очевидно, под непосредственным руководством этого номоканона и изложенная уже без епитимий⁷⁴³. Впоследствии, однако, и в весьма скором времени, для бо́льшего и само собою понятного удобства нашли целесообразным и к такой статье присоединять соответствующие епитимии, – и таковой факт, как и в отношении мужских вопросов, наблюдается и здесь во многих памятниках за все время XV–XVI в.⁷⁴⁴

Одновременно с этим, по требованию того же самого внешнего удобства, пошли еще далее, это – в вопросную статью для женщин стали вносить не только специальные женские грехи⁷⁴⁵, но и грехи свойственные вообще христианину. Ближайшим результатом этого получилось между прочим то, что рассматриваемая нами статья со стороны своего содержания получила известную внутреннюю аналогию с подобною же статьею для мужчин. По мере расширения этой последней статьи (ближе к XVI в.) на счет общих грехов, конечно, расширялась и рассматриваемая статья, а вместе с этим она все более и более утрачивала свои отличительные черты сравнительно с первою. В XVI в. это сходство понималось иногда уже столь широко, что и на мужские и на женские вопросы порою стали смотреть как на одну и туже статью, только адресуемую к лицам различных полов. Отсюда встречаются факты (впрочем, исключительные), что списатель исповедного чина, останавливаясь на женской исповеди, и поставив заглавие «Вопро^с ԝ жена^х» и, приведя первый обычный вопрос, добавлял к нему только: «Вопрошает же ѿ всего тако^ж, ꙗ.ко^ж и w моуже^х писано»⁷⁴⁶, или вообще приводил здесь начальное содержание вопросной статьи⁷⁴⁷. В виду такого отношения (со стороны содержания вообще) рассматриваемой статьи к предыдущей, само собою понятно, что внешняя ее историческая судьба в русском исповедном чине была та же самая, что и первой. Сообразно с этим и относительно данной статьи мы должны сказать: она в своем существе излагалась в одной и той же редакции⁷⁴⁸, но в каждом ее списке почти всегда⁷⁴⁹ представляет собою новый извод⁷⁵⁰, извод притом аналогичный с излагаемыми одновременно с ним мужскими вопросами⁷⁵¹, потому что каждый переписчик, если считал себя компетентным переделывать на свой лад мужские вопросы, то тем более считал себя вправе, применительно к этим последним, переделывать и вопросы женские; далее, и эти вопросы и начинались, и кончались, и были такими же со стороны своего преимущественного содержания, – как и мужские вопросы; существенное отличие их от этих последних состояло разве в том, что в женских вопросах (как то мы увидим ниже) с большею подробностью констатируются суеверие и занятие волшебством и чарами, особенно в делах любовных; наконец, по аналогии с мужскими вопросами, и рассматриваемые, по мере приближения к ХVII в., все более и более расширялись, причем в конце концов, в силу уже

указанного мотива, в самом начале этого столетия были разделены на четыре отдела – общий и с надписаниями: а) «Аще до мужа не блудила и ты сие преступи», б) «сие мужаты^м и вдовица^м глаголи, а девицам преступи» и в) «а cиe девица^м, мужаты^м и вдовица^м глаголи»⁷⁵². Позднейшие переписчики пошли, впрочем, здесь и далее; они не только разделили рассматриваемую статью на указываемые отделы, но даже стали редактировать, как самостоятельную вопросную статью, тот или другой из таковых отделов. Так, между прочим, выделены были в смысле самостоятельной статьи вопросы «женам вдовам». Памятник в подобном роде, впрочем, нам известен единственный. Со стороны своего содержания он, однако, не представляет что-либо замечательное, и повторяет собою обычную вопросную для исповедниц статью⁷⁵³.

Если, как мы сейчас видим, с крайним расширением вопросной статьи для мирян вообще, из нее, наконец, стали выделять самостоятельные статьи применительно к тому или другому семейному положению исповедника-мирянина; то тем более тоже должно было случиться и в отношении сословного или общественная положения такого исповедника. Так, действительно, и сбылось. Из общей вопросной статьи, предназначенной для мужчин, в этом случае выделили три специальные статьи, это: для вельмож, торговых людей и поселян. Первая из таковых выделилась (в смысле приложения в общей статье) очень рано и известна нам в двух редакциях. Более ранняя из последних встречается в чинах исповеди очень нередко, отличается краткостью (обнимает всего семь специальных вопросов) и особенною устойчивостью⁷⁵⁴. Другая редакция известна нам по единственному списку, составлена уже к началу ХVII в., в противоположность предыдущей, отличается довольно почтенными размерами, и понимаемая в смысле приложения к общей статье надписывается: «сие приказны^м властны^м и служащи^м у властей глаголи»⁷⁵⁵. Статья содержит вопросы, касающиеся исключительно проступков и преступлений, связанных по преимуществу с высоким служебным положением в обществе. Какие именно проступки и преступления упоминаются здесь, об этом будет сказано ниже. Вопросы торговым людям и поселнном известны нам по единственному экземпляру и по тому же самому памнтнику⁷⁵⁶. Первые из них отличаются особенною краткостью, но зато и содержат только вопросы специальные. Вторые более пространны, но касаются и таких недостатков, кои могут случаться и вне крестьянского быта,

каковы, напр., суеверия. Судя по некоторым выражениям, – автором обеих этих статей был южно-русский духовник. – Что же касается до женских вопросов, то из них в настоящем случае выделена только одна статья, это – в параллель вопросам для вельмож – «вопрос женам властельским»⁷⁵⁷. Вопросы касаются главным образом жестокости вельможной женщины в отношении к подчиненным мужа и ее рабам и неуважения к Церкви. Как помещенная в той же рукописи, где помещена и подробная редакция вопросов для вельмож, она, по общему характеру, в некоторых вопросах сходна с этою последнею.

Появление специальных вопросных статей, составленных применительно к положению исповедника в гражданском обществе, само собою предполагает появление подобных же статей, приуроченных к исповеднику, как занимающему известное положение в обществе церковном. Статьи такие явились очень рано и именно еще в XV в. Применительно к иерархическим лицам, русские книгописцы рассматриваемого времени выработали статьи собственно для двух званий, это – для священника и диакона. – Вопросная статья для священников, сравнительно с такою же статьею для диаконов, более ранняя по происхождению. Существовала она во все данное время в одной редакции и, мало того, в одном и том же изводе⁷⁵⁸, различающемся в его разных списках незначительными деталями⁷⁵⁹. Статья предназначалась для исповеди как мирских священников, так равным образом и монашествующих. Отсюда, будучи предназначенною вообще для священников, она между прочим надписывается весьма неодинаково, как-то:

«Исповедание священническое»⁷⁶⁰, «Въпросъ игꙋ.мено^м и попо^м черны^м»⁷⁶¹, «Вопро^с игуменски поповскии»⁷⁶². «Вопро^с игумено^м и священноиноко^м»⁷⁶³, «Вопрос священноиноко^м и мирским попом»⁷⁶⁴, «Въпросъ попом или игумену»⁷⁶⁵, а иногда «Вопросъ попо^м и дiаконо^м»⁷⁶⁶, или «Воспро^с черньце^м и сщ҇.енноинокомъ»⁷⁶⁷. Это различие надписаний, однако, нисколько не относилось не только к различию содержания списков рассматриваемой статьи, но даже (порою) и к различию изложения⁷⁶⁸. При нормальном своем составе трактуемая статья, обыкновенно, обнимала только грехи, связанные с положением священника, как иерархического лица в Церкви, и всегда начиналась вопросом: «Како, брате, господине и отче, паче^ж и чадо непороченъ ли еси или достоинъ сталъ въ священники?». Статья составлена была отчасти на основании канонических правил о священниках, а главным образом при руководстве позднейшими церковными правилами, внесенными в епитимийные номоканоны и касающимися священнослужения в тесном смысле.

В виду того, что грехи диаконов во многих отношениях имеют аналогии с грехами священническими, вопросы диаконские составляют большую редкость. Нам они известны только по единственному списку конца XVI или начала XVII в. и включенному не в чин исповеди в обычном смысле этого понятия⁷⁶⁹. Статья начинается точно таким же вопросом, как и вопросы священникам. Несомненно, эти последние имели большое значение при ее составлении. Но составитель проявил здесь и более самостоятельную деятельность, отмечая нарушения диаконских обязанностей, указываемых каноническими правилами, а сверх того внося туда изобильное количество вопросов, назначенных для мирян. Из последних, надо заметить, заимствованы по преимуществу вопросы относительно грехов против седьмой заповеди. Благодаря такому выбору, личность диакона по настоящим вопросам выступает и грубою и страстною. Вообще же, вследствие пользования автором различными источниками, вышедшее из под его пера в настоящем случае произведение далеко не лишено оригинальности со стороны своего содержания.

В параллель вопросам для священнослужителей, конечно, появились и специальные вопросные статьи для монашествующих. Составлены они были раздельно для монахов и монахинь. Время составления их падает на начало XVI в.⁷⁷⁰ Вопросы собственно для монахов известны нам в двух редакциях. Одна из этих последних напоминает собою скорее Руководственное наставление духовнику, нежели вопросную статью в строгом смысле. Предлагая духовнику сжатый перечень того, о чем он должен спрашивать кающегося, это наставление, собственно говоря не отмечает специальных монашеских грехов и потому с равным, если не с большим, удобством могло быть принимаемо во внимание духовником и при исповеди мирянина. Составленное, несомненно, под руководством Постникова устава исповеди, оно в тоже самое время носит на себе очевидные признаки русского творчества. Известно оно нам по единственному списку⁷⁷¹, а поэтому самому сомнительно, чтобы имело, не говорим уже долгое и широкое, – но даже сколько-нибудь значительное приложение на практике. Практическое же значение имела собственно другая редакция сохранившаяся до нас во множестве списков. Статья начинается здесь, обыкновенно, таким вопросом: «Како, господине и брате и сыноу, не разрушилъ (ли) еси образа иноческаго. Не пал ли ся еси с кем в образе сем – или с девицею, или с мужатицею, или с черницею, или скимницею», и пр. Заключалась же она вопросом: «Не глумил ли ся еси, седя на трапезе с братиею»? Текст статьи со стороны – и содержания вопросов и их распорядка отличается замечательною устойчивостью; только в некоторых исключительных случаях наблюдается стремление к особому изводу, – однако, в той же самой редакции⁷⁷². По характеру содержания, эта статья, можно сказать, в достаточной мере отвечает своему специальному назначению. Это содержание касается главным образом действий, несогласных с понятием строгой аскетической жизни. Таким преимущественным содержанием, вероятно, и объясняется, почему большая половина вопросов в настоящей статье, как и в вопросных статьях для мирян, – направляется к испытанию кающегося инока в грехах против седьмой заповеди. Статья предназначалась для исповедного испытания кающихся в различных степенях монашества, почему носила довольно разнообразные надписания, как-то: «Въспро^с чернце^м (или «иноком») и скимникомъ»⁷⁷³. «Вопросъ иноко^м о грѣсѣхъ»⁷⁷⁴, «Въпросъ черноризце^м»⁷⁷⁵, «Вопросъ черноризцемъ, и схимникомъ и всѣм мнихомъ»⁷⁷⁶, «Въпро^с иноковъ и схимниковъ и дꙗ.коновъ»⁷⁷⁷ и даже – «Въпрѡⷭ.҇ чернца и черницы»⁷⁷⁸. Главным материалом для составления рассматриваемых вопросов, конечно, послужил какой-либо сборник епитимийных монашеских правил, но какой именно, – определить это не имеется возможности⁷⁷⁹.

Памятников вопросной статьи для монахинь сохранилось до нашего времени далеко менее. Обусловливается, это, вероятно, тем, что духовники считали возможным исповедовать монахинь и при руководстве вопросами, предназначенными собственно для исповеди монахов. Некоторым подтверждением этому может служить наблюдение и здесь того же факта, какой мы наблюдали в отношении исповедной вопросной статьи вообще для женщин, т. е. – и в данном случае – самая вопросная статья иногда не излагалась, а приводился только вступительный к ней вопрос в таком виде: «Како, госпоже сестро и мати и дщи, разрушила еси святый образ сеи мнишескыи с мирски^м ли чл҃.ко^м, или с черньце^м, или с попо^м, ила с игуꙋ.мено^м, или с диаконо^м, или с пономаре^м, или с ки^м з ближни^м, или со ѿце^м, или з брато^м, или з дѣвере^м, или с кꙋ.мо^м, или со ԝтроко^м»?⁷⁸⁰ Что же касается до сохранившихся до нас памятников настоящей вопросной статьи, то они доводят до нашего сведения об одной ее редакции, но в двух изводах. Характерная черта одного из них (надписанного – «Въспро^с инокіна^м») та, что здесь, кроме 4 – 5 вопросов, все прочие относятся исключительно к грехам против седьмой заповеди, в другом же (такого же объема), вместо некоторых из вопросов последней категории, внесены вопросы, более соответствующие специальным монашеским грехам⁷⁸¹. Первый извод, по-видимому, был употребительнее⁷⁸². В XVII в. явился еще третий извод. В противоположность уже указанным он содержит вопросы преимущественно о разнообразных общих грехах, так что весьма приближается к понятию общей вопросной статьи для женщин вообще⁷⁸³. – Предполагать, чтобы составитель какого-либо из указываемых здесь изводов работал самостоятельно, составляя вопросы по епитимийным правилам, – не имеется никаких оснований.

Всем сказанным обнимается суть данных, известных нам по истории вопросных статей в русском исповедном чине по рукописным памятникам. В итоге, таким образом, мы получаем здесь: если не со стороны редакции, то со стороны деталей трактуемые статьи – общие отличаются полною неустойчивостью, специальные же – более держатся раз принятого типа. Допускавшиеся изменения в вопросных статьях всегда направлялись к возможному их расширению более частными вопросами. Это направление в конце концов привело к тому, что из общих вопросных статей стали выделяться специальные вопросные статьи, составленные применительно к тому или другому положению исповедника в церковной или гражданской сфере. Сообразно с этим, рядом с вопросными статьями для мужчин и женщин, мы видим специальные статьи – для вельмож, торговых людей, поселян, монахов и монахинь, священников и диаконов. Что́ сталось с этими статьями при издании печатного чина исповеди, – мы увидим ниже, а теперь переходим к историческому очерку других вводных статей древне-русского чина исповеди, восполняющих только что рассмотренные нами, это – к рассмотрению поновлений.

Под именем поновлений, как уже раз замечено выше⁷⁸⁴, разумеется также, как и в предыдущем случае, перечень греховности – только не со стороны духовника, но от лица самого пришедшего на исповедь. Таким образом, если в первом случае подобный перечень называется «вопросом», то в настоящем случае он, по всей справедливости, может быть назван (с внешней своей стороны) «ответом кающегося». Название такого перечня термином «поновление», как тоже нам известно, было усвоено ему еще в юго-славянских памятниках, соприкасающихся с предметом исповеди; следовательно, в русском исповедном чине оно появляется оттуда же. Спрашивается, почему же именно таким термином принято обозначать предполагаемый теперь для исследования перечень греховности? Прямых данных для ответа на подобный вопрос не имеется; отвечать же здесь гадательно – дело не малой трудности. В виду того, что и в древне-церковной литературе⁷⁸⁵ и в старинных исповедных чинах⁷⁸⁶ – весьма нередко проводится взгляд на покаяние, как акт внутреннего обновления христианина, возвращающий ему туже самую чистоту, с какою он выходит из купели крещения, – можно бы думать, что настоящей термин служит выражением этого именно взгляда и, таким образом, равносилен по своему значению термину «покаяние» или частнее – «сакраментальная исповедь». Но при подобном предположении мы встречаемся с вопросом, – почему же тем же самым термином не обозначался и весь чин исповеди? Правда, в русских памятниках практиковалось иногда (в весьма редких случаях) и такое надписание исповедного чина. Но во-первых – это встречается по преимуществу в списках, не могущих похвалиться своею исправностью⁷⁸⁷, и во вторых – всегда относится к таким чинам, где для самой исповеди предназначается исключительно только поновление, т. е. относится к чинам неполным⁷⁸⁸. Очевидно, последний факт говорит за особое специальное значение занимающего нас термина. По нашему мнению, отчасти высказанному нами при обозрении исторической судьбы юго-славянского чина исповеди, – он употреблен здесь в смысле исповеди повторительной. Такое объяснение в известной мере оправдывается филологическим значением рассматриваемого термина, так как выражением «поновить» указывается на повторительное действие (в том же направлении, как и в прошедшем) в отношении объекта поновления⁷⁸⁹. Подтверждается оно и общим характером содержания поновления, как перечня, стремящегося обнять (если не в подробном изложении и не в конкретных выражениях, то по крайней мере в общих фразах) всю сумму могущих быть допущенными грехов исповедника, – допущенными когда бы то ни было – до или после – предшествующей исповеди. Опирается, наконец, наше объяснение и на способ употребления поновления при древне-русской исповеди, о каковом предмете речь имеет быть в своем месте.

В исповедной практике Греческой церкви ты не видим хотя сколько-нибудь значительного употребления рассматриваемой исповедной статьи. Мало того, там вообще отсутствуют свидетельства, которые бы с безусловною положительностью устанавливали это употребление. Правда, встречаются и там два исповедных устава с статьями, которые вполне можно

назвать поновлениями. Но относительно одного из таких уставов решительно нет никаких данных заключать, чтобы он употреблялся при совершении исповеди в собственном смысле; что же касается до другого (с поновлением в двух видах), то он западно-греческого происхождения и едва ли имел действительное приложение на практике, по кр. мере на Востоке⁷⁹⁰. – В практике Юго-славянской церкви мы встречаем поновления при чине исповеди только два раза. При этом в самом исповедном чинопоследовании подобная статья встречается единственный раз и притом встречается в весьма неразвитом изложении, скорее в смысле только контура поновления. В другом же случае поновление имеется собственно в смысле приложения к чину исповеди и с назначением, как уже замечено, употреблять его не во время совершения самой исповеди, а по окончании епитимии⁷⁹¹. В русских же памятниках, начиная с XV в, мы видим почти всегдашнее присутствие рассматриваемых статей в исповедном чине и чем ближе к XVII в., тем это присутствие становится обязательнее. Таким образом, если не со стороны происхождения вообще, то по крайней мере со стороны весьма широкого применения при исповеди, поновления составляют особенность русского исповедного чина. Внутренним оправданием для такого нововведения русским книгописцам могло служить то само собою понятное представление, что искренняя исповедь, как исчисление грехов, должна совершаться самим исповедником активно, без наведения кающегося на откровенность в том или другом грехе вопросами, предлагаемыми ему духовником. Внешний повод ко введению поновлений русские компиляторы, впрочем, могли находить и в греческих и в юго-славянских чинах. Мы разумеем здесь требование тех и других от исповедника произносить вначале своей исповеди слова: «Исповедаюсь тебе, Господи Боже небеси и земли, ведущему вся тайная сердца моего», и пр.⁷⁹² Русское поновление есть не иное что, как реальное осуществление идеи этого покаянного обращения к Богу со стороны исповедника. Это с внутренней стороны; со вне же – оно полный перечень греховности, присоединенный к этому обращению.

Итак, в первичном своем понятии поновление есть ответный перечень духовнику грехов со стороны исповедника. Со стороны внешнего формального строя, каждое поновление (разумеется в нормальном изложении) обнимает в своем составе три части – вступление, самый перечень грехов и, наконец, заключение. Первое в свою очередь выработалось здесь в двух формах, это – или: «Исповѣдаю Богу и пречистой его Матери, и всѣмъ святымъ его и тебѣ, отче, вся согрѣшенія моя, и вся злая дѣла, яже помыслихъ и яже гл҃.ахъ и яже волею сотворихъ или неволею, яже помню и не помню, еже сотворихъ ѿнележе крещенъ есмъ, даже и до сего днеⸯ.. вся исповѣдаю всемогущему Богу и тебѣ отчѣ. имѣя волю каятись, аще ми Бог поможетъ. а ты, отче, прости ми»⁷⁹³, или: «Ѿче, согрѣшихъ на небо и предъ тобою. пріими мя, ѿче, кающася. Много съгрѣшихъ и беззаконовахъ. Съгрѣшихъ от начала и до кончины. Сърѣшихъ ѿ востока и до запада. Съгрѣшихъ ѿ земля и до небеси. Съгрѣшихъ пре^д тобою г҃.и и пре^д ст҃.ыми аг҃г.лы твоими и пре^д лице^м ст҃.ы^х твои^х»... и пр.⁷⁹⁴ То и другое вступление в своих деталях, конечно, весьма подвергалось вариациям. Первое из них было общеупотребительным, как имеющее основание и в греческих и в юго-славянских исповедных чинах; второе, как самостоятельное вступление, встречается сравнительно редко, но очень часто сопутствовало первому⁷⁹⁵. Заключение всегда проводило идею всеконечной греховности исповедника и излагалось приблизительно (иногда короче, иногда же пространнее) в такой форме: «Согрѣшихъ душею и теломъ, умомъ и сердцемъ, очима и ушима, языкомъ и гортаниемъ моимъ, выею и персьми моими, словомъ и деломъ, помышлениемъ, вѣдениемь и забвениемъ, и всеми моими чувствы. паче лика звезднаго и каплям дождевым, и неисчетенныхъ моихъ греховъ не мощно исчести. елико около моря песку, болши того грѣси мои пре^д Богом и пре^д тобою ѿче... елико ѿречено ст҃.ыми книгами, і̑. елико отрекохся во ст҃.ѣмъ крещении, и в то^м во всемъ солгахъ и преступихъ. Ѡ Господи, прости мя грешного и помилуй мя. и ты, господине отче, во всем прости мя и бл҃.гви и помолися о мнѣ грешнемь»⁷⁹⁶.

Что же касается до сути дела, до самого перечня грехов, то (исключая разве некоторые редкие случаи, о которых имеет быть сказано ниже) он излагался, обыкновенно, в двух видах: или в форме одного цельного ответа кающегося духовнику, или в виде целого ряда частных таких ответов, собранных в одно целое. В первом случае он представляет собою цельную, без разделений номенклатуру грехов, в именительном или предложном падеже, не прерываемую никакими вставками, в другом – поновление имеет вид совокупности более или менее долгого ряда рубрик (=стихов), начинающихся каждая словом «согреших». Это внешнее различие формы изложения поновлений имело отношение и к их содержанию. Первые поновления отмечают только общие грехи; это, так сказать, специальный лексикон терминов греховности, без всякого отношения ее к действительной

жизни и без уяснения цитуемых терминов. Вторые, напротив, в большинстве касаются грехов реальных, с весьма нередким наведением на образ их совершения. Наиболее употребительными были поновления последней категории.

Представляя близкую аналогию с исповедными вопросами по характеру своего содержания и по моменту приложения к делу, русские поновления, естественно, должны иметь с ними известное тожество и со стороны характерных исторических черт своего существования в рассматриваемое нами время. Так это, действительно, и есть. Сообразно с этим, как то́ мы видели и в отношении вопросных статей, и трактуемые поновления, применительно к различию исповедников в общественном и церковном отношении, распадаются на три категории, это – мирские, монашеские и священнослужительские. При этом, как тоже мы видели в истории вопросных статей, мирские разделяются на мужские и женские, монашеские – на поновления для монахов и монахинь, и последние – на священнические и диаконские, а сверх того мирские поновления – и мужские и женские – к XVII в. также выделили из себя особые краткие поновления, специально предназначенные для лиц, занимающих какое-либо особенное положение в гражданском обществе. Все эти, указываемые нами, три основные категории поновлений, приобретают себе место в русском исповедном чине никак не позже самого начала XV в. – Согласно все той же самой аналогии, далее, как исповедные вопросы представляли в рукописном

исповедном чине элемент в некоторых отношениях крайне неустойчивый, так точно тоже самое надо сказать и о поновлениях. Однако, в данном случае эта неустойчивость имеет несравненно бо́льшее приложение. Если в исповедных вопросах она касается изводов этих последних, то здесь уж, сверх того, дело касается и целых редакций. Не трудно понять, что подобное явление в настоящем случай вполне естественно. Исповедные вопросы, будучи субъективным элементом в исповедном чине, сами собою определяют для себя границы своих вариаций, раз они составлены – и обстоятельно и применительно к условиям современной жизни. Но поновление, как бы ни было хорошо оно составлено, таким положительным качеством не устраняет дальнейших своих изменений. Будучи формальным образцом для исповеди того или другого из кающихся, и потому при своем употреблении долженствующим измениться применительно к степени греховности кающегося, оно тем самым предоставляет каждому новому переписчику чина исповеди полную свободу варьировать его по своему вкусу и вообще редактировать, как только будет ему угодно. Собственно говоря, столь субъективная статья в своем подлинном виде даже и не должна бы была вноситься в исповедной чин, как долженствующая быть особою от лица каждого исповедника; достаточно бы было, если бы переписчики вносили в чин исповеди общее, теоретическое руководство, имея которое в виду, каждый мог бы сам составить поновление.

Итак, дренне-русские поновления, сверх разделения их на указанные категории, были еще разнообразных редакций. Последние, однако, не столь многочисленны, чтобы в каждом памятнике мы встречались все с новою и новою редакциею. Напротив, благодаря приверженности древне-русского человека в письменной букве, мы и здесь наблюдаем настойчивое желание по возможности держаться известных образцов, унаследованных от предыдущего времени. Поэтому и в настоящем случае открывается некоторая (и достаточная) возможность определить главные редакции известных нам памятников поновлений во всех указанных их категориях. К сожалению, это определение редакций во многих случаях не может быть ясным для читателя без наглядного представления самых памятников таких редакций. – Такая ясность зависит, конечно, от обстоятельного изложения – порядка и сущности содержания описываемого памятника, но преследовать то и другое в настоящем случае, в виду крайней дробности содержания каждого поновления, – значило бы порою излагать чуть не целиком подобный памятник, – что, конечно, будет неуместно. По требованию этого последнего условия мы имеем возможность определить редакции поновлений только технически, т. е. указывая начальные строки поновления, отмечая место его списка, выражаясь самыми общими и краткими указаниями о существе его содержания, предполагая или положительно указывая источник его заимствования, и пр. Для очевидного же знакомства с тою или другою редакциею мы во всех особенно важных случаях отсылаем читателя к приложениям, где на такие случаи издаются самые оригиналы. Переходя, далее, к предполагаемой задаче, мы будем держаться того же самого порядка, какого держались при обозрении вопросных статей.

Древнейшим представителем мирского поновления нужно признать помещенное в пергаминном требнике, ркп. библ. Моск. Дух. Академии за № 184⁷⁹⁷. Поновление, после обычного вступления, начинается словами: «согрѣшихъ оболганиемъ, оклеветаниемъ...» и пр. Оно известно нам в двух главных изводах. В одном оно почти не имеет никакого деления на рубрики и самый перечень кончается словами: «согрѣшихъ, любя. . нсякаа дѣла бѣсовьскаа, радоунся о житіискы^х , жалѣя по оумершихъ». В другом – оно делится на целый ряд отдельных стихов, заключающих в себе каждый упоминание одного – трех грехов; оканчивается же перечень, обыкновенно, стихом; «согрѣшихъ во ԝсквернении соннѣмъ»⁷⁹⁸. Это – то самое поновление, которое, как общее мирское, уже встречалось нам в смысле приложения к одному из юго-славянских исповедных чинов XVI в. Источник этого поновления, как коротко замечено нами было при описании указываемого юго-славянского чина, – не самостоятельное творчество; по нашим наблюдениям настоящее поновление представляет собою не более, как перефраз известного перечня мытарств⁷⁹⁹. Заимствование было здесь сделано настолько без всякой обработки, что во втором типе самое деление на рубрики представляет не иное что, как подобное же деление перечня мытарств⁸⁰⁰. Эта непосредственная зависимость трактуемого поновления от указываемого источника всегда остается очевидною в самых разновременных его списках, хотя само собою разумеется – переписчики, в особенности те, которые не имели представления о действительном источнике настоящей статьи, время от времени позволяли себе вносить в оную те или другие изменения касательно состава или распорядка перечня греховности. Воспроизводя собою только перечень мытарств, рассматриваемое поновление, конечно, не отличается обширностью перечня и заключает в себе номенклатуру только общих грехов, так сказать, номенклатуру теоретическую. Почему именно перечень мытарств послужил материалом (и притом материалом исключительным) для трактуемого поновления, – объяснить это, по нашему мнению, не составляет особенной трудности. – По учению Церкви исповедь должна обнимать решительно все грехи, сознаваемые кающимся в момент ее исполнения им. – За всякий неисповеданный грех – христианин имеет быть «истязан» в загробном мире и прежде всего будет истязан на «мытарствах». Это «истязание» в особенности выставлялось в старинных (и не только русских, но и вообще) пред-исповедных увещаниях одним из главнейших доводов, побуждающих к полнейшей исповеди. – При этом в старину, и особенно у нас на Руси, букве в сфере церковных уставов отдавали слепое поклоненье. – Памятуя же требование полнейшей исповеди и питая безграничное уважение в букве предписаний – с одной стороны, а с другой – внимая тому, что на мытарствах душа будет «истязана» решительно во всех грехах, – составители исповедных перечней греховности, сами собою пришли к тому заключению, – что предотвратить для исповедника гибельные последствия указываемого истязания только и можно полным перечнем на исповеди тех самых грехов, за которые имеет быть истязание по мытарствах и совокупность которых и обнимается перечнем мытарств.

Практикуясь в двух указываемых изводах, трактуемое поновление предназначалось в том и другом для различных лиц. Первый извод предназначался быть именно мирским поновлением⁸⁰¹. В виду краткости и общности его содержания он иногда понимался как «поновление мирское вкратце и маломощьным и не оумеющим грамоте»⁸⁰², а потому соединялся с другим – более пространным изводом (всегда одной и той же редакции)⁸⁰³, о котором речь будет ниже. Второй извод, напротив, понимался только как мнишеское поновление⁸⁰⁴, но иногда понимался и как первая часть поновления священнического⁸⁰⁵, или же как мирское поновление⁸⁰⁶. Для последней цели, т. е. для мирян, этот извод употребляся по преимуществу в особой усложненной редакции. Усложнение этой последней, впрочем, не представляет что-либо особенно важное, оно обнимает собою лишь – или новые термины греховности, или несколько новых рубрик, касающихся преимущественно грехов против седьмой заповеди и отчасти описательного характера⁸⁰⁷. Поновление в такой редакции, что́ наблюдается довольно редко, начинается вторым из указанных нами выше вступлений. Наиболее достопримечательную особенность такого поновления составляет то, что оно, единственное из всех поновлений до XVII в. – какое некоторыми переписчиками его делится на четыре части, из коих первая и последняя общего назначения, а вторая надписывается: «А се женамъ гл҃п. без моужи поновляють [ся] ԝпричь вопрос[а]», третья же: «до зде женамъ. а се моужем глаголи»⁸⁰⁸.

Другая редакция, еще более краткая, – тот самый, так сказать, эскиз поновления, который мы встречаем в евхологии Гейтлера⁸⁰⁹.В русских памятниках такое поновление становится известным очень рано⁸¹⁰. В чистом виде, изолировано от других поновлений, оно встречается в наших памятниках весьма редко⁸¹¹, причем, в виду своей краткости, едва ли не понималось поновлением только для больных⁸¹²; впрочем, и в связи с поновлениями других редакций оно встречается не часто.

Третья редакция, – в которой перечень греховности начинается словами: «согрѣшихъ въ пьянствѣ, въ ԝбъядении, въ сребролюбіи, въ лжи» и пр., – и заканчивается словами: – «другъ с другомъ сводихъ и бихся». Имея одну из обычных формул для заключения, оно начинается по упрощенному (второму) способу вступления. Перечень грехов, обыкновенно, не разделяется на стихи, и иногда представляет собою непрерывную номенклатуру в именительном падеже⁸¹³. По объему своему это поновление столь же краткое, как и предыдущие два. К сожалению, мы не имеем возможности указать первоисточника этого поновления. Но что оно произведете компилятивное, как и предыдущие две редакции, в этом нельзя сомневаться. Мало того, можно думать, что эта компиляция была сделана с какого-либо очень авторитетного в глазах древнерусских переписчиков источника, потому, что настоящая редакция имела наибольшее влияние на все другие редакции последующего времени. Есть некоторое основание предполагать, что перечень греховности, включенный в это поновление не иное что, как перечень содержания какого-либо аскетического сочинения о деяниях, наиболее несогласных с требованиями аскетической жизни. По крайней мере в настоящем случае наблюдается весьма заметное сходство в общем порядке перечня – грехов в трактуемом поновлении и глав Пандекта Антиоха Черноризца. В своем чистом виде, эта редакция употреблялась исключительно, как монашеское поновление⁸¹⁴, и только единственный раз рекомендуется, в виду своей краткости, как поновление больному⁸¹⁵. В приложении к мирской исповеди мы находим это поновление – или уже в испорченном виде и с некоторыми (из двух – трех рубрик) наслоениями из других (описательных) редакций⁸¹⁶, – или в сочетании со второю редакциею, причем рассматриваемая понимается как вторая половина этой последней, иначе – как ее окончание, излагается в большом сокращении и с подразделениями на несколько рубрик⁸¹⁷, или, наконец, в соединении с первой редакцией. В последнем случае первая редакция понимается как окончание рассматриваемой, но эта самая уже излагается сравнительно в очень пространном изводе, напоминающем (вообще) подобный выше указанный нами пространный же извод первой редакции⁸¹⁸. Встречается, впрочем, в отмечаемом здесь пространном изводе трактуемое поновление и самостоятельно⁸¹⁹.

Все только что указанные нами три редакции – которые должны быть названы первоосновными, – по своему объему отличаются весьма большою краткостью; со стороны же своего содержания, как уже замечено, они представляют скорее лексикон терминов греха, нежели перечень грехов реальных, в большей или меньшей мере действительно сознаваемых за собою кающимся. Сверх того, и при таком характере содержания, все эти поновления, – не говорим уже про какое-либо логически-систематичное изложение в них перечня греховности, – излагают номенклатуру грехов далеко неполную, а порою (как, напр., во второй редакции) весьма скудную. В виду этого, если в первоначальной их практике все эти редакции могли пониматься поновлениями самостоятельными и достаточными для своей цели, то такое понимание их не могло обнимать собою долгий срок. – Отмечаемые нами отрицательные качества указанных редакций, при большем и большем развитии того взгляда, что исповедь должна обнимать собою по возможности все грехи, даже самые мельчайшие, невольно вызывали русских переписчиков чина исповеди ко введению в практику более пространных поновлений. Некоторые из переписчиков, как мы уже видели, удовольствовались в этом случай более пространным изложением первой и третьей редакций. Но так как распространение текста совершалось в

последнем случае на счет все той же теоретической номенклатуры греховности, так что поновление и здесь не теряло своего существенного недостатка – отвлеченности содержания, то указываемые распространенные изводы не могли получить особенно широкого применения на практике, – были попытками исключительными, не создавшими прочных типов поновления. Открывалась, таким образом, нужда в новых, более содержательных и более жизненных, редакциях. Роль рассматриваемых нами редакций при возникновении новых оказалась двоякою: любители старины и приверженцы буквы – оставляли их неприкосновенными, но вносили в чины, – или как дополнение к другим поновлениям, или как поновление на случай скорого совершения исповеди⁸²⁰; компиляторы же предприимчивые понимали такие поновления отжившими и только пользовались ими, как материалом для новых редакций поновлений.

Наиболее практиковавшихся и, так сказать, ординарных таких редакций мы встречаем в известных нам памятниках две. Характеризуется та и другая из них следующими чертами. – Перечень одной из таких редакций, обыкновенно, начинался целым рядом стихов о ложной клятве, как-то: «согреших, кляхся именем Божиим во лжу,– Церковью Божиею во лжу, – крестом честным во лжу...» и пр. и пр. Подобными стихам начинались, впрочем, и поновления других редакций. По чтении этих рубрик, так сказать – вводных, кающийся произносил: «А се согрешения моя кроме иных» – и

начинал читать уже самое поновление в собственном смысле. Первые рубрики его, обыкновенно, были: «согреших неверием святыя заповеди Христа Бога нашего, – леностию, слабостию и небрежением святых писаний, – непослушанием отцем духовным...» и пр. Последняя половина этой редакции посвящается преимущественно исчислению грехов против седьмой заповеди. Все поновление заканчивается обычным заключением. Поновление составлено, несомненно, под руководством первой из выше указанных редакций (что отразилось отчасти и на общем расположении перечня грехов), но при участии и редакции третьей. Составитель строго не держался порядка той или другой из принятых им во внимание редакций, но и не счел себя вправе привносить что-либо особенно новое сравнительно с обычным составом этих редакций. Отсюда, по общему характеру своего содержания, настоящее поновление не представляет что-либо особенно оригинальное, хотя уже заметно отрешается от той безжизненности, какая присуща его первоисточникам. Редакция эта употреблялась самостоятельно⁸²¹; но очень нередко она поставляется в неразрывную связь с первою основною редакциею (по первому изводу), причем эта последняя понимается, как введение к поновлению рассматриваемому⁸²². Таким сочетанием и объясняется, почему рассматриваемая редакция нередко начинается без обычного к нему вступления.

Другая редакция, при обычном вступлении и заключении, имеет начальными рубриками греховного перечня: «согрѣшихъ въ нехраніи вѣры, ею же обѣщахся но ст҃.омъ крещеніи; – въ ѡбъяденіи и въ піанствѣ, и въ безмѣрном питіи; – нъ гнѣвѣ и сварѣ...» и т. д. Каждый стих поновления, обыкновенно, заканчивается словами – «ѿче, прости мя». Это поновление в свою очередь составлено под очевидным воздействием уже третьей из вышеуказанных нами первичных редакций. Сравнительно с предшествующим поновлением, оно отличается перечнем более жизненного характера; грехи против седьмой заповеди, на которые вообще в поновлениях обращается особенное внимание, здесь не сгруппированы в одном месте, а упоминание о них разбросано по всему поновлению. Судя по некоторым выражениям, оно более прилично монаху, нежели мирянину, – предпочтительно, в монашеском чине исповеди, как увидим далее, оно и практиковалось⁸²³.

Если первые три редакции можно назвать, как сказано выше, – первичными-основными, то настоящие две – должны быть названы основными-производными. Называем их так потому, что будучи составлены под руководством первых, эти две последние редакции – единственные из множества таковых производных, которые имели – и частое, и долгое применение к делу.

Поновления последних двух редакций, хотя заключают в себе уже более пространную номенклатуру греховности, а сверх того отмечают и реальные грехи, однако – в общем недалеко ушли со стороны содержания от своих главных источников и казались недостаточно полными. Руководясь этим, некоторые из переписчиков находили целесообразным ввести в практику еще более сложную редакцию. Для достижения сего воспользовались самым простым методом, это – совместили в одно целое две только что рассмотренные редакции. Совмещение было сделано не так, чтобы одна редакция в целом объеме была присоединена к другой, но путем довольно усердной перетасовки всех стихов, входящих в обе редакции. Перетасовка была сделана не особенно внимательно, почему в поновлении по местам получились повторения терминов греховности. С другой стороны – та же перетасовка была сделана беспорядочно. Вследствие этого, выделить в настоящем случае содержание какой-либо из вышеуказанных редакций, – нет никакой возможности, тем более, что та и другая из них в содержании некоторых стихов совпадают между собою. Благодаря такому совмещению, конечно, получилось поновление весьма пространных размеров. Это, впрочем, не остановило компиляторов еще изобильно украсить его вставочными стихами относительно блудных грехов. В результате получилось пространное поновление, обнимающее собою более, чем 60 стихов. – Не смотря на такую пространность, и данное поновление считали недостаточным. Поэтому, при употреблении на практике к нему присоединяли еще целиком поновление первой из всех указанных нами редакций, по второму ее изводу, изводу, притом, принятому здесь с некоторыми добавлениями⁸²⁴. – Как составленное неосмотрительно, с повторениями, без симметричного деления на стихи, это поновление к началу XVII в. нашли неисправным и потому подвергли его новой переработка. Из последней оно вышло нисколько короче по своему объему, но зато очистилось от повторений, получило более равномерное распределение на стихи. Какого-либо внутреннего начала в распределении грехов, однако, здесь не было принято. Отсюда, напр., грехи против седьмой заповеди и теперь остались упоминаемыми по всему поновлению и без всякой системы⁸²⁵. Поновление в такой переработке, добавим, надписывалось: «Исповедание всем мирским человеком»⁸²⁶. Судя по количеству сохранившихся до нас его памятников, оно не было особенно употребляемо на практике. Это, однако, не помешало ему быть прототипом поновления, принятого в печатном требнике. – Переделка эта, впрочем – не единственная; по некоторым памятникам нам известна здесь и другая, несомненно стоящая во внутренней связи с первою. Она характеризуется теми же внешними чертами, только по своему объему несравненно короче предыдущей. Будучи сравнительно содержательною, она, – с внутренней своей стороны, – характеризуется тою замечательною особенностью, что почти совершенно не касается грехов против седьмой заповеди⁸²⁷.

Все только что указанные нами редакции поновлений и их изводы, постоянно переплетаясь между собою, доставляя содержание одна другой, составляют, так сказать, одну семью. – Придерживаться того типа поновления, который в конце концов выработался вообще в этой группе, переписчики могли не считать для себя обязательным по самому существу дела, потому что поновление – элемент в исповедном чине чисто субъективный. К тому же, в виду крайнего разнообразия изводов, входивших в ту же самую группу, не было верного критерия определить, – какой именно из изводов наиболее достоин подражания? – Все это открывало широкий путь к более или менее свободному творчеству в области поновлений, открывало возможность вносить в исповедной чин поновления более или менее оригинальные, – оригинальные, – не столько со стороны содержания, сколько со стороны структуры. Нам известно несколько таких редакций, сохранившихся почти всегда, если не в единственных, то по крайней мере – в весьма редких списках. Таковы между прочим:

1) Поновление состоит из двух частей. Вторую из последних составляет поновление первичной-основной редакции в монашеском ее изводе с некоторыми незначительными дополнениями. Первая же часть состоит из трех стихов, из коих каждый начинается словами: «А се суть греси мои». Перечень греховности заключается собственно в двух последних из этих стихов; при этом он излагается не в форме исчисления терминов греха, а в форме наименования исповедником себя целым рядом эпитетов, приличествующих грешному человеку. Именно исповедник говорит здесь, напр.: «Аз есмь тать и разбойник и блудник... и пр.... Аз есмь волхв, чародей...» и пр. Численность таких эпитетов, впрочем, весьма незначительна. Что же касается до первого стиха, то он заменяет собою весьма витиеватое вступление, где исповедник заявляет, напр.: «Вⸯ. первый день родїхся – первый дн҃.ь согрѣшихъ... в҃ і. часов в нощи и по вся часы согрѣши^ⷯ, седмь дней в нед҃.ли и по вся дети без числа согрѣших.. .» и проч. Вообще настоящее поновление, будучи очень мало содержательным со стороны исчисления грехов, весьма любопытно по своей искусственной структуре. Такое поновление надписывается: «Покаяніе (мирянамъ) с желаніемъ всего срⷣ.ца ї со слезамї исповѣдати ⷭ̑. ѿцю дховномꙋ.»⁸²⁸.

2) Поновление отличается крайнею жизненностью своего изложения. Составитель игнорируете обычную форму поновления и для живости речи излагает грехопадения в форме настоящего действия. «Ѡче господине, восклицает он, – мои грѣхы : ԝбъдꙗ.юcь, опиваюсь, разбиваю...» и пр. Изложенное таким методом, поновление, действительно, напоминает живую исповедь. К сожалению, составитель не выдержал тона и скоро перешел к обычной форме изложения. Другую особенность этого поновления составляет то, что автор его, собрав в отдельную группу почти исключительно грехи против седьмой заповеди, не обязывает исповедника к чтению таких грехов, а замечает: «Аще хощеши, приложи и се», – факт исключительный и достойный особенной похвалы. Со стороны своего содержания вообще, это поновление стоит в тесной зависимости от третьей первоосновной редакции. Встречаемое в единственном списке – оно не имеет никакого надписания⁸²⁹.

3) Поновление, как и в двух предыдущих случаях – двухчастное и притом весьма пространное, – начинается своеобразным витиеватым вступлением, в котором исповедник заявляет, что «несть толь грешна человека во всей седми тысящи лет, ни в живых, ни в мертвых», как он. По вступлении идет не особенно многочисленный ряд стихов, относящихся почти всецело к блудным грехам, выбранным из одной редакции монашеского поновления и в своей совокупности составивших первую часть настоящего поновления. Вторая часть состоит собственно из двух весьма пространных (особенно первого) стихов. Перечень «греховного» излагается здесь, – как бывает весьма редко, – в условном прошедшем времени. «Прости мя отче, читал исповедник, или кого буду чимъ приобидѣлъ, или посꙋ.лы ималъ бꙋ.дꙋ. у кого...» и пр. Судя по такой оригинальной форме изложения, надо признать, что составитель руководился здесь, как источником, не каким-либо более ранним поновлением, но вопросною статьею. Такое предположение вполне оправдывается и содержанием данного перечня, который описательного характера и излагает те именно грехи, какие упоминаются в исповедных вопросах для мирян. – Поновление это отличалось особенною неустойчивостью. Нам известны три его списка и все они резко разнятся между собою⁸³⁰. Как мы его описываем, – это поновление надписывается: «Исповѣданіе всѣмъ православнымъ хрⷭ̑.стiано^м. прїшедшї^м на покаянїе ко ԝце^м дховные^м»⁸³¹. Но в другом списке оно имеет апокрифическое заглавие: «Сї Паве^л ап҃.сль и Петрь пастырь гл҃.ти мнишескомꙋ. чинꙋ. на всяк^к дн҃.ь. а белце^м ѡ недили: пришедши к ѿцꙋ. дхвномꙋ. гл҃.е^т. і҄. пре^д wбpaзo^м г҃.а нш҃.^г. і҃.с х҃.а»⁸³². Это апокрифическое надписание, по-видимому, дает основание предполагать, что трактуемое поновление,– если не все, то известною своею частью не русского происхождения; однако, вернее предположить, что только само оно перешло сюда из особой переводной статьи, вполне подходящей под понятие поновления. – Относительно указываемой здесь статьи мы считаем нужным заметить нисколько слов. Она носит надписание,

которое обнимает собою едва ли не полный лист. В надписании говорится: «Ӏсповѣданіе грѣхо^в повседневное, к самому г҃.у бг҃.у дш҃.и сп҃.сително и зѣло полезное есть всякому чл҃.ку гл҃.ющему. Предано же бысть се ст҃.ы^м пр҃.мдры^м ап҃.ло^м павло^м. великому дионїсию ареопагиту... ѿ него ^ж мнози ст҃.ии се воспрїаша. паче^ж в римски^х страна^х, и ѿтол^е доиде до ст҃.го iwана дамаскына. и ѿ того^ж да^ж и до на^с». Далее трактуется, как ап. Павел получил эту статью на третьем небе, как ее употреблять, и сколь спасительное значение имеет это употребление. Самая статья представляет собою пространное вступление и затем два покаянных излияния крайне общего содержания и весьма пространнейших по своему изложению. Произнесение таких излияний рекомендуется кающемуся сопровождать мысленным представлением содеянных им грехов. Эти покаянные излияния, как не подходящая под тип поновлений, для нас не имеют никакого значения. Но что касается до введения, то оно имеет особенную важность. Автор не исчисляет в нем грехов, а упоминает только про нарушение вообще двух заповедей о любви, 10 заповедей Ветхого Завета, семью смертными грехами, пятью чувствами и против шести добродетелей милосердия⁸³³. По сличению оказывается, – это

вступление не иное что, как сокращенный, но верный перевод одного из известных нам греческих поновлений, относительно которого мы высказали взгляд – как на произведение пера западно-греческого автора⁸³⁴. В настоящем случае это наше предположение вполне оправдывается, так как в предисловии к указываемому переводу замечается, что оригинал его «особенно принят в римских странах». Вне этого мы получаем здесь то сведение, что хотя трактуемое вступление в оригинале и находится в связи с чином исповеди, однако, – в русском переводе никогда не прилагалось к делу исповеди в собственном смысле. Очень естественно, добавим, что первоначальный перевод этой статьи был сделан у южных Славян, откуда уже в готовом виде перешел к Русским.

Вне всех указанных поновлений, представляющих в каждом конкретном случае нечто цельное и особенное, составлялись иногда мирские поновления путем соединения отдельных извлечений, взятых из самых различных редакций. Понятно, что в этом случае мы имеем дело с поновлениями – испорченными в собственном смысле. Мы знаем собственно один вид такого поновления. В состав его входят три части, из коих – одна обнимает ту же группу извлечений из монашеского поновления, какую мы встречаем в только что оставленной редакции⁸³⁵; другая представляет самую беспорядочную выписку оттуда же и из первичных редакций; и третья заключает испорченное сокращение третьей первоосновной редакции. Любопытно, что такая бестолковая компиляция встречается не в одном списке⁸³⁶.

Только что изложенным обнимаются все известные нам сведения касательно вообще мирских поновлений. Переходим затем к специальным поновлениям той же самой категории.

Первое место в обозрении таких поновлений, конечно, должно принадлежать поновлениям для женщин. По-видимому, по аналогии с вопросными статьями, с численной стороны мы должны бы встретиться здесь с столь же изобильным количеством поновлений, как и в сфере мирских поновлений вообще. На деле, однако, мы встречаемся с фактом совершенно обратным. Женских поновлений имеется в исповедных чинах столь ограниченное число, что даже нет необходимости трактовать об их редакциях, а позволительно остановиться только на их списках. Такой факт не лишен особого значения. Из него мы можем усмотреть, что все только что рассмотренные нами поновления имели приложение к мирянину, безразлично – мужчина он или женщина. Это вполне оправдывается внутренним характером мирских поновлений. Чтение номенклатуры грехов, составляющей содержание наибольшего числа таких поновлений, совершенно в одинаковой мере пригодно как для мужчины, так и для женщины. – Даже и те поновления, где перечень греховности делается в описательном характере, не стоят в противоречии с таким положением, потому что метод описания здесь в большинстве случаев не затрагивает полового отличия исповедника⁸³⁷. С другой стороны, отмечаемый факт подтверждает нам то сказанное выше положение, что древне-русские поновления не стоят в генетической связи с вопросными статьями и черпали свое содержание из посторонних источников. В согласии с этим последним по своему существу стоят и сохранившиеся до нашего времени списки женского поновления.

До XVII в. нам известен собственно один список женского поновления, с надписанием «Исповедание женам». Поновление, при обычных – начале и заключении, – состоит из 11 стихов, из коих 7 посвящены грехам против седьмой заповеди. По своему содержанию это поновление – компиляция. Стихи, составляющие его достояние, взяты – частью из помещенного в той же рвп. поновления иноком, частью из второй производной (т. е. от первичной-основной третьей) редакции и, наконец, из не раз цитованного монашеского поновления. Упоминая о грехах против седьмой заповеди, настоящее поновление останавливается на них с самыми частными деталями. В виду этого и в виду особенного предпочтения здесь номенклатуре последних грехов, мы имеем в настоящем случае дело с таким поновлением, которое в руках неопытного духовника могло служить опасным орудием для посвящения исповедницы в грехи, доселе ей неведомые. – От XVII в., как специальное для женщин, сохранилось поновление, надписаниое: «Поновление женам о своем естестве», т. е. поновление в грехах, соответствующих женской природе. Поновление это – просто переделка только что рассмотренного нами. При переделке оставлен тот же самый порядок стихов, но количество последних нисколько увеличено. Внутреннею особенностью настоящего извода, сравнительно с предыдущим является только то, что крайние частности в отношении грехов против седьмой заповеди здесь опущены, а потому поновление не отличается столь грубо откровенным характером, как более ранний его извод⁸³⁸.

Сверх того, нам известно еще одно поновление, предназначенное специально для женщин, но только на случай исповеди в опасности. Поновление надписано: «Исповѣданіе женамъ предъ Богомъ, и ԝцемъ дх҃.овнымъ вскорѣ». Оно состоит из вступления и заключения и двух стихов, коих начало и конец: «Согрѣши^х ԝблыганіемъ, оклеветаніемъ, – во сварѣ^х з домашними, или съ материю... и всякими дѣлы бѣсовьскими...– радуясь о житейскихъ и жалѣя по оумершихъ»⁸³⁹. Как можно судить по началу и окончанию этих стихов, пред нами в настоящем случае первичная-основная

редакция в монашеском ее изводе, но без разделения ее на отдельные стихи.

Кроме пола, – поновления различают в физическом отношении исповедника еще и возраст; поэтому, наряду с специальными женскими поновлениями, мы встречаем в рукописях еще «Поновление детем младым». Известно оно нам по единственному списку начала XVII в.⁸⁴⁰ Составитель стремится здесь внести в пононление исключительно только детские грехи, как, напр. – лакомство, обман родных, непослушание отцу и матери... и пр., словом – задался представить перечень целесообразный, однако, в самом центре перечня и он счел долгом упомянуть о «блужении», и при том упоминает с некоторыми деталями.

В параллель различаю мирских исповедников в физическом отношении, поновления различают их, далее, в отношении гражданском. Выделяют они в этом случае из ряда других, впрочем, только лиц, занимающих высокое служебное положение в государстве, применительно лишь к которым и имеются на этот раз специальные поновления. Такое поновление известно нам в трех редакциях. Самая ранняя надписывалась, – обыкновенно: «А се вельможамъ приложи»⁸⁴¹, иногда же – или «Соудіямъ и вельможамъ»⁸⁴², или «Исповѣдание князе^м и бояро^м и дѣте^м боярски^м»⁸⁴³. Судя по обычному надписанию, эта редакция понимается, как приложение к общему мирскому поновлению. Сообразно с этим, поновление в такой редакции не имеет обычного вступления, а прямо начинается самым перечнем. Последний, обыкновенно, состоит из трех стихов, обнимающих собою нарушения по должности в положении древне-русского властного человека⁸⁴⁴. Иногда к этим стихам, как заключительная часть всего поновления, целиком присоединялось поновление второй первоосновной редакции⁸⁴⁵. Текст такой редакции отличается устойчивостью, но встречается исключение, когда это поновление редактируется во всесторонней переделке⁸⁴⁶.

Вторую редакции мы находим только в памятниках XVII в. и с надписанием: «Исповедание властем мирским»⁸⁴⁷. Поновление разделено здесь уже на 14 стихов. В нем указывается не мало новых специальных грехов сравнительно с отмеченными в предыдущей редакции, тем не менее, все значительное расширение его было результатом отчасти привнесения обычных общих грехов, цитуемых в основных – производных редакциях. В общем настоящее поновление вполне отвечаете цели. Не имея обычного вступления, оно также понимается не более, как приложением к общему мирскому поновлению. Быть может, этим последним и объясняется, почему в настоящем поновлении совершенно игнорируются грехи против седьмой заповеди.

Третья редакция надписывается – «Поновление князем и бояром, которые города держат и волости». Встречается она также только в XVII в. Будучи наиболее пространною из всех известных нам (в рассматриваемой категории), она в то же самое время наименее любопытная и ценная. В центр такого поновления входите целиком поновление первой редакции для вельможей (с приложением к ней и второй первоосновной редакции). Ее начальная, довольно пространная, часть заключает в себе несколько буквальных извлечений из второй редакции для вельможей, – извлечений, перетасованных с таковыми же извлечениями из второй производной – основной редакции. Таковыми же последними извлечениями наполнена и вся заключительная часть поновления, столь же пространная, как и начальная⁸⁴⁸. В итоге, таким образом, здесь получилось поновление с едва-едва специальным оттенком. Такой характер оно принимает особенно в тех случаях, когда по некоторым спискам в ней оставляется только одна указываемая начальная часть, – и совершенно устраняется все другое⁸⁴⁹. Отмечаемые здесь, по-видимому излишние, дополнения объясняются, вероятно, тем намерением переписчика, чтобы редактируемое им поновление, не смотри на свою специальную цель, имело самостоятельное значение, произносилось без связи с общим мирским поновлением.

Наиболее обширный класс поновлений составляют поновления монашеские. К рассмотрению их мы теперь и перейдем.

Мы уже видели, что первоосновные редакции (кроме второй) мирских поновлений, за некоторыми вариациями, были таковыми же и в сфере монашеских поновлений. Мало того, можно с положительностью сказать, что эти редакции (разумеем первую и третью) первоначально и явились как собственно монашеские поновления. Говорим так потому, что всякие покаянные статьи, а равным образом, значит, и поновления – первее всего приличествуют для употребления монахам. Наиболее существенное значение из таких редакций в сфере развития монашеских поновлений имела, – как уже знаем и это, – первая редакция во втором ее изводе. – В параллель ее употреблению (в первом изводе) для мирян, эта редакция (во втором изводе), предназначаясь для монахов, кроме употребления в чистом виде⁸⁵⁰, практиковалась и с наслоениями. Последние, по известным нам памятникам, обнимались или несколькими отрывочными стихами⁸⁵¹, или присоединением целой второй первоосновной редакции в искаженном виде и затем еще одной редакции позднего происхождения⁸⁵², – или, наконец, присоединением конца поновления, принятого в скитском покаянии, и затем уже поновления второй первоосновной редакции в чистом виде⁸⁵³. – Имеется еще один подобный случай, где, однако, рассматриваемая редакция принята в мирском ее изводе, т. е., без разделения на стихи. Наслоение, тотчас присоединенное здесь, равняется по своему объему не менее, как трем таким поновлениям. Оно обнимает собою массу выписок из самых разнообразных поновлений. Большинство таких выписок относится к грехам против седьмой заповеди. Как эти последние, так и все вообще извлечения в настоящем наслоении скомпанованы решительно без всякой системы и представляют какой-то хаотический перечень греховности. В этом хаосе тем труднее разобраться, что он разделен только на три крайне неравномерных стиха. Поновление такое надписывается общим термином «исповедание»⁸⁵⁴. – Третья первоосновная редакция, в параллель тому, как то́ мы видим при приложении ее для мирян, и здесь, сверх чистого вида, нередко употребляется в более пространном изложении, сравнительно с основным изводом. Нам известны два случая такого распространения текста; оба они не имеют аналогии с такими же текстами данного поновления в мирском чине исповеди⁸⁵⁵.

Ни та, ни другая из первоосновных редакций, ни в их первоначальном изводе, ни в изводах с наслоениями, не могли служить выразителями полного цикла собственно монашеской греховности; для сего требовалась особая редакция и притом редакция, сообразно общему историческому ходу в развитии поновлений, – описательного характера. Подобная редакция явилась в XVI в., и, вероятно, в его середине. С внешней стороны она заключает поновление обычного типа: при нем – общеупотребительные вступление и заключение, а само оно симметрично разделено на стихи, числом около 35. Внутреннюю отличительную черту такого поновления составляет то, что перечень в нем начинается прямо с грехов против седьмой

заповеди. Исчислению этих грехов всецело посвящаются первые 13 стихов, – стихов, притом, не кратких. Таким образом, указываемым грехам отводится здесь более одной трети всего поновления и самое видное место во всем его содержании. Само собою разумеется, что при таком внимании составителя к блудным грехам, последние исчисляются на этот раз с подобающею детальностью. В остальной части своего содержания трактуемое поновление в достаточном количестве стихов совпадает со второю основною-производною редакциею мирского поновления и с другими поновлениями, с тою только существенною разницею, что изложение отличается здесь бо́льшею определенностью и пластичностью. Поновление надписывается: «Покаяніе иноческое, каяся (чит. каяйся) ԝцу дх҃.овному. гл҃.ть сь плаче^м и oyмилeнie^м мнозѣмъ»⁸⁵⁶. В чистом виде оно встречается довольно нередко⁸⁵⁷. Весьма достойно внимания, что с заменою в подобающих случаях мужских окончаний на женские, – это поновление, при соблюдении всех остальных особенностей, с одинаковым удобством прилагалось и к инокиням⁸⁵⁸. Нельзя также не отметить, что переписчик одного из памятников этого поновления, редактируя свой список, – в виде особого примечания вводит в него, в одном месте, такой новый стих и с таким надписанием: «Ce писаремъ. Согрѣши^х, преписывая ст҃.ая бж҃.ствена писанїя ст҃.ы^х апⷭ̑.лъ. і҄. ст҃.ы^х ѿцъ по своеи воли, і҄. по своемꙋ. недоразꙋ.мію. я не ꙗ.ко^ж есть писано»⁸⁵⁹. В этом случае мы имеем, положим частное, однако, – определенное свидетельство того, как русские переписчики не считали для себя обязательным соблюдать неприкосновенность текста поновлений.

Не смотря на значительную обширность этого поновления, его нашли возможным еще более расширить. Для достижения такой цели его совместили ст. первою основною-производною редакциею мирского поновления, сопроводив притом такое совмещение в конце еще новою произвольною номенклатурою греховности. Совмещение это было сделано так, что указываемая теперь редакция, так сказать, обняла собою рассматриваемую, причем из последней заимствованы по преимуществу стихи о грехах против седьмой заповеди; стихи эти заняли центр в такой композиции. Из подобного сочетания получилось поновление, обнимающее собою уже до 70 стихов, из каковых некоторые очень почтенных размеров. Поновление, обыкновенно, не имеет надписания⁸⁶⁰. Назначаясь собственно для монахов, оно имело еще одно весьма специальное назначение, это – при

столь большом его сокращении, что к делу прилагались из него только вступление и последние стихов пять – шесть, – оно рекомендовалось для чтения священнику пред совершением им литургии. На такое назначение поновления указывает помещение его в одной ркп. изолированно от чина исповеди и прямо пред литургиею. Поновление в таком памятнике надписано: «Исповѣданiе вкратце»⁸⁶¹.

Совмещалось трактуемое поновление, только в значительном сокращений, и со второю основною-производною редакциею мирского поновления. В результате такого совмещения получилось поновление (с внутренней стороны) того же характера и конструкции, что и в предыдущем случае. Со вне такое поновление было значительно короче предыдущего и обнимало около 30 стихов. Будучи само по себе достаточным для самостоятельного употребления, оно, однако, понималось иногда не более, как заключительною частью другого поновления⁸⁶². Надписания на нем большею частью не ставилось⁸⁶³; иногда же им было просто: «(другое) исповедание»⁸⁶⁴; но есть случаи, когда оно надписывалось «исповѣданіе в г҃ж і҃с х҃у. инокꙋ.»⁸⁶⁵. Согласно такому надписанию, трактуемое поновление, по-видимому, иногда предназначалось инокам для домашнего употребления. При этом, однако, и с таким надписанием, судя по его тексту, поновление предназначается уже не для простого монаха, а для священноинока⁸⁶⁶, в виду такой особенности, не неправдоподобно будет предполагать, что и настоящее поновление практиковалось как пред-литургийная самоисповедь.

Наконец, тоже самое поновление совмещалось разом с обеими основными-производными мирскими редакциями. Это было последним шагом в историческом процессе все бо́льшего и бо́льшего расширения монашеского поновления обычного типа. Дальше этого уже невозможно было идти, так как из такого сочетания получалось поновление с подразделением более чем на 100 стихов, порою довольно долгих⁸⁶⁷, – поновление, которое занимало, иногда до 30 листов в рукописи. Однако, в виду того, что подобное поновление в обычном его изводе обрывалось прямо самым перечнем, иные переписчики находили возможным снабдить оное еще весьма пространным заключением, со включением в него перечня грехов очень внушительных размеров⁸⁶⁸. – Другие, впрочем, действовали наоборот, значительно сокращали его; при этом подобные переписчики не трудились много, а прямо списывали приблизительно половину первой части поновления и обрывали ее на одном⁸⁶⁹ из стихов, приделывая обычное заключительное послесловие⁸⁷⁰. Раз в данном случае встречается сокращение даже не менее, как на три четверти всего пространнейшего извода. Очень естественно, впрочем, что такое сокращение есть результат компиляций по преимуществу из второй основной – производной редакции мирского поновления и специального монашеского поновления. По построении оно разделено приблизительно на 20 стихов, по содержанию же, сравнительно с указанными поновлениями, решительно ничего нового не представляет; обычное предпочтение исчислению плотских грехов здесь не особенно отдается⁸⁷¹. Для нас такое сокращение в особенности любопытно тем, что с подобающими изменениями (весьма мало относящимися к содержанию) оно имело приложение и при исповеди инокинь. И есть основание предполагать, что такое приложение было не особенно редким⁸⁷².

Взамен расширения вообще трактуемой редакции монашеского поновления – бывали, впрочем, и ее сокращения. Нам известен один тип такого сокращения, в котором устранены вступление и заключение, а весь перечень разделен на 12 крайне неравномерных стихов. Выбор стихов из обычного монашеского поновления в таком сокращении сделан без обдуманного плана, причем, обычно, предпочтение отдано стихам, трактующим о грехах против седьмой заповеди. Поновление надписано: «исповѣданіе иноку ко ѿцy своемꙋ. дх҃.овному»⁸⁷³. Последний стих этого сокращения предполагает, однако, исповедника священника или священноинока⁸⁷⁴. И действительно, по некоторым спискам поновление это предназначается для этих последних. При этом оно понималось или как самостоятельное поновление⁸⁷⁵, или только как вторая часть обыкновенного⁸⁷⁶ священнического поновления⁸⁷⁷.

Все перечисленные редакции и изводы монашеского поновления, будучи в сродстве между собою, были вместе с тем и самыми обычными при употреблении на практике. Одновременно с ними и здесь имеются поновления – и особой структуры и сравнительно далеко реже имевшие приложение на практике. Впрочем, в данном случае такие поновления представляют несравненно меньший интерес, нежели подобные им в цикле поновлений для мирян. В частности между ними мы можем отметить следующее типы:

1) Поновление, надписываемое – или просто «исповѣданіе»⁸⁷⁸, или «исповѣданіе чернечьское, леное всякому чл҃.вкꙋ.. се исповѣ^д»⁸⁷⁹. Поновление имеет самое кратчайшее вступление. По общей структуре оно состоит из трех частей. Первая подразделяется на 6 стихов, из коих каждый начинается словами: «согреших Ти, Господи, прости мя. А се суть грехи мои» – и заключает в себе грехи сходных окончаний. Так во 2 стихе – сребролюбие.. ., миролюбие..., плотолюбие, в 3-м – празднословие, сквернословие, многословие..., в 4-м – мздоимство, лихоимство, резоимство..., в 5-м – упивание, блевание, оклеветание..., в 6-м – зависть, ненависть, ревность»⁸⁸⁰. Такой в высшей степени искусственный подбор, – с одной стороны, как нельзя более характеризует обнимаемую в нем номенклатуру понятием теоретической, с другой – доводит до нашего сведения, что составитель такого перечня обязательно кто-либо из южных Славян или из Русских. – Вторая часть представляет собою выборку грехов уже в описательном изложении из вышеуказанных нами монашеских поновлений. Отличительную ее внешнюю особенность составляет то, что она не делится на стихи, а упоминание о каждом грехе предваряется выражением «многажды», – как-то: «многажды недостоин сый входих в алтарь..., многажды наймиты найма лиших...» и пр. Часть эта заканчивается в некотором роде послесловием, принятым в поновлениях. Что же касается до третьей части, то она представляет собою непрерывное покаянно-просительное излияние, всецело наполненное греховными эпитетами по адресу самого исповедника («прости мя... ԝкааннаго... злосердаго, злодеиваго... вредолюбца, блудолюбца..и пр.). Эта последняя часть извлечена была, вероятно, из особой покаянной статьи, которая в рукописях надписывается – или «Иже во ст҃.ыхъ ѿца нашего Iwанна Здатоустаго. Сiе покаанiе и исповѣданiе гл҃.и на единѣ заоутраи вечере, съ вниманіемь и съ слезами, прѣ^д иконою вл҃.дчняго образа или пре^д нр ⷭ̑.то^м гдⷭ̑.ни^м»⁸⁸¹, или: «Мл҃.тва во wбразъ исповѣдания и входя в цр҃.ковь»⁸⁸², – и которая содержит в себе перечень эпитетов в подобном же роде, хотя со стороны распорядка и не аналогичный с рассматриваемым⁸⁸³. Очень естественно, впрочем, что это заимствование сделано из весьма частой в русских рукописях переводной молитвы: «Любомудрѣйшаго Калиста Ѯанѳопоула (XVI в.) бывшаго патpiapxa коньстантина града, исповѣданїe къ творцоу и съдѣтелю нашему бо҃.у в немже вспоминаетъ вся стрⷭ̑ти чл҃.чьскiя»⁸⁸⁴. Молитва эта начинается обращением, обычно принятым в поновлении, и обнимает пространный перечень греховности в той же форме изложения⁸⁸⁵.

Совершенно в той самой композиции, как мы описали, трактуемое поновление, что́ нам уже известно, получило начало еще в Юго-славянской церкви, откуда и перешло к нам⁸⁸⁶. В изложенном виде оно встречается в русских исповедных чинах не особенно часто. Но оно, чем и достопримечательно, имело другое приложение, это – как безусловно-постоянная составная часть – суть содержания – так называемого «скитскаго покаяния». Что́ представляет собою это «скитское покаяние», о том нарочитая речь имеет быть ниже. Что же касается до самого поновления, то оно входило сюда всегда в той же самой конструкции (хотя, конечно, с неизбежными вариантами); разница только в том, что в настоящем случае оно обставлялось долгим вступлением, в которое есть заимствование из специального монашеского поновления, и заканчивалось цветистым послесловием в том же роде, как это есть вообще в поновлениях⁸⁸⁷. – Впрочем, для такой цели, т. е. для скитского покаяния, в исключительных случаях служило и другое поновление, – это вышеуказанная нами пространная и специальная редакция монашеского поновления. Редакция в таком случае предварялась, вместо обычного вступления, оригинальным предварительным поновленем. Последнее обнимает собою 8 специальных стихов, трактующих исключительно о грехах в области теоретической веры,

как-то: неверии в св. Троицу, в промысл, в воскресение мертвых, и пр. Памятник такого рода единственный⁸⁸⁸.

Подобно тому, как то́ мы видим в отношении других поновлений, и рассматриваемое, практикуясь в исповедном чине, – порою редактировалось в крайне измененном виде сравнительно с своим прототипом. В этом случае нам известны два таких извода. По одному из обычного состава поновления оставлены только две первые части. При этом вторая излагается (во второй же ее половине) в форме уже близкой к обычному типу. Что же касается до первой части, то, – игнорируя подбор грехов по окончаниям, но оставляя почти тоже деление на стихи, – компилятор переносить часть грехов из одних стихов в другие. Таким образом, в цитуемом списке заметно утрачиваются внешние особенности прототипа. Список надписывается: «Исповѣданiе чернеческое къ дх҃.овнꙋ. ѿцоу»⁸⁸⁹. – Другой извод нам известен в нескольких списках, более или менее совершенно тождественных между собою. Поновление здесь очень напоминает предыдущий извод с тою только разницею, что оно весьма сокращено сравнительно с ним, а обе части слиты в одно целое без всякого разделения; поновление сопровождается кратчайшими – вступлением (по второму виду) и заключением⁸⁹⁰. Иногда оно понималось, как составная часть пространного священнического поновления⁸⁹¹.

2) Другую редакцию составляет так называемое «покаянiе чернеческое ст҃.огорьское». Отличительная характерная особенность его состоит в том, что оно не имеет ни вступления, ни заключения – обычно принятых в поновлении, и таким образом содержит только один перечень греховности. Последний здесь, как нельзя более, отвечает такому наименованию, так как заключает в себе, действительно, номенклатуру терминов греха – в именительном падеже и без всякого разделения на стихи. Перечень начинается названиями: «блуд. прелюбодеяние. любовь ко юным. мужеложство. грдыня... и пр. Объем такого перечня не особенно пространен; на практике это поновление прилагалось нередко⁸⁹².

Несколько позднее мы встречаем еще одно поновление, весьма аналогичное с только что рассмотренным с внешней его стороны. Оно также представляет собою беспрерывный перечень грехов в именительном падеже (начинающийся обычным вступлением); но этот перечень по крайней мере в три раза превосходить объемом предыдущий. По своему происхождению он компилятивный. В состав его входят две части, каждая из которых предваряется словами «Се су^т грехы моа». Первая из них представляет собою точный перечень грехов по первой основной редакции в мирском ее изводе; вторая же часть, превосходящая первую по крайней мере в четыре раза, надписывается (на поле) «смиренаго Петра Дамаскина» († 1157 г.) – и, значит, есть извлечение из творений этого церковного писателя⁸⁹³. Само собою разумеется, что о каком-либо порядке в расположении подавляющего своею численностью перечня в этом поновлении – не может быть и речи. По единственному известному нам списку такое поновление не имеет надписания⁸⁹⁴.

В параллель тому, как в цикле мирских поновлений, специальные поновления для исповедниц-женщин составляют исключительное явление, так равным образом тоже самое надо сказать и в отношении специальных поновлений для монахинь в цикле монашеских поновлений вообще. Конечно, и здесь это объясняется тем же самым условием, т. е., что при исповеди монахинь практиковались общие монашеские поновления факты, подтверждающие правдивость такого объяснения, указаны нами выше⁸⁹⁵. Поэтому самому мы встречаемся здесь только с двумя случаями подобных поновлений. В одном, при надписании «поновление черноризицам», памятник

представляет пространный перефраз (впрочем, с значительными изменениями и дополнениями во второй половине) первой перво-основной редакции. Судя по числу дошедших до нас списков такого поновления, последнее имело довольно значительное применение к делу⁸⁹⁶. – Другой – имеется в том же самом требнике, в котором мы встретили и оригинальную редакцию женского поновления, и, очевидно, принадлежишь перу одного и того же составители. Последний пользовался для настоящей цели второю основною производною редакциею и стихами специального содержания в монашеских поновлениях; своего внесено им весьма мало, да и то – только относящееся к грехам против седьмой заповеди⁸⁹⁷. Не смотря на то, что грехи общие – женские и специальные – монахинь, в особенности только что помянутые, – грехи одинаковые, составитель, однако, редактирует в настоящем случай поновление – и другого распорядка и отчасти другого содержания, нежели как в том и другом отношении им же выше было редактировано поновление женское вообще.

Таковы собранные нами сведения о мирских и монашеских поновлениях в русском исповедном чине. – В генетической связи с ними стоит еще целая группа поновлений кратких, предназначенных – или для домашнего употребления, или на случай исповеди больного, – и в тоже время столь общих по своему содержанию, что порою, особенно при неопределенности надписания или его совершенном отсутствии, нет никакой возможности определить, – к какой именно категории поновлений они относятся – монашеских или мирских? – В виду этого последнего их свойства мы и выделяем такие поновления в особую группу, которую предлагаем далее к рассмотрению. Нам известны здесь типы:

1) Поновление – состоящее собственно из двух частей, из коих первая содержит извлечения из известного нам скитского поновления (из первой его части), а вторая – из третьей перво-основной редакции. Хотя в том и другом случае извлечения весьма кратки, однако из них получилось поновление не особенно краткое для больного. Нам известно оно не в целом виде, а потому, надо думать, что оно было и вовсе пространным. Поновление предназначалось для больного инока, как включенное в чин причащения больного монаха⁸⁹⁸.

2) Поновление, в котором, в противоположность предыдущему выписки из тех же источников сделаны в обратном порядке, сделаны они, впрочем, столь отрывочно и в столь незначительном объеме, что источником для них в настоящем случае можно подразумевать всякое более или менее пространное поновление. Компилятор отделяет указываемые выписки друг от друга одним из обычных послесловий поновления и, таким образом, ранее предполагал сделать его короче. Поновление сопровождается обычными – вступлением и заключением. В рукописях оно надписывается или просто «исповедание»⁸⁹⁹, или же «сие прощание по вся дни потребно есть и кⸯбг҃ꙋ и къ ѿцꙋ.»⁹⁰⁰. Судя по последнему заглавие, и это поновление – монашеское; употреблялось ли оно на случай скорой исповеди, – данных для ответа не имеется.

3) Поновление, предназначенное вообще для больного, содержит в себе в искаженном виде третью перво-основную редакцию. Было ли здесь еще что-либо – сказать нет возможности, так как средина такого (единственного) памятника утрачена⁹⁰¹.

4) Поновление надписанное или просто: «Исповѣ^д вкратцѣ»⁹⁰², или же: «(а) се покaянiе в кратцѣ. Аще кто не постизаетъ понятiю грѣхо^в свои^х исповѣдати бг҃ꙋ.»⁹⁰³. Кроме обычного вступления и заключения, оно содержит в себе только один стих, это: «согрѣшихъ «различными блꙋ.ды. по естествꙋ. и чре^з естⷭ̑.во ъ моужескымъ поломъ и сⸯ. женьскы_м и с безсловесньми скотинами, и всякими блоуды, и роучным». Впрочем, в одном списке после того приведено: «А се соу^т и прочіи мірстіи греси»; «А се согрѣши^х въ иноческо^м образѣ», – вслед за чем тотчас присоединено заключение⁹⁰⁴. Такая вставка дает понять, что вне заключения и вступления, переписчик совершенно свободно смотрел на поновление, – как-де хочет, так и читает перечень греховный. Что же касается до пространного надписания, то согласно ему, в старинной Руси духовники считали достаточным на случай опасности самое общее покаянное признание исповедника. Наконец, характер внесенных сюда специальных грехов доводит до нашего сведения, что при исповеди «вскоре» считали существенным исповедь только в грехах против седьмой заповеди. Поновление предназначалось, кажется, одинаково

и для мирян и для иноков.

5) Поновление, в котором, при обычных – вступлении и заключении только и внесено: «согрѣшихъ... в любодѣаніи и в прелюбодѣаніи. и в содомьскомъ блоу^д и в ручно^м блоу^д»⁹⁰⁵, или даже при одном (том же самом) заключении внесено: «согрѣшихъ, па^д ся малакие[ю] в блоу^д еже еⷭ̑. ручныи блоу^д. и содомскы грѣ^х...» и еще два – три греха в том же роде, но только более грубых⁹⁰⁶. В первом случае поновление – без надписания, но как помещенное в чине причащения больных, – очевидно, предназначается для больного; во втором оно надписывается просто – «Исповедание вкратце». Внесенными в оба эти извода специальными грехами можно побуждаться сказать тоже, что мы сказали на подобный случай и в предыдущем разе.

6) Поновление столь простой редакции, что далее идти уже нельзя, именно содержит – или только обычные – вступление и заключение к самому поновлению, или даже одно вступление. Памятников того и другого изобильное количество. В первом случай поновление имеет самые разнообразные надписания, как-то: «Мл҃.тва г҃ꙋ. нашемꙋіс҃ꙋхр҃тꙋ по вся дни глаголемъ»⁹⁰⁷; «Исповѣданіе иноку на всяк д҃нь.»⁹⁰⁸, иногда с добавлением – «пре^д ԝбразо^м г҃.а н҃.шго іс҃ах҃а»⁹⁰⁹. «Исповѣданіе вкратцѣ наединѣ ко ԝбразѫг҃а н҃.шго іс҃ах҃а. кⸯ. причастію идоуще кⸯ. литꙋ.ргіи»⁹¹⁰; «Исповѣданіе послѣ всякаго канꙋ.на»⁹¹¹; «Исповѣданіе ко г҃дꙋ н҃.шемꙋіс҃ꙋх҃ꙋ по келейно^м правилѣ по вся дни инокꙋ.»⁹¹²; «Исповѣданіе iерею пре^д слоужбою»⁹¹³; и, наконец, «Исповѣданіе по вся дни иноку. твореніе ст҃.го кирила»⁹¹⁴, а сверхтого есть списки без всякого надписания⁹¹⁵. Второй извод в большинстве случаев не имеет надписания⁹¹⁶, а когда оно есть, то бывает – или «малое исповедание»⁹¹⁷, или «Исповеданіе вкратцѣ бо^л мь»⁹¹⁸. Из таких надписаний первого поновления явствует, что оно имело назначение собственно для домашнего употребления. Тем не менее оно имело и формальное значение, раз употребление его предполагалось обязательным священнику или простому иноку пред принятием ими причастия. Под именем св. Кирилла, как автора поновления в рассматриваемом виде, конечно, разумеется св. Кирилл Туровский, одну из молитв которого, как мы видели выше⁹¹⁹, переписчики пытались сделать достоянием русского чина исповеди. Насколько мы знаем, в творениях Кирилла Туровского не имеется статьи в указываемом виде; но такая приписка ему настоящего произведения в известной степени оправдывается и общим характером некоторых из его творений и в особенности тем, что в ряду творений, надписывавшихся в рукописях именем Кирилла Туровского, известно очень пространное «исповедание ко Господу Богу I. Христу и пречистой его Матери и всем святым его», – исповедание, – сокращением которого вполне может пониматься трактуемое поновление⁹²⁰. – Второй извод настоящего поновления, как очевидно, предназначался исключительно для употребления при причащении больных. Предполагался ли по его произнесении перечень грехов, из памятников не видно; однако, судя по данным, извлекаемым из исторической судьбы русского чина причащении «вборзѣ»⁹²¹, есть основание предполагать, что в настоящем случае довольствовались только этою самою исповедною формулою.

7) «Исповѣданіе вкратцѣ», начинается словами: «ѿче, съгрѣши^х. – ѿче ст҃.ый, прости мя. Согрѣшихъ в гордости...» и пр. Поновление представляет выборку из основных редакций. Назначение его неизвестно. Знаем мы его по единственному списку – и то с потерею конца⁹²².

К категории же настоящих поновлений относится еще весьма нередкое в рукописях «к игꙋ.менꙋ. исповѣданіе» (нач. «Прости мя отче святый, яже что согреших к тебе и ко всей братии…» и пр.). Поновление встречается очень часто, всегда имеет одно и тоже надписание и отличается замечательною устойчивостью текста⁹²³. – Какое назначение имело это поновление? – Очевидно, что к исповеди в тесном смысле оно не относилось; против этого говорит его всегдашнее надписание. Но раз оно включено в состав официальной книги, разумеем – требника, то, следовательно, ему усваивалось в известной мере формальное значение. По нашему мнению, это

последнее состояло в том, что настоящее поновление понималось обязательным иноку для произнесения пред игуменом – или в «прощеный день», или вообще пред исповедью. В согласии с таким предположением находится и содержание этого поновления, в котором кратко упоминаются грехи только в сфере чисто монашеского общежития, – и никак не шире.

Последняя группа поновлений – поновления священнослужительские. Составляя цельную группу, они, в свою очередь, подразделяются на два типа, это – для черного и для белого духовенства. Для черного духовенства, разумеется – для священноиноков, как мы уже видели, нередко предназначалось и обычное монашеское поновление. Но сверх этого в рукописях существовали и поновления, предназначенные специально для священноиноков. Нам известно два таких поновления и каждое в единственном списке. – Одно надписывается: «Покаяніе черньца^м попо^м». Поновление отличается пространностью, но составлено компилятивным способом. В его содержании различаются две части. Первая – бо́льшая – представляет совокупность выдержек из специального монашеского поновления, – выдержек, притом, – трактующих главным образом о плотских грехах (таковых более двух третей). Вторая обнимает собою значительную (последнюю) часть одного из вышеуказанных нами сокращений того же поновления⁹²⁴. Заимствуя содержание из таких источников, трактуемое поновление, как ясно, – совершенно не содержит указаний на специально-священнические грехи; исключение в этом случае представляет только последний стих ее, где упоминается вообще о священстве исповедника. Сообразно с таким характером, это поновление с бо́льшим правом может пониматься как вообще иноческое, но никак не священноиноческое⁹²⁵. – Из другого поновления, к нашему сожалению, сохранилась только середина, в объеме 22 рубрик; из них 15 трактуют о плотских грехах⁹²⁶. Со стороны своего происхождения поновление ничего особенного не представляет; оно есть тоже самое специальное монашеское поновление, только в особом изводе. Но со стороны детальной его нельзя обойти молчанием. Останавливаясь главным образом на грехах против седьмой заповеди, компилятор излагает их с такою подробностью, картинностью и излишнею откровенностью, как далее идти в этом случае нельзя⁹²⁷. Нужно иметь в особенности развращенное воображение, чтобы так систематически и всесторонне рисовать казусы порнографии. При этом не надо забывать, что за утратою начальной части поновления, до нас едва ли сохранилась самая суть дела в указываемом отношении. Конечно, и это поновление совершенно не отвечает представлению особенности священноиноческого служения. Компилятор только в одном случае и то вскользь дает понять о том, что исповедник по такому поновлению может быть и не простой монах, но священноинок. – Вообще, как можно судить по этим поновлениям, – характерного поновления, всецело отвечающего грехам в звании священноинока, в русском рукописном исповедном чине не выработалось.

Более оригинального характера и более отвечают своему специальному назначению поновления для священнослужителей белых, которые, в свою очередь, разделяются на поновления священнические и диаконские. – Основная редакция священнического поновления была одна. Встречается она в двух главных изводах – кратком и пространном. Первый сохранился в чрезвычайном множестве памятников. В нормальном своем составе он чужд принятых для каждого поновления – вступления и заключения. Обусловливается это, вероятно, тем, что произнесение такого поновления понималось всегда обязательным в связи с общею мирскою исповедью. Начинается он, обычно, словами: «Согрѣшихъ, ѿчe, пріимъ чинъ священства недостоин...», – оканчивается же стихом: «ѿче, погуби^л душу мою и нетокмо свою ԝдиву...» и пр. Будучи не особенно пространным по объему, он делится на довольно долгие стихи, числом около шести. По содержанию он всецело отвечает своему назначению, исчисляя исключительно священнические грехи и совершенно минуя грехи, свойственные вообще христианину. Текст поновления в таком изводе, за исключением неизбежных мелких вариантов, довольно устойчив. При этом, однако, поновление носило самые разнородные надписания – и между прочим: «Исповѣданіе священническое»⁹²⁸; «Исповѣданіе священнико^м мирскымъ»⁹²⁹; «Поновленіе

сщ҃.енническое миряномъ»⁹³⁰; «Чинъ исповѣданію сщ҃.енническомъ»⁹³¹; «Поновленіе iерею мирянину»⁹³²; «Чинъ покаянію сщ҃.енническомꙋ.»⁹³³; «Поновленіе иерѣйское»⁹³⁴; «Покаяніе сщ҃.енническое»⁹³⁵; «Поновленіе попо^м мирьскы^м»⁹³⁶; «Исповѣданіе сщ҃.енноиноко^м иерѣеомъ и дїакономъ»⁹³⁷; «Исповѣданіе сшенікомъ ереомъ и дїаконо^м о свои^х согрѣшеніи^х»⁹³⁸; «Чи^н исповѣданіе иерейской и сщ҃.енноиночьской»⁹³⁹; «Поновленіе epew^м и дїаконо^м»⁹⁴⁰; «Исповѣданіе игуменоу и сщ҃.енноинокоу»⁹⁴¹; «Исповѣданіе сщ҃.еиноинокомъ, попомъ и дїакономъ къ г҃оу .нашемꙋіс҃.х҃с. и ко своемꙋ. оц҃ѫ.»⁹⁴². Иногда оно оставалось и без надписяния⁹⁴³. Сопоставляя между собою все эти надписания, мы имеем возможность сделать такой вывод: трактуемое поновление предназначалось собственно для белых священников, и только в редких случаях его понимали как назначенное специально для исповеди священноинока или игумена; однако, в виду тожественности грехов на всех иерархических степенях, оно часто понималось общим для священнослужителей, т. е. и для священников, диаконов и вместе с ними священноиноков. Все эти, несколько разнородные, назначения не побуждали к каким-либо специальным вставкам в содержание поновления. Тем не менее, независимо от указываемого условия, а вследствие обычной судьбы всех древне-русских поновлений, и оно сопровождалось иногда наслоениями различного характера. Так, напр., иногда к нему, как особое дополнение, – в смысле (с внутренней стороны) особого прощения, – присоединялась целиком третья первоосновная редакция мирского поновления⁹⁴⁴, или та же первая редакция⁹⁴⁵, или же одно из известных нам сокращений специального монашеского поновления⁹⁴⁶. Есть случаи, когда к концу присоединялось стихов пять-шесть, представляющих уже самобытную компиляцию из монашеских поновлений⁹⁴⁷. Встречается случай, когда с последним характером к рассматриваемому поновлению (как начальная часть) присоединяется даже целое поновление⁹⁴⁸. Вообще же, надо заметить, – присоединение какой-либо целой редакции к священническому поновлению в рассматриваемом изводе, хотя таковая и не писалась в рукописи, в принципе считается обязательным. При этом, если исповедовался священноинок, то присоединялось монашеское поновление; а если белый священник – то мирское. Поэтому-то, для последнего случая в рукописях и встречается иногда такое общее замечание: «Посе^м же исповеданіи (т. е. после трактуемого священнического поновления) мирьское исповедание все повели проговорити исповѣдникꙋ.» (разумеется – священнику)⁹⁴⁹.

Что касается до второго извода, то он встречается сравнительно редко, причем надписывается – или «Поновленіе священником»⁹⁵⁰, или «Исповеданіе сщ҃.енноиноком»⁹⁵¹. Поновление в этом изводе начинается также, как и в предыдущем случае, но заканчивается многословным заключением обычной формы. С внутренней стороны и оно всецело отвечает своему назначению. Бо́льшая пространность его зависит от привнесения новых грехов, – грехов по преимуществу священнических. Поновление в этом изводе, надо заметить, разделяется на две части таким замечанием: «Доздѣ покаяніе вкратцѣ. Аще бꙋ.де^т иереи боленъ. не можетъ гл҃.ати ꙗ.сно. Но нꙋ.жа ради рѣхо^м здѣ. [далее с красной строки] что и^з млада в мирꙋ. согрѣшилъ». Часть, предшедствующая этому замечанию, и содержит собственно пространный извод священнического поновления. Что касается до другой части, то она тоже в некоторых случаях указывает на священнические грехи, но главным образом содержит извлечения из монашеских поновлений. Судя по цитируемому замечанию, эта последняя часть предложена на тот случай, когда священник, за тяжкою болезнию, не имеет возможности произнести, сверх первой специальной части, пространное морское поновление.

Кроме этих двух основных изводов, более или менее принятых на практике, – и здесь встречаются изводы того же самого поновления, имевшие мимолетное значение и ставшие достоянием только того устава исповеди, который выходил из рук первоначального составителя таких изводов. Нам известно их несколько. – В одном из таковых, редактированном применительно к первому основному изводу, все поновление разделено на несравненно большее количество мелких стихов, причем некоторые из специальных грехов опущены, а взамен их упомянуты грехи против седьмой заповеди. – В другом – статья разбита на стихи еще более мелкие. Содержание такого извода не представляет ничего нового, но со стороны вншнего изложения он (составленный применительно к тому же плану, как и предыдущей) весьма далек от своего прототипа. Достойно замечания, что такая переделка явилась еще в XV в.⁹⁵² В третьем изводе, надписанном: «Поновленіе сщ҃.еннїкомъ», наблюдается желание возможно ближе держаться краткого основного извода (со стороны текста), но вместе с тем (и особенно во второй половине) допущено почти столько же привнесений из монашеского поновления относительно плотских грехов⁹⁵³. – В четвертом изводе, наконец, подобные же привнесения из других редакций – настолько и в таком направлении усложнены, что получается извод священнического поновления, чрезвычайно близкий к редакции, принятой в старопечатном требнике до 1636 г. включительно⁹⁵⁴.

В заключение обозрения трактуемой редакции священнического поновления позволяем себе упомянуть еще об одном памятнике, относящемся сюда же, но стоящем изолированно от других ему подобных. Памятник надписывается: «Конець сщ҃.енническому исповѣданію». Как следует из этого надписания, мы имеем здесь дело не с целым священническим поновлением, но только со второю его половиною. Неизвестно, к какому именно поновлению относится этот конец, но есть полная вероятность предполагать, что он относился к какому-либо из основных изводов священнического поновления, как более известных, – почему этот извод и не приведен здесь. Однако, не смотря на свое надписание «конец», настоящей памятник представляет собою цельное и законченное поновление, как сопровождаемое обычными вступлением и заключением. Поновление это совершенно не заключает специальных священнических грехов, а по способу своего происхождения, несомненно, компилятивное, составленное под руководством характерных – и мирских, и монашеских поновлений. При всем том, в его содержании весьма не мало встречается стихов с новым и очень любопытным содержанием. Благодаря этому последнему свойству, а также благодаря отчетливому и ясному изложению, мы имеем здесь дело с поновлением, единственным в своем роде. Судя по некоторым выражениям памятника, есть полное основание предполагать, что он составлен был в юго-западной Руси⁹⁵⁵.

Сверх указываемых, так сказать, обыкновенных по объему священнических пононлений, были еще поновления до minimum’а сокращенные. Нам известно одно такое – с надписанием: «Поновленіе ерею мирянину (или без этого), гл҃.ть самъ сщ҃.енни^к пращаяся оу ѿца своего дх҃.овнаго». Поновление упоминает всего 4–5 грехов, выбранных едва ли по правильному соображению⁹⁵⁶. Какое назначение этого поновления, – ответить трудно. Ни откуда не видно, что бы оно предназначалось на случай опасного положения, напр., болезни исповедника-священника. Судя по цитируемому надписанию, оно едва ли не служило в смысле простого обращения к духовнику, по произнесении уже поновления в собственном смысле. Косвенное (хотя, надо сознаться, очень неопределенное) указание на

это можно видеть в одном из исповедных чинов, где произношение этого сокращенного поновления как бы находится в связи с произношением основной (в кратком изводе) редакции священнического поновления⁹⁵⁷.

Рассмотренное иерейское поновление, предназначаясь собственно для священников, как можно судить по некоторым его надписаниям, предназначалось иногда и для диаконов. Последнее оправдывалось, конечно, тем представлением, что и в сане диакона, как тоже священнослужителя, в существе дела возможны те же самые грехи, что и в сане священника. Тем не менее, в виду некоторых особых обязанностей дьяконского служения в Церкви, с ним связываются и особые нарушения по должности, иначе – особые грехи. В виду этого, с одной стороны – священническое поновление не могло считаться вполне удовлетворительным при исповеди диакона, а с другой – если им и могли здесь довольствоваться, то целесообразно было внести в него некоторые стихи, специально относящиеся к диаконам. Таким образом, в деле совершения древне-русской исповеди открывалась необходимость в особом, так сказать, двойном поновлении, – поновлении священническо-диаконском. В древне-русском исповедном чине эта потребность и была удовлетворена составлением указываемого двойного поновления, которое мы понимаем особою редакциею. Поновление такое надписывается: «Исповѣданіе діаконо^м и поповьско»⁹⁵⁸. Одновременно с этим, впрочем, оно, как и специальное священническое поновление, носит самые разнообразные надписания, – именно: «Сщ҃енничьское (поновление)»⁹⁵⁹; «Сщ҃енни^чьское ино^к исповѣдание ѿ чиста исповѣдания» (sic)⁹⁶⁰; «Чинъ сщ҃енноіночьскомꙋ и дїяконскомꙋ исповеданію»⁹⁶¹; «Чинъ исповѣданию сщ҃ническомоу»⁹⁶²; «Пояни. (чит. покаяние) деяко^нскоя сполна ст҃ь ц҃ь»(sic) (чит. ст҃ы^х ѿць?)⁹⁶³; «Исповѣданiе сщ҃енноинокомъ»⁹⁶⁴; «Ӏсповѣданiе їгꙋмено^ми сщ҃енноиноко^м»⁹⁶⁵; «Исповѣданiе игꙋменомъ и сщ҃енноинокомъ и дiакономъ»⁹⁶⁶; «Покаян^ие сщ҃енническое иноческое и дiако^м»⁹⁶⁷; «Исповѣданiе игꙋменомъ iepѣю сщ҃енноиноко^м»⁹⁶⁸. – По своему цроисхождению и это поновление не из самостоятельных. Специальная (первая) его часть составлена по предыдущему поновлению, а часть общая (вторая) – и по мирским и по монашеским поновлениям. Все поновление разделяется собственно на три части: а) общая – где говорится вообще о греховности в священстве; б) священническая, которая надписывается: «попꙋ»⁹⁶⁹; это – в сокращении выше рассмотренное (по краткому изводу) священническое поновление; и в) часть общая же для священников и диаконов, почему и надписывается: «(поновление) сщ҃.енническо и дїаконско»⁹⁷⁰. Такое разделение, понятно, уничтожалось – раз поновление предназначалось или только для священников⁹⁷¹, или для священноиноков⁹⁷². – Впрочем, правильных отношений между надписаниями и указываемыми делениями здесь нет. Так, при надписании поновления священноиноческим и диаконским – иногда деления отсутствуют⁹⁷³, – и, наоборот, эти деления остаются в силе оба⁹⁷⁴, или одно (второе)⁹⁷⁵, при надписании поновления только священническим; тоже наблюдается и при надписании этого поновления только священно-диаконским⁹⁷⁶. – Поновление это, по-видимому, всегда понималось самостоятельным. Однако, имеется один случай, когда к нему присоединяется целиком вторая половина (со стиха – «согреших в опальстве…») самого пространного монашеского поновления⁹⁷⁷.

Текст этого поновления только в исключительных случаях подлежал множеству более или менее заметных мелких вариантов⁹⁷⁸. Часть содержания этого поновления (со стиха – «согреших, опився...» до последнего разделения) вносилась иногда (пред стих. «Согреших, емля задушие...») в краткий извод основной редакции. В таком случае надписание «попꙋ.» устранялось, над словами: «мнози хотѣша чернечества... и не ԝстригохъ... (это – собственно последний стих вставки) стояло надписание: «а се черным попом», а далее над стихом – «Согреших, емля задуше» – надписывалось: «а се мирьским попом»⁹⁷⁹. Таким образом, в подобном сочетании поновление, действительно, (с различием) предназначалось и для священноиноков и для белых священников.

В виду того, что только что рассмотренное пононление часто предназначалось собственно для священников, а равным образом и в виду того, что в существе дела оно имело своею задачею представить перечень грехов главным образом священнических – его вообще нельзя понимать вполне удовлетворительным на случай исповеди диакона. Принимая это во внимание, нашлись некоторые трудолюбцы, которые взяли на себя труд составить и для диаконов специальные поновления. Этого тем скорее надо было ожидать, что в исповедных чинах существовали уже подобные поновления для разных специальных званий в гражданском отношении. По известным нам памятникам – диаконского поновления было две редакции. Об они встречаются в единственных для них списках и потому, очевидно, обе были в незначительном употреблении на практике. Появились они в XVI в. – Одна из таких редакций надписывается: «Исповѣ^д ко wцꙋ. дш҃.енномꙋ. дьꙗ.акԝнскаа». Такое поновление во многих отношениях составляет собою перифраз обычного (краткого) священнического поновления. Тем не менее из 12 стихов 4 – совершенно оригинальные в нем, и поставленные в связи с остальным содержанием поновления, действительно, усвояют последнему характер произведения, резко выделяющегося из ряда других поновлений для священнослужителей. – Второе, заимствуя свое содержание отчасти из того же источника, в тоже время пользуется для пополнения и общими поновлениями. Благодаря последнему, не уступая по своему объему предыдущему поновлению, оно, однако, более бедно со стороны перечня специальных грехов. При всем том, и это поновление, – с общей точки зрения, – не совпадает близко с каким-либо из иноческих поновлений, мало что имеет общего с священническими поновлениями и в отношении предыдущего поновления всегда может пониматься, как редакция самостоятельная⁹⁸⁰.

Речью об этих последних поновлениях мы и заканчиваем свой историко-библиографический очерк поновлений в русском исповедном чине за время существования его в рукописи. Весь представленный нами историко-библиографический обзор – и вопросных статей, и поновлений, в итоге дает возможность остановиться на нижеследующих в отношении их конечных выводах.

Мирская вопросная статья – с самого начала явилась в русском требнике в двух специальных отделах, это – для женщин и для мужчин. Это разделение давало духовнику только чисто внешнее удобство при совершении исповеди; более существенного значения оно не имело, потому что и мужская и женская статьи в существе дела совпадали между собою по

содержанию, так как вторая всегда составлялась по первой. Самые ранние памятники мирской статьи (сохранившиеся в целости) не восходят по своей древности ранее XIV в. И мужская, и женская статья – вносились в русский требник всегда в одной и той же редакции; но что касается до детальной стороны, то эти статьи в большинства сохранившихся их списков могут пониматься особыми изводами. Такая верность их одной редакции нисколько не обуславливается особенным авторитетом последней в глазах русских переписчиков устава исповеди, а зависела исключительно от того представления, что какую бы ни создать новую редакцию, – существо ее содержания останется всегда одним и тем же. С другой стороны, – постоянная детальная изменяемость той же редакции, во множестве ее списков, мотивируется и тем, что это – статья чисто субъективного характера, в которой неукоснительное следование букве не имеет никакого значения, – и тем, что частности известного греха, от привнесения которого здесь и зависала неустойчивость основной редакции, – бесчисленны и всегда могут дать новый материал для вопросной статьи. Общий характер изменений, допускавшихся в основной редакции трактуемых статей, почти всегда был тот, что здесь стремились все к бо́льшему и бо́льшему расширению содержания. Относительно общего характера содержания тех же статей, должно заметить, что главным образом оно концентрируется на исчислении грехов по предмету седьмой заповеди, а затем в области волшебства. Последнее, как особенность, приложимо собственно к женским вопросам. Что касается до прочих грехов, то они всегда упоминаются вскользь. Будучи таковым в своем существе, трактуемое содержание, далее, во многих отношениях отличается жизненностью; есть немало грехов, которые с неотразимою убедительностью говорят, что они внесены по требованию действительного порядка вещей.

Если уже с самого начала мы видим в русском исповедном чине двоякого рода вопросную статью, применительно к физическому различно исповедников, то с течением времени само собою должны были явиться и специальные статьи применительно к общественному и церковному состоянию исповедника. Это, как мы знаем, действительно, и исполнилось. Начальным моментом осуществления этого надо признать время первой половины XV в. К XVII веку число таких специальных статей возросло настолько, что не оставалось ни одного более или менее выдающегося звания в церкви или обществе, применительно к члену которого не было бы составлено специальной вопросной статьи.

В каком отношении, с внутренней стороны, рассматриваемые статьи стоят к подобным же элементам письменного чина исповеди – у южных Славян и Греков? Относительно устава исповеди у первых здесь собственно не должно быть и речи. Как уже замечено, исповедная вопросная статья там вообще не была особенно развита и была довольно редким явлением; если же она и встречается там в некоторых списках, то всегда, как прямое заимствование из греческого оригинала. Таким образом, остается сказать только об отношении русских исповедных вопросов к таковым же греческим. В этом случае за русскими статьями надо признать самостоятельность и со стороны происхождения и со стороны содержания. Мы говорим со стороны происхождения, потому что, как замечено выше, первооснованием русских исповедных вопросов (для мирян) послужил особый епитимийный номоканон. Неспорно, конечно, в момент первоначального редактирования вопросных статей русские списатели пользовались для этой цели греческим источником – разумеем, – уставом исповеди Иоанна Постника. След такого заимствования сохранился в любой (общей) вопросной статье, в первом ее вопросе:– «Како вопервых растлися девство твое, чадо...» и пр. Но этот устав, как сам не заключающей в себе вопросной статьи в строгом смысле этого понятия, имел значение здесь только принципиального источника, но никак не источника практического – источника, применительно к которому на Руси составляли вопросные статьи, но не источника, из которого бы непосредственно заимствовали их содержание. – Это мы говорим об общих вопросных статьях, т. е. для мужчин и женщин – мирян. Что же касается до вопросных статей специальных, то к ним утверждаемый нами взгляд тем бо́льшее имеет приложение. Правда, и у Греков, как нам уже известно, имелись вопросные статьи и специального назначения. Но 1) все эти статьи явились там никак не ранее XVII в., т. е. в то время, когда в русской исповедной практике, данные статьи начинают уже терять (с официальной точки зрения) свое значение; 2) все эти статьи построены по преимуществу под руководством того номоканона, который становится известным на Руси только с 1620 г. и 3) эти статьи относятся только к лицам, занимающим особое положение в церковном обществе, т. е. к священнослужителям и мирянам; что же касается до лиц, занимающих особое положение в гражданской сфере, то для них в греческих ἐξομολογητάριον-ах не существовало специальных вопросов, так что – такие русские вопросы, как для поселян, торговых людей, боярынь, вельмож – не имеют для себя аналогии в исповедных (рукописных) греческих памятниках.

Будучи со стороны происхождения в известной мере самобытными, занимающие нас статьи, естественно, должны быть таковыми же и со стороны своего содержания. Во всей строгости, впрочем, это применимо к только что перечисленным специальным вопросным статьям для мирян. В отношении же общих вопросных статей для мужчин и женщин, а равным образом и специальных статей по адресу лиц известных церковных состояний, трактуемые статьи представляют отличие и имеют приложение только к исключительным и детальным грехам; со стороны же вопросов общих, так сказать родовых, они совпадают с подобными же греческими памятниками. Обусловливается последнее, однако, не столько непосредственным заимствованием первыми из вторых, сколько неизбежным порядком вещей, – именно тем, что принципиальное понятие о грехах – одинаково как у Греков, так и у Русских. В детальных же вопросах, надо заметить, существенное отличие русских вопросных статей от подобных же греческих памятников заключается в том, что русские составители таких исповедных руководств с изумительною подробностью и крайнею откровенностью, в ущерб раскрытию других грехов, останавливают свое внимание на грехах касательно седьмой заповеди. В этом случае русские вопросы, сравнительно с греческими, с полным правом могут быть названы грубыми и откровенными паче меры.

Поновления становятся обязательным достоянием русского устава исповеди не позже, как во второй половины XIV или в самом начале XV в. Практиковались ли они у нас при исповеди ранее, за отсутствием памятников, нет положительных данных для ответа на такой вопрос. Во всяком случае, в той разнообразной форме и в том подробном изложении, как это мы встречаем после указываемого момента, поновления не имели приложения к делу русской исповеди. В параллель тому, как вопросные статьи редактировались у нас, применяясь специально к различным лицам, – тоже самое представляют и поновления. С другой стороны, – в параллель тому же самому и число специальных поновлений в особенности увеличивается уже около XVII в. Есть, однако, основание предполагать, что по крайней мере некоторые виды специальных поновлений (разумеем – для монахов и священников) получили начало ране, нежели соответствующие им вопросные статьи. – Первоисточником поновлений, как было уже указано, послужил известный перечень мытарств, т. е., источник теоретического характера. Что именно натолкнуло на такой первоисточник – прямых указаний для ответа на такой вопрос не имеется. Однако, как замечено выше, вполне правдоподобно предполагать, что в таком выборе руководились представлением о перечне мытарств, как обнимающем собою все грехопадения, влекущие за собою истязание христианина за гробом и устранение его от царствия небесного. – Подобно тому, как вопросные статьи, особенно общие, за время с XV в. по нач. XVII, как мы видели, подлежали постоянным вариациям, так тоже самое вполне приложимо и к поновлениям. Однако, что уже замечено, при столь близкой аналогии, здесь есть и существенная разница, это: изменения в сфере вопросных статей порождали только новые изводы; изменения же в области поновлений сопровождались появлением новых редакции. Чем это объясняется, о том достаточно сказано было выше.

Характер первоисточника для поновлений – характер теоретический – дает нам некоторое понятие и о существе содержания поновлений. Содержание это, очевидно, должно преследовать цели тоже теоретические, т. е. обнимает собою перечень не столько грехов, вызываемых действительною жизнью, сколько номенклатуру греховности сообразно теоретическому учению о грехе, его родах и видах. Что так, действительно, и было, это разъяснено нами выше. Ближе к XVII в., особенно в некоторых исключительных редакциях общих поновлений и безусловно в специальных поновлениях, мы видим другое направление, это – исчислять грехи согласно живой действительности. Тем не менее основной характер обычно употреблявшихся редакций общего поновления (а также и монашеских) навсегда оставался именно теоретическим, таким, который ставит исключительною целью поновления – обнять возможно все грехи, – действительные ли или только рисуемые воображением составителя. Этою-то чертою поновления существенно отличаются (с внутренней стороны) от вопросных статей. Однако, между теми и другими, в отношении же их содержания, в одном случае, имеется и заметное сходство, это – то, что и поновления так же, как и вопросы, – отдают предпочтение исчислению грехов преимущественно против седьмой заповеди. Собственно говоря, во всех деталях поновления только и останавливаются на таких грехах, упоминая почти о всех других вскользь. Сравнительно с вопросными статьями, сверх того, они отличаются в данном случае еще большею откровенностью и грубостью. Насколько авторы поновлений отдавали предпочтете открытию на исповеди именно плотских грехов, весьма красноречиво говорит тот факт, что в поновлениях, напр., для больных, даже не упоминались какие-либо другие грехи, кроме грехов указываемых. Вызывала ли на исчисление таких грехов действительная жизнь, или это было результатом не более как крайне развращенного воображения русских переписчиков чина исповеди, о том будет сказано ниже.

О внутренней связи русских поновлений с подобными же статьями в греческом оригинале – почти и не может быть речи. Об этом косвенно дает понять уже одна полнейшая ограниченность – всего только три-четыре экземпляра – таких статей в греческих рукописях. Тем более тоже самое следует, если припомнить, что из столь ограниченного числа трактуемых греческих статей – одна извлечена в рукопись уже из печатного издания – разумеем, – книги о покаянии Пасхалевса; другая (равно как, впрочем, и указываемая) встречается изолированно и совершенно нет никаких оснований предполагать, чтобы имела какое-либо формальное отношение к совершению исповеди; – наконец, из остальных двух только одна встречается поставленною в связи с чином исповеди, но – с чином западно-греческим и – вполне позволительно думать – не имевшим практического значения на Востоке Греческой церкви. Сверх же всего этого, – что́ и составляет в настоящем случае самое важное подтверждение высказываемого нами положения, – все сохранившееся до нас трактуемые греческие памятники, по существу своего содержания, не имеют ничего общего с русскими поновлениями. Этим-то и объясняется, почему один из таких памятников (только что указанный в чине западно-греческого творчества), будучи переведен на славяно-русский язык, – как мы уже заметили, не занял

самостоятельного места в ряду русских поновлений и, – что́ достойно внимания, – даже не получил применения при совершении исповеди.

Отношения русских поновлений к подобным же памятникам в юго-славянских чинопоследованиях исповеди определяются приблизительно такими чертами. – По-видимому, при юго-славянской исповеди поновления приобретают место уже далеко позже, нежели мы видим то в чинах русских. Правда, в юго-славянских памятниках встречается поновление еще в чине исповеди по Гейтлеровскому евхологию, – но оно, как замечено, представляет только контур такой статьи; в вполне же сформировавшемся виде поновления встречаются там только в конце XVI в. Мы не имеем смелости утверждать, что в последнем случае они вносились здесь уже по примеру русской практики, однако не можем не заметить, что в таком предположении ничего не может быть странного. В XVI в. из славянских церквей – более выдающуюся роль занимает уже Русская церковь, а потому если до данного времени возможно было влияние юго-славянской богослужебной практики на Русскую, то в настоящее время тоже самое могло быть и наоборот. – Но допустим, что юго-славянские поновления и самобытны, – при всем том мы имеем полное право утверждать, что в юго-славянской практике они не нашли – ни формального, ни постоянного приложения к делу сакраментальной исповеди; а понимались покаянными статьями, назначенными скорее для домашнего употребления. Доказывается это и тем, что поновления не получили места ни в одном юго-славянском печатном издании (в евхологиях) чина исповеди; встречаясь же единственный раз (в их обработанном виде) при рукописном чине исповеди, они понимаются не составною частью, а только приложением к нему, т. е. статьями, – соприкасающимися с делом исповеди, но не имеющими к ней непосредственного отношения. – Что же касается до содержания, то русские поновления с принципиальной основы совпадают в этом случае с поновлениями юго-славянскими, т. е. и для последних первоисточником служит статья, исчисляющая мытарства.

Было ли это сходство далее того, – данных для разъяснения такого вопроса не имеется, так как при юго-славянском чине исповеди, кроме контура поновления по Гейтлеровскому евхологию, мы только и находим в форме поновления указываемый перечень мытарств. Впрочем, имеется здесь еще одно исключение, это – относительно поновления искусственной конструкции и бывшего в русской практике всегдашним достоянием так называемого «скитскаго покаяния»; такое поновление, как уже мы видели, встречается (единственный же раз и там же) и в юго-славянском требнике. – Руководись такими сравнительными данными, мы имеем полное право вообще сказать, что русские поновления, исключая быть может перечневых в собственном смысле,– произведения собственно русские, если не по идее и не по внешнему строю, то по крайней мере по существу своего содержания.

Признавая, таким образом, известную долю оригинальности содержания и за русскими вопросными статьями, и за русскими поновлениями, мы тем самым, для полного представления тех и других, считаем себя обязанными познакомить читателя с сутью содержания трактуемых статей, взятых в их совокупности. Так как и в тех и других упоминаются грехи общие и специальные, то применительно к такому делению мы и представляем очерк этих последних. Само собою разумеется, что в настоящем случае имеет смысл сделать выборку грехов только более или менее оригинальных. Останавливаясь прежде на грехах общих, мы находим полезным для ясности дела изложить их в порядке Десятословия.

Применительно к первой и второй заповеди – мы встречаем вопросы и стихи в поновлениях, трактующие о хуле на догматы христианской веры, порицании церковных уставов, кумирослужении и пр. «Пытахъ о ѿцы и cн҃.e и ст҃.емъ доусе и самъ гл҃.ахъ и разсоужа^х, что есть бг҃.ъ и что еⷭ̑ .безплотніи нб҃.есныꙗ. силы, и w громꙋ.. и w молніи. и w небеси, и w земли, и w всеи твари бж҃.іи. и w чест[н]ем созданіи. ꙗ.же моима ԝчима видимая, и неви^димая, w все^м томъ своимъ безоуміемъ м ⷣ̑.роствовалъ. и гл҃.а^х не тако ꙗ.ко^ж ст҃.їи ѿцы писали. – Дерза^х хоулꙋ. на бг҃.а wцa и сн҃.а и ст҃.го дх҃.а и на пр ⷭ̑.чтꙋ.ю богород^ицю. и на животворящій кре ⷭ̑.т. и на вся силы нб ныꙗ.. и на аг҃г.лы и на пр ⷪ̑.ркы. и мч҃.нки. и ст҃.ли. и на прпб҃.наꙗ. ѿцы. тако^ж и на ст҃.ыа праздники, и на вся преставльшаꙗ.ся. ѿ адама и до сего дни. все то ԝсоуди^х и похоули^х. – Не вѣрова^х w воскр ⷭ̑.ні. мр҃.т^ва. w второ^м пришествіи. и w страшном сꙋ.[де]. w бꙋ.дoущeи моуце. w цр ⷭ̑.стви нбне ⷭ̑.м. и w мꙋ.ках все то лж҃.а вмѣея. невѣрова^х ст҃.моу еvг҃.лию. и ап ⷭ̑.лоу. и всемꙋ. бж҃.твеномоу писанию ст҃.ы^х ԝцъ. еже на^м на ползоу писали и на сп ⷭ̑.ние. невѣрова^х житием ст҃.ы^х ԝць и при^дбны^х. мꙋ.ченически^м мч҃.ниемъ како жили и мчни [были], все то ложно положи^х»⁹⁸¹. – «В книжно^м почитаніи. и во всякомъ правиле, и не хотя ересно гл҃.ах. и на ст҃.ыя ԝболганіе и самотворное оученіе книга^м яко бы ѿ лица святыхъ»⁹⁸². «Пыта^х о соу^дба^х бж҃.ии^х. и похꙋ.ливъ соу^дбы бж҃.ии. похоули^х тварь бж҃.ию. всю видимꙋ.ю и невидимꙋ.ю и всяко здание бж҃.ие, чл҃.чскаго естства». – «Похꙋ.ли^х тварь бж҃.ию. зимꙋ.. лѣто. до^ждь. мра^к. снѣгъ. вѣтръ. бꙋ.рю. водꙋ.. огнь. м ⷭ̑.цъ. слн҃.це, звѣз^д. громъ»⁹⁸³. – «Похоуливъ ԝбразⸯ. бж҃.и. и прч ⷭ̑.тои бц.и иже на икона^х писана, и всѣ^х ст҃.ы^х ԝбразы». – «Похꙋ.лив цр҃.квъ бж҃.ию ѡ^л҇ тарⸯ. пр ⷭ̑.тлъ сосоуды ст҃.ыꙗ. тѣло х ⷭ̑.во. дары, просвиры, еvг҃.лие. ап ⷭ̑.лъ. и вся книги бж҃.твенна ст҃.ыхъ ԝць писани. собою исправливая. и ины^х оуча ие по оуставꙋ.. осꙋ.дивъ сщ҃.ника слꙋ.жащаго бж҃.твенꙋ.ю литоvргию и веч҃.рню. и заутреню, и всяко пение похꙋ.ли^в. и ԝсоуди^х в пѣ^т и клирошанъ. и пономаря»⁹⁸⁴. «Ѡбⸯ.готвори^х солнце и м ⷭ̑.ць и звѣзды и планиты зодеꙗ.. смотрї^х на ни^х и вѣрова^х боуд^е в ни^х»⁹⁸⁵. – Это в поновлениях, в вопросах, сверх того, по тому же предмету имеется: «С вѣрою ли покланяешися ст҃.ымъ иконамъ хв҃.у wбpaзꙋ. и честномꙋ. крестꙋ. г ⷭ̑.ню и прч^с҇теи бц҃.ы и всѣ^м ст҃.ымъ»? – «Не держал ли еси ст҃.ы^х иконъ в небреженіи с пылїю и с паучиною и не в честнѣ мѣсте? Не знаеши ли какіа ереси, или ремество иконное похꙋ.лилъ? Не держиши ли в домꙋ. своемъ ѿреченныхъ книгъ?»⁹⁸⁶. «Не кланялся лі твари бж҃.іи насъ ради сотворенои. нб҃ꙋ. и земли, сл҃.нцꙋ. и лꙋ.нѣ и звѣздам. и древꙋ. и каменію. и ԝгню, богомъ нарицая те^х? Не похвалим ли еси чіожіе вѣры и не молился ли еси ихъ болваномъ?»⁹⁸⁷.

Весьма любопытны в этом случае непосредственные указания исповедных вопросов на приверженность Русских к давно отжившему языческому культу. «Не носил ли жертвы, – вопрошал духовник, – бѣсомъ и в рекꙋ., своимъ злонравіемъ или наученіемъ богомеръскихъ бабъ или волъхвовъ?» – «(а) У кладезя молился бѣсомъ?»⁹⁸⁸. – «Молилася бѣсомъ. или чашꙋ. их пила ли? Молилася еси зⸯ. бабами богԝмъ кꙋ.мирскымъ бѣсомъ?»⁹⁸⁹.–«Или бѣсо^м молилась еси с бабами еж есть роженїцы, и воло^м (sic) и прочимъ таковымъ?»⁹⁹⁰, – и пр.

Особенно же рассматриваемые источники останавливаются здесь на суевериях (в тесном смысле) русского народа, различая между ними чисто религиозные и притом выродившиеся уже на христианской почве и бытовые. О первых дается понять, напр., такими вопросами: «Не ѣдалъ ли к Рожествꙋ. Христовꙋ. в ночи скоромꙋ. по наоученію діаволю? – Не делал ли в навечеріе ст҃.го богоявленіа лучиновы^х кр ⷭ̑.товъ и не натыкалъ ли ихъ в храмѣ^х своихъ по оугламъ и в хлѣбъ и по тре^х днехъ не жигалъ ли ихъ на ԝгни? – В день ст҃.го бг҃.оꙗ.вленіа пооутру не сѣкалъ ли на леду кр ⷭ̑.та творяся воду стя, еже ти не повелѣно, и всего зла злѣе? – В великіи четверто^к не ходилъ ли почто́ в лѣ^с, и вⸯ. домꙋ. не творилъ ли какого клича и бесчинія? – В великꙋ.ю сꙋ.ботꙋ. не кладыва^л ли в рѣки верши на рыбꙋ., егда не подобаетъ и хлѣса вкусити? – В мясопꙋ.стнꙋ.ю сꙋ.ботꙋ. и в пятдеся^тную, егда памят^и творим, по оусопшимъ, бани не велѣлъ ли топити? – К рожеству праз^дника їԝ ⷨ̑.а пр^ⷣтчи бесчинія какова и плясаніа не творилъ ли еси? – В лѣ^с по травꙋ. и по кореніе не ходилъ ли еси?»⁹⁹¹ – «У кр ⷭ̑.товъ мощи крадывала ли сеи? – А оу ст҃.ыхъ иконъ ԝчи вертѣла еси за глоупо ⷭ̑. измала? – Ѡчи оу ст҃.ы^х вы[и]ма^л или оу кр ⷭ̑.та», «или кр ⷭ̑.ты по^д ноги кладывалъ» ? – «Или с креста моше^к има^л еси»? – «Или оумыла еси кр ⷭ̑.т, или оу ст҃.ыхъ ԝчы?» – «А кр ⷭ̑.ты или иконы или ԝчи во ст҃.ыхъ изима^л еси на которыя потребы и наоузы» ? – «Или трѣскꙋ. (sic) оу цр҃.кви со стѣны взялъ» ? – «Или каши варила во х ⷭ̑.вѣ рож ⷭ̑.твѣ?»⁹⁹².

Из бытовых суеверий наши памятники констатируют веру – в чех, встречи, птичий крик (= грай), сны, наузы и волшебство. Такие вопросы или заметки в поновлениях, как: «На пꙋ.ть идя. въ стрѣчю вѣровалъ. или в че^х или в пока^з или въ птицы парящіи по воздꙋ.^х», «въ сонъ вѣровалъ и толкова^л»; – «Вⸯ. стречю и вⸯ. сонъ и. .., и во птичь граи не вѣрꙋ.еши ли и во иная мечтанія»? – «На шіи своей оу креста на гойтанѣ, кореніа и оузлов не носилъ ли еси? – Или оу жены своеи, i оу дѣтеи видя такое злодѣяніе, или зміины головкя и о томъ не возбранялъ еси ? – Ӏлi носи^л еси наоузы каковы илі взима^х да на что»? – весьма обычны⁹⁹³. Столь же обычны и такие вопросы и признания в грехах: «Или вѣдевьство и чары знаеши? – «Или къ волхвомъ ходи^л и собѣ въ до^м приводи^х»?⁹⁹⁴ – «Зелія какова не пивала ли, или комꙋ. неподобнова питіа ї ꙗ.денія не давала ли? – Не знаеши ли сама каково зеліа или кореніа или неподобны^х словесъ чаровны^х?» – «Волхвованія и чародѣянія и шептанія не твориши ли и подобныхъ симъ?» – «Ворожилъ чимъ» ? – «Къ волхвомъ не хажива^л ли или оу ни^х не оучива^л ли ся»? – «Или ворожила, или кланяла ⷭ.҇ сл҃.ицꙋ. и м^с҇цꙋ., и звездамъ или зори»? – «Или спорыню исⸯ. хлѣба из овощей разноличныхъ выимала еси ли оу скота»? (sic). – Цель волшебства и чар по рассматриваемым памятникам – или предвидение будущего, или нанесение зла кому-либо, или предохранение себя от зла. – «Пророчествовалъ еси добро и зло и тварь бию (sic), – спрашивали русские духовники, – и смерть прорекал еси себе и дроугоу»? – «Не знаеши ли недрꙋ.гꙋ. или комꙋ. иномꙋ. лиха доспети волхвованіемъ или зеліемъ»? – «Есть ли за тобою которые промыслы. злые... или вѣщество рекшеи вѣденіе нѣкоторое или чары или наоузы»? – «Испортила ли еси нивоу нѣчью, или ино что. или чл҃.вка. или скотину, или ино что оуморила ли еси» ? – «Или портежное зелие, или травꙋ. давала пити комꙋ.?»⁹⁹⁵. Но, главным образом, согласно нашим источникам – чары и тому подобное, по представлению древнее-русского человека, имели значение в делах интимного свойства. Отсюда такие вопросы (и в особенности женщинам) встречаются в изобилии, как: – «Или кого зеліем порти^л и травою доводи^л еси си (sic) жены ? – Или на свадбе и на пирꙋ. волхвовалъ ведовъствомъ на кого? – Зелие^м же ⷨ̑. не дохо^дила еси оу во ⷧ̑.хвовъ? – Ӏли такое зеліе яла и пила ѿ чародеи мл ⷭ̑.ти деля. илі детеи деля. Їли кого потворила ecї к себѣ на блꙋ.^д?»⁹⁹⁶ – «Ставливала ли дѣти [себѣ] с бабами? – Запечатала ли еси дѣти в себѣ? – Или позвала к себѣ врожеииць (и) испортила еси дѣтя зеліемъ в мт҃.рнѣ оутробѣ? – Смывала ли еси млеко с персей свои^х медо^м и давала еси боудешь пити моужоу своемꙋ. или иномꙋ. комоу любви дѣля? – Или в зеліе^х моужеи оу вѣдоуновъ зелеи искала еси»? (sic)⁹⁹⁷. – «Млеко свое доїла еси. Или по^т свои сотировала еси или ԝкачевала ⷭ̑.(мывшеся) еси млеко^м и медо^м. и давала еси комоу ясти или пити любви д(ѣ)ля ? – Или любовное кореніе давала кому ясти?»⁹⁹⁸ – «Не имала ли оузловъ потворны^х на мꙋ.жа своего, ила на иного кого для люблеиія? – Ли дѣти вⸯ. себѣ, ли вⸯ. подрꙋ.ге оумѣеши ѿимати. или инымъ давати. ли чл҃ка оугрызноути оумѣеши?»⁹⁹⁹ – «Или потворные оузлы на собѣ носи^л для блꙋ.да и прелюбодѣйства?»¹⁰⁰⁰ – Понятие волшебства и чар по исповедным вопросам и поновлениям совпадает с понятием врачевания, почему в них рядом стоят, напр., такие выражения: «Согрѣшихъ во кровопꙋ.сканіи, наоузывязаніи»¹⁰⁰¹. – «Не ходи^л ли к врачю или по влохвомъ или к себе приводилъ?»¹⁰⁰² – Из других суеверий, упоминаемых в единичных случаях, нельзя не отметить «метаніе и по .алтыри гаданіе»¹⁰⁰³, «или ԝчи выстрещⸯⷧ̑(sic) на дрꙋ.га?»¹⁰⁰⁴ – «Или мочилася еси к зари на востокъ или на западъ?»¹⁰⁰⁵ – «Или по захожденіи сл҃нца не дава[ла] чего и^з домоу...»? и пр.¹⁰⁰⁶

К категории этих же вопросов позволительно причислить и вопросы по предмету отношения православных с иноверцами, в ряду которых, между прочим, читаем: «или с погаными и с еретикомъ пи^л и я^л по нужди»? – «Вⸯ. татаре^х или вⸯ. латыние^х, вⸯ. полонꙋ. или своею волею не быва^л ли и с ними іалъ и пилъ и в и^х мольбища^х не молился ли еси по и^х законꙋ., жертвы идоломъ не пожерлъ ли еси? – С неверными женами не блꙋ.дилъ ли еси и женитвою на ни^х не женивался ли еси?» – «Вѣрнаго назвал еретикомъ или язычникомъ?»¹⁰⁰⁷ – «Или жидовиномъ комꙋ. прореклъ?»¹⁰⁰⁸

Сюда же, наконец, относятся и такие странные для нашего времени и весьма редкие в рассматриваемых источниках, вопросы, как: – «Не проказилъ ли еси ԝбраза своего, не бривалъ ли еси брады своея и п…. я?»¹⁰⁰⁹ – «Не бривал ли еси оуса и брады неразꙋ.міем?»¹⁰¹⁰ – «Или власы на главѣ своей стригла? – Дѣтя оумерло, а первыя власы не стрижены?»¹⁰¹¹

По предмету третьей заповеди в вопросных статьях обычный вопрос: – «Или [ко] кр ⷭ̑.ту или къ ст҃.ѣи бц҃.ы ходилъ на криве. или водилъ еси вого на криве?»¹⁰¹², а в поновлениях – множество (обыкновенно) вступительных стихов относительно ложной клятвы. Вне этого, в последних на тот же предмет имеются такие стихи: – «Недостойно причащахся бѫ҃твенныхъ таинъ, а злая своя дѣла срама ради ѿцоу дх҃.вному не исповѣда^х и во мнԝгия и великия грехи впадо^х. и паки причащахся; слабости ради моея искахъ себѣ потаковниковъ дх҃.овны^х ѿць и мздоу им давахъ, и причастіе w нихъ принимахъ»; «поста не сохранивъ и заповѣди ѿца свое ⷢ̑.дх҃.овнаго»; – «не оуспѣ^в приготовити^с и идо^х на брань, и [къ] кровопролитію, и к бою к ратному и причастіе взя^х, а не гото^в, и елико ԝбѣща^хся взъдати бг҃.ж того не съхрани^х»¹⁰¹³, – и в вопросах: «Или взима^л еси пре^ж покаꙗ.нія причас^тие»? – «Ко кр ⷭ̑.ту и во прч ⷭ̑.той иконѣ кого не приводи^л лы, или самъ кр ⷭ̑.та ї иконы не цѣлова^л лы и не рукова^л лы? – Кр ⷭ̑.тного цѣлованія и заклятія въ въ чемⸯ. не престꙋ.пи^л лы есї, и w совете^х добры^х, и слоужба^х, и w каноне^м, и w молебна^м ст҃ымъ не солга^л лы еси» ? – «Или завить са^м на ся возложи^л еси и не вознесо^х его»? – «Говѣл ли еси епитимію послѣ причастія?»¹⁰¹⁴ – «А причастіе ст҃.ыхъ таинъ до моужа имала ли еси оу попа»? – «Бе^з кр ⷭ̑.та ходи^л еси»? – «Ѿ цр҃.квнаго пѣния поше^л еси до ѿпꙋ.скоу» ? – «Или причастіе взима^л еси не покаявся?»¹⁰¹⁵

В отношении четвертой заповеди и вопросы, и поновления заключают в себе упоминания исключительно относительно несвоевременного употребления пищи и нехождения к богослужению, как-то: «Ѡскоромливался в говѣние или в (с)реду и в пято^к»? – «Или в который постъ, или в среду и в пя^т мясомъ и млекомъ и измолоснился, или в во^здвиженіе въ дн҃.ь и во ивановъ дн҃.ь усекновенія мясо и млеко и рыбꙋ. ѣлъ еси, или с женою въ тѣ два дни блꙋ.ди^л еси, или пост держалъ еси бе^з попова бл҃.гословения?» – «А в не^длю или в праз^дникы до wбѣда ѣла ли или пила?» – «Или раяо пилъ и я^л в праздники?» – «Ихи лѣня^с в праз^дникы ко цр҃.квы не шла?»¹⁰¹⁶ – Есть, впрочем, и здесь более характерные вопросы, так: «Или в праздникъ и на именины и на поминокъ скорморохомъ вѣлелъ играти ї плясати и пѣсни пѣти?» – «Или зрѣлъ еси игрища и скоморохи или какіи позоръ смотрѣлъ?» – «Или (въ праздник) плясала и пѣсни пѣла», «или скомороховъ слушала и в сладость игры и^х смотрила?» – «Или въ кр ⷭ̑.ние животиноу закла^л?»¹⁰¹⁷

Как грехи против пятой заповеди, – указываются ненормальные отношении в семейном союзе, и в особенности оскорбительные отношения к священствующим и монашествующим лицам. – «Или ѿцa и мт҃.рь клялъ?» – «Ѿца и мт҃.ри не бива^л лы и не лаива^л лы или кого в родꙋ.»? – «Или не по любви ти есть жена и мꙋ.чиши ю напрасно, а не по законꙋ.?» – «Или би^л женоу и она извергла дитя?» – «Или дѣте^м ста^тки неравно дѣли^л?»¹⁰¹⁸ – «Епископа. или игоумена. или попа, или черньца. или черницю. или дьякона. или попадью. или дьꙗ.коницы. или цр҃квныи приче^т. ԝусоуди^л еси. или оукоря^л. или билъ и^х»? – «Срамно попоу реклъ. или ԝца дх҃.овнаго кля^л. или ԝисоуди^л?»¹⁰¹⁹ Сюда же относятся вопросы: – «(Или) оударилъ кого по лицю, (или) билъ сиротоу бе^з вины, или не да^л сиротѣ найма, или не далъ найма работникꙋ. по кривꙋ.?» – «Или челядь свою мꙋ.чилъ бе^з вины, і̑.ли в чемъ приԝбидѣл? – Їли красть велѣ^л еси имъ, не дая имъ доволно хлѣба в ԝдежї?» – «Посꙋ.лы церковны^х служебнїковъ не имыва^л лы?» – «Или кощюия^л на^д попо^м, на(д) чернецо^м, или на^д черніцею срамно?» – «Или смѣялся еси слѣпоꙋ. или хромꙋ., или назва^л дроуга бесо^м, или насда^л еси в клобоу^к или в портище в чюжее на сме^х. или ԝкалꙗ.^л попоу мотыло^м и дроужне портище ԝкаля^л на сме^х?» – «Или плюноу^л на чюже лице кому и^л в ро^т или попхноулъ в кал чл҃.ка. аще лⸯ. и погана, рекше неправославна, иⸯ. скотиноу, или изгна пища и^з домоу свое^г?» – «Или чл҃.ка в работоу прода^л?» – и пр.¹⁰²⁰

По поводу шестой заповеди также имеется нисколько характерных вопросов: «Или чл҃.ка оуби^л, или в разбои бы^л, или ԝтрави^л, или на полѣ бился, или татя или разбойника оуби^л. или иаꙋ.чи^л кого на ꙋ.биство волею или неволею, или ѿ мала оудара ꙋ.мерло (sic), или посыла^л с кѣ^м зелия злыя?»¹⁰²¹

– «Или кого на поути вбилъ?» – «Или оубивалъ еси кого в рати, или бе^з рати поганїна или хр ⷭ̑.тьянина?» – «А рабѣ вѣлелъ дитя оуморити?»¹⁰²² –«(Или) на рати в войске чл҃.ка повинꙋ.вшагося пред тобою, вѣрнаго или невѣрнаго не оубилъ ли еси? – Разбойниковъ и татей на ково не подводилъ ли еси, или с разбойники и с татми корыстію дѣлился еси? – В ратно^м дѣле

женьска полꙋ. и младенцевъ не противящихся ти не оубива^л ли?»¹⁰²³ – «Піннъ оубилъ еси или на пути, боронꙗ.ся или велѣ^л еси комꙋ. оубяти или оутопити, или зеліемъ оуморити?» – «Или клꙗ.^х еси са^м себе и смерти (sic) жада^л или поменоу^л сꙗ. на оудавление?»¹⁰²⁴

В отношении осьмой заповеди любопытны разве такие вопросы: «Или оукра^х оу нищаго, или монастырское, или пожарское, иди оу попа, или оу черницы, или оу вдовы»? – «Или оу кого что взя^л не ѿда срама ради»? – «Или чл҃.ка оукрадыва^л, или скотинꙋ. чюжꙋ. закла^л»?¹⁰²⁵ «Или корчемныи прикоу^п собира^л еси»? – «Или былъ к тебѣ приво^д и прино^с ѿ разбоиникъ и ѿ татей»? – «Или ѿ церкве взималъ еси тайно воскъ или свещꙋ., или просфирꙋ., или иное что без оупроса содержащаго цр҃.квь»? – «Не крадывалъ ли еси... или черньца . .. или ѿца дх҃.овнаго, или оу иныхъ чл҃.къ»? – Посꙋ.лы цр҃ковныя служебнїковъ не имыва^л лы»? – «Или лꙋ.плива^л еси мертвеца»? –

«Или зажига^л еси дворъ. или сто^г, или гоумно. или иное что, или в пожарѣ грабливалъ что», «или ростъ ималъ еси»? и пр.¹⁰²⁶

Относительно же девятой и десятой заповедей характерных вопросов еще менее, – между прочим: «Ско^т чю^ж би^л еси по насердію? Клял еси ско^т свой или чю^ж? Не поклепалъ лы кого чѣм да продавалъ. Или кого не подметыва^л лы чѣмъ полишнымъ, или женꙋ. ѿмолвивалъ ѿ мꙋ.жа» (и обратно)? и пр.¹⁰²⁷

Наибольшая часть вопросов, а равным образом и преимущественное содержание многих редакций поновления, как нам уже известно, относились в номенклатуре грехов против седьмой заповеди. Относительно этого элемента трактуемых памятников в нашей духовной литературе высказан взгляд, что он должен быть оставляем исследователем под спудом¹⁰²⁸. Такое воззрение в значительной мере преувеличено. Оно могло быть правдивым разве в том случае, если бы и в поновлениях и вопросах на настоящий предмет отмечались особые, ухищренно-неестественные виды грехов против седьмой заповеди. На самом же деле и поновления и вопросные статьи весьма далеки в занимающем нас случае от подобного содержания. Правда, повторяем еще раз, преимущественное предпочтение они отдают номенклатуре плотских грехов; но это предпочтение выражается только со вне, обнаруживается не с качественной стороны, но исключительно в количественном отношении. Согласно этому, каждая новая вопросная статья и каждое поновление новой редакции, занимаясь исчислением грехов против седьмой заповеди, – занимается не изображением все новых и новых форм этого греха, а исключительно изложением все тех же самых форм только в бо́льшей подробности, с большими частностями, применительно к различию времен, мест и в особенности субъектов – участников греха. С другой стороны, в виду того же самого условия, каждое из поновление и каждая из вопросных статей – в существе дела доводит до нашего сведения о тех же самых видах трактуемого греха, какие принято считать известными и какие перечисляются, напр., и в исповедных вопросах, издаваемых при современном русском исповедном чине. На таких основаниях, – насколько то может способствовать точному пониманию характера древне-русских вопросных статей и поновлений и насколько это не лишено научного интереса вне самой исторической судьбы исповеди в практике Русской церкви, – в настоящий раз позволительно коснуться и трактуемого элемента в занимающих нас памятниках.

Вопросом о плотских грехах, как мы знаем, начинается решительно всякая вопросная статья; исключение составляют только статьи специального назначения, да и то потому, что употребление их на практике понимается стоящим в связи с употреблением общих вопросных статей. В параллель этому, и поновления, в особенности описательного характера и времени ближе к XVII в., начинаются (самые перечни в них грехов) также стихами касательно трактуемых грехов. – Указываемый вопрос (как уже замечено) ставился приблизительно в таком выражении: «како гн҃е. сн҃оу. брате. пре^ж дойде грѣха и како растлися дѣвство твое блоуда ли ради или съ законною женою»?¹⁰²⁹ Сообразно с таким вопросом, – в поновлениях нередко первым же стихом читаем: «Согрѣши^л ѿ юности моея... ст҃.ое крещеніе ԝскверни^х многоԝбразными i различными блꙋ.ды... по ес ⷭ̑.твꙋ. и чре^з ес ⷭ̑.тво.»¹⁰³⁰. – После отмечаемого вводного вопроса, разумеется, – если, исповедник признавал себя грешным, – духовник спрашивал – «съ колицами женами (исповедник) бы^л пре^ж поятья жены своея»? Переходя здесь к бо́льшим частностям, духовник требовал от исповедника признания в том, какие именно (какого звания) были лица, впадшие во грех с кающимся, и затем, – в какое время и где кающийся дозволял себе впадать в столь тяжкий грех? – В первом случае священник отдельно спрашивал: «Не растлилъ ли еси девицы блꙋ.дом пре^ж брака» – и затем: «Не оскверни^л ли еси невесты хвⷭ̑.ы, рекше схимницы, или быва^л еси съ черницею, или со вдовою, и с мужатицею, или с попадьею, или со дїяконицею», «или с просвирницї, или дьячици ї пономарици ..., или со блудницею корчемною»?¹⁰³¹; «Не соблуживалъ ли с матерію крестною, или с вѣнчалною, или с кꙋ.мою», «или с кꙋ.миною дщерію», «или со хрестьною дщерію», «или с кртⷭ̑.ною сестрою»?¹⁰³² «Не соблуживалъ ли... с матерію, или с мачехою», «или с родною сестрою», «или со сестричною, или с снохою, или свестію, или со снестичною», «или съ падчерицею, или с тещею», «или со двема сестреницами был еси»? и пр.¹⁰³³ Сверх того духовник спрашивал на этот раз: «Или с иноверцемъ (чит. с иноверною) па ⷧ̑.ся», «или с рабою блꙋ.ди^л», или рабы в толоцѣ доходи^л еси», «или с рабою дѣтій добы^л еси»?¹⁰³⁴; – а также – «или пꙋ.щеницꙋ. понялъ», «или ԝбрꙋ.чи^л еси себѣ жену, а иную поня ⷧ̑. за себе», «[или] наложиицꙋ. держалъ еси»?¹⁰³⁵ В параллель этому и исповедница, после соответствующих

вводных вопросов, вопрошалась: «Со ѿце^м ᲁ҃.ховны^м. или с черньце^м. или со скимнико^м. или с попо^м черны^м, или з белы^м, или со дьꙗконо^м. или со [дь]ячко^м. или со слꙋ.гою монастырски^м. или с пономаре^м, или с ки^м ни бꙋ.ди блꙋ.да не сотворила ли еси»?¹⁰³⁶ «Или со ԝтрово^м. или с мꙋ.жем. (разумеется – «женатым»), или со ѿце^м родяы^м. или с вотчимо^м. или з брато^м родным. или со двоюрооны^м. или з братьни^м сн҃.о^м. иди з девере^м, или с зяте^м, или двꙋ. бра^т дѣти, или [со ѿце^м] кр ⷭ̑.тны^м», «или с кꙋ.мо^м, сн҃.о^м, или со хртⷭ̑.ны^м брато^м...» блꙋ.да не сотворила ли еси»?¹⁰³⁷ Иногда, впрочем, этот вопрос редактировался так: «іли з зяте^м іли с кꙋ.мо^м или з брато^м с родны^м по насилию, или [от] ѿца

насилꙋ.ема. или ѿ свекра»?¹⁰³⁸ На вторую окрестность имеются такие вопросы: «Или в сꙋ.ботꙋ. вечере блꙋ.^д творила еси. iли в не^делю. iли в сре^де [и] вⸯ. пято^к, или в гьⷭ̑.кыї праз^дникъ. или на ст҃.о^и не^д. їли во ст҃.ыа посты» (со) «свои^м мꙋ.же^м иди с чюжи^м»? «Или дѣтя сосила на третіе говѣние»?¹⁰³⁹ «А с нечистою женою был eci, iли по дѣтяти до м҃. дніи или коли мчⷭ̑.ная нечистота ей до и҃. дніи»? «Или дары ст҃.ыя взя ⷧ̑.и не стерпѣлъ до конца говения», – иначе – «или соблꙋ.ди^л по причастии на тоу нощь»? – «Или поминание твори^л и в то^м дни са^м па^лся, или игреци играли и пѣ^сни пѣли скоморо^ши»¹⁰⁴⁰. В поновлениях

на этот предмет мы также читаем: «[согреших] сотворивъ блꙋ.д во ст҃.ыя дни в воскр҃и.iе гнⷭ̑.е в сре^д, и в пя ⷦ̑. i в празднїкы гнⷭ̑.и и ст҃.ыя бц҃.а и ст҃.ы^х апⷭ̑.лъ. и мч҃.нкъ. и ст҃.ыхъ ѿцъ. или в постъ великыи. или на ст҃.ои не^длї.¹⁰⁴¹ Относительно места

в поновлениях встречается только такое выражение: .... безстꙋ^дяо блꙋ.^д творихъ. и пре^д ст҃.ыми образы и на мѣсте^х гробны^х»¹⁰⁴². – Кроме этих окрестностей, духовники иногда допытывались признания со стороны исповедника и других побочных условий факта грехопадения; однако, излагать относящиеся сюда вопросы¹⁰⁴³ не имеет особенного значения. – Оставляя блуд в собственном смысле, духовники переходят затем к испытанию кающегося в отношении противоестественного удовлетворения полового инстинкта, это в виде – скотоложства и мужеложства, и самоудовлетворения порочным образом. Приводить относящееся сюда вопросы и места в поновлениях считаем неуместным¹⁰⁴⁴. – С особенною же подробностью наши источники останавливаются на деяниях, заключающих в себе только внешние признаки греха против седьмой заповеди. Позволительно и здесь привести некоторые из вопросов, как-то: «Или нагъ спалъ, или бе^з понса, или мига^л блꙋ.да ради, или за рꙋ.коу с похотию держа^л»; «Или комꙋ. на ногꙋ. стꙋ.па^л еси с похотию»; «Или во цркви стоя взира^л на жены и на д҃.вицы и на лѣпыя ԝрокы, а мысля блоу^д»; «Или на землї ни^ч лежа^л еси»;

«Или держа^л еси... или за оуста, или бли^з окꙋ.»; «Или на чюжую срамоту зрѣ^л еси ота̏ⸯ. в баня^х или и^м спящи^м»? – и пр. и пр.¹⁰⁴⁵ В подобном же роде были вопросы и женам только с некоторыми вариантами и добавлениями, как напр.: «Или мочилася еси при моуже^х не срамляяся»; «Или мигнула еси моужоу или подроугоу с похԝтю»; «Или плясала еси в колѣне^х оу дроуга»; «Или кого оукорила еси соромотою»?¹⁰⁴⁶ В поновлениях на этот раз в существе дела имеется тоже самое, только в изложении более многословном и порою откровенном свыше должной меры. Это в особенности надо сказать относительно монашеских поновлений времени близкого к XVII в.

Только что обрисованное нами преобладающее содержание и вопросных статей и поновлений еще прежде обращало на себя внимание исследователей древне-русской письменности. При этом, одни, не входя в объяснение, признавали его самобытно русским и притом настолько, что пользовались им (вообще), как материалом для нравственной характеристики

Русского народа до половины XVI в.¹⁰⁴⁷ Другие, напротив, хотя и не высказывают того прямо, не признают за трактуемым содержанием самобытности, но, – не принимая на себя труда обяснить его источника, – не прочь рекомендовать путь к его отысканию; рекомендация эта, однако, делается без положительных для того данных¹⁰⁴⁸. Третьи, наконец, не входя здесь в исследование, только осторожно задаются вопросом: «жизнь ли вызывала поставленные (в исповедных чинах) вопросы, вызывающие на непристойные, как и сами они, ответы, или систематически испорченное воображение пишущих?»¹⁰⁴⁹ – До настоящего времени, если не входить в существо дела, в данном случае самым резонным и было только останавливаться на таком вопросе. – По нашему мнению для решения этого последнего – если не во всей точности, то более или менее близко к истине, – должны быть приняты во внимание нижеследующие соображения.

Обращать особое внимание на грехи кающегося против седьмой заповеди, как нам уже известно, рекомендуется еще уставом исповеди Иоанна Постника. Судя по вводному вопросу к русским вопросным статьям, этот устав, действительно, принимался во внимание и при их составлении. Тем не менее значение его было здесь чисто внешнее; в сущности же дела трактуемые статьи были не иным чем, как очень точным (по содержанию) перифразом особого епитимийного номоканона, составленная, судя по его общему характеру, специально для русских, как новопросвещенных христианством. Таким образом, и в указываемом номоканоне преобладающее количество внесенных в него правил относится к грехам плотским, и именно к тем самым (за незначительными исключениями), с которыми мы встречаемся в русских исповедных вопросах. Обращая же внимание на всю совокупность таких правил в том же номоканоне, мы думаем, что они вызывались не столько действительною жизнью, сколько намерением составителя дать понять кающемуся всю тяжесть не только фактически совершенных плотских грехов, но даже и незначительного поползновения к ним. Правдивость такого суждения подтверждается – 1) тем, что составитель номоканона обращая особенное внимание на плотские грехи, в тоже время вскользь упоминает о других грехах; этого не должно бы быть, так как разврат в одном отношении предполагает распущенность и в других областях нравственной деятельности; и 2) тем, что составитель номоканона констатирует не столько разнообразные казусы действительная блуда, сколько различные способы поползновения к нему, и способы в народе неразвитом вообще естественные, – что также не стоит в зависимости от действительной жизни и, пожалуй, даже от воображения самого составителя номоканона.

С другой стороны, русские поновления хотя и имеют для себя (с чисто внешней стороны) аналогичное явление в греческой практике и в юго-славянских памятниках, однако, особенно наполненные из них перечнем плотских грехов, – ни мало не стоят в зависимости от тех и других. Будучи, таким образом, самобытными в этом отношении, они в существе дела почти всегда (исключая специальных) не суть совершенно вновь составленные произведения списателей устава исповеди, а – в самых разнообразных видах и порою весьма пространное – развитие известного нам перечня мытарств, развитие редактированное при посредстве отчасти вопросных статей, отчасти других епитимийных правил. Таким образом, в основе поновлений лежит чисто теоретический перечень, вовсе не имеющий отношения к действительной жизни. – Затем, составляясь самими русскими переписчиками, – они составлялись, значит, монахами, потому что перепискою книг в старинной Руси занимались главным образом эти лица. Это же не могло не привести к особому усложнению á priori перечня греховности против седьмой заповеди, так как блуд, грех весьма тяжкий сам по себе, тем более таков с монашеской точки зрения. Поэтому-то мы и видим, что монашеские поновления в отношении рассматриваемых нами грехов весьма далеко оставляют за собою поновления для мирян. – Наконец,

надо принять во внимание и то, что все известные нам поновления, как уже внесенные в официальную книгу, не суть памятники конкретной исповеди самого ли переписчика или подразумеваемого им лица; они представляют собою, как увидим далее, только общую (применительно в полу и церковному иди гражданскому состоянию исповедника) дополнительную к конкретной исповеди в собственном смысле – статью. Только таким внутренним характером поновлений и можно объяснить, почему сохранившиеся до нас их памятники могут быть подведены под известные редакции, численность которых, надо заметить, не особенно значительна. Такой же именно, а не другой, характер поновлений невольно заставлял переписчика преследовать в них не столько сообразность излагаемого им перечня с действительною жизнью, сколько наивозможную полноту его вообще.

Руководясь всеми только что представленными соображениями; мы считаем себя вправе прийти к такому выводу по затронутому вопросу: вопросные статьи и поновления в русских исповедных чинах, будучи самобытными по своему редактированию, в тоже самое время, в отношении занимающих нас грехов, не могут быть понимаемы отображением действительной нравственной жизни Русского народа соответствующего им времени. С таким выводом, добавим, ни мало не стоят в противоречии – ни особенная подробность, ни крайняя откровенность в исчислении таких грехов – и в вопросных статьях и в поновлениях. Древне-русскому человеку весьма мало были присущи понятия о деликатности и осторожности в выражениях по интимным грехам, в старинной Руси любили называть вещи их действительными именами; с другой стороны, – при незначительном уровне умственного развитая старинного русского духовенства и в тоже время при особенной любви древне-русского книжного человека в букве, – подробность в исчислении рассматриваемых грехов в занимающем нас случае, вызывалась неизбежным (сторонним) порядком вещей. – Проводя этот взгляд, мы, впрочем, далеки от того предположения, чтобы фактов плотской греховности, в особенности указываемых в вопросных статьях, – в древне-русской жизни не было в действительности. Такие факты всегда и везде были, – и чем многочисленнее общество, и чем оно ниже по уровню своего культурного развития вообще, – тем скорее их можно встретить. Это – порядок вещей столь неизбежный, что для его подтверждения нет необходимости в каких-либо комментариях. Своим суждением мы отрицаем только заурядность и обычность в древне-русском народе трактуемых грехов. Исключительные же явления на этот раз, конечно, были и там, как они, бесспорно, есть и теперь.

Переходим затем к знакомству с содержанием специальных вопросных статей и поновлений.

В единственном памятнике исповедных вопросов для поселян имеются такие особенные вопросы: «Не переорал ли еси межи оу сосѣда в свою полосу, или на пожни чужево не переносил ли? Старинные межи не дирал ли, древа грави не секл ли, камени не преложил ли, изгороды не переставил ли?

Чужево угодья к своей деревне не привел ли еси ? Чюжие. . . полосы не стравил ли или не замял ли еси»?¹⁰⁵⁰

Торговых людей духовник спрашивал: «Не божился ли на кривѣ вⸯ. торговли или не оманивалъ ли брата твоего за очи товаромъ? Не оутаилъ ли гдѣ за собою гд҃.ря ц҃.ря пошлинные казны с товарꙋ. и не торговалъ ли заповѣднымъ товаромъ тайно»?¹⁰⁵¹

В вопросах и поновлениях людям властным специальные грехи указываются довольно подробно и между прочим: «Вѣрою ли служишь государю своему и государынѣ своей . .. ? Лиха на нихъ какого не помыслилъ ли ... или оубійства има не сотворилъ ли своима руками... ? Совѣта не чннивалъ ли с своею государынею о блꙋ.дѣ... ? Сꙋ.да не по приказу не сꙋ.живалъ ли и мзды ради неповиннаго не обвинилъ ли? Пошлинъ или иныхъ какихъ доходовъ напрасно не взималъ ли кромѣ оурочнаго оуказу? – Подметомъ и оговоромъ какова дѣла не породилъ ли ? – В станѣх opꙋ.жia и порть... не крадывалъ ли? Невѣрнаго продай плѣнника вупленаво, прикꙋ.па оу нево не имывамъ ли? – Не женилъ ли раба своего силою не по любви емꙋ., или рабы замужъ не далъ ли не по любви? В чюжую ъемлю ѿѣхати не помыслилъ ли? Сущих под властію твоею христіанъ на работꙋ. свою не нꙋ.дил ли... или челядь свою томилъ ранами и гладом и ноготою? Не сотворилъ ли какова насильства манастыремъ или инѣ^м ц҃.рковникамъ, не оубоꙗ.ся суда Божіа»?¹⁰⁵² Специальное поновление на этот раз содержит тоже самое только в ответной форме¹⁰⁵³.

Боярским женам предлагались такие вопросы: «Не велѣла ли... мужꙋ. своемꙋ. виновнаго оправити, взя^в посу^л ѿ того? Не бивала ли жены непраздны рабы, î она ѿ твоего бою младенца вывергла? Не давала ли сребра в лихвꙋ. и в рѣзы? Не держиши ли ревности к мужу своемꙋ. с рабынями? Не блꙋ.живала ли с рабомъ своимъ»?¹⁰⁵⁴

В вопросах монахам как специальные можно отметить: «Не користова^л ли ся чимъ монастырьскимь на поселви или на келарьствѣ? Не поднима^л ли роптанія на игоумена и на попа, или на братію. или на келаря? Не глоумилⸯ. лы ся сѣдя на трапезе съ братьею ? Не ꙗ.лъ лы отаи в кельи своей? Не пилъ ли (или «отаи» или) по навечерни во келіи безъ прощения игоуменова или ѿцa д҃.ховнаго? Не носилъ ли и^с трапезы останковъ? Не ходилъ ли и^з монастыря вⸯ. мир пити и ꙗ.сти і̑. оупився не спа^л ли оу нихъ»? – «Не ԝслушалⸯ. ли еси игоумена. или ѿцa д҃.ховнаго во правилѣ келейномъ? Не остави ^л ли правила, даннаго тебѣ, небреженіемь или піанствомъ»? – «Или пе^л еси пѣсни бѣсовския. или плеса^л ілі во долони плеска^л? Или шахматы и леики ї тавлеи ї в гусли и домры (еще: «или метью») игра^л еси. или прїпева^л»? – «Не ходи^л лы еси ко врачю»? «Ілі мылся еси з дрꙋ.жиною»? – «По мнⷭ̑.трю безчинно бе^з клобꙋ.ка и бе^з мантіи не ходилъ ли»?¹⁰⁵⁵

Из вопросов монахиням, обыкновенно повторяющим вопросы собственно монахам, можно упомянуть разве: «Кⸯ. мирскимъ людямъ вⸯ. пиръ не ходила ли, и не плясала ли, песнѣи не пѣла ли, до слезъ не смиꙗ.лася ли? Не помыслила ли еси иноческаго образа повергнꙋ.ти, или сестры не оучила ли? Не cнѣдала ли еся мирскихъ брашенъ нощію в по оутрꙋ. бе^з воздержанїа? Не давала ли еси денегъ в росты? Не любиши ли оукрашенїа ризнаго и брашенъ сладкихъ»? «Не чредила ли еси своеⸯ. лица розномя оумовении на прельщениа видящи^м тя и помышляюща в себѣ блу^д, да бь тебя любили»? – «Не держиши оу себѣ сходу блу^днико^м и блу^дница^м, не совѣтуеши ли с кѣ^м w

блудѣ и ѿ того оу них мзды приемлеши еже еⷭ̑. велми зло»?¹⁰⁵⁶ Из многочисленных стихов в монашеских поновлениях упомянем только следующие: – Согреших, – «многажды полоунощницоу и заоутреню просыпахъ и в глоумленіи проходи^х и ԝбѣдню и часы и вечерню и нефимонъ, лѣностію и стоуженіемъ вражіимъ, паче же обьꙗ.дденіа ради и пьꙗ.нства»; – «во время молитвы протязаясь и позѣвая и на стѣнꙋ. в скланяяся», – «добръ творяяся и многорѣчивъ миряномъ ... и прежде ԝпущеніа исхожда^х и^з ц҃.ркви на сонъ и празднословие»; – «в ԝбоняніи мясны^х ꙗ.деній и вⸯ.кушеніи»; – «скитаяся самочинне по странамъ в пустошь и жительствоуꙗ. во градѣ с мирским совокуплꙗ.яся»; – «частымъ ԝмываніемъ баннымъ, тѣло свое безстудно обнажа^х пре^д многими»; «– слꙋ.ша^х многажды пѣсней бѣсовьскы^х вⸯ. сладость ї плясаній женски^х, и плесканій и гꙋ.деній гꙋ.слены^х и свѣрелѣй. и всякаго скомрашества, бѣсовскыя игры. і̑. мз^ды ѿ того ра^ди дава^х; – преписывая ст҃.ая писанія, по своемꙋ. хотѣнію оухищряꙗ., а не ꙗ.ко_ж еⷭ̑. писано»; – «ходилъ в мирско^м платьи», и пр.¹⁰⁵⁷

Вопросы священнослужителям, как уже замечено, преимущественно специального характера; особенный интерес, однако, они представляют в редких случаях. Для примера, приводим такие вопросы: «Не пѣ^л ли еси литꙋ.ргіи, не ѿпpaвив правила? Не солга^л лы еси в мл҃.тва^х въ ԝбдѣніи... вⸯ. дѣтино^м кр҃.щеніи, вⸯ. венчаніи, и мертва проводя? Не оставил лы еси ц҃.ркви бе^з пѣніа. пианствомь или небреженіемь? Не да^л лы еси недостойному причастія мзды ради? Не взима^л ли мзды напрасно за прети^в сноу д҃.ховноиꙋ.? Или кⸯ. болнꙋ. званъ не ше^л еси и w^к бе^з покаянія и бе^з причастія оумерлъ? Или младенець не крещенъ оумерлъ твои^м небреженіемъ? Не вѣнча^л ли еси троеженца или четвероженца? Не держа^л ли еси книги небреженіемъ? Не држа^л ли еси иконъ в ц҃.ркви с порохомъ или с паоучинами? Не изгноилъ ли тѣла xвⷭ̑.a. или мышми страви^л или изрони^л небреженіемъ»? – «Не ԝкровавилⸯ. лы еси чл҃.ка? Не закла^л ли еси скота или птицы каковы»? – «Или палcя еси коего дни слꙋ.жи^в и вⸯ. тꙋ. нощь до восхожденія сольнечнаго (со) своею женою»? – «Или с погаными пи^л и ꙗ.^л и и^з единаго сꙋ.дна. с ними бесѣдова^л. иди в до^м и^х со крⷭ̑.ты входи^л и крⷭ̑.томъ блⷭ̑.гословля^л лы? Или ѿ татей и разбойниковъ в домъ свой приноса не ималъ ли. И са^м на разбой не ѣж^дива^л лы»?¹⁰⁵⁸ – Специально для диаконов были еще такие вопросы: «Не ослушаешили ⷭ̑. ieрѣꙗ. вⸯ. службѣ или во иных мѣстѣ^х во ꙋ.чите^ляы^х? Не пуска^л ли еси в ԝлта^р ми^рски^х люде̏.? Не вноси^л (ли) в него ꙗ.й^ц, или питꙗ. или ино^г че^г неподобна^г? Или кто учи^т добрѣ, а ты глуша^лся и еⷭ̑. буде^т ԝглаша^л неподобно, правое ученіе попра^л будеши? Не лови^л ли еси зайцо^в или пти^ц или ины^х которы^х? Не би^л ли сꙗ. еси ѧ̏.цы? Не то^лка^л ли еси краⷭ̑.ными ꙗ̏.цы вⸯ. зубы»?¹⁰⁵⁹ – Священно-служительские поновления, как выше замечено, содержат стихи, отвечающие собственно на вопросы – в вопросных статьях. Однако, здесь встречаются стихи и с особыми добавлениями. Таковы между прочим: Согреших – «многажды званъ бы^х к болнымъ на покаяніе и нейдохъ... и с молитвою к роженицемъ замедли^х... и мнози ѿ ни^х хотѣша чернечествꙋ .и ст҃.го масла помазанія, не остриго^х и маслом ст҃.ы^м не помаза^х ԝскуденія и мзды ради, паче же лѣности ради»; – «емля задꙋ.шіе за живы^х и за оумершихъ и должны^х молитвъ за них не ѿпраливая; – дава^х причастіе недостойны^м и мзды ради прощая и величества сана ради паки стыдяся. сына дд҃.овна^г и ԝпите^м и не оутверди^х ни запрети^х, но недостойнаго причаща^х и ѿ причашеніа и ѿ исповѣданія мзды пршма^х; – младенцы здравыя креща^х после роженіа вскорѣ не дожидаясь четыредесятаго дни, миром ст҃.ым не помаза^х и во wлта^Р не вноси^х и ко ст҃.еи трапезѣ не прилага^х; – креща^х младенцы не чистъ сыи и wблива^х изⸯ. сосꙋ.да, а не погрꙋ.жа^х; – слꙋ.жи^х на^д оумерши^м нечистъ сыи»; – «в нечистѣ платие и во ꙋ.сцяно^м слоужие; – сꙋ.ды сꙋ.дилъ или списки писалъ неправедно или кому тагати неправедно...»; – «зря ристаяиа и скоморохов и гꙋ.слей и все^х иго^р бѣсовска^х в сласть смотри^х и слуша^х»; – держа^х небрежение^м книгы..; – преписывая ст҃.ая писания по своемоу хотѣнію, а не яко есть писано..., и преписывая по своемꙋ. нравоу, а не ꙋ.мѣя, и книги писа^х и не прави^х.. . и съ кни^г писа^х ꙋ.крадо^м. и листие ис кни^г истеря^х»¹⁰⁶⁰. – Из диаконских поновлений находим нужным упомянуть только: «многажды оутаилъ. посланное на милостыню и многажды сорокооусты два или три вмѣстѣ слꙋ.жилъ»; – бе^з бл҃.гословенїа ԝблачихся во ст҃.ый стихарⸯ. ко всякому пѣнію и начина^х бе^з бл҃.гословеніа утреннюю или вече^рнюю службу или какое иное пѣніе; – многажды смотрѣл. . . бою и борⸯ.бы и самъ борохся и стреля^х... приношеніе пріяхъ неведаніемъ ѿ иновѣрца, или ѿ оубіица (sic), или ѿ корчемника, или ѿ волхва, или оу татей или скоморохо^в или ѿ рѣзоимца и еретика, и с погаными ядо^х и пи^х и бе^з молитвы слꙋ.жити дерзнꙋ.^л и потомъ паки с ними бесѣдова^л»¹⁰⁶¹.

Быть может, со временем найдутся новые изводы и редакции вопросных статей и поновлений и таким образом могут быть указаны и другие характерные грехи, отмечаемые в тех и других памятниках, но во всяком случае существо содержания их изложено нами и изложено притом в достаточной полноте. Наша задача в отношении тех и других, однако, не может считаться исчерпанною всем только что сказанным. В виду того, что и вопросные статьи и поновления составляли собою существенный составной элемент древнерусского устава исповеди (в широком его значении), мы обязаны сказать несколько слов и касательно того вопроса – в каком же отношении те и другие из них стоят к различным редакциям русского последования исповеди? – Более или менее определенного общего ответа на такой вопрос здесь быть не может, другими словоми говоря, – какого-либо постоянного отношения между редакциями последования исповеди с одной стороны, и вопросными статьями и поновлениями – с другой, – в древнерусском исповедном чине не существовало. Поэтому, если в настоящем случае и можно высказать те или другие положения и наблюдения, то исключительно только детального характера. – В частности относительно вопросных статей, наши наблюдения здесь таковы. – В списках 4 и 5 редакции, вопросные статьи в каком бы то ни было роде совершенно отсутствуют. В памятниках первой редакции они встречаются только пять раз (из известных нам 15 ее списков). При этом вносятся собственно мирские вопросы – мужам и женам¹⁰⁶², вносятся, обыкновенно, в до-исповедной части (в должном месте) и во всех случаях представляют различные изводы¹⁰⁶³. Из других – специальных – вопросных статей здесь встречаются лишь по единственному разу вопросы монахам¹⁰⁶⁴ и священникам; последние, надо заметить, относятся здесь к исповедному чинопоследованию, как приложение¹⁰⁶⁵. Будучи достоянием этой редакции, все вопросы – как специальные, так равным образом и мирские, – в тех же самых изводах¹⁰⁶⁶ в то же время встречаются в списках, отнесенных нами к редакции третьей¹⁰⁶⁷. Достойно внимания между прочим, что вопросные статьи (общие) даже в наиболее тожественных списках той же первой редакции – в одном случае имели место, а в другом – опускались¹⁰⁶⁸. – В списках второй редакции вопросы встречаются только единственный раз, причем в надлежащем месте помещены одни мирские вопросы, а прочие – священниками, священноинокам и вельможам – имеют значение приложения к чину, все они также не суть исключительное, оригинальное достояние памятника¹⁰⁶⁹. – Что касается до третьей, наиболее употребительной, редакции, то в ней количество списков с вопросами относится к спискам без оных, как 1 к 4. В должном месте, обыкновенно, помещаются только мирские (мужские и женские) вопросы¹⁰⁷⁰, которые вообще встречаются несравненно чаще, чем все другие вопросные статьи. Что же касается до специальных вопросных статей, то и здесь они помещаются почти всегда в смысле приложения к чину; в особенности это надо сказать относительно вопросов для иноков и священников¹⁰⁷¹. Впрочем, как и первые – общие – вопросы помещаются иногда в смысле приложения¹⁰⁷², так и обратно – последние помещались в надлежащем месте¹⁰⁷³. Относительно общих вопросов на настоящий раз, сверх того, надо заметить, что из них вносились в чин иногда только мужские¹⁰⁷⁴ иногда – одни женские¹⁰⁷⁵, иногда же те и другие по дважды¹⁰⁷⁶, последнее, впрочем, приложимо и к специально священническим вопросам¹⁰⁷⁷. – Вообще же надо сказать, что древне-русские переписчики весьма мало заботились об уместной постановке вопросных статей в порядке всего письменного чинопоследования исповеди и о целесообразном и симметричном расположены таких статей в случае внесения их, как приспособленных к различным лицам¹⁰⁷⁸. В сокращенных изводах устава исповеди, – добавим сюда, – вопросные статьи далеко не составляют редкости. Особенное скопление их разом, однако, наблюдается здесь только единственный раз¹⁰⁷⁹; обыкновенно же, в такие чины вносятся вопросные статьи какого-либо одного назначения и по преимуществу – или священнические или монашеские.

Насколько вопросы – сравнительно не частое привнесение в чин исповеди, настолько же поновления составляют собою почти всегдашнюю принадлежность этого чина на Руси. Известные нам на этот раз исключения обнимают собою весьма малое число памятников¹⁰⁸⁰. Вносились преимущественно поновление – общее мирское и затем монашеское. Священническое поновление вносилось сравнительно с предыдущими реже, и притом в подавляющем большинстве случаев понималось, как приложение к чину; что же касается до прочих специальных поновлений, то они встречаются в исповедных чинах вообще очень редко. – Подобно тому, как то мы видели в отношении вопросных статей, и здесь переписчики мало заботились о должном помещении поновлений в ряду остальных элементов чинопоследования исповеди. Равным образом и здесь иногда вносились в нескольких экземплярах поновления – мирские¹⁰⁸¹, монашеские¹⁰⁸² и священнические¹⁰⁸³. Эта черта наблюдается даже в сокращенных чинах, по крайней мере относительно монашеских поновлений¹⁰⁸⁴. Такое совмещение в одном и том же исповедном чине различных экземпляров поновлений (а равно и вопросных статей), как нельзя более, говорит нам, что переписчики, – как выше сказано, – не ставили для себя обязательным наблюдать постоянство в отношениях редакций поновлений и вопросных статей по редакциям исповедных чинов. В виду этого и наблюдается иногда, что в некоторых рукописях списки чинопоследования – тожественны (за неизбежными и не особенно важными различиями) по своей редакции, между тем – и вопросные статьи и поновления – совершенно различны, – различны, – как собранный сюда из неоднородных источников и в силу нарочитой их переделки переписчиком каждого такого списка, взятого в отдельности. Как наиболее выдающиеся подобные списки, можно отметить в рукописях – Требниках – Импер. Публичной библ. № 100 (O.I), л. 1–55 об.¹⁰⁸⁵; Софийской библ. № 875, л. 110–167; собр. Погодина № 308, л. 215–323 об.¹⁰⁸⁶; Софийск. библ. 1090, л. 454–516 об.¹⁰⁸⁷ и собр. А. И. Хлудова № 120, л. 268–354¹⁰⁸⁸.

Итак, между редакциями и изводами вопросных статей и поновлений – с одной стороны, и самых чинопоследований исповеди – с другой, – не было никаких определенных хотя бы в незначительной степени постоянных отношений. Вместе с этою неопределенностью мы наблюдаем здесь другую, это – в одних списках (каких, надо заметить, огромное большинство) для руководства к совершению самой исповеди внесены только одни поновления, в других, – наоборот, – одни вопросные статьи, в некоторых – те и другие вместе, а есть, наконец, списки, в коих данные статьи совершенно отсутствуют. В виду такой неопределенности и такого разнообразия, мы останавливаемся в настоящем случай пред тем существенным вопросом, – как же именно по древне-русскому уставу совершалась исповедь – путем ли вопросов со стороны духовника кающемуся, или наоборот, чрез чтение поновления исповедником, иначе говоря – насколько и какое реальное значение имели при совершении исповеди древне-русские поновления и вопросные статьи?

Вопрос этот в нашей литературе не новый: его решением уже занимался один из исследователей богослужения Русской церкви в XVI-же веке, именно – А. А. Дмитриевский. Вывод, к которому он пришел в этом случае, позволяем привести его собственными словами: «Вопрошания, рассуждает он, имели место главным образом тогда, когда исповедник был неграмотный человек... Но устная исповедь в виде «вопрошания», по всей вероятности, не удовлетворяла, как исповедающагося, так и принимающаго исповедь, поэтому к концу XV в. она начинаете заменяться «поновлениями», под которыми разумеются образцы исповеди, приспособленные для исповедников всех состояний... «Поновления» это те же «вопрошания»; измеяилось только название с переменою, впрочем, формы исповеди, но сущность и содержание ея остались те же, что и были прежде...»¹⁰⁸⁹. Таким образом, коротко говоря, автор признаете в истории русского метода самой исповеди два периода, причем, по его мнению, в более раннем – исповедь совершалась путем вопросов со стороны духовника, а в более позднее время требовали, чтобы исповедник самостоятельно, без наведения вопросами со стороны духовника, исчислял свои грехи пред последним, и потому в это время (с конца XV в.) вопросы заменяются поновлениями. Автор не считает нужным убедить читателя в таком выводе данными, взятыми из самого же чинопоследования исповеди. Правда, он ссылается на то замечание старинных русских «богослужебных памятников», которое рекомендует «кающимся излагать свои грехи на бумажках, а священникам иметь несколько таких бумажек, чтобы давать их, смотря по надобности, желающим»¹⁰⁹⁰. Но 1) это замечание собственно не «богослужебных» памятников, а «канонических»; 2) будучи принадлежностью номоканона «псевдо-зонарина» – это правило собственно греческое, а не русское, и как внесенное в номоканон сомнительного достоинства, едва ли могло иметь столь сильное практическое значение, чтобы резко изменить метод совершения исповеди; и 3) оно имеет в виду совсем другое, нежели думает г. Дмитриевский, как это можно видеть из подлинного его текста. Последний таков: «Заповѣдаемъ же иерѣԝмъ. и всѣ^м вѣдящи^м книги. ꙗ.ко е^гда исповѣдатися хотятъ дх҃.внымъ ԝц҃.емъ да написоують которыж^до своя прегрешения на харатии. и да подавають ԝц҃ꙋ. своемꙋ. дх҃.вномꙋꙗко неневеданиемъ. въ забвении что w согрѣшении ԝставитъ. И пакы заповѣдꙋ.емъ ԝц҃.емъ дх҃.вномъ. написавыа на харатии да подаваетъ таковымъ заповѣди. еликы хоще^т дати. просты^м же члв҃.комъ оуста къ оустомъ гл҃.ати по единому словꙋ.. и так^о врачевати и^х. и третицею во все^м лѣтѣ посѣщати и^х...» и пр.¹⁰⁹¹ Как очевидно, хотя здесь и речь идет о методе совершения исповеди, но главным образом она относится к предмету наложения епитимии; сверх же того, настоящее предписание требует письменного изложения исповедуемых грехов не от каждого кающегося, а только от ведящих книги. – Допустить особенный авторитет этого правила в глазах русских переписчиков чина исповеди, сверх указанного основания, не позволяет и другое, более веское, это – существование на настоящий случай особого, действительно русского, правила, – рекомендующего практику, как раз обратную рассматриваемому правилу, – именно: «А егда на покаяніе кⸯ. вам члв҃.ци прїходятъ, сами [и] вы имъ воспоминайте грѣхи, кождо (sic) бо комꙋ. w своихъ грѣсехъ гл҃.ити но с тихостїю, воспоминайте да́лѣ (sic.?) коимъ повѣдайте, мꙋ.жемъ оубо нꙋ.жа ԝбличатися самѣмъ. а женам болѣ срамъ»¹⁰⁹². – При неверности указываемой ссылки, мнение г. Дмитриевского страдает тем же недостатком и со стороны общих положений, которые выставляются у него, как необходимое условие его взгляда. Так его положение, что вопрошания предназначались только для исповеди людей неграмотных, совершенно произвольно, никогда не подтверждается исповедными чинами и возбуждает полное недоумение в виду постоянного назначения русскими исповедными уставами для таковых же лиц – поновлений¹⁰⁹³. Утверждая, что замена вопросов пововлениями начинается с конца XV в., г. Дмитриевский забывает, что поновления встречаются и ранее этого времени¹⁰⁹⁴. Уверения г. Дмитриевского, что поновления те же вопрошания, как можно видеть из выше представленного нами очерка, свидетельствует только о том, что автор не потрудился хотя бы бегло, но серьезно сличить между собою те и другие. Предположение г. Дмитриевского, что наши поновления явились под влиянием подобных же памятников греческой практики – и ничем не оправдывается, и едва ли стоит в гармонии с утверждением автора, что русские поновления получают практическое значение не ранее, как уже с XV в. Наконец, утверждая вообще, что поновления заменили вопрошания, г. Дмитриевский игнорирует нередкое присутствие в исповедных чинах одних

только вопросных статей, а с другой стороны, – стоит в противоречии с тем, весьма важным в этом случае, обстоятельством, что и вопросные статьи и поновления, – как мы уже видели, – весьма часто в списках XV–XVII вв. помещаются в одном и том же исповедном чине и притом помещаются – как статьи, находящиеся между собою в тесной внутренней связи. Вне всего этого, повторяем, – рассматриваемое мнение по занимающему нас вопросу потому уже не авторитетно для читателя, что не сопровождается никакими документальными данными, взятыми из самых рукописных памятников чина исповеди. Данные же эти, по нашему разумению, говорят далеко не в пользу такого мнения. Прежде чем произносить по их руководству свое суждение, считаем необходимым представить их в сжатом очерке.

В одних памятниках чина исповеди мы встречаемся в настоящем случае исключительно только с вопросными статьями. Нельзя сказать, чтобы таких памятников было изобилие. Тем не менее они не составляют крайней редкости, а главное – относятся не только ко времени за XIV–XV в., но обнимают собою и весь XVI в. В подобных памятниках, тотчас после вопросов и (по изложении их) краткого замечания со стороны кающегося: «Отче, во всем том согреших, прости мя», – обыкновенно, следует чтение разрешительных молитв¹⁰⁹⁵. – В других памятниках, напротив, содержатся одни только поновления (в большинстве случаев, впрочем, предваряемые пред-исповедным поучением вопросного характера). Таких памятников наибольшее количество. Обыкновенно, в таких случаях тотчас после пред-исповедного поучения (отчасти вопросного характера) только и говорится: «глаголет исповедник» поновление, – и затем (по поновлении) замечается «и повелит ему (исповеднику) пасти», – и следуют разрешительные молитвы; – или вообще имеются со стороны содержания выражения – предшествующие и последующие поновлению – в этом роде¹⁰⁹⁶. Однако, здесь имеются случаи, когда после пред-исповедного увещания и положенного за ним поновления, следует еще отрывок наставления пред исповедью же и за ним без всякого характерного надписания другое поновление, – очевидно, понимаемое пополнением поновления предыдущего¹⁰⁹⁷. В некоторых же случаях между предварительным наставлением и самым поновлением замечается: – или «По iсповѣдании^ж гл҃.ть каꙗ.йся»¹⁰⁹⁸, – или «Посе^м начне^т каяйся ԝбнажати своя грѣхы со многими слезами съкрѫшены^м ср^дце^м не ꙗ.ко чл҃.вкѫ но ꙗ.ко бг҃.ѫ. Чисто ^ж исповѣдавшѫ емѫ своя съгрѣшеніа и ре^чть емѫ ieреи. Бг҃.ъ. чадо, прощае^т тя невидимо бл҃.г^дтію тако^ж и аз грешны^м. посе^м повели^т емѫ пре^д собою cie исповѣданіе гл҃.aти...»¹⁰⁹⁹. – Третьи списки, наконец, одновременно содержат в себе и вопросные статьи (или, по крайней пере, непосредственное указания на оные) и поновления. Сюда относятся почтя все те списки, которые имеют

вообще вопросные статьи. По своему характеру в занимающем нас отношении, они в свою очередь могут быть подразделены на два типа: в одних – вопросы предшествуют поновлениям, в других, – наоборот – последние предшествуют первым¹¹⁰⁰.

Памятники первого из этих типов, очевидно, несколько аналогичны с предшествующими памятниками, когда в этих последних поновление предваряется пред-исповедным увещанием, отчасти заключающим в себе контур исповедных вопросов. Большинство памятников подобного рода не определяет внутреннего значения той и другой из приводимых в них статей; обыкновенно, после пред-исповедного поучения, тотчас же без всякой оговорки, приводятся вопросные статьи, а затем поновление с предварительным замечанием: «Гл҃.ть преже сщ҃.енникъ, а каяйся гл҃.етъ послѣ»; по поновлении следует разрешение¹¹⁰¹. Но рядом с этим есть

весьма немало случаев, когда трактуемая последовательность вопросных статей и поновлений сопровождается замечаниями, определяющими собою внутреннее значение каждой из этих статей. Приводим все известные нам подобные замечания: «(по вопросах) И всѣхъ злыхъ дѣлъ... испытꙋ.етъ. потомъ ре^ч попъ. ԝ^н (исповедник) послѣди» следует поновление¹¹⁰²; «(также) Ї по испытаніи тайны^х гл҃.етъ исповѣднікъ» (поновление)¹¹⁰³; (вместо вопросной статьи) «иереї в^спрошае^т его с любовию ї с тихостию чи ⷭ̑.то с лоу ⷭ̑.но. и по ⷭ̑.ле и^сповѣдаⷩ̑.я иереи гл҃.е^т, a w ⷨ̑. по ⷭ̑.ле» (поновление)¹¹⁰⁴; (по вопросах) «По исповѣданіи гл҃.етъ каꙗ.ся миряни^н (поновление)»¹¹⁰⁵; (также) «Егда же исповѣсть все по рядоу. ї гл҃.е^т їepѣ^и предѣ, а онъ по немъ» (поновление)¹¹⁰⁶; (также) «ԝбещаешилися потом тѣхъ не творїти. т҃.а^ж по семⸯ.. господїне брате.... тобою сътворены^х грѣxwⸯ. азъ не вѣдаю. и^х же мнѣ оу тебя въпрошати. ты же са^м вся исповѣдаи. Исповѣдникъ гл҃.етъ. Ѡче ст҃.ыи, во всемъ томъ съгрѣши^х, прости мя...» и затем полагается произносить поновление¹¹⁰⁷; (по вопросной статье общего содержания) «Та^ж начнетъ каятися (sic) обнажати согрѣшения своя, со многымъ смиреніемъ и со слезами, не ꙗ.ко чл҃.вкꙋ., но яко Бг҃ꙋ.. чисто же исповѣдавшꙋ. (sic) вся своя согрѣшенія гл҃.етъ емꙋ. їрѣй. Бг҃.ъ. чадо, прощаетъ ти невидимо, і̑. азъ грѣшный. Посемъ. повелитъ емꙋ. пре^д собою исповѣданіе гл҃.ати. Аще ли грамотни^к. То

сам гл҃.етъ. Їереи послѣдꙋ.е^т (sic). Аще ли не грамотникъ. то самъ ieрей.Гл҃.етъ. А ԝ ⷨ̑. после тоже гл҃.етъ сⸯ. плачемъ и со умилениемъ мнԝземъ гл҃.я» (следует поновление)¹¹⁰⁸, – и наконец (пред вопросами) «Подобае^т оубо ѿцоy исповѣдающагося въпрошати, и воспоминали емоу списаниемъ разлнчная согрѣшениа, сице рещи (идут вопросы). По изъ впрошаніи ж гл҃.тъ иерѣй. А исповѣдующи^м же сꙗ., аще боуду^т и мнози, вси во едино по не^м гл҃.ютъ» (следует поновление)¹¹⁰⁹.

Что касается до списков второго типа той же самой категории, где вопросы уже следуют за поновлениями, то и в них в большинстве случаев такая расстановка делается чисто механически, без всяких комментариев¹¹¹⁰. Но одновременно с этим и здесь равным образом мы встречаемся с некоторыми указаниями, бросающими особый свет на рассматриваемую постановку исповеди. Таковы: (по двойном поновлении пред вопросами) «Попъ вопрошаетъ его о дѣлѣхъ»¹¹¹¹; (в том же месте) «Посе^м въспрошаетъ его w и^х же содѣя»¹¹¹²; (там же) «Та^ж кается ꙗ.же помни^т ихъ ж содѣла^л»¹¹¹³; (в том же месте по двойном поновлении) «Посе^м въпрошаетъ по разньству или иное что сгрѣшилъ»¹¹¹⁴; (там же) «Ї абие вопрошае^т его ерѣй тайны^х грѣховъ»¹¹¹⁵. Особенно важно указание в одном из данных списков, где акт исповеди изложен так: по обычном начале и пред-исповедном поучении: «Гл҃.тъ по^п, веля послѣдовати по себѣ исповѣдающемꙋⷭ̑. аще^л грамотникъ исповѣдаꙗⷭ̑, то са^м да гл҃.тъ», и тотчас следует пространное поновление, за которым: «Сщ.енникъ ж гл҃.^т. Нѣ^с не тако чадо и не погꙋ.бляйся срамо^м, но повѣждь, како еси двьстно свое раздрꙋ.шилъ, со скотомъ ли...» и пр. – Словом, идет краткое и общее вопросо-назидательное пред-исповедное наставление, заключаемое словами: «Ты же, ча^до, аще кїa грѣхи (sic) повѣдай

[а̑.] мне по единомꙋ. не срамляꙗⷭ̑. аⸯ. чадо и самъ многы^и грѣхи имѣю паче тебе, или а^з тя вьпрашаю памяти для (sic) твоеа. а его^ж не воспомянꙋ.. а ты е ⷢ̑. имѣешь, и ты не срамлꙗиⷭ̑ повѣ^м его. И тако вопрошаеть его с тихостию.... или самъ исповѣдаꙗ.йся да гл҃.тъ, аще има^т памя^т писанꙋ. оу себѣ грѣхо^в свои^х. И тако начнет» (следует обычно принятое вступление к поновлению, за которым положены разрешительные молитвы)¹¹¹⁶.

Сопоставляя все эти данные с существом затронутого нами вопроса, не трудно видеть, – какие выводы можно сделать в настоящем случае.

По памятникам первой категории, очевидно, исповедь должна совершаться не иначе, как только путем вопросов духовника кающемуся. Судя по ограниченному количеству сохранившихся на настоящий случай памятников, – не отрицаем, что такая исповедь, по-видимому, редко допускалась в древне-русской практике; однако, принимая во внимание время относящихся сюда памятников, ясно, что она не потеряла своего значения не только в конце XV в., но даже и во все время XVI в.

Списки второй категории, по-видимому, совершенно игнорируют первый метод исповеди и признают таковым единственно чтение кающимся готового поновления. Очень естественно, что так здесь и бывало, особенно при руководстве подобными списками, где поновление механически присоединяется к пред-исповедному увещанию. Но так всегда здесь – и не могло быть по существу дела и далеко не было на самом деле. Мы говорим – не могло быть по существу дела, потому что какая же могла быть искренняя, сердечная и сознательная исповедь, когда кающийся volens nolens ограничивал ее чтением (и притом порою чтением пассивным) готовой формулы – разумеем поновления, – в которую, быть может, была внесена масса грехов и не содеянных кающимся? И притом – при таком методе исповеди, – какая была нужда в тайной исповеди? Раз известное поновлениe одинаково имело формальное значение само-исповеди и для этого, и для другого исповедника, не все ли равно было – одному или разом для всех исповедников прочитать эту формулу (разумеется, при повторении исповедниками ее слов)? – Ясно, поэтому, что такой чисто механический способ исповеди стоит в прямом противоречии с ее существом, – и если во всей своей точности мог применяться на деле, то разве самыми невежественными духовниками. Допустим, однако, что поновления в настоящем случае понимаются не более как примерными образцами само-исповеди кающегося, не долженствующими иметь реального приложения на практике... Но тогда спрашивается, – для чего эти образцы без всякого указания на такое именно, а не бо́льшее их значение, и с ясным предписанием кающемуся произносить именно их, – вносятся в официальную богослужебную книгу? Для чего, далее, тогда же эти образцы излагаются до nec plus ultra пространно, носят на себе признаки всесторонне обработанных и законченных произведений и притом в изобильном количестве самостоятельных редакций? Очевидно, при понимании поновлений образцами исповеди и не более – переписчики могли ограничиваться только главным из массы перечисляемых в поновлениях частных грехов, только тем, что могло служить ясною руководительною нитью для само-исповеди кающегося. Да и была ли, наконец, какая-либо нужда вносить в требники и вообще составлять поновления при таком их понимании? Кажется, в этом случае было бы более здраво предложить вниманию исповедника особое руководственное наставление, разъясняющее ему вразумительными чертами формальный строй и существо содержания желательной от него активной исповеди в действительно-содеянных им прегрешениях. На основании таких соображений, повторяем, только крайне невежественные духовники (исключая разве случаев исповеди тяжко больных) могли довольствоваться исповедью, как чтением готового поновления. – На самом же деле, – правильно, – последнее понималось не более, как только чисто субъективным (без всякого внутреннего значения) дополнением перечня грехов – активного ли, или как ряда ответов на вопросы духовника, – действительно-содеянных исповедником. Косвенное указание на такое именно понимание поновления отчасти можно видеть даже в тех списках трактуемой категории, коими вменяется исповеднику в обязанность читать не одно, а два поновления. Этого, очевидно, никоим образом не должно бы быть, когда бы поновление понималось самою исповедью. Списатели чина исповеди могли предлагать в этом случае кающемуся на выбор нисколько формул поновления с надписанием каждой – «Ино исповѣданiе», или «Ино поновленіе» (как это, действительно, и бывало нередко), но требовать от исповедника произнесения двух поновлений (а порою и больше) и притом обоих пространных, это, – при понимании поновления исповедью, – противоречит здравым понятиям. Совсем иначе представляется здесь дело при понимании поновления только формальным дополнением к исповеди; в этом случае каждый духовник мог рекомендовать кающемуся чтение нескольких поновлений, особенно если последние отличались друг от друга не только формою изложения, но и характером содержания. – Но особенно утверждаемое нами значение поновлений устанавливается последними двумя, выше цитованными списками чина исповеди той же категории. Тот и другой, приведенными нами из них заметками, со всею очевидностью отличают самую исповедь от поновления. Какие-либо другие комментарии к указываемым заметкам в данных памятниках совершенно излишни.

Тем более устанавливаемое воззрение подтверждается списками третьей категории первого их типа. Правда, в половине этих списков поновление механически полагается тотчас за вопросами, и, по-видимому, понимается прямым и вместе единственным ответом на эти последние. Но самое присутствие здесь вопросных статей, иногда очень пространных и обстоятельных и нередко не сопровождаемых поновлениями – говорит о том, что поновление – нечто прикладное к тому ответу, который именно должен следовать на вопросы. При обратном понимании, – присутствие здесь вопросных статей (не говорим, уже пространных и всесторонне обнимающих собою всю сумму реальной греховности) представляется по меньшей мере излишним и бесцельным. Другая же половина тех же самых памятников, где подобная последовательность вопросных статей и поновлений сопровождается некоторыми пояснительными замечаниями не оставляет в таком понимании поновлений ни малейшего сомнения. Этими замечаниями также, как и в предшествующем случае, весьма наглядно устанавливается различие между поновлением и в собственном смысле, исповедью. При этом, в таком различии здесь уже ясно проводится взгляд на поновление, как случайный формальный акт, коль скоро предшествующая ему исповедь называется именно исповедью тайных грехов. Этот взгляд в особенности осязательно выступает в предписании последнего из памятников данного разряда – произносить поновленише разом для всех исповедников, сколько их не есть на лицо – один или много. – Памятники второго типа той же категории в равной, если не большей мере поддерживают наш взгляд. Это явствует и здесь из подобных же пояснительных замечаний, из коих одно (разумеем в последнем памятнике) категорически отличает от поновления действительную исповедь даже в том случае, когда она, подобно поновлению, произносится по наперед приготовленному рукописному перечню грехов, содеянных и сознаваемых за собою исповедником. Особенно в этом случае говорит за трактуемое воззрение общая постановка в последовательности вопросов и поновлений; очевидно, если бы последняя понимались ответом на первые, то они никоим образом (тем более в почтенной по количеству группе памятников) не могли ставиться прежде вопросов; такая постановка тогда была бы ни с чем несообразна.

Резюмируя все представленные нами факты и изложенные соображения, мы, таким образом, приходим к тому выводу – что в древне-русской практике исповедь кающегося если и совершалась иногда чрез механическое чтение поновления, – то это могло допускаться разве только невежественными духовниками, не понимавшими существа и внутреннего смысла исповеди; рукописные же русские исповедные чины в существе дела никогда не предписывали такого метода совершения исповеди и напротив всегда – или ясно предписывали, или косвенно давали понять, что исповедь должна совершаться – или путем ответов исповедника на раздельные вопросы со стороны духовника, или же хотя путем активного чтения и исчисления исповедником своих грехов, но чтения – сознательного, – и грехов, действительно – припоминаемых за собою исповедником.

В подтверждение нашего мнения, кроме указанных оснований, мы можем сослаться еще на следующее место в известной книге митр. Петра Могилы «Λίϑος». «Повѣдавши, спрашивает он Кассиана Саковича, – яко нѣкогда попъ повелѣваетъ исповѣдающемуся за собою исповѣданіе глаголати, идеже вспоминаетъ сицевые грѣхи, яковы^х исповѣдающіися не сотвори, ниже слыша, когда w сихъ. Отвѣщаю. Не точїю наши сщ҃.енницы на частѣ поученіа ѿ своихъ пастырей имѣющеи и в номоканонахъ древнихъ, тако рукописныхъ, якоже нынѣшни^х печатны^м и во требника^х читаютъ, до простѣшаго исповѣдатися недоумѣвающаго, сице якоже ты баснословиши о грѣсе^х спроста, не вопрошаютъ, но съ ԝкрестъ глаголаніем, яко да исповѣдающійся не соблазнится, и ѿ него грѣшити не навыкнетъ, но и Москва въ требницѣ своемъ нововыпечатанномъ...» и пр.¹¹¹⁷ Свидетельство это, кажется, настолько понятно, что не нуждается в каких-либо пояснениях. – Затем, в оправдание нашего мнения нельзя не указать еще и на тот факт, что в чинах, где, по-видимому, исповедь полагается главным образом в чтении поновления, – в тоже время вносятся нарочитые заметки относительно метода и условий вопрошания кающегося. Так, в последнем из поцитованных нами чинов третьей категории на подобный предмет имеется такое нарочитое замечание: «Подобае^т же ԝцꙋ. дх҃.овномꙋ. с велику́.^м ԝпаствомъ о исповѣдающи^хся смотрити, како вопрошати и кои^х согрѣшеніи(^х), за не^ж бо чл҃.ка кⸯ. чл҃.кꙋ. не сравняти... Инъ чл҃.къ писанїа вѣ ⷭ̑. и мно ⷢ̑.достизателенъ вещемъ. Се ⷢ̑. болша истнзовати. вⸯ. сокровенныхъ веще^х и согрѣшени^х, инъ^ж, аще и писаниа знаетъ, но про ⷭ̑.тъ. сего понскꙋ.сивъ истязовати, просты^х же, домовиты^х, и рабы, и властеля, смиренны^х же и прꙋ.^дки^х. Во всѣхъ бо си^х разньство сꙋ.ть согрѣшениемъ, аще и не во мнозѣ ԝбаче сꙋ.ть. а в кии^х кои^х гре^х не мяѣти быти, тѣхъ и не вопрошати тԝ ⷢ̑.да не наоучиши его чего w ⷨ̑.не вѣсть, но не ꙗ.нлено истезовати таковы^х»¹¹¹⁸. – Далее, в пользу нашего вывода говорит устакное замечание, обыкновенно предпосылавшееся старинному последованию на исход души: «Внег^д҇а начне^т бра^т изнемога^тⸯ, приходи^т игꙋ.ме ⷨ̑.. и вопрошае^т его тихи^м гл҃.сомъ. аще е ⷭ̑. кое слово. иди дѣло забвения рад^и или стоу^да. [не исповеданные]. Ег^да ли кая злоба к коемꙋ. братꙋ.… или не исповѣдима. или не прԝщена. вся должно е ⷭ̑. изысковати игꙋ.меноу. испрашати по едїномꙋ. оумирающа ⷢ̑.. ꙗ ⷦ̑. слово во^зда^тⸯ. хотящоу вл^дцы бг҃.у. аще^ли ве ⷭ̑. игумена. еклисиархъ. или дх҃.овной ԝцъ». Согласно этому наставлению, даже в крайней опасности исповедь чрез чтение поновления (когда бы всего естественнее придавать ей действительное значение) признавалась недействительною; тем более значит, так думали в старину в отношении исповеди при обыкновенных условиях¹¹¹⁹. – Наконец, ссылаемся еще на один факт... У наших старообрядцев, отправляющих и исповедь по старопечатным книгам, конечно, и теперь имеют практическое значение поновления, по крайней мере общие мирские. Какое же приложение они имеют здесь на деле? Служат дополнением в исповеди в собственном смысле – и не более. Правда, чтение их может заменять здесь и самую исповедь; но это допускается в крайне исключительном случае. Под последним разумеется – тот, когда старообрядческий священнослужитель почему-либо – за недостаточностью времени или за какими-либо другими, крайне вынуждающими, обстоятельствами, – не может исповедать каждого кающегося в отдельности и путем вопрошаний. При подобных обстоятельствах, по принятой у современных старообрядцев практике, священнослужитель вслух всех таковых кающихся читает поновление, кающиеся повторяют его слово за словом, – и это заменяет им исповедь в собственном смысле¹¹²⁰.

Признавая, согласно всем изложенным основаниям, за вопросными статьями существенное значение в деле совершения древне-русской исповеди, мы вместе с тем смотрим на поновления не иначе, как на чисто-внешнее дополнение к исповеди, имеющее смысл не другой, как только субъективного покаянного излияния души кающегося грешника. Поэтому-то, как мы видели выше, поновление иногда и называлось в древне-русском исповедном чине – «молитвою». С таким пониманием поновлений, как нельзя более, гармонирует их внутреннее содержание. Последнее, как нам уже известно, ни мало не ставило своею задачею представить совокупность реальных грехов, допущенных исповедником. Оно направляется и направляется исключительно к другой цели, это – обнять в своем содержании по возможности всю полноту греховности, могущей предполагаться в христианине невысокой нравственности. При такой его задаче, каждое поновление, прилагаемое тем или другим исповедником к себе, чрез чтение его на исповеди, очевидно, служит выражением не исповеди грешника, а идеи всеконечного зазрения и уничижения им самого себя пред Богом¹¹²¹. Такое же значение стоит в прямом соответсвии с предлагаемым нами пониманием поновлений. – Очень естественно, впрочем, что введение в практику и устойчивое применение к делу поновлений мотивировалось и другими более формальными соображениями. Последних может быть два. Во-первых – намерение, чтобы у кающегося не остался не исповеданным даже случайно забытый им и хотя бы маловажный

грех. Такое предположение оправдывается только что указанною нами целью поновлений – представить по возможности полную и законченную номенклатуру греховности. Это намерение могло опираться на то, очень рано установившееся еще в Греческой церкви, воззрение, что исповедь кающегося должна обнимать собою решительно все, даже мельчайшие и частнейшие, содеянные им грехи. Во-вторых – намерение призвать грешника к раскаянию на исповеди не только во грехах, только что соделанных и еще не исповеданных, но и грехах всей прошедшей жизни и уже исповеданных. И такое объяснение имеет свое оправдание в содержании поновления, которое трактует о грехах кающегося вообще за всю его жизнь. С этим объяснением, по-видимому, стоит в согласии обозначение трактуемых статей термином «поновление». – С внешней стороны на прочное введение поновлений в акт исповеди, кажется, оказало сильное влияние монашество. Говорим так потому, что для домашнего молитвенного упражнения монашествующих в старинных рукописных памятниках существовала масса самых разнообразных покаянных статей, которые во многих отношениях могут пониматься ничем другим, как теми же самыми поновлениями, только изложенными в форме, более приближающей их к понятию покаянной молитвы.

Итак, исповедь совершалась в практике древне-Русской церкви путем вопросов со стороны духовника и ответов со стороны исповедника, причем почти всегда сопровождалась чтением особой покаянной статьи, которой усвоено название «поновление». Благодаря этому последнему усложнению, она носила (с рассматриваемой стороны) своеобразный характер, отличающий ее от исповеди (в том же отношении) в старинной практике и Греческой и Юго-славянской церкви.

Совершаясь указываемым методом, древнерусская исповедь, в целях достижения ее обстоятельности и действенности на последующую жизнь исповедника, – предварялась и заключалась специально приспособленными для того увещаниями и наставлениями. Последние, наряду с вопросными статьями и поновлениями, также составляли достояние древнерусского письменного чина исповеди, а посему также требуют нашего рассмотрения. – К этому предмету мы теперь и перейдем, – и прежде всего наша речь имеет быть о пред-исповедном увещании.

В наиболее древних списках мы не находим увещания пред исповедью кающемуся. То же самое приложимо и едва ли не половине известных нам русских списков чина исповеди. Что касается до тех случаев, где это увещание имеется, то здесь оно не представляет собою более или менее выделенной из прочего содержания чина исповедной статьи и, обыкновенно,

сливается с уставным элементом вообще пред-исповедной части. Это зависело, быть может, от того, что трактуемое увещание ни в одном случае не представляет, со стороны своего содержания, цельного и законченного литературного произведения; обычно, в древнерусских исповедных памятниках оно – ряд отдельных мыслей, – мыслей, – правда, направленных к одной цели – убедить исповедника в полной и всеоткровенной исповеди, – но смотрящих на дело с самых разных точек зрения. Благодаря такому именно характеру существенного своего содержания, это увещание, как увидим немного ниже, и излагается иногда в диалогической форме, – в виде беседы духовника с исповедником. С другой стороны, благодаря тому же самому, все известные нам списки этого увещания, мало отличаясь друг от друга по основным идеям содержания, – со стороны внешнего изложения – представляют бесконечное разнообразие. В этом отношении мы видим полную параллель данного увещания с исповедным чином вообще: как для этого последнего с большим трудом можно встретить тожественные списки, так равным образом тоже самое (если не более) приложимо и к увещанию пред исповедью. Тем не менее, все это разнообразие отчасти можно подвести под известные типы, – типы, конечно, весьма неустойчивые. Число этих типов и их характерные черты по нашим наблюдениям обнимаются следующим:

I. Увещание начинается словами: «Вопрошаетъ (духовник) его (исповедника) тихо. ба҃. свѣдока приводя и ст҃.оую тр҃.цю...». «Нынѣ чадо нареклъ мя еси себѣ

Wца и хощеши ся исповѣдати моеи хоудости. да не мози ся оусрамити»¹¹²². Увещание направлено исключительно к убеждению исповедника открыть все грехи не стыдяся. Аргументами к такой исповеди выставляются: а) прощение от Бога (в противном случае изриновение из царства небесного); б) всеведение Бога, который «свѣсть власы главы нашея», – и в) присутствие при исповеди ангелов, невидимо «написующихъ ԝтрицанія кающагося». и их радость о покаянии грешника. Поучение прерывается размышлением о том, что некоторые отцы духовные неподобающим образом, не до всей глубины, испытывают сокровенные грехи кающихся, и разъяснением (на основании номоканона Постника) того, какие бывают особенно тяжкие грехи. Это – то поучение, которое было общепринятым по спискам XV–XVI в. в юго-славянском исповедном чине. В русских списках оно иногда встречается буквально в том виде, как в памятниках юго-славянских¹¹²³; но большею частью оно излагается здесь с весьма значительными изменениями, касающимися, впрочем, не столько содержания, сколько текста¹¹²⁴. В некоторых списках это увещание весьма расширялось вставкою, относящеюся к раскрытию важных грехов, так что скорее напоминает вопросную статью¹¹²⁵.

II. Увещание, которого начальные слова: «чадо, не стыдись лица чл҃.ча, вси бо грѣшни есмы...» и пр. Составитель увещания, направляясь к той же самой цели, как и в предыдущем случай, доводами к убеждению выставляет:

а) ни один человек не свободен от грехов сокровенных; б) как от обыкновенного врача бывает польза, когда лишь больной откроет свою болезнь, так и врачество грехов – духовных болезней – возможно только при этом условии; в) как и выше – невидимое предстояние ангелов при совершении исповеди; г) открытие пред всеми утаенных грехов на страшном суде, и примеры – мытаря, блудного сына и разбойника «единем часом» покаявшихся; и д) радость на небе о покаянии грешника и наследование кающимся царства небеснаго¹¹²⁶. Как очевидно, это увещание составлено при руководстве первым; отвечая, поэтому, ему некоторыми элементами своего содержания, оно в тоже время далеко богаче его доказательствами, и притом доказательствами, – хотя более простыми, но не менее убедительными. В памятниках чина исповеди поучение это, в описываемом виде – очень частое¹¹²⁷, но как и предыдущее, оно подвергалось всевозможным вариантам¹¹²⁸, причем – иногда весьма сокращалось¹¹²⁹, иногда очень приближалось по содержанию к указанному своему первоисточнику¹¹³⁰.

III. Увещание со вступительными словами: «Добрѣ пріиде, чадо, къ милосердію Божію и к ст҃.ѣи бц҃.и ї ко всѣмъ ст҃.ы^м каятися свои^х…» и пр. Увещание это в существе перифраз обоих предыдущих, взятых вместе. Сверх уже указанных доводов, духовник побуждает здесь к полной исповеди тем, что – а) Христос, взявший грехи всего мира, возьмет и грехи исповедника, искренно раскаявающегося в своих прегрешениях; б) Он сказал: «приидите ко мне вси труждающиеся и обременении и Аз упокою вы»; в) Он явился призвать не праведных, но грешных на покаяние; и г) Апостол убеждает всех исповедовать друг другу свои согрешения. Увещание, обыкновенно, прерывалось вопросом: «Се первое вопрошаю тя, чадо, хощеши ли волю Божію творити с любовію. и заповѣди св. отецъ пріяти крѣпко и мене грѣшнаго ѿца своего послꙋ.шаеши ли во все^м»? – На каковой вопрос исповедник отвечал: «Заповѣди Бж҃.ия и правила ст҃.ы^х ѿць с радостию приемлю и тебе, ѿцa своего, послꙋ.шаю во всемъ»¹¹³¹. Со стороны текста и деталей это увещание почти во всех случаях представляет списки с разнообразными вариантами¹¹³².

Этим количеством трех и обнимаются известные нам главнейшие типы увещания пред исповедью. Второй из них составлял достояние главным образом – второй и третьей, а первый и третий – исключительно третьей – редакций рукописного русского устава исповеди¹¹³³. – Вне их, в единичных случаях, встречаются и другие изводы того же увещания, но они не содержат в себе что-либо новое и суть переделки только что указанных типов, –переделки, иногда допускающие заимствования даже из по-исповедных поучений¹¹³⁴.

Рассматриваемое увещание всегда излагается как составная часть самого чинопоследования исповеди. Изложение его изолированно от этого чина – в виде самостоятельной статьи – известно нам только единственный раз. В этом случае оно подразделяется на три части, из коих каждая понимается как бы самостоятельным поучением, почему и носит особое надписание, именно: первая – «Поꙋ.чение w покаяние, мирьскимъ чл҃.вкомъ», вторая – «Вѣдомо ^ж боу^д, како подобае^т поучити прише^дшаго на покаяние», третья – «Пре_д покаяние_м поꙋ.ченїе»¹¹³⁵. Поучение это с внутренней стороны, однако, ничего любопытного не представляет. Первая часть его не иное что, как первая же, – только перефразированная, – часть поучения пред исповедью по чину исповеди в Гейтлеровском евхологии¹¹³⁶; вторая – более краткая – в существе дела представляет собою предыдущую; третья же – заключает в себе бо́льшую часть (со слов «Гл҃.етъ бо ап҃.лъ Павелъ»...) по-споведного поучения в том же Гейтлеровском евхологии с приделанным к нему пространным заключением мало-интересного содержания.

Всем сказанным и обнимаются все известные нам данные о пред-исповедном увещании по русскому рукописному чину исповеди. Обобщая эти данные, мы не можем не прийти к тому выводу: хотя трактуемое пред-исповедное увещание едва ли не в каждом списке излагалось своеобразно, но по преимуществу редактировалось в трех указанных нами видах, а в своем существе всегда было выражением одной редакции, именно той самой, которая была употребительна в юго-славянских исповедных чинах. Крайнему разнообразию его внешнего изложения весьма способствовало между прочим то, что оно вносилось в чин исповеди не в качестве самостоятельной статьи, а только, как особая тирада вообще в уставном элементе этого чина.

Несколько другое можно сказать о поучении по исповеди. В противоположность предыдущему увещанию, это поучение всегда вносилось в виде особой статьи и редактировалось в различных видах. Сравнительно с предыдущим, оно реже встречается в исповедных чинах и нередко заменяется общим указанием на его необходимость чрез выражение «и поучит (т. е. духовник по исповеди) исповедника». Тем не менее обязательность его при исповедном чине вообще сознавалась русскими духовниками искони. Поэтому-то экземпляр такого поучения имеется даже при переводном уставе исповеди И. Постника. В этом экземпляре мы знакомимся с древнейшим представителем трактуемого поучения. Поучение надписывается: – «Поучение сн҃.омъ и дъщеремъ дх҃.овьнымъ», предваряется благословением: Бл҃.гослови бъ того кр ⷭ̑.тьꙗ.нина, нже прочитаютъ заповѣдь сию. всѣмъ ср҃.дцемъ своимъ и творяща ю аминь», – и начинается словами: «Блгъі.ӥ и преблгі.ӥъ. бъ҃., рекъі.и пр҃.ркъі. повѣдайте пьрвое грѣхъі. своꙗ.»... Не входя во все подробности, считаем достаточным указать только характерные черты в содержании этого, действительно, наиболее замечательного в ряду других по-исповедных поучений памятника. Все содержание его распадается, главным образом на два отдела. В первом из таковых духовник определяет, как исповедник должен исполнять возложенную на него епитимию. Второй отдел, более любопытный, заключает в себе целый кодекс нравственных наставлений касательно доброго в будущем жития исповедавшегося. «Боуди

въиноу во страсѣ би҃.и живъі.ӥ..., поучает духовник, – ко властельмъ страхъ имѣӥ и любовь... а съ благоч ⷭ̑.тьвыми любовь имѣи. Стара же поч ⷭ̑.сти всякого... страньна и нища, сироты и вдовицѣ не презри... челядь же свою такоже милоуӥ... подроужі.е своі.е храни... оучи же ю такоже добронравию... и не лишаися тъкмо ѿ свѣта. или въ праздьникы гь҃.скы или въ постъ нъ по воли ԝбою... Десятиноу же ѿ всего имѣниꙗ. своего лоучьшее ѿѥ.мъ дажь бв҃.и... попа же и всякого чрьноризьца срѣтъ поклонися і.емоу... Аще ли въ инака зла въпадеши... не мози потаити ничтоже... да ѡ̈че и далече боудеши то написаӥ» (духовному отцу)¹¹³⁷. Как можно видеть отсюда, последний отдел настоящего поучения обнимает собою решительно всю нравственную деятельность христианина. Согласно этому, его можно признать составленным еще на первых порах христианства на Руси. Весьма важно при этом то, что уже в столь раннее время, к которому относится памятник, русские не затруднялись присоединять к уставу исповеди, заведомо-греческого происхождения, статью не-греческую.

Только что рассмотренное нами поучение, кажется, дало тон всем по-исповедным поучениям последующего времени, которые мы встречаем уже при исповедных чинопоследованиях в собственном смысле. По крайней мере, в параллель двойственному содержанию этого поучения, – поучения указываемые, со стороны их содержания, можно подвести под два главных типа, это – поучения, имеющие своею задачею общее и разностороннее нравственное наставление, и поучения, трактующие только о методе прохождения кающимся епитимии. Останавливаемся на тех и других в раздельности.

Поучение первого типа нам известно в шести редакциях, и именно:

I. Поучение без надписания, с начальными словами: «Се же ти сн҃.оу рекоу (или молю») божіихъ заповѣдей и ст҃.ыхъ ԝцъ не забывай»... Эта редакция, в свою очередь, практиковалась в трех изводах – одном – пространном и прочих – кратких. В первом из таковых изводов нравоучения начинаются словами: «Чадо, воздержися не отъ единаго брашна»... и пр. Исчислив сначала общие правила о доброй жизни, и сославшись на обязанность соблюдать их, дабы не отогнать Ангела хранителя, и указав на обязанность каяться и причащаться, составитель, затем, специально останавливается только на отношениях к челяди и жене. По поводу челяди он, между прочим, замечает: «Аще ли тебе дѣтя не слоушаеть, то лозы на него не щади.. ꙗ.ко бж҃.іа мд҃.рстъ гл҃.тъ. до ѕ҃.. ранъ и до ві҃.... Аще ^л рабъ твои или раба не слоушаетъ, то лозы на нь не щади до ѕ҃. ранъ... до ві҃.. аще ли велика вина боудетъ до к҃. ранъ. аще ^л... зло велми. то л҃. ранъ. а болѣ п҃. ранъ не вели^м». Что касается до жен, то составитель имеет в виду второбрачие и предостерегает от бо́льшей

любви к детям от второй жены, нежели от первой¹¹³⁸. Поучение в таком изводе, можно думать, очень древнее. Любопытно при этом, что без всяких существенных изменений оно практиковалось как при совершении исповеди, так равным образом и при совершении браковенчания¹¹³⁹. Что касается до прочих изводов, то один из них надписывается – «IIоученiе дѣтемъ дх҃.овны^м мирски^м чл҃.комъ»¹¹⁴⁰, или просто – «Пооученіе кающемꙋ.ся»¹¹⁴¹. Компилятор сначала останавливается на обязанностях христианина в отношении богослужения, затем – на добрых и христианских отношениях к ближним, благообразной жизни с женою, добром наставлении детей и, наконец, снова касается первого предмета речи. В таком изводе поучение очень практиковалось, (судя по времени сохранившихся списков), приблизительно со второй половины XVI в.¹¹⁴²), и практиковалось предпочтительно пред другими, почему с незначительными вариантами стало достоянием старо-печатного чина исповеди¹¹⁴³. В рукописном его тексте

оно иногда весьма подвергалось переработке¹¹⁴⁴, но всегда начинается словами: «Се заповѣдаю ти... прежде всего Бога бойся всею душею»... и пр. – Другой извод сначала трактует о милостыни, посещении «сущих в бедах и затворах», затем о любви вообще к ближним и, наконец, особом почтении к лицам церковным. Впрочем, мыслей излюбленных компилятором, на которых он останавливался бы по преимуществу, здесь нет, и поучение скорее занимается беглым перечнем всевозможных христианских обязанностей и правил доброй жизни¹¹⁴⁵. И этот извод допускал в своем тексте весьма заметную переработку¹¹⁴⁶. – Вообще настоящая редакция рассматриваемого поучения, будучи наиболее употребительною, – быть может, благодаря этому самому, отличалась крайнею неустойчивостью деталей своего текста.

II. Другая редакция может быть названа производною в отношении к предыдущей, если судить по ее начальным словам. («Чада, послꙋ.шаите, да скажю вамъ, что еⷭ̑. таииа крⷭ̑.тияньска и како жити в вѣре. И первѣе все ⷢ̑.имѣйте чада стра^х бж҃.иї...). Но главным образом на ее происхождение повлияло, кажется, вышеуказанное нами поучение при Постниковом уставе исповеди. По крайней мере, вероятно оттуда, здесь внесено упоминание про десятину в пользу Церкви. Поучение отличается большо́ю краткостью и, не увлекаясь раскрытием частных предметов, упоминает вообще – о любви к Богу, кротости, должном соблюдении постов и праздников, милосердии и почтении к духовному отцу. Заканчивается оно словами: «Мꙋ.жемъ всѣмъ рцемъ. жены своя любите, и наказывайте по легку. аще ли слова не послꙋ.шати начне^т и ты жезло^м наказыва^е по легку, а не злобою». Надписывается это поучение – «Поꙋ.ченіе ѿ ст҃.ы^х писании^х, како жи^ти православны^м крестьяно^м». Как именно по-исповедное, оно известно нам по единственному списку. – Но сверх того, оно, как и поучение предыдущей редакции, известно нам по рукописям в смысле поучения новобрачным¹¹⁴⁷. Эта двойственность назначения настоящего поучения, в параллель поучению первой редакции, вполне подтверждаешь наше предположение о генетической связи между этими поучениями.

III. Редакция – под заглавием «Поученiе дѣтемъ дх҃.овнымъ». Известно нам такое поучение также по единственному списку и притом вне чина исповеди¹¹⁴⁸. Начинается оно словами – «Чада мои милаи дх҃.овнаи, елико ми приясте грѣшьнаго во ѿчьство себѣ»... Поучение, вне всякого сомнения, славянского происхождения, причем обнаруживает в составителе – и ораторское дарование и большую степень богословских знаний. Надписанное с внешней стороны с большим воодушевлением, оно, по внутреннему своему характеру, направляется к той же общей цели, как и поучение предшествующих редакций, это – убедить слушателя следовать в своей жизнедеятельности правилам христианской нравственности. Исходною точкою для рассуждений автора служит то положение, что после смерти человека нет места покаянию и что за гробом ничто не может ему помочь, как только добрые дела. Сообразно с этим, оратор, по кратком вступлении, прежде всего и исчисляет эти самые дела, – исчисляет, однако, без всякой внутренней системы и повторяясь. После этой положительной части автор переходит к исчислению отрицательных деяний, долженствующих избегаться всяким христианином. С особенным вниманием он останавливается здесь только на одном, это – страстном желании «богатства, славы века сего, величества и власти всякия». Исчислив такие деяния, проповедник направляется к убеждению исповедника не делать их, для чего приводит долгий перечень специальных грешников, восклицая о каждом из них – «горе ему!» и нередко указывая, какая кара ждет из них того или другого за гробом. В дополнение к этой тираде, а вместе с тем в заключение всего поучения, он раскрывает пред слушателем полный цикл нравственных обязанностей, христианина. Исчисление таковых делается у него в 25 титлах. В этом последнем перечне автор широко пользуется «Десятословием», Евангелием и другими источниками. Вообще все поучение отличается особенною пространностью, порою излишнею. Но такой недостаток в значительной мере искупается особенным воодушевлением проповедника и его горячею любовью к своим духовным детям. Поучение, добавим сюда, предназначалось собственно для мирян, потому что составитель находить нужным отвечать на вопрос (предполагаемый) со стороны слушателя: «рчеши, како ми ся спⷭ̑.ти съ женою живя, без имѣнїа ми не мочи жити»? Встречаемое в списке только уже XVI в., это поучение, судя по его изложении, происхождения очень раннего. Тем не менее, в виду единичности его списка, нет никаких оснований предполагать, что бы оно особенно часто практиковалось как именно по-исповедное поучение. Последнее тем более вероятно, что собственно при исповедном чинопоследовании, как замечено, данное поучение совершенно не встречается.

IV. В четвертой редакции рассматриваемое поучение надписывается: «Поꙋ.чение ст҃.ы^х апⷭ̑.лъ и ст҃.ы^х ѿцъ и ѿца дх҃.овнаго. како жити дѣте^м дх҃.овны^м вⸯ. великыи постъ Блⷭ̑.ви ѿ^ч». Судя по такому надписанию, это поучение, по-видимому, не может почитаться всецело по-исповедным; но привнесение его в требник и именно по чине исповеди вполне говорит за такое именно его назначение. Поучение начинается словами: «Чада бж҃.ия, братии моя, подобае^т ва^м послоушати. а на^м грешны_м велѣно ва^м возвѣстити»...¹¹⁴⁹. Наставляя слушателей вообще доброму проведению великопостного времени и потому исчисляя в долгом ряде коротких и лаконических замечаний дела, не долженствующие допускаться христианином в великопостное время, оно очень любопытно но некоторым деталям своего содержания. Автор понимает великий пост временем, наиболее приличным для говения и покаяния, так как «то^т по^с wпитемьꙗ. за ве^с го^д». Творя добрые дела, христиане должны в это время исполнять и церковные уставы, между прочим – «ꙗ.сти единою дне^м» (кроме субботы и воскресенья), класть «поклоно ⷦ̑.по триста (на) де^н, причем – «рꙋ.кою голою сложяти три персты да положи на главꙋ., и на грꙋ.ди, и на плече правое, и левое клади дабы тѣло слышало»... Семейные люди должны вести во время говения жизнь целомудренную – «а кои чл҃.къ не може^т въздержати плоти своꙗ.. и w^к да блюде^т первꙋ.ю н^длю и крестопокло^нноую и н^длю страстноую..и а на тѣ^х н^для^хъ во вторникъ и в четвергъ. ѿже не прилоучится нарочитаго ст҃.аго. да совокоупится с женою»... Убеждая слушателей в покаянии, автор поучения ссылается на возможность неожиданной смерти, на требование Церкви – отказывать некающимся в причастии, когда они разболятся, и пр. Если же кто, замечает он, – не кается; мысля себя безгрешным, то «нѣ^с такова чл҃.ка проклятие» (т. е. проклятее). – В таком виде поучение, как и предыдущее, известно нам по единственному списку и, судя по характерным особенностям сопровождающего его чина исповеди, – встречается, вероятно, в оригинале; сообразно со временем списка, его происхождение надо отнести к XVI в. –

Но сверх такого пространного извода, оно практиковалось иногда (с надписанием «Пооученіе дѣте^м дх҃.овны^м ѿ ԝца дх҃.овнаго») в весьма сокращенном виде. В последнем случае, кроме очень беглого перечня нравственных обязанностей говеющего, компилятор останавливается с некоторыми подробностями лишь на чисто церковных его обязанностях причем рекомендует питаться за все время великого поста только горохом, капустою да хлебом, поклонов же класть – по четыреста на день¹¹⁵⁰.

V. В пятой редакции (с надписанием «Поꙋ.чение детемъ дꙋ.ховны^м») поучение, хотя и имеется именно после чина исповеди, однако, как и в предшествующем случае, скорее может быть названо вступительным в посту, нежели собственно по-исповедным. Такой именно характер его явствует из самых начальных слов поучения – «Пришелъ, дети, постъ гнⷭ̑.ь, како постися сам гⷭ̑и. м҃. днеи и м҃. нощеи»... Поучение, сравнительно с предыдущим, держится обратного порядка изложения, но не имеет той же последовательности и более общего характера по своему содержанию. Автор сначала в кратких выражениях исчисляет христианские нравственные обязанности, затем упоминает о поклонах во время великого поста (каковых предписывает 250 на день) и, наконец, с некоторою подробностью останавливается на милостыне. Уступая предшествующему и по содержанию и по порядку изложения, – это поучение, однако, – вообще было принято в исповедной практике. Встречается данное поучение только в памятниках уже конца XVI в.¹¹⁵¹

Шестая редакция надписывается: «Пооученье нака_занье попомъ w всемъ. како подобаеть дѣти свои дх҃.овныи оучити и ԝпитемьи имъ давати по заповѣде^м и по правиламъ ст҃.хъ ѿць. бл҃.гви ѿ^ч». Хотя поучение это и надписывается, как поучение именно священникам, но по содержанию оно собственно поучение исповедникам или вообще духовным детям. С другой стороны, хотя в надписании и упоминается про епитемии, но самое поучение не содержит ни малейшего намека на них. Начинается оно словами: «Се ст҃.ии ԝц҃.и оуставиша оуставъ родꙋ. хрестьянскомꙋ.. в великое говенье»... и пр. Поучение, хотя, по примеру предыдущих, и касается нравственно практической деятельности, однако, главным образом, если не исключительно, останавливается на постах больших и малых и дозволяемой во время их пищи. Вследствие такого преобладающего содержания, оно носит характер произведения не раскрытого всесторонне. Неизвестно, сколь широко практиковалось оно при исповеди и даже практиковалось ли; говорим так потому, что оно известно нам только по единственному списку и притом списку собственно вне чина исповеди¹¹⁵².

Что касается до по-исповедных поучений другой категории, то мы знаем их только в двух редакциях.

Одна из таких редакций – уже известное нам югославянское по-исповдное поучение с начальными словами: – «Чадо, не буди тяжко ти кающуся»... В силу особенно частого употребления у нас общепринятого в юго-славянской практике чина исповеди, – и поучение это весьма нередкое в русских памятниках¹¹⁵³.

Другая редакция надписывалась: «Наказание дѣтемъ дх҃.овнымъ»; начальные слова ее: «Се тебѣ чадо мое. даю заповѣдь, да сохраниши»... Поучение трактует исключительно об образе исполнения нающимся епитимии со стороны пищи, молитвы, милостыни и поклонов¹¹⁵⁴. Нужно думать, что оно составляет собою самую незначительную переделку какого-либо канонического предписания относительно епитимии вообще. Составляя принадлежность рукописного русского чина исповеди, это поучение иногда теряет свое самостоятельное значение и понимается как дополнение к поучению первой категории по первой же ее редакции. Впрочем, в таком случае, при более общем содержании, оно носит совершенно особый характер, так что может пониматься взятым из другого источника¹¹⁵⁵.

Сверх этих поучений, вносившихся в исповедный чин, в виде самостоятельных статей, в последнем иногда полагалось (тотчас по-исповеди) еще особое краткое поучение крайне общего содержания. Оно не излагалось в особой статье, а составляло собою одну из тирад в уставном элементе чина исповеди вообще и скорее напоминает краткое назидательное

обращение духовника к исповеднику, нежели поучение в строгом смысле этого понятая. «Се чадо мое, говорит здесь духовник, оу^ж тмоу ԝставя къ светоу прибѣглъ еси... блюди себе прочие... и малаꙗ. ти согрѣшеніа не задерживаꙗ. в себѣ ԝбнажаи своему оц҃.у дх҃.овному по вся дни да не... звѣроснѣденъ боудеши мыслены^м вълко^м»¹¹⁵⁶. При такой общности своего содержания, это наставление, составляет извлечение из юго-славянского по исповедного поучения¹¹⁵⁷.

Таким образом, в практике Русской церкви по-исповедное поучение имело место не только – не в одном виде со стороны общего его характера, но и в значительном количестве редакций. Это разнообразие, между прочим, и здесь привело к тому, что переписчики чина исповеди, встречаясь с различными представителями рассматриваемого поучения и не имея критерия, – какому из них отдать предпочтение – нередко дозволяли себе вносить это поучение в редактируемый ими список чинопоследования исповеди в нескольких редакциях одновременно. – Обыкновенно, впрочем, в этом случае, наблюдается внесение не более как двух поучений рядом¹¹⁵⁸. Что касается до размещения этих разнообразных поучений по редакциям исповедных чинов, то относительно этого можно заметить только следующее: в списках четвертой и пятой редакций – мы не наблюдаем поучений; в списках редакции первой и второй – трактуемое поучение имеется только в единичных случаях, причем в обоих – в первой его редакции; таким образом, большинство списков с по-исповедным поучением, во всех разнообразных его формах, относится только к третьей редакции древне-русского чина исповеди.

Привнесете нескольких по-исповедных поучений разом в одно и тоже исповедное чинопоследование, добавим, иногда приводило переписчиков к той мысли, чтобы соединить все такие поучения в одно целое. Само собою разумеется, что в виду довольно близкой аналогии всех относящихся сюда поучений, со стороны их содержания, при таком соединении – доброго ничего не получалось. Мы знаем единственный пример такого совмещения¹¹⁵⁹, и вот – что и в каком порядке было здесь совмещено: а) поучение первого типа первой редакции в пространном ее изводе¹¹⁶⁰; б) пространная вставка (без надписания, только с красной строки), мало вяжущаяся с делом, да и вообще неудобовразумительная¹¹⁶¹; в) (с надписанием – «гл҃.ть сице») за незначительными вариантами наставление духовнику об обращении его с исповедником¹¹⁶²; г) вставки (2) из обычного унещашя пред самою исповедью; д) (без надписания же) обычное юго-славянское по-исповедное поучение и е) наконец (с надписанием– «Поꙋ.ченiе»), снова по-исповедное поучение первой редакции только по сокращенному изводу¹¹⁶³.

Разнообразие старинных русских по исповедных поучений не оканчивается на указанном нами. В параллель тому, как сверх общих, составлялись и специальные вопросные статьи и поновления, так равным образом тоже самое, приблизительно со второй половины XVI в., нашли полезным сделать и в отношении по-исповедных поучений. Таким образом, кроме общих таких поучений, в рукописях имеются еще и по-исповедные поучения специального назначения.

С точки зрения пола и возраста мы находим между ними специальные поучения для женщин, отроковиц, отроков и малых детей.

Первое, т. е. поучение для женщин, нам известно в двух редакциях, – обеих очень кратких и сохранившихся в единичных списках. В одной из них оно имеет в виду вообще женщину и сообразно с этим обнимает в своем содержании ряд общих назидательных фраз, не представляющих особенного интереса¹¹⁶⁴. Другое, напротив, относится специально к замужней женщине), а потому исключительным объектом своего содержания имеет в виду – отношение жены к мужу.

Трактуя о таком предмете, это поучение требует от жены полного повиновения своему мужу, ибо «яко^ж гл҃.ва крестъ на цр҃.кви, тако гл҃.ва мꙋ.^ж женѣ», и рекомендует ей быть – «тихою, смиренною, кроткою и веселою»¹¹⁶⁵. В этом случае, впрочем, трактуемое поучение понимается не столько самостоятельным произведением, сколько заключительною частью общего поучения по исповеди, – того самого, которое будучи употребляемым по исповеди, в тоже время употреблялось и по венчании. Сообразно последнему, и занимающее нас поучение практиковалось иногда, как поучение новобрачной.

Поучение отроковицам по общему своему характеру весьма напоминает поучение, первой редакции женам, хотя, несомненно, принадлежит перу другого автора. Известно оно нам по единственному списку¹¹⁶⁶. – По единственному же списку нам известны поучения отроком¹¹⁶⁷ и детем младым¹¹⁶⁸. В том и другом случае содержание – беглый перечень детских обязанностей, в ряду коих, между прочим, упоминается – «бꙋ.ди ласковъ и любовенъ во всякому чл҃.лку», «не бейся ни с кѣмъ, вⸯ. постъ лакомством скоромным не соблазнися»... и пр.¹¹⁶⁹

С точки зрения общественного положения исповедника имеются специальные поучения: а) «князьям и боярам», б) «детем боярским» и в) наконец, «женам княгиням и боярыням».

В первом из этих случаев наблюдается две редакции. Одна из них – более краткая – не представляет ничего особенного по содержании, обнимающему беглый перечень самых обыкновенных обязанностей в положении властного лица; можно разве упомянуть только про совет духовника именитому исповеднику раздавать оброки по церквам и без его отца духовного повеления ничего не творить, даже касательно оброков. Редакция надписывается «Поученіе княземъ и боярамъ, и вельможамъ ѿ дх҃.овнаго ѿца»¹¹⁷⁰. – С этою редакциею, весьма совпадает и по содержанию и по изложению – и поучение «дѣтемъ боярскимъ», как принадлежащее перу того же самого автора¹¹⁷¹. – Что касается до другой редакции, надписанной: «Поученіе власте^м князе^м и боляро^м», – то она представляет собою весьма пространное наставление. Однако, при своей пространности, оно любопытно не столько по содержанию, которое и здесь в сущности представляет общий перечень нравственных обязанностей властного исповедника, – сколько по методу своего изложения. В последнем отношении автор располагает свои наставления применительно к циклу органов внешней деятельности человека, каковыми он считает – очи, уши, язык, руки и ноги¹¹⁷². Эта искусственность в расположении содержания, а также нередкое стремление автора высказаться рифмованною речью – позволяют видеть в нем человека южно-русского происхождения.

Все только что указанные нами спещальные по-исповедные поучения (кроме женского – в первой редакции и для князей – в последней) принадлежать перу собственно двух авторов. Встречаемые в единичных списках, они, очевидно, имели крайне незначительное применение на практике и, очень может быть, сохранились до нашего времени в их оригинальных списках.

Существовали, наконец, специальные по-исповедные поучения и применительно к особым церковным званиям. Таковыми были поучения – для иноков и для священников.

Первое известно нам не только в единственной редакции, но и в единственном списке. Встречаемое в том же исповедном чине, как и предшествующее поучение¹¹⁷³, оно, несомненно, принадлежит перу того же самого автора. Это между прочим имеет прямое подтверждение в сходстве общего формального плана рассуждений в том и другом поучении. Впрочем, такое внешнее сходство относится только к начальной части рассматриваемого поучения. – Из частных предметов автор останавливается в данном случае в особенности на воздержании от многоядения и безмолвии. Последнее он рекомендует духовному сыну – иноку, как основание всех внутренних добродетелей, а первое потому, что «тѣлꙋ. иссохшꙋ. бѣси не вселяются». В заключительной части поучения автор целиком вносит известную статью (о ней речь имеет быть ниже) – «От старчества. Сими дѣлы избыти грѣховъ кающемуся. Первое покаяніе, еже к тому не согрѣшати»... и пр.

Что же касается, наконец, до священнического поучения, то и оно также встречается в единственной редакции. Поучение, нужно думать, было составлено в самом конце XVI в. и настолько получило значение в практике, что не только встречается в нередких списках¹¹⁷⁴, но даже было принято в старопечатном требнике¹¹⁷⁵. Поучение надписывалось – или «Пооученie духовника сщ҃.енникомъ и властемъ»¹¹⁷⁶, или «Пооученie… сщ҃.нно-инокꙋ.»¹¹⁷⁷. Оно трактует главным образом о важности и ответственности пастырского служения, каковое рассуждение сопровождается значительным количеством ссылок на разные места Св. Писания. Только в заключение автор (бегло) исчисляет некоторые обязанности, в особенности свойственные священнослужителю. Все поучение заканчивается требованием не учить духовных детей (исповедников) на слабость. Нельзя не заметить между прочим, что частные варианты были присущи тексту этого поучения и с изданием его в печати (разумеем, в старопечатном требнике), когда после того оно снова находило место в рукописных исповедных чинах¹¹⁷⁸.

Таковы доступные нам сведения относительно по-исповедных поучений. В виду значительного разнообразия последних, очень естественно предполагать, что вне указанных нами редакций этих поучений, особых изводов этих редакций и, наконец, специальных видов самых поучений, – со временем могут открыться и памятники новые – во всех таких отношениях. Такое предположение имеет особенную вероятность по отношению к исповедной практике за конец XVI и самое начало XVII в. – Сравнивая же все указанные нами памятники с подобными же статьями в греческих и юго-

славянских, мы получаем в выводе: русские по-исповедные поучения ни в одном случае не совпадают с подобными же статьями (надо сказать, весьма редкими) в греческих исповедных чинах; что же касается до исповедных чинов юго-славянских, то общепринятое там по-исповедное поучение широко практиковалось и у нас.

Пред-исповедные увещания и в особенности по-исповедные поучения, будучи самостоятельными статьями, находятся в то же время в тесной неразрывной связи с самыми исповедными чинами. Кроме их, при тех же чинах, мы встречаем еще целый ряд статей, находящихся в менее тесной связи с исповедным чинопоследованием в собственном смысле, хотя всецело относящихся в делу исповеди вообще. В ряду таких, можно сказать, чисто добавочных, иначе дополнительных, статей к русскому исповедному уставу, по всем проштудированным нами памятникам, мы имеем возможность указать следующие:

I. Анонимное наставление духовнику-священнику о методе принятия кающегося на исповеди, с начальными словами: «Прежде подобаетъ побесѣдовати с ни^м (кающимся) тихим лицем»... и пр. Наставление это в существе своего содержания представляет собою уже известное нам пред-исповедное увещание кающемуся по третьему изводу, т. е. в диалогической его форме¹¹⁷⁹, – только увещание, – первыми его строками адресованное к самому духовнику, как руководство ему для первоначального обращения с пришедшим на исповедь. По известным нам памятникам наблюдается два извода такого наставления – краткий и пространный. – Первый или не имеет никакого надписания¹¹⁸⁰, или же надписывался: «На^чло наказаніе исповѣданію. яако достои^т прiимати. с рассуждение^м исповѣдника»¹¹⁸¹. В этом изводе трактуемое наставление и было со стороны своего содержания с тем именно характером, как оно указывается нами. Иногда, добавим, оно (неразрывно) соединялось здесь с особою статьею, надписываемою именем Иоанна Дамаскина, речь о которой имеет быть немного ниже¹¹⁸². В пространном изводе наставление надписывается – или просто «Пооученіе»¹¹⁸³, или «Пооученіе пришедшемꙋ. на покаяніе»¹¹⁸⁴, или, наконец, как выше¹¹⁸⁵. Суть дела и в настоящем случай остается та же самая, но основная идея наставления, – что истинное покаяние состоит не столько в исповеди, сколько в перемене худой деятельности на добрую, – здесь развита обстоятельно, чрез перечисление конкретных добрых дел, противоположных допускавшийся дотоле исповедником злым делам. Как на добром деле в особенности, автор подробно останавливается на возвращении имущества добытого – татьбою, резоиманием, на пожаре, на войне, разбоем

и вообще насилием. Убеждая во всем указываемом исповедника, составитель замечает при сем, что если кающейся «не восхощеть, еже изрекл еси ему (приняти)», то его и не принимать во исповедь, дабы «не погибноути с чюжими грехи», а «рещи» такому исповеднику: «иди чл҃.че. и ищи си покаꙗ.теля по своемꙋ. хотѣнію. аз же ԝка(я)ннѣй есть всѣ^х чл҃.къ. чюжь ꙋ.ченіа. своими грѣхи доволнѣ дш҃.ю свою погоубити, нежели еще чюжаа пріимати на свою выю». Текст этого извода не отличается особенною устойчивостью¹¹⁸⁶. – Со стороны их происхождения, тот и другой извод рассматриваемого наставления, и в особенности извод пространный, представляют краткое извлечение из особой статьи, более широкой по своей задаче, но также входящей в цикл добавочных в древне-русскому исповедному уставу статей, это – известное

II. Предисловие покаянiю. Отмечаемая статья представляет довольно пространный трактат касательно покаяния. Со стороны внешней конструкции этого трактата, в нем можно отметить две части. Задача первой из них, выражаясь словами подлинника, сводится в разъяснению того, что «iepѣю (разумеется, как духовнику) подобает быти разумнꙋ. и оумноу и мꙋ.дрꙋ. въ оученіи книжномъ, а кающемоуся послꙋ.шливꙋ., кроткꙋ., и смирнꙋ., и покоривꙋ., и тако бг҃.ъ введеть wбою в жизнь вѣчнꙋ.ю». В первом (разумеется, духовнике) указываемые качества требуются во имя должного назидания кающегося и в особенности во имя целесообразного наложения им епитимии; смирение же и послушание второго (кающегося) – должны относиться к покорному принятию такой епитимии и должному исполнению ее. Таково существо содержания собственно первой части «Предисловія покаянью». Что же касается до второй его части, то она и содержит в себе, лишь с несколько распространенными окончанием, только что рассмотренное нами наставление духовнику о предварительном обращении его с исповедником. Составляла ли эта вторая часть отдельную статью и уже после присоединения к первой, или только выделена из рассматриваемого произведения, как целого, – ответить довольно затруднительно. Существование второй части и притом существование весьма нередкое в отдельности и при особом надписании, по-видимому говорит за самостоятельное ее происхождение. Это же можно заключать и из внутреннего отношения между обеими частями в занимающем нас памятнике. В то время, как вторая часть сосредоточивает свое внимание исключительно на личности исповедника, – первая, хотя отчасти и останавливается на том же самом, но в существе дела имеет в виду исключительно духовника. Таким образом, со стороны их содержания, между обеими этими частями «предисловия» не видится солидарности. Но с другой стороны – отсутствие первой части в отдельности¹¹⁸⁷, и всегдашнее сочетание ее со второй частью, а также и естественный внешний способ сочетания этих частей – говорят против подобного заключения. Даже и с внутренней стороны, в совокупности обеих этих частей можно видеть нечто цельное, принимая вторую часть – обстоятельным раскрытием одной из главных сторон части первой¹¹⁸⁸.

Рассматриваемый памятник, в виду понимания его самобытным русским произведением, давно уже обратил на себя внимание русской церковно-исторической науки и давно сделался достоянием печати¹¹⁸⁹. Предположено, что он по своему происхождению относится еще к до-монгольскому периоду¹¹⁹⁰. Такое предположение, однако, в значительной мере подлежит еще сомнению в виду того, что письменные памятники этого «предисловия» не относятся ко времени ранее конца ХV в. Высказано предположение, что автор пользовался для составления настоящего произведения даже русскими каноническими статьями, как, напр., вопросами Кирика. Такое предположение, однако, ошибочно. Указание автором на некоего вопросника, понимаемое ссылкою на вопросы Кирика¹¹⁹¹, – представляет собою ссылку собственно на Анастасия Синаита по поводу ответа его на вопрос – «хорошо ли исповедоваться?»¹¹⁹². Как произведение, непосредственно примыкающее к исповедному уставу, «предисловие» встречается в исключительных памятниках¹¹⁹³; обыкновенно же, оно встречается в славяно-русских рукописях отдельно; но что и при таком внешнем положении оно понималось близко соприкасающимся с исповедным уставом, – об этом свидетельствует связь его в подобных случаях с статьями, несомненно понимавшимися за таковые¹¹⁹⁴.

III. «Ст҃.го Григорія Бг҃.ослова поꙋ.ченіе попомъ». Начальные слова такого поучения – «Слышите оубо но ԝческыхъ заповѣде^х гл҃.ть, аще имаши разоумъ, како оучити кающагося»... Руководственная статья эта встречается при исповедном чине единственный раз¹¹⁹⁵. Автор начинает свою речь также, как и только что оставленный нами памятник, т. е. об обязательности духовнику иметь особенный разум для должного руководства кающихся. Сказав затем, что епитимия должна быть возможно сообразна с положением и силами кающегося, составитель переходит к вопросу о необходимости епитимии, после чего останавливается на решении некоторых частных вопросов, касающихся исповедной практики. Таковы вопросы – можно ли принимать кающегося только при смерти и особенно в тяжких грехах? – и – при перемене духовника есть ли необходимость открывать пред новым духовником грехи, уже исповеданные прежнему духовнику? – Оба эти вопросы решаются утвердительно, каковое решение сопровождается резкими выражениями по адресу допускающих противоположную практику. – В заключение составитель очень подобно останавливается на ответственности священника в том случае, если кто-либо из его духовных детей умрет без покаяния и причащения.

Что надписание этого наставления апокрифическое, об этом не может быть и речи. Откуда собственно явилось такое наставление? – За единичностью памятника ответить трудно. Очень вероятно, что в данном случае мы имеем дело с русским памятником, если судить по свойству других (уже указанных нами) статей¹¹⁹⁶, внесенных здесь, как приложение к исповедному уставу. Будучи таковым, рассматриваемое наставление, по существу своего содержания, едва ли может быть признано оригинальным. В начальной части на составителя, по-видимому, оказала влияние предшествующая статья. Решение частных вопросов внесено сюда, несомненно, из епитимийных номоканонов. Что касается до последнего предмета речи, то он не раз служит тем же в древне-русских пастырских посланиях. Судя по другим данным, извлекаемым из находящегося при настоящем наставлении чина исповеди, – наставление составлено на юго-западе России¹¹⁹⁷.

Кроме описываемого вида, эта руководственная статья известна нам и по другому, несравненно кратчайшему, изводу. В последнем случае она надписывается уже «Слово Ивана Златооуста ⷢ̑.» (с нач. «Аще кто имѣя ремество и лишится, можетъ ли ԝбогатити ⷭ̑., тако и мы аще попове есмы, а не оучи^м люди»...) Сверх особого вступления, наставление духовникам в настоящем изводе содержит в себе только первую часть пространного извода, т. е., до решения частных вопросов. Взамен же всего прочего мы находим здесь одни заметки о методе прохождения епитимии по правилам Василия Великого и о сообразности епитимии с силами кающегося. – В этом кратком изводе рассматриваемое наставление не встречается в ряду статей, непосредственно входящих в устав исповеди, – однако, оно вносилось в требник и притом вносилось в связи с епитимийными правилами¹¹⁹⁸.

IV. Анонимное же руководство, трактующее специально о видах и методе наложения епитимий. Руководство никогда не имеет нарочитого надписания и, обыкновенно, следуя за известным юго-славянским по-исповедным поучением, только предваряется словами «И посемъ даетъ емꙋ. (кающемуся) заповѣдь, елико можетъ сохранити»¹¹⁹⁹. В руководстве говорится, что епитимья должна налагаться применительно к тому, какую «изволит сохранити» кающийся, и применительно к силам и возрасту исповедника и по тщательной оценке тяжести греха. Одновременно с этим указываются и епитимии за важнейшие грехи. Вообще же эта статья есть ряд буквальных извлечений из покаянного устава Иоанна Постника. Извлечение это было редактировано еще в юго-славянском исповедном чине¹²⁰⁰, откуда без всяких изменений перенесено в русский (разумеется, в третьей его редакции) исповедной чин. Статья пользовалась весьма большим авторитетом, почему и была внесена в старопечатный русский устав исповеди¹²⁰¹.

Все только что указанные нами дополнительные статьи представляют собою однородную группу, предназначенную собственно для руководства духовников. Рядом с этим имеются еще такие же статьи – или адресованные к исповедающимся, или вообще трактующие об исповеди. Сюда относятся:

А. «Иже въ ст҃.ы^х ԝца нашего. Григорія епⷭ̑.па Нисійскаго w исповѣди». Статья представляет собою исключительно разъяснение того, какова должна быть правильная исповедь? Все же это разъяснение сводится к тому, что исповедь должна быть всеконечно – исчерпывающею содеянные грехи и всевозможно обстоятельною со стороны побочных условий сопровождавших самый факт грехопадения. Единственным побуждением к такой исповеди выставляется полная известность содеянных каждым грехов на мытарствах. Статья, несомненно, взята с греческого (судя по употреблении греческих слов, напр. аер). Но в творениях Григория Нисийкого, т. е. Нисского, ее не встречается, да и по существу дела не могло быть. Судя по деталям содержания, это рассуждение – краткое извлечение из Постникова устава исповеди, по крайней мере со стороны главной задачи своего содержания. Не во имя ли сознания апокрифичности выше поставленного надписания¹²⁰² статья эта иногда вовсе не надписывается¹²⁰³, иногда же надписывается именем – или Григория Никейского¹²⁰⁴, или Григория же Нийского¹²⁰⁵. Имеется случай, когда это надписание при монашеском чине исповеди переносится на весь этот последний, причем редактируется уже так: «Григоріа Синайскаго исповѣданіе инокомъ (и) инокинямъ»¹²⁰⁶. Статья появляется при исповедном чине приблизительно в середине XVI века и обыкновенно предшествует ему¹²⁰⁷. Текст ее отличается всегдашнею тожественностью и именно тот же самый, какой принят и в старопечатном исповедном чине¹²⁰⁸. Но в рукописях помещалась собственно незначительная часть настоящей статьи по печатному ее изданию, и именно – вся ее бо́льшая половина в последнем случае, после ссылки на мытарства¹²⁰⁹, – в рукописях никогда не встречается.

Б. Очень краткая тирада под заглавием «Твореніе Ивана Дамаскина [покаанie истинное престатіе ѿ грѣ_х. ѿ злы^х ꙋ.далятис^ь и добрымъ прилѣплити(с), вⸯ. желаніи ср҃.дца. Бл҃.ви ѿче]¹²¹⁰. Тирада трактует собственно о покаянии, как внутреннем акте, как исповеди пред самим Богом. С этой стороны она не особенно гармонирует с формальным чпнопоследованием исповеди. Да и со вне она служила напрасным балластом в исповедном чине

так как изложение статьи крайне туманное и неудобовразумительное. Принадлежность данной статьи Иоанну Дамаскину подлежала сомнению, поэтому – то иногда она и не надписывается никаким именем¹²¹¹. В рукописях, надо заметить, она встречается обыкновенно, в соединении с первою из указанных нами добавочных руководственных статей для духовника¹²¹². Имеется случай, когда с нею поставлено в неразрывную связь краткое поновление (первой перво-основнойредакции), произношение которого предполагается не пред духовником, а с обращением к I. Христа¹²¹³. Встречаемая при исповедных уставах, данная тирада, обыкновенно, предшествует им, и потому понимается как бы некоторым введением е чинопоследование исповеди. В виду такого ее понимания и принимая во внимание, что именем И. Дамаскина в русских памятниках очень нередко надписывался собственно весь чин исповеди, – есть основание предполагать что в занимающем нас случае надписание тем же именем иногда относится также к самому чинопоследованию исповеди, а не к трактуемой тираде.

В. «Изысканіе отъ старчества» (Нач. Сими дѣлы избыти грѣхо^в кающу^с истинно. Первое убо покаяніе еже кⸯ. томꙋ. не согрѣшати...). Это – та же самая статья, которая внесена, только без надписания, и в старопечатный чин исповеди¹²¹⁴ и исчисляет семь духовных подвигов, характеризующих истинное покаяние человека. Статья появляется при исповедном чине в XVI в., встречается довольно редко и, как дополнительная, помещается большею частью пред чином исповеди¹²¹⁵. Не включая в свой перечень, как способ очищения от грехов, – исповедь, – данная статья, по-видимому, служит отголоском древнего воззрения на множественность способов достигнуть прощения грехов и вне исповеди. Понимаемое дополнением, – «изыскание от старчества» с таким именно характером, не не было особенно у места при исповедном уставе; понимаемое же только раскрытием добрых деяний, требуемых от исповедавшегося грешника – оно было целесообразно и при исповедном чине, служа планом наставления по исповеди. Надписание этой

статьи указывает ее источник; очень может быть, что из «Старчества» она и была заимствована в чин исповеди, но в самое старчество, нужно думать, она была привнесена из произведений древнехристианской письменности¹²¹⁶.

Г. Упомянем, наконец, еще про одну добавочную статью к древне-русскому исповедному уставу, это – предисловие в современном его понятии. Встречаемое нами в единственном случае¹²¹⁷, оно, по-видимому, не было редким пред чином исповеди, так как в известном нам списке составлено в виде общей формы¹²¹⁸. Судя по этому предисловию, древне-русские переписчики богослужебных книг (собственно монахи) считали обязанностью списывать для себя исповедное чинопоследование. Делалось это на случай предсмертной болезни, соединенной с лишением языка, когда чтение такого чинопоследования духовником, по представлению его списателя, должно было заменять самую исповедь (в точном смысле) умирающего. «Гдⷭ̑.ь бг҃.ъ, читаем мы здесь, посетит мя за согрѣшеніа моя... ѿимется ѿ мене ꙗ.зыкъ мой... и каатися к бг҃ꙋ. не могꙋ. ї к тебѣ чтⷭ̑.ный ԝчe. и ты гдⷭ̑.не бг҃.а ради, по семꙋ. рꙋ.кописанію моеа рꙋ.ки. прости мя ї блⷭ̑.ви многогрешнаго инока, їмр^к...».

В греческих памятниках, как мы видели, чин исповеди (собственно в восточно-греческом изводе) обязательно сопровождается епитимийным номоканоном; тот и другой в сущности составляли там только две части одного целого. Равным образом и у южных Славян связь чинопоследования исповеди с епитимийными номоканонами – факт не редкий и притом весьма древний¹²¹⁹. По аналогии с этим и при русских исповедных уставах, сверх всех указанных нами дополнительных статей, встречаются еще – иногда краткие, иногда пространные номоканоны. Для полноты и законченности нашего очерка всех составных элементов русского устава исповеди, до его появления в печати, сообщаем сведения и касательно последних памятников, как дополнительных статей исследуемого нами церковного устава в его письменном изложении. – Входить в существо дела, в детальное рассмотрение каждого из таких номоканонов, как уже раз было замечено выше, в настоящем случае не может иметь места, так как подобный труд требует для себя особого и самостоятельного исследования, и может быть не одного. Наша задача на этот раз в достаточной мере будет выполнена общим указанием особых редакции епитимийных номоканонов и их внешних особенностей. Редакций этих ограниченное число и собственно мы знаем такие:

I. Заповѣдь ст҃.ыхъ ѿць. Это – известный пенитенциал при евхологии XI в., изданном Гейтлером, и бывший в последнее время предметом особенного внимания в русских исследованиях по церковному праву¹²²⁰. Нужно думать, что это один из древнейших пенитенциалов, принятых на Руси. В непосредственной связи с обычно принятыми у нас редакциями чина исповеди, этот пенитенциал, в цельном его виде, впрочем, не встречается. Мы знаем его только по единственному списку при древнейшем славянском переводном памятнике устава исповеди Иоанна Постника в Кормчей Румянцевского музея под N 230¹²²¹. В виду того, что этот устав (именно по данному его списку), как установлено выше, – несомненно, имел практическое приложение при совершении исповеди, – справедливо думать, что такое же значение имел здесь и присоединенный сюда пенитенциал. Сравнительно с своим прототипом, этот памятник обладаете одним лишним правилом. Номоканон составлен не только по адресу мирян, но и священнослужителей и даже монахов. При этом он сравнительно полно обнимает собою все существеннейшие грехи. Очень естественно, поэтому, что на первых порах он считался вполне достаточным руководством для наложенья епитимии при совершении исповеди. Однако, нет никаких данных предполагать, чтобы он практиковался и долго и широко. Веским основанием такому мнению служит единичность списка сохранившегося до нашего времени такого номоканона, – сохранившегося, притом, от очень раннего времени и при уставе исповеди, если и употреблявшемся в целом виде на практике, то разве в самые первые моменты существования христианства на Руси. Широкое практическое значение и с очень уже раннего времени – выпало на долю другого номоканона. Это –

II. Уже известный нам епитимийный номоканон, послуживший и материальным и формальным основанием для русских вопросных статей на исповеди мирян. Древнейший памятник этого номоканона, как уже замечено нами, сохранился в пергаминном требнике, ркп. Чудовского монастыря под № 5¹²²². Внесенный здесь в самое чинопоследование исповеди, он заменил в данном случай вопросную статью в обычном ее понятии. Сообразно с этим, он и имеет здесь надписание – «Въпрашанье исповѣданью». На этом же основании тот же номоканон еще в XV в. переделан был уже в вопросную статью в точном смысле, только с упоминанием епитимии, соответствующей греху, обозначаемому в вопросе. В тоже время, однако, он продолжал редактироваться при исповедных же чинах и в виде номоканона в обычном понятии. В последнем случае он надписывался – или «Оуроцы за грѣхи»¹²²³, или «Правило ст҃.ы^х о опити^мя^х»¹²²⁴, или «Правила ст҃.ы^х ап ⷭ̑.лъ и ст҃.ыхъ ԝць»¹²²⁵, иногда же вносился и без надписания¹²²⁶. Подобно прочим номоканонам, и настоящий отличался крайнею неустойчивостью – и по внутреннему содержанию и по внешнему изложению. Так, сравнительно с своим прототипом, он, или – весьма сокращался, – однако с заменою утраченных правил другими¹²²⁷, – или, наоборот, – весьма распространялся¹²²⁸. Со вне очень оригинальная форма принята при первом надписании, где каждое правило понимается, как именно обозначение греха с соответствующею ему епитимиею¹²²⁹. В параллель такой неустойчивости он, далее, по ркпп. XVI – XVII в. в редких случаях¹²³⁰ сохранил свою самостоятельность, – в большинстве же рассматривается как часть, входящая в состав более обширного и подробного собрания епитимийных правил¹²³¹. Это совмещение его с другими номоканонами иногда приводило к тому, что к нему допускались те или другие специальные дополнения. Так в одном случае к нему добавлен целый краткий епитимийник, касающийся преступлений (по преимуществу), кражи и убийства с апокрифичеким надписанием – «Правило Никейского Собора»¹²³², иногда же, наоборот, – он сам служил материалом для других пенитенциалов¹²³³.

III. Рассмотренный пенитенциал, хотя и отличается подробностью содержания, однако, – предназначен для епитимии собственно мирским лицам. Эта односторонность сама собою вызывала на дополнения к нему в виде особых же пенитенциалов, имеющие своим содержанием епитимии за грехи, свойственные особым званием в церкви. – Таким пенитенциалом для монахов служил исключительно уже известный (пред заглавием «Правило о черноризцех») в литературе¹²³⁴ епитимийник из 30 – 40 правил. Внешняя судьба и этого специального пенитенциала в существенных чертах весьма аналогична с судьбою пенитенциала предыдущего. Так, подобно ему, и настоящий пенитенциал, – сверх указанного¹²³⁵, – носил и другие надписания, как-то: «Правило о черньца^х і̑. о черннца^х»¹²³⁶; «Положенная же черньцемъ быти и хранити»¹²³⁷; «Заповѣди ст҃.ы_х ԝць»¹²³⁸; «Опите_ня черн^цемъ и чернїц^м»¹²³⁹. Такая же неустойчивость равным образом наблюдается здесь и в самом содержании пенитенциала. Надо, впрочем, сказать, что внутренний объем содержания здесь не испытал больших изменений; последние относятся в настоящем случае почти исключительно к распорядку правил¹²⁴⁰. Непосредственно при чине исповеди этот пенитенциал наблюдается сравнительно редко¹²⁴¹; помещаемый же вне устава исповеди он, обыкновенно, соединился с известным пенитенциалом Феодора Студита, касающегося нарушений исключительно в области монашеских уставов и надписывавшегося в славянском переводе: «Преподобнаго ѿца нашего Феԝдора игумена студи^искаго. О останце^х церковны^х правилъ i номоканонъ»¹²⁴². – В дополнение к номоканону специально для монахов, добавим, были попытки составить такой же номоканон и исключительно для монахинь, но известная нам на этот раз единственная попытка – крайне неудачна¹²⁴³.

IV. В параллель монашескому пенитенциалу, при исповедном же чине имел место и пенитенциал специально для священнослужителей. Особо обработанного и всецело отвечающего данной потребности пенитенциала, однако, здесь мы не встречаем. Взамен того, для той же самой цели сюда вносили три самостоятельных пенитенциала, взаимно дополняющих друг друга, это: а) «Правило ст҃.го і̑. вселенскаго собора д҃.го. иже в халкидоне», б) «Поученіе ст҃.ы^х ап ⷭ̑.лъ. і ѿ прави_л (sic)» и в) «Собора сардиискаго правила»¹²⁴⁴.

Первая из этих статей, впрочем, постольку же относится к мирянам, поскольку и к священнослужителям; составлена она под влиянием псевдо-Зонарина номоканона и в особенности при руководстве номоканоном, изданным в евхологии Гейтлера, т. е. рассмотренным нами первым. Вторая и третья статьи по преимуществу отвечают цели своего назначения, причем, кроме собственно епитимийных правил, содержать в себе не мало практических замечаний по делу совершения богослужения. Самостоятельное значение этих статей, однако, весьма подлежит сомнению, так как обыкновенно, они, стоят во внешней связи с другими более пространными и разнообразными по своему содержанию собраниями епитимийных правил¹²⁴⁵; отдельно же мы встречаем их единственный раз – и то только вторую и третью из данных статей и уже в значительной переработке¹²⁴⁶. Наблюдаемое в последнем случае устранение одной из трактуемых статей дает понять, что они не понимались, как одно целое произведение¹²⁴⁷.

Стремление руководствоваться в деле наложения епитимии специальными номоканонами не всегда пользовалось благосклонностью; по тому-то, и уже за позднее время, по примеру Гейтлеровского евхология, мы встречаем при русских чинопоследованиях исповеди пенитенциалы и общего назначения. По известным нам памятникам мы между прочим наблюдаем три типа таких номоканонов. Один из них представляет собою исключительно сокращенное изложение епитимийных правил Василия Великого¹²⁴⁸. Другой состоит из двух частей, из коих первая (составленная под непосредственным влиянием номоканона Иоанна Постника) надписана: «Заповѣди о оубійствены^х грѣсе^х», а другая – «О инока^х, ї о epѣw^x и прочая главы о смиренномꙋ.дріи, повелѣніе ст҃.ых ѿцъ, т҃ ні҃.» (заключает епитимии преимущественно для монахов). Для этого номоканона, кажется, был юго-славянский оригинал¹²⁴⁹. Третий, наконец, – номоканон неопределенной редакции, в 378 гл. и с русскими правилами¹²⁵⁰.

С номоканоном обнимается полный цикл известных нам дополнительных статей при древне-русском (рукописном) уставе исповеди. Подводя теперь итог всем этим статьям, принимаемым в широком объеме, мы получаем такой их перечень: пред-исповедное увещание к полной и искренней исповеди, по-исповедные общие поучения, таковые же поучения специальные – применительно к возрасту, полу и церковному и гражданскому состоянию исповедника, специальные руководства для духовников по предмету первоначального обращения с пришедшими на исповедь и, затем, такие же руководства по предмету наложения за исповедника епитимий, извлечения из творений отцов, относящиеся к исповеди, особые предисловия к исповедному чину и, наконец, епитимийные номоканоны, иначе – пенитенциалы. Как очевидно, круг таких статей весьма почтенного объема и разнообразного содержания. Статьи эти, в их известных представителях, весьма нередко, особенно около XVII в., вносились в русский устав исповеди почти во всей их совокупности. Есть случаи, когда некоторые из них (особенно по-исповедные поучения) вносились даже в двух и более экземплярах в виду разнообразия их редакций. Некоторые из таких статей, далее, как вам уже известно, отличались весьма большою пространностью, как, напр., те же по-исповедные поучения и епитимийные номоканоны. Наконец, как тоже мы знаем, самое чинопоследование исповеди и именно к концу рассматриваемого нами времени также отличалось замечательною пространностью. Это в особенности надо сказать, если брать во внимание чинопоследование исповеди в связи с вводными в него статьями – разумеем, – вопросами и поновлениями, из коих последние нередко обнимали собою десятки листов рукописи. Принимая же все это во внимание, мы получаем в выводе, что с внешней стороны письменный русский устав исповеди в конце XVI и начале XVII в. получил весьма пространный вид. Не обинуясь можно сказать, что в ряду всех прочих чинопоследований Служебника и Требника в указываемое нами время – исповедное – было наибольшим по своему внешнему объему. Не удивительно поэтому, что в конце XVI в. трактуемое чинопоследование, как уже замечено нами выше, нередко занимало половину и даже бо́льшую часть цельного рукописного Требника и что для такого чинопоследования иногда посвящались отдельные самостоятельные рукописи, с названием «Исповедник». Таково было чисто внешнее состояние устава исповеди в Русской Церкви к началу XVII в. – Что касается до внутреннего состояния того же устава, то с этой стороны, как уже не раз заявлено нами, мы встречаемся здесь с полным разнообразием. Это последнее касается самых редакций последования исповеди и особенно деталей этих редакций. Тем более оно увеличивалось с привнесением сюда дополнительных статей, – статей многочисленных и очень разнообразных по редакциям и занимавших различное место в чине и вносившихся в неодинаковом числе.

Уже одно это разнообразие невольно вызывало к деятельности по упорядочению и однообразному изложению устава исповеди. Такая необходимость тем настойчивее давала себя чувствовать, если принять во внимание, что при беспорядочности этого устава в нем, со стороны дополнительных статей, оказывалось немало излишнего балласта. Попытки и попытки энергичные к такому упорядочению, по крайней мере со стороны дополнительных статей, сказались еще у русских переписчиков исповедных уставов конца XVI и нач. XVII в.¹²⁵¹ Но, предпринимаемые частными лицами, они и могли иметь значение только для этих самых предпринимателей. Всеобщего значения в этом случае можно было достигнуть только печатным изданием устава исповеди, когда за упорядочение и однообразное изложение его кроме частных лиц, должны были взяться и имевшие к тому бо́льшую возможность представители власти Русской церкви. Что же сделала в этом случае печать и какова была историческая судьба печатного русского устава исповеди? Это будет предметом дальнейшего нашего исследования.

Общие условия разнообразия печатного устава исповеди в Русской церкви XVII в. Юго-западные издания чина исповеди за XVII в. Острожское издание 1606 г. и его отношение к чину исповеди по рукописям. Виленское издание 1618 года и его значение в последующее время. Обозрение и анализ устава исповеди по требнику митр. Петра Могилы. Сводные печатные издания чина исповеди на юго-западе. Киевское издание 1620 г. и его судьба на юго-западе Русской церкви. Историческое обозрение печатного чина исповеди в северо-восточной Русской церкви до времени Никона. История чина исповеди там-же во второй половине XVII века. Чин исповеди по русским требникам и нарочитым официальным изданиям за XVIII и XIX вв. Рукописные исповедные чины в русской практике XVII – XVII вв., – обзор наиболее важных их редакций и условия появления их. Специальные (оригинальные и переводные) практические руководства для совершения самой исповеди в Русской церкви на XVII и XVIII вв. Подобные же официальные и частные руководства в текущем столетии. Несколько замечаний о современной практике в деле совершения исповеди.

Появление известного богослужебного устава в печати имеет своим последствием тожество изложения, а посему и однообразную практику в совершении такого устава на данный момент во всей Церкви, для которой предпринимается печатное издание. В истории богослужения Русской церкви, хотя печатные богослужебные книги (исключая Евангелия и Апостола, изданных еще ранее) появляются здесь уже с самого начала XVII-го века, однако, – почти за все время этого столетия, в настоящем случае не получилось однообразия. Единственною причиною этого была особенность внешнего строя Русской церкви за данное время. Представляя собою одно целое со стороны догматических верований, Русская церковь, как известно, почти за весь XVII век (до 1685 г.). в административном отношении делилась на две половины – юго-западную и северо-восточную, – половины независимые друг от друга и управлявшая каждая самостоятельно. – Нужда в печатных богослужебных книгах к XVII в., конечно, сказалась одинаково в обеих указываемых половинах. Но в виду самостоятельности администрации той и другой из этих половин, – удовлетворение такой нужде в обеих них было предпринято и в разное время и, – что главное, – независимо друг от друга. Сообразно с этим, естественно было ожидать в той или другой мере разногласия между трактуемыми книгами, издававшимися на юго-западе и на северо-востоке. Это и сбылось. – Таким образом, с появлением печатных богослужебных книг в Русской церкви не разом установился однообразный порядок богослужения. Так было вообще; так в частности и в особенности имело место и в отношении к исследуемому нами уставу. Рассмотрим в раздельности, – какова была его историческая судьба сперва в юго-западных изданиях и затем в северо-восточных. Принимаем такой именно порядок потому, что на юго-западе собственно чинопоследование исповеди появилось в печати прежде, нежели на северо-востоке.

Первое печатное издание чинопоследования исповеди на юго-западе Русской церкви относится к 1606 г. и именно оно было сделано в первый раз в Острожском издании требника за данный год. Редактор требника принял основанием для устава исповеди уже готовое издание его в юго-славянских евхологиях и если дозволил себе некоторый отступления от такого оригинала, то отступления не исключительной важности. В частности устав

исповеди в настоящем требнике был издан в такой конструкции:

Часть, предшествующая пред-исповедному поучению излагается здесь совершенно также, как мы видели то в юго-славянском чинопоследовании исповеди, исключая лишь того, что на аналое пред исповедником в данном случае требуется полагать из священных предметов только одно евангелие (о кресте же умалчивается), а назначение пред-исповедных молитв уже ясно определяется предварительным им замечанием: «и молится иерей о нем (исповеднике)». Сверх того, по Острожскому изданию в той же части не положено в обычном начале чтение 50-го псалма. – Пред-исповедное поучение, которое в юго-славянском исповедном чине заменяло собою и вопросную статью, таковым же является и здесь; но в настоящем случае, – вероятно, во имя бо́льшего приближения его к понятию вопросной статьи, – оно изложено совершенно также, как это мы видели в первой редакции рукописного чина исповеди на Руси¹²⁵². Существенная разница наблюдается здесь разве в том, что в рассматриваемом издании в пред-исповедное поучение (в начале его) вводится вопрос: «Вѣроуеши ли во Ѿц҃.а и Сн҃.а и Ст҃.го Дх҃.а: и внегда речет – вѣрую. да гл҃.етъ «Вѣрꙋ.ю во единого Бг҃.а, даже до конца. И пакы вопрошае_т его, аще не держи^т которыя ереси, и аще непоколебимо съдержитъ вѣрꙋ. ст҃.ыя съборныя ап ⷭ̑.лъскія цр҃.кви, се бо есть главизна сп҃.сенію». Такие предварительные вопросы, как нам уже известно, не были новостию; – они практиковались в русских рукописных исповедных чинах и имели некоторое косвенное основание в пред-исповедном юго-славянском поучении; но в настоящем случае постановка их более уместна и целесообразна. – За пред-исповедным поучением и в рассматриваемом издании требуется, как то всегда было при юго-славянской исповеди, произнесение исповедником краткой и общей исповедной формулы («Исповѣдаюся Бг҃.оу и пречистѣй Матери его и всѣ^м ст҃.ы^м»... и пр.). Но это требование предваряется здесь таким замечанием: «И по истязаніи мнозѣмъ, егда исповѣсть вся по ряду. гл҃.етъ їерей первѣе, а wнъ по не^м с слезами», – замечанием, которое ясно придает означенной формуле чисто субъективное значение, между тем как в юго-славянском чине это значение точно не определялось. – По исповеди и здесь положена та же молитва, как и в юго-славянском чине, т. е. – «Господи, Петру и блуднице слезами грехи оставивый...», – однако, положена как сейчас увидим, – уже не в смысле разрещительной. За данною молитвою тотчас положены те же чтения из евангелия и апостола, что и в чине исповеди по Стрятинскому требнику¹²⁵³, – и отпуст, по котором читаем: «И тоу разсмотрит iерей w не^м, аще боуде^т достоинъ причаститися ст҃.ыхъ таинъ. тогда пооучивⸯ. и наказавⸯ. его мнԝго, прости^т его гл҃.я. «Прощает тя Хс҃. Бг҃.ъ невидимо, и азъ». И тако гл҃.етъ молитву прощалную. «Бж҃.е, простивый Нафано^м дв҃.да пр ⷪ̑.рка»... Сообразно с такою постановкою, объективный центр, очевидно, лежит здесь в этой последней молитве. Что же касается до молитвы «Господи... Петру и блуднице слезами», то она понимается субъективною, как и молитвы пред-исповедные, почему одинаково предваряется замечанием: «И молится (iepeft) w немъ молитвою сею». Оправданием для такой постановки дела послужило едва ли не Стрятинское издание чина исповеди, в котором цитуемая в настоящем случае разрешительная молитва присоединена к чину под общим надписанием: «Мл҃.тва раздрѣшити исповѣдника, гл҃.ема w духовника», – между тем о по-исповедной молитве «Господи, Петру и блудници»... просто замечено – «гл҃.ет мл҃.тву сію велми»¹²⁵⁴. Впрочем, как увидим ниже, разрешительное значение последней молитвы издателями Острожского требника не отрицалось окончательно. За указанною разрешительною молитвою, по замечании – с аще ли (исповедник) не будет достоин пріяти прⷭ̑.четых таинъ»..., и пр. – положено обычное юго-славянское по-исповедное поучение: «Чадо, не буди ти тяжко кающуся»..., перепечатанное без всяких изменений, однако, без принятого в оригинале указания на определенный срок, т. е. 40 дней, – епитимии, обязательной для всякого исповедника. Такая расстановка составных элементов в последнем случае, несомненно, целесообразнее, нежели то мы видели в юго-славянском исповедном чине. Весь чин заключается, затем, молитвою: «Разрѣшити исповѣдника, егда скончает заповѣдь: «Милосердый и многомилостивый Господи..., иже своих ради щедрот пославый единородного Сына»..., – молитвою, обыкновенно, не предназначавшеюся для таковой цели в юго-славянских изданиях, но принятой в издании Стрятинском. Ко всему изложенному издатель присоединяет еще молитву «Їнꙋ.ю простити їсповѣдника». Владыко ги҃. іс҃.е х҃.е, иже своимъ ученикомъ и апостоло^м заповѣдаⸯ. отпущати грѣхи».... Молитва эта, судя по ее надписанию, приравнивается по своему внутреннему значению к приведенной выше: «Боже, простивый Нафаном Давида»... В юго-славянских исповедных чинах мы не находим ее в ряду молитв разрешительных по исповеди... Едва ли, впрочем, и здесь она приведена именно с этим значением; согласно ее содержанию, она понимается, как разрешительная для духовного сына по смерти; такое назначение ее не исключается поставленным над нею в рассматриваемом издании надписанием¹²⁵⁵.

Оценивая все изложенное чинопоследование¹²⁵⁶, мы не находим в нем никаких особенных нововведений. Все его составные элементы имели место в том же самом виде и в предыдущее время. Однако, весьма любопытно, что редактор занимающего нас чинопоследования, – несомненно, – не нашел нужным снестись с греческими оригиналами равным образом, им не было принято во внимание чинопоследование исповеди Русской церкви, как оно вообще сложилось в ней к XVII-му веку. – Составитель руководился здесь исключительно югославянскими источниками. Сверх того, по-видимому, есть некоторое основание предполагать, что он руководился и только что вышедшим в том же году Стрятянским изданием требника. В том и другом случае издатель, однако, вовсе не считал своею обязанностью слепо следовать бывшим под его руками оригиналам. Отсюда мы и встречаем в настоящем чине вышеуказанные особенности. – Не просто перепечатывая в своем требнике юго-славянский оригинал, редактор Острожского требника, затем, относился сознательно к каждому составному элементу чинопоследования исповеди. Благодаря этому, последнее вышло из его рук весьма ясным, точно определяющим назначение каждой составной части. В этом отношении Острожское издание устава исповеди далеко оставляет за собою свой прототип – издание юго-славянское и даже, – по-видимому, более внимательное, издание Стрятинское.

И как первопечатное, и как отлично изложенное, и как, наконец, освященное практикою предшествующая времени, – Острожское издание устава исповеди не прошло бесследно в юго-западной Русской церкви. Поэтому-то уже, долго спустя и притом после появления печатного же издания чинопоследования исповеди уже в другом виде, – оно перепечатывается вновь, именно – в Виленском издании требника за 1628¹²⁵⁷ г., – перепечатывается, впрочем, с теми самыми несущественными разностями, с какими оно стало достоянием уже известных нам молдавских изданий¹²⁵⁸, исключая лишь того, что в них было опущено по-исповедное поучение. Ровно десять лет спусти после этого, Острожское издание снова перепечатывается в требниках, изданных – в Евю¹²⁵⁹, и, затем в той же Вильне – в 1638 г.¹²⁶⁰ и немного спустя–буквально в том же виде, как было сделано последнее издание, перепечатывается во Львовских требниках 1644 и 1645 г.¹²⁶¹ Единственное существенное различие обоих последних, буквально тожественных, изданий от своего прототипа состоит разве в том, что вместо опущенного наставления по-исповеди здесь стоит замечание: «Знай. Аще ли недостоинъ будетъ (исповедник) пріяти пречистых таинъ, дай бремя по силѣ, колико может понести. Да не услышиши Спаса, глаголюща ти. Горе вамъ, книжницы и фарисеи, вожди слепыѣ. Яко покладаете на чл҃.ки бремена тяжка и неудобь носима, сами же и единѣиъ перстом не касается тѣхъ. И посемъ учить исповѣдающагося с всякимъ смиреніемъ»¹²⁶². Этим, как увидим далее, влияние Острожского издания на юго-западе Русской церкви не кончилось.

Несмотря на очевидное внимание к Острожскому изданию, оно не долгое время было принято единственным, и еще ранее 1628 года – года первого повторения Острожского издания, – вышло издание, резко отличное от принятого дотоле. Это было – издание занимающего нас устава в Виленском требнике 1618 года. Структура чина исповеди имеет здесь такой вид:

По обычном начале и затем 6-м псалме, здесь положены те же самые покаянные тропари, которые мы читаем в начале Стрятинского чинопоследования исповеди, т. е.: «Ѡбъятія ѿча ԝтверсти ми»... «В разбойникы впадохъ»..., «Слезы ми даждь Боже»... и «Азъ, Дѣво ст҃.ая Богородице»...¹²⁶³. Потом положены две молитвы – «Благоутробный и милостивый Боже, испытуяй сердца»... (как мод. духовника «иъ себѣ») и «Владыко Господи Боже нашъ, не хотяй смерти грѣшникомъ».... Первая молитва заимствована из того же источника, откуда взяты и выше цитованные покаянные тропари; что же касается до второй молитвы, то в греческом оригинале, хотя и имеется молитва с подобным же началом, но другого содержания, как предназначенная для чтения при разлучении души от тела¹²⁶⁴. Ни у южных Славян, ни у Русских мы также не встречаем в исповедном чине подобной молитвы. Здесь, добавим, она составлена буквально в том же виде, как впоследствии мы находим ее в Требнике митр. Петра Могилы¹²⁶⁵. Чтение первой из этих молитв по трактуемому чину, однако, не всегда было обязательным. «Аще ли часто исповѣдатися ԝбыче кающійся, то токмо молитву едину сію гл҃.ет iерей», – сказано здесь тотчас после второй молитвы. Это предназначение данной молитвы к чтению только при особенных случаях исповеди и может быть при первичном исповедании кающегося – было сделано вследствие едва-ли верного понимания первого из исповедных чинов Стрятинского требника, откуда, как замечено, и привнесена была сюда эта молитва.

По чтении указанных молитв, кающийся произносил – или самостоятельно, или следуя за священником, – краткую вступительную к исповеди формулу, изложенную совершенно так же, как она есть в Требнике Петра Могилы. После того должна была следовать самая исповедь. В рассматриваемом издании нет на такой предмет ни увещания пред исповедью, ни какого-либо руководства для духовника, а вообще замечено: «Посемъ (кающийся) исповѣдати имать с сокрушеніемъ сердечнымъ своя грѣхи, и съ усердіемъ совершеннымъ, уклонитися от зла и творити благо по исповѣданіи. Помнити же и cie имать, яко тогда престолу страшному самого

Бога предстоитъ, иже гл҃.етъ пророкомъ – «Азъ есмь, азъ есмь, потирая беззаконія твоя, и грѣхъ твоихъ не помяну, ты же помяни и глаголи прежняя беззаконія своя, да ся оправдиши». І.ерей же да испытуетъ и истязуетъ кающагося, приклучшихся грѣхов, въ мысли, въ словѣ, и дѣлѣ».... Таким образом, согласно этому замечанию, требуется вообще исповедь полная и искренняя. «Егда же по ряду исповѣсть всѣ своя согрѣшеніа», кающийся должен произносить заключительную исповедную формулу в таком виде: «Сихъ всѣхъ, и инѣхъ моихъ грѣховъ, и их же вспомянути и знати до себе не взмогохъ. каюся Господу Богу, и пречистой Богородицѣ, и всѣм святымъ, и тебѣ, отче, прося раздрѣшеніа и епитиміи, за моя вся прегрешеніа». Согласно

этому заключению, далее говорится: «Іерей поучив его (кающагося) житіи богоугодному, посемъ дастъ ему епитимію, сирѣчь покуту по силѣ его милостыню творити: или поститися и прочая». После всех этих действий священник произносит молитву «над кающимся» – «Владыко многомилостиве, иже иа верховно^м твои^х ученикъ и апостолѣ Петрѣ, създавый церковь свою, и ключа ему давъ царства небеснаго».... – Молитва эта (дальнейшее изложение которой совершенно тоже, что и в требнике митр. Петра Могилы) просто просительная – и не более. Это явствует и из надписания над нею и из последующего за нею изложения, в котором тотчас говорится – «Таже расрѣшаетъ кающагося iерей, сице гл҃.я: Господь нашъ I. Христос, благодатію и щедротами своего человѣколюбія»..., т. е. произносит туже самую формулу, какую впоследствии видим в требнике Петра Могилы (но без слова «iерей»). Разрешение это произносилось (как и по последнему изданию) – с крестообразным знаменованием кающегося иерейскою десницею. В заключение здесь присоединена к чину, – с тем же предисловием и тоже на случай разрешения от клятвы, – молитва, какая имеется и в требнике митр. Петра Могилы¹²⁶⁶. Молитва эта составлена, несомненно, под влиянием вышеприведенной в рассматриваемом чине по-исповедной молитвы, но далее начальных выражений здесь сходства нет. Вообще, по своей структуре, она является нововведением, весьма напоминающим собою принятую здесь разрешительную по исповеди формулу. Чин в таком виде¹²⁶⁷, – добавим ко всему сказанному, – не был буквально перепечатан ни в одном из известных нам юго-западных требников последующего времени, но, – как можно видеть ниже, – в существенной своей части он послужил главною основою для всех последующих юго-западных изданий устава исповеди.

Останавливаясь на оценке внутренней стороны занимающего нас издания исследуемого устава, мы должны сказать, что оно было полным новизны, сравнительно с исповедным уставом прежнего времени во всех его видах. Правда, мы наблюдаем здесь некоторую связь с чином – по Стрятинскому требнику, – но эта связь относится к наименее важной части чинопоследования исповеди, взятого в его целом виде. Из указываемого чина в настоящем случае заимствованы только покаянные тропари (относящиеся собственно к вступительной части чинопоследования) и одна чисто субъективная молитва; но и из столь ограниченного заимствования самое существенное, – разумеем, – молитва, – привнесено для употребления при исповеди в особых случаях. Можно, затем, видеть связь настоящего чина с прежними чинами и в употреблении здесь по-исповеди молитвы – «Владыко... иже на верховном... апостолѣ Петрѣ създавый церковь»... – Но эта молитва употреблена здесь не в смысле разрешительной, как то в большинстве случаев было прежде¹²⁶⁸, а сверх того, – она изложена здесь в особой редакции. Что же касается до всего прочего, то в этом случае рассматриваемое чинопоследование не имеет никакой аналогии с исповедными чинами прежнего времени.

В частности новизна трактуемого устава на этот раз сказалась в следующем. – В нем совершенно игнорируется вообще очень сложный вид пред-исповедной части чинопоследования предыдущего времени, и именно – весь многочисленный цикл молитв и псалмов, имевших там такое назначение; в рассматриваемом чине, в противоположность этому, сверх 6-го псалма, отнесенного к обычному началу, – в пред-исповедной части получила место только одна молитва, и притом молитва, никогда прежде не употреблявшаяся в настоящем случае и имевшая особое, специальное назначение. В этом отношении мы видим некоторое приближение занимающего нас чинопоследования к практиковавшемуся за XVII в. чину исповеди в Греческой церкви, где также в до-исповедной части молитвенный элемент устранялся по возможности весь. – Далее, в Виленском чине исповеди 1618 г. совершенно устраняются от действия всегда практиковавшиеся дотоле определенные формулы – увещания пред исповедью, поучения по исповеди и тем более формулы вопросов; настоящий чин только категорически отмечает необходимость всех этих словесных действий при исповеди, – но тот или другой способ их осуществления – предоставляет свободной воле и уменью духовника. – Затем, данным чинопоследованием совершенно-же устраняются от действия все принятые дотоле разрешительные по-исповеди молитвы; взамен же того, все решающее значение усвояется разрешительной формуле, в собственном смысле, формуле – принятой и теперь. Правда, и прежде мы не раз видим в русских чинах стремление ввести в практику метод разрешения в том же виде; но, исключая редкие случаи, подобные попытки останавливались на полудороге, присоединяя формулу к принятым уже разрешительным молитвам, но не устраняя совершенно этих последних¹²⁶⁹. В столь категорической замене формулою указываемых молитв нельзя не видеть в настоящем случае косвенного влияния западного теоретического учения о форме совершения исповеди. Наконец, в настоящем издании занимающего нас чина мы в первый раз встречаемся с устранением от особого разрешения по епитимии вообще. Кроме всего этого, мы наблюдаем здесь очевидное поползновение издателя заменить и молитвы предшествующего времени, разрешительные для частных случаев, – заменить, правда, молитвою же, но уже совершенно новой конструкции, весьма приближающей ее к понятию разрешительной формулы в тесном смысле.

Таким образом, говоря вообще, – Виленское 1618 года издание чина исповеди было полно новшеств – и со стороны своих составных элементов, и со стороны общей внутренней структуры. Таким же оно, надо добавить, было и с чисто внешней своей стороны, разумеем, со стороны способа изложения. Последнее, в противоположность предшествующим изданиям, отличается живым, современным изданию языком, который допускает и чисто народные выражения.

Что послужило в настоящем случае поводом к столь заметной переработке устава исповеди? – Думается, мы не ошибемся, если скажем, что это вызвано было по преимуществу намерением противодействовать влиянию унии и в сфере совершения исповеди… В пользу такого предположения говорит: а) живой и общепонятный язык, которым излагается здесь занимающий нас устав и который составлял особенно выгодную черту униатских церковно-практических изданий; б) усвоение, в противовес католическому уставу, – объективного значения не депрекаторной формуле, т. е. не молитвенной, как было в прежнее время, а исключительно – формуле объявительной; в) редакция в последнем духе даже молитвы, встречаемой здесь в по-исповедной части, и д) ясная определенность даже деталей в общей конструкции устава, вообще напоминающая тоже самое в уставах римско-католической церкви. Судя по деталям заглавия настоящего требника, – по-видимому, нужно-бы предположить, что его составители, перерабатывая устав исповеди, руководились греческим оригиналом. Такое предположение, однако, не имеет достаточных оснований. Против него говорит то, что в практике Греческой церкви отдавалось предпочтение совершать разрешение депрекаторною формулою, что мол. «Владыко... ключа царствія твоего Петру»... там никогда не имел места при исповедном чине, что для разрешения от клятвы там употреблялись другие молитвы, и пр. Более правильно, поэтому, предполагать, что составитель руководствовался в настоящем случае юго-славянскими и русскими источниками. При посредстве первых, как уже замечено, здесь сделаны заимствования в пред-исповедной части; из вторых сюда внесена указываемая по-исповедная молитва. Очень естественно, из них-же заимствована сюда и разрешительная формула, потому что в русских рукописях, хотя и редко¹²⁷⁰, она имеется почти буквально в том виде, как есть и здесь. Однако, пользуясь теми и другими источниками, составитель смотрел в данном случае на бывшие под его руками исповедные уставы, как исключительно на сырой материал. О том свидетельствует в совершенно новая конструкция в оригинальное внешнее изложение устава исповеди в Виленском требнике 1618 г. Вполне правдоподобно думать, что, собственно в силу своей оригинальной новизны, настоящее чинопоследование, как замечено выше, не нашло для себя повторения в последующих юго-западных изданиях Требника, предпринимавшихся частными лицами. Но зато оно обратило на себя особенное внимание знаменитого юго-западного деятеля в области благоустройства богослужения киевского митр. П. Могилы, при составлении им в своем требнике устава исповеди. К рассмотрению этого устава – мы теперь и переходим.

Изданием своего требника Петр Могила имел задачею доставить юго-западному духовенству не только вновь обработанную официальную богослужебную книгу, но и цельное и всестороннее практическое руководство по всем случаям совершения частного богослужения. Конечно, той же самой цели он стремился достигнуть на этот раз и в отношении совершения исповеди. Во имя этого, в своем требнике, иначе Евхологионе, Могила предпосылает исповедному чинопоследованию цельную и самостоятельную статью под заглавием: «Уставъ тайны св. покаянія», в которой дает понятие о существе этого таинства и всех условиях правильности и законности его совершения. Что этот устав составляет прямое заимствование из римского ритуала, редактированная в первый раз при папе Павле V (в 1603 г.), – это указано уже давно¹²⁷¹. Помимо общего плана, принятого Могилою в своем требнике, – побуждением ко внесению такого устава, в отношении собственно покаяния, для него могло быть в отсутствие чего-либо, хотя сколько-нибудь подобного, в предшествующих изданиях требника и намерение устранить по возможности весь уставной элемент из самого чинопоследования. Последнее, впрочем, не было вполне достигнуто им.

Самый чин надписывается в Могилинском требнике – «Чинъ, ꙗ.же в исповѣданіи грѣхԝвъ кающагося совершается». Изложению самого последования Петр Могила предпосылает пространное предварительное замечание о том, что желающий каяться должен предуготовить себя к исповеди «добрѣ, и изщитавъ опасно свою совесть, и воспомянувъ вся согрѣшения своя, и имѣть надеждꙋ. твердꙋ. и верꙋ. несꙋ.меннꙋ.» во оставление иерейским разрешением грехов на исповеди. Заметив, далее, что исповедь должна совершаться – если в храме, то пред царскими дверьми и пред лицом евавгелия, положенного на аналое, а если вне храма – то пред иконою и лицом обращенным в востоку, и что пред исповедью кающийся, согласно приглашению духовника, – «Поклонися Бг҃.у, грѣшныя на покаяніе призывающому и к нему же прибегл еси», – делает три земных поклона (при молитвенном воззвании мытаря) и принимает благословение от духовника, – Могила излагает, затем, самое последование таким образом: По обычном начале и 50-м псалме духовник читает две молитвы, это – «Господи Боже... преклонивый небеса»... и «Владыво Господи Боже наш, не хотяй смерти грешных»....Первая из этих молитв заимствована из ранних печатных изданий чинопоследования исповеди, вторая – из только что рассмотренного нами издания его в Виленском требнике 1618 года. Судя потому, что пред второю молитвою Могила замечает: «Вѣстно ти буди, w іерею, якоаще часто ԝбыче каяйся исповѣдатися, довлѣет едину молитву ѿ си^х положенны^х прочести», – он не придает обеим данным молитвам значения безусловно-необходимых при исповеди и посему (так как в ряду пред-исповедных молитв здесь только и помещены эти) считает возможным ограничить состав последования, предварительного самой исповеди, только обычным началом 50-м псалмом. С другой стороны, – то же самое замечание, как составляющее собою буквальное заимствование из Виленского издания чина исповеди в 1618 г., – очевидно, говорит, что констатируемое нами воззрение Петра Могилы на указываемые молитвы, как не обязательный при исповеди, составлено под влиянием этого последнего издания. Нельзя, однако, не заметить, что это воззрение в Могилинсвом уставе исповеди более оправдывается, как относящееся к молитвам, однородным по своему характеру. По чтении одной или обеих указываемых молитв, при которой кающийся лежал ниц, – духовник «воздвигает» исповедника, произнося: «Востани спяй и въскресни ѿ мертвыхъ, и просвѣтитъ тя Христос». Затем происходила самая исповедь.

Во время совершения последней по Могилинскому уставу кающийся должен стоять, «якоже ԝсꙋ.жденни^х», а духовник, – «ꙗ.коже Божій сꙋ.дія», – должен сидеть «на предъуготованномъ ѿ десныя страны святого евангелія столцѣ». Пред исповедью духовник произносит «вократцѣ» слово, «ꙗ.коже сила Духа Святого ꙋ.премꙋ.дри его». Для самой исповеди Петр Могила не представляет руководства, вероятно, потому, что по его суждению, грехи должны исчисляться самим кающимся активно, и только в случае невежества исповедника он должен испытываться рядом вопросов от лица духовника. Исповедь предваряется теми же самыми – и вступительною и заключительною – формулами, которые указаны были по Виленскому изданию требника 1618 г.¹²⁷² – Последующее затем изложение чина, включая сюда даже и дополнение, т. е. молитву разрешительную от клятвы, митр. Могилою взято целиком из того-же самого Виленского требника. Существенные и вместе с тем единственные изменения, какие допустил здесь Могила, заключаются лишь в следующем: а) разрешительной формуле (которая, надо заметить, по рассматриваемому чину должна произноситься над кающимся, лежащим ниц) он предпосылает особое надписание – «Форма или свершеніе тайны ст҃.гԝ Покаанiя»; б) первоначальные слова по-исповедной молитвы изменяет таким образом: «Владыко многомилостиве Господи I. Христе Боже наш, Верховному твоему апостолу Петру и прочіимъ aпocтoлwмъ твоимъ ключа царствія небеснаго вручивый»..., и в) распространяя более сильными и ясными выражениями молитву разрешительную от клятвы, – так же изменяет ее первоначальные слова и именно в таком виде: «Господь и Бог наш I. Христос, ключа царствія небеснаго Апостоломъ своимъ вручивый и давый имъ власть своею благодатію, еже вязати и раздрѣшати».... и пр. По каким мотивам допущены изменения в последних двух случаях, – это понятно без всяких комментариев. Что же касается до особого надписания разрешительной формулы, то оно, очевидно, сделано с тою нарочитою целью, чтобы возможно нагляднее выразить исключительное объективное значение этой формулы. – Сверх указываемых изменений, сравнительно с текстом по Виленскому изданию, Могила допускает еще одно дополнение (которым и заключается у него все изложение чинопоследования исповеди), это – обстоятельное и весьма логичное разъяснение о праве священника разрешать находящегося под «клятвою, ѿлученіемъ и запрѣщенiемъ»¹²⁷³.

Сравнивая теперь Могилинсвое чинопоследование исповеди с таким же чинопоследованием по Виленскому требнику 1618 года, мы видим, что первое в существу дела только повторяет последнее. Так это есть по крайней мере со стороны содержания самого последования. Правда, Могила заменил 6-й псалом 50-м и первую пред-исповедную молитву – другою молитвою, но это изменение по внутреннему своему значению весьма не важно. В этом случае далеко важнее требование митр. Могилы – чтобы духовник сидел во время совершения самой исповеди, – требование, которое вместе с тем представляет собою и единственное нововведение в изданном им чине. Всякие другие отличая Могилинского чина от указываемого Виленского касаются по преимуществу способа внешнего изложения. В этом отношении рассматриваемый чин еще более отличается точностью и образностью речи.

И во имя высокого авторитета личности митрополита Петра Могилы, и благодаря удобству, какое открывалось при совершении исповеди – «Уставомъ тайны покаянія», предпосланнымъ в его требнике самому исповедному чинопоследованию и устранявшим всякие сомнения духовников во всех затруднительных случаях исповедной практики, и, наконец, благодаря ясности изложения и простоте и строгой последовательности внутренней структуры, – чин исповеди, изданный Могилою, был встречен на юго-западе весьма симпатично. Поэтому-то мы и видим его перепечатанным там в целом ряде богослужебных изданий, – перепечатанным без всяких изменений, почти буквально (но без связи с предшествующим ему уставом). Так, между прочим, он был перепечатан в требниках – Львов – 1668 г.¹²⁷⁴, 1682 г.¹²⁷⁵, 1695 г.¹²⁷⁶ и 1719 г.¹²⁷⁷ и Киев – 1681 г.¹²⁷⁸ Существенное и вместе с тем единственное различие всех этих изданий от оригинала состоит разве в том, что пред обычным началом во всех них внесена еще «Молитва ѿ iерея тайно глаголаемая о себѣ и о кающихся – Благоутробный и милостивый Боже испытуяй сердца» .. и пр., то есть молитва, с которою мы встречались уже в Виленском издании устава исповеди 1618 г.¹²⁷⁹

Принимая Могилинское издание чина исповеди не более, как особым изводом издания Виленского 1618 г., мы, таким образом, приходим к тому выводу, что в XVII в. на юго-западе Руси употреблялось две редакции печатного устава исповеди, это – Острожская с 1606 г. и Виленская с 1618 г. Резкое различие обеих этих редакций, при своеобразных достоинствах каждой из них, не могло не повести к сильному колебанию при выборе той или другой из них для практического употребления. Для устранения столь явного неудобства пришли к тому заключению, чтобы, не игнорируя совершенно ту или другую из этих редакций, совместить их в какой-либо комбинации в одном целом. Первый опыт печатного устава исповеди в такой сводной редакции был сделан в Киевском издании (малого) требника в 1652 г. В такой переработке вся первая часть чина до прощальной молитвы (включительно) принята по Острожской редакции буквально, как мы видим эту часть во вторичных ее изданиях (как, напр., в Львовском требнике 1644 г.¹²⁸⁰ Далее же, вместо прощальной молитвы, принятой в оригинале (т. е., – «Боже, простивый Нафаном Давида»...) тотчас следует¹²⁸¹ по-исповедная молитва, принятая в требнике Петра Могилы («Владыко многомилостиве.... иже ключа царствия твоего Петру верховному»...). Затем снова следует вставка по Острожской редакции, именно – то замечание о наставлении кающегося, недостойного св. причащения, которое во вторичных изданиях данной редакций заступило место принятого в оригинале обычного юго-славянского поучения по-исповеди (т. е. «Чадо, не буди тяжко ти кающуся¹²⁸²). По таковой заметке, наконец, – со слов: «По молитве же раздрешает»... и по заключение, – снова следует буквальное заимствование из чина исповеди по Могилинскому требнику¹²⁸³. – Буквально в таком виде (но без указываемой заметки из Острожской редакции) чинопоследование исповеди было перепечатано в Киеве же в 1676 г.¹²⁸⁴, и Вильне в 1697 г.¹²⁸⁵

С появлением на православном юго-западе изданий требника, униатских в собственном смысле, в них на первых порах удержали именно только что изложенную редакцию устава исповеди с незначительными от нее отступлениями, как это было напр, в Львовском требнике 1720 г.¹²⁸⁶ В скором времени, однако, все указанные нами юго-западные редакции чинопоследования исповеди были устранены от практического действования в среде последователей Унии¹²⁸⁷. Взамен их, в униатских требниках, под заглавием «Чин тайны покаяния», стало издаваться исповедное чинопоследование особого вида. Последнее, однако, не было всесторонней новинкой; в существе дела оно было переработкой того самого «устава о тайне покаяния», который был ранее того известен православному юго-западу по требнику П. Могилы. Входить в подробное рассмотрение его мы не считаем своею обязанностью, тем не менее – представить здесь общие исторические сведения о нем, по нашему мнению, вполне уместно.

Первое, известное нам, печатное вполне униатское издание чина исповеди помещено в требнике, изданном в Почаеве 1741 г.¹²⁸⁸ По этому изданию чин до самой по-исповедной его части, – представляет собою лишь сокращенный перифраз указываемого «устава тайны покаяния» в требнике Петра Могилы¹²⁸⁹. Весь чин исповеди по такому перифразу получает в общих чертах следующий вид. – Пред самою исповедью кающийся падает на колена, творя на себе знамение креста; iерей же, знаменуя его крестным знамением, произносит: «Господь нашъ I. Христосъ да будетъ в сердци твоемъ, и во устѣхъ твоихъ, да достойно и истинно исповѣси согрѣшенія твоя, во имя Ѡтца и Сына и Св. Духа, аминь». Самая исповедь кающегося начинается произнесением со стороны его вступительной формулы, в которой он заявляет, что исповедуется всех грехов «от св. крещения, от взятия разума и от прешлаго исповедания». Исповедь производилась чрез вопросы, причем рекомендуется «Аще ли вопрошати будет исповѣдающихся въ младомъ еще видѣ, мужа, или невѣсту, дабы о грѣсехъ ԝбычныхъ, не оуже

изъявительнѣ w инѣхъ тайнѣйшихъ, и изобрѣтеніи злобъ, рѣдко слышимы^х вопроша^л, развѣ бы зѣло ѿдалече истязалъ, дабы кающихся не научи^л грѣшити». В случай наложения на кающегося епитимии, – замечается здесь же, – должно всесторонне вникать в возраст, силы и положение кающегося, за тайные прегрешения не налагать явной епитимии, а нужно вообще разрешать весьма осмотрительно и не разрешать тех «котрии суть удержаны ко разрешению Папе Римскому, или епископам». «По исповѣданіи же кающагося и по наложенной ему (и от него приятой) епитиміи, десную руку над главою его держаще (iерей) гл҃.етъ форму разрѣшенія». Эта форма – та же самая, какая была принята в Львовском издании требника 1720 г.¹²⁹⁰ Как довольно пространная, она понимается обязательною только при обычной исповеди; «во время же тяжкаго требования и при исходе души, кратко возможно глаголати: «Аз тебе разрешаю от всякаго союза клятвеннаго и обремения (sic) каноннаго, и от всех грехов твоих, во имя Отца, и Сына, и Св. Духа, аминь». Буквально в том же виде униатское чинопоследование исповеди было издано в Укеве в 1744 г.¹²⁹¹ В Почаевском издании требника в 1771 году трактуемое чинопоследование было несколько переделано и в таком виде буквально без всяких изменений было издано там же в 1786 года¹²⁹².

Последнее из известных нам униатских изданий устава исповеди относится к 1807 г.¹²⁹³ В этом издании в значительной степени приблизились к прототипу. Впрочем, это относится здесь только к изложению чина в его части, предшествующей по-исповедному последованию, эта часть излагается здесь буквально также (по слова – «римскому папе или епископам»), как то мы видим в Почаевском издании 1741 г.¹²⁹⁴ По-исповедная же часть излагается здесь уже в совершенно другом духе и именно: «По исповѣданіи же... первѣе гл҃.етъ (iерей): «Да помилуетъ тя всемощный Богъ, и преподавъ оставленіе грѣховъ твоихъ, да введетъ тя въ животъ вѣчный. Аминь». Так же десную руку над главою кающегося держаще, глаголет: «Отпущеиіе, разрѣшеіие и оставлеіие грѣховъ твоихъ, да подасть тебі всемогій и милосердый Богъ. Аминь». И затем, непосредственно, уже следовало произнесение самой формулы, как выше указано (причем заметка о выпуске из нее выражения «и завещания» – при разрешении мирян, – имеется и здесь), по которой, непосредственно же, еще произносилось: «Страсть Господа нашего I. Христа, а угодие преблагословенныя Девы Марии и всех святых, елико что благо сотворил еси, или зло постраждал, буди тебе в оставление грехов, умножение благодати, и в мзду жизни вечныя. Иди в мире, к тому не согрешай». В самом конце и здесь рекомендуется разрешать выше-приведенною сокращенною формулою без всяких других дополнений – «Егда же много будет исповедающихся во время праздника коего, ради скорейшаго исповедания». – Достойно особенного внимания, добавим к этому очерку настоящего чина исповеди, что весь акт разрешения излагается здесь весьма сходно с предписаниями на этот предмет одного из западно-греческих рукописных уставов исповеди¹²⁹⁵.

Одновременно с указанными и обследованными нами основными редакциями на юго-западе же Русской церкви появилась в печати еще одна новая редакция устава исповеди, это – та самая, которая в настоящее время принята во всей православной Русской церкви. Появление ее на Руси в настоящем случае не было новостью. Мы не имеем веских оснований утверждать, что до XVII-го века эта редакция имела практическое значение в Русской церкви; но что она вообще была известна здесь до этого времени, такой факт не подлежит сомнению ввиду сохранившегося до нас, впрочем, неполного списка устава исповеди в такой редакции от нач. XVI в.¹²⁹⁶ Появление этой редакции в русской печати, как теперь уже установлено наукою, – относится к 1620 году, и именно – было сделано в Киевском издании этого года того самого епитимийного номоканона, который прилагается теперь при Большом Требник. В скором времени после того это издание повторилось на юго-западе же – в Киеве в 1624 и 1629 гг. и, наконец, во Львове – в 1646 г. Как первичное издание, так равным образом и его повторения в указываемые годы, однако, не были результатом сознанной юго-западною Русскою церковью потребности в новой редакции чинопоследования исповеди. Все эти (надо заметить, – очень частые) издания вызывались собственно потребностью в том епитимийном номоканоне, который в тоже самое время неразрывно издавался при трактуемом чинопоследовании. Этим и объясняется, почему данный устав исповеди, издаваясь вместе с номоканоном, – однако, не перешел ни в одно юго-западное издание Требника и не устранись привнесения в последний других редакций того же устава. Тоже самое весьма убедительно подтверждается и Киевскими изданиями этого устава в 1620 и 1624 г., которые надписывались, как «законоправильники» и где в предисловиях¹²⁹⁷ указывается на необходимость и пользу этих изданий, как именно номоканонов, причем совершенно умалчивается о значении редактируемого здесь же чина исповеди. Последний, поэтому, издавался здесь не по иному какому соображению, как только в силу понимания его необходимою вступительною частью к следующему за ним номоканону, всегда имевшею место при нем и в греческом оригинале. Таким образом, только намерение издать полный перевод оригинала руководило редакторами изданий номоканона (при Большом Требнике теперь) в 1620, 1624 я др. годах – издавать вместе с тем и принятое в современной практике Русской церкви исповедное чинопоследование.

Стремление издать переводный текст – и чина и номоканона – возможно ближе (со стороны содержания) к подлиннику не помешало, однако, издателям порою делать незначительные отступления от оригинала. Такие отступления допущены были даже в первом издании, т. е. в издании 1620 года. Общий вид устава исповеди по этому изданию был следующий.–

Сначала помещено тоже рассуждение о качествах духовника, какое под заглавием «Νουϑεςία πρὸς τὸν πνεματικὸν» – мы видели в греческом оригинале. К этому рассуждению присоединена каноническая заметка о праве принимать на исповедь только с разрешения епископа, заметка, которая также имеется в греческом оригинале¹²⁹⁸. По ней следует «Молитва духовнику w себѣ» – «Милосердый и милостивый Боже, испытаяй сердца».... Эта молитва была уже отступлением от оригинала и заимствована сюда, как доводит до сведения здесь же сделанное на поле примечание, – из Стрятинского требника. Затем уже было помещено самое исповедное чинопоследование, с дополнением к нему статьи «Како подобает духовным отцем строити исповедающихся им»; как первое, так и последнее представляют собою простой перевод оригинала в обычном его (раннем) изводе, без всяких дополнений и сокращений¹²⁹⁹.

Издание 1624 г., допуская нередкую перемену выражений первопечатного текста, сверх того, – допускает еще новые дополнения, – правда, не важные по ее внутреннему значению, но довольно пространные по своему объему. Так, между прочим, вопросной статье в прежнем виде здесь предпосылается: «И понеже апостол глаголет, приступающему к Богу прежде всех верити подобает. И якоже святый Амвросий: Вера есть корень всех добродетелей, и еже аще на сем основани сзиждеши, cие токмо к плоду дела твоего и мзде добродетели есть полезно (св. Амврос.: ст. вⸯ. словѣ w Каїнѣ и Авели). Прежде всех впрошает его о вере: Рци ми, чадо, аще веруеши»... и пр., как мы находим в современном Требнике по чтении «Символа веры»¹³⁰⁰.

Допущены, равным образом, некоторые вставки пояснительного характера и в самую вопросную статью¹³⁰¹, а по ее заключении внесено то самое исчисление смертных грехов, которое остается в исповедном чине и теперь¹³⁰². Вслед за «увещанием» по-исповеди было внесено пространное предостережение и духовнику и кающемуся, чтобы на исповеди первый не спрашивал, второй – не открывал имена участников в (плотских) грехах с кающимся – «точію рещи санъ, чинъ, званіе, лѣты и рода близость, вины грѣховъ да речетъ, и всякъ грѣхъ ԝсобъ и по виду да испонѣсть»¹³⁰³. Сверх всего этого, более чем на половину, была распространена последняя статья (под заглавием «ѿ книги Матфевы») отдела «Како подобает духовным отцем строити исповдающихся им»¹³⁰⁴. – Издание 1629 г. совершенно повторяет собою только что рассмотренное издание, исключая лишь двух новых дополнений, это – вставки из творений Иоанна Златоуста в наказании духовнику¹³⁰⁵ и общей покаянно-исповедной формулы, (т. е. известного нам вступления к поновлению – «Исповедуюсь Богу... и проч.), положенной для произнесения пред самою разрешительною молитвою¹³⁰⁶. Сверх того, впрочем, здесь весьма распространено то «пристежение» ко всему исповедному чину, какое имело место и в издании 1624 г. и трактует о внимании духовника при наложении епитимии к количеству, качеству и продолжительности греха¹³⁰⁷, – а в такому «пристежению», наконец, присоединено руководство для наложения епитимий, обычно принятое в юго-славянских¹³⁰⁸ и старопечатном русском – уставах исповеди¹³⁰⁹.–Львовское издание 1646 г. было не более как перепечаткою последнего из Киевских изданий, – перепечаткою без всяких перемен в отношении самого чина исповеди¹³¹⁰. – Все только что перечисленные издания ныне принятого у нас устава исповеди, как вызванные потребностью собственно в номоканоне, присоединенном к этому уставу, если и не предполагают (в соответствующее им время) широкого практического употребления последнего, тем не менее, – как распространившиеся повсюду, подготовили почву ко введению его в Русской церкви во всеобщую практику.

Указанными нами печатными изданиями обнимается цикл всех известных нам самостоятельных изданий чинопоследования исповеди на юго-западе Русской церкви. Бросая общий взгляд на историю этого чина по ним, мы видим вообще, что на юго-западе едва не с первым печатным изданием устранены от действия исповедные уставы, имевшие практическое значение до того времени. Видим, далее, что на юго-западе за все время существования там самостоятельных изданий Требника, не остановились преимущественно на одной какой-либо редакции. Видим, наконец, что за то же самое время и там же имели практическое значение исповедные чины различных редакций. Таким образом, почти за весь XVII в. история устава исповеди в юго-западной Русской церкви была исполнена и нововведений и разнообразия, касавшихся как внешней, так и внутренней стороны этого устава.

Далеко не такова и вообще более проста и однообразна та же самая история и за тоже время – была по печатным изданиям на северо-востоке Русской церкви и именно в Москве. Если на юго-западе, где вообще более благосклонно относились ко всяким нововведениям в богослужебной области, – при первопечатном (Острожском) издании чина исповеди, не решились устранить чин, бывший в действии до того времени, то тем более того же самого нужно было ожидать на северо-востоке, где вообще в сфере церковной обрядности всегда держались старины. Так, действительно, и сбылось.

В первопечатном издании чинопоследования исповеди, вышедшем здесь в Московском потребнике 1623 г., – не отыскивая лучшего и более правильного оригинала, удовольствовались в настоящем случае тем, какой в данный момент в деле совершения исповеди пользовался наибольшим уважением на практике. Сообразно с этим, издатели потребника 1623 г. и внесли в него наиболее распространенный в то время чин исповеди третьей (по вышеизложенному нами порядку) редакций, в том ее виде, в каком она имелась в рукописях начала XVII в. Издатели не дерзнули сделать в этом случай каких-либо существенных перемен, дополнений и выпусков, а потому редактировали чин со всею тою массою вводных в него и дополнительных к нему статей, которая, как мы могли видеть выше, образовалась при нем к концу XVI и нач. XVII стол. Некоторые из таковых статей подверглись при печати переработке, но вообще характер их остался тот же самый. Согласно этому, существенное улучшение в исповедном чине по первопечатному Московскому изданию состояло разве в том, что теперь вводные и дополнительные статьи к этому чину были поставлены в общей системе изложения на своих местах и распределены были по известному логическому порядку. Для более точного представления данного порядка войдем в частное рассмотрение всего состава этого первопечатного на северо-востоке чинопоследования исповеди.

Чину предшествуют здесь две предварительные статьи – а) «Григория Нисийскаго. w исповѣдающихся, иже истіною хотящему прiити на исповѣданіе ко ѿцꙋ .дꙋ.ховномꙋ.» и б) Номоканон Иоанна Постника по редакции Никона Черногорца, под заглавием: «Вѣдати достоинъ воспрiемлющимъ исповѣди iереԝмъ. Како должни по бж ⷭ̑.твеннымъ правиламъ дх̈.овная своя чада разсмотрити, и связовати и разрѣшати. От книги толкованія заповѣдей Господнихъ, от шестьдесятъ третьяго слова, и отъ слова третіяго книги Тактікԝна рекше чиновныя. законное правило»¹³¹¹. Первую из этих статей мы находим и в рукописных чинах, но в настоящем случае, как уже отчасти надо помнить выше, к ней присоединено столь пространное дополнение, что она увеличилась в своем объеме почти в три раза. Это дополнение в свою очередь состоит из двух частей; из них первая заключает в себе обычное юго-славянское пред-исповедное увещание в его существенном содержании, только изложенное не по адресу кающегося, а как наставление самому духовнику¹³¹²; в другой же части, кажется, нарочито составленной, предписывается духовнику испытывать кающегося, был ли он до сего у отца духовного и не в запрещении ли от него, разрешать последнее только в случае смерти прежнего духовника или по нужде удаления от него, не принимать во общение находящихся с кем-либо во вражде и на кающихся «совести лютой и тяжкой зело» – налагать целесообразную епитимии. Как уже замечено нами выше, вся эта статья вообще ложно надписывается именем Григория Нисийского, т. е. Нисского. Что же касается до извлечения из сочинений Никона Черногорца, то присоединение его к исповедному чину можно понимать уже нововведением. С внутренней стороны данная статья представляет собою целесообразное дополнение предыдущей: та рассуждает о способе собственно испытания кающегося, последняя же – о методе наложения епитимии.

По таких предварительных статьях, следует уже самое чинопоследование под широковещательным надписанием (отчасти практиковавшимся уже в ркпп.): «Чин исповѣданiю православнымъ царемъ и княземъ, и вельможамъ и всѣмъ христіяномъ мужеска полу и женьска і̑. инокомъ, и священникомъ, и діякономъ на отгнанiе грѣховъ, на очищеніе души, по преданію красотодѣлателей человѣческимъ душамъ, богоносныхъ отецъ»¹³¹³. Войдем в краткий его обзор. Изложению самого последования предшествуют уставные замечания, в которых, как и прежде, проводится та мысль, что исповедь совершается в храме пред царскими дверми, а за отсутствием храма и на всяком уединенном месте, и что кающиеся (исключая женщин), присутствуют при исповеди с непокрытою головою; монахи же приступают к исповеди, имея на голове «кꙋ.коль». Далее, здесь же предписывается ставить при исповеди – мужчин на правой, а женщин на левой стороне. Сверх всего этого, наконец, здесь предписывается, что-де при исповеди в доме священник облачается только в епитрахиль, при исповеди же в храме – священника или диакона – «облачится во вся священныя одежды», а прочих лиц – только «да облачится во священную одежу». Какое именно различие в облачении при этих двух последних случаях, – рассматриваемое издание умалчивает. По приготовительных действиях, трех поклонах кающегося до земли и по обычном начале, читалось пред-исповедное последование, в состав которого и в таком порядке входили: псалмы 50-й и 4-й, мол.: «Господи... преклонивый небеса»…; псал. 6 и молитвы «Владыко... призывая праведных во святыню»... и «Господи... иже пророком твоим Нафаном Давиду покаявшуся»...; псал. 12 и мол. «Владыко..., иже ключа царствия твоего Петру верховному»... и, наконец, псал. 69, Трисвятое и тропари 6-го гласа – «Помилуй нас, Господи, помилуй нас»... и пр.¹³¹⁴ – Как ясно, это – пред-исповедная часть практиковавшейся ранее третьей редакции, однако, – в сочетании с такою же частью редакции второй. Подобное сочетание – явление обычное и в рукописях, но в настоящем случае оно допущено с тем существенным отличием, что элементы той и другой части поставлены здесь в обратном порядке, а вообще весь распорядок псалмов и молитв (и именно благодаря расстановке указываемых частей) не отличается строгою гармонией. По чтении всех перечисленных псалмов, следовало пред-исповедное увещание в том же виде, как оно было в первой рукописной редакции¹³¹⁵. Оно оканчивалось испытанием кающегося (если он учен книгам) чрез целый ряд вопросов¹³¹⁶ относительно правоверия, по поводу какового испытания кающийся должен произносить «Символ веры». Далее, по пространной заметке для духовника, чтобы он, в случае сознания кающимся в каком-либо плотском грехе, испытывал все побочные обстоятельства грехопадения, – положен целый ряд вопросных формул и поновлений для мирян (мужчин, мирских жен и вместе – девиц), иноков, монахинь в священников (и вместе – священноиноков)¹³¹⁷.

Вопросная статья мирянам-мужам надписывается – «Вопрос миряном, новопришедшим во исповедание» и того же самого извода, в каком она практиковалась (с незначительными изменениями) и в рукописях конца XVI в. начала XVII вв. Сообразно с этим, данная статья в здесь делилась на отделы – надписаниями: (по вступительной части, трактующей исключительно о плотских грехах) «Аще же кто таковымъ винамъ не виновенъ: и ты о блудны^х дѣлехъ еже вⸯ. роду и вⸯ. племяни кающагося не вопрошай, да не будеши ему соблазн. А будетъ, скажетъ, что бывалъ грѣхъ и ты разпроси, в роду ли»... и «Ciе женатым и вдовцем, глаголи»¹³¹⁸.

К этой вопросной статье присоединены, как дополнение, вопросы «приказным людем и властелем», которые по внешнему объему занимают среднее положение между краткою и пространною редакциями, практиковавшимися в рукописи¹³¹⁹, и ничего нового по своему содержанию не представляют. – Равным образом, со стороны отношения к рукописным редакциям, тоже самое надо сказать и касательно вопросов для мирских жен, с тою только особенностью, что здесь было принято деление на отделы при тех же самых надписаниях, какие мы видели и в первых¹³²⁰. Что касается до поновления мужам и женам, то, за незначительными разностями, оно в обоих случаях одно и тоже, а сверх того, за незначительными же вариантами, представляет собою соединение двух редакций – первой первоосновной и первой основной-производной – в одно целое, – соединение, которое практиковалось и по рукописным чинам¹³²¹. При этом здесь допускается лишь та существенная особенность, что одна (первая) первоосновная редакция считается достаточною на случай исповеди больных. К поновлению для мирян-мужей, надо добавить, присоединяются – поновление для вельмож и поновление для малых детей. Первое с внешней стороны также относится в рукописным редакциям, как и вышеуказанные вопросы для вельмож, но со стороны содержания здесь упоминаются и некоторые новые специальные грехи, как напр.: «Согрѣши^х, – исходя на ловы птицъ и звѣрей, и насильствовахъ бѣдной чади, и многія им пакости и убытки сотворихъ, и вмѣсто дх҃.овнаго празднества, суетно веселяхся въ поля^х и дубровахъ; – отъ блудилицъ и отъ душегубце^в корыстовахся»... и пр. Добавленное же здесь «исповедание малым детем», как по рассматриваемому изданию и поновление для больных, представляет собою только первую первоосновную редакцию поновления почти без всяких изменений. – В одинаковой мере и вопросы инокам и инокиням не были новыми, а представляют собою редакции, выработанные уже в предыдущее время¹³²². Что же касается до поновления инокам и инокиням, то за исключением нескольких стихов о грехах против седьмой заповеди, оно в обоих случаях буквально тождественно. Со стороны существа его содержания, оно может быть названо не более, как перифразом первой основной-производной редакции, перифразом, притом, почти исключающим специальные грехи. С этой стороны оно резко отличается от монашеских поновлений, обычно практиковавшихся незадолго до появления печатного чинопоследования исповеди. – Наконец, ничего нового не представляют сравнительно с рукописными редакциями и специальные священнические вопросы и поновления. Для вопросов взята обычная их в прежнее время редакция¹³²³, а поновление тоже самое, лишь с незначительными усложнениями, какое было в пространной редакции прежде¹³²⁴.

Какое внутреннее значение имели по рассматриваемому чину поновления, издатели его не нашли нужным объяснить. Обыкновенно, после каждой вопросной статьи, без всякого пояснительного замечания, ставится поновление с надписанием – «исповедание». Согласно такому порядку и надписанию, по-видимому, нужно бы думать, что по старопечатному чину существо исповеди и составляло собою именно чтение поновления. Однако, если припомнить предшествующие здесь и вопросам, и поновлениям внушительные разъяснения о методе вопрошания кающегося, то очевидно, – и здесь суть исповеди полагается в ответах кающегося на вопросы духовника; что же касается поновлений, то им усваивается значение не более, как субъективных покаянных статей, предположенных к исповеди грехов, случайно забытых в вопросах духовника и для выражения исповедником всеконечного своего раскаяния пред Богом за грехи всей своей прошедшей жизни.

Тотчас по изложении всех перечисленных статей замечено: «По сем глаголет священник молитвы разрешалныя», – и прямо приводится молитва: «Владыво.. мене худаго и неподобнаго»... По молитве же снова замечено – «По исповедании же сице совершается всякому кающемуся», и затем предписывается исповеднику, имеющему получить разрешение, пасть на землю, читать про себя псалмы 6-й и 50-й, «ерей же гл҃.етъ мл҃.твы прощалныя», каковыми тотчас и приводятся – «Господи... Петрови и блуднице»..., «Господи... преклонивый небеса»... и «Боже, простивый Нафаном Давида»....¹³²⁵ Анализируя данное место, мы не можем не видеть, что оно изложено крайне сбивчиво. Очевидно, первое замечание «посем – гл҃.етъ священник молитвы разрѣшалныя» – напрасно приведено, или, точнее, – преждевременно. Молитва, которая следует за таким замечанием, хотя и употреблялась в рукописных исповедных чинах в смысле разрешительной по-исповеди¹³²⁶, но согласно своему содержанию, скорее может пониматься простым молением духовника об отпущении грехов кающегося¹³²⁷, и, следовательно, понимается последнею и здесь, так как речь о разрешении и собственном смысле идет в рассматриваемом чине уже после данной молитвы. – Первая и третья из молитв, обозначенные здесь прощальными, – таковыми всегда были и в первой, и в третьей редакциях чинопоследования исповеди по рукописям. Что же касается до второй прощальной молитвы (заимствованной из первой редакции), то она едва ли здесь уместна, так как в данном же чине и туже самую молитву мы находим и в до-исповедной части. Правда, в последнем случае она изложена несколько пространнее и в других выражениях, но суть дела в том и другом случае остается одна и та же¹³²⁸. – Чтение прощальных молитв заключалось отпустом. После оного исповедник обращается к духовнику с формулою прошения, в ответ на которую духовник, если находил кающегося достойным причастия, произносил: «Чадо, прощает тя Христос невидимо и аз грешный», – если же не находил, то налагал на него епитимию «противу Силы его», причем разъяснял ему семь добрых дел, коими можно «избыти грехов кающемуся».

Далее, по рассматриваемому изданию, положены следующие пять молитв и с такими надписаниями: «Егда же исполнитъ кто заповѣдь епитиміи от отца духовнаго, уставъ запрещенія ихъ, иже хотятъ причаститися божественныхъ и животворящихъ таинъ и глаголет iерей молитву – ԝ исповѣдающихся. Господи Боже наш, иже верховнаго апостола Петра столпа церкви показав».... «Молитва вторая, юже глаголетъ архiерей или духовникъ хотящему причаститися божественныхъ и житворящяхъ таинъ, прощая ему вся прегрѣшенія, вольная и неволная и заклинаніе, и всякꙋ. клятвꙋ.. «Господи I. Христе, Сыне Бога живаго, пастырю и агнче... «Таже. глаголетъ священник молитву за ся. «Господи Боже наш, един сведый нами вся содеяная... и аз грешный... не посрамлен буду пред очима твоима»...; Молитва разрешити исповедника. «Всемогий превечный Боже, исповедавшуся тебе рабу твоему»...; Молитва в҃.-я. «Господи... дарꙋ.яй человѣкомъ отпущеніе грѣховъ покаяніем»...; и «Молитва разрешити исповедника». «Милосердый благій Господи... ради щедротъ пославъ единороднаго Сына твоего вⸯ. миръ»....¹³²⁹ – И эта часть рассматриваемого издания: чинопоследования исповеди с внутренней стороны возбуждает недоуменные вопросы и страдает существенными недостатками. Первые три молитвы, очевидно, составляют собою цельную группу, предназначенную для разрешения от епитимии. Назначение здесь первых двух молитв, как разрешительных для таковой цели, оправдывается русскою практикою предшествующего времени¹³³⁰. Что же касается до третьей молитвы, то ее место должно быть тотчас по-исповеди кающегося, но никак не при разрешении от епитимии. Правда, в рукописях она встречается и с подобным назначением, но это в единственном и исключительном примере¹³³¹. Относительно же практического назначения прочих трех положенных здесь молитв и сами издатели потребника 1623 г. едва ли могли дать какой-либо ясный ответ. Молитвы эти имели всегдашнее место в юго-славянском исповедном чине (при тех же самых надписаниях) в смысле молитв разрешительных же по исполнении епитимии. Отсюда, вне всякого сомнения, они и были внесены в рассматриваемое издание. Поставленные здесь по предшествующих им трех молитвах, как ясно, по идее издателей преимущественно предназначенных для разрешения окончившего епитимию, они вносились теми же самыми издателями более по представлении их историческими документами, а потому с практической стороны служили излишним балластом в первопечатном чине. Внесенные же сюда с теми самыми, – надо заметить, не особенно определенными, – надписаниями, с какими мы находим их и в юго-славянских исповедных чинах, и без всяких пояснительных к ним примечаний, – те же самые молитвы, далее, при практическом употреблении рассматриваемого чина могли служить только источником недоумений, а сверх того, могли вести к разнообразию практики в совершении исповеди.

По изложении всех только что указанных молитв, в Московском издании потребника 1623 г. следует целый ряд разнообразных дополнений и именно: а) юго-славянское по-исповедноепоучение («О пользе душевной наедине»), в связи с обычным при нем руководством для наложения епитимий; б) две молитвы, связанные с ответом Анастасия Синаита на вопрос – «Что подобает творити, аще кто завещает себе на добро дело с клятвою, – не возможет же скончати и хощет разрешитися?» – одна – «Боже страшный... послав единороднаго Сына своего в мир...» с надписанием: «Аще нѣцыи безуміемъ отлучишася. или достойнѣ сами ся связаша, или понужди закляшася. w них же молится iерей молитвою сею», и другая – «Владыко... сподобивыйся снити на землю»... с надписанием – «Молитва в҃.-н о томже»; в) «Молитва, иже въ епитиміи сꙋ.щꙋ. или сами себе

клятвою связаша, или по нужди» (т.е. того же назначения, какого и предыдущая) – «Владыко Господи I. Христе, едїнородное слово Отчее, иже всякъ союзъ грѣховъ нашихъ. твоею... страстію растерзав» д) «Молитва кленшемуся дерзостію напрасно. Боже... свѣдыи немощь и оудобь поновленіе роду человѣчю»...; е) (поле д҃.) «Молитва разрѣшити сына духовнаго (разумеется по смерти). Боже святый, иже милости источник, иже благости бездна»...; ж) «Поученіе (міряном) дѣтемъ духовнымъ» – обычной в рукописном исповедном чине редакции по второму ее изводу¹³³²; и, наконец, з) «Поученіе священникԝмъ и священноинокԝмъ и діакономъ» – опять таки редакции, принятой уже в рукописях¹³³³. – Все эти дополнительные статьи¹³³⁴ ни в одном случае не представляют нововведения и заимствованы из русских и из юго-славянских чинов исповеди по рукописям.

В таком виде вышел устав исповеди в первопечатном Московском требнике, обнимающей здесь более 200 страниц. На основании только что представленного очерка его содержания мы вправе высказать следующие общие суждения. – При всем своем весьма сложном составе, данное чинопоследование ни в одном случае не заключает хотя бы то незначительное нововведение. Правда, некоторое исключение в этом отношении, по-видимому, представляет обширное извлечение из сочинений Никона Черногорца. Но это нововведение скорее кажущееся, так как подобные же извлечения, только в несравненно меньшем объеме, имели место в исповедном чине и в раннее время¹³³⁵. Не представляя ничего нового, рассматриваемый чин берет все свое содержание из исповедных чинов уже ранее практиковавшихся в Русской церкви. Таким образом, не подлежит никакому сомнению, что при первом издании чинопоследования исповеди в Москве и не подумали о справках с современными греческими его оригиналами. Если бы эти справки, действительно, были, то быть не может, чтобы они не оставили на рассматриваемом издании трактуемого устава следов, следов – совершенно другого содержания и совершенно другой конструкции. Далее, Москоские издатели не нашли нужным снестись в этом случае даже с вышедшими к тому времени юго-западными печатными изданиями, как напр. в Вильне в 1618 г., в Клеве в 1620 году, и пр. Они взяли для себя за образец исключительно великорусские исповедные чины предшествующего времени¹³³⁶. Быть может, они и сносились с юго-славянскими изданиями, но и это подлежит сильному сомнению, так как подобные чины и без того ранее были известны и практиковались на северо-востоке Русской церкви. В подобном способе издания чина исповеди нельзя не видеть еще одного из доказательств – и недоверия русских к грекам в первой половине XVII в. и крайней преданности их своей родной старинной церковной обрядности. – Не привнося ничего нового со стороны содержания, издатели чина исповеди в 1623 г. расположили все разнообразные составные элементы этого чина более или менее на соответствующих местах. Так, однако, можно сказать только относительно общей и чисто внешней конструкции чина. Что же касается до частностей, то с этой стороны самая существенная часть данного издания – и именно часть по-исповедная – страдает весьма существенными же недостатками. В ней не выделены с категорическою ясностью ни прощальные молитвы по-исповеди, ни разрешительные молитвы по епитимии. В последнем случае внесены совершенно излишние молитвы, присутствие которых в исповедном чине по рассматриваемому изданию вело только к разнообразию практики в деле совершения исповеди.

Не смотря на такие очень существенные недостатки, чиноноследование исповеди по потребнику 1623 г. было принято в северо-восточной Русской церкви без всяких возражений. Этим и объясняется, почему оно решительно без всяких изменений печатается затем в Московских потребниках – 1625, 1633 и 1636 гг.¹³³⁷

И без того пространнейший внешний объем устава исповеди по всем этим изданиям, однако, в скором времени был признан недостаточным со стороны собственно цикла помещенных в нем формул вопросов и поновлений. В ряду последних статей, не смотря на значительное их количество, не доставало вопросов и поновлений высшим представителям властей – духовной и светской, т. е. царю и патриарху. Мотивируясь этим и вместе с тем принимая во внимание, что вопросы и поновления для указываемых лиц, в виду исключительности этих последних, были бы излишни в чинах, предназначенных для всеобщего у потребления, – и пришли к мысли издать специальные чинопоследования для царей и патриархов. На изданных для таковой цели книжках, – изданных, вероятно, в ограниченном числе, не обозначен год издания¹³³⁸; во вне всякого сомнения, что та и другая из них изданы до 1639 г. Заключаем так потому, что в том и другом случае самое чинопоследование, даже и со стороны дополнительных статей, излагается совершенно также, как это есть в только что перечисленных нами требниках. В частности отличительные особенности того и другого специального издания обнимаются лишь следующим немногим. – В «Чине исповеданию православным царем и великим князем Московским и всея Руссии по преданию» и пр... опущены в до-исповедной части краткое замечание об образе исповеди, когда кающийся – священник или диакон, а в по-исповедной – поучение священникам. Из формул же вопросов и поновлений здесь оставлены только вопросы и поновление женам и девицам, поновление мужам – мирянам (без дополнения, относящегося к князьям и боярам) и поновление детям малым – решительно без всяких изменений и, наконец, вопросы мирянам (без вопросов же князьям и боярам) в несколько переделанном виде. Изменения эти в последнем случае состоят не в ином чем, как только в незначительных сокращениях. Этим мирским вопросам (над которыми здесь принято обычное надписание «Вопрос миряном, новопришедшим во исповедание») непосредственно предшествует (как начальная их часть) специальная вопросная статья, к которой собственно и приложимо поставленное над ней надписание: «Вопросы благоверным государем и великим князем, iмркъ, Московским и всея Руссии»¹³³⁹. В вопросах этих между прочим предлагается испытывать кающегося царя: – «Не мздою ли, или насилием приял он престол; – убогаго праваго не обвинил ли и обратно; – животворящий крест иноверным царем и королем на криве не целовал ли; – четвертою женою не женился ли; – обручницы какого человека – христианина за себе не понял ли; жены у кого в своем государстве для блуднаго греха не взял ли; в страну неверных дочери или сестры и пр. замуж не дал ли; судей – благоразсудных и милостивых избрал ли; – патриарха или епископа без духовнаго собора или избирал, или от святительства отлучал; – от корчемных прибытков прикупа не собирал ли; – в духовные суды насилием не вступался ли; церквей налогами не отягчал ли, а причт церковный рукою не оскудил ли – ?»... Вообще, данные вопросы, хотя были составлены не без некоторого влияния уже существовавших вопросов «властным» людям, однако, – могут считаться вполне самостоятельными и строго отвечающими своей цели.

В противоположность чину исповеди царей, в «Чине исповедания святейшим патриархом Московским и всея Руссии» – из вопросов и поновлений, издававшихся в исповедном чинопоследовании по Требнику, устранялись – данные статьи, предназначенные для мирян – мужей и жен – и для инокинь; прочее же все оставалось буквально без всякой перемены, исключая только того, что слова: «аще ли будет каяйся священник или диакон» – заменены выражением: «святитель же каяйся». Подобно тому, как в предыдущем чине мирским вопросам непосредственно предшествуют специальные вопросы царям, так и здесь – непосредственно священническим вопросам предшествуют специальные «вопросы святейшим патриархом Московским и всея Руссии»¹³⁴⁰. Вопросы эти составлены исключительно при руководстве каноническими правилами, трактующими о правах и обязанностях вообще епископа, а потому не содержат в себе перечня каких-либо специальных грехов, могущих быть исключительно в положении патриарха и притом патриарха Русской церкви. Между прочим, по данным вопросам патриарх испытывался: – «Не оставил ли жены своея изветом говения; не второобрачен ли вступил во епископство; – не пострижен ли в великий образ до епископского сана или по поставлении в епископство; – не велел ли священникам и диаконам служить в своей епархии без ставленных грамот; не просил ли мзды от приходящих во священный сан; – не велел ли распуститися мужу с женою, кроме правил св. отец; – не поставил ли попа прежде 30 лет; не крыл у себя еретических книг на христьянские законы»?... и пр. и пр. – Как составленные исключительно по руководству указанными источниками, подобные вопросы, надо заметить, с одинаковым удобством могли иметь приложение при исповеди епископа вообще.

При издании в 1639 г., вместо одного общего Потребника, двух специальных – иноческого и мирского, – и вместо одного общего устава исповеди, – были изданы два таких же специальных, т. е. – мирской же и иноческий. Разделение это, однако, было совершенно напрасным, так как оба эти чинопоследования совершенно тожественны, исключая только формул вопросов и поновлений. Из этих формул в мирском чине оставлены вопросы и поновления только мирянам – мужам и женам, а в иноческий – внесены те же самые статьи лишь по адресу – иноков, инокинь и священников¹³⁴¹. Как в том, так и в другом случай все указываемые формулы совершенно те же, какие имели место и в предшествующих изданиях Московского требника, с весьма незначительными по местам – или вставками, или сокращениями¹³⁴². Равным образом, совершенно тождественно в обоих этих случаях и все чинопоследование, сравнительно с предшествующими его изданиями¹³⁴³. Единственное и вместе с тем крупное нововведение допущено только в по-исповедной части; это – принесение сюда, по чтении прощальных молитв и пред самыми отпустом, – чтения же апостола из посл. к Тимофею, зач. сп҃¹³⁴⁴, и евангелия от Матфея, зач. п҃¹³⁴⁵, затем – 31 псалма – «Блажени имже отпустишася» и, наконец, по Трисвятом, – тропарей – «Ѡбъятія отча отверсти ми потщися»..., «В разбойники впадох»..., «Слезы ми даждь»... и «Аз, Дево святая Богородице»...¹³⁴⁶ Как очевидно, все это нововведение обязано своим происхождением влиянию Стрятинского требника¹³⁴⁷. Любопытно, между прочим, только то, что указываемые здесь 31 псалом и тропари положены в Стрятинском требнике собственно в специальном чине исповеди и в пред-исповедной части.

Чинопоследование исповеди в изложении по Потребнику 1639 г. стало, затем, достоянием Московских же старопечатных Потребников – 1642 г.¹³⁴⁸, 1647 г.¹³⁴⁹ и 1651 г.¹³⁵⁰ В последнем из этих Потребников было и последнее издание старопечатного чинопоследования исповеди. – Таким образом, в северо-восточной Русской церкви, в течение всей первой половины XVII в., в печатных ее изданиях предлагалась духовникам всегда одна и та же редакция устава исповеди, тождественная по всем изданиям, не исключая даже незначительных деталей; если в данном случае и предприняты были раз (разумеем в 1639 г.) некоторые попытки к нововведениям, – то они имели весьма несущественный результат, совершенно не коснулись ни конструкции чина, ни цикла принятых в нем составных элементов, и ограничились лишь дополнением, в сущности дела не представляющим особенного нововведения.

Но еще за туже самую первую половину XVII в., путем официальных же печатных изданий, великорусские духовники косвенно знакомились с другим уставом исповеди, это – тем самым, который вообще принят в современной практике Русской церкви. В первый раз он издается здесь при Потребнике 1639 г.¹³⁵¹ Подобно тому, как на юго-западе тот же чин первоначально издавался не в силу практической потребности в нем, а как (согласно его греческому оригиналу) необходимая вводная часть к следующему за ним номоканону, так равным образом и на северо-западе, первое издание этого чина при указываемом Потребнике мотивировалось тем же самым соображением. На этом основании трактуемый чин и издан был при Потребнике 1639 г. вместе с относящимся к нему епитимийным номоканоном, как особое приложение. В виду того же самого, далее, издание этого чина не устранило в указываемом Потребнике и в обычном месте издание чинопоследования исповеди, дотоле принятого на северо-востоке Русской церкви. Самое издание его в Потребнике 1639 г., надо заметить, было не иным чем, как простою перепечаткою его второго издания в Клеве, в 1624 г.¹³⁵²; таковым же, затем, оно было в Московском же издании Потребника 1651 года¹³⁵³. – Спустя семь лет после этого, именно в Никоновском требнике 1658 г.¹³⁵⁴, данное чинопоследование предлагается русскому духовенству, как единственное, взамен прежнего (старопечатного), официальное руководство при совершении исповеди, сообразно чему оно отделяется от сказанного с ним номоканона и издается на подобающем месте в ряду прочих чинопоследований Требника¹³⁵⁵.

Чем мотивировался Никон, заменяя в своем издании Требника – одно чинопоследование другим, и притом таким, которое до этого времени не имело вообще в Русской церкви практического значения? Что в данном случай Никон не находился под исключительным влиянием юго-западных изданий епитимийного номоканона в 1620 и других годах – о том, кажется, не может быть и речи. Если бы таков именно был внутренний мотив этой замены, то ее, при несравненно более благоприятных условиях, могли бы сделать и до патр. Никона, так как вводимый им в практику устав исповеди был хорошо известен на севере Руси по великорусским же изданиям еще за двадцать лет до издания Никоновского требника. К тому же, при руководстве подобным влиянием, для патр. Никона целесообразнее было бы ввести в великорусскую практику, напр., чин по Могилинскому требнику, как более ясный и более обработанный, и сверх того сопровождавшийся особым уставом, устранявшим всякие затруднения при недоуменных случаях в деле совершения исповеди. Более справедливо, поэтому, и даже не подлежит сомнению, что в рассматриваемом случае сказалось влияние современных Никону греческих пособий¹³⁵⁶. Правдивость такого мнения выводится легко и наглядно. Факт, доказанный наукою, что патр. Никон в деле исправления и реорганизации церковной обрядности входил в непосредственные сношения с греческим Востоком. С этою целью, как известно, на Восток отправлен был Арсений Суханов – и для непосредственного знакомства с современным греческим богослужением, и для приобретения греческих книг, по которым открывалась бы возможность проверить правильность богослужебных порядков, принятых в Русской церкви¹³⁵⁷. Таким путем Никон, конечно, не мог не узнать, что в его время, как безусловно верно установлено нами выше¹³⁵⁸, на греческом Востоке во всеобщем и почти исключительном употреблении был именно тот самый чин исповеди, который в славянском переводе в первый раз был издан при Номоканоне в Киеве, в 1620 г., и который отчасти был уже известен и в северо-восточной Русской церкви. С другой стороны, – тем же самым путем патр. Никону не могло не статься известным, что о таком чине (разумеется, практически действующем во время Никона), какой доселе издавался в печатных великорусских потребниках, в особенности если взять его в связи с всевозможными вводными и дополнительными к нему статьями, – у Греков и помину не было. Такими-то положительными и отрицательными сведениями, почерпнутыми из современной ему греческой практики, патр. Никон и мотивировался, заменяя так называемый старопечатный чин исповеди, принятым у нас теперь. Существование этого последнего в готовом уже переводе, и двукратное издание его (в смысле приложения) при старопечатных потребниках 1639 г. и 1651 – облегчало для Никона предпринятую им в этом случае задачу. Действуя здесь под влиянием исключительно греческой практики, патр. Никон, впрочем, не игнорировал совершенно и юго-западных изданий. Не желая слепо следовать греческим образцам (к чему и не было в XVII в. особенно побудительных оснований) и давая понять, что он предпринял реформу в деле исповеди осмысленно и сознательно, Никон при издании своего Требника снесся по рассматриваемому предмету и с юго-западными изданиями, что и оставило на редактированном им исповедном чине – незначительный с внешней стороны, но весьма существенный с внутренней, – след, это – в привнесении разрешительной по-исповеди формулы.

Не смотря на давнишнее знакомство великоруссов с указываемым чином, решительная, – разом, – замена им старопечатного чина, при безусловном устранении последнего, – была в Никоновском требнике нововведением резким, в особенности заметным для интересующихся богослужением. Можно сказать, ни в каком другом случае по отношению к чинопоследованиям, составляющим собою содержание Требника, не сказалось столько новизны, как здесь. Говорим так потому, что в существе дела старопечатный и новопечатный чины в их взаимоотношении диаметрально противоположны друг другу – и с внутренней, и в особенности с внешней стороны. Первый – отличался крайнею пространностью, – далеко оставлял за собою по своему объему все другие чинопоследования Требника, – содержал в себе, кроме самого последования, всевозможные формы, приспособленные к совершению исповеди в собственном смысле, – в составе последования обнимал собою весьма долгий цикл молитв и псалмов, – усваивал решающее объективное значение молитвам, и пр. Второй, напротив, отличается замечательною краткостью, по внешнему своему объему он – сокращеннее чинопоследований всех прочих таинств, устраняет из своего содержания всевозможные формы, – кроме только вопросов, – и безусловно весь долгий ряд молитв предшествующего чина и, в противоположность ему, объективным центром последования считает не молитвы, а особую разрешительную формулу.

В виду столь заметного различия, не удивительно, что и в скором времени, и долго спустя по выходе Никоновского чина, – поборники старообрядчества нашли множество якобы недостатков в новопечатном чине. Так, – раскольники Софонтиева согласия (в ответах, составленных (около 1719 г.) на 130 вопросов преосв. Нижегородского Питирима¹³⁵⁹, такие исчисляли «отложения» в новопечатном чине исповеди: «Ѡложеніе покаанного начала с поклоны, еже есть, Бж҃.е ԝчнцти мя грѣшнаго, и четырехъ псалмовъ и трехъ мл҃.твъ за кающагося. и приложеніе мл҃.твы в нове (приложимо к трактуемому чину, как он стал издаваться после патр. Никона), еꙗ.же вⸯ. древле печатныхъ не ԝбрѣтается. Ѡтложеніе вопрошенія исповѣдающагоея, знающаго писанія, w вѣрѣ православнѣй, си есть, w ст҃ѣ.й Тр҃.цѣ, и смотренія слова Бж҃.іи, и w чтⷭ̑.нѣмъ крⷭ̑.тѣ, и w прⷭ̑.тѣй Бцⷴ.ѣ, и w всѣхъ ст҃.ыхъ и w мощехъ ихъ. ї w иконахъ ст҃.ыхъ, еже в древле печатныхъ быше. В новопечатныхъ же все cie ѿставлено, Ѡложеніе исповѣдающимся особыхъ вопросовъ, коемꙋ.ждо чинꙋ. подобающихъ. ԝсобныхъ миряномъ женатымъ и вдовцемъ, wcoбныхъ приказнымъ людемъ, и властемъ, ԝсобныхъ дѣтям малымъ, ԝсобныхъ дѣвицамъ и женамъ, ԝсобныхъ инокомъ, wcoбныхъ инокинямъ, ԝсобныхъ сщ҃.енноинокомъ, и мирскимъ сщ҃.енникомъ и игꙋ.меномъ, которыя въ старопечатныхъ книгахъ имѣются коемꙋ.ждо чинꙋꙗко вопросъ ԝсобный, тако исповѣданіе ԝсобное, еже есть, исповѣдаюся аз многогрѣшный и прочаа. а кр҃.ыя (sic) вопросы ісповѣданіа ԝбрѣтаются и вⸯ. древле письменныхъ книгахъ, потребникахъ при великихъ кн҃.зехъ писанныхъ, подобно старопечатнымъ книгамъ. Еще же исповеданіе оное, в нем же гл҃.ютъ исповѣдающійся. Исповѣдаюся Гд҃ꙋ. Бг҃ꙋ. Вседержителю, ԝбрѣтается на ꙋ.казѣ в книзѣ Матфевѣ, в Зинарѣ. глава м.о҃.. и в книзѣ древнѣи Іԝанна Постника, и в кинзѣ старопечатнѣй Кириловѣ, глава иі҃.. Вси сiи исповѣданіе оное оуказꙋ.ютъ говорити исповѣдающемꙋ.ся. Въ новопечатныхъ же cie ѿложено есть. Ѿложеніе по исповеданіи мл҃.твъ разрѣшальныхъ и прощальныхъ трехъ, и .алмовъ двꙋ., ꙗ.же в древле писменныхъ потребникахъ ԝбрѣтаются, в новопечатныхъ же вся сія ѿложишася, и весь чин исповѣданіа имѣетъ, иже в старопечатныхъ на м҃. листахъ положенный, в новопечатныхъ же сокращенъ толико, ꙗ.ко на д҃ .листахъ напечатанъ токмо зрится»¹³⁶⁰. Еще ранее того, но в том же духе, в Соловецкой челобитной писали вообще: «В покаянии и исповеди псалмы и молитвы исповедникам и над умершим прощальный и разрешительный молитвы... оставили»¹³⁶¹, – а в челобитной попа Лазаря, писанной около 1667 г., сверх того, ставилось новопечатному чину в упрек: «в Требнике напечатано во исповедании кающихся, поп седит, а кающийся пред ним припал на едино колено, и руце простер к нему, – и то взято от латин»¹³⁶².

Для историка русского устава исповеди весьма не лишнее войти в рассмотрение всех представляемых теперь раскольниками нареканий на новопечатный чин исповеди. Последнее из этих нареканий, принадлежащее попу Лазарю, – безусловная клевета. Что касается до всех прочих нареканий, то по большей части справедливые фактически, они не имеют никакого смысла по внутреннему существу затрагиваемых ими предметов, и порою не выдерживают даже элементарной исторической критики. Так, устранение покаянного (или умиленного) начала оправдывается и древнею греческою практикою, а сверх того относится к столь всецело субъективному действию, которому и не должно быть места в чинопоследовании исповеди, как официальном церковном акте. Устранение четырех пред-исповедных псалмов также вполне оправдывается древнейшею практикою Греческой церкви; если прежде они и практиковались пред исповедью, то почти исключительно у южных Славян и Русских, и притом у последних далеко не всегда. Указываемые здесь устраненными из чина три пред исповедные молитвы никогда такими и не были в прототипе всех исповедных чинов, разумеем – в уставе исповеди Иоанна Постника; если некоторые из них и понимались таковыми в греческой практике, то разве в чинах западно-греческого извода. Сверх же того (во время появления данного нарекания – 1719 г.), собственно не три молитвы были устранены пред исповедью, а только – две. Положенная в новоисправленном чине пред исповедью молитва, – разумеется «Господи... пастырю и агньче»..., – наидревнейшая в ряду исповедных молитв¹³⁶³ и, только с другим назначением и в более пространной редакции, была присуща и старопечатному исповедному чину¹³⁶⁴. Начальные вопросы относительно правоверия кающегося, как известно, хотя и в сокращении, имели место еще в первоначальных Киевских изданиях принятого теперь чина исповеди. Специальные вопросные статьи, отложенные в этом последнем чине, и не относятся к самому последованию, и не могут пониматься в исповедном чине неизменяемыми, а кроме того, даже в старинном русском исповедном чине, во всей их полноте, появляются только со второй половины XVI в. Что же касается до поновлений, то присутствие их в старопечатном чине – служило излишним балластом, который, вне всякого сомнения, далеко не всегда имел должное приложение на практике и не имел никакого отношения к существу и правильности исповеди; не говорим уже о том, что подобные статьи особенно привились лишь к русскому исповедному уставу, в котором прилагаемые к делу – могли приносить только один вред кающемуся. По-исповедная молитва – «Владыко... мене худаго и неподобнаго»..., – назначение которой едва ли могут определить сами приверженцы старообрядчества, – получила право гражданства в русском исповедном чине только с появлением его в печати; – до этого же времени она более чем редко встречается в рукописных чинах. Об отложении по-исповедного обращения кающегося к духовнику за прощением, о произнесении им 40 раз «Господи помилуй» и чтении двух псалмов – надо оказать то же самое, что сказано выше и об отложении умиленного начала. Употребление именно трех прощальных по исповеди молитв не находится в согласии с древнейшими не только греческими, но и русскими исповедными чинопоследованиями¹³⁶⁵, где для таковой цели полагается по преимуществу одна молитва; да это и не отвечает внутреннему

смыслу и сакраментального акта покаяния, который предполагает действительность разрешения в одном законченном и положительно выраженном словесном действии и вовсе не гармонирует с целым рядом подобных действий. Прощение – «Чадо! прощает тя Христос невидимо» – не устранено из новопечатного чина, но в более пространном изложении получило здесь существенное значение. Что же касается, наконец, до довольно курьезной ссылки раскольников на 4-листный объем новопечатного чина, сравнительно с 40-листным старопечатного, – то, если бы они заглянули в древние греческие и русские памятники, – они нашли бы там чиноноследования исповеди на листах – трех, двух и даже на одном.

Таким образом, по нашему мнению, с точки зрения всех раскольничьих нареканий патр. Никон ни мало же не погрешил, заменяй старопечатное чинопоследование исповеди, и напротив – устранил от действия устав исповеди, которому присущи были очевидные неудобства. Добавляя последнее, мы разумеем в старопечатном чине те вышеуказанные нами и безусловно не должные быть недостатки, – что в нем без всякого здравого основания соединено было два исповедных чинопоследования в одно целое, – что он загроможден был ненужными вводными и дополнительными статьями, – что в ряду подобных статей были излишние повторения (в поновлениях, вопросах и по-исповедных поучениях) и даже статьи апокрифические по своему надписанию, – что одна и та же молитва занимала в нем место – и в ряду пред-исповедных и в ряду разрешительных по исповеди, – и что, наконец, в этом чине совершенно не позаботились о точном и ясном определении разрешительного (собственно сакраментального) момента в исповедном последовании. Ввиду таких, можно сказать, крайних недостатков старопечатного чина (не говорим уже о его несоответствии с греческими чинами вообще), всесторонняя переработка его или даже полная замена, для столь энергичного и осмотрительного реформатора в истории богослужения Русской церкви, каким явился замечательнейший из русских патриархов – Никон, – была делом неизбежным, давно желательным и должным.

Чин исповеди был внесен патриархом Никоном в изданный им Требник, конечно, при заимствовании из известных уже нам юго-западных изданий «Законоправильника». Судя по деталям вопросной статьи, как она издана в Никоновском требнике и как она издается теперь, – таким изданием послужило собственно Киевское издание 1624 г. Сообразно с этим, в отношении вида, в каком он издается в настоящее время, чин исповеди по Требнику 1658 г. вышел с такими отличиями: Увещание прежде исповедания

к кающемуся в нем отсутствует, отсутствуют также тропари и молитвы в пред-исповедной части, так что по 50-м псалме прямо следует обращение духовника к исповеднику: «Се, чадо, Христос невидимо»... Предписание о методе совершения исповеди, а равным образом и вся по-исповедная часть по «отпуст» – излагается буквально также, как это есть теперь и потому с указанным уже нами отступлением от прототипа. Слов – «И творит поучение отец духовный к чаду духовному, по исповеди грехов его», как связанных с следующим за ними «Увещанием от отца духовнаго, к чаду духовному, по исповеди грехов» – нет, потому что нет и этого самого увещания. Часть же следующая теперь по указываемом по-исповедном увещании налагалась буквально также, как это было в Потребнике 1639 г. и потому, как напр., в Номоканоне Киевском 1624 г.¹³⁶⁶ Таким образом, пред-исповедная часть в издании Потребника 1658 г. излагалась несравненно короче, по отношении ее к современному составу, по-исповедная же – собственно в отношении канонического элемента – была полнее, причем то и другое объясняется в данном случае исключительно следованию предшествующим изданиям рассматриваемого чина.

Изданное патриархом Никоном исповедное чинопоследование, если не со стороны существа, то по крайней мере со стороны частностей, не тотчас же осталось навсегда неизменным в русском Требнике. Так, некоторые изменения оно потерпело в издании (малого) Требника, непосредственно затем вышедшем в 1662 г. и именно: каноническая часть (со слов «Тогда канон даст ему»... и пр. до конца) изложена здесь уже с теми сокращениями, с какими она издается и теперь; после этой части, как соприкасающейся с исповедью, присоединены – известный вопросо-ответ св. Анастасия с двумя относящимися к нему разрешительными от клятвы молитвами¹³⁶⁷ и обычная молитва от всякия скверны¹³⁶⁸. Кроме того, мы не наблюдаем в этом издании разрешительной по исповеди формулы, принятой в настоящее время.

В Требнике 1671 года исповедное чинопоследование особенно приближается к тому виду, в каком оно издается и теперь, исключая лишь того, что в нем не имеется еще пред-исповедного и по-исповедного увещания. Таким образом, в этом издании самое последование содержит те же элементы что и в настоящее время, т. е.– в пред-исповедной части являются положенные теперь покаянные тропари и молитвы – «Боже... иже пророком твоим Нафаном»... и «Господи... пастырю и агнче»..., а в по-исповедной части – имеются молитва и разрешительная формула; мало того, взамен (как напр., в только что указанном Требнике 1662 г.) прежде присоединявшихся молитв разрешительных на особые случаи, – здесь внесена та самая, которую мы видим теперь при исповедном чине в малом Требнике¹³⁶⁹.

В Требнике 1677 г., изданном в Москве же, приближение рассматриваемого устава к современному его типу проводится окончательно во всех деталях. В этом издании появляются уже увещания и по-исповеди и пред-исповедью; правда, и здесь наблюдается еще одно отличие, которое состоит в том, что сверх молитвы разрешительной от епитимии, издающейся теперь (в Малом Требнике) при исповедном уставе, здесь присоединены еще молитвы, какие издаются в современном Требнике под главами 46¹³⁷⁰ и 50¹³⁷¹, и молитва от скверны¹³⁷² но это отличие не имеет ни какого внутреннего значения, раз указываемые молитвы (впрочем без молитвы от скверны) вообще издаются в (Большом Требнике) и теперь.

Начиная со времени после 1677 г., современный чин исповеди – издается в Требнике – и в Москве, и в Киеве – буквально без всяких изменений до настоящего времени, при этом принято только, что в Большом Требнике он издается вполне, в Малом же – из него устраняются оба увещания – и пред-исповедное и по-исповедное, – но взамен того, всегда присоединяется уже указанная нами «Молитва надⸯ. разрѣшаемымъ от запрещенія. Блогоутробне Господи, блаже и человеколюбче, иже твоих ради щедрот ниспославый единороднаго твоего Сына в мир»... В Большом Требнике эта молитва издается отдельно от чина в особой главе¹³⁷³. Утверждая эту неизменяемость современного русского чина в течение более чем двух столетий, мы основываемся на обильном количестве просмотренных нами за это время и больших¹³⁷⁴ и малых¹³⁷⁵ требников.

Сравнивая теперь современный русский устав исповеди, как он издается в бол. и мал. Требнике, с греческим его оригиналом, мы видим что первый, сравнительно с последним, усложнен привнесением в пред-исповедной части покаянных тропарей и молитв: «Боже, иже пророком твоим Нафаном...» и «Господи I. Христе... пастырю и агнче», присоединением форм увещания пред исповедью и по исповеди, приложением молитвы над разрешаемым от запрещения и в особенности привнесением разрешительной по исповеди формулы. – Откуда привнесены все эти новые элементы в рассматриваемом уставе исповеди?

Привнесение сюда покаянных тропарей, получившее начало с 1671 г., могло быть сделано без всякого стороннего влияния, а просто в силу очевидной их уместности в покаянном последовании. Более трудно объяснить, почему именно из целого ряда пред-исповедных молитв, имевших значение в прежних – и греческих, и особенно славяно-русских чинах исповеди, внесена сюда молитва «Боже, иже пророком твоим Нафаном Давиду»...; равным образом и даже труднее объяснить появление здесь второй пред-исповедной молитвы, дотоле очень мало известной в Русской исповедной практике и вообще мало употреблявшейся здесь в исповедном чине, а в греческой практике более известной в смысле разрешительной молитвы¹³⁷⁶. Предполагать здесь влияние на издателей Требника 1671 г. какого-либо старинного кодекса – греческого или русского – по меньшей мере сомнительно. Со времени Никона, как уже известно, у нас стали руководиться в деле исправления церковной обрядности не столько преданиями старины, сколько действующими уставами на Востоке. Если признать это общее положение приложимым и к настоящему случаю, тогда заимствование трактуемых молитв представляется возможным объяснить одним способом, это – под руководством печатного греческого Евхология, современного издании Московского требника 1671 г. В таком евхологии обе данные молитвы, действительно, имелись в ряду разнообразных относящихся к исповеди молитв, имелись притом как одно целое, в той же последовательности и с надписанием (первой – «Εὐχὴ ἐπὶ μετανοούντων» и второй – «’Ετέρα εὐχή» вполне отвечающим тому назначение этих молитв, какое мы видим для них в настоящем случае¹³⁷⁷. – Если бы было известно, что каким-либо образом устав исповеди, печатаемый теперь в греческом Евхологии, был уже известен на Руси в 1671 г., тогда можно бы с положительностью утверждать, что не только трактуемые молитвы, но и выше указанные тропари заимствованы непосредственно из этого чина, потому что в этом последнем все отмечаемые молитвословия находятся в до-исповедной же части (и притом из молитв только одни эти) – лишь обратном порядке¹³⁷⁸.

Кем составлены помещенные с 1677 г. при современном исповедном чине увещания пред исповедью и по оной, – это неизвестно, несомненно только, что по крайней мере второе из них было составлено нарочито для этого издания, потому что ранее оно нигде не встречается при исповедных чинах. – Касаясь существа того и другого из них, мы не можем не сделать несколько замечаний. – Основная задача пред-исповедного увещания остается и здесь та же, которая присуща ему была и в прежнее время, это – убедить к исповеди всех грехов без стыда и стеснения. По-видимому, составителю этого увещания не безизвестно было таковое и по прежним русским чинам исповеди. Но крайней мере, одна из аргументаций для убеждения, именно ссылка на обличение грехов каждого человека пред всеми на страшном суде, излагается здесь в выражениях, весьма близких к принятым на сей случай в таких же увещаниях раннего времени. Из других, доселе не практиковавшихся, аргументов, составитель приводит только один,

чисто практического свойства, это – известность исповеданных грехов только одному духовнику. Вне обычной цели, принятой для такого увещания, автор, надо заметить, ставит здесь и другие, как напр., разъясняет,– какие именно грехи нужно исповедовать, нужно ли касаться при этом известных частностей, и пр. – Увещание по-исповедное не имеет аналогии с подобными ему статьями в прежних чинах. Пространное и витиевато изложенное, оно доводит до нашего сведения об ораторском таланте его автора. Нельзя, однако, не сказать, что с внутренней стороны, – со стороны содержания, – оно бедно – и сердечным отношением духовника к кающемуся, и вообще назидательными идеями, то и другое принесено в жертву внешнему красноречию.

Что касается до приложенной в 1671 же году к чину молитвы над разрешаемым от запрещения, то она могла быть заимствована – или из старопечатного Требника¹³⁷⁹, или же, что вероятнее, из греческого Евхология, где она издавалась и издается с таким же надписанием¹³⁸⁰. Особенность ее перевода здесь, а равно и текст доксологии заставляют принять последнее предположение.

Наиболее существенное и самое важное дополнение рассматриваемого чина составляет привнесете в него по обычной и вместе с тем единственной же по-исповедной молитве разрешительной формулы. Заимствование это сделано не из какого другого издания, как из Требника митр. П. Могилы¹³⁸¹. Чем собственно мотивировались при таком заимствованном нововведении? Может быть на северо-востоке знали, что употребление особой краткой (и не более) по исповеди разрешительной формулы имело место и при исповедных чинах Греческой церкви и отчасти при старинных рукописных русских чинах. Но скорее всего надо предполагать, что это нововведение вызвано намерением провести более или менее близкую аналогию формы совершения исповеди и других таинств, как, напр., крещения, брака, и пр. С внешней стороны на выбор слововыражения формулы именно в этом и не другом виде, – в данном случае могла повлиять известность на северо-востоке Русской церкви и того, что эта самая формула принята была в столь раннем и православном издании чина исповеди, как в Виленском требнике 1618 г. Во всяком случае, привнося столь важное (по внутреннему значению) и вместе буквальное извлечение из Требника П. Могилы и, конечно, имея сведение, что в этом Требнике есть кое-что и из римского ритуала, – на северо-востоке действовали на этот раз осмотрительно, с убеждением в православном характере настоящей формулы и имея непосредственные данные¹³⁸² за употребление ее, – в более или менее подобном виде, – в Русской исповедной практике предшествующего времени. Подобное отношение в заимствовании, добавим, в настоящем случае тем более нужно предполагать, что и теперь еще существует мнение о католическом происхождении трактуемой формулы¹³⁸³, – мнение, не оправдываемое – ни историею¹³⁸⁴, ни римским ритуалом¹³⁸⁵, ни существом формулы¹³⁸⁶. – Со внесением разрешительной формулы, надо добавить, предшествующая ей молитва, по греческому оригиналу – разрешительная, теперь низводится на степень простого моления о прощении исповеданных грехов – и не более.

Говоря, что с 1677 г. русский устав исповеди издается без всяких изменений, мы заметили, что он так издается только в Требнике. Что же касается до издания вне его, то в этом случае,– если не существенные, то по крайней мере весьма заметные, детальный изменения и после того далеко не

прекратились. Начало таких новых изменений совпадает с 1723 г. и нашло себе место в отдельно изданном за этот год Святейшим Синодом «Последовании о исповедании». Самое последование, как молитвенный состав, осталось неизменным – и в объеме и в распорядке, но что касается до остальных элементов, то в отношении их настоящее издание полно́ особенностей. В частности эти особенности обнимаются следующим. – Обычное «предисловие», а затем и пред-исповедное увещание здесь устранены, таким образом, изложение начинается самым чинопоследованием¹³⁸⁷. Последнее – по чтение по-исповедных молитв – излагается совершенно тождественно с Требником; далее же, – при надписании «по молитвах увещание от духовника, которое мощно и в обществе прочитать, аще мнози исповедающиися», – следует не особенно пространное пред-исповедное увещание новосоставленное. Поучение это направляется не столь к убеждению в исповеди сокровенных грехов, сколько

к убеждению в божественном установлении исповеди (что автор аргументирует, ссылаясь на пророка Иезекииля, евангелиста Иоанна Богослова и творения св. Григория Двоеслова¹³⁸⁸. Затем, по заметке: «По сем духовник оставляет при себе единаго, а прочим всем вон выйти велит»... – следует то же самое вступаете к вопрошанию кающегося, которое издается и теперь в Требнике (т. е. «Се, чадо, Христос невидимо»...).

Переходя далее е испытанию кающегося, духовник прежде вопроса о вере спрашивает, – бывал ли кающийся когда на исповеди, и если бывал, то «повсегодно ль прежде исповедался», для чего оставил прежнего своего духовника и не в запрещении ли от него? По поводу последнего вопроса пространно замечено, что запрещенного новый духовник может разрешить только «рассудительно, а при недоумении – или отослать к прежнему духовнику или обратиться за разъяснением к своему начальству; «при смертном же случае сподобить истинно кающагося... не взирая ни на какия клятвы и запрещения, токмо бы кающийся православен был». Спросив затем – «не имеешь ли вражды с кем, не злопамятствуешь ли», – духовник обращается уже с тем вопросом о вере, какой читается и в Требнике и который здесь изложен короче. По чтении «Символа веры», как ответа на такой вопрос, духовник снова обращается к кающемуся с поучением, в котором дает ему понятие о числе, сущности и значении заповедей и которое заканчивает словами: «которыя заповеди и против их грехи... я тебе прочту вкратце, а ты какой грех выдаешь в совести твоей – против того греха скажи: согреших Господу, прости мя, отче святый»...¹³⁸⁹ Сообразно с таким заключением, он, далее, «начинает поряду заповедя Господни», указывая, кто против данной заповеди согрешает, и спрашивая против каждого отступления от заповеди: «ты не согрешил ли в чем против сего»? Этот перечень заповедей¹³⁹⁰, с разъяснением грехов против каждой, – заменяет собою вопросную статью в целом ее составе. Разъяснение грехов заканчивается словами – «сие я тебе сказал о грехах против заповедей Божиих кратко..., а буде ты ведаешь в совести твоей иные какие соделанные собою грехи, а здесь они не помянулися, исповедай их теперь не стыдяся..., чтоб тебе очистить совесть твою совершенно».

По окончании исповеди и здесь духовник обращается к кающемуся с тем же самым «завещанием», какое на подобный случай имеется в Требнике; однако, здесь оно умногословлено почти в два раза, и заканчивается призванием кающегося, между прочим, и тому, чтобы он стал на колена, преклонил главу, приложил «руки к персям» и молился Господу прилежно; духовник читал в это время обычную по-исповедную молитву. По скончании этой молитвы, не востая от земли, – «прощение, аще грамотен, прочитает сам кающейся, аще же безграмотен, прочитает духовник, последующу и кающемуся: Прости мя, отче святый, и блогослови, согреших душею и телом... и все чувствы моими душевными и телесными». В ответ на таковое обращение и следовало разрешение кающегося, а после оного – окончание всего чинопоследования буквально также, как все это излагается в Требнике. Особое по-исповедное увещание и все, что теперь приложено к исповедному чину в Требнике, – здесь опущено. Взамен же того, мы находим здесь: а) краткое рассуждение «о епитимиях», которым, на основании примера Закхея,

все понятие о епитимии сводится к милостыне, – «а буде за крайнею скудостию твоею не можешь милостыни давать, то хотя обиды ближнему возврати, и впредь от обид гораздо опасайся»; и б) «Увещание ко мнящимся нечто исправить», заключающее в себе одно положение (с ссылкою на послание ап. Павла в Галатам): «буде ты какое добро творишь во Господе, а воздаяния себе здесь не видишь, не пренемогай о сем, и не ослабевай в том». «Сие, – добавлено пред этими статьями, – написалось просторечно, дабы самое скудоумнейшее лицо могло выразить»¹³⁹¹.

В заключение ко всему изданию приложено пространное рассуждение из Духовного Регламента о должности священнической в исповеди¹³⁹². Извлечение это заканчивается таким внушительным наставлением: «Ведомо же буди, яко вся прежде реченная в епитимиах снисхождения и к причащению божественных таин допущения до тех токмо простираются, которые истинно каются... Есть ли же кто хотя грехи свои и открывает отцу духовному, но об оных не кается чистосердечно... например, исповедует себе быти блудником, но блудницы отогнать от себе не хощет..., таковых, донележе совершенно исправятся, и покажут плоды достойны покаяния, не разрешать и божественных даров причастия не сподоблять».

Таким образом, в рассматриваемом издании почти всецело изменена уставная часть чина исповеди по Требнику. Не трудно видеть, что главным поводом к такой переработке послужили два намерения, это – дать более осмысленное и систематическое руководство для испытания кающегося, руководство, которое по чину при Требнике, действительно, не отличается – ни систематичностью, ни цельностью, – и дать общее, но умное и вразумительное и притом сообразное с современными условиями, – руководство по наложению епитимии. Последняя цель достигается здесь, как видим, компилятивным методом – посредством извлечения из Дух. Регламента относящихся сюда мест. Для достижения же второй цели – нарочито составлено исчисление и раскрытие важнейших грехов по системе Десятословия. Сравнивая это руководство с подобным же в чине по Требнику, мы видим существенное различие, кроме общей структуры, – и по способу изложения, и по характеру содержания. В первом отношении, вместо порою неудобопонятного славянского языка, здесь принята живая разговорная речь; в рассматриваемом издании это изложение живою речью порою даже переступает должные границы. Это – особенность внешней стороны изложения рассматриваемого издания. Имеется в том же отношении здесь и внутренне отличие, разумеем – изложение грехов не в виде обыкновенного перечня, а в форме беседы с кающимся, дающей последнему в каждом данном случае сознательное представление о греховности известного, допущенного им, неправильного действия. Что касается до содержания, то с этой стороны трактуемое исчисление грехов весьма далеко оставляет за собою вопросную статью в исповедном уставе Требника. Составитель его не останавливается преимущественно на грехах против седьмой заповеди, не имеет в виду предпочтительно грехи внутренние, грехи христианина, взятого в его индивидуальной жизни, и не ставит своею задачею относительно каждой заповеди предложить возможно полный перечень конкретных грехов, Он ставит на вид по преимуществу грехи «дела», не грехи мысли, а грехи – действительно допущенные исповедником, как членом – общества и государства и Церкви; возможно полная номенклатура грехов совершенно не входит в его планы, автор останавливает внимание исповедника только на главнейших обычных в общежитии грехах, но сообщает о них так, что исповеднику само собою понятны более частные грехи, связанные с известным грехом. Характер времени, в которое составлены рассматриваемые вопросы, надо добавить ко всему этому, вполне отразился на них.

Для более наглядного представления трактуемых вопросов приводим из них перечень грехов, напр., против третьей заповеди. Изложив самую заповедь, составитель продолжает: «Против сей заповеди согрешает, кто говорит или мыслит хулы на Господа Бога единаго в Троице, или на святыя его заповеди, или Пречистыя тайны хулит, или пречистую Богородицу, и ведомых святых угодников Божиих, или кто в злом своем намерении молится Богу, чтобы ему в воровстве его, или в ином каком злодеянии Бог помогал. Ты не согрешил ли в чем против сего, как я прочитал. – Против сей же заповеди согрешает велми, кто затевает на иконы святыя чудеса, или на Бога, или на угодников его лжет, будто ему являлись и нечто приказывали людем говорить... Кто государю крест целует служит верою и правдою, а после лжет и ворует, в чем великая хула имени Божию... Кто не ради Бога и не ради спасения души своей в церковь ходит, только чтоб люди его хвалили, что он будто боголюбив... Скаредные кликуши и которые бешеными себя делают, и просто сказать, все те согрешают, которые какую ни есть ложь вымышляют, хотя в шутках, и чтоб люди им верили говорят: Бог видит так»¹³⁹³. Как можно видеть из этой тирады и как дает понять и прочее содержание рассматриваемых вопросов, при составлении их постоянно имелся в виду общий характер Духовного Регламента.

Кому принадлежала инициатива этого издания? Положительных сведений не имеется. Но принимая во внимание и общий характер рассмотренных вопросов и пространную выписку об епитимиях из Дух. Регламента, мы имеем право предполагать, что предприятие это не обошлось без участия и светской власти¹³⁹⁴. Составителем этого издания, как известно, был один из духовных деятелей времени Петра Вел. – Гавриил Бужинский († 1731 г.)¹³⁹⁵

Исповедное чинопоследование в такой переработка после 1723 г. издается, затем, – в 1766 г. (в Москве), 1796 г. (С-Петербурге), 1823 г. (в Киеве) и пр.; в 1862 г. оно было оттиснено уже 7-м изданием¹³⁹⁶. Все эти последующие издания буквально тождественны между собою, но в отношении к первому изданию (1723 г.) они, начиная с издания в 1766 году, представляют некоторые особенности. Так, до крайности народный образ речи здесь значительно сглажен и принят более литературный способ изложения. Сверх общей вопросной статьи сюда внесена (с 1796 г.) специальная – для «малолетних», состоящая из незначительного ряда весьма кратких вопросов, последние составлены весьма умело, обнимая в своем содержании исключительно детские грехи, и преимущественно такие, разъяснение которых дитяти-исповеднику может иметь для него высоко-воспитательное значение. Для подтверждения достаточно указать на такие приведенные здесь вопросы: «Читаешь ли ты по вся дни какия либо молитвы? Почитаешь ли за грех жить правдою? Учишься ли прилежно? Не бранишься ли? Не лжешь ли? Слова других не перебиваешь ли? Ежели есть у тебя свои деньги, не теряешь ли их на лакомство, или на другия какия либо безделицы»? Сверх того, наконец, из общей вопросной статьи здесь некоторые места выпущены, именно при объяснении 1, 2 и 4 заповедей¹³⁹⁷,

а объяснение заповеди седьмой совершенно переработано¹³⁹⁸.

Указанными изданиями изменения в печатном и вместе с тем современном исповедном уставе не ограничились. Как мы могли видеть, специальное издание чина исповеди в 1723 г. имеет в виду исповедников исключительно только возрастных, минуя малолетних, т. е. детей¹³⁹⁹. Между тем исповедь этих последних во многих отношениях требует особенного внимания духовника. Для исповеди детей требуется предлагать особые вопросы, духовник должен исповедовать таких кающихся с крайнею осторожностью, дабы не ознакомить их с неведомыми им грехами, и, наконец, предлагаемые им здесь вопросы должны иметь, в виду воспитание будущего зрелого человека в правилах христианской нравственности. Неудивительно поэтому, что еще до появления печатных изданий, у нас в исповедном чине имелись особые статьи, специально предназначенные для исповеди детей. Естественно поэтому же самому, что нужда в особых руководствах на данный случай сказывалась и при практике новопечатного устава исповеди, исключающего из своего содержания какое бы то ни было наставление касательно исповеди детей. Эта нужда устраняется изданием в 1769 году специального «Чина исповедании отроком», составленного ИннокентиемНечаевым¹⁴⁰⁰. Издание это редактировано по тому же самому методу, как и предыдущее, и под очевидным руководством этого последнего, но с более или менее важными, сообразно цели этого издания, частными отличиями, которые далее и обозреваем.

Обычное начало к последованию здесь не приводится, а вместо него кратко замечено «Творить начало по чиноположению церковному». Пред до-исповедными молитвами поставлено целесообразное замечание «И молитвы следующая читает духовник», причем молитва «Господи... пастырю и агнче...» надписана – «молитва вторая». Увещание по этих молитвах (для одного или многих) приводится здесь тоже, что и в предыдущем случае, но содержит в себе только первую его половину. Равным образом и здесь оставлено пред-исповедное увещание по Требнику (Се, чадо, Христос...), однако, при более русском изложении его конца. Вступительные к исповеди вопросы здесь те же самые, с незначительными подобающими цели, изменениями, но вопроса (с присоединенным к нему разъяснением) «о запрещении» нет; пред вопросами о вере требуется предварительное разъяснение кающемуся о важности веры. По чтении Символа веры, особого вступления к раскрытию грехов против десяти заповедей нет, а вместо того, духовник спрашивает кающегося – знает ли он заповеди, и если знает, то заставляет читать их, если же нет, то указав кающемуся на необходимость такого знания, духовник сам читает все заповеди (которые здесь и приводятся), затем увещевает кающегося к изучению заповедей и Символа веры и хотя бы кратких толкований на них, и внушает, чтобы он имел при себе катихизис, который бы по части прочитывал, особенно в воскресные и праздничные дни. После этого духовник уже приступает к раскрытию грехов, – однако, не в порядка Десятословия, а как действий противных заповедям вообще¹⁴⁰¹. Переходя к этому, духовник предупреждает исповедника: «На каждое мое вопрошение отвещай, ежели не согрешил: «Бог меня сохранил от того»; ежели же согрешил; то скажи: «Грешен пред Богом». Раскрытие действий греховных в отношении заповедей (надписанное «Вопросы от духовника и ответы кающегося») разделено на 14 стихов (или рубрик), каждый из которых со вне построен по тому же образцу, как и в предшествующем издании. Со стороны своего содержания данная статья не заключает ничего любопытного, так как отмечает исключительно общие грехи. На каждый из стихов предполагается тот или другой ответ кающегося.

На один стих именно (8-й): «Заповедь Божия велит всем хранить чистоту, а притом жить в святом супружества, и мужу быть к жене верну; а жене к своему мужу, кто же против сего поступает, тот грешит против закона Божия. Ты признаешь ли то за грех: и когда Бог даст вступить тебе в супружество, обещаешися ли быть тогда верен жене твоей да и всегда хранить чистоту»? – даже приводится самый ответ в такой форме: «Признаваю конечно то за грех, и обещаюся, когда буду женат, всегда верен быть жене моей, и навсегда хранить чистоту».

По таком целесообразном вопросительном изъяснении поступков, противных заповедям, «спрашивает духовник по нижеписанному особливо о таких грехах, кавовым наипаче подвержени бывают отроки», – и затем следует та самая краткая формула тех вопросов малолетним, с какою мы встречались уже в предшествующем издании. Таким образом, в это последнее (без всяких изменений) данные вопросы внесены из издания рассматриваемого. В сопоставлении с этими вопросами, вышеуказанная статья, имеющая тоже самое назначение и помещенная в обозреваемом же издании представляется до некоторой степени излищнею, по крайней мере в

столь пространном изложении, в каком она есть. Пригласив затем кающегося исповедать грехи, случайно не упомянутые, духовник обращался к нему с по-исповедным поучением, которое здесь составлено нарочито. В поучении в кратких выражениях духовник убеждает кающегося к сожалению о содеянных грехах, обещанию не грешить, к прощению обидевшим и испрошению прощения у оскорбленных и к вере, что Бог отпускает грехи покаянием. Как дополнение к этому поучению (по словах «Посем глаголет духовник к покаявшемуся»), присоединено и завещание (по-исповедное) из Требника, но в редакции и с заключением по предыдущему изданию, сообразно которому здесь излагается и вся остальная часть самого последования.

Ко всему изложенному здесь еще присоединено: а) «Рассуждение (собственно для духовника) о епитимиях». В рассуждении говорится, что епитимии налагать на детей надо только 1) в случае грехов, не свойственных их возрасту, 2) когда в пороках, уже прежде исповеданных, не исправились и 3) наконец, при исповеди без должного сокрушения. Как епитимия приличная детям, поэтому рассуждению – должны назначаться – чтение кратких молитв, поклоны и воздержание от пищи. Срок для такой епитимии (смотря по грехам, летам и воспитанию) должен быть не более, как «на три дня, или неделю, или только на месяц». б) «Увещание отроку», на которого налагается епитимия. В этом увещании, указав на необходимость кающемуся епитимии, как некоторого духовного исправления, духовник в коротких словах проводит ту идею, что епитимия напоминает кающемуся о пороках, а потому и приводит к отвращению от них и возбуждает к исправлению. в) «Увещание ко св. причащению, которое читать должен духовник по-исповеди одному или всех вообще». Краткое, оно в очень понятых и вразумительных выражениях дает понятие – об евхаристии самой в себе и объясняет значение причащения для принимающего его. «Оно очистит души ваша, укрепит в вере и добродетели, соединит вас с Богом и обручит с небесным царствием», – говорит в последнем случае духовник.

Подобно тому, как и предыдущее специальное издание по предмету совершения исповеди, так трактуемое многократно издавалось после 1769 года и издается в настоящее время, причем во всех случаях издается без всяких изменений против своего первоначального издания¹⁴⁰².

Таким образом, в настоящее время в Русской церкви издается три исповедных устава из коих – один в Требнике и два нарочитых – для взрослых и детей. Не представляя отличий в отношении друг друга со стороны собственно последования (хотя и здесь допущены некоторые, впрочем не существенные, различия), эти издания весьма значительно разногласят между собою со стороны собственно уставного элемента. При таком разногласии, специальное издание чина исповеди, предназначенного для всех вообще, очевидно, если не de jure, то по крайней мере de facto, совершенно устраняет от действия чин исповеди, издаваемый в Требнике, как повторяющее в себе самое последование по этому чину и как заменяющее (при более позднем его происхождении) все составные элементы этого чина. При таком взаимоотношении остается открытым вопрос, – для чего же издается в Требнике исповедной чин по уставу уже устарелому и должному бездействовать, если смотреть на него с точки зрения указываемого специального издания чина же исповеди? С другой стороны, – при существовании этого последнего, не видится никакой необходимости в специальном издании «Чина исповедания отроком»; практическая задача такого нарочитого издания вполне будет достигнута привнесением из него некоторых подобающих его же цели элементов в предыдущее издание. И замечательно, – эта не необходимость, очевидно, давным давно уже сознана, если еще в 1796 г. из «Чина исповедания отроком» существенный практический элемент его – специальные вопросы детям – переносится в отдельное издание «Последования о исповедании», а между тем «Чин исповедания отроком» отдельно издается и теперь.

Появление устава исповеди в печати не разом устранило от действия употребление его в рукописи. К практическому значению рукописного чина исповеди и с появлением у нас печатных богослужебных книг могли побуждать – и привычка к рукописям, и ограниченное число экземпляров первых печатных русских изданий Требника К тому же, – употребление Требников рукописных, при появлении печатных, церковное правительство XVII в. считало делом естественным и неизбежным, как дает понять предисловие к иноческому Потребнику 1639 г., где читаем: «В сем Потребнике иноческом не напечатано освящение церкви, понеже прежде сего печатаны Требники трижды (разумеется в 1634, 1636 и 1637 гг.) и обретается их в монастырях и в мире больше трех тысяч, к тому же еще во святых обителех во многих монастырех и письменных Потребников многое довольно есть..., а (посему-де) освящение да творят по прежде предложенным переводом»¹⁴⁰³. Всеми этими усилиями и объясняется, почему одновременно с печатными изданиями чина исповеди мы находим изобильное количество списков этого чина с таковых его изданий. – Списывался он с печатных изданий, вышедших главным образом до 1639 г.,

т. е., – в то время, когда была недостача в печатных Потребниках¹⁴⁰⁴. Во всей полноте, со всеми дополнительными статьями, он списывался здесь, однако, чрезвычайно редко; в большинстве же случаев в таких списках опускались предшествующие печатному чину статьи, т.е. «Григория Нисийскаго» и из соч. Никона Черногорца¹⁴⁰⁵. Сверх того, принимая во внимание лиц, с которыми переписчику, как духовнику, придется иметь дело, – в тех же самых списках выпускались вопросы, а также и поновления, для которых не предполагалось практического приложения. Так, в списках для мирян и священников – опускались вопросы и поновления иноком и инокиням¹⁴⁰⁶, и наоборот – в списках для нужд монастырских опускались подобные же статьи, предназначенные для мирян¹⁴⁰⁷. С старопечатных издании после 1639 г. списки, думается, практиковались чрезвычайно редко¹⁴⁰⁸.

Кроме целых чинопоследований, из старопечатных Потребников вообще, делались иногда выписки только известных составных элементов устава исповеди, как, напр., – поучений, специальных вопросов и поновлений. Есть основание предполагать, что отрывочные выписки подобного содержания относятся уже ко времени введения в практику новопечатного чина. Вынуждались они в данном случае тем, что в новопечатном чине – с одной стороны (по крайней мере на первых порах) не было ни пред- , ни по-исповедного поучения, как самостоятельных статей, с другой – имеется только общая вопросная статья (и та в незаконченной обработке) и не имеется никакого руководства для исповеди лиц особого положения, как напр., монахов, священников, и проч. Такое объяснение вполне подтверждается тем, что указываемые выписки имеют своим предметом почти исключительно вопросы и поновления иноком, инокиням¹⁴⁰⁹ и священникам¹⁴¹⁰ и какое-либо из поучений, относящихся к исповеди¹⁴¹¹; впрочем, иногда такие выписки бывали очень пространны¹⁴¹².

По необходимости ли, или скорее по любознательности, исповедные чины списывались не только с Московских старопечатных изданий, но и с других. Так, хотя всегда по единственному экземпляру, но нам известны списки исследуемого чина с изданий – Стрятинского требника¹⁴¹³, Киевского номоканона 1620 г.¹⁴¹⁴, Требника П. Могилы¹⁴¹⁵, отдельного последования о исповедании» 1723 г.¹⁴¹⁶ и, наконец, Московского Потребника 1689 г.¹⁴¹⁷

Любители рукописного устава исповеди, избирая для своего списка тот или другой печатный оригинал, не могли в этом случае, особенно в первой половине XVII в., не обращать внимание на разнообразие таких оригиналов. В виду такого факта, некоторые из последних лиц порою находились в большом затруднении, – какому же именно чину отдать предпочтение? В особенности такое состояние испытывали юго-западные духовники, которые, привыкнув к местным изданиям устава исповеди, со времени присоединения Малороссии к Великой России, в известной мере должны были относиться с

уважением и к северо-восточным печатным изданиям богослужебных чинов.

Для выхода из столь затруднительного положения, одни духовники прибегали к самому простейшему приему, это – писали в своей рукописи рядом чины разнообразных печатных редакций. Какому именно выписанному чину в таких случаях духовники отдавали предпочтение, – это, конечно, остается неизвестным. Нам известен единственный пример такого соединения различных печатных исповедных чинов в одной рукописи, относящейся, впрочем, к очень позднему времени¹⁴¹⁸. В рукописи указываемым способом соединены два чина, это – современный русский и по Требнику митр. Петра Могилы. Последний из этих чинов внесен без всякой перемены¹⁴¹⁹. Что же касается до другого чина, то он внесен сюда с некоторыми перестановками и дополнениями и именно все изложение его получается в таком порядке и виде: самое чинопоследование по молитву «над разрешаемым»; молитва «о сущих в запрещении и себя клятвою связующих» – «Владыко... всяк союз грех наших твоею страстию растерзавый»... и мол. «о дерзостно кленущихся» – «Боже... человеческаго естества удобоемлемое и немощное ведый»... и обычное «предисловие» к исповедному чину, «кающемуся читателю учение» – заимствованное, вероятно, из какого-либо практического по предмету исповеди юго-западного издания XVII в.¹⁴²⁰; («потом же да глаголет молитву сию, или канон покаянный») молитва грядущему ко исповеди: «Ѡ предвѣчный Владыко, милосердія ԝтче, и всякіи утѣхи Боже, азъ грѣшный и недостойный рабъ твой множества содѣянныхъ»... (доксология – «Ему же подобает слава»)¹⁴²¹, и наконец, принятое в современном Требнике «Увещание прежде исповедания к кающемуся». Судя по цитируемым здесь специальным разрешительным молитвам, данный список сделан с какого-либо Московского издания Требника конца XVII в.¹⁴²²

Другие списатели, для достижения той же цели, прибегали в рассматриваемом случае к более трудному методу, это – к составлению из различных печатных редакций особых исповедных чинопоследований. Предпринимателями таких эклектических работ были исключительно юго-западные духовники. Поэтому, в основе таких чинов, обыкновенно, лежит чин исповеди по Требнику П. Могилы, дополняемый вставками или из других чинопоследований, или самостоятельного творчества. Нам известно две таких переделки и каждая из них настолько любопытна, что заслуживает особого описания.

По одной чин надписан «Последование тайны св. покаяния, яже во исповедании грехов кающихся православных Христиан мужеска полу и женска совершается». Вся пред-исповедная часть излагается здесь совершенно также, как она есть в чине по Требнику Могилы, однако с следующими существенными различиями: после замечания относительно внешнего положения и внутреннего состояния приступающего к исповеди положено чтение евангелия от Марка зач. 51¹⁴²³. Говоря, затем, о внешнем положении духовника при совершении исповеди, вместо «на столце седя», составитель употребляет выражение «стояй на месте»; пред-исповедное поучение приводится с устранением последней фразы, а сверх того, тотчас же приводится «Поучение второе кающемуся», которое есть не иное что, как пред-исповедное же поучение по современному русскому исповедному уставу (Се, чадо, Христос невидимо... и пр.), но с присоединением пространной выдержки из такого же поучения по старопечатному Московскому чину.

Далее, общие наставления об образе самой исповеди взяты из Требника же Могилы, но опять с очень искусно сделанным присоединением такого же наставления из современного чина¹⁴²⁴. Для руководства же в деле самой исповеди здесь предлагаются нарочито составленные вопросные статьи – вообще для мирян, для жен, для девиц и, наконец, (как особое приложение) «вопросы іереемъ парохiяльнымъ»¹⁴²⁵. Первые вопросы составлены по тому же самому порядку, как и в современном русском чине, сообразно чему и разделены на рубрики – о вере, о телесных грехах, о кровосмешении, о убийстве, о татбе и лихоимении; но в них ясно видны следы заимствования из вопросов старопечатных. Из этих же последних представляют собою краткое извлечение и помещенные здесь вопросы для жен и девиц. Что же касается до священнических вопросов, то они не более, как весьма незначительная переделка таких же вопросов в том же источнике. Ответы кающегося на вопросы духовника должны заключаться тою же формулою, какую на подобный случай мы находим в Требнике П. Могилы. По-исповеди следовало «Завещание поучительное кающемуся». Завещание это представляет собою очень своеобразную и умелую компиляцию следующего: а) завещания по исповеди в современном Требнике; б) статьи старопечатного Требника о семи делах, коими можно «избыти грехов кающемуся»; в) извлечений из юго-славянского по-исповедного поучения по старопечатному Требнику и г) наконец, извлечений из такого же увещания, принятого в Требнике в настоящее время. Дальнейшая по-исповедная часть, по отпустительную «разу: «Иди в мирѣ и кⸯ. тому не согрешай», излагается совершенно также, как это есть в Требнике Могилы¹⁴²⁶.

Затем начинается довольно долгий ряд приложений и именно: указанные нами выше «вопросы іереемъ парохiяльнымъ», по которых замечено: «Посем духовник чтет молитвы разрешения, и совершает святую тайну по вышеизложенному последованию»; известный вопросо-ответ (без молитв) св. Анастасия – из старопечатного Потребника¹⁴²⁷; каноническая заметка о снисходительности при наложении епитимий; заметка «кто отнюд ни единаго греха на исповеди не изъявляет, не подобает его разрешати»; «Законоправильник или врачество святых отец седми соборов впадающим человеком в прегрешения». Законоправильник этот, состоящей из 25 правил, имеет в виду грехи – вероотступничество, блуд, кражу, объядение, убийство, святотатство, волшебство, неестественный блуд и некоторые специальные женские грехи. Вообще, номоканон¹⁴²⁸ составлен применительно к объему и порядку грехов, упоминаемых в вопросной статье, а срок епитимии назначается в нем применительно к каноническим правилам. В виду того и другого его свойства, не подлежит сомнению, что он нарочито составлен для данного чинопоследования. – Сверх всего этого, сюда же присоединены далее: молитвы – «О сущих в запрещениих и себе клятвою связующих» и «О дерзостно кленущихся» (т. е. те же самые, какие мы видели и в предшествующем списке) и, наконец, «Завет по исповеди до лица женска»¹⁴²⁹. Завет этот весьма краткий и крайне общий по своему содержанию.

На основании присоединения сюда только что указанных двух специальных молитв, здесь можно предполагать, что рассматриваемая компиляция явилась во второй половине XVII в. Подводя же итог ее источникам, мы видим, что компилятор руководствовался здесь исповедными чипами по Требникам – митр. Петра Могилы, русскому со времени Никона, старопечатному Московскому и, может быть, Стрятинскому. – Кроме того, по-видимому, он отчасти пользовался и «каноном молебным во исповедание грешника», печатающимся теперь в Большом Требнике; по кр. мере только из этого источника составитель мог внесть в свой чин исповеди указанное чтение евангелия от Марка¹⁴³⁰. Весьма достойно внимания, что составитель внося из указываемых источников выдержки в свою компиляцию, почти не изменяет текста их по оригиналу. Не смотря на это, из его компиляции получилось произведение с внутренней стороны весьма связное и строго последовательное.

В другой переделке мы наблюдаем менее авторской самодеятельности, но взамен того здесь имеется большее количество сторонних дополнений. Переделка обнимает собою целую рукопись, составленную приблизительно в тоже самое время, как и предыдущая, и надписанную: «Книга о исповеди, избранная от разных книг»¹⁴³¹. Изложении самых чинопоследований предшествует обширная теоретическая статья «Поучение о покаянии». Статья эта, как бы заменяющая собою «устав тайны покаяния» в Требнике Петра Могилы, занимается разъяснением того, что есть покаяние? Указав материю и форму ее, автор переходит, затем, к исчисление свойств истинной исповеди, каковых насчитывает 16¹⁴³², объясняет обязанности, связанные с «довлетворением» за грех, излагает действия кающегося, должные наблюдаться им при приготовлении к исповеди, при самой исповеди и по ее окончании. Трактат этот весьма схоластического построения и целиком взять из известного церковно-практического сочинения «Мир с Богом», составленная на юго-западе Русской церкви в XVII в. Иннокентием Гизелем¹⁴³³. После такого введения непосредственно следует чин исповеди по Требнику митр. Петра Могилы, но в особой обработке.

Самому последованию предпосылается пред-исповедное увещание, которое и здесь составлено при пособии Требников – старопечатного, Никоновского и Могилинского, но в другом роде, нежели в предыдущем случае¹⁴³⁴. За таким компилятивным поучением следует обширнейшая вопросная статья. Ее содержанию в собственном смысле – предшествуют вводные вопросы двоякого типа: одни – для новопришедших на исповедь, другие – для лиц уже принимавших ее. В первых духовник исследует, – в первый ли раз пришел кающийся на исповедь, если до того бывал у другого духовника, – не в запрещении ли у него, в браке он или нет, и пр., Во вторых – (которые должны прилагаться и к исповедникам новопришедшим) духовник спрашивает, – помнит ли исповедник обеты, данные им при крещении, и знает ли начатки христианской веры? К последним здесь отчисляются, кроме Символа веры, молитвы Господней, Десятословия, и пр. – множество всевозможных – совершенств, добродетелей и их плодов, заповедей, грехов, и пр. Такие вопросы заключаются общим наставлением в необходимости знания исчисляемых здесь предметов. Что касается до вопросной формулы в тесном смысле, то не отличаясь оригинальным содержанием, она любопытна по своей схоластической структуре. Преследуя цель испытать кающегося возможно во всех грехах, автор собрал всевозможные группы добродетелей и заповедей, применительно к которым и задает кающемуся вопросы о грехах, деля сообразно этому свое произведение на множество самостоятельных параграфов. В частности здесь поименовываются грехи (и применительно к этому имеются отдельные параграфы) в отношении: а) трех основных (богословских) христианских добродетелей (веры, надежды и любви – для каждой отдельно); б) 10-ти заповедей (для каждой отдельно); в) 10-ти заповедей церковных (каковыми признаются – слушание литургии в праздники, хранение установленных постов, почитание духовных, каждогодная исповедь и причащение, не-чтение еретических книг, молитва о властях, повиновение духовным распоряжениям во время нужд, неупотребление церковных имений на мирские потребы, не-венчание в дозволенные Церковью дни); г) дел сатанических, отреченных крещением (зависти, сребролюбия, блуда, немилосердия, отчаяния, опущения литургии во дни святые (sic) и не-моления о ближних); д) снова 10-ти заповедей Моисея; е) против четырех добродетелей евангельских и ж) против трех добродетелей «довлетворения» (молитвы, поста и милостыни). – Сомнительно, чтобы столь искусственная

и бесконечная греховная лествица, при ее невольных (в силу принятой системы) повторениях, могла иметь какое-либо удобное применение на практике. – Вся эта хитросплетенная вопросная формула также взята из упомянутого соч. Иннокентия Гизеля.

По произнесении положенной в Требнике¹⁴³⁵ митрополита Петра Могилы заключительной для самой исповеди формы, здесь внесено по-исповедное поучение, очень пространное по изложению, но неважное по содержанию¹⁴³⁶. Пред по-исповедною молитвою, положенною у Могилы, внесена такая же молитва из чина, принятого теперь, а сверх того, текст этой

молитвы распространен некоторою вставкою. Самое последование кончается также, как у Могилы. Вместо же дополнений, у него принятых, здесь имеются с тем же значением – перечень «грехов особных чинов» и без всякого надписания поновление. Это последнее – список (но с большими пропусками во второй его половине) мирского поновления из старопечатного Потребника¹⁴³⁷. Что касается до первого, то представляя собою исповедные вопросы, очевидно, он приложен, как дополнение общей вопросной формулы в самом чинопоследовании. К циклу особных чинов составителем данных вопросов относятся: священники, духовники, господа и супружники¹⁴³⁸. Вопросы для первых из этих лиц приблизительно того же содержания (и даже беднее), что и в старопечатном Требнике; вопросы для вторых – напрасный труд автора, так как исчисленные в них грехи с одинаковым удобством могут быть приложены ко всякому церковно-иерархическому лицу; вопросы же для лиц последних двух категорий вообще ничего не представляют замечательного.

Вероятно, только что изложенная переделка существовала ранее в рукописи, как самостоятельное отдельное произведение. Составитель рассматриваемой книги об исповеди не удовольствовался ею и тотчас присоединяет к ней практикуемое ныне исповедное чинопоследование без всяких перемен¹⁴³⁹ и издаваемый теперь Номоканон при Большом Требнике¹⁴⁴⁰. К этим двум частям наконец, присоединяется, еще одна часть, это: «Изъяснение грехов особным санам случающихся». Под особными санами здесь разумеются: а) духовный, б) супружники и господие, в) власти и строители добра общего и д) купци и художници. В первом «санꙋ.» под особыми §§ приводятся грехи – епископов, священников, диаконов, проповедников и иноков; во втором – супружников, обрученных, овдовевших, родителей, сыновей, дщерей, младенцев и детей, господей, рабов, опекунов, приставников для убогих; в третьем – великих господ, подданных, советников, судей, писарей, практиков (адвокатов), свидетелей, «позывающихъ по сꙋ.ди», позванных и винных, воинов, стражей пределом темным и взимателей мыть; в четвертом – купцов, челяди купецкой, художников (ремесленников) и челяди их, врачей, аптекарей, учителей и учеников и неведущих писания, богатых и бедных и корчемников¹⁴⁴¹. – К этому долгому и многохудожному перечню присоединены, затем, ¦– увещание (по исповедное), трактующее о грехах смертных и простительных, формула «прощения», взятая из старопечатного Потребника, и, наконец, по-исповедная часть (по формулу разрешения) из чина по Требнику Могилы¹⁴⁴². – Согласно этим дополнениям, очевидно, и настоящая часть рассматриваемого сборника в ее отдельности имела практическое назначение. – Хотя сколько-нибудь подробно останавливаться на всех изложенных здесь, разнообразнейших по назначению, перечнях грехов, – нет особенной необходимости, так как по своему содержанию они заключаюсь в себе обычные вопросы, которые и без подобного руководства всякий мало-мальски опытный духовник найдет должным предлагать на исповеди выше поименованным здесь лицам. Со стороны происхождения данные перечня также представляют заимствование из книги Гизеля «Мир с Богом»¹⁴⁴³; сам же Гизель едва ли не пользовался при составлении этого перечня каким-либо латинским оригиналом. Заключаем так потому, что врачи, аптекари и т. п. не были на Руси XVII века столь постоянными лицами, чтобы для исповеди их уже в то время сказывалась настоятельная необходимость в особых вопросах при исповедном чине.

Таковы известные нам данные касательно исторической судьбы устава совершения исповеди в Русской церкви со времени появления в ней печатных богослужебных книг. Подводя им итог, мы прежде всего видим, что с момента появления первого печатного издания исследуемого устава и в

продолжение почти целого XVII столетия, – в Русской церкви не было для него одной общепринятой редакции. В чем кроются условия этого, – то уже было указано нами выше. В настоящем случае мы можем добавить только, – что констатируемое теперь разнообразие обязано было в практике Русской церкви XVII в. не влиянию того же самого в современной практике церкви Греческой, а самостоятельному отношению русских издателей богослужебных книг к этому делу – с одной стороны, и следованию практике предшествующей времени – с другой. Первое условие имело силу на юго-западе Русской церкви XVII в., другое – на ее северо-востоке. Правда, на юго-западе разнообразие печатных исповедных уставов, по-видимому, несколько обязано было влиянию и Греческой практики, что выразилось в киевском издании 1620 года устава исповеди, принятого теперь во всей Русской церкви. Однако, это влияние кажущееся, потому что, как уже замечено, в этом случае руководились потребностью издать не самый устав исповеди, а связанный с ним епитимийный номоканон. Не говорим уже о том, что это издание было предпринято по руководству не греческого оригинала, а славянского перевода.

Влияние греческой практики в настоящем случае, несомненно, сказывается только уже со времени патр. Никона, когда на северо-востоке Русской церкви только что помянутый устав становится в Требнике – единственным руководством по делу совершения сакраментальной исповеди, – становится, исключительно благодаря наблюдению преимущественного его практического значения в Греческой церкви тогдашнего времени. – Однако, и в этом случае у нас не слепо подчинились Греческой практике. Говорим так потому, что принимая с указываемым значением трактуемый устав, – у нас в тоже время допустили в нем нововведение, не видное со вне, но игнорировавшее греческую практику в самом существенном моменте совершения исповеди. – Подобное же отношение к греческому оригиналу сказалось и после патр. Никона, когда усложняя в 1671 г. исповедное чинопоследование новыми молитвословиями, вносившимися, несомненно, под влиянием греческого Евхология, в тоже время – и вносили их в особом распорядке, и не задумались присоединить к чину исповеди дополнительные статьи заведомо русского творчества.

Приблизительно с 1685 г., в отношении устава исповеди, во всей Русской церкви устанавливается полное однообразие. Как до этого времени отсутствие последнего объяснялось отсутствием же на Руси XVII в. единства органа высшего церковного правительства, так теперь указываемый факт обязан был именно обратному явлению в жизни Русской церкви, получившему начало с указываемого момента. Однако, – принятый с конца XVII в. обязательно во всей Русской церкви, – трактуемый устав не остался после того совершенно неизменным. – Таким он остался только, как последование сакраментальной исповеди; но как руководство к самой исповеди, он еще в первой четверти XVIII в. подвергся значительным изменениям, допущенным в нем при отдельных нарочитых его изданиях. Так как эти издания от лица св. Синода продолжают печататься и теперь, то вследствие этого у нас и в настоящее время нет однообразного устава совершения исповеди, – устава, понимаемого в широком значении, – и существуют собственно три его вида, это: общий устав в Требнике, такой же устав в отдельном издании и устав исповеди детской в нарочитом же издании. – Так как последние два устава, будучи предприятием высшего правительства Русской церкви, были изданы уже после устава, имеющегося в Требнике, то очевидно, официальное практическое значение признается за ними; что же касается до устава в Требнике, то он остается как наглядное основание исторического достоинства первых уставов, взятых в значении уставов Литургических в тесном смысле. – Это отсутствие однообразия в современной Русской церкви в отношении устава исповеди, однако, решительно не имеет существенного значения. – Оно не касается литургического элемента в собственном смысле, не относится к уставу исповеди, как сакраментального акта православного богослужения. Оно относится лишь к тем элементам этого устава, которые по самому существу их не только могут, но и должны изменяться каждый раз, применительно к побочным условиям совершения исповеди.

Сравнивая теперь историческую судьбу устава исповеди в практике Русской церкви, в рассматриваемый нами период, с тем же самым и за тоже самое время в практике церкви Греческой, мы наблюдаем: с внешней стороны – некоторую аналогию и с внутренней – глубокую существенную разницу. Указываемая аналогия заключается лишь в том, что в занимающее нас время и в практике Греческой церкви, в ее отношении к уставу исповеди, не было устойчивости, не было однообразия… Что же касается до отмечаемого внутреннего различия, то оно может характеризоваться вообще в нижеследующих чертах. – Прежде всего, хотя Евхологий, в котором должен помещаться и устав исповеди, появился у Греков в печати еще в первой четверти XVI века, – этот устав был напечатан в нем только в последней четверти XVII стол. У нас же, как мы знаем, устав исповеди появляется в печати с первым изданием Требника в XVII веке. При этом, первое печатание того же устава в Греции было результатом просто случая и именно обязано изданию одного из подобных уставов в западном исследовании касательно греческого богослужения. В Русской же церкви, при всех указанных нами первопечатных изданиях трактуемого устава, действовали сознательно, сносясь с практикою предшествующего времени. – Далее, быть может, в силу именно отмечаемого условия его заимствования, напечатанный в греческом Евхологии устав исповеди, до самого начала XIX века, собственно говоря, только числился в составе Евхология, не имея ни малейшего практического значения. У нас же и в этом отношении нужно сказать совершенно противоположное. – Затем не наблюдая вообще во все трактуемое нами время однообразия устава исповеди, в Греческой церкви держались при этом не устава напечатанного, но бывшего в рукописях. В практике Русской церкви мы видим совершенно обратное явление. Правда, и у нас, с появлением трактуемого устава в печати, как мы видели то выше, не разом отстали от устава исповеди в рукописи; но это было результатом необходимости, а не свободного желания, как то в настоящий раз наблюдается в церкви Греческой. Впрочем, нельзя не добавить, что для такого различия имелось глубокое внутреннее основание, именно то, что у нас печатание устава исповеди было предприятием церковного правительства, в Греческой же церкви оно было предприятием частных лиц. – Наконец, в виду издания к началу XIX в. ’Ἐξομολογητάριον-a, составленного Иеромонахом Никодимом и заключающего в себе особые предписания касательно совершения исповеди, как сакраментального священнодействия, и затем, в виду издания среди текущего столетия в Элладской церкви особого официального руководства по совершении таинств и так же заключающего в себе особые предписания в том же отношении, – в современной Греческой церкви вообще – не только нет однообразного литургического устава исповеди, но даже трудно определить, какой именно подобный устав, действительно, имеет практическое значение? В Русской же церкви, не смотря на указанное нами отсутствие полного однообразия в современных изданиях устава исповеди вообще, – в сущности дела – этот устав, как именно устав литургический – теперь один. – Ко всему этому остается еще добавить, что при указываемой неопределенности воззрения современной Греческой церкви на устав сакраментальной исповеди, там не наблюдается теперь следования какому-либо из таких уставов, освященному – и долгою, и широкою практикою прежнего времени. Русская же церковь, предписывая совершать исповедь по уставу, вносимому теперь в Требник, – предлагает на этот раз устав, наиболее практиковавшийся в православной Восточной церкви, и потому устав, – которого историческое достоинство не подлежит никакому сомнению.

Сверх исповедных уставов в собственном смысле, печатных и рукописных, начиная с XVII же века, у нас появляется целая серия особых, вспомогательных для совершения исповеди руководств. Родиною этих последних нужно признать преимущественно юго-западную Русскую церковь. Появление их именно здесь было вполне естественно, если принять во внимание, что в издававшихся на юго-западе в XVII в. чинопоследованиях исповеди совершенно устранились более или менее обстоятельные статьи по предмету исповеди в собственном смысле, – каковой пробел по преимуществу и восполняют указываемый руководства. За XVII век в ряду таких руководств нам известны как печатный, так и рукописные.

Из рукописных мы знаем на этот раз два. Одно из них заключает в себе перевод сочинения об исповеди греческого духовника Н. Пасхалевса, о каковом сочинений и переводе мы говорили уже выше¹⁴⁴⁴. Другое – ставит себе весьма специальную задачу, именно – служить пособием при исповеди только епископов, сообразно чему (при надписании «Исповедь святительская, митрополитом и архиепископом») и заключает в себе только вопросы при исповеди таких иерархических лиц. Вопросы эти не представляют что-либо новое; они суть незначительная переделка уже известных нам вопросов при патриаршей исповеди, и потому, нужно думать, явились уже в конце XVII в. В подтверждение того, что они составлены при непосредственном руководстве каноническими правилами, эти последние нередко отмечаются здесь при том или другом вопросе¹⁴⁴⁵.

Из печатных же руководств в настоящем случае первое место принадлежит также переводному руководству, это – известному сочинению Гавриила, митр. Филаделфийского о таинствах, – поскольку оно относится к исповеди. Когда был издан этот перевод, – мы не знаем. Судя же по печати бывшего у нас под руками экземпляра этого издания, есть основание предполагать, что он был издан в Москве еще во время Патриарха Филарета¹⁴⁴⁶.

Во второй половине XVII в. у нас появилось свое руководство, аналогичное по общей идее с руководством митр. Гавриила, это – Киевское издание 1668 г. «О семи церковных тайнах»¹⁴⁴⁷, которое значительным отделом относится и к исповеди. Книга эта, можно думать, пользовалась большим уважением на практике; красноречивым подтверждением этого служит тот факт, что она бывала в употреблении не только в печатном издании, но и в рукописи¹⁴⁴⁸. В отношении исповеди эта книга дает обычные в юго-западных изданиях XVII в. общие понятия о покаянии и об обязанностях духовника в отношении совершения исповеди, подробно излагает предварительную исповеди беседу духовника с кающимся, обстоятельно рассуждает о сокровенности исповеди и в заключение трактует о действиях (плодах) покаяния¹⁴⁴⁹.

В рукописях эта книга, в доказательство ее практического употребления, сопровождалась иногда пространнейшим по исповедным поучением, надписывавшимся: «Поучение от иерея детем духовным. паче же бываемое по-исповедании. разбираемо по чину (разчленяемо, разчастуемо) лица, и чина, и по совести дел. разчаствуемо». Поучение, судя по характеру письма, западно-русского происхождения, а судя по употреблении в нем цитат из Свящ. Писания, когда-либо было напечатано. Оно трактует о вере в Бога (причем подробно излагает учение, заключающееся в Символе), о соблюдении 10 заповедей (которые и приводятся здесь), об исполнении церковных заповедей (хождение в праздники в храм, поклонение иконам, чествование иереев и монахов, отдавать десятину в пользу клира, о церквах пещися, имения церковная о Господе устрояти), о поучений жены и детей, о повиновении царской власти, о хранении царских таин и правдивости пред царем, о правосудии и вреде лести, об обязанностях плененных, воинствующих и рабов, об исполнении исповеди, о делании добрых дед и удалении от греха¹⁴⁵⁰. – Очевидно, начало и конец такого поучения предполагаются приличными всякому духовному сыну; что же касается до середины, то в каждом конкретном случае из нее предназначается к произнесению только известное место, отвечающее своим содержанием особому званию исповедника. Эта схоластическая черта настоящего поучения говорит о несомненно позднем его происхождении.

В рукописях же та же самая книга сопровождается и специальною вопросною статьею – «Разрешения вопросов различных о грехах, противу десятословия бывающих, отцем духовным зело полезная и еже знати нуждная» с «разрешениями случаев, бывающих о седми грехов главных»¹⁴⁵¹. Сверх исчисления грехов против каждой заповеди (обыкновенно, предваряемой вопросом «О чесом кающыяся подобает вопрошати от заповеди» такой-то), составитель с особенною любовью занимается решением всевозможных казуистических вопросов по поводу известного греха, – когда он бывает смертным и когда простимым. Со стороны содержания данные вопросы представляют сокращенный перифраз рассуждений о грехах Иннокентия Гизеля, в его книге – «Мир человека с Богом». Это последнее сочинение мы и знаем, как следующее вообще, но вместе с тем и как первое специальное практическое руководство по совершении исповеди в рассматриваемое время.

По общей структур сочинение Гизеля распадается на три части. Часть первая, трактующая «о покаянии обще», составляет собою ту вступительную часть, с которою мы встречались выше по одному из рукописных памятников

XVII века. Вторая же часть «о кающемся» обнимает собою те самые общие и специальные греховные перечни, с которыми мы встречались там же¹⁴⁵². Часть третья, посвященная рассуждениям «о духовнику», излагает обязанности духовника пред, во время и по окончании – исповеди и затем рассматривает деятельность его – как судии и как врача духовных болезней. Часть эта, а равно и вся книга заключается рассуждением о печати (т. е. об обязанности духовника не открывать исповеданные ему грехи), как одной из существеннейших обязанностей духовника. – В русской духовной литературе сделано два отзыва о внутренних достоинствах этого сочинения Гизеля и оба очень неблагоприятные для него. По характерному замечанию преосв. Филарета, архиепископа Черниговского, это – не сильное сочинение о силе покаяния¹⁴⁵³; по мнению же митр. Евгения (Болховитинова) – оно в некоторых местах допускает толкования в неправославном духе¹⁴⁵⁴. – С чисто практической точки зрения сочинение Гизеля также весьма не безупречно. Многословие в изложении, множество разнообразнейших подразделений, обязанное схоластическим приемам автора, и решение, порою ненужных и курьезных, мелочных казуистических вопросов, – создавшие в итоге весьма объемистую книгу, – весьма мало гармонируют с понятием книги, предназначенной к практическому употреблению при совершении специального богослужебного акта. Тем не менее, за устранением ненужных подробностей, эта книга была весьма не лишнею для своей цели в XVII в., в виду отсутствия в то время других, подобных ей, руководств. Что сочинение Гизеля, действительно, понималось в XVII в. пригодным для практического пользования, о том лучше всего говорят вышеуказанные нами выписки из него, поставленные в связь с исповедным чинопоследованием.

Два года спустя после, издания Гизелем книги «Мир с Богом», за его же благословением, в Киеве (в 1671 г.) вышла другая книга, также предназначенная для духовников, это – «Наука о тайне св. покаяния, т. е. о правдивой и сакраментальной исповеди, приданы к тому и лекарства на грехи и доводы о пожитку частой исповеди». Книга разделяется, как и предыдущее сочинение, на три части, причем все они трактуют об испытании кающимся своей совести во грехах, – первая – против Бога, ближнего и самого себя, вторая – против десяти заповедей Божиих и третья – в отношении понятия семи смертных грехов и «прочих грехов, иже из них рождаются». К этим трем частям присоединены рассуждения о врачествах на грехи и о частой исповеди. Сверх того, книге, предшествует довольно пространное введение, где трактуется об окрестностях греха и об обязанностях кающегося при исповеди. В последнем случае приступающему к исповеди рекомендуется пред ее началом произносить (излагаемые здесь) обычную вступительную к исповеди формулу, а прежде того особую молитву «ко исповеди грядущему»: «О превечный Владыко, милосердия Отче. и всякия утехи Боже, аз недостойный и грешный»..., т. е. ту самую, которую мы видели выше в «книге, избранной от разных книг об исповеди»; равным образом кающемуся предлагается здесь возносить субъективную молитву и по исполнении исповеди: «Слава тебе, Господи... избавителю..., яко не оставил мя еси до конца»... и пр. Издание, как очевидно, предназначалось не для духовника, а собственно для кающегося. В этом случае оно напоминает собою греческое издание Никифора Пасхалевса. При составлении его автор усердно пользовался выше рассмотренным сочинением Иннокентия Гизеля. «Наука» эта, по-видимому, также не лишена была практического употребления. Рукописные списки ее, как и некоторых из указанных выше изданий, также имеются¹⁴⁵⁵.

Кроме всех отмеченных руководств по предмету исповеди – печатных и рукописных, – в XVII же веке, и именно в 1685 г., в Чернигове было издано еще одно печатное руководство с чисто практическим назначением, озаглавленное – «Грехи собранные или наставление духовникам и приходящим к исповеди». К сожалению, с этим, несомненно весьма любопытным, руководством, мы не имели возможности ознакомиться, так как во всех известнейших русских книгохранилищах не имеется ни одного его экземпляра¹⁴⁵⁶.

Появление новых – и печатных, и в рукописи – руководств к совершению исповеди не прекратилось и в XVIII столетии. Этого тем более нужно было ожидать, что еще в самом начале XVIII в. – и самим церковным правительством¹⁴⁵⁷, и даже частными лицами¹⁴⁵⁸, не принадлежащими к духовному сословию, сознавалась необходимость в подобных руководствах.

Из рукописных руководств этого времени, как самое раннее, мы знаем, книгу об исповеди Иерусалимского патриарха Хрисанфа¹⁴⁵⁹, перевод которой, как мы уже видели, появился у нас в 1720 г.

Около того же времени, и вероятно на северо-востоке, было составлено другое руководство, также оставшееся в рукописи и в известном нам списке не имеющее особого надписания. Это руководство составлено при усердном пользовании многими печатными изданиями, как-то: «Мир с Богом» Иннокентия Гизеля, Требник митр. Петра Могилы, старопечатные Требники,

Кормчая книга, Духовный Регламент и некоторый другие. В руководство внесены (по введении): «Увещание к духовным отцам на исповедующихся», «О епитимиях правильных древних»; «Послание Нила Черноризца ко иерею сурово нападающему...»; о врачевании исповедающихся, преклоненных ко отчаянию (из книги «Мир с Богом») и увещание к духовнику (из старопеч. Требника)¹⁴⁶⁰. – Особенное же внимание составителя обратили на себя вопросы духовника кающемуся. Этому предмету посвящается наибольшая часть рукописи, надписанная: «Исповедь каждаго чина по Десятословию со увещанием святых отец и учителей церковных»¹⁴⁶¹. Как показывает надписание, вопросы расположены согласно порядку 10 заповедей. Со стороны происхождения, они компилятивны и именно – составлены по руководству вопросами в уставах исповеди при старопечатном и новопечатном Требниках. После многих вопросов здесь приводятся различные наставления и пояснения, в большинстве наполненные легендарными примерами, взятыми из книги «Мир с Богом», и нередко сопровождаемые ссылками еа предписания в Кормчей, Требник Могилы, и пр. Особенную примечательность этих вопросов составляет то, что они сопровождаются указанием епитимии за грехи, причем точно отмечаются лета и дни поста и число поклонов. В большинстве случаев эти числа определяются двояко или трояко, применяясь неизвестно к чему именно – к возрасту ли исповедавшего грех, или к церковному званию кающегося. Сверх епитимии, за тяжкие грехопадения здесь нередко указываются и уголовные наказания. Последние, судя по некоторым из них (за волшебство, блуд и пр.) отмечаются по руководству главным образом византийскими гражданскими законами, внесенными во вторую часть Кормчей книги.

В рукописи же, хотя несомненно с печатного оригинала, нам известно от данного времени и еще одно руководство без определенного надписания¹⁴⁶². Эта книга скорее предназначена для исповедающихся, и притом, как можно думать по не которым ее выражениям, для кающихся иноков. По характеру содержания, она не столько практическая, сколько назидательная. Руководство разделено на 27 равномерных глав, из которых первые 8 исчисляют свойства истинной исповеди, а все последующие дают указания как должно исповедовать некоторые грехи (по преимуществу внутренние), каким образом некоторый из внутренних душевных движений могут пониматься грехом и как, наконец, грех вообще «должен описаться». Сочинение это, вероятно, переведено с греческого, так как в нем сохранились некоторые греческие выражения (напр. «филактерия» и др.).

Из печатных изданий XVIII в. трактуемыми руководствами, конечно, должны считаться рассмотренные нами выше нарочитые издания чина исповеди мирян и детей, – понимаемый отдельно от самого «последования о исповедании». – К ним же надо отнести и то наставление касательно исповеди, которое стало печататься с XVIII в. при «святительному поучению новопоставленному иерею», издаваемом св. Синодом. Наставление занимается собственно предварительными самой исповеди вопросами, именно – рекомендует духовнику спрашивать кающегося пред исповедью: «Признает ли он грехи свои, которыми прогневал Бога? Представляет ли себе, что за оныя он подлежит гневу Божию? Сожалеет ли о том, что прогневал Бога? Имеет ли твердое намерение впредь не грешить? Со всеми ли примирился и твердо ли надеется на отпущение грехов Богом? – К этим, безусловно целесообразным предварительным вопросам присоединено только – 1) два замечания относительно тех случаев, как поступать духовнику, когда он замечает в кающемся или холодность, или отчаяние, и 2)

увещание готовящимся ко св. причащению¹⁴⁶³. Автором этого наставления, кажется, был известный Гавриил (Петров), митр. С.-Петербургский. Последним оно составлено было в бытность его еще Тверским епископом (1763–1770 г.) и тогда же было сообщено подведомственному ему духовенству, как приложение к инструкции, данной им для того же духовенства¹⁴⁶⁴.

Издание нарочитых практических руководств по предмету совершения исповеди имеет место у нас и в текущем столетии, в особенности в последней его половине. При этом, – что особенно достойно внимания, – составление таких руководств принимают на себя даже преосвященные архипастыри. Отдельно издавались они, однако, очень мало; по крайней мере по нашим сведениям, подобных изданий было только три.

Самое раннее из них относится к 1859 – 1861 г. Это – книга (изданная в двух частях) преосв. Платона, епископа Костромского (выпущена в свет собственно без имени автора) – «Напоминание священнику об обязанностях его при совершении таинства покаяния». Все издание представляет в сущности дела обширнейший практический трактат по предмету совершения исповеди, в некоторых случаях, впрочем, многословный более, чем нужно. В первой его части предлагаются общие правила касательно исповеди, испытания, наставления, уврачевания епитимиею и разрешения кающихся. Вторая же часть обнимает наставления касательно исповеди кающихся по различию их внутренних и внешних отношении. К этой части приложены вопросные формулы, адресуемые здесь к мирянам (в различных состояниях), детям, священникам и высшим духовным особам. Вопросы эти составляют собою в особенности видный практический элемент в трактуемом издании; со стороны содержания они не могут быть названы особенно удачными¹⁴⁶⁵. – Не смотря на некоторые недостатки (как, напр., дробность в изложении, слабая аргументация некоторых положений), книга в свое время была встречена сочувственно¹⁴⁶⁶ и пользовалась большим успехом¹⁴⁶⁷.

В позднейшее время особенную известность приобрело руководство Пермского протоиерея Евг. Попова «Исповедь отроков и всех вообще». Книжка, как можно думать, пользуется не малым успехом среди духовников, потому что вышла уже не одним изданием¹⁴⁶⁸. Поводом к составлению данного руководства, как показывает его надписание, послужило собственно желание дать хорошее наставление к детской исповеди; тем не менее книга гораздо более трактует об исповеди всех вообще. Все содержание книги распадается на пять отделов. В первом, заменяющем собою введение, помещен чин исповеди в связи с чином причащения больных. Во втором – руководство к исповеди детей, семилетних и вообще в первый раз приходящих к исповеди. Этот отдел один из лучших в книге. Третий отдел заключает вопросы для отроков и отроковиц от 7 до 16 летнего возраста, расположенные в порядке Десятословия. В четвертом отделе, предназначенном для исповеди всех вообще, излагается номенклатура грехов – против Бога, против ближних и против самого себя; здесь же, затем, излагаются особенно тяжкие грехи (хулы на Духа Святого, вопиющие на небо и смертные). Пятый отдел, названный автором «приложением», содержит пространнейший перечень грехов против каждой заповеди в отдельности. Сообразно принятому автором способу изложения (в виде именно перечня, а не вопросов), этот отдел, действительно, может с большим удобством прилагаться на практике при совершении исповеди. Четвертый отдел становится при нем совершенно излишним. На обоих этих последних отделах, по крайней мере со стороны их структуры, довольно явственно видно влияние старинных юго-западных исповедных руководств.

К таким же руководствам надо отнести, наконец, и изд. еписк. Чигиринского Порфирия (Успенского) – «Исповедь кающагося грешника»¹⁴⁶⁹. Как показывает самое заглавие издания, оно предназначается собственно для одних исповедников. Сообразно с этим, оно содержит в себе исключительно самоиспытание кающегося о содеянных им грехах. Это само

испытание расположено в порядке и применительно к вопросам: что нужно для спасения души? какие обязанности истинного христианина вообще и как семейного человека в частности, – как мужа, жены, юноши, девицы, как господина, как подчиненного? – и наконец – какие свойства совершенного христианина? – Весьма назидательное для исповедника пред исповедью, – для духовника это руководство неудобно.

Взамен скудного числа отдельно изданных руководств по трактуемому предмету, – изобилие их, большею частию кратких, имеется в духовной периодической печати. Нарочито останавливаться на них, как мало применяемых на практике, не считаем нужным. Заметим только, что между ними имеются и общие¹⁴⁷⁰ и специальные; последние предлагают пособие – или для исповеди священника¹⁴⁷¹, или для исповеди детей¹⁴⁷².

Все указываемые отдельные издания и журнальный руководства к совершению исповеди текущего столетия, – хотя некоторые из них составлены и архипастырями, – как издававшиеся в смысле вообще сочинений их авторов, – конечно, понимаются руководствами частными. По-видимому, несколько другой характер носят только руководства, содержащие в себе исключительно одни исповедные вопросы (одно – общие мирские, другое – вопросы детям) и изданные Антонием, епископом Смоленским, а впоследствии архиепископом Казанским. Эти руководства, как сообщенные духовенству, подчиненному в церковном отношении их автору, – при указах, – очевидно, руководства в известной мере официальные, долженствующие заменять собою вопросную статью в Требнике, по крайней мере на время управления преосвященного их автора епархиею. Большими достоинствами из них отличается руководство для исповеди детей. Вопросы эти отличаются замечательною краткостью; собственно говоря, они заключают в себе изложение в вопросной форме заповедей Десятословия (без упоминания о седьмой заповеди) и, затем, евангельских блаженств. – Очень достоин внимания самый циркуляр сопровождавший это руководство, в котором архипастырь с ясностью раскрывает весьма важное значение каждогодной исповеди детей, начиная с семилетнего возраста, и дает общие советы касательно обращения духовника с детьми, приходящими на исповедь. Русским духовенством оба руководства преосв. Антония были приняты весьма сочувственно, как свидетельствует о том перепечатка их во многих Епархиальных Ведомостях¹⁴⁷³.

Заканчивая наш исторический очерк устава исповеди в Русской церкви, мы считаем уместным присоединить в заключение несколько сведений касательно некоторых обычаев и особенностей, иногда допускаемых в современной практике Русской церкви при совершении исповеди. Эти обычаи и особенности относятся – к исповеднику, духовнику, самому методу совершения исповеди и образу разрешения.

В отношении первого, во многих местностях, особенно на севере, наблюдается тот обычай, что являющейся на исповедь должен приносить церковную восковую свечу. Нет указаний определить, когда именно он явился; во всяком случае он не из поздних. Символическое значение его понятно.

По обычаю, принятому теперь особенно на юго-западе, духовник, при слушании исповеди, не стоит, а сидит. Обычай этот противоречит современному русскому уставу исповеди. Как установившейся преимущественно на юго-западе, он по всей вероятности обязан влиянно Унии. Не мог здесь не оказать влияние и Требник П. Могилы, предписывающий такое именно положение духовника при совершении исповеди и вообще пользующийся особенным уважением на юго-западе. – Нельзя, впрочем, не заметить, что и по другим, заведомо православным, юго-западным литургическим памятникам – сидеть духовнику при совершении исповеди не понимается неправильным¹⁴⁷⁴. – Сверх внешних влияний, ко введению в практику настоящего обычая не мало способствовало и принятое ныне обыкновение исповедоваться именно великим постом, в силу чего у духовника бывает столь большое «разовое» скопление исповедников, что ему нередко не под силу исповедовать всех их стоя. Поэтому-то, в современной церковно-практической литературе и имеется тот взгляд, что вообще-то духовник должен выслушивать исповедь стоя, но – при преклонных летах, за болезненностью и при массе исповедующихся, – может выслушивать ее и сидя, однако, вставая «при чтении разрешительной молитвы и при отпуске»¹⁴⁷⁵.

Некоторые духовники практикуют совершение исповеди в алтаре у св. престола, с возложением на него руки исповедника. Обычай – не только не оправдывающийся ни практикою прежнего времени ни исповедными уставами, – но и стоит в прямом противоречии с церковными правилами. Последние, как известно, запрещают мирянину не только прикасаться к священным предметам, находящимся в алтаре, но даже и входить в последний. – Притом же, в допускаемом здесь возложении руки исповедника на св. престол едва ли и можно находить какой-либо внутренний смысл. А с другой стороны – допускаемый, конечно, в отношении только мужчин – мирян, такой обычай приводит к различию практики касательно места совершения исповеди, так как к женщинам он уже

никак не может иметь приложение. – Введению в практику такого обычая, вероятно, посодействовала нередкая теснота сельских храмов, мало совместимая с «тайною» исповеди, когда в храме присутствует множество исповедников¹⁴⁷⁶.

Некоторый оправдания имеются для этого обычая в том случае, когда он практикуется при исповеди священников. – С внешней стороны он оправдывается здесь тем, что исповедь священника в обычное время и на глазах у народа – не может быть названа удобною. – С внутренней стороны, трактуемый обычай в данном случае может объясняться тем представлением, что исповедник – священник в особенности ответствует пред Богом за свои грехи в отношении священнослужения, местом функций которого предполагается преимущественно алтарь и св. престол.

Другие духовники, совершая исповедь в обычном месте, выслушивают ее при возложении исповедником двух пальцев на св. Евангелие¹⁴⁷⁷. – Обычай – так же принятый преимущественно на юго-западе. Его возникновение, несомненно, находится в близком соотношении с методом совершения присяги. – Выходя из этого, в нем можно видеть намерение провести ту идею, что кающийся, исповедуя свои грехи пред лицом Евангелия, тем самым как бы дает клятвенное обещание, впредь не возвращаться к исповедуемым, противным евангельскому учению деяниям.

К особенным же современным обычаям при совершении исповеди относится и покрытие кающегося епитрахилью¹⁴⁷⁸. Накрывают, обыкновенно, различно – или на все время исповеди, или только при моменте разрешения¹⁴⁷⁹. Мы не имеем данных определить, – давно ли этот обычай вошел в практику? Заметим только, что подобное действие – не указывается ни современным уставом исповеди, ни во всех известных нам исповедных уставах прежнего времени – как греческих, так и славяно-русских. – Единственный пример, когда священным облачением предназначается некоторая роль при совершении исповеди, встречается только в одном из греческих (поздних) уставов, когда в нем излагаются предписания касательно архиерейской исповеди¹⁴⁸⁰. – Руководясь этими отрицательными данными, мы считаем вправе прийти к тому выводу, что настояний обычай есть явление позднее, и притом получившее место только в русской исповедной практике. Быть не может, чтобы в старопечатном исповедном уставе, в котором с особенною тщательностью отмечаются все частности обряда исповеди, – не было бы отмечено и трактуемое действие, раз тогда оно уже существовало бы. – Какой кроется внутренний смысл в настоящем обряде? – Можно видеть в нем желание показать кающемуся, что исповедуемые им грехи останутся тайною между им и духовником. Можно, затем, видеть в нем намерение скрыть кающегося от взоров присутствующих и таким образом содействовать его исповеди «без стыда и смущения»¹⁴⁸¹. Однако, по тому и другому побуждению едва ли бы нашли необходимым ввести в практику трактуемое действие. – В нем нужно видеть более глубокий смысл и именно им дается понять кающемуся, что исповеданные им грехи разрешаются духовником, как лицом иерархическим, как уполномоченным на то служителем Церкви. – Усвояя же покрытию кающегося епитрахилью такое

именно внутреннее значение, мы должны прийти к тому выводу: раз это обрядовое действие должно оставаться в силе, то оно должно иметь место только при моменте разрешения и не должно простираться на акт выслушивания духовником исповеди¹⁴⁸².

По действующему уставу исповеди, она должна совершаться вопросо-ответным методом. Исполнение исповеди путем чтения поновления, как, быть может, иногда допускалась в старинной практике Русской церкви, – по очень понятному побуждение, им не рекомендуется. Тем не менее, благодаря

составленному св. Димитрием Ростовским «генеральному исповеданию грехов, глаголемому пред иерем от лица кающагося» и издаваемому и теперь – то типографиею Киево-Печерской лавры, то синодальными типографиями¹⁴⁸³, – и ныне предполагается не только возможность, но якобы и дозволение исполнять исповедь путем чтения старинного поновления, называемого в современной практике «повседневным исповеданием грехов. – И действительно, по сообщению одного современного духовника, «многие из грамотных исповедников пользуются этим исповеданием, читая его пред духовниками по книге»¹⁴⁸⁴; а по свидетельству другого духовника, – по практике, принятой некоторыми священниками, исповедь только чтением указываемого «генеральн. исповед.» и ограничивается¹⁴⁸⁵. – Насколько не рациональна и даже вредна подобная практика насколько она свидетельствует о неподобающем отношении в данном случае к делу исповеди некоторых духовников, – это понятно само собою. Издание же указываемого исповедания, хотя бы и синодальными типографиями, нисколько не говорит о формальном значении этого «исповедания». Оно издается в смысле не более, как назидательной – покаянной статьи. Не спорно, оно может иметь место и при совершении исповеди, но разве в смысле заключения к ней, как выражение искреннего раскаяния исповедника в содеянных им грехах.

Согласно смыслу действующего устава исповеди, совершитель должен произносить разрешение над кающимся, лежащим ниц, и сопровождать разрешение в конце крестными назнаменованием исповедавшегося. Замечание, нельзя сказать, чтобы было вполне определенное. Отсюда современная русская практика совершения исповеди в этом моменте очень различна. Одни священники читают разрешение «наклонясь к лежащему ниц исповеднику и простирая на его голову руку и епитрахиль; когда же молитва оканчивается, поднимают исповедника, – говоря: «и аз недостойный иерей, властию Его данною, прощаю и разрешаю от всех грехов твоих»; затем, когда исповедник станет в прямом положении, благословляют его, произнося последние слова разрешения: «во им к Отца, и Сына, и Святаго Духа». Такая практика считается наиболее отвечающею смыслу предписания в исповедном уставе по Требнику¹⁴⁸⁶. По практике, принимаемой другими священниками, – кающийся лежит ниц только во время произнесения молитвы «Господи Боже спасения рабов твоих...»; при произнесении же самого разрешения в этом случае, – одни произносят его (при возложении на голову кающегося руки и епитрахили) над коленопреклоненным исповедником, другие (при таком же возложении) – над стоящим прямо, но только наклонившим голову, а третьи – относятся в положении исповедника совершенно безразлично, причем не возлагают на голову кающегося – ни руку, ни епитрахиль, а только при конце разрешения осеняют его крестным знамением»¹⁴⁸⁷.

Текст принятой ныне разрешительной по исповеди формулы ясно требует при ее употреблении произносить и имя разрешаемого. Однако, на практике бывает иногда и так, что духовник сам не произносит здесь имени исповедника, а внушает делать это самому разрешаемому. Практикуется это, обыкновенно, в тех случаях, когда духовники произносят разрешение исповедавшимся им – не каждому порознь, а всем одновременно¹⁴⁸⁸. – Такая практика не должна допускаться не только в виду противоречия ее букве устава, но и по требованию существа дела. Допускающие ее смешивают два ни мало не тожественных понятая – «последование» и «таинство».

Наконец, еще одно сообщение из области современной русской практики в деле совершения исповеди. – В современном нашем исповедном уставе со всею очевидностью устанавливается объективный центр всего последования. На практике иногда не постигают этого. Так, напр., в недавно прошедшем один из саратовских священников сообщал: «некоторые отцы духовники окружные при совершении св. таинства над священником, прослушав исповедь, не читают над ним положенных в чинн исповедания совершительных слов таинства: «Господь и Бог наш... да простит тя, и аз властию Его»... и пр., но вместо их, читают помещенную в Требнике, вслед за чином исповедания, молитву над «разрешаемым от запрещения», – при этом, в силу представления, что «священник священника не благословляет, – они при разрешении не знаменают исповедника крестообразно десницею, как положено в чине»¹⁴⁸⁹. – Сколь первое странно встречать в настоящее время, – о том не может быть и речи. Что же касается до последнего, то оно – результат неправильного толкования указываемого общего положения. – Равные в церковно-иерархическом отношении, конечно, не благословляют друг друга, но это если и относится к сере их священнослужения, то лишь в том случае, когда два таких равных лица являются в ней в одинаковой мере участниками, как совершители. К настоящему же случаю это не может быть приложимо, – так как на этот раз священник-исповедник является просто принимателем акта, священник же духовник – его совершителем и посему лицом с особыми полномочиями, сравнительно с первым.