Краткий курс лекций по православному богословию

То, что составляло предмет ваших прежних занятий в средних учебных заведениях и что известно под общим названием Закона Божия, есть не более как незначительная часть из всего того, что относится к обширной области богословского ведения. Правда, в состав этой части входило все существенно необходимое; она заключала в себе кроме объяснений Символа веры, заповедей Божиих, молитвы Господней и Богослужения, еще историю как библейскую, так и церковную; но одно необходимое не дает еще полноты существованию. Для поддержания жизни физической также необходимо очень немногое, и однако, никто, не будучи принужден нуждою, не будет довольствоваться куском насущного хлеба. То же самое нужно сказать и о жизни духовной. Помимо существенно необходимого, она нуждается во многом таком, что может сделать ее шире и разнообразнее. И как в отношении к другим наукам вы желаете к тем элементарным знаниям, какие даны вам средними учебными заведениями, присоединить более глубокие и специальные, так и в отношении к истинам религиозным вам нужно более глубокое и всестороннее их изучение. Не думайте, что богословская наука неподвижна. Конечно, у ней есть ряд Богооткровенных истин, которые хранит она как заветную святыню и в отношении к которым никогда не позволит себе ни что-либо прибавлять, ни что-либо убавлять, но какая же наука не имеет у себя некоторых непреложных истин? Дело не в самых истинах, а в понимании и усвоении их нашим сознанием и чувством, что для истин религиозных еще более желательно, чем для всяких других. Вот это-то, необходимое для усвоения религиозных истин, пособие и дается системой науки, известной под общим названием „Богословие“. Слово Богословие (θεολογία) не вдруг, впрочем, получило такое широкое значение. Судя по названию „Богослов“, усвоенному Апостолу и Евангелисту Иоанну за его преимущественное учение о Божестве Иисуса Христа¹ и Святому Григорию Назианзину – за его защиту Божества Слова против Ариан², можно думать, что под именем Богословия понималось первоначально, помимо учения о Боге вообще, особенно и преимущественно учение о Божестве Иисуса Христа³. В настоящем своем значении Богословие обнимает собою следующие три разряда наук: I. Науки об источниках Богословия. II. Науки, излагающие самые религиозные истины и III. Науки прикладные или такие, которые показывают, как прилагать религиозные истины к жизни. К первым относятся: Богословие естественное и история религий, как указывающие на естественные источники Богопознания, науки о Богооткровенном источнике Богопознания, о Священном писании и Священном Предании, каковые составляют: священная герменевтика, излагающая правила к уразумению и истолкованию Священного Писания, священная экзегетика, или истолковательное чтение Священного Писания, священная библейская история, библейская археология, патрология, или учение об отцах и учителях церкви и их творениях, Церковная история, Церковная археология. К разряду наук, излагающих самые истины религиозные, относятся: Богословие библейское, или наука, излагающая Богооткровенные истины по самым книгам Священного Писания, Богословие догматическое, или систематическое изложение Богооткровенных истин, Богословие нравственное и история догматов. К третьему разряду наук, или к наукам прикладным – относятся: Апологетика, или учение о защите истин Христианской веры против неверия, полемическое Богословие, или защита истин Православной Церкви против последователей других Христианских исповеданий, гомилетика, или теория церковного красноречия, Церковное право, или наука об управлении церковном и жизни церковной, и литургика, или наука о Богослужении Православной Церкви.

Само собою понятно, что изучение Богословия в том объеме, какой указан, может быть делом только тех, которые специально посвящают себя Богословскому образованию. Тем не менее, ввиду тесной связи, существующей между Богословием и всеми прочими отраслями человеческого ведения, весьма многое должно быть взято из него и для университетской богословской кафедры. Так, науки естественные, задавая вопросы о духовной природе человека, о миротворении и мироправлении, требуют всестороннего уяснения: в каком отношении стоят их открытия к общему богословскому миросозерцанию, противоречат они ему или нет, и если противоречат, то как примирить эти противоречия, как поступать, чтобы они не наносили ущерба религиозной жизни, а такое уяснение дается, главным образом, Христианской апологетикой. Еще более требуется от Богословия науками историческими. Религия есть, как известно, главный двигатель в истории человечества. Особенно стала таким двигателем религия Христианская. Не только основные истины Христианства, но и самые вероисповедные разности не прошли бесследно в истории Христианских народов. Не должно ли, поэтому, Богословие прийти на помощь истории и не должно ли уяснить и сущность религии вообще, и главные моменты ее проявления вне Христианства, и задачи самого Христианства и, наконец, сущность вероисповедных разностей. А все это, вместе взятое, не требует ли, в свою очередь, включения в состав богословского в университете преподавания философии и истории религий с одной стороны и истории догматов Христианской веры – с другой? Правда, на факультете историко-филологическом есть специальная кафедра церковной истории, но, во-первых, в сведениях, нами сказанных, нуждаются слушатели и других факультетов, а, во-вторых, преподавание церковной истории не может, без ущерба для сей последней, включить в свою программу раскрытие упомянутых выше предметов. В весьма близком к Богословию отношении стоят и науки юридические. Предметом их служит человек с его добрыми и порочными проявлениями, с его отношениями к семье, обществу и государству. А так как на все эти отношения всегда влияло и влияет Христианство и своими Богооткровенными истинами и своими Божественными учреждениями, то не должно ли Богословие прийти на помощь и наукам юридическим и не должно ли, включив в состав свой значительную часть предметов науки нравственного Богословия, выяснить и понятие о нравственном долге и сущность Христианских обязанностей в отношении к семье, обществу и государству? Правда, и на факультете юридическом есть специальная наука Церковного права, но наука эта принимает догматические и нравственные положения, как данное, и занимается исключительно внешним устройством Церкви. Нельзя не присовокупить ко всему этому и того еще, что время университетского образования есть то время, когда вырабатывается умственный и нравственный взгляд человека, когда молодая и восприимчивая натура человека легко поддается всякого рода влияниям, особенно разных популяризаторов науки, которые, под громким и заманчивым названием последних слов науки, выдают часто только свои ни на чем не основанные теории. Для предотвращения таких увлечений и особенно в отношении ко всему тому, что касается сущности Христианства, его Божественного происхождения и благотворного влияния на человечество, необходимо и то еще, чтобы в университетах и во всех других высших учебных заведениях дано было основательное знакомство с источниками Христианской Богооткровенной религии и указаны были главнейшие богословские труды по всем отраслям Богословского ведения. Вот сколько требований и требований весьма существенных предъявляется богословской науке в университете, а, помимо удовлетворения им, она должна преследовать и ту главную цель свою, которая состоит в точном и основательном ознакомлении с истинами Христианской веры и благочестия.

Ввиду того, что в состав богословской науки в университете должно войти многое из разных наук богословских, преподавание Богословия не может совершаться здесь по тому методу, по какому совершается оно в высших и средних духовно-учебных заведениях. Здесь нельзя следовать, как следуют там, методу систематическому: ибо систематическое изложение истин необходимо предполагает отдельное и самостоятельное изучение некоторых богословских предметов и особенно науки о Священном Писании и Предании, чего нет и не может быть в университетах. Более подходящим, поэтому, методом мы считаем здесь метод историко-догматический. Сущность его заключается в том, что истины веры и благочестия излагаются по нему не систематически, а в том последовательном порядке, как открываемы они были человечеству. Такой метод более, чем систематический, дает возможность включать в состав Богословия разные предметы богословского ведения. Руководясь им, мы делим православное Богословие на четыре части, из коих в первой, которая носит у нас название „Богословие естественное“, излагаем учение о религии вообще, различные взгляды на нее и историю главнейших языческих религий; во второй, которая носит название „Библейское ветхозаветное Богословие“, излагаем учение о священных книгах Ветхого Завета, о их подлинности, Богодухновенности и, в некоторой системе, самые истины веры и благочестия, в них заключающиеся; в третьей, которая носит название „Библейское новозаветное Богословие“, излагаем учение о священных книгах Нового Завета, о их подлинности, Богодухновенности, достоверности и самые истины веры и благочестия с отдельным изложением их благовестия чрез Самого Иисуса Христа и Его Апостолов; а в четвертой, которая носит у нас название „Богословие патристическое“, мы излагаем учение сперва о тех средствах, какие употребляла Святая Церковь к сохранению и утверждению воспринятого Ею от Христа Спасителя учения, а затем и самое изложение и уяснение истин веры и благочестия. В заключение, мы предлагаем, в виде прибавления, шестую часть, которая носит у нас название „Апология Христианской нравственности“.

Естественное Богословие есть та часть Богословия вообще, в которой излагаются истины веры и благочестия, открываемые Богом человеку путем естественным, чрез природу вообще (Рим.1:19–20) и, в частности, чрез богоподобную природу человека (Рим.2:14–15).

ЗАДАЧА ЕСТЕСТВЕННОГО БОГОСЛОВИЯ

Ввиду различных взглядов, существующих на естественный источник Богопознания, естественное Богословие должно показать: какому из существующих взглядов должно быть отдано предпочтение, в чем заключается истинный взгляд на происхождение и сущность религии и в чем состояла религия у некоторых наиболее заявивших о себе в истории языческих народов. Соответственно такой задаче, в состав естественного Богословия входят следующие два отдела: I. О религии вообще и II. О естественных религиях.

Слово „религия“, получившее право гражданства не только во всех Западно-Европейских языках, но и в нашем русском, есть слово латинское. Как вошедшее в употребление еще в глубокой древности, оно у самых Римлян, более позднего относительно времени, не всегда имело одинаковое значение. Так Цицерон, производя это слово от глагола „re-legere“, что значит отлагать что-либо на особое употребление или, что то же, относиться к чему-либо с особенным вниманием, называл религиозными тех, которые тщательно и неоднократно обсуждали и обдумывали все относящееся к почитанию богов⁶. Несколько иначе понимали религию те, которые, как Сервий Сульпиций (современник Цицерона), производили это слово от relinquere⁷. Оно означало у них благоговейный страх пред Божеством. Наиболее правильное и производство и значение давали слову религия Христианские писатели. Производя это слово или, как Лактанций, от „religare“, что значит связывать, соединять, или, как блаженный Августин, от „reeligere“, что значит воссоединять, они стали определять религию или вообще как союз Бога с человеком, или, даже, как союз восстановленный, что вполне соответствовало религии Христианской. „С тем условием, говорит Лактанций, мы и рождаемся, чтобы оказывать справедливое и должное повиновение порождающему нас Господу, Его одного знать, Ему следовать. Будучи связаны сим союзом благочестия (Deo religati sumus), от чего получила название и самая религия, а не от слова relegendo, как объясняет Цицерон... Так имя религии произошло от союза благочестия, которым Бог соединил с Собою человека и связал чрез благочестие“⁸.

Сопоставляя те признаки, какие отличают религию всегда и везде, нужно признать, что в отношении психическом она есть всегда присущее, непреодолимое и обнимающее всего человека стремление к Богу, а в отношении предметном – живая уверенность в бытии личного Бога и Его промышлении о мире, в бытии мира вышечувственного или существ высших в сравнении с человеком и в продолжение загробного существования души. Насколько оправдывается это определение анализом религиозного состояния человека и содержанием положительных религий, о том сказано будет при дальнейшем исследовании вопроса о религии.

Так как основы религии глубоко коренятся в духе человека, то, к какому бы народу древнего и нового времени ни обратились мы, у всякого найдем, в той или другой форме, признание Существа Высочайшего и желание стать к нему в те или другие отношения. Справедливость такого факта подтверждается как древними, так и новыми исследованиями. «Посмотрите на лице земли, говорит Плутарх о древних народах, вы найдете города без укреплений, без наук, без чиноначалия, увидите людей без постоянных жилищ, незнающих употребление монет, не имеющих понятие об изящных искусствах, но вы не найдете ни одного человеческого общества без веры в Божество»⁹ Подобным же образом говорили: Платон¹⁰, Аристотель¹¹, Цицерон¹², Сенека¹³. Из исследователей новых на всеобщность религии указывали: Александр Гумбольт в своем „Космосе“¹⁴, Вайтц, в знаменитом сочинении „Антропология естественных народов“, Вундт¹⁵, Циммерман¹⁶, Катрфаж¹⁷ и др. Правда, нельзя отрицать, что есть указания, как в древнем, так и в новом времени, и противоположные, но к ним нужно относиться очень осторожно. Одни из них, как, например, указания на безбожие некоторых диких народов, основаны, в большинстве случаев, на том, что наблюдатели не могли, по незнанию языка, как нужно спросить, а дикари, и по неимению слов и по суеверному страху, не могли, как должно, отвечать о их религиозных верованиях¹⁸, а другие – на том, что, по различию понимания слова „безбожник“ – „атеист“, безбожниками назывались и называются часто или те, которые не держатся одной с говорящим религии, или те, которые, как пантеисты, не признают личного Бога. Пример первого признания видим в признании безбожниками Христиан со стороны язычников, а пример второго – в признании безбожником Спинозы со стороны как западных Богословов, так и нашего русского Богослова Феофана Прокоповича. Если, итак, признать, что безбожие дикарей более, чем сомнительно, а безбожие пантеистов только относительное, то число действительных атеистов окажется настолько незначительным в сравнении с человечеством во всем составе его, что также мало в состоянии будет говорить против прирожденности религиозных начал человеку, как существование немых – против прирожденности дара слова. Да и эти действительные атеисты потому только бывают таковыми, что или не имели при себе людей, которые могли развить в них прирожденную склонность, или же сами, по невниманию к себе, по непривычке углубляться в себя и анализировать свои состояния, заглушили ее в себе. Здесь причина тех многократных явлений, что люди, бывшие в продолжительное время безбожниками, вдруг становились самыми ревностными последователями той или другой религии. На этом основании некоторые, как Куно Фишер, совершенно устраняют существование атеизма в области теоретической и допускают его возможность только в жизни практической.

Ввиду той поразительности, какую представляет собою всеобщность религии, она издавна была предметом самого внимательного исследования. Так образовался целый ряд мнений особенно о ее происхождении и сущности. Общий характер их тот, что все они составлены на основании воззрений на Существо Высочайшее. Для всех тех, которые не хотели признавать бытие Его, религия казалась или делом вымысла (Евгемер в древности и французские энциклопедисты XVIII стол.), или делом страха пред явлениями природы (Юм), или желанием испорченного эгоистического сердца (Фейербах). Иначе представляли религию те, которые хотя и признавали бытие Существа Высочайшего, но понимали под ним или существо, совершенно от мира отрешенное (деисты), или же самый мир, в его гармоническом целом, в его мировом процессе (пантеисты). В первом случае религия является делом разума, стремящегося постигнуть Божество, а во втором – делом чувства зависимости от вселенной, делом сознания в себе Божества. Еще иначе представляли религию те, которые понимали Существо Высочайшее не как существо, всецело от мира отрешенное, но как такое, которое, будучи отдельным от мира, управляет, однако, им и действует в нем. В этом последнем случае религия есть взаимодействие между Богом и человеком. Таким образом, говоря о религии, мы должны рассмотреть основные взгляды на Существо Высочайшее и сказать: 1) об Атеизме, 2) о Пантеизме, 3) о Теизме и 4) о Деизме и Рационализме.

Под именем Атеизма, как показывает самое слово, разумеется такое учение, которым отвергается бытие невидимого, духовного, абсолютного существа и всего того, что необходимо связано с этим бытием, а именно: бытие невидимого, духовного мира, бытие души и ее бессмертие. Учение это не ново. Уже в книге Псалмов не только указывается на существование его, но и произносится приговор над ним. Рече безумен в сердце своем, говорится в одном из Псалмов, несть Бог (Пс.13:1). Известно оно было и в древней Греции. Там отнеслись к нему двояко: сперва, как было с Диодором, строго, что выразилось во всенародном осуждении его самого – на казнь, а сочинений его – на сожжение, а потом, как было с Евгемером, писателем священной истории (за 300 л. до Р. Хр.) – слабо; но за то Греция должна была поплатиться за такую слабость своею государственною самостоятельностью. В более решительном виде является Атеизм в конце прошлого века, во Франции, когда во главе правления стал республиканский Конвент. Храмы Христианские были закрыты, служение единому Истинному Богу заменено было служением богиням разума и свободы. К чему может вести подобное безбожие, оказалось очень скоро. Бесчисленные убийства, полное разложение семейных основ, совершенное попрание прав собственности, – вот те явления, к каким привело оно. Следствием всего этого было то, что само республиканское правительство признало необходимым ввести какую-либо религию. Ла-Ревельяр, один из пяти директоров республики, придумал было ввести религию естественную или теофилантропизм, но скоро оказалось, что религия не конституция и что придумать ее нельзя. Для нее недостаточно одних идей, а нужны предание, история, пример; а так как ничего такого не мог дать мудрый сочинитель ее, то явились: черствость, холодность, отсутствие религиозного одушевления. Необходимо пришлось, поэтому, убедиться, что не только вообще нельзя быть без религии, но и в частности без религии Христианской, которая и была скоро восстановлена во всем величии. Как ни красноречивы были эти древние и новые уроки, однако, и после французской революции, воззрения атеистические не раз получали силу. Особенно радушный прием находят они в среде социалистов. „Социализм есть, по выражению одного социалиста, дитя атеизма“. И это понятно. Там, где нет веры в другой мир, все внимание приковано к земле и земному.

Отвергая бытие Бога и мира духовного, атеисты, помимо оснований, заимствуемых от материализма, указывают, во-первых, на случайность происхождения религии и, во-вторых, на враждебное отношение ее к науке. Ввиду таких заявлений, необходимо, прежде уяснения истин бытия Божия и духовности души, рассмотреть их взгляд на происхождение религии и на отношение религии к науке.

По воззрениям атеистов, источником религии были: или, как думали древние Софисты и Энциклопедисты прошлого столетия, корыстные цели жрецов, законодателей и мудрецов, или, как признавали в древности Лукреций, а в новое время – Фохт и друг., – непонимание явлений природы, соединенное со страхом пред грозными явлениями и благодарностию – пред благодетельными, или, как высказал Фейербах, испорченное эгоистическое чувство, неудовлетворяющееся настоящим и создающее, при помощи фантазии, несуществующие идеалы. Но сколько несостоятельно каждое из этих воззрений, можно видеть из следующего.

а) Религия не есть дело корыстных целей жрецов, законодателей и мудрецов. Первый и главный свидетель тому – история. Она говорит, что не было народа, у которого жизнь умственная и политическая появились бы ранее жизни религиозной. Всюду, где возникала та или иная политическая форма жизни, где появлялось то или другое философское миросозерцание, религия оказывалась уже давно распространенною. Особенно трудно и даже невозможно предположить, чтобы жрецы появились ранее религии. Религии без жрецов бывали, но жрецы без религии – нет. Непонятно в рассматриваемом мнении и то, откуда и как появилась мысль о религии у самих жрецов, законодателей и мудрецов, и отчего именно к этому, а не другому средству хотели прибегнуть они для утверждения своего в народе влияния? Что касается указаний на теократическую форму правления, на законодателей, выдававших законы свои за Божественные, то они тогда только могли бы иметь силу, когда было бы доказано, что теократическая форма правления есть начальная; но как доказать этого нельзя, то все подобные указания могут скорее опровергать, чем подтверждать защищаемое атеистами положение. Не потому ли именно и хотели жрецы и законодатели утвердить, при помощи религии, свое влияние, что сознавали, как велико значение ее в народе?

б) Религия не есть дело непонимания явлений природы, не есть последствие страха пред явлениями грозными и благоговения пред явлениями благодетельными. Что явления природы действительно способны возбуждать мысль о Боге – в том нет сомнения, но они способны к тому только там, где, как у человека, есть уже природное к тому расположение. Потому-то у животных, как неимеющих такого предрасположения, религии никогда не было и, конечно, не будет. Потому-то, далее, и сами те, которые обоготворяли явления природы, обоготворяли не самые явления, а нечто высшее их и только действующее чрез них. Не самый, напр., гром возбуждает страх в простом человеке, а существо, проявляющее чрез него силу свою. Здесь же причина и тому, наконец, явлению, что в числе предметов, подлежащих почитанию, мы видим очень часто такие, которые не могут быть признаны ни вредными, ни благодетельными. Чего, например, мог ожидать себе человек от какой-либо рыбьей кости, от какого-нибудь камня, ничем от других камней не отличающегося? Притом же, он не только отличает этот предмет, но и благоговеет пред ним, покланяется ему. Откуда же это поклонение и зачем оно? Отчего дитя, олицетворяющее свою куклу, обращается с ней как с равною себе и подчиняет даже себе? Все такие и подобные вопросы должны приводить к той мысли, что не страх и благодарность создают предметы поклонения и не фантазия – то орудие, при помощи которого они олицетворяются, а присущая человеку идея о Существе Высочайшем. Его-то и искал человек, когда обоготворял силы и явления природы.

в) Религия не есть, наконец, плод испорченного эгоистического чувства, заменяющего, при помощи фантазии, неудовлетворительное настоящее идеальным будущим. Если бы религия была только идеализацией наших неудовлетворимых на земле желаний, то антропоморфизм должен бы быть исключительною формою всех религий; между тем есть много, как известно, религий, где божество не имеет ничего общего с олицетворенными желаниями человека, где оно является или необъятой мировой силой, или олицетворением таких понятий, как пространство и время. Да и в самых антропоморфических религиях боги не суть только люди идеализированные. Им всегда приписываются такие свойства, о которых люди и мечтать не могут. Может ли, например, мечтать человек о взгляде, приводящем в трепет всю вселенную? Может ли мечтать о вечности, вездеприсутствии и т.д.? Притом же, если бы сами боги были только идеализацией людских желаний, то чтобы значило, в таком случае, появление в религиях еще людей идеализированных? Почему же человек не удовлетворялся только этими последними, а поставлял еще верховные существа и над ними самими? В таком же противоречии стоит с рассматриваемым мнением и нравственная сторона религий. Не говоря уже о высшей совершеннейшей религии Христианской, которая повелевает отвергнуться себя, возненавидеть свои греховные эгоистические наклонности, самые низшие религии и те стоят в большем или меньшем противодействии эгоистическим чувственным стремлениям. В каждой встречаются правила, служащие ограничением для них. Таковы: посты, жертвы. Положим, что многое из всего этого, действительно, предпринимается ради спасения вечного, но не будь у человека прирожденного стремления к Богу и общению с Ним, в высшей степени было бы странно, чтобы человек простой, непосредственный, стал предпочитать хорошему настоящему неизвестное будущее. Так нигде и никогда не поступали настоящие эгоисты. Что касается указаний на рай Магомета и на Олимп греков, то указывающие забывают, очевидно, что наряду с раем поставлен был ад, а наряду с Олимпом – тартар. Если бы, следовательно, предметом мечтаний были первые, то должны быть таковым и последние, а это невозможно. Опровергаясь содержанием религий, взгляд Фейербаховский опровергается и всем нашим отношением к ним. Если содержание религии есть не более, как наша идеализация, то почему же мы относимся к ней совершенно иначе, чем ко всякой другой идеализации? Почему мы, сохраняя трезвое отношение ко всем другим идеалам, только в отношении к религиозному находимся в каком-то болезненном бреду? Почему мы не только верим в реальное бытие его, но даже покланяемся ему и желаем вступить с ним в живое общение? Почему особенно мы встречаем такое отношение не только у людей простых, неразвитых, но даже у людей высоко образованных, у таких, как Кант, который подверг строгой критике всю нашу познавательную деятельность? Ответ на все эти вопросы может быть один из двух: или тот, что человечество не в нормальном умственном состоянии, или тот, что уверенность в бытии религиозных предметов имеет самые прочные основания в духе человека. Ни содержание, таким образом, религий, ни наше отношение к предметам религиозным не говорят, что предметы религиозные суть олицетворение наших эгоистических желаний.

Говоря о вредном влиянии религии на науку, атеисты указывают, прежде всего, на враждебное, по временам, отношение представителей религии к представителям науки. Но представители религии – не религия. Если бы даже всегда и везде они были таковыми, то и тогда это говорило бы о том только, что представители религии недостаточно проникнуты благотворными началами ее. Между тем такого постоянного и повсеместного явления не было. Сам Дрэпер, наиболее всего настаивавший на этой мысли в своей истории столкновения между религией и наукой¹⁹, выделяет представителей Православной греко-восточной церкви и тем указывает, что представители религии не всегда и не везде одинаковы. Заключать, поэтому, по вредным действиям некоторых представителей духовенства о вреде религии вообще, значило бы то же, что по неправильным действиям некоторых врачей заключать о вреде медицины вообще. Что касается предметного столкновения по вопросам о мире и человеке, то, в этом случае, религия сталкивается не с наукой, а с материалистической философией, которая, на основании некоторых взятых из науки фактов, делает свои отрицательные выводы о происхождении мира и человека. Конечно, против таких выводов христианство всегда будет ратовать, но они не одобряются, как свидетельствует спор Вирхова с Геккелем, и самими представителями науки. Вирхов доказал Геккелю, что материалистические доктрины его основаны на одних предположениях²⁰. Вопреки указываемым атеистами фактам существует масса других фактов, которые свидетельствуют о самом благотворном влиянии религии на науку и искусство. Уже самое слово „культура“ свидетельствует, что все познания получили начало свое во святилище религии, в культе религиозном. Особенно в постоянной связи с ней стояла философия. Ей же обязаны своим процветанием и архитектура, и скульптура, и живопись, и поэзия. Она давала своими идеями богатый материал для них и чрез то разнообразила формы их; она брала их на служение себе и чрез то возвышала и облагораживала их. И ничто не в состоянии заменить ее. Пробовали в Греции заменить ее философией, но вышла полная неудача. Вот почему все древние философы относились к ней с чрезвычайным уважением. Аристотель ставил религию первым в ряду шести учреждений общественной жизни. С еще большим уважением относился к ней Цицерон. Но особенно благотворно влияла на науку религия христианская. Об этом свидетельствуют все лучшие, как философские, так и поэтические произведения. О всех таких свидетельствах можно узнать из знаменитого труда, принадлежащего бывшему профессору Московского университета Чичерину, под заглавием: „Наука и религия“. 1879г.

Первая и главная истина, составляющая предмет отрицания со стороны атеизма, есть бытие Бога, как личного, бесконечного духа. На ней же, поэтому, сосредоточено было и все внимание защиты или апологетики. Из всего вышесказанного, в разное время, при разных обстоятельствах, средневековая философия образовала целую систему доказательств бытия Божия. Хотя истина бытия Божия и стоит выше всяких доказательств, хотя заверение в ней и получается не путем логических умозаключений, а непосредственно, тем не менее все эти доказательства могут иметь некоторое значение. Они делают безответным неверие; они способны оживить веру и показать, что она покоится не только на безотчетном чувстве, но и на разумных основаниях. Такое значение они могут иметь, впрочем, в том только случае, когда будут приводимы в совокупности, а не поодиночно. Всех доказательств бытия Божия признается четыре: онтологическое, космологическое, телеологическое и нравственное²¹.

Онтологическое доказательство называется так потому, что заверение для истины бытия Божия полагает в идее о Боге, присущей человеческому духу. Оно изложено было сперва Анзельмом, Архиепископом Кентерберийским († 1109г.), а потом, более подробно и точно, Декартом (1596–1650). Сущность доказательства, изложенного Анзельмом, может быть кратко формулирована так: Всесовершенное не было бы таким, т.е. всесовершенным, если бы ему не соответствовало реальное бытие. Следовательно, Бог, Которого мыслим мы всесовершенным, необходимо должен иметь реальное бытие. Хотя положение Анзельма и было положением вполне верным, тем не менее из него было выведено более, чем заключалось в нем. Из него следовало только то, что Бог должен быть представляем существующим, а не то, что Он действительно существует. Поэтому Декарт, усмотревши такой недостаток, придал доказательству несколько другой вид. Он обращает внимание не на содержание идеи о Боге, а на происхождение ее и, указавши, что она не могла быть дана ни миром конечным, ни духом нашим, который тоже конечен, приходит к тому заключению, что виновником присущей нам идеи о Боге могло быть только Существо, действительно существующее и притом такое, которое, как показывает содержание идеи, есть существо всесовершенное. Такой постановкой доказательства Декарт показал, что бытие Божие не только предполагается, но и действительно есть. Он не устранял, впрочем, значения и самого содержания идеи. В идее этой, говорил он, бытие Существа Высочайшего мыслится с такою же необходимостью, как в понятии о круге, что все точки окружности находятся в равном расстоянии от центра. – Несмотря на сделанную Декартом поправку, онтологическое доказательство подверглось строгой критике со стороны Канта (1724–1804). Он находит неправильным, во 1-х, то, что бытие причисляется к совершенствам и, во 2-х, то, что от представления мысленного делается заключение к бытию реальному. Но ни первое, ни второе возражения Канта не имеют достаточной силы. Первое – потому не может иметь силы, что ни Анзельм, ни Декарт не называют бытие совершенством. Они говорят только то, что при совершенстве необходимо бытие. И это совершенно верно. Если бы в уме нашем был только идеал совершенства, ум наш никогда не удовлетворялся бы таковым. Он стал бы искать такого, которому соответствует действительное бытие. Не более сильно и второе возражение. Ни Анзельм, ни Декарт не признавали идею о Боге обыкновенным мысленным представлением. Она была для них, по справедливому замечанию Гегеля, вечное, не преходящее созерцание ума, не имеющее ничего общего с обыкновенными химерическими представлениями. Она имела, поэтому, у них вполне предметное значение. Несмотря, итак, на высказанные возражения, онтологическое доказательство имеет весьма важное значение. Оно заставляет человека углубиться в тот замечательный акт психической жизни, каким является в нас идея о Существе всесовершенном. Но одного его, без связи с другими доказательствами, недостаточно. Оно исходит из положения о всеобщности идеи Божества, но эту всеобщность нужно доказать. Оно нуждается, следовательно, в историческом доказательстве. Оно отстаивает, далее, только бытие Бога; но бытие бывает не одинаково: есть бытие личное и есть мировое. Оно нуждается, следовательно, в определении бытия и доказательстве личного бытия.

Доказательство космологическое, как показывает самое название, ищет заверения истины бытия Божия в бытии мира вообще. В своем простом безыскусственном построении оно является очень рано. Уже Аристотель, указывая на движение вещей и мировых явлений, говорил, что если есть таковое, то должен быть и Перводвижитель, существо самодвижущееся и все движущее²² Подобные же указания делаемы были и некоторыми Отцами и Учителями Церкви, как-то: Афанасием Александрийским²³, Василием Великим²⁴, Григорием Богословом²⁵, Иоанном Дамаскиным и др. Так как, говорили они, всякое явление и действие имеет свою причину в другом, предшествующем, то все эти взаимно условливающие себя явления и изменения были бы непонятны, если бы не было единой неизменной причины, которая действует от себя и чрез себя и которая есть Бог. Хотя и в этом простом виде доказательство может иметь уже некоторое значение, тем не менее из него следует только то, что, ввиду условности явлений, должна быть причина безусловная или, что тоже, первая, но какого рода эта причина, в каком отношении стоит она к другим явлениям, о том доказательство, в указанном виде, не говорит. Восполнить такой недостаток принял на себя знаменитый мыслитель Лейбниц²⁶. Он дал этому доказательству следующую форму: „Все в мире, говорит он, имеет свою причину. Но при этом каждая причина, в свою очередь, является как следствие другой причины. В мире, таким образом, замечается непрерывная цепь, или, лучше, нескончаемый круговорот причин и следствий. Вместе с этим все в мире имеет причину своего бытия вне себя, т.е. все не самобытно, но зависимо в своем происхождении от чего-нибудь вне себя. Но если частные явления мира не самобытны, то и мир, как целое, как совокупность всех отдельных явлений, также нельзя признать самобытным. Закон причинности понуждает нас, поэтому, задаваться вопросом о первой причине не только всех частных явлений, но и мира, как целого, как вселенной. Но как бесконечный, так и безначальный ряд причин не мыслим для нас, как не мыслим поток без начала. Разум наш, поэтому, должен признать такую причину мира, которая бы не была опять следствием другой причины, которая в себе самой заключала бы причину своего бытия, была бы безусловно необходима по своему бытию или, что тоже, безусловно самобытна. Такою причиною может быть только премирное, высочайшее существо – Бог“. И это доказательство, как и доказательство онтологическое, не оставлено было без возражений со стороны Канта. Он находил в нем два недостатка: во 1-х, тот, что от наблюдаемого в мире закона причинности делается заключение к существованию премирной причины, тогда как мир опытный должен иметь для себя и причину опытную, и, во 2-х, тот, что от случайности и условности явлений делается заключение к случайности и условности всего мира, тогда как вселенная может быть мыслима и как нечто самобытное. Но и эти возражения Канта не представляют достаточной силы. Кант желает, чтобы для мира опытного была и причина опытная; но где же такая причина? Как скоро ее нет, то ужели лучше смотреть на мир как на необъяснимую машину, чем признать в нем творческий разум? Мы не произвольно, таким образом, а по необходимому внутреннему, присущему нам, закону причинности обращаемся к миру вышеопытному. Кант признает далее, что мир может быть мыслим и самобытным; но как можно говорить о самобытности мира, когда материя, из которой состоит он, не имеет у себя ни необходимости существования, ни неизменяемости – этих двух существенных свойств самобытности. Есть еще одно возражение, возражение Страуса, состоящее в том, что доказательством требуется только первопричина, а отнюдь не личный Виновник мира²⁷. Но от доказательства никак нельзя требовать, чтобы оно обнимало собою все положения. Для него достаточно и того, что оно твердо отстаивает бытие первопричины. Таким образом и это доказательство имеет полную силу, особенно в связи с онтологическим доказательством.

Телеологическое доказательство бытия Божия, делая свое заключение о бытии Бога, выводит таковое из усматриваемой в мире строгой во всем целесообразности и законосообразности. Это доказательство есть и наиболее древнее и наиболее употребительное. Им пользовались: Сократ, Платон, Аристотель; стоики: Хризипп, Антонин, Цицерон, многие из средневековых писателей и особенно писатели прошлого столетия, как-то: Дергам (в его естественном Богословии), Вольф (в разумных мыслях о Боге), Реймар (в истинах естественной религии), Фенелон (в трактате о бытии Божием) и Палей. Оно употребляется и в Священном Писании, особенно в книге Псалмов (Пс.8, 18:103) и Послании апостола Павла к Римлянам (Рим.1) и в Писаниях Отцев и Учителей Церкви: у Афанасия Великого, Григория Богослова, Григория Нисского и особенно у Св. Василия Великого в его беседах на Шестоднев. Само собой понятно, что, при такой обширности употребления этого доказательства, изложение его было чрезвычайно разнообразно. Более, впрочем, обычно в нем высказывалось, приблизительно, следующее: «Где усматриваем порядок, целесообразность или направление средств к благим целям, красоту или гармоническое соединение многообразия с единством, там необходимо предположить виновника такого устройства, премудрого, действующего по разумному плану и поддерживающего порядок. Если не предположить такого виновника, то надобно будет допустить, что порядок произошел или от случая или от какой-либо неразумной физической силы. Но тогда в произведении будет более, чем в причине. Нельзя признавать случай причиною устройства мира, потому что случай, понимаемый в смысле причины, есть пустое, бессодержательное слово; это – только отрицание причины. Если же признать причиною устройства мира какую-нибудь физическую силу, даже очень могущественную, но неразумную, то допустится та несообразность, что в произведении будет более, чем в причине. В произведении будут следы разума, а в причине не будет основания для этих разумных следствий²⁹. – Остается, таким образом, для объяснения превосходящей наше разумение целесообразности признать бытие премирного и всемогущего Разума, или, что тоже, Творца и Промыслителя мира.

Телеологическое доказательство, как доказательство, поражавшее наибольшею очевидностью, более, чем все другие доказательства, вызывало нападений на себя. Помимо Канта, усматривавшего и в этом, как и в космологическом доказательстве, тот недостаток, что оно, начавши опытом, кончает вышеопытными понятиями и что оно, указывая на бытие художника мира, доказывает менее, чем хочет доказать; против него восставали и материалисты и пантеисты; материалисты – потому, что, с признанием цели в природе, пришлось бы признать нематериальное начало для нее, а пантеисты – потому, что, с признанием цели, устранялся бы взгляд на бессознательность и безличность абсолютного. Ввиду такой постановки вопроса, необходимо выяснить следующие два положения: а) можно ли усматривать цель в природе? б) если – можно, то не есть ли она следствие каких-либо причин естественных? – Что цель в природе есть, на то прежде всего и более всего указывают организмы. Обратим ли внимание на тот или другой орган в отдельности, возьмем ли отношение органа к целому организму или отношение органических индивидуумов и пород между собою, – везде найдем очевидные признаки, что организмы не суть следствие случайно сформировавшейся материи. – Как могли, например, глаз и ухо быть случайным сочетанием материи, когда уже в недрах утробной жизни, еще до восприятия света и звука, в них все подготовлено к восприятию – первым – света, а вторым – звука. На ту же целесообразность указывает и отношение органов к целому. В природе нет в отдельности ни рук, ни ног, ни глаза, ни уха. Если, таким образом, все эти и другие органы могут быть мыслимы только в целом, только в организме, то это целое, этот организм и есть, следовательно, цель существования органов. Как органы существуют для целей организма, так организмы, в свою очередь, существуют для целей всей породы. Ясным доказательством тому служат органы произведения себе подобных и органы начального сохранения и поддержания их жизни. Те и другие, особенно в связи с двумя инстинктами: инстинктом чувственной любви и инстинктом родительской любви, свидетельствуют, что сохранение и продолжение породы есть внешняя цель, какую имела природа при создании организмов. Есть отношение и между породами. Так, животные организмы едва ли могли бы существовать без растительных. Можно с уверенностью думать, что и вся земля наша преднамеренно приспособлена, чтобы на ней возможна была жизнь всего живущего. Прекрасно замечает по этому поводу Мори в своей физической географии моря. „Для создания, говорит он, какого-нибудь подснежника, этого милого вестника наступающей весны, нужно было взвесить и вымерить всю громаду земного шара от одного полюса до другого, от периферии до центра, дабы волокнам этого нежного цветка дать надлежащую крепость³⁰. А что сказать о той правильности и закономерности, с какими совершается движение небесных тел между собою? Пред этою-то мудростию в строении и благоговел Ньютон, когда снимал шляпу при произнесении имени Божия. В опровержение целесообразности указывают часто, во-первых, на органы нецелесообразные, например, бороду, и во-вторых, на существование уродов. Но ни то, ни другое указание не имеет силы. По поводу нецелесообразности некоторых органов нужно сказать то, что и в этих, кажущихся нам нецелесообразными, органах цель есть, только она нам неизвестна. Ясным доказательством тому служит существование селезенки. Ни один из врачей не станет оспаривать значение ее, а что это за значение, – о том не знают. Притом же природа не есть что-либо разом явившееся, неизменное, целое. Многое, поэтому, что излишне теперь, не было излишне прежде или не будет излишне со временем. Помимо, наконец, практических целей, природа преследует и художественные: красоту, гармонию. Что касается уродов, то они суть следствие случайных обстоятельств: ушиба, падения и т.под. Конечно, природа могла предотвратить или исправить, но она не всемогуща. Что в силах сделать, она делает. Так, при принятии яда, она возбуждает рвоту и устраняет; но если доза яда превышает ее силу, то она уступает. Итак, целесообразность существует в природе. Переходим теперь к другому вопросу. Не есть ли целесообразность следствие причин естественных? Не может ли быть объяснена она или механическим действием законов природы или действием бессознательной силы? Нет, – ни то, ни другое объяснение невозможно. Всякая цель предполагает непременно предварительное знание закона, посредством которого осуществляется цель и предварительное знание всех последствий, которые будут иметь действия его, а такое знание возможно только для Существа мыслящего, разумного. В этом заключении нет ничего нелогического; к нему побуждает нас самое понятие о цели. Притом же, если и допустить какую-то слепую необходимость, по силе которой все будто бы совершается, то что такое будет эта необходимость, как не тο же стремление к цели, указанное Творцем природе. Следовательно, даже при признании такой слепой необходимости, действие Творца вселенной нисколько не устраняется. Нельзя согласиться и с тем, наконец, мнением, что органы случайно получают свое назначение. Как можно говорить о случайности в действиях органов, когда органы появляются на свет ранее, чем есть в них надобность, и появляются со всеми приспособлениями к будущей определенной деятельности? Что касается указаний защитников этого мнения на Дарвина, то эти указания свидетельствуют только о том, что указывающие мало знают теорию Дарвина. Как ни много усвояется этой теорией влиянию внешних физических условий, тем не менее все животные действуют по ней с каким-то удивительным, почти до сознания доходящим инстинктом. А что такое инстинкт, как не бессознательное влечение к указанной цели! Здесь причина, почему некоторые, как наприм. Келлихер, называют Дарвина телеологом в полном смысле этого слова³¹. Таким образом, ни возражения материалистов, ни возражения пантеистов не в силах ослабить значение целесообразности в природе, а вместе с ней и значение основанного на ней доказательства бытия премудрого Творца вселенной.

Нравственное доказательство бытия Божия есть не более, как продолжение телеологического. Оно также основывает свои выводы на наблюдении над законами и целями только не мира физического, а мира нравственного. Сторонники этого доказательства употребляли его не одинаково. Одни, как Сенека и др., указывая на бытие в нас нравственного закона или совести, то одобряющей, то осуждающей наши действия, обращали внимание, по преимуществу, на происхождение его и говорили, что он может быть дан нам только Существом, высшим нас, верховным законодателем всего – Богом. „Совесть, говорит Сенека, есть следствие присутствия в сердце нашем Самого Бога, непрестанно поучающего нас нашим обязанностям“³². Другие, как Кант, обращали более внимания на цель нравственного закона и говорили: зачем он дан, достигается ли через него то, к чему он стремится? Отвечая на этот вопрос, Кант и последователи его указывали, что высочайшее благо, к какому направляет он, не достигается: что человек не достигает ни добродетели, ни счастья, – этих двух существенных сторон блага, первой – потому, что времени недостаточно, а второй – потому, что никакая добродетель не в силах изменить неблагоприятных обстоятельств, и так устроить, чтобы ей соответствовало благополучие. Поэтому, заключает Кант, чтобы добродетель и счастье – эти две стороны высочайшего блага, были достигнуты, для этого нужно, во-первых, бесконечное время или, что тоже, бессмертие и, во-вторых, Существо, которое, по степени добродетели, распределило бы существам разумным их блаженство. Понятно, продолжает рассуждать Кант, что Существо, имеющее соединить между собою добродетель и счастье, должно, во-первых, хотеть этого соединения и, во-вторых, быть в силах исполнить это. Но желание соединить нравственное достоинство с соответствующим благополучием предполагает в таком Существе благость, святость, правду и вообще все нравственные совершенства, а возможность осуществить такое соединение предполагает всемогущество, всеведение, вечность и прочие свойства Божественной природы. Итак, заключает Кант, Существо, которого требует наш практический разум, на основании идеи высочайшего блага, есть Существо всесовершенное, – Бог³³. В какой бы форме ни взяли мы это доказательство, в форме ли до-Кантовского изложения, или в форме изложения Кантом, во всяком случае оно имеет громадное значение. Остановим внимание на первой форме изложения. Откуда, в самом деле, появился в человеке закон нравственный? Быть может, он есть продукт деятельности самого человека? Нет, он никогда не стоял бы в таком случае в разладе с умственными и другими стремлениями человека; между тем, мы видим, что закон нравственный далеко не всегда согласуется с этими стремлениями, что он заставляет часто краснеть человека за его мысли, чувства и действия, что он преследует их беспощадно. Как ни старается человек заглушить голос его разными доводами, оправданиями, – словом, тем, что называется сделкой с совестью, но напрасно. Лишь только начнет выясняться несостоятельность доводов, и действие совести пробуждается снова. Быть может, далее, он есть продукт деятельности целого общества? Нет. Все, что издается обществом в виде закона, есть не более, как воспроизведение того же нравственного закона. Не будь этого, не будь законы общественные согласованы с совестью человека, и они никогда не получили бы общеобязательной силы. Быть может, он есть, наконец, следствие царствующей, по мнению некоторых, в природе физической необходимости? Нет. Он всегда возмущается, когда человек без борьбы, без сопротивления подчиняется той, или другой физической склонности, когда не противопоставляет ей нравственную энергию своей свободной воли. Не менее важно и Кантовское заключение, или заключение о цели нравственного закона. Оно важно уже по тому одному, что вышло от величайшего мыслителя нашего времени, от мыслителя, который подверг строгой критике наши познавательные способности и способы познания их, который подверг строгой критике все другие доказательства и который знал, следовательно, силу того, что говорил. Не менее важно оно и по содержанию своему. Оно доказывает и истину бытия Божия, и истину бессмертия души. Как ни старались пантеисты и материалисты ослабить силу этого доказательства, им никогда это не удавалось. Более сильным было возражение Гегеля, что нравственная деятельность сама установляет гармонию между идеею и действительностью и что сама добродетель приносит с собою самонаслаждение. Но это не вполне справедливо. Опыт говорит, что люди добродетельные, помимо внешней борьбы и внешних лишений, ведут постоянно и борьбу внутреннюю. Для их чистой совести каждая нравственная пылинка доставляет величайшее беспокойство. И сколько бы ни делали они доброго, им все кажется недостаточно. Таким образом, они никогда не бывают спокойны и счастливы. Что касается делаемого Канту упрека за внушение быть добродетельным из-за награды, то таковой совершенно несправедлив. Кант нигде не говорит, что человек должен стремиться к добродетели из-за награды. Он говорит только, что добродетель не может быть без блаженства, что нравственный закон остался бы, в таком случае, без осуществления, а это – дело другого рода. Здесь возмездие является, как необходимое последствие добродетели. Таким образом и нравственное доказательство нужно признать одним из самых сильных доказательств.

Сопоставляя все сказанное о доказательствах бытия Божия, мы приходим к тому заключению, что они, не будучи свободны от некоторых возражений, особенно касающихся формы, в общем виде могут представить полное заверение истины бытия Божия. В самом деле! Откуда только ни получали мы такого заверения? Мы углубились в дух наш, и здесь нашли, что в нем живет с одной стороны ничем незаглушимая идея о Существе Высочайшем, а с другой – ничем необъяснимый закон нравственный, или совесть. Как та, так и другая действительно необъяснимы без представления о бытии Существа Высочайшего. Мы обратились затем к миру видимому, и он сказал нам, что его ограниченность, условность необходимо предполагают бытие Существа неограниченного, безусловного. Мы рассмотрели, наконец, части мира в их отдельности и нашли, что та целесообразность, какая повсюду проявляется, необходимо предполагает, что это Безусловное не есть вещь или система вещей, не есть сумма атомов, но что Оно есть Разум, есть То, по силе чего вещи не просто существуют, но и оправдывают свое существование. Сомневаться после этого в бытии Бога значит то же, что сомневаться в бытии видимого мира или в такой истине, что 2x2 = 4. Не без оснований сказал таким образом Псалмопевец: Рече безумен в сердце своем: несть Бог.

С истиной бытия Божия тесно и неразрывно связана другая истина – истина духовности души и ее бессмертия. Главными противниками и этой истины, как и истины бытия Божия, являются материалисты. Отрицая все духовное, как несуществующее, они не соединяют с именем души иного понятия, кроме того, что она есть сумма разных отправлений, принадлежащих нервной системе и особенно мозгу. И это учение не есть новость. Оно есть одно из естественных направлений мысли, предоставленной самой себе и увлеченной односторонностью воззрения. В древности оно с успехом проповедуемо было Эпикурейцами, а в новое время – энциклопедистами прошлого столетия. Это учение есть одно из самых опасных и вредных. Особенно оно бывает таким тогда, когда с материализмом мысли соединяется материализм жизни, или такое направление ее, при котором все сводится к промышленности, торговле, мастерству, при котором не признается никакой другой цели в жизни кроме стремления к наслаждению и приобретения средств для такового. Во все такие времена материалистическая доктрина является самою желанною, тем словом, в котором выражается весь поток современной жизни; тогда и те, которые не имеют никакого отношения к науке, спешат стать в ряды последователей этого учения, дабы, получив патент на звание ученого, передового, развитого, иметь возможность смело и открыто предаваться своей бессодержательной и грубой жизни. Как ни стараются представители материализма³⁵ опровергнуть эту связь между материализмом мысли и материализмом жизни, – им никогда не достигнуть того. Что иное может занимать человека, отвергающего жизнь загробную, как не желание возможно больше воспользоваться на жизненном земном пире? Что может удерживать его от зависти, несправедливости, от стремления воспользоваться преимуществами другого, когда все такие понятия, как долг, ответственность, считаются ничего не значащим словом, когда человек рассматривается, как сумма воздействий родителей и кормилицы, воздуха, пищи и одежды? Он не может тогда считаться ответственным. Здесь причина тех предостережений, с какими обращались люди благомыслящие по поводу такого учения. „Удаляйся тех, пишет Жан-Жак Руссо, которые под видом желания объяснить природу, рассеивают безотрадное учение, которые ниспровергают, разрушают и попирают все, что есть святого для человечества, которые отнимают у несчастного последнее утешение во время гнетущей его скорби, а у богатых и сильных единственную узду для их страстей, – которые заглушают в сердцах голос совести и уничтожают надежду добродетели, выставляя себя при этом благодетелями человеческого рода. Никогда, говорят они, истина не вредна человеку. Но это-то самое, по моему мнению, и служит доказательством того, что их учение не истина“³⁶. Ввиду таких предостережений, всякий, кому дорога истина, должен тщательно отнестись ко всему тому, что противопоставляется этому учению³⁷.

Первое и главное основание, какое выставляет материализм в защиту учения о материальности души, есть указание на связь, существующую между мозгом и мыслию. Но одна связь известных явлений еще не дает права заключать, что одно явление есть следствие другого. Такую последовательность, необходимость или причинность еще нужно доказать, а такого доказательства нет, да и быть не может. Вот что говорит по этому поводу физиолог Вундт: „Мысль, говорит он, по мнению материалистов, есть отправление мозга. На что же опирается в этом случае материализм? Он опирается на тот неопровержимый факт, что психические силы, где бы они ни проявлялись, всегда бывают связаны с известным веществом и что для обнаружения психической деятельности это вещество должно быть известного качества и определенного свойства. Но, принимая, таким образом, мышление и отправление мозга за одно и тο же, естествоиспытатель сам погрешает против первого правила естественно-научной логики. Это правило говорит, что связь между явлениями можно считать причинною только тогда, когда можно доказать ее необходимость. Но мысль недоступна нашим внешним чувствам: мы можем слышать слово, которым она выражается; видеть человека, в голове которого она явилась; мы можем анатомировать мозг, в котором она образовалась; но слово, человек, мозг еще не есть мысль. Также и кровь, протекающая через мозг, химические изменения в мозгу: теплота, электричество – все это не есть мысль. Хорошо, говорит материалист, это не есть мысль, но это производит мысль. Как печень производит желчь, как мускул производит движение, так из крови и мозга, из теплоты и электрической материи образуется мысль. Но между этими двумя случаями значительная разница. Мы можем ясно показать, каким образом в печени образуется желчь, можем шаг за шагом проследить химические процессы, при этом происходящие... Здесь я собственными глазами вижу все условия, при которых в одном случае образуется желчь, при другом – движение. Но никакие процессы в мозгу не дают нам средств объяснить происхождение мысли. Отсюда мы не можем сказать определительно, нужны ли кроме отправлений мозга другие условия и существует ли причинная связь между отправлениями мозга и психическою деятельностию. Говорить: я знаю только одно условие такого-то явления, следовательно кроме этого условия нет другого; или сказать: я не знаю, как происходит такое-то явление, следовательно оно не существует, значит грешить не только против науки, но и против здравого смысла»³⁸. – Притом же если и известно, что тело оказывает на дух свое влияние, то известно, с другой стороны, также и то, что и дух имеет сильное и неотразимое влияние на тело. Факты такого влияния столько же, если не более, многочисленны, как и факты влияния тела на дух. Укажем на некоторые более известные. Чувство отвращения к чему-либо, действуя на желудок, возбуждает тошноту и рвоту. Испуг имеет связь с нижней частью пищеварительного канала и производит расслабление желудка. Ожидание чего-нибудь возбуждает усиленное сердцебиение, а ужас ослабляет таковое. Воображение о вкусных блюдах имеет следствием усиленное отделение слюны. Гнев производит спазматическое сокращение мышц, а сомнение и упадок духа ослабляет их. Как много влияет на ослабление и развитие болезни расположение духа, о том хорошо известно каждому врачу. Потому-то развлечение или лучше отвлечение мысли и составляет одно из средств, по преимуществу рекомендуемых больному. Кроме этих общеизвестных фактов известны особенные, наиболее выразительно свидетельствующие о влиянии духа на тело. Сюда относятся все подвиги порабощения плоти и страстей подвижниками благочестия и два таких примера, как пример девицы Луизы Лато и пример Американского доктора Таннера. Первая силою духа в состоянии была вызвать кровь на тех местах, на которых были язвы распятого Христа Спасителя³⁹, а второй сорок дней боролся с чувством голода. Так как во всех таких явлениях нервная система является только органом душевного состояния, то очевидно, что это последнее не может быть продуктом нервной деятельности. Что касается указаний на зависимость мышления от веса мозга, формы, состава, извилин и, наконец, повреждений его, то все эти указания так сбивчивы, так неопределенны, так противоречивы, что сами материалисты не решаются придавать им особенное значение. Вот что замечает Бюхнер по поводу заключений от формы и ёмкости черепа: «Нельзя, говорит, не видеть всей ложности приводимых здесь материалистических положений. Известно, что ни относительно отдельной личности, ни относительно целых различных рас совсем еще не доказано, будто на форму и ёмкость черепа следует смотреть, как на меру умственной способности»⁴⁰. – Более же подробное изложение несостоятельности и противоречия таких указаний находится в сочинении Поля-Жане: „Мозг и мысль“.

Если мы от этих общих понятий об отношении между духом и телом перейдем к частностям, то увидим, что и каждый отдельный акт психической жизни скажет нам то же самое, т.е. что он не может быть объяснен действием одних причин материальных. Начнем с самого простого и самого близкого к материальным воздействиям акта, – с ощущения. Что такое ощущение? Это есть сопоставление двух одновременно полученных впечатлений и определение разности между ними. Как же, спрашивается, усматривалась бы разность между этими двумя впечатлениями, как определялось бы, что одно из них меньше, или больше другого, если бы не существовало нечто третье, которое все воспринимаемое сравнивает, различает и которое есть, очевидно, душа. Конечно, по связи души с телом, этому духовному акту ощущения соответствует и известное органическое состояние, но тот жестоко ошибся бы, кто принял бы, что последнее и есть причина первого. Вот почему одни из физиологов, как например К. Лудвиг, говорят, что условия, при содействии которых происходят ощущения, почти неизвестны⁴¹, а другие, как А. Фик, прямо называют ощущение не материальным процессом⁴². То же самое, только в еще большей степени, нужно сказать и о памяти. Что такое память? Память для материалиста есть не более, как повторение частичных колебаний нервных клеток. Но, говоря так, материалисты забывают, что они говорят только об органических условиях памяти, а не о ней самой, которая есть акт еще более не материальный, чем ощущение. В самом деле, что нужно для того, чтобы произошло воспоминание? Для этого никак не достаточно одного повторения возбуждения. Нет, для этого нужно сопоставление возбуждения нового с возбуждением прежним, отожествление его с этим последним. Вот это-то сопоставление настоящего с прошедшим, это-то узнавание в известном представлении прежнего оригинального ощущения и есть акт существенно отличный от физиологического. Перейдем теперь к еще более духовному акту – мысли человека. Если бы мысль зависела от материальных действий нашего организма, т.е. если бы возбуждение чувственного нерва, имеющего оконечность в мозге, переходило в ощущение и представление, а это – в мысль, то мысль всегда была бы не более как отголоском ощущения и всякое изменение в ней было бы также невозможно, как невозможно изменение условливающего ее вещества. Между тем опыт не может подтвердить такой зависимости мысли от ощущения. Не говоря уже о таких мыслях, как мысль об абсолютном, которые с миром представлений ие имеют ничего общего, даже мысли, имеющие прямое отношение к чувственному миру, и те подтверждать этого не могут. Очень часто случается, что мысль и чувственное представление стоят в совершенном между собою противоречии и что истина познается только при опровержении чувственного представления. Чувственное представление есть не более как материал, которым распоряжается мысль по своему произволу. Она комбинирует его, как ей угодно: одно отбрасывает, другое ослабляет, третье соединяет. Она размышляет не только о чувственных явлениях, но и о себе самой, делает свои мысли предметом своего рассмотрения, обсуждения, становится зеркалом для себя самой, словом достигает С а м о п о з н а н и я. И этот, таким образом, акт духовной жизни не может быть объяснен действием причин материальных. Нам следовало сказать теперь о самом высшем акте духовной жизни, – о сознании, но непостижимость его так очевидна, что нет даже нужды рассматривать процесс его. Здесь достаточно привести мнение профессора Вирхова: „Лишь только оказывается, говорит он, что началом сознания не может служить какой-нибудь отдельный единичный орган тела, то с научной точки зрения нельзя ничего сказать против мнения, что кроме материи есть в человеке какое-то невесомое, пожалуй, нематериальное эфирное или чисто духовное существо, основное свойство которого есть сознание. Эта мысль была для меня причиною, по которой чисто материалистический взгляд на сознание, как на простое отправление мозга, я признал произвольным, а принятие хотя действительно трансцедентальное отдельной души вероятно основательным. Еще и теперь, невзирая на возражения Фохта, я не могу убедиться, что это мнение ошибочно или непоследовательно“⁴³.

Хотя все, что носит на себе признаки жизни, может быть названо имеющим душу, но эта душа никак не может быть приравниваема к душе человека. Чем, например, заявляет себя душа растений? Она заявляет себя только тем, что притягивает к себе вещества неорганические и превращает их в органическую материю. Она совершенно не отличает себя ни от окружающих ее веществ, ни от своих собственных определений. Поэтому, ни о представлении, ни о сознании здесь не может быть речи. Несколько выше стоит жизненное начало у животных. Влияния отвне в них являются уже не простыми раздражениями, как у растений, а, благодаря обладанию нервной системой, определенными и притом многообразными ощущениями. Животные не только имеют ощущения, но и различают таковые, ища приятных и избегая неприятных. Но этою способностью различать ощущения степень развития животного и оканчивается. Различая ощущения, оно не имеет представления ни о себе самом, ни о предмете своих ощущений. Всеми такими свойствами владеет только душа человека. Она проявляет свою деятельность не только чрез телесные органы, не в силу только телесных свойств и качеств, но и чрез саму себя и простирает чрез то свою деятельность не только на чувственно воспринимаемое, но и на всю область истины. В силу таких своих особенностей она восходит на степень духа. Она есть, таким образом, в отличие от души животных, душа разумная, душа свободная, душа бессмертная.

Обладая такими свойствами, душа человека проявляет их уже в самом строении организма. Формируя в зародышном состоянии тело человека, она формирует его совершенно по особенному типу, такому, который более, чем всякий другой, может служить к проявлению высшей духовной жизни. Здесь особенно можно обратить внимание на прямое положение его тела. Составляя признак, исключительно отличающий человека от животного, оно указывает, что тело это предназначено быть не орудием слепого инстинкта, а выразителем и органом разумно-свободного духа. Недаром философский язык греков дал по нему и самое название человеку. Слово: „Ἄνθρωπος“ значит смотрящий вверх. Если сравним, далее, органы чувств у животного и человека, то увидим, что у животного всегда развит бывает только один какой-либо орган, и притом так, что он служит ему только средством к самосохранению, тогда как у человека равномерно развиты бывают все органы чувств и развиты так, что они способны бывают к восприятию самых разнообразных впечатлений. Не ясно ли, что органы чувств животного назначены для служения инстинкту, а органы чувств человека для служения разумно-свободному духу. То же самое видно и из отношения к инстинкту. Животное следует ему безотчетно и слепо, тогда как человек, при помощи своей свободной воли, может господствовать над ним, сдерживать себя когда угодно и как угодно. Но все эти отличия суть ничто в сравнении с отличиями в самой духовной деятельности. Животное только воспринимает внешние впечатления и не идет далее разделения их на приятные и неприятные; человек же не только воспринимает впечатления, но и старается определить причинную связь между ними, познать истины, необходимость которых не бывает видна в чувственном мире. Упавший, например, камень тогда только представляет значение для животного, когда доставляет боль своим падением, между тем человек познает в нем общий закон тяготения тел. По силе такой своей особенности душа действует часто совершенно независимо от чувственных восприятий. Чем более углубляется человек в себя, тем менее нужен ему бывает чувственный мир и тем более он отрешается от него. Он видя тогда не видит, слыша – не слышит. То же самое нужно сказать и о самосознании. Дух человека делает предметом своих размышлений свои собственные мысли, себя самого, – словом познает себя, как существо личное, самостоятельное. От того-то только он один и владеет даром слова, которое есть не что иное, как обнаружение мысли. Потому-то греки и назвали его „Λόγος“, что значит не только слово, но и мысль. У человека есть, наконец, то, чего у животных и признака нет. Он имеет свободу. Он в каждый момент своей деятельности сознает, что от него зависит решиться на известное дело или нет, и если он решается следовать чувственному влечению, то всегда сознает, что он унижается, падает нравственно.

Более всего, особенно со времени появления теории Дарвина о происхождении родов и видов⁴⁴, указывается на сродство человека с обезьяной. Но это сродство только кажущееся; на самом же деле его совершенно нет. Различие между человеком и обезьяной, особенно в современном состоянии, также велико, как и между всяким другим животным. Здесь причина почему сами защитники теории Дарвина не осмеливаются выставлять сродство человека с современной обезьяной, а выводят обыкновенно на сцену обезьяну особенную, доисторическую, действовавшую „при особенных условиях, при особенных обстоятельствах“. Этой-то неизвестной никому обезьяне и приписывают, что она, под влиянием необходимости поднимать камни и другие орудия для защиты, выпрямилась, а потом, под влиянием необходимости предупреждать криком об опасности, – заговорила. Но где же такая переходной формы обезьяна? Найдены ли какие-либо следы ее? Нет, такой переходной формы между ископаемыми остатками не найдено. Правда, указывают на несколько черепов, но большинство ученых признает таковые черепами человеческими⁴⁵. Да и можно ли, на основании одних черепов, воспроизвести полную картину перерождения обезьяны в человека? Если, итак, на ископаемые остатки полагаться нельзя, то приходится судить только по одному настоящему состоянию обезьяны, а это состояние далеко не говорит в пользу перерождения. Сколько ни старался человек усовершенствовать ее, пробудить в ней самосознание – все напрасно. Далее одной подражательности она никогда не шла. Что касается речи, то обезьяна не способна даже и так говорить, как попугай говорит. Почему же, спрашивается, даже такие благоприятные условия, как влияние разумного человека, не могут сделать того, что усвояется первобытным условиям? Очевидно – потому, что обезьяна есть такое же животное, как и всякое другое, и что ей никогда не достигнуть тех особенностей, какие отличают человека. Вот что говорит по поводу одной из таких особенностей знаменитый исследователь языка Максимилиан Мюллер в своих лекциях о филологии: „Язык, говорит он, есть тот рубикон, который не смеет переступить ни одно животное. Это наш основанный на факте ответ всем тем, которые говорят о развитии, которые думают, что открыли в обезьяне зачатки всех человеческих способностей и которые охотно допускают возможность того, будто человек есть только облагоприятствованное судьбой животное, только триумфирующий победитель в борьбе за жизнь. Язык есть нечто более осязательное, чем складка мозга или особая формация черепа. Он не допускает никаких искусственных изворотов и никакой процесс натурального подбора не в состоянии образовать из пения птиц или крика животных полные смысла и значения слова“⁴⁶. В частности по поводу защищаемой Дарвином теории естественного подбора, изменяющего якобы роды и виды животных, мы находим весьма сильные возражения у знаменитого Аглицкого естествоиспытателя Уоллэса. Рассматривая человека в связи с животным на основании теории Дарвина, Уоллэс нашел, что в нем есть много таких особенностей, которые никак не могут быть объяснены с точки зрения естественного подбора. По теории естественного подбора дело представляется так, что всякое изменение тогда только может появиться и укорениться в организме, когда оно клонится к пользе этого последнего. Особенно не могут по этой теории появляться и укорениться признаки сколько-нибудь вредные. Следовательно, если будут найдены такие особенности, которые или в начале, или в момент появления не были полезны и стали таковыми только после, или такие, которые, несмотря на полезность, утрачены, то теория подбора, как сознается сам Дарвин, была бы поколеблена. Вот такие-то особенности Уоллэс и представляет. Он указывает прежде всего на мозг дикарей. Величина этого мозга совершенно превышает меру начальной в нем надобности. По всем исследованиям мозг дикаря всегда преимуществует и величиною и расположением над мозгом животных. Емкость черепа в среднем выводе равняется: у Европейцев 32 кубическим дюймам, у дикаря – 26, у обезьян – 10. Как же это случилось? Какая потребность могла вызвать это увеличение? Образ жизни дикаря никак не мог вызвать такой потребности. Он так же, как и животное, добывает себе пищу; так же, как и те, строит себе жилище. Следовательно, заключает Уоллэс, мы имеем такой орган, который как бы заранее приготовлен был для исторических судеб человека, с тою целию, чтобы, по мере успехов духовного развития, находить себе действительно соответствующее применение. Уоллэс указывает, далее, на потерю человеком волос на спине. У всех животных спина покрыта волосами. Человек тоже не мог не нуждаться в таком прикрытии. Ясным доказательством служит то, что дикари, как показывает костюм Маорисов и друг., прежде всего закрывают плечи и спину. Как же, спрашивает Уоллэс, могла произойти потеря такого, если не полезного, то по крайней мере не вредного признака? Значит, заключает он, при этом участвовало нечто другое, чем естественный подбор. У всех четвероруких – ноги хватательные. Зачем же, спрашивает Уоллэс, исчезла эта особенность у человека? Положим, он стал ходить. Но что же он мог выиграть от этого в начальном состоянии? Руки полезны для цивилизованного человека, а не для дикаря. Особенно Уоллэс указывает на умственные и нравственные особенности. К таким особенностям он причисляет: возможность постигать идеи пространства и времени, безначальности и бесконечности, способность к глубоким эстетическим наслаждениям посредством известного сочетания форм и красок, способность к отвлеченным понятиям о формах и числах, чувство религиозное, чувство нравственное или совесть. Каким образом, спрашивает Уоллэс, каждая из этих особенностей могла начать свое развитие, когда она не могла приносить пользы человеку в его первоначальном варварском или животном состоянии? Я вывожу из этого ряда явлений, говорит Уоллэс, то заключение, что некоторое высшее разумное существо давало определенное развитие человеку, приспособляя его к специальной цели совершенно так, как человек руководит развитием многих животных и растительных пород⁴⁷. Голос Уоллэса не есть единственный. Когда на мюнхенском съезде натуралистов, бывшем в 1877 году, натуралист Геккель предложил, чтобы Дарвинистическое учение введено было в систему школьного образования и заменило устарелый символ веры, то вот что заявил о том и устно и печатно знаменитый Вирхов: „Я чувствую, говорил он, обязанным заявить, что до настоящего времени все положительные открытия, какие только мы имеем в области доисторической антропологии, все более и более удаляли нас от связи человека с животным царством. Учение о том, что человек относится к четверичному периоду, составляет уже не проблему, а завоевание науки; третичный же человек остается еще проблемой, нуждающейся в дальнейшем расследовании... Если мы, заключает он, не вдаваясь в гадания, будем строго держаться только факта, то мы должны положительно признать, что все-таки есть строгая разграничительная черта между человеком и обезьяной. Мы не можем учить, мы не можем публично выставлять достоянием науки доктрину, что человек происходит от обезьяны или от какого-нибудь другого животного“⁴⁸.

Это второе, отличающее человека от животного, свойство души человеческой находится в самой тесной связи с первым свойством или что то же с ее разумностью. Как скоро известно, что душа может проявлять свою деятельность совершенно независимо от тела, может сосредоточиваться исключительно в себе самой, иметь свой собственный мир идей, то, очевидно, она может, и по разлучении с телом, жить отдельною независимою жизнью, быть бессмертною. Здесь причина той твердой и ничем не заглушаемой веры в бессмертие, какая присуща всему человечеству, на всех ступенях его умственного развития. Откуда могла появиться она в человечестве? Как мог человек, при виде повсюду смерти и тления, вообразить, что он бессмертен? В ответ на эти вопросы одни из отрицающих бессмертие оспаривают самый факт всеобщности веры в бессмертие, другие, как Спенсер, объясняют, что она возникла под влиянием с одной стороны – сновидений, с другой – чувства любви к жизни и чувства скорби по умирающим друзьям и родственникам. Но оспаривать факт всеобщности веры в бессмертие – очень трудно. Нет ни одной религии, которая не включала бы веру в бессмертие в общую систему верований. Нет племени, даже самого грубого, у которого не проявлялась бы она в той или другой форме. Если и указывают на некоторых дикарей, не имевших якобы такой веры, то эти указания делаются обыкновенно на основании одних поверхностных наблюдений со стороны путешественников. Вот что пишет Людвиг Каро по этому поводу. „Рассказы путешественников, откуда почерпаются эти сведения, очень иногда сомнительны. Если не вполне верными оказываются их описания орудий, жилищ, обычаев, племенных особенностей и произведений местностей, обитаемых ими, то как осторожно мы должны принимать свидетельства о религиозном и моральном состоянии племен, посещаемых ими! Эти идеи очень смутны и неясны в самых душах их, да и высказываются они ими на самых бедных и неразвитых наречиях, а на языке неразвитом трудно выражаются истины отвлеченные, как бы просты они нам ни казались. Притом большая часть дикарей не любят, когда их спрашивают об их убеждениях. Кажется, суеверные мнения диких для них делаются более страшными, когда они выражают их словами и вместе с тем они боятся, чтобы насмешки белых людей не коснулись верований, которыми они дорожат всего более“⁵⁰. Еще неудачнее попытка Спенсера объяснить происхождение веры в бессмертие души посредством сновидений. В сновидениях люди представляются нам не иначе, как такими же, какими мы видим их в действительности. Следовательно, на основании их одних нельзя прийти к мысли об общении в сновидениях с душами умерших. Такая мысль могла прийти только при представлении о душе, как об отдельной от тела субстанции, а это представление совершенно равнозначительно вере в бессмертие. Если бы, далее, вера в бессмертие покоилась только на таком шатком основании, как принятие сновидения за действительность, то ее уже давно не было в роде человеческом. Она исчезла бы при самых первых обнаружениях разумной сознательной жизни. Между тем известно, что ее твердо держатся и люди, стоящие на высоте современной науки. Тоже самое нужно сказать и по поводу указаний на любовь к жизни и на чувство скорби к умирающим. Не будь в нас идеи о бессмертии, не будь сознания о самостоятельности духовной жизни, и никакая жажда жизни, никакая привязанность к умирающим не возбудили бы веру в то, против чего говорят все окружающие явления. Если, итак, ни одна из попыток объяснить происхождение веры в бессмертие путем естественным не может быть признана удачною, то остается признать, что вера эта имеет основу для себя в сознании человеческого духа о своей совершенной индивидуальности, о своей принадлежности к другому высшему миру. За такую принадлежность ее к другому высшему миру весьма громко говорят и некоторые другие факты психической жизни. Как объяснить, например, тот в высшей степени примечательный факт, что сколько бы человек не жил, у него никогда не прекращается ни стремление к жизни, ни стремление к знанию, ни стремление к идеалу, ни стремление к удовольствиям? Отчего только он один в целой вселенной носит желания и инстинкты никогда не удовлетворимые? Напрасно в опровержение этого факта указывают, с одной стороны, на людей, которые совершенно будто бы не имеют у себя таких стремлений, а с другой – на людей, которые вполне будто бы раскрывают индивидуальные силы свои и которым некуда уже идти далее. Ни то ни другое указание несправедливо. Если люди эти не принадлежат к числу нравственных уродов, а о таких уродах, как и об уродах физических, речи быть не может, то все они только кажутся таковыми. Первые, или не имеющие стремлений, потому только кажутся таковыми, что были поставлены до того времени в неблагоприятные для развития условия, а вторые, или раскрывшие индивидуальные силы свои, потому только кажутся таковыми, что рассматриваются по отношению к одной деятельности, например, художнической. Стоит, следовательно, первых поставить в благоприятные условия, а другим указать на другую какую-либо деятельность, и как те, так и другие вполне обнаружат свои стремления. Потому-то от самих умирающих, как бы стары они ни были, мы никогда почти не слышим того признания, что они умирают исполнившими свое назначение. Напротив, мы слышим уверение, что они и половины того не сделали, что желали сделать. Особенно примечательно стремление человека к исполнению нравственного долга. На него обратил внимание даже такой великий мыслитель, как Кант. Даже и он, анализировавши это стремление, пришел к тому убеждению, что ему должно соответствовать возмездие, а так как на земле его нет, то необходимо предположить, что оно будет в жизни загробной. И в самом деле! Какая польза была бы для человека следовать такому стремлению? Не лучше ли было бы жить так, как хочется, как требует того наша низшая природа? Быть может скажут, что человек может находить такое возмездие в потомстве, в истории? Но история знает, да и то не всегда, только об одних великих личностях, а как же найдут возмездие для себя все те посредственности, а их бесчисленное множество, которые, не совершая ничего великого, ревностно трудятся, однако, над исполнением своего долга? Быть может, для всех таких довольно той награды, какая дается в самой добродетели? Действительно, голос одобряющей и порицающей совести весьма ощутительно дает знать о себе, но и он не может дать возмездия полного. Одними ощущается он более, другими – менее, а третьими и совершенно не ощущается. Все зависит от воспитания, образования и окружающей среды. Следовательно, люди благочестивые, как более чуткие, как более нравственно воспитанные, несравненно чаще слышали бы упреки его, чем люди нечестивые, которые, будучи сожженными, как говорит апостол, в своей совести, (1Тим.4:2), бывают совершенно к нему нечувствительны. Ввиду таких фактов и необходимо признать, что полное удовлетворение духовным стремлениям человека дано будет только в жизни будущей, что тогда только воздано будет Праведным Судией каждому по заслугам его. На эти же акты духовной жизни можно указать и всем тем, которые, хотя и обещают человеку бессмертие, но или, как пантеисты, – в лоне абсолютного бытия, абсолютной субстанции, или, как материалисты,·– в общей жизни природы, куда возвращаются составлявшие душу силы. Что значило бы для души такое бессмертие, при котором она не в состоянии была бы не только удовлетворять своим стремлениям, но даже и быть тем, чем была во время земного своего существования? Как нашла бы она при нем необходимое возмездие за следование или неследование нравственному долгу? В частности по поводу пантеистического бессмертия можно сказать, что оно стоит в противоречии с общей системой пантеизма: ибо какое может быть бессмертие в лоне абсолютного бытия, когда по системе этой всякое проявление духовной жизни и есть проявление абсолютного? В подобном же противоречии общей системе учения стоит и материалистическое учение. Если по системе этой ни одна сила и стихия не уничтожается, а только переменяет формы бытия своего, то и душа, как свидетельствующая своим самосознанием, что она отдельная, личная, самостоятельная субстанция также должна сохранять бытие свое и по разлучении с телом.

Под именем пантеизма, как показывает самое название, разумеется такое философское миросозерцание, которое в различных родах бытия (духовного и материального) и разнообразных формах его видит развитие одной мировой, бесконечной или Божественной сущности. Пантеизм бывает материалистический и идеалистический. Материалистическим бывает он тогда, когда, как в учении древних стоиков, Божеством признается присущая материи сила, называемая или „душою мира“ или – „мировым духом“, а идеалистическим бывает он тогда, когда Божеством признается единая, бесконечная сущность, или мировая идея, называемая по большей части именами прилагательными и притом в среднем роде, как-то: абсолютное, бесконечное, бессознательное, непознаваемое, целое и т.д. Таков пантеизм религии брамино-буддийской, философии неоплатоников (Плотина), Спинозы, Шеллинга, Гегеля и Гартмана. Исходя из такого взгляда на Существо Высочайшее, пантеисты смотрели на религию или как на чувство зависимости от вселенной, на чувство благоговения, благочестия (Шлейермахер), или как на наслаждение красотою природы и духа человеческого (Гёте, Шиллер), или, наконец, как на высшее знание (Гегель). Хотя миросозерцание это и стоит несколько выше, чем атеистическое, тем не менее и оно не может быть признано правильным ни по самой основе своей, ни по всему тому, что высказывается в нем о религии.

Пантеистическое учение, желая избегнуть крайности атеизма и материализма, впадает в другую крайность и чрез то не дает ни правильного понятия о Боге, ни правильного понятия о мире. Что такое Бог по воззрению Пантеистов? Это есть, как указывают приведенные выше названия, нечто неопределенное, неуловимое, непостижимое. У него нет ни самосознающего разума, ни самоопределяющей воли. Он есть все и ничто. Он есть только целостный объем того, что называем мы вещами вселенной. Как же может, спрашивается, такое Божество удовлетворять присущей нам религиозной потребности? Как может Оно, будучи безличным, внимать нашим мольбам о защите и помощи? Напрасно пантеисты думают, что, отрицая в Божестве личность, которая всегда есть нечто, по их понятиям, ограниченное, они желают тем только возвысить Божество. Такой взгляд на личность есть взгляд совершенно неправильный. Личность отнюдь не есть нечто ограниченное, несовершенное. Более подробно о том сказано будет при изложении учения теистического, а теперь достаточно заметить, что личность, как предполагающая самосознание и самодеятельность, есть самая высшая форма бытия. Всякое лишение, поэтому, такого свойства есть не возвышение, а унижение. Недаром уже Аристотель заметил, что „немыслящий Бог не достоин уважения“⁵². Не лучше у Пантеистов и взгляд на мир. Что такое мир, по учению пантеизма? Он есть тоже нечто необъяснимое. В нем есть, по его учению, целое и единицы. Но совместное существование того и другого невозможно. Если признано будет, что целое имеет бытие самостоятельное, то единицы окажутся пустым призраком, а если признано будет, что единицы имеют самостоятельное бытие, то целое окажется не более, как отвлеченность, и пантеизм превратится в материализм. Особенно непонятно, по учению пантеизма, происхождение мира. Вопреки атеизму и материализму, допускающему самосуществование мира, он, помимо бытия реального, действительного, допускает бытие возможное, потенциальное и утверждает, что реальный мир есть не что иное, „как самовоплощение или самораскрытие мировой идеи“. Но что такое это потенциальное бытие и как может оно быть без какого-либо определенного для себя представителя? Что такое эта мировая идея и как она может существовать независимо от того или другого ума? Вот вопросы, на которые пантеизм никогда не давал удовлетворительного ответа, да и едва ли дать может. Не особенно возвышен у пантеизма и в частности взгляд на человека. Отрицая в нем личность, свободу воли, он низводит его в ряд мировых явлений, как вещь, по выражению Спинозы, между прочими вещами, которые существуют и действуют по закону натуральной необходимости. Вообще и это учение, как и учение материалистическое, есть в высшей степени безотрадное. Оно так же, как и то, лишает человека личного бессмертия, а только такое личное бессмертие и может удовлетворять нашей духовной потребности.

По более обычному воззрению Пантеистов религия есть⁵³ или, как определял Шлейермахер, чувство зависимости от Бесконечного, чувства благоговения, благочестия (frommigkeit)⁵⁴, или, как определяли Гете (1749–1832) и Шиллер (1759–1805), наслаждение красотою мира вообще и духа человеческого в частности, или, как определял Гегель, – высшее знание. Но ни первое, ни второе, ни третье состояние не может быть религией.

а. Религия не может быть одним чувством зависимости от Бесконечного. Всякое чувство возбуждается каким-либо определенным, единичным предметом; но Бесконечное, по определению Пантеистов вообще и Шлейермахера в частности, не есть предмет определенный, единичный. Это есть не более как приобретаемое путем размышления представление о единстве мира, о гармонии его. Как же, следовательно, может такое только мысленное представление единства и гармонии мира возбуждать в нас определенные чувства любви, благодарности, благоговения? Правда, люди религиозные всегда почти с благоговением смотрят на природу, но они смотрят так потому, что видят в ней дело рук Божиих, премудрость и благость Творца ее. Но что говорить о чувстве зависимости от такого неопределенного Божества, как бесконечное; самое чувство зависимости от Божества личного и то, будучи одно взято, не может быть религией. При нем так же, как и при всяком другом чувстве, необходимо знание предмета, возбуждающего чувство. Как ни радоваться, ни печалиться без причины нельзя, так точно и любви, благодарности, благоговения к Божеству без причины быть не может. Все такие чувства могут возникать только вследствие знания, что Бог есть Отец наш, что Он сотворил мир, промышляет о нем, спасает его. Правда, бывают и чувства безотчетные, но в таких чувствах мы ничего большего не воспринимаем, как только вообще приятное и неприятное, между тем в религии человек всегда чувствует нечто большее. Таким образом и чувство зависимости от Божества личного тогда только может взойти на степень религии, когда будет при нем, во-первых, знание об этом Божестве и, во-вторых, правильное к нему отношение или деятельность. От того-то религии и различны так по своему достоинству. Те из них, которые основываются на одном естественном источнике Богопознания, хотя тоже возбуждают религиозные чувства, но эти чувства побуждают часто человека не столько к благодеяниям, сколько к злодеяниям; а те, которые, как религия ветхозаветная и религия христианская, основываются, помимо естественного источника, и на откровении сверхъестественном, никогда не возбуждают иных чувствований кроме святых, чистых, возвышающих и облагораживающих природу человека. Не будь, следовательно, знания в деле религии, и все они оказались бы равными по своему достоинству; все одинаково были бы выражением чувств религиозных. Тогда и каждому человеку в частности не было бы нужды заботиться ни о Богопознании, ни о деятельности. Ему достаточно было бы иметь нервно-чувствительную натуру и он был бы вполне религиозен. Вот к какому индифферентизму может приводить взгляд на религию, как на одно чувство. Но особенно трудно объяснить при таком взгляде содержание религий. Каждая из существующих религий заключает в себе, как известно, весьма ясные и точные представления о Боге. Что же, итак, будут эти представления? Они будут тогда не более как описанием различных проявлений религиозного чувства, простой оболочкой его, а при таком признании все религии, и в том числе христианская, должны быть религиями мифическими.

б. Религия не может быть чувством наслаждения красотою мира вообще и духа человеческого в частности. Все определяющие так религию, очевидно, думают, что чувство религиозное и чувство эстетическое одно и то же. Но признать единичными эти чувства нельзя. Они различны и по своему происхождению, и по своему характеру, и по своему влиянию. Чувство эстетическое возбуждается обыкновенно тем самым предметом, тем самым произведением, на котором лежит печать красоты и величия. Не так возбуждается чувство религиозное. Оно возбуждается не самым созерцанием прекрасного и высокого, а только представлением о премудром Творце этого прекрасного; только пред ним оно проявляет себя в благоговении. Не всякий, поэтому, прекрасный предмет, не всякое художественное произведение, в одинаковой мере, могут возбуждать религиозное чувство. Те из них, на которых больше лежит печать Божественного творчества, которые больше уносят мысль человека в мир сверхчувственный, всегда сильнее возбуждают и чувство религиозное, а те, которые не имеют такого характера, как например изображения богов Греции, всегда возбуждают только простое удовольствие. Различаясь по своему происхождению, чувство религиозное отличается от эстетического и по своему характеру. Для удовлетворения чувства эстетического вполне достаточно, если та или другая идея находит полное для себя выражение в известной форме. Для чувства религиозного этого недостаточно. Оно стремится не к одному созерцанию великого и прекрасного, но и к тесному, близкому с ним общению. Для него важно не столько то, как нашло оно выражение для себя, сколько то, существует ли оно в действительности. Различно, наконец, и влияние этих чувств на жизнь человека. Как развитие чувства эстетического не всегда делает человека благочестивым, религиозным, так, наоборот, и развитие чувства религиозного не всегда делает человека эстетиком. Не поэты и художники явили миру великие образцы нравственной жизни, а люди простые, но глубоко верующие. Если, итак, чувство религиозное и чувство эстетическое вполне различны между собою, то наслаждение красотою мира никак не может быть религией. Ясным доказательством тому служит Греция. Как ни художественны были боги ее, как ни близко к религии стояло искусство ее, но ни эти боги, ни это искусство не спасли Грецию от упадка в ней религии и нравственности.

в. Религия не может быть делом высшего знания. Говоря о религии, что она не может быть делом знания о предметах религиозных, мы будем иметь в виду взгляд не столько рационалистический, сколько взгляд пантеистический, представителем которого был Гегель. Взгляд рационалистический хотя и придавал больше, чем следует, значения знанию, но это знание было все-таки стремлением существа конечного познать Существо Бесконечное и все-таки могло, следовательно, иметь, до некоторой степени, вид религии. Не так у Гегеля. Религиозное знание есть, по его воззрению, не что иное, как самосознание абсолютного в единичном, самосознание Божества в сознающих личностях. Здесь нет, следовательно, и подобия религии. Здесь есть только одно самообожание. Но такой взгляд и на себя и на религию есть взгляд в высшей степени горделивый. Против него всегда говорило и всегда будет говорить наше сознание. Нигде и никогда человек не признавал себя за существо Божественное. Он всегда представлял себя неизмеримо далеким от Него, преклонялся пред Ним, молил Его о помощи себе. Даже в самой религии брамино-буддийской, вполне проникнутой началами пантеистическими, и в ней, во все время, пока живет человек на земле, он есть существо отдельное, отличное от Божества. Еще менее может быть указываемо на общение Божества с человеком, возвещаемое религией христианской. Оно есть только уничтожение удаляющей человека от Бога греховности. Оно нисколько не ослабляет, поэтому, сознание разности между Спасителем и спасаемым, между Искупителем и искупляемым. Если, итак, и в совершеннейшей из религий, религии христианской нет указаний на тождество Божества с человеком, то взгляд Гегеля на религию ложен в самой основе своей. Таков же он и во всех своих частностях. По воззрению Гегеля, религия есть дело представления, или стоящего на низшей степени знания. Но почему же она есть дело только знания? Почему Божество или абсолютное, достигающее в человеке своего самосознания, достигает такового только в знании, а не во всех обнаружениях человеческого духа? И действительно, мера знания никогда не может быть мерою религиозности. Очень часто бывает, что люди образованные даже сомневаются в самом бытии Бога, а люди простые веруют и познают Его сердцем своим и находятся в общении с Ним. Мало того, даже мышление о самых религиозных предметах и то не может быть мерою религиозности. Это потому, что всякое мышление, не исключая и религиозного, устанавливает отношение к предмету холодное, рассудочное, а при таком отношении не может быть истинной религиозности. О том же самом говорит нам и история развития знаний. Это развитие редко когда совпадало с развитием религиозных воззрений. Не философы Греции и Рима, а рыбаки галилейские были провозвестниками религии христианской. Таким образом воззрения пантеистов на религию также несостоятельны, как несостоятельна вся их философская система.

Под именем теизма разумеется такое философско-религиозное миросозерцание, которое, признавая бытие Бога, понимает под Ним не какую-либо разлитую в природе силу, а существо личное, разумное, сознательное. Соответственно признанию этой основной истины, оно признает и все другие, стоящие в ближайшем к ней отношении, как то: Промысл Божий, личное бессмертие души, будущее мздовоздаяние. Насколько превосходит это миросозерцание миросозерцания рассмотренные, приметить очень не трудно. У него нет того смешения Бога с миром, какое бывает в миросозерцаниях материалистическом и пантеистическом и при каком всегда уничтожается бытие одного из них, или Бога, как в материализме, или мира, как в пантеизме. У него нет тех крайностей во взгляде на человека, по которым он или низводится в круг обыкновенных животных, как в материализме, или уравнивается и отождествляется с Божеством, как в пантеизме. На этом основании только теистическое воззрение может дать и правильное понятие о религии. Только здесь эта последняя действительно может быть союзом Бога с человеком. На чем же, однако, основывает теистическое миросозерцание свое учение о Боге, как о существе личном? Оно основывает это учение на том простом, естественном, логическом заключении, что как скоро существуют в мире существа личные, сознательные, то и Существо Высочайшее, от которого они получили бытие свое, должно также быть существом личным и сознательным, иначе в действии было бы более, чем в причине. Приписывая Богу сознание и личность, теистическое миросозерцание нисколько не умаляет и не ограничивает чрез то бесконечность или абсолютность Его, как думает большинство пантеистов⁵⁵. Существо бесконечное не может быть бессодержательным и бескачественным. Такая бескачественная абсолютность была бы не возвышением, а унижением существа высочайшего. Оно оказалось бы бытием расплывшимся, рассеянным, хаотическим. А если бесконечность не может быть бескачественною, бессодержательною, то не может быть и безличною: ибо только личный, самосознающий дух может дать ей определенность, сосредоточенность. Правда, что наше самосознание, наше личное я, развивается только по сопоставлению с окружающим нас миром и подобными нам личностями, но по нашей личности нельзя судить о личности Божественной. Наша личность потому развивается при воздействии окружающего нас мира, что она есть одно из звеньев его, что она начинает существование свое во времени. Не так – в Боге. Он есть существо самобытное, существо вечное. Для Него нет, следовательно, нужды возбуждаться тем, что получило бытие от Него. Да и наше личное сознание не всецело зависит от окружающего влияния. Сознание о себе самом всегда является ранее, чем сознание об окружающем и только в той мере, как развивается первое, развивается и последнее⁵⁶; тем более возможно, следовательно, подобное, независимое от окружающего, сознание в Боге. Не менее возможно и необходимое будто бы для сознания противопоставление себя чему-нибудь. Разве сознание наше не отличает себя от своих внутренних моментов деятельности, от своих мыслей, чувств и желаний? Почему же невозможно это и в Божественном сознании? Почему не допустить, что даже в то время, когда не было самого мира, этот последний, как и говорят некоторые Отцы Церкви, от вечности предносился его сознанию в своей идее и был, таким образом, объектом для него? Не нужно забывать и того, наконец, что опирающийся на христианстве теизм признает не только единого Бога, но и Бога троичного в лицах, что еще более делает возможным самоотличение.

Признавая бытие личного Бога, теистическое воззрение делает возможным, как сказали мы, и правильное понимание религии⁵⁷. И действительно. Если Бог есть существо личное и благопромыслительное, то быть не может, чтобы Он, действуя на мир вообще, не стоял в особенных отношениях к тому существу, которое, по своим личным качествам, более всего в мире близко к Нему. Невозможно также и то, чтобы человек, владея богоподобными свойствами, не стремился к своему первообразу, как и видим это в его стремлении к истине, стремлении к добру, в стремлении к блаженству, которые, очевидно, не что иное суть, как разнообразные стремления к Богу. Вот это-то взаимодействие Бога и человека и осуществляется в религии. Но как же Бог действует на человека? Из всех философских вопросов вопрос этот самый невыясненный. Единственная школа, которая занималась этим вопросом, была школа Декарта. Но и эта школа поставленного вопроса не решила. Ее учение о врожденности идей, во 1-х, предполагало одинаковое у всех представление о Божестве и, во 2-х, исключало самодеятельность человека, между тем ни то, ни другое несправедливо: представление о Божестве различно и участие при этом человека весьма очевидно. Не решивши, впрочем, вопроса сама, она значительно проложила путь к его решению. Ее указание на действие Божества в момент насаждения души навело на мысль, что действие Божества, невозможное в начале, вполне возможно в дальнейших периодах жизни человека. Но может ли человек воспринимать такое воздействие? Вполне может. Кому неизвестно, что люди слабые всегда подчиняются людям сильным, что люди родственные, на каком бы расстоянии не находились, всегда чувствуют и взаимное горе, и взаимную радость, и взаимную тоску, что люди вдохновенные, как поэты, всегда чувствуют особенное духовное озарение. Тем более возможно, следовательно, восприятие действия силы неизмеримо высшей, силы Божественной. Напрасно говорят, будто сила эта слишком высока, слишком духовна, слишком отлична от нас. Мир физический, реальный, еще более далек от нас и, однако же, он действует на духовную природу нашу, производит в ней свои впечатления; почему не действовать на нас силе родственной нам, силе духовной? Итак, Бог может действовать на нас, и человек может воспринимать это действие. Что касается процесса самого действия, то он аналогичен, без сомнения, действию мира внешнего. Как обращенные к внешнему миру органы внешних чувств получают от него впечатления, так точно и обращенный к миру сверхчувственному ум получает оттуда своего рода впечатление. Вся разница между тем и другим впечатлением в том, что предметы мира видимого действуют необходимо, а Бог действует свободно, отчего действие это и может быть названо откровением. Полученное в уме впечатление делается, как и все прочие впечатления, достоянием рассудка и вот являются различные понятия о Боге, о Его свойствах, о мире сверхчувственном. Само собою понятно, что чистота этих понятий зависит от ясности и чистоты полученного впечатления. Все эти понятия, в соединении с первоначальным впечатлением, возбуждают различного рода чувствования: чувство благодарности, любви, благоговения. Чувства и понятия оказывают, в свою очередь, свое воздействие на волю и вот является, с одной стороны, нравственная деятельность, с другой – действия Богопочитания, обозначаемые общим именем культа. Так проявляется в религии взаимодействие Бога и человека и так создаются под влиянием его различные религиозные общества, с их уставами, с их иерархией. Правда, что это взаимодействие далеко не таково, каким могло бы быть, что оно значительно слабее того взаимодействия, какое существует между человеком и миром видимым, но эта относительная слабость взаимодействия нимало не может набрасывать какую-либо тень подозрения на действительность его существования. По ее поводу мы можем заметить, во 1-х, то, что полной ясности в познании религиозных предметов и быть не может. Если для нас недоступно даже существо видимых предметов, если даже в отношении к ним мы скользим на одной поверхности, то мыслимое ли дело, чтобы мы могли познать существо такого высочайшего предмета, как Бог. Довольно того, что в нас есть уверенность в Его бытии, а эта уверенность нисколько не слабее уверенности в бытии предметов мира видимого. Будь, впрочем, только это одно естественное препятствие для ясности Богопознания и наши познания все-таки были бы более ясными и полными. Но была при этом причина и особенная, чрезвычайная. Это – грехопадение. По силе ее как в нас самих утратилась восприимчивость к сверхчувственному, духовному, так и Божество не могло уже вступать в такие близкие, как прежде, отношения с существами греховными. Она-то и сделала необходимым, помимо откровения естественного, другое высшее откровение, – откровение сверхъестественное.

Рассмотревши учение трех главнейших систем философских: атеизма, пантеизма и теизма и показавши преимущество последнего пред двумя первыми, мы должны рассмотреть еще одну систему, которая хотя и признает, как теизм, бытие личного Бога, но которая устраняет всякое Его к миру и человеку отношение и таким образом приближается в своих выводах к выводам философии материалистической. Система эта известна под именем деизма. Она особенно господствовала в XVII и XVIII столетиях и по преимуществу в Англии. Наиболее влиятельными из деистических писателей были: Тиндаль⁵⁸, Морган⁵⁹ и Чобб⁶⁰. Они первые определенно указали главные основоположения признаваемой деизмом естественной или рациональной религии. Эти основоположения должны состоять, по их воззрению, только из двух истин: истины бытия Божия и истины бессмертия души. Все, что не имеет к этим, постигаемым путем логического мышления, истинам отношения и что указывает на какое-либо сверхъестественное участие Божества в мире, должно быть признаваемо, по их понятиям, чуждым истинной религии. На этом основании деистическое миросозерцание несравненно более, чем пантеистическое, было враждебно в отношении к христианству. Христос Спаситель был по нему не более как проповедник высочайшей морали. Учение деистическое вызвало против себя обширнейшую на всех языках апологетическую литературу. В ней принимали участие и естествоиспытатели, как Галлер⁶¹, и математики, как Эйлер⁶² и юристы, как Гуго Гроций⁶³, и философы, как Бэкон⁶⁴ и Лейбниц⁶⁵. Но нигде не было столько защитников Божественного откровения, как в той же Англии. Здесь образована была, по инициативе лорда Бойля, целая апологетическая школа, поставившая задачею защиту истины Божественного откровения вообще и христианства в частности. Она выдавала большие премии за лучшие публичные чтения и лучшие сочинения. Некоторые из таких сочинений переведены и на русский язык⁶⁶. Что касается русских апологетических сочинений против деизма, то таковых, за исключением небольшого сочинения Чельцова⁶⁷, почти нет. Впрочем, в каждом из известнейших у нас догматических Богословий, особенно во введении к Богословию Преосвященного Макария, вопрос о Божественном откровении, как основной вопрос Богословия, рассматривается чрезвычайно подробно и обстоятельно.

Ввиду того, что учение деистическое, во-первых, отрицает всякое участие Божества в мире после творения и, во-вторых, ограничивает состав религиозного учения только двумя добываемыми путем знания истинами: истиной бытия Божия и истиной бессмертия души, необходимо рассмотреть следующие два вопроса: а) возможно ли безучастное отношение Божества к миру? б) возможно ли ограничивать сущность религии только двумя указанными истинами?

а) Возможно ли безучастное отношение Божества к миру? Такое отношение не согласно ни с понятием о Боге, ни с понятием о мире. С понятием о Боге оно потому, прежде всего, не согласно, что допускает в Боге некоторую ограниченность и пространственность. Как можно говорить о совершенной отрешенности Божества от мира, когда Оно есть Существо духовное и вездесущее? Не согласно деистическое учение и с другими свойствами Божиими. Как скоро мы признаем, что Бог есть Существо всесовершенное, а иначе мы и представить Его не можем, то мы не можем отказать Ему ни в деятельности, ни в свободе, ни в благости и любви, а между тем ни одно из этих свойств не сохраняется в деистическом учении. Как будет Он деятельным и свободным, когда Он, сотворивши мир, предался абсолютному покою, когда Он, давши миру законы, опутал себя ими как бы цепями, так что Сам подчиняется их тяготению? Как будет Он благим и любвеобильным, когда никакие слезы и страдания и никакая мольба о помощи не могут вызывать в Нем милости и сострадания? Нет, признание такого Бога совершенно равно Его отрицанию, что и сказалось в развитии, вслед за деизмом, учений атеистических. Не согласно учение деистов и с понятием о мире. Деисты очень любят сравнивать его с машиной. Но если бы даже он и был то же, что машина, то и тогда, как и всякая машина, он требовал бы для себя известного руководства со стороны своего мастера. Но мир – не машина. В нем есть существа разумно-свободные, которые как сами могут уклоняться от данных ему законов, так и других подчинять своему влиянию. И эти отклонения постоянно на глазах наших. Что такое эти издавна присущие миру: ненависть, зависть, злоба, как не уклонение от закона справедливости? Может ли, следовательно, Творец – это святейшее и справедливейшее Существо, допустить, чтобы такое отклонение от правды и порядка совершалось беспрепятственно, чтобы данная человеку свобода разрушала дело Его? Конечно, Он мог и не создавать человека таким свободным, но тогда творение ограничивало бы свободу Творца своего и человек лишался бы самого высочайшего качества, того качества, которое именно и делает его служение Богу возвышенным служением. Если, итак, человек не мог быть создан иначе, как только свободным, то промыслительное участие Божества в мире не только не умаляет творческой деятельности Творца, не только не говорит о несовершенстве ее, как признают это деисты, но напротив свидетельствует о дивном сочетании премудрости и благости Его, по которому и человек остается свободным и нравственный порядок охраняемым. Что такое промыслительное участие Божества в мире не будет ни нарушением существующей в мире гармонии, ни вмешательством в его порядки, это легко можно усмотреть из нашего собственного к нему отношения. Разве не подчиняет человек человека духовно-нравственному своему влиянию? Разве есть в природе сила и явления, которые человек, при помощи ума и знания своего, не подчинил бы так или иначе своему влиянию? Если, итак, даже человек в состоянии оказывать сильное воздействие и на человека и на всю видимую природу, то почему же Творец мира не может воздействовать на Свое творение? И если человек, воздействуя на природу, не только не нарушает порядок ее, а напротив помогает раскрытию сокровищ и красот ее, то каким же, спрашивается, образом промыслительное действие Творца вселенной будет нарушением законов и порядков ее? Труднее, конечно, объяснить то сверхъестественное действие, которое проявляется особенным, или, так называемым, чудесным образом. Но и чудо не есть действие неестественное. И оно не вносит в природу расстройства, не нарушает порядок ее. Не болезнь и смерть, а здоровье и жизнь составляют нормальное состояние богозданного человека. Если, следовательно, больной исцеляется, мертвый воскресает, то чрез это только в высшей степени достигается то, к чему стремится и сама природа. Нельзя сказать, чтобы и те чудеса, где является пред нами нечто прямо противоположное обыкновенному порядку вещей, где огонь не горит, вода не топит и т.п., были чудесами, нарушающими законы природы. Здесь только ограничение низшего закона высшим. И такое ограничение низших законов высшими мы постоянно видим в природе. Законы механические ограничиваются динамическими, химические – жизненными, физические – нравственными. Почему же силам и законам природы вообще не быть ограничиваемыми силою Божественною? Притом же, никакой закон не стоит отдельно, вне связи с общею системою законов. Следовательно, если бы то или другое действие и противоречило известному отдельному закону, то могло стоять зато в связи с другими законами. Так и бывает в чудесах. Чрез них осуществляются законы высшие, нравственные. На основании всего сказанного, нужно, вопреки учению деистов, признать, что участие Божества в мире вполне возможно. Но этого мало. Оно не только возможно, но и необходимо. Без него самый физический мир и тот, как в нем только имеющий основу бытия своего, как чрез него только раскрывающий совершенства свои, или пришел бы в смятение, или остановился бы в своем развитии. Но всего более без него остановилось бы развитие существ разумно-нравственных, человека. Кто научил бы его истинному Боговедению? Правда, у него есть способность, при помощи которой он может и сам до некоторой степени познавать Бога, но этой способности недостаточно. Как прирожденная нам способность говорить тогда только может проявлять себя, когда кто-либо из людей оказывает на нее свое воздействие, так точно и для проявления способности к Богопознанию нужно, как уже выше было замечено, чтобы Сам Бог оказал бы Свое воздействие на нее, открыл Себя человеку, как высочайшая истина и высочайшее благо. Особенно это необходимо стало после грехопадения человека, сознание о котором сохраняет все человечество. Кто помог бы ему тогда сохранить истины Боговедения? Кто оградил бы его от совершенного нравственного растления? Голос возвещающий славу Божию природы и голос совести? Но этот голос уже не так ясно ощущаем был падшим человечеством. Знание, наука? Но предметы религиозные не доступны ни знанию, ни науке. Да и при знании нужно глубокое убеждение, нужно средство сделать таковое доступным для всех. Оттого-то ни одно философское знание и не распространялось далее известного круга. Оттого-то каждый из религиозных реформаторов и старался говорить не иначе, как во имя Бога. Так глубоко убеждение человечества, что только Бог один может быть его правителем.

б) Может ли религия быть ограничиваема только двумя, добываемыми путем размышления, истинами: истиною бытия Божия и истиною бессмертия души? Ответ на этот вопрос уже в достаточной мере дан в предыдущем ответе. Если, как сказали мы, без Божественного откровения не могло быть ни начального о Боге познания, ни дальнейшего сохранения его, то очевидно и самые истины бытия Божия и бессмертия души не могли быть плодом рефлективного мышления. И действительно, каждая из этих истин несравненно ранее появилась в человечестве, чем стало способным оно к философскому размышлению. Да и после, когда стали некоторые рассуждать о них и философски обосновывать их, все приводимые в пользу их основания были не более, как развитием и уяснением того, что несравненно ранее давалось непосредственным чувством, что давно составляло предмет веры, на что и было обращено внимание Кантом в его критике доказательств бытия Божия. Если бы, наконец, даже сам человек мог приходить к признанию таких истин, то и в этом случае Божественное руководство было бы необходимо. Одно простое признание Бога и бессмертие не имеет еще в себе ничего определенного. Главное, что особенно имеет в нем значение, есть определение бытия и определение бессмертия, а это определение бывает, как известно, весьма различно. Иное дело бытие личное, иное – бытие мировое. Таким образом и самые истины бытия Божия и бессмертия души не могут ни появиться в нас, ни быть поняты нами без особенного Божественного откровения. Но истины бытия Божия и бессмертия души никогда не были и не могут быть единственно удовлетворяющими нашей религиозной потребности. Напротив, чем глубже бывает в них уверенность, тем сильнее является желание, с одной стороны, вступить в самое тесное с Богом общение, с другой – как можно тщательнее исполнить свой долг, свое назначение. Особенно сильно бывает это желание у всех тех, которые чувствуют немощь греховной природы своей и сознают необходимость искупления и освящения. Как же, спрашивается, ответит на это желание естественная или философская религия с ее одним холодным рассудочным признанием только упомянутых двух истин? Нет, такой религии никогда не было и никогда не будет в роде человеческом.

На основании всего сказанного об атеизме, пантеизме, теизме и деизме необходимо прийти к следующим выводам относительно сущности и происхождения религии. Религия не есть, как думают атеисты, явление случайное в роде человеческом. Она имеет основу для себя, с одной стороны, в бытии существа Высочайшего – Бога, с другой – в бытии существа разумно-свободного – человека. Как то, так и другое существо необходимо предполагают общение между собою, что и составляет начало религии. Но это общение не есть, как думают пантеисты, простое взаимодействие между миром и человеком. Как скоро все в мире, а следовательно и человек, есть проявление одного абсолютного или что то же Бога, то человеку не с кем соединяться, не с кем входить в общение: он сам становится тогда Богом. Нельзя, однако, и настолько удалять человека от Бога, как удаляют его деисты, которые, не допуская участия Бога в мире, ограничивают религию одною деятельностью со стороны человека, одним стремлением его познать Бога. Нет, она есть, как справедливо признают теисты, дело не только человека, стремящегося к своему Первообразу, но и Бога, открывающего Себя человеку, как высочайшая истина и высочайшее благо. Это откровение Бога человеку бывает, однако, двоякое: естественное, или откровение, присущее каждому духу человеческому и сверхъестественное, или откровение, присущее только некоторым избранным от Бога лицам. Отсюда и религии делятся на два вида: естественные и в собственном смысле Богооткровенные. Так как естественное и сверхъестественное откровение есть дело одного и того же Бога, то в общих чертах своих и естественные и сверхъестественные религии имеют много сходного. Как в тех, так и в других одинаково признается: вера в личного Бога и живое общение с Ним, вера в невидимый, сверхчувственный мир и в возможность откровений из его области, стремление к богоугодной жизни, стремление к Богопочтению или прославлению Божества, стремление к взаимному в деле религии общению и, наконец, вера в бессмертие души. Несмотря, впрочем, на такое сходство, разница между теми и другими весьма существенная. Все, что в религиях естественных, как предоставленных развитию самого духа человеческого, явилось затемненным, утраченным, искаженным, в религиях Богооткровенных не только осталось сохраненным во всей чистоте и неповрежденности, но даже восполнено многими более подробными о Боге и человеке сообщениями. В них же, следовательно, возможны только и истинное Богоугождение и истинное Богопочтение. По силе такого, присущего Богооткровенной религии, превосходства, отличие ее от других религий вполне возможно уже на основании одного беспристрастного сопоставления содержания ее с содержанием этих последних; но есть и свои особенные отличающие Богооткровенную религию признаки.

Ввиду того, что нет почти религии, которая не признавала бы себя религией Богооткровенной, необходимо установить известный критерий, руководясь которым можно было бы отличить религию действительно Богооткровенную. Что может служить таким критерием, о том едва ли где можно встретить такое краткое и выразительное указание, как в знаменитом катехизисе Митрополита Филарета. Здесь указаны следующие пять признаков действительности Богооткровенного учения: 1) высота сего учения, свидетельствующая, что оно не могло быть изобретено разумом человеческим, 2) Чистота сего учения, показывающая, что оно произошло от чистейшего ума Божия. 3) Пророчества. 4) Чудеса. 5) Могущественное действование сего учения на сердца человеческие, свойственное только Божией силе. Первые два признака могут быть названы внутренними, а последние три – внешними. Руководясь такими признаками, мы должны исключать из числа религий Богооткровенных все те, содержание которых вполне постижимо для ума человеческого. Это на том простом основании, что для сообщения такого содержания не могло быть никакой нужды в особенном, чрезвычайном откровении. Оно могло быть достигнуто и обыкновенным умом человеческим. Не все, впрочем, непостижимое, потому только, что непостижимое, есть вместе с тем уже и Богооткровенное. Нет, эта непостижимость некоторых предметов учения должна иметь известную целостность, т.е. стоять в полном согласии со всеми другими пунктами вероучения, должна быть запечатлена святостью или таким свойством, по которому непостижимое, несмотря на свою непостижимость, имело бы, однако, какое-либо особенно высокое нравственное значение. Таковы, например, все тайны христианского учения. Каждая из них носит на себе особенный нравственный характер. Не могут, далее, признаваться религиями Богооткровенными и все те, которые носят в себе что-либо противоречивое чистоте ума Божия. Сюда относится все то, что так или иначе оскорбляет нравственное чувство, что может возбуждать в людях вражду между собою, что может сдерживать их умственное развитие и гражданское благоустройство. Как бы ни была, впрочем, чужда этих отрицательных свойств та или другая религия, чтобы быть Богооткровенною, она должна представить какие-либо более ясные и определенные указания своего Божественного происхождения. В числе таких указаний самое первое и главное место имеют чудеса и пророчества. Говоря о чудесах и пророчествах, как признаках Богооткровенной религии, нам нет нужды указывать на их возможность и необходимость. Такая возможность и необходимость чудес отчасти уже указана нами, а отчасти необходимо предполагается каждым, кто захотел бы определять по ним достоинство религии. Нам нужно, следовательно, выяснить здесь только следующий наиболее относящийся сюда вопрос: какое чудо и какое пророчество может служить признаком Богооткровенной религии? В ответ на это мы должны сказать, что в отношении к чуду должно обращать внимание на следующее: а) на свидетельство о чуде. Только то свидетельство может быть истинным свидетельством, которое исходит от лиц, находившихся в состоянии нормальном, при полном обладании чувств и способностей, от лиц безупречных в своей нравственности и не преследовавших никаких корыстных при этом целей. Если это непосредственное свидетельство сообщается в каком-либо письменном памятнике, то, помимо исследования о подлинности и неповрежденности такого памятника, необходимо, чтобы самый повествователь о нем был лицом, близко стоящим к времени и месту события и вообще заслуживающим полного себе доверия; б) на отношение чуда к природе. Только то чудо может быть признано действительным чудом, которое или совершенно не могло произойти по силам и законам природы, или же если и могло, то никак не при обыкновенных обстоятельствах. Больной мог, например, выздороветь и естественным образом, но как скоро он выздоравливает по одному слову или прикосновению целителя, то это выздоровление уже не есть естественное, оно есть чудесное; в) на цель чуда. Всякое истинное чудо, как дело Божие, должно иметь какую-нибудь цель и притом не простую, а особенную или религиозно-нравственную. Вот почему все такие чудеса, как чудеса апокрифических Евангелий, где отрок Иисус играет ими, как игрушками, не могут быть признаны чудесами действительными; г) на характер чуда и обстоятельства его совершения. Только то чудо может быть признано истинным чудом, которое совершается при достойной Божества обстановке: совершается без всякого отношения к месту и времени, без всяких приготовлений и приспособлений и вполне достойным Божества способом. Таковы признаки, отличающие истинное чудо от события естественного и чуда вымышленного. Все, что сказано о чудесах, должно быть применено и к пророчествам, имеющим тоже чудесный характер. И пророчества, как и чудеса, должны отличаться вполне достоверными о них свидетельствами, высотою цели своей и вполне достойным Божества способом их сообщения, т.е. также без отношения к месту и времени. Кроме того, пророчества не должны иметь ничего общего ни с обыкновенными предчувствиями, ни с предположениями, основанными на жизненном опыте и на научных наблюдениях. В отличие от предчувствий они должны быть точны и определенны и касаться не столько собственной судьбы пророчествующего, сколько судьбы или других лиц, или целого народа и государства, а в отличие от предсказаний, подобных астрономическим, они должны касаться событий случайных и притом таких, которые не имеют с современными событиями ничего общего и которые имеют произойти при особенных чрезвычайных обстоятельствах. В соответствие всему этому должен стоять и самый образ их выражения. Он должен быть чужд всякой двусмысленности, всякой возможности перетолкования в обратную сторону. Немалое значение в деле отличия религии Богооткровенной от религий естественных имеет и тот чрезвычайно характерный признак, который обозначен, как могущественное действие возвещаемого религией учения на сердца человеческие. Действительно, только та религия может быть названа религией Богооткровенной, которая, будучи принимаема людьми, совершенно преобразовывает их нравственно и вносит в жизнь их самые благотворные для ее духовного развития начала.

Прилагая указанный критерий к существовавшим и существующим в роде человеческом религиям, нужно признать, что только две религии могут быть признаны религиями в собственном смысле Богооткровенными: религия ветхозаветная и религия новозаветная – христианская, а все остальные должны быть признаны религиями естественными. Насколько справедлив такой вывод, о том скажет и исследование о религиях естественных и исследование о религиях Богооткровенных.

Под именем естественных религий мы разумеем, как уже выше было замечено, все те, которые не имеют для себя иного источника кроме откровения естественного, являемого Божеством, как в видимой природе вообще, так особенно в духе каждого человека. Помимо названия религиями естественными, они называются также религиями языческими, язычеством. Такое название получили они от слова „языки“, которым называются в Библии все чуждые иудейству и его религии народы. И это название чрезвычайно характеристично. Оно указывает, что и самые религии отличались тою же изолированностью, какая присуща была исповедовавшим их народам и в других сферах жизни. Каждая из них имела только народный характер. Хотя религии естественные и основываются на одном естественном источнике Богопознания, тем не менее изучение их имеет большую важность. Прекрасно определяет эту важность Макс Мюллер в своей публичной лекции об Индийских Ведах, читанной в Лондоне в 1865г. „Изучение древних религий, говорит он, научает нас лучше ценить то, что дано нам нашей религией. Только тот, кто терпеливо и беспристрастно обсудил все другие исторически известные религии, может знать, что такое христианская истина и с полным убеждением и уверенностью сказать вместе с Апостолом Павлом: Я не стыжусь благовествования Христова. Рим.1:16⁶⁸. Весьма полезно изучение естественных религий и в видах апологетических. Оно может дать значительно сильное оружие против тех философских школ, которые, задавшись целию составить на основании их градацию постепенного развития религиозного сознания, включают в этот естественный процесс, в качестве одного из моментов его, и учение Богооткровенных религий. Помимо этой собственно богословской важности, изучение естественных религий весьма важно и для целей исторических и лингвистических. Несмотря, впрочем, на указанную многостороннюю важность изучения религий, вполне научные исследования о них начали появляться только с половины настоящего столетия. Причина тому заключалась главным образом в том, что только с этого времени стали доступны важнейшие памятники древних религий. Из многочисленных трудов, относящихся к исследованию религий, мы укажем здесь только те, которые обнимают собою все религии и которые имеют по преимуществу богословский характер. Сюда относятся: Вутке: Geschichte des Heidenthums. 2. Bd. 1852. Вернера: Die Religionen und Culte des vorchristlichen Heidenthums. 1871. Дёллингeра: Heidenthum und Judenthum. 1858. Пфлейдерера (Pfleiderer): Die Religion, ihr Wesen und ihre Geschichte. 2 Bd. 1869 и др. Из русских исследований: Новицкого: „Постепенное развитие философских учений в связи с развитием языческих верований“. 1860г. Неизвестного автора: „История религий и тайных религиозных обществ“. 1870. Епископа Хрисанфа: „Религии древнего мира“. 1873–1878, три тома. Последнее – самое полное и обстоятельное.

Все естественные религии имеют общим предметом своим обожание природы или бытия конечного и в этом смысле с полным правом могут быть названы религиями натуралистическими. Это обожание бывает, однако, также разнообразно, как разнообразны самые виды бытия. Более обычны, впрочем, четыре вида обожания: обожание самых предметов и явлений природы, так, как они есть, или так называемый фетишизм⁶⁹, обожание сил, сокрытых в предметах и явлениях, или символизм и шеманство, обожание единой разлитой в природе силы и обожание силы, присущей человеку, или антропоморфизм. Как ни высок сравнительно с тремя первыми этот последний вид обожания, но и в нем Божество не выступает из пределов природы. Оно и здесь – та же разлитая в природе сила, только особенно проявляющая себя в человеке.

Так как все указанные нами виды обожания природы не представляют собою смены одного другим, а существуют одновременно, то возникает вопрос: какой же первоначальный вид имела религия? Был ли начальной религией грубый фетишизм, т.е. обожание дробных предметов и явлений природы, или же такой религией был монотеизм, т.е. признание одного Бога, и притом не как разлитой силы в природе, а как духовного, личного мироправящего Существа? Вопрос этот весьма важен. Он самым тесным образом связан с вопросом о происхождении религии. Как скоро признано будет, что начальной формой религии был грубый фетишизм, то этим дан будет весьма сильный аргумент в пользу мнения о человеческом ее происхождении; как скоро же окажется, что взгляд этот несостоятелен, то, наоборот, в еще большем свете явится Божественность ее происхождения. Какие же, итак, ответы даются на этот вопрос? Ответы эти – очень различны. Одни, как Юм и все те, которые держатся атеистическо-материалистического миросозерцания, которые упорно настаивают на животном состоянии начального человека, и начальную религию не могут представить иначе, как грубым политеизмом или обожанием грозных и благодетельных явлений природы, а другие, как Шеллинг и все те, которые держатся пантеистического миросозерцания, и начальную религию, по соответствию с пониманием Божества, представляют, как только темное, полусознательное предощущение высшей силы, без имени, без свойства, какое и стало будто бы зерном для всех последующих религий. Еще иначе отвечают на него все те, которые стоят на почве библейского учения. Руководясь этим последним, они говорят, что начальной формой религии был монотеизм и притом не натуралистический, а чистый, состоявший в признании единого, истинного, живого, личного Бога. Какому из этих трех ответов отдать преимущество – решить нетрудно. Последний из них оправдывается не только таким авторитетным словом, как библейское, но и многими другими и психологическими и историческими и лингвистическими данными. В данных психологических он потому находит для себя оправдание, что указывает на восхождение не от сложного к простому, а от простого к сложному, что более натурально. Как бы ни были грубы формы политеизма, все же они формы довольно сложные. Они предполагают довольно обширное знакомство с природой и выделение из нее полезного от вредного. Значительно проще могут быть требования со стороны монотеизма. Для него вполне могло быть достаточно одного общего от природы впечатления. Знаем, что нам могут возразить, как и возражают, что если политеизм и есть форма более сложная, то монотеизм, особенно понимаемый в библейском смысле, есть зато форма более возвышенная, форма, предполагающая значительное умственное развитие и способность к отвлечению. Но монотеизм первоначальной религии нельзя понимать как какую-то особенную философскую систему с полным и определенным миросозерцанием на отношения Бога к миру и человеку. До такого систематического монотеизма первый человек, конечно, возвыситься не мог. Но, не будучи способен возвыситься до монотеизма путем отвлеченного мышления, он мог возвыситься до него путем непосредственного созерцания, путем тесного живого общения с Богом. Его духовные силы, как силы чистые, неповрежденные, наиболее всего способны были к такой созерцательности. К такому же именно заключению приводят и исторические данные. Кому не известны труды Крейцера и Гримма по исследованию религий и мифологии, а между тем и тот и другой положительно свидетельствуют, что начальной формой религии был монотеизм и притом самый возвышенный. Вот слова Крейцера: „Я твердо держусь, говорит он, моего главного убеждения во всей его широте, именно, что в основе первоначальной религии лежало чистое богопознание и богопочтение, к которому все последующие религии относятся, как преломленные бледные лучи к полному блестящему солнечному лучу⁷⁰. Подобным же образом говорят: Гримм⁷¹, Шлегель⁷², Волькер⁷³, Отфрид-Миллер⁷⁴ и др. И действительно, если присмотреться внимательнее к языческому политеизму, то всегда почти можно увидеть ясные следы единобожия. Эти следы делаются все заметнее и заметнее по мере того, как мы удаляемся от памятников новых к памятникам древним. Так в древнейших частях Индийских Вед есть, по свидетельству Макса Мюллера, несколько мест, ясно указывающих на единобожие⁷⁵. То же самое нужно сказать о древних греческих памятниках. Древний греческий Зевс не имел первоначально ни сыновей, ни дочерей, какими окружила его потом греческая мифология. В древних орфических книгах он изображается единым первоначальным виновником всего сущего, единою Божественною силою, от которой произошли и боги и люди⁷⁶. Немецкий хроникер ХII-го столетия Гельмольд говорит о славянах Венедах, что они, при множестве богов, признают единого Бога на небе, Который царствует над всеми ими, и веруют, что Он – могущественнейший и сокровенен в небе⁷⁷. Один из протестантских миссионеров, Ольдендорп, свидетельствует, что между негритянскими племенами, даже между грубыми, нет ни одного, у которого, несмотря на господствующий фетишизм, не было бы веры в единого Бога, признаваемого отцом всего сущего⁷⁸. На основании всех таких данных нужно признать, что на стороне библейского учения о монотеизме, как о начальной религии, не только авторитет, но и самая наука. Мало того: оно объясняет нам даже и то, как случилось, что почитание Единого Истинного Бога заменилось у язычников почитанием богов многих. Вот что читаем в Послании Апостола Павла к Римлянам: Поскольку они (язычники), познав Бога, не прославили Его, как Бога, и не возблагодарили, но осуетились в умствованиях своих и омрачилось несмысленное их сердце; называя себя мудрыми, обезумели, и славу нетленного Бога изменили в образ, подобный тленному человеку, и птицам, и четвероногим, и пресмыкающимся: потому и предал их Бог в похотях сердец их нечистоте, так что они сами сквернили свои тела. Рим.1:21–24.

Вопрос о классификации религий, которым так усердно занимаются многие из западных ученых, особенно принадлежащих школе пантеистической⁷⁹, для нас не имеет существенного значения. Не разделяя воззрения о постепенности развития религиозного сознания, мы не имеем нужды искусственно подбирать и нанизывать по известной мерке, согласно с предвзятой идеей, различные, часто совершенно противоположные формы религиозного сознания. Для нас важно выделить только некоторые, более выдающиеся группы. Таких главных групп, как известно, две: религии востока с их обожанием видимой природы вообще и религии запада с их обожанием человека и его свойств психических. И эти две группы нам нет нужды исследовать во всей их целостности. Для нас важно рассмотреть только те религии, которые или в настоящее время имеют значение, или же важны для нас в некотором отношении. К числу таких религий мы относим: религию Китая, религию Индии, религию Персии, религию Египта, религию греко-римскую и, наконец, религию славян.

Говоря о религии Китая, мы должны прежде всего заметить, что будем иметь в виду только господствующую или государственную религию, а не те секты, которых там очень много. Эта государственная религии связана в Китае с именем Кун-цзы, Кун-фу-цзы, или Конфуция, жившего в половине VI-го века (555–497) до Р. Христова. Конфуций не был, впрочем, ни основателем религии, ни даже реформатором ее. Он был только собиратель или лучше организатор ее. Все, что выработано было до него Китаем, он собрал, привел в систему и снабдил толкованиями. „Мое учение, говорил он, есть то самое, которое завещали и которому учили наши предки, – я не прибавляю к нему и не убавляю от него ничего, а передаю в первоначальной чистоте; оно неизменно, как само небо, которое есть его творец“⁸¹. Не представив в своем учении ничего особенного, он не представлял ничего особенного и в жизни. Даже позднейшие, уже после его смерти составленные, сказания и те не усвояют ему другого качества, кроме необыкновенной мудрости. „С тех пор, говорит одно китайское изречение, как стали рождаться люди, не было другого Конфуция и ни один смертный не достигал его мудрости“. Он был сын чиновника и сам занимал одну из незначительных должностей. Правда, выступивши в качестве проповедника древней религии, он возвысился при одном из княжеских дворов до должности правителя области, но, сделавшись по своему образу жизни тяжелым при дворе, был лишен должности и умер в бедности на 73-м году жизни. Число последователей Конфуция было при его жизни очень незначительно; но так как учение его вполне гармонировало с духом и направлением жизни Китая, то оно нашло для себя быстрое распространение. Вскоре после его смерти ему создан был храм наподобие тех, которые строились в честь знаменитых предков. Чрез два столетия потомкам его дан княжеский титул, а ему – титло святого, мудрейшего, добродетельнейшего из всех учителей человеческого рода. Его учение объяснил и распространил потом Мен-цзы (за 360 лет до Р. Хр.), тоже признанный мудрым. Учение Конфуция, в связи с объяснениями и дополнениями учеников последнего, находится в пяти книгах или Цзин, что значит ткань, и четырех Шу, что значит письмо. Книга первая, И-цзин, содержит древние предания Китая, книга 2-ая, Шу-цзин, – древнюю историю Китая от императора Яо до VII века до Р. Христова; книга третья, Ши-цзин, – священные песни и вообще поэзию Китая; книга четвертая, Ли-ки, – обряды, церемонии, и книга пятая, Чунь-цзи, – позднейшую хронику событий. Важнейшие из этих книг – три первые. Что касается писем, или Шу, то они содержат объяснения Конфуциева учения. Полное издание всех этих классических произведений Китая находится только на аглицком языке и известно под названием: The сhinese Classics, 1861. В чем же, итак, состоит Китайская религия? Китайская религия с полным правом может быть названа материалистическою религией. Ни в учении о Боге, ни в учении о человеке в ней нет ничего идеального, духовного. Главными основными началами всего, а следовательно, и Богом она признает, под именем неба и земли, силу и материю, из соединения которых и произошло все в мире существующее. Согласно с таким на Божество воззрением и человек есть не более, как продукт или цвет природы. Ему не указывается никакого другого назначения, кроме земного, и ничего более от него не требуется, кроме равновесия между разумом и чувственностью. Хотя почитание умерших предков и наводит на мысль, что вера в бессмертие не совершенно чужда китайцам, тем не менее эта вера только чувствуется и притом смутно, но нигде ясно и осязательно не выражается. В беседах Конфуция с учениками записан следующий разговор: „Я хотел бы спросить тебя, говорит Конфуцию ученик его Лу, о смерти и состоянии после смерти? Если вы, ответил тот, не знаете жизни, то как можете знать о смерти⁸²? Тою же мертвенною бледностью отличается в Китае и весь культ богослужебный. Для него нет даже отдельных представителей. Богослужения общественные совершаются чиновниками, а богослужения частные – старшими членами семейств. Многие из них состоят из жертвоприношений, но какой смысл имеют эти жертвоприношения и в каком отношении они стоят к общей системе вероучения – трудно сказать. Самое торжественное жертвоприношение бывает в день нового года, в честь неба и земли. Оно совершается самим Богдыханом. Вообще, государь или Богдыхан играет там в деле религии весьма важную роль. Будучи признаваем сыном неба, органом, чрез который это последнее вещает глаголы свои, он есть, по ее учению, и первосвященник, и мудрец, и правитель народа. Вот под влиянием какой религии живет целые тысячелетия народ китайский. Неудивительно, что замкнутость и неподвижность его вошла даже в поговорку. Такая материальная, лишенная всяких сверхчувственных стремлений, религия действительно может только омертвить, обезличить, сделать бесцветною жизнь народа и задержать ее развитие. Да послужит, итак, уроком она всем тем, которые так желают усилия материалистических начал жизни. Пусть и они ничего другого не ждут в жизни своей, кроме того же застоя, той же мертвенности. Впрочем, и самому Китаю уже душно, кажется, становится в этой материалистической атмосфере. Насколько прежде религия Конфуция считалась религией ученых Китая, настолько теперь, по свидетельству профессора Васильева, нет ученого, который не предпочитал бы религии Конфуция религию Будды. Здесь же причина и того появления сект, какое так обычно теперь в Китае.

Религия брамино-буддийская есть самая замечательная из всех естественных религий. Число последователей ее, по свидетельству Макса Мюллера, простирается до 455,000,000⁸⁴. Между этими последователями есть значительная доля населяющих восточную Россию инородцев, каковы: калмыки, буряты и др. Под ее влиянием появились и развились некоторые из возникших в первые века христианства лжеучений. Из нее заимствовали некоторые пункты своего учения наши русские сектанты-хлысты. С ней в самой тесной связи стоят новейшие философские пантеистические системы, как система Гартмана. Ее учение наиболее часто противопоставляется врагами христианства, например Страусом и Ренаном, учению христианскому. На основании всех таких данных изучение этой религии есть дело особенной важности.

Сведения о брамино-буддийской религии заимствуются из религиозно-философских книг Индии, каковых насчитывается там очень много. Самыми древними и самыми священными книгами признаются Веды (знание), написанные на древне-индийском или санскритском языке. Таких в строгом смысле Вед (Ведами назывались иногда и позднейшие книги) четыре: Риг-Веда, Ягур-Веда, Сама-Веда и Атарва-Веда. Каждая Веда состоит из трех частей: из гимнов и молитв, из объяснений ранних и объяснений позднейших. Самая замечательная между ними Рид-Веда. После Вед имеют большое значение книги закона Ману, ценимые почти наравне с Ведами и признаваемые преданием. Они содержат законы для религиозно-гражданской жизни. Весьма важным значением пользуются две героические поэмы, из коих одна, по имени героя ее царя Рамы, носит название Рамайяны, а другая – Магабараты. Кроме того существуют еще, в виде прибавлений к Ведам, так называемые Веданты и Пураны, в которых заключаются последующие философские учения.

Насколько китайская религия может быть названа материалистическою, настолько брамино-буддийская – пантеистическою. Впрочем, ни Брамаизм, ни тем менее Буддизм не представляют собою религии начальной в Индии. Древние Веды не знают еще ни о том, ни о другом. Правда, они более, чем памятники позднейшие, говорят о многобожии, но это многобожие такого характера, что необходимо предполагало, как и свидетельствует Макс Мюллер, признание единого Бога. Конечно, и монотеизм Вед не был уже чистым монотеизмом. Он был уже монотеизмом натуралистическим и, следовательно, скрывал в себе все задатки будущего пантеизма. Действительно, и в самых Ведах Божество проявляет себя в трех главных видах: как сила света и рождения – Индра, как сила питания или охранения – Варуна и как сила разрушения и смерти – Агни. Вот эти-то начальные, с физическим характером, боги и являются в законах Ману, как Брама – творец мира, Вишну – его охранитель и Шива – бог разрушения и воспроизведения. Но как в Ведах Индра, Варуна и Агни были проявлением одного Бога, так и Брама, Вишну и Шива были проявлением первоверховного Брама или Парабрама, т.е. первого Брама. Этот Парабрама есть существо или бытие без всякого вида, без всякого движения, без всяких свойств, качеств и определений. Он – душа мира. Разнообразные виды и формы бытия – это разнообразные дерева, а он – целый лес; разнообразные проявления жизни – это волны моря, а он – само море⁸⁵. Он есть целое мира. Все из него исходит и все в него обращается. Он невидимое в видимом; он небытие в бытии и бытие в небытии. Для него не полагалось ни изображений, ни культа. Единственным символом этого мирового духа служило трехбуквенное слово „aum“ – ом, что значит „оно“, каковое и было едва слышно произносимо в молитвах. Оно указывало на означенное выше тройственное проявление этого Божества, на ту Тримурти, которая обозначалась как Брама, Вишну и Шива и которая представляла собою три главные фазиса проявлений бытия: рождение, продолжение жизни и смерть⁸⁶. Эти три божества имели уже и свои изображения и культы. Самым безнравственным был культ Шивы. Он состоял в шумных оргиях, разврате и человекоубийствах. Согласно с таким пантеистическим воззрением на Божество и происхождение мира и человека имеет, как в Ведах, так и в законах Ману, тот же пантеистический характер. „Как реки, говорится в Ведах, вытекают из своих источников, как искры сыплются из пламени, так все миры истекают из Божества, так все живые существа возникают из Божественной сущности“⁸⁷. „Брама, говорится в другом месте, порождает из себя миры, как паук – паутину, как шелковичный червь – свой шелк“. Словом, – мир есть не что иное, как самораскрывшийся Брама. На долю человека не выпадает в этом самораскрытии никакого особого преимущества. Единственное его преимущество – в том, что все стихии природы находят в нем полное для себя выражение, что он есть, таким образом, малый мир; а будучи малым миром, он есть вместе с тем и в малом виде Брама. Он в таком же отношении стоит к Браме, как солнечный луч, отражающийся в воде, – к солнцу⁸⁸. Но, изводя из себя мир, Божество принимает на себя форму бытия не истинного и нимало ему несвойственного. Оно страдает. Самая высшая и последняя цель бытия есть, поэтому, та, чтобы все возвратилось к истинному бытию в Боге, к тому бытию, каким жил Брама до явления мира, чтобы все погрузилось в Него и исчезло в Нем. Для содействия такой цели Божество, помимо обыкновенных провиденциальных отношений, употребляет особенные. Оно, по преимуществу Вишну, воплощается. Эти воплощения – аватары, при пантеистическом понимании Божества, не суть, впрочем, что-либо особенное. Они суть только обнаружения Божества. Вот почему Божество воплощается и в камне, и в дереве, и в людях. Самыми последними воплощениями были: воплощение в лице героя Рамы (подвиги его и описаны в Рамаяне), в образе героя Кришны (Магобарата) и наконец в лице Шакъя-Муни или Будды. На основании таких понятий о Боге, мире и человеке, религия Индии предъявляла человеку следующие нравственные требования. Он должен вести жизнь, по подобию жизни Брамы, созерцательную, жизнь, чуждую всяких личных обнаружений. Совершая этот подвиг или „тапас“, он должен подавлять в себе всякую чувственную жизнь, всякие желания и стремления. Но особенно сильны должны быть ограничения всего того, что тела касается. Это последнее также мало свойственно духу человека, как мало свойственно Браме мировое бытие его. „Что за удовольствие, говорит один из гимнов, можно находить в этом бренном теле, полном нечистот, сложенном из костей, кожи, жил, желчи? Что за удовольствие в теле, где гнездятся страстные желания, гнев, страх, ненависть, зависть и проч.? Что за удовольствие в жизни, где голод и жажда, болезни и смерть“⁸⁹? Эти ограничения или самоизнурения совершались одними чрез посредство полного аскетизма, как-то: чрез посты, самобичевания, задержания дыхания и даже самоубийство, а другими, Шиваистами или поклонниками Шивы, – чрез посредство полной нравственной распущенности, чрез совершенное предание себя чувственности. И теми и другими в результате получалось совершенное телесное изнурение. Какую же, спрашивается, награду обещала Индийская религия за все такие подвиги? И в этом отношении Веды неизмеримо выше стоят всех последующих религиозных памятников Индии. В них дается еще место личному бессмертию. Ничего подобного нет в позднейших памятниках. Кроме переселения душ, кроме погружения в Браму, с уничтожением всякого личного бытия, в них не обещается ничего. Таково в общих чертах учение древней Индийской религии. Что же, итак, общего в учении этом с учением религии христианской? Действительно, в нем есть несколько общих с христианскими названий, каковы: Тримурти, т.е. Троица, воплощение, возрождение и т.п., но от тождества слов до тождества понятий еще очень далеко. Так бывает везде, так особенно должно сказать о данном случае. Брама хотя и называется духом беспредельным и вечным, но в сущности он есть тот же мир, только взятый в идее, та же природа в ее целом; тогда как Бог христианский есть Дух личный, премирный. Проявления Брамы хотя и суть троичны, но эта троичность не выражает, как в христианстве, внутренней, сокровенной, не постижимой жизни в Боге, а есть только обозначение трех главных видов мирового бытия, трех видоизменений жизни в природе. Притом же Брама, Вишну и Шива суть только проявление Парабрамы. Здесь нет, следовательно, даже и Троицы, а есть или Единица или Четверица. То же самое нужно сказать и относительно воплощения. Индийское воплощение не есть ипостасное соединение Бесконечного с конечным, как в христианстве, а есть только обнаружение Бесконечного. Оно не есть, поэтому, и единичное, как в том, а составляет постоянно продолжающийся процесс раскрытия Божественной сущности в мире. Оттого-то и было оно, по учению религии, и многочастно и многообразно. Правда, некоторые из воплощений и особенно воплощение Кришну представляют в описаниях своих очень много сходного с описанием воплощения Спасителя мира, Сына Божия, но на все эти описания, очевидно, влияли памятники христианской письменности, очень рано, как известно, проникшие в Индию. Потому-то, кроме некоторых внешних подробностей, и нет в них ничего, что указывало бы на единство идеи. С воплощениями Индийской религии не соединялось ни обновления духовно-нравственной жизни в человеке, ни возбуждение к подвигам добра, ни подготовления к будущей сознательной личной жизни, что составляет, как известно, отличительную черту христианского воплощения. Вот как диаметрально противоположна христианству та религия, на основах которой создал Шакъя-муни свое новое сектаторское учение. То же самое, только еще в большей степени, приходится сказать и о буддизме.

Буддизм. Слово буддизм происходит от слова Будда, что значит мудрый, как назван был Шакъя-муни за свое новое реформаторское учение. О жизни Будды нет ничего хотя сколько-нибудь достоверного. Даже самое время жизни его одними буддистами (жители Цейлона и др.) относится к V-му веку до нашей эры, а другими – или за 30 веков до нашей эры (жители Тибета), или за 14 в. (Китайцы, Монголы, Японцы). Первое признается, впрочем, наиболее вероятным. Можно также довольно вероятным признать и то, что он происходил из царского рода, был женат, но вскоре оставил жену и детей и вел жизнь отшельника, предаваясь созерцальной мечтательности. И о нем также, как и о Кришну, находится много сходных с христианскими сказаний, но все эти сказания тоже составлены под влиянием христианской письменности и потому стоят в полном противоречии с возвещенной Им религией. Книги, из которых почерпаются сведения о буддийской религии, носят название Сутр. Они состоят из записей, сделанных учениками Будды и толкований, данных учению его позднейшими учителями. Что из содержащегося в этих многочисленных книгах принадлежит самому Будде – трудно сказать. Некоторые, как Макс Мюллер, думают даже, что сам Будда был не более, как моралист, а что теоретическое учение составлено было впоследствии учениками и последователями. Как бы то ни было, но оно, во всяком случае, значительно разнится от учения древней индийской религии. Оставаясь верным общему с той пантеистическому началу, оно доводит его до полного абсурда. По браминской религии Божество все-таки составляет некоторое, хотя и лишенное всяких качеств, бытие, по Буддизму это бытие обратилось в совершенное ничто⁹⁰. Божество есть по нему „Небытие“. Это небытие есть начало и конец всего, а все, что составляет средину или мир, есть обман. По религии Браминов, целию нравственного совершенства представлялось уничтожение личного бытия и слияние с Брамою. Буддизм идет дальше. Он совершенно обезличивает человека. Он поставляет идеалом жизни – Нирвану – бытие угасшее, лишенное всяких жизненных проявлений. Выставляя такое явно атеистическое учение о Боге, Будда хотел, как думают, ослабить чрез него значение распространившегося в народе идолопоклонства. Но он жестоко ошибся. Как ни грубо идолопоклонство, но все же оно основано на присущей человеку потребности веры в живого личного Бога. По силе такой потребности, он всегда скорее предпочтет грубое идолопоклонство, чем философский атеизм. Так действительно и случилось. Буддийская религия не только не уничтожила многобожия, но даже еще более способствовала его распространению. Вместо прежних богов явились новые, еще более многочисленные. Таковыми были теперь Будды. Во главе их стоял сам основатель новой религии, а затем – все те, которые за свою строго созерцательную и аскетическую жизнь признавались таковыми. Не на много выше стоит Буддизм по отношению к Брамаизму и в нравственном отношении. Правда, он уничтожил разделение на касты, но он внес зато другое разделение, разделение на совершенных и обыкновенных его последователей. В основе этого деления положены не какие-либо действительные нравственные подвиги, а одно отречение от признаваемого злом размножения человеческого рода и уничтожение ощущений, желаний и представлений. Эти, признаваемые религией совершенными, относятся к обыкновенным с еще большим высокомерием, чем древние Брамины и Кшатрии к Судрам. Что касается требований, предъявляемых религией обыкновенным смертным, то они заключаются лишь в следующем: не умерщвляй ничего живого, не воруй, не прелюбодействуй, не лги, не употребляй ничего хмельного, не клевещи, не вреди ближнему, не клянись и избегай расколов. Как ни стараются некоторые приравнять учение это учению христианскому⁹¹ и даже возвысить над этим последним, но им никогда не достигнуть цели своей. Уже одно то, что в числе этих требований нет ни одного, которое имело бы характер определенный, положительный, которое указывало бы не только на то, чего не должно быть, но и на то, чем должна заявлять себя нравственная деятельность, достаточно свидетельствует, что нравственные требования буддийской религии неизмеримо ниже требований религии христианской. О том же самом свидетельствуют и те побуждения, которыми условливаются нравственные требования той и другой религии. В основе христианских требований лежит, как известно, мысль о высоком достоинстве духовной природы человека, о богоподобном ее состоянии и о присущих ей стремлениях к совершенству. Ничего подобного нет в основе требований буддийской религии. Признавая земное существование существованием бедственным, ненормальным, она не указывает другого мотива для нравственной деятельности, как только страх перед переселением, страх, что человеку, при безнравственном образе жизни, вновь придется испытать бедствия жизни, бедствия болезни, старости и смерти. Как вы не решились, говорит владыка одной области грешникам, при виде явлений болезни и смерти, вести добродетельную жизнь, чтобы в будущем избежать подобной участи⁹². По силе того же пессимистического взгляда на жизнь, она проповедует не любовь, как ошибочно думают некоторые, а одно сострадание. Правда, это сострадание предписывается не только в отношении к человеку, но даже ко всему живущему, но одного сострадания, особенно в отношении к человеку, недостаточно. Недостаточно не грабить, не убивать, но нужно оказать и положительное добро своему ближнему. Напрасно, поэтому, мы стали бы искать на страницах истории народов, исповедующих буддийскую религию, таких добродетелей, как любовь к семье, любовь к родине и готовность положить за нее или вообще за своего ближнего жизнь свою. Мало найдем мы на страницах этих и каких-либо проблесков умственного движения, прогресса и цивилизации. Все такие стремления, как нарушающие покой буддиста, никогда ие находили и не могут найти поддержки для себя в буддийской религии. Что касается обрядовой стороны, то, несмотря на атеистический характер религии, она довольно развита. Впрочем, она представляет собою чрезвычайное разнообразие. У одних буддистов такие обряды, у других – другие. Более общими нужно признать: молитву и жертвоприношение. Особенность молитв заключается в том, что все они монотонны, однообразны, состоят в построении одних и тех же слов и сопровождаются часто верчением особенных молитвенных машинок, а особенность жертвоприношений та, что они бывают только из веществ растительных. Богослужение совершается при посредстве жречества, во главе которого стоит обыкновенно Далай-Лама. Напрасно, итак, предрекают некоторые какую-то будущность этой жалкой религии. Какая будущность может быть там, где вместо единого личного Бога выставляется какое-то „Ничто“, вместо жизни – смерть, вместо искупления – самоуничтожение!

Религия древних персов может быть названа родною сестрою религии Брамино-буддийской. Будучи исповедуема тем же арийским племенем, только жившим при других климатических условиях, она представляет, как в содержании, так и в названии божеств, очень много с тою общего. Но она выше религии индийцев. В ней есть уже стремление отрешиться от того пантеистического начала, какое господствовало в религии брамино-буддийской, и создать иное, более жизненное миросозерцание, каковым и стало в ней дуалистическое. Несмотря, впрочем, на такое преимущество свое, она не есть уже религия живая. Ее последователи не настоящие персы, а персы древние, составлявшие некогда то великое государство, которое разрушено было Александром Македонским. В настоящее же время она исповедуется только несколькими общинами, из коих одни находятся в Индии, другие – в Персии, третьи – на Кавказе. Религия персов долгое время была известна только по сведениям, оставленным древними греческими писателями. Но вот, в начале прошлого столетия, одному ученому французу Анкетил-дю-Перрону, удалось отыскать в Ост-Индии книгу, заключавшую в себе религиозные воззрения древних персов, и с тех пор религия эта стала известна по первоисточнику. Первый перевод этой книги сделан был самим Анкетилем и издан в 1771-м году под следующим названием: „Zend-Avesta, Ouvrage dе Zoroastre, contenant les idées théologiques, phisiques et morales de ce législateur“. Впоследствии времени сделаны были и другие переводы. Таков перевод Шпигеля на язык немецкий⁹⁴ и Коссовича на язык латинский⁹⁵. Более обычное название древнего памятника есть Зенд-Авеста, что значит по переводу одних – Слово жизни, а по переводу других, а именно Шпигеля – Слово знания. Она состоит из трех частей, из коих первая называется Вендидад и содержит вероучение, вторая называется Ясна или Яшна (Vagna) и содержит собрание молитв, а третья называется Висперед и составляет сокращение предыдущей. К концу Зенд-Авесты, в виде дополнения, прилагается еще несколько книг, между которыми наиболее замечательны две: Бундеиш, содержащая учение о начале и конце мира, и Минокгиред, заключающая беседу Иранского мудреца с небесною мудростию. Все эти книги суть не более, однако, как отрывки из древней Авесты. В полном виде она и доныне неизвестна. Кто творец Авесты – трудно сказать. Сама она признает себя словом пророка, который называется Заратустра по Зендски, Зердуштано по новоперсидски и Зороастр (ζωροάστρίσ) по-гречески. Она определяет даже время жизни этого пророка, когда говорит, что он проповедовал слово свое храброму царю Вистаспу. Основываясь на этом последнем свидетельстве, прежде думали, что Зороастр жил за 600 л. до Р. Христ. при известном царе Дарии Гистаспе (по произношению позднейшему), но теперь, на основании разбора клинических надписей, дознано, что Вистасп Авесты и Вистасп, отец Дария – две личности совершенно различные; а потому и сказание о Зороастре получило неопределенный характер. И действительно, эта личность какая-то мифическая. Он также, как и Будда, сын царя. На 30-м году удаляется из родины, к истокам Инда и Окса, восходит к трону царя небес, чтобы получить от него слово. Затем идет к Вистаспу, творит чудеса и Авеста принимается. На 77-м году по одним сказаниям умирает, а по другим – погибает в войне Бактрян с Туранскими народами. Вот все, что известно о Зороастре. Едва ли, поэтому, можно с этим полумифическим лицом связывать происхождение Авесты. Одно несомненно, что некоторые части Зенд-Авесты, особенно Яшна, очень древни. В чем же, итак, состоит религия Персов или Зороастрова? Религия Зороастра есть, как сказано, религия дуалистическая. Она проповедует бытие двух начал в мире: доброго и злого, или двух богов – Ормузда и Аримана. Этот дуализм не есть, однако, постоянный. Как было время, когда его не было, когда был один Ормузд, бог света, так будет время, когда его не будет, когда Ормузд, при посредстве Сосиоша, победит Аримана. Притом же, помимо Ормузда и Аримана, в ней признается бытие другого высшего божества, от которого произошли самые Ормузд и Ариман. Это божество есть Заруана-Акарана или бесконечное пространство и время⁹⁶. Таким образом и эта дуалистическая религия сохранила предание о первоначальном единобожии. Не будучи по первоначалу религией дуалистической, она и в дальнейшем своем развитии удерживает при себе общие всем языческим религиям начала натуралистическо-пантеистические. Что такое Ормузд и Ариман и те духи, которые происходят от того и другого и которые, при происхождении от Ормузда, называются амшаспандами, яцатами, ферверами, а, при происхождении от Аримана, – дэвами или дивами? Это – вселенная с ее светом и тьмою, с ее разнообразием добрых и злых явлений. Ее творит и тот и другой, причем Ормузду усвояется по преимуществу идеальная сторона ее, а Ариману – реальная действительная. Здесь причина, почему как самым этим божествам, так и происходящим от них духам, наряду с свойствами нравственными, усвояются и свойства физические. Не многим выше стоит, таким образом, и это учение над учением других восточных религий. Правда, ее божество уже удерживает некоторую самостоятельность, уже стремится стать личным, но оно все-таки не выходит из пределов природы, не становится тем возвышенным личным Духом, каким признает Его учение библейское. Что касается сходства Зороастрова учения с учением библейским: о духах, о миротворении, о воскресении тел, то это сходство только кажущееся. Духи Зороастровой религии, как уже выше было замечено, не суть личности духовно-нравственные. Они – или самые силы и явления природы, или олицетворение их. Они не имеют ни духовности, ни свободы. Как добрые, потому только добры, что происходят от Ормузда, так злые, потому только злы, что происходят от Аримана. Что же во всем этом общего с учением библейским, которое, говоря о духах, изображает их, как существа личные, разумные, свободные, сотворенные единым Богом и утвердившиеся в добре или зле по собственной воле своей? То же самое нужно сказать и о миротворении. Правда, и по Зороастровой религии мир творится словом и премудростью, но в этом творении принимает участие не только божество доброе – Ормузд, но и божество злое – Ариман, что совершенно противно библейскому учению, решительно говорящему, что Творец мира один. Допуская участие злого божества в творении вообще, оно допускает это участие и в творении человека и оттого смотрит на его падение, как на нечто роковое, неизбежное, что опять совершенно противно библейскому учению. Нельзя признать, наконец, вполне сходным и учение о последней судьбе мира и человека. Правда, в нем говорится и о воскресении тел и о последнем суде, но это новое соединение с телом не представляется вечным. Оно есть акт временный и какой-то бесцельный. Притом же этого учения совершенно нет в древнейших частях Авесты, что прямо наводит на мысль о заимствовании его или из древнееврейского, или даже (принимая во внимание, что Бундеиш, где находится это учение, появилось, по исследованию Бюрнуфа, Шпигеля и др., не раньше VII в. по Р. Хр.) из христианского учения. Если бы, впрочем, и оставались некоторые черты, действительно сходные, то они вполне объяснимы и помимо заимствования: они легко могли перейти путем предания от первых людей, которые, будучи просвещаемы Богом, много знали, конечно, не только о своем происхождении, но и о последней судьбе своей. Во всяком случае о заимствовании евреями у персов не может быть и речи. Такое заимствование могло быть только во время плена, а учение о миротворении, о грехопадении, о добрых и злых духах и даже о воскресении тел находится в таких частях Библии, которые появились значительно ранее плена и составления самой Авесты. В полном согласии с дуалистическим на мир воззрением находятся и нравственные правила персидской религии. Все они сосредоточены на требовании об удалении от человека нечистоты. Конечно, будь понимаема нечистота в смысле более нравственном и эти требования были бы очень возвышенны, но религия знала, к сожалению, только об одной нечистоте физической. Вследствие этого она говорила не столько об удалении нечистых мыслей и желаний, сколько об омовениях и истреблении ядовитых растений, вредных насекомых и диких зверей. Единственно, что особенно преследовала она из пороков нравственных – это ложь, как тоже порождение Аримана. Как ни ограниченно, впрочем, было понимание нечистоты духовной, во всяком случае религия персов делала своих последователей много нравственнее, чем религия брамино-буддийская. Она не убивала личность, не расслабляла ее апатией, а, напротив, возбуждала к борьбе и энергии. Что касается культа, то в нем играл главную роль огонь, как олицетворение света. Он постоянно горел на алтарях, воздвигаемых, по преимуществу, на возвышенностях; он носим был впереди торжественных процессий; пред ним совершались все молитвы, жертвоприношения и очищения. Жертвоприношения совершали жрецы, которые бывали иногда при этом и магами или ведунами и мудрецами. От их имени получила название магия. Были в обычае и мистерии, но только во времена уже более поздние. Особенным вниманием пользовались мистерии в честь божества Солнца-Митры. Они известны были, в эпоху римского всемирного господства, даже в Риме. О нем упоминают некоторые отцы Церкви и выражаются крайне неодобрительно⁹⁷. Посвященные в эти мистерии не только допускали несвойственные религии Зороастра самоистязания, но предавались и разврату. Принимая впрочем во внимание, что мистерии в честь Митры не стоят в прямой связи с учением Авесты, нужно полагать, что они были заимствованы из других религий. Вообще же нужно сказать, что религия персов – самая возвышенная из всех языческих религий.

Египет есть страна в высшей степени примечательная. Прилегая к морю, соединявшему восток с западом, она имела громадное значение во всех отраслях духовной жизни. Египетская мудрость и египетское искусство изумляли древних греков. „Ни одна страна мира, говорит Геродот, не представляет таких диковин, таких поражающих произведений искусства, как Египет“⁹⁹. Само собою понятно, что и в области религиозной она должна была представлять очень много особенного. Действительно, тот же Геродот, который так удивлялся мудрости египетской, удивляется и богобоязненности Египтян¹⁰⁰, а греческий философ Порфирий называет Египет страною священною¹⁰¹. Жаль только, что сведения о ней далеко не так обширны, как о других религиях. От многочисленных религиозных книг, какие, по свидетельству Климента Александрийского, имела она, не дошло до нас почти ничего. Единственными памятниками ее служат: пирамидальные и храмовые надписи и свитки папируса, полагавшиеся в гробы вместе с мумиями. По сличении этих свитков, оказалось, что все они, в большинстве случаев, сходны и представляют выпись из какой-то древней священной книги. Один из таких наиболее полных свитков и издан был в 1842г. известным египтологом Лепсиусом под заглавием: „книга мертвых“. Вот эта-то книга мертвых, составлявшая, по всей вероятности, доказательства правоверия усопшего, и составляет, в связи с свидетельствами греческих писателей, тот источник, из которого почерпаются сведения о религии египтян. Что же, итак, особенного представляет в себе эта религия? Первое, что особенно поражает в ней, есть необыкновенная таинственность. В ней все загадочно и таинственно. Самое божество в ней носит имя сокровенного. Богиня Изида изображается не иначе, как с покрывалом на лице. На одном из посвященных ей храмов находится следующая надпись: „Я есмь то, что было, есть и будет; моего покрывала не поднимал еще ни один смертный“. Отсюда и выражение идей религиозных в ней было не прямое, а символическое. Это была, по выражению Гегеля, религия символов. В ней получили начало для себя таинственные иероглифы, таинственные сфинксы. Облекая все покровом таинственности, она давала своим учением не столько ответы, сколько вопросы. Как ни таинственно, впрочем, ее учение о Божестве, общая идея его довольно понятна. Она носит тот же натуралистическо-пантеистический характер, как и идеи, лежащие в основе других языческих религий. Божество религии Египетской есть та же мировая сущность, как и божество религий: Китайской, Индийской и Персидской, только эта мировая сущность изображается уже таинственною, а следовательно такою, которая имеет свое особенное от мира начало. Оно так же, как в религии Персидской, представляется находящимся в борьбе, но не в борьбе, как в той, с самостоятельным злым началом, а в борьбе с самим собою, выражающейся в страдании и победе над ним, что и делает дуализм ее значительно меньшим, в сравнении с дуализмом религии Персидской. Так как выражением этого таинственного и непостижимого Божества служит, по учению этой религии, вся видимая природа, то другою, после таинственности, отличительною чертою религии нужно признать необыкновенное развитие многобожия. Каждый из богов имеет по ней своих детей, те также, в свою очередь, имеют детей и вот являются целые родословные таблицы богов. Некоторые из ученых, как например, Рёт¹⁰², пытались было привести эти родословные таблицы в известный порядок и создать на основании их некоторую теорию религиозно-философского созерцания египтян, но каждая из таких попыток, как и следовало ожидать, оканчивалась полною неудачею. Более выдающимся из таких божеств были: Ра – бог Солнца и Озирис и Изида, как олицетворение жизни мира во всей широте ее обнаружений. Каждое из этих божеств и особенно два последние одинаково почитались во всей стране Египетской. К этим же божествам сводится все и в богослужении и в практике. Как этим, так и другим божествам посвящалось множество животных, что также делало эту религию чрезвычайно своеобразною. Обилие богов естественно вело к обилию обрядов и влиянию жреческого сословия. Наиболее обычными из таких обрядов были: пострижение волос при рождении, обрезание, омовения и бальзамирование трупов. Помимо многочисленных обрядов частной жизни, были обряды общественные, состоявшие, как и в других религиях, в молитвах, жертвоприношениях и торжественных процессиях с переношениями идолов. Все такие обряды совершались в храмах, которые, в согласии с идеею о таинственности божества, поражают глаз величием и таинственностью. В отношении к учению о миротворении Египетская религия мало представляла особенного. Мир и человек составляют обнаружение божественной жизни и являются делом Озириса и Изиды. Они суть порождение их. Особенно таким порождением был человек. Он рожден в дому Озириса; он часть божества. Его душа есть излияние светил неба. Он вновь соединится с своим божеством. Появляясь на свет, он появляется, однако, нечистым и требует для себя очищения. Это учение о нечистоте природной весьма примечательно. Оно, как нужно полагать, отголосок предания о грехопадении. Не задумываясь особенно над вопросом о происхождении человека, египтянин сильно задумывался зато над вопросом о последней судьбе его. Что побуждало его к такой думе – трудно сказать, но несомненно, что он предавался ей всем существом своим. Для мавзолей и гробниц, для бальзамирования и убранства тел усопших египтянин не щадил ничего. Он тратил все свои сокровища. Как ни много, однако, задумывался египтянин над вопросом о бессмертии, он не решил его. И это понятно. Не уму человеческому решать такие вопросы. Они решаются только божественным Откровением. Все, что оставил он по вопросу о бессмертии, заключается лишь в следующем: всякая разлучившаяся с телом душа не вдруг получает свое возмездие. Она проходит предварительно два странствования, из коих одно совершается ею к царству Озириса, где произносится суд над ней, а другое, в случае признания ее праведною и обожествленною, совершается ею, в каком ей угодно виде существования, по разным областям небесным, пока не отождествится она с самим Ра, этим верховным божеством своим. Во все время этих странствований она признавалась, как нужно полагать, не прерывающею связи с прежним телом своим, что и было, очевидно, причиною его охранения. Хотя признание такой неразрывной связи души с телом и свидетельствует о не особенно высоком представлении о духовности души, тем не менее оно показывает, во-первых, то, что египтянин стремился отстоять самостоятельность посмертного существования и, во-вторых, предчувствовал необходимость воздаяния цельному человеку с его душой и с его телом. В каком виде последует это последнее воздаяние, о том религия не говорит. Мало говорит она и о душах нечестивых. Некоторые думают, что и в Египетской, как и в Индийской, религии было учение о метемпсихозисе или душепереселении, но это едва ли справедливо. Кроме мучений в Кер-Нетере или в аде других религия не указывает. Что касается нравственного учения, то оно, как кажется, было мало развито и заключалось не столько в требовании чистоты духовной, сколько в требовании чистоты физической или омовений. Судя, впрочем, по надгробным надписям, можно думать, что египтянам не чужды были и духовные добродетели. Вот что говорит одна надгробная надпись: „Я любил отца, почитал мать, был прибежищем братьев, другом соседей, благодетелем всех людей в моем городе. Я давал хлеб алчущему, питье жаждущему, одежду нагому. Я питал священных животных, умащал их маслом и одевал покровами“¹⁰³. Кроме общего культа, у Египтян было много мистерий, но об них почти ничего неизвестно. Они совершались в самой строгой тайне. Одно несомненно, что в них предлагалось учение более возвышенное, чем в народной религии.

Религия Греции может быть названа последним словом язычества. Составляя достояние образованнейшего из народов древнего мира, она должна была представить в себе все, до чего может сам собою дойти дух человеческий в деле религии. Немного, однако, нового в сравнении с язычеством вообще сказала и эта религия. Все, до чего дошла она, было признание божества личностью. Правда, это признание было уже значительным шагом вперед, тем не менее и в нем сказывался общий всему язычеству натуралистическо-пантеистический характер. Он выразился, главным образом, в учении греков о судьбе или о такой царствующей в мире силе, которой подчинены не только люди, но и самые боги. Да и эти последние, или боги второстепенные, не вдруг стали богами человекоподобными. Они так же, как и у других народов, были первоначально не более как олицетворением сил и явлений природы и только со временем выродились в существа личные с человеческими свойствами. Здесь причина, почему и в период антропоморфизма богам этим усвоялись не только свойства нравственные, но и физические. Представив богов своих человекоподобными, греки хотя и старались их идеализировать, но эта идеализация, при отсутствии в них высокого нравственного идеала, относилась более к внешности, чем к стороне духовной. Оттого боги их если и могли удовлетворять чему, то только чувству эстетическому, но никак не чувству религиозному. Они были те же люди, с такими же человеческими слабостями. Главнейшими из богов греки считали следующих: Зевса – отца олимпийских богов и бога права, Геру – царицу неба в ночное время, Посейдона – бога моря и воды, Деметру – мать земли, Гермеса – вестника богов, Гефеста – бога огня, Аполлона – бога солнца и поэтического вдохновения, Артемиду – богиню луны и девственности, Гестию богиню огня, семейного очага, дома, семейных и общественных союзов, Ареса – бога чувственных страстей, Афродиту – богиню любви и Афину – богиню безоблачного неба и мудрости. Какова могла быть под влиянием такого учения нравственность – понять не трудно. Как скоро все человечное признавалось божественным, то не только добродетели, но и самые пороки становились священными. Действительно, слова „грех“ даже не было на языке греков. То, что обозначалось словом „ἁμαρτία“, означало только неразумие. Единственная добродетель, какая признавалась религией, было благоразумие. Ею определялись в ней как отношения к богам, так и отношения к людям. В ней не было и ясного учения о жизни загробной. Правда, она говорила о безоблачных островах или Елисейских полях с одной стороны и о тартаре с вечным бичеванием фурий – с другой, но первые назначались только для героев, а последний – только для отъявленных злодеев. Для всех же других, составляющих средину, религия не указывала определенного состояния. Эта неясность представления о состоянии в жизни загробной еще более понижала в греках нравственный уровень. Тот же, не столько религиозный, сколько поэтический характер, имело и богослужение. Оно состояло, как и везде, из молитв, жертвоприношений и торжественных процессий. Наряду с общим культом и здесь были частные или мистерии, в которые принимались только посвященные. В некоторых из таких частных культов предлагалось учение более возвышенное, чем в религии народной, но были и такие, как культ в честь Диониса, которые поражали своею безнравственностью. По всем таким основаниям, ни один из лучших людей Греции не удовлетворялся народной религией. Одни относились к ней индифферентно, а другие – враждебно. Были и такие, как школа неоплатоников, которые старались осмыслить ее, придать ей, чрез аллегорическое объяснение мифов, иной смысл, чем имела она, но и эта попытка не привела ни к чему. Философия не могла заменить религию.

Греческая религия ие имела книг, которые почитались священными. Все сведения о ней заимствуются обыкновенно из произведений различных писателей и поэтов. Первое место, в этом случае, занимают: Илиада и Одиссея. За ними следуют: произведения Гезиода, литература орфическая и, наконец, произведения трагиков: Эсхила, Софокла и Еврипида.

Религия римлян не имеет самостоятельного значения. Она представляет собою смесь верований первобытных с культами иноземными и по преимуществу греческими. В ней также олицетворялись свойства человеческие, только это олицетворение, согласно с практическим характером римлян, относилось не к свойствам физическим, не к стремлениям идеальным, эстетическим, а к потребностям практическим, к свойствам моральным. Ее богами были: не Афина – богиня мудрости, не Афродита – богиня любви, а Марс – бог войны, Виктория – богиня победы, Конкордия – богиня согласия и др. Особенно эта практичность сказалась на главных божествах Рима. Юпитер Капитолийский был далеко не тем, чем был Зевс Олимпийский. Это был представитель той мечты о всемирном владычестве, какую лелеял в себе римлянин. Оттого, кроме эпитетов: Optimus, Maximus, к нему прилагались эпитеты: victor, invictus, или: победитель, непобедимый. Подобный характер носила и подруга его – Юнона Капитолийская. Она была представительницей Рима и Римского государства. Вообще боги римлян были серьезнее и возвышеннее богов греческих. От того и влияние учения о них было благотворнее. Оно развивало в них набожность. Молитвою к богам открывались и закрывались не только заседания сената, но даже театральные представления. Жертвы и узнавание воли богов сопровождали каждое действие государства. Точно также и жизнь частного человека, от утреннего пробуждения до отхода ко сну, на каждом шагу, обставлена была религиозными предписаниями и обрядами. Благотворно действовало оно и на жизнь нравственную. Оно укрепляло гражданственность и добродетели семейные. Это влияние продолжалось, впрочем, до тех пор, пока не проник в Рим греческий скептицизм, занесенный туда переводом „Священной Истории“ Евимера, разоблачавшей греческую мифологию, что было за 169 лет до Рожд. Христова. С этого времени и в Риме, как в Греции, начинается сильный религиозно-нравственный упадок. В Греции он сдерживался еще несколько философией, а здесь и того не было. Потерявши веру в своих богов, Рим с жадностью бросился на усвоение культов чужих, особенно тех, которые согласовались с его общественною мыслию; но это усвоение только довершило падение. Религия Римлян хотя и имела книги, известные под именем indiсamenta, которые хранились у жрецов и имели вид священных, но напрасно мы стали бы искать в них религиозное миросозерцание римлян на происхождение мира и последнюю судьбу его. Кроме простого перечня богов и разных богослужебных уставов в них трудно найти что-либо большее.

Религия славян, как религия, которую исповедовали наши предки, заслуживает особенного с нашей стороны внимания. Ее влияние далеко нельзя назвать совершенно исчезнувшим. В среде простого народа оно отражается еще как во взглядах на предметы религиозного почитания, так особенно в обрядах, обычаях, играх и т.п. Здесь причина, почему Церковь Христова и до сих пор не перестает заботиться об ограждении от него чад своих. Источниками для изучения ее могут быть: летописи, рукописи, пастырские поучения и послания, отреченные книги, простонародные праздники и обряды, заговоры, загадки, приметы, песни, былины, сказки, пословицы и свидетельства иностранных писателей: и путешественников. Для изучения каждого из этих источников существует немалое число пособий, составленных трудами русских и иностранных ученых¹⁰⁶.

Верховное божество и божества, ему подчиненные. Религия славян составляла отголосок тех верований, которые были некогда достоянием древних арийцев. На этом основании она во многом сходна с религией народов того же племени и особенно – литовцев и германцев. По общему характеру своему она была, как и другие языческие религии, натуралистическо-пантеистическая, только предметом обожания в ней были более силы второстепенные, чем сила единая. Впрочем и на обожание этой единой силы существуют ясные указания. Писатель VI в. Прокопий говорит, что славяне почитали владыкою вселенной только одного Бога¹⁰⁷, а писатель ХVII-го века Гельмольдт прибавляет следующее: „между различными божествами, во власти которых состоят поля и леса, печали и наслаждения славяне не отрицают единого Бога на небесах, повелевающего прочими; Он, самый могущественный, заботится только о небесном; прочие боги, исполняющие возложенные на них обязанности, происходят от его крови и чем кто знатнее, тем ближе к этому богу богов“¹⁰⁸. Таким верховным богом был Сварог или Дый, каковым и клялся, без сомнения, Игорь в договоре с греками, когда говорил: „и елико их (Руси) есть нехрещено да не имут помощи от Бога ни от Перуна“¹⁰⁹. Детьми этого верховного бога были: Солнце и Огонь. В памятниках древности они прямо называются: Сварожичи¹¹⁰. Солнце олицетворялось или в поле мужеском и называлось Дажь-богом и Хорсом или в поле женском и называлось: Лада, Прия, Сива, Жива, а огонь олицетворялся только в мужеском и назывался, смотря по проявлению, или Перуном, или Ярилой или Стрибогом. Каждое из этих божеств имело, кроме того, свои символы. Так символом Солнца была птица вообще или жар-птица, а символом огня петух, змей и др. (Отсюда выражение: петуха подпустить равнозначительно выражению: зажечь). Обожались также: месяц, звезды, утренняя и вечерняя заря¹¹¹. Обоготворивши небо, славянин обоготворил и землю. Он называл ее материею, клялся ею и почитал все, что имело к ней отношение, как-то: плуг, которым она возделывалась, овин, на котором молотились плоды ее, очаг, на котором изготовлялись они и самые, наконец, плоды, особенно: хлеб с солью, блины, каша, пироги¹¹². Немало поражали воображение славянина и лес с таинственным шумом его, вода с внезапным появлением ее из недр земли и огонь с его добыванием из камня и дерева. В каждом из этих предметов он представлял особую силу, каковую и олицетворял в виде лешего для леса, в виде водяного и русалок для воды, в виде домового Чура и Рода – для домашнего очага. Таким образом предметом обожания славян кроме единой общей силы природы или Сварога были: солнце, огонь, земля и все, что имело к ним отношение.

Мир и человек. Согласно с пантеистическим миросозерцанием, происхождение мира и человека представляемо было славянином, как дело самообнаружения божества. Вот что читаем по этому поводу в так называемой книге Голубиной, очевидно, передающей самые древние на мир воззрения: „Солнце красное, говорится в ней, от лица Божьего, млад светел месяц – от грудей Божиих, звезды частные – от риз Божиих, зори белые – от очей Господних, ветры буйные – от Его дыхания, громы – от глаголов Его, дробен дождик и росы – от слез Его“¹¹³. – Подобным образом изображается в ней и в частности происхождение человека. „Наши помыслы, говорит она, от облаков небесных, кости крепкие – от камени, телеса наша – от сырой земли, кровь руда наша – от черна моря“¹¹⁴. Что касается силы темной, то славянин хотя и признавал ее, но не придавал ей особенного значения. Правда, летопись Нестора, передавая сказание одного волхва, усвояет ему мысль, что тело создано сатаной, а душа – Богом¹¹⁵, но это сказание, очевидно, позднейшее. Оно опровергается тем благоговейным вниманием, какое повсюду оказывается отделяющейся при рождении человека утробной оболочке его и какое свидетельствует, что и самой оболочке этой приписывалось божественное происхождение. Нельзя, впрочем, сказать, чтобы душе человека усвоялось значение особенно духовное. Она представлялась, по большей части, в виде дыма, пара и огня¹¹⁶. Ее бытие признавалось, однако, не только по смерти тела продолжавшимся, но даже существовавшим до соединения с этим последним. Местом такого существования считалось то солнечное царство, где вечное лето, откуда прилетают весной птицы и приносятся на землю семена. Оттуда исходит она, по одному представлению в виде звезды (падение звезды считается за знак рождения и смерти), по другому в виде ветра (гудение ветра в трубе признается белорусами за близость беременности в доме), по третьему в виде искры приносимой птицами (летание около дома аиста, сороки, вороны тоже считается признаком близкой беременности)¹¹⁷. Что касается загробного существования, то представления о нем были у славян довольно смутны. По одним и более распространенным она отходила или лучше отплывала в далекое пространство¹¹⁸, по другим – продолжала жить в гробе только несколько иною жизнью (отсюда поверье о появлении мертвецов на кладбищах), по третьим она превращалась в цветы, насекомые, животные и даже особые существа, именуемые русалками или в тени, именуемые „Навье“¹¹⁹. Еще неопределеннее и темнее было представление о возмездии. Жизнь души за гробом представлялась, как кажется, общею с жизнью природы. Как эта последняя с пробуждением громовника или Перуна пробуждалась, так точно и души. Здесь причина, почему поминальные обряды по усопшим приурочивались по преимуществу к весеннему времени и почему существовал обычай обставлять покойника обычными предметами общежития. Есть, впрочем, несколько указаний, свидетельствующих, что местом праведных признавалась гора и гора высокая, вход на которую – не легок. Сюда относится обычай класть покойнику во гроб лестницу и ногти. Это все для того, очевидно, чтобы ему удобнее было взбираться¹²⁰.

Богослужебные обряды. Славянская религия не имела культа, прочно установившегося. У ней не было еще ни жрецов, ни храмов. Богослужебные обряды совершались: в домашнем быту – старшими в роде, а в общественном – юношами и девами. Впрочем, как храмы, так и жречество имели уже свои начатки. Начатками храмов были, упоминаемые памятниками древности, капища и требища¹²¹, или места совершения жертвоприношений, а начатками жречества: волхвы, певцы, гудцы, гусляры и скоморохи¹²². Волхвы признавались посредниками между человеком и Богом, истолкователями воли последнего, словом – ведунами (отсюда колдуны), а певцы, гудцы, гусляры и скоморохи были руководителями при обрядах общественных. Желая изобразить действия стихийных сил, они ударяли в бубны или металлические доски, играли на волынках и пищалях, пели, скакали и плясали¹²³. Из богослужебных обрядов наиболее примечательны заговоры или кудесничество и жертвоприношения. Заговор в сущности есть тоже, что молитва, только особенная, такая, с которой соединены некоторые действия и которой приписывается кудесная или чудесная сила. Здесь причина, почему заговор предписывается произносить с обращением на восток и, в большинстве случаев, на утренней или вечерней заре¹²⁴. Жертвоприношения состояли из растений (венки), плодов, различных родов пищи, животных, а по свидетельству летописи Нестора и Переяславской – даже и человека¹²⁵. Богослужение имело свои установленные времена. В отношении к дню особенным вниманием пользовались утренняя и вечерняя заря, а в отношении к году – так называемые Солоновороты, т.е. предначатие весны и предначатие зимы, что совпадало с христианскими праздниками Рождества Христова (25 декабря) и рождества Предтечи Христа Спасителя Иоанна. Предначатием весны был праздник Коляды, а предначатием зимы – праздник Купалы. Средину между тем и другим занимало несколько праздников, соединенных со встречей весны. Праздник Коляды имел более семейный характер и состоял в употреблении примет, гаданий, взаимных посещений и некоторых усвоенных празднику кушаньев, а все остальные имели характер общественный и состояли: в кликании усопших, в составлении хороводов и пении песен, в плетении венков¹²⁶. Как проводы зимы, так и проводы лета сопровождались, по большей части, ношением чучелы, только в первом случае – с осмеянием (обряды масленицы), а в последнем – с сожалением (похороны Костромы – в Петровское заговенье). На празднествах весны носили убранное лентами майское дерево и делали венок на нем (обряды семика). Вообще нужно сказать, что праздник Коляды вращался около идеи рождения, праздник весны – около идей брака, а праздник Купалы – около идеи смерти. На том же самом сосредоточивал славянин внимание и в отношении к собственной жизни. Каждый из этих трех моментов обставлен был самыми разнообразными религиозными обрядами. Наиболее примечательным обрядом рождения был Постриги или пострижение части волос, означавшее посвящение рожденного божеству¹²⁷. Браки совершались, как показывают сохранившиеся обычаи, или чрез посредство похищения или чрез посредство выкупа. Самый брак состоял в приношении жертв богине любви – Ладе, в торжественном омовении невесты¹²⁸, на что указывает Собор Владимирский, и в пиршестве. Во всех обрядах, относящихся к погребению, проглядывает одна основная мысль: облегчить душе переход в ту страну, где должна она пребывать и сделать это пребывание возможно удобным. С этою целию разбирался потолок и отворялись окна, чтобы она могла выйти, ставилась вода, чтобы она могла омыться, клались в гробы разные пожитки. Умерших хоронили или у порогов домов, или у границ владений. По окончании похорон совершалось очищение или огнем или водою и начиналась тризна, состоявшая из угощения и боевых игр. Более обычными кушаньями были: блины и кисель¹²⁹. Таковы были обряды, соединенные с главными временами года и жизни человека.

Славянское язычество и христианство. Состояние, в каком находилось славянское язычество, было для христианства с одной стороны благоприятно, а с другой – нет. Благоприятно было в том отношении, что, при отсутствии прочно установившегося богослужебного культа, оно не ставило особенных препятствий к его распространению, а неблагоприятно – в том отношении, что способствовало не столько к усвоению истин возвещенной религии, сколько к усвоению обрядов. Следствием такого усвоения было то, что с обрядами христианской религии соединяемы были чуждые ей верования языческие, что появилось двоеверие, и поныне не оставляющее простой народ русский. Это двоеверие теперь далеко, впрочем, не то уже, какое было в начале, особенно до XIV столетия. Насколько тогда, как свидетельствует слово некоего христолюбца¹³⁰, преобладали верования языческие, настолько теперь преобладают верования христианские. Здесь причина, почему проповедники стали с того времени направлять слово свое уже не на верования, а на остатки языческих обрядов. Такое направление проповедническому слову дано было, главным образом, Стоглавым Собором (1551г.), красноречиво изобразившим пагубное влияние языческих обрядов. Наиболее замечательным памятником такой проповеди служат поучения Тихона Воронежского, направленные против празднества в честь Ярилы. Как ни много сделано всеми такими и подобными проповедниками, но многое предстоит еще сделать в этом отношении. Долг каждого просвещенного сына Церкви оказать помощь в этом полезном и Церкви и отечеству деле.

Прилагая ко всему сказанному о язычестве тот критерий, какой поставлен был нами для определения истинности Богооткровения, мы должны прийти к тому общему выводу, что ни одна из языческих религий не удовлетворяет требованиям этого критерия. Есть ли в них высота учения, свидетельствующая, что оно не могло быть изобретено разумом человеческим? Ее нет. В каждой из них понятие о божестве составляется на основании представлений о чувственном мире; в каждой из них Божество есть самый мир, взятый или в его сущности или в отдельных частях, причем, по аналогии с обычною натуралистическою жизнью, оно изображается с обычными супружескими и семейными связями. Есть ли в языческих религиях чистота учения, показывающая, что оно произошло от чистейшего ума Божия? Ее тоже нет. В каждой из них все человеческие стремления, от какой бы природы они не происходили, признаются одинаково нравственными, а при таком признании и самый разврат является как нечто богоугодное, что и было в действительности, особенно в культах Шивы, Митры, Диониса и друг. Свидетельствовалась ли истинность языческих религий чудесами? Нет. Все чудеса, о которых говорят языческие религии появились не ранее первых веков христианства, когда упадавшее со дня на день язычество думало поддержать себя подражанием чудесам христианским. С такою именно целью сочинены были Ямвлихом (около 330г. по P.X.) чудеса Пифагора, а Филостратом (около 250г. по P.X.) чудеса Аполлония Тианского. Около того же времени приписаны были чудесные действия и другим реформаторам религий, особенно: Конфуцию, Будде, Зороастру и друг. Здесь причина, почему чудеса эти стоят обыкновенно в полном разладе с основными принципами языческих религий. Была, впрочем, в язычестве так называемая теургия или искусство входить в сношение с богами и с помощью их совершать сверхъестественные действия или чудеса, но все эти действия состояли только или в вызывании тени умершего, или в усыплении змей, или в укрощении зверей и, следовательно, легко могли совершаться при посредстве обыкновенного знания, только замаскированного таинственностью. Потому-то и совершались они всегда только в известных местах, при известной обстановке и с употреблением наркотических курений. Могут ли языческие религии, в доказательство своей истинности, указать на пророчества? Нет. В религиях востока их совершенно не было, а в религии греко-римской они не имеют даже и подобия истинных пророчеств. Под ними понимались здесь или гадания по внутренностям животных, по полету птиц, по явлениям природы, каковыми занимались в Греции – мантики (μάντεις), а в Риме – авгуры, или же темные неопределенные двусмысленные фразы, изрекаемые пифиями и истолковываемые и разъясняемые потом жрецами. Несостоятельность первого рода пророчеств так очевидна, что о ней и говорить нечего. Может ли быть какое-либо соотношение между внутренностями животных и свободными действиями человека! Несколько выше стоят второго рода предсказания или предсказания пифий и севилл, но и они, по своей двусмысленности, неопределенности, не могут иметь ничего общего с пророчествами. Да и эти двусмысленные неопределенные фразы произносились всегда по предварительном подготовлении, в известном месте (при входе, например, в пещеру, как было в Дельфийском прорицалище), при известной обстановке (сидя, например, на золотом треножнике и т.п.). Чтобы видеть какой характер имели эти предсказания, достаточно указать на ответ, данный пифией Крезу, когда он спрашивал: нужно ли предпринимать поход против Персов? „Если Крез пойдет на Персов, то разрушит великое царство“. Этот ответ одинаково мог относиться и к разрушению царства Персидского и к разрушению царства самого Креза, как и истолковал потом оракул, когда стали упрекать его в обманчивом ответе. Предсказания Севилл составляли целые сборники, которые носили название: Севиллины книги. Появившись в Риме, они стали пользоваться таким почетом, что положены были в Капитолии. Когда книги эти сгорели, что было за 180 л. до Р. Христова, сенат приказал собрать их из разных записей и из собранного выбрал 1000 стихов, каковые и заменили прежние Севиллины книги. Эти книги, по приказанию императора Гонория, были сожжены (в V в. по Р. Хр.). То, что теперь известно под именем Севиллиных книг, есть позднейшая выдумка разных еретиков¹³¹. Могут ли, наконец, языческие религии, в доказательство своей истинности, сослаться на могущественное действие их учений на сердца человеческие? Нет. Те из них, которые совершенно сошли с мировой сцены, уже тем самым свидетельствуют о своем бессилии, а те, которые имеют еще последователей у себя, как буддийская и китайская, держат этих последних на самой низшей ступени умственного и нравственного развития. Если, итак, ни одна из естественных религий не удовлетворяет требованиям религии Богооткровенной, то какая же религия удовлетворяет таким требованиям? Таким требованиям удовлетворяет только религия христианская с ее Ветхим и Новым заветом, изложение которых и составит содержание последующих отделов Богословия.

Под именем ветхозаветного Богословия понимается та часть Богословия вообще, в которой, под руководством Священного Предания, сообщаются сведения как о самых книгах Ветхого Завета, так и о заключающихся в них истинах веры и благочестия.

Хотя учение ветхозаветное и имеет самую тесную и неразрывную связь с учением новозаветным, хотя понимание его и возможно только при понимании этого последнего, тем не менее отдельное и самостоятельное изложение его есть дело существенной необходимости. Оно необходимо, прежде всего, в видах полноты его изучения. Ветхозаветное учение, как учение о спасении только приготовляемом, много имеет, как известно, особенностей не только в способе изложения, но и в самом содержании. Одно раскрыто в нем более подробно, а другое – менее, одно – в такой форме, а другое – в другой. Чтобы сделать его, поэтому, более ясным для себя, чтобы основательно усвоить себе те истины, которые Сам Христос Спаситель признавал истинами, достаточно в нем раскрытыми (Мф.19:4), чтобы видеть, особенно, все величие премудрого домостроительства Божия в деле уготовляемого человеку спасения, необходимо изложить его отдельно и независимо от учения новозаветного. Не менее необходимо такое изложение и в видах апологетических. Ветхий Завет составляет с Новым, как сказано, одно целое, неразрывное; только в связи с ним, с его учением о миротворении и грехопадении, может быть понята великая истина искупления мира. Всякое, поэтому, враждебное к нему отношение не может не быть враждебным и к учению новозаветному. Между тем, отношение это есть и даже в большей, чем к христианству, степени. Одни, как Ренан, Страус, Дистель и другие рационалисты XIX в. не видят в нем ничего особенного, Богооткровенного, чудесного, а признают таким же продуктом национального духа, каким были и все другие религиозные учения¹³²; другие, как Изис, Шерр и др., отрицают в нем даже самостоятельность еврейского миросозерцания и всеми силами стараются объяснить его заимствованием у других народов¹³³; третьи, не отрицая некоторых достоинств в нем, не видят, однако, чтобы между ним и учением Христианским существовало какое-либо соотношение. Ввиду таких самостоятельных в отношении к ветхозаветному учению отрицательных взглядов, и защита его тоже должна быть отдельная и самостоятельная. Она обстоятельно должна выяснить, что учение ветхозаветное также истинно и Богооткровенно, как и учение новозаветное, что сообщающая о нем священная письменность, действительно, принадлежит тем лицам, имена которых она носит, и что между учением ветхозаветным и новозаветным, действительно, находится самое близкое соотношение. Весьма полезно, наконец, отдельное изложение ветхозаветного учения и в видах практических. Так как преподавание Богословия в университетских и других высших светских учебных заведениях не сопровождается, как в заведениях духовно-учебных, преподаванием наук вспомогательных, то отдельное изложение ветхозаветного учения дает возможность и уяснить существенные факты библейской ветхозаветной истории и познакомить со многими, весьма важными для вероучения, вопросами из священной экзегетики. Соответственно, такой, выпадающей на долю ветхозаветного Богословия, задачи, оно должно заключать в себе следующие три отдела: I. О священных книгах Ветхого Завета. II. О религиозных учениях, только отдаленную связь имеющих с ветхозаветным учением. III. Об истинах веры и благочестия, содержащихся в самых священных книгах.

Слово „завет“ (Διάθηϰη, Testamentum) есть слово библейское. Так назван Самим Богом тот союз, который заключен был между Ним и человеком после потопа. И сказал Бог Ною, говорится в книге Бытия, и сынам его с ним: Вот Я поставляю завет Мой с вами и с потомством вашим после вас (Быт.9:9). Так же назван был союз с избранным для особых целей народом Еврейским сперва в лице праотца Авраама, а потом – Моисея. Господь явился Аврааму, говорится в той же книге Бытия, и сказал ему: Я Бог всемогущий; ходи предо Мною и будь непорочен; и поставлю завет Мой между Мною и тобою, и весьма размножу тебя (Быт.17:1–2. Сравн. Исх.34:27). Так же назван был и союз Бога с искупленным кровью воплотившегося Сына Божия человеком, только с прибавлением, что он есть Завет Новый. Сия чаша, говорит Христос Спаситель на тайной вечере, есть Новый Завет, в Моей крови, которая за вас проливается (Лк.22:20). Таким образом слово „завет“ совершенно равнозначительно слову «религия» и означает союз Бога с человеком. Помимо этого общего значения, слово „завет“ имеет и более частное. Так называются в Библии и те священные книги, которые заключают в себе условия этого союза. Между священными книгами, появившимися до Рождества Христова, более обычно таким названием пользовалось Пятикнижие Моисеево, как по преимуществу заключавшее в себе условия завета Бога с человеком (4Цар.23:2, 21. Сир.24:25. 1Мак.1:57). Впоследствии времени, также стали называть и все прочие священные книги и притом как древние или написанные до Рождества Христова, так и новые, написанные после него, только с прибавлением, в первом случае, книги Ветхого Завета, а во втором – книги Нового Завета. В отношении к книгам, написанным до Рождества Христова, название „Ветхим Заветом“ употреблено было в первый раз Апостолом Павлом. Сказавши в послании к Коринфянам об ослеплении иудеев, начавшемся с того момента, когда они не иначе как чрез покрывало могли взирать на лице Моисея (Исх.34), он прибавляет: То же самое покрывало доныне остается не снятым при чтении Ветхого Завета, потому что оно снимается Христом (2Кор.3:14).

Хотя искусство письма и было известно евреям, как свидетельствуют многие, находящиеся в священных книгах, указания¹³⁴ уже до Пророка Божия Моисея, тем не менее до появления Пятикнижия Моисеева никакой самостоятельной письменности у них не было. Много влияли на то и причины естественные, как-то сперва бродячая, пастушеская жизнь, а потом угнетения со стороны египтян, но более всего, конечно, влияла на то особая воля Божия, которая, проявивши себя в истории народа вообще, не могла не проявить себя и в его письменности. Почему такова именно была воля Божия, – трудно сказать. Можно, однако, догадываться, что Богу угодно было, чтобы начало письменности совпадало с началом самостоятельной жизни народа, а как начало такой жизни последовало только со времени выхода евреев из Египта, то время, последовавшее за выходом, и было временем появления первой священной книги. Притом же, во главе народа стояла тогда такая высокая личность, как Моисей, о которой в самых книгах замечено, что у Израиля не было другой подобной (Втор.34:10), а такой высокой личности и свойственнее всего было положить начало священной письменности. Первый, таким образом, кто положил начало священной письменности, был Пророк Божий Моисей. Ему принадлежат пять священных книг: книга Бытия, Исход, Левит, Числа и книга Второзакония. Они представляют собою нечто целое, причем книга Бытия, где повествуется о начале мира и о всех предшествовавших исходу из Египта событиях, составляет как бы введение; книги: Исход, Левит и Числа, где излагаются законы и повеления Божия, составляют главный предмет содержания; а книга Второзакония, где перечисляются все благодеяния Божии к народу и делаются увещания к сохранению законов, есть как бы заключение. Как скоро письменность получила начало для себя, она не могла уже оставаться без дальнейшего развития. Не от сил, впрочем, человеческих зависело это развитие; оно зависело всегда от того, были ли в народе люди, достойные к восприятию Божественного откровения и насколько были они способны к тому. Во времена, последовавшие за Моисеем, во главе народа стал, как известно, Иисус Навин, личность тоже очень высокая, и вот мы видим, что письменность обогащается новым священным произведением, – книгой Иисуса Навина. Не владея, однако, таким обилием благодатных даров, каким обладал его предшественник, он и в книге своей не оставил такого разнообразия в содержании, какое находится в Пятикнижии Моисея. Она исключительно ограничивается повествованием о событиях, совершившихся при занятии евреями земли Ханаанской и при поселении в ней. Период Судей, скудный и лицами и событиями, долго не имел повествователя для себя. Только в конце его и в начале периода Царей, когда во главе народа стоял от детства избранный Богом Судия Самуил, к священной письменности присоединяются еще четыре книги: книга Судей, где описываются события, совершившиеся во времена Судей, книга Руфь, где излагается история Руфи, и первые две книги Царств, где описывается царствование двух первых, помазанных Самуилом на царство, Царей – Саула и Давида. Автором всех этих книг был, по свидетельству предания, сам Пророк Божий Самуил¹³⁵. Следовавший за периодом Судей период Царей был самым блестящим в истории священной письменности. Основанные пророком Самуилом школы пророческие (1Цар.10:5. 4Цар.2:3) выставили целый ряд таких лиц, которые вполне способны были не только понимать исторические судьбы народа, но и прозревать будущее его, а в числе Царей были такие, как Давид и Соломон, которые способны были не только восприять откровения Божии, но и воспроизвести их в новой, мало известной прежде, форме, форме поэтической. Так являются с этого времени три вида письменности: историческая, священно-поэтическая и в собственном смысле пророческая. Письменность историческая, которую составляли: 3 и 4-ая книги царств, состояла из описания событий, совершившихся во времена Царей. В основе ее были записи, составленные разными пророками (1Пар.29:29–30. 2Пар.9:29, 12:15, 13:22, 20:34, 24:22 и др). Письменность поэтическую составляли следующие книги: книга Псалмов, книга Притчей, книга Екклесиаст, книга Песнь Песней. Главным автором книги Псалмов был Царь и Пророк Давид. В принадлежащих ему псалмах, каковых приписывается семьдесят один, он то воспевает величие Божие в делах мира и человека, то прославляет Бога за Его благодеяния к народу, то прозревает будущие судьбы сего последнего, то изображает, наконец, самые разнообразные состояния души верующего. Писателем книги Притчей, книги Екклесиаст и Песнь Песней был сын Давида, Царь Соломон. В них является он не столько лириком, как отец его, сколько дидактиком. В книге Притчей и книге Екклесиаст излагаются наставления практической мудрости, а и книге Песнь Песней, под образом брака Царя, изображается союз Бога с церковию. Сюда же нужно отнести и книгу Иова. Хотя время появления ее и неизвестно с точностию, тем не менее, судя по некоторым внутренним признакам, она очень близко подходит к письменности, появившейся во время царей¹³⁶. В ней также, несмотря на историческую форму, преобладает поэтическо-дидактическое направление. Письменность в собственном смысле пророческую составляли в период царей следующие книги: Авдия (889–884г. до Рождества Христова), Иоиля (877–857г.), Ионы (824–783), Амоса (810–783), Осии (790–725), Исаии (759–714), Михея (758–700), Наума (710–699г.), Аввакума (642–611)г., Софонии (640–626), Иеремии (629–588г). Общим предметом пророческой письменности этого времени, кроме исторических обстоятельств, было следующее: приближение Суда Божия над народом, увещание к покаянию и утешение славным временем пришествия Мессии. Время плена не могло, естественно, не быть временем упадка письменности. Впрочем, и в это, печальное для евреев, время пророческая деятельность не прекращалась. К нему относятся две пророческих книги: книга пророка Иезекииля и книга пророка Даниила. В книге пророка Иезекииля, под образом видений, изображается Суд Божий над народом Божиим и другими народами, обещание восстановления Иудейского царства чрез Мессию и пророчество о временах Мессии; а в книге пророка Даниила, кроме исторических событий, совершившихся во время плена, – пророчество о времени прекращения плена и пришествия Мессии. Возвращение из плена вновь оживило священную письменность. Священник Ездра и Неемия описали в известных под их именем книгах исторические события их времени и, по всей вероятности, составили хронику событий времени царей в так называемых „Паралипоменах“, а пророки: Аггей, Захария и Малахия, в составленных ими пророческих книгах, утешили народ как вообще пророчеством о приближении мессианских времен, так особенно тем, что выстроенный иудеями храм будет, по причине явления в нем самого Мессии, еще главнее, чем прежний. Сюда же относится книга Есфирь, составленная из записей Мардохея и самой Есфири. Она содержит в себе повествование о некоторых частных событиях во времена плена. Слово Пророка Божия Малахии было последним Богодухновенным словом. После него хотя и была и письменность поэтическая, как книги Премудрости Соломона и книга Премудрости Иисуса, Сына Сирахова, и письменность Пророческая, как книги Ездры, но вся эта письменность не имеет уже характера Богооткровенной письменности.

Из всех, появлявшихся от времени до времени, священных книг составился целый кодекс, или канон, в который входили следующие книги: пять книг Моисея: Бытия, Исход, Левит, Числа и Второзаконие, книга Иисуса Навина, книга Судей, Руфь, четыре книги Царств, две книги Паралипоменон, книга Ездры, Неемии, Есфири, книга Иова, Псалтырь, притчи Соломона, Екклесиаст, Песнь Песней, книги пророков: Исаии, Иеремии, Иезекииля, двенадцать книг малых пророков: Осии, Иоиля, Амоса, Авдия, Ионы, Михея, Наума, Аввакума, Софонии, Аггея, Захарии и Малахии. Определяя число книг, находившихся в каноне, евреи считали обыкновенно не каждую книгу отдельно, а, соединивши несколько книг вместе (двенадцать, например, малых пророков в одну), приравнивали его или к еврейскому или греческому алфавиту, так что оно состояло у них или из двадцати двух книг, что было в применении к еврейскому алфавиту, или из двадцати четырех, что было в применении к греческому. К этим составлявшим канон, двадцати двум книгам присоединены были потом, при переводе книг с еврейского на греческий, еще следующие: Товит, Иудифь, книга Премудрости Соломона, книга Премудрости Иисуса, Сына Сирахова, послание Иеремии, вторая книга Ездры, третья книга Ездры и три книги Маккавейские. Так появились в составе книг два разряда, из коих первый может быть назван разрядом книг канонических, а другой – книг неканонических. Кроме этого главного деления было и другое, которое находилось по древней еврейской Библии уже в самом разряде книг канонических. Они делились там на три части, причем первая, которую составляло Пятикнижие Моисеево, называлась „Законом“, вторая, к которой принадлежали, как исторические, так и в собственном смысле пророческие книги, носила название „Пророки“, а третья, к которой относились все прочие писания, называлась или Псалмами или вообще писаниями (по-гречески агиографы). О таком трехчастном составе свидетельствуют следующие слова Самого Иисуса Христа: вот то, о чем Я вам говорил, еще быв с вами, что надлежит исполниться всему написанному о Мне в законе Моисеевом, и в пророках и псалмах (Лк.24:44). В настоящем составе ветхозаветных книг ни первого, ни второго деления нет, а есть, взамен его, разделение по содержанию: на законоположительные, исторические, учительные и пророческие. Что касается названий, относившихся ко всему составу священных книг, то таковыми, более обычно, были: Писания (Мф.22:29), Святые и Священные Писания (Рим.1:2, 2Тим.3:15), Слово Божие (Рим.3:2), Закон (Ин.10:34, 12:34; 1Кор.14:21), Ветхий Завет (2Кор.3:14). Из всех этих названий в настоящее время наиболее употребительно последнее.

Кроме письменности священной, у Евреев существовала еще письменность, так сказать, светская, которая началась около того же времени, как и первая, и развивалась наравне с нею. Она служила часто источником, откуда заимствовали священные писатели некоторые сведения, особенно исторические и географические, что и было причиною тех указаний, какие находятся о ней в священных книгах. Из этих указаний узнаем мы, что, помимо указанных священных книг, у Евреев существовали еще следующие: 1) „Книга браней Иеговы“. О ней упоминает Моисей в книге Чисел (Чис.21:14) по поводу географического положения местности Арнон. 2) „Приточники“. О ней упоминает также Моисей и также в книге Чисел (Чис.21:27), только в доказательство того, что Есевон был город царя Амморейского Сигона. 3) „Книга праведного“. О ней упоминают два писателя: Иисус Навин и писатель второй книги Царств. Первый упоминает в доказательство общеизвестности совершившегося во время одной из войн чуда солнцестояния, а второй – для указания источника, откуда заимствовал Давид печальные песни, воспетые по поводу смерти Саула и Ионафана (Нав.10:13. 2Цар.1:18). 4) „Записи Самуила провидца, записи Нафана Пророка и записи Гада Прозорливца“. По свидетельству писателя 1-ой книги Паралипоменон, в них описаны дела царя Давида и события, совершившиеся во время его царствования у евреев и других народов (1Пар.29:29–30). 5) „Книга дел Соломоновых“. Она содержала, по свидетельству писателя третьей книги Царств, события, совершившиеся во время царствования Соломона и все дела его мудрости (3Цар.11:41). 6) „Записи Нафана Пророка, Пророчество Ахии Силомлянина“. В них также описаны деяния Соломона первые и последние (2Пар.9:29). 7) „Записи Самея Пророка и Адды Прозорливца“, где описаны деяния царя Ровоама (2Пар.12:15). „Записи Ииуя, сына Ананиева“, где описаны деяния царя Иосафата (2Пар.20:34) и „Записи Исаии, сына Амосова“, где описаны деяния царей Озии (2Пар.26:22) и Езекии (2Пар.32:32). 8) „Книга Словес царей Израилевых“ (3Цар.14:19, 15:31. 4Цар.1:18, 10:34) и „Книга Словес Царей Иудиных“ (3Цар.14:29, 15:7. 4Цар.8:23). Это были, как нужно полагать, те летописи, которые образовали собою, упоминаемую книгой Паралипоменон, книгу царей Иудиных и Израилевых (2Пар.25:26) или, что то же, последние две наши книги Царств. 9) „Сочинение Соломона о предметах природы“. Писатель 3-ей книги Царств свидетельствует, что Соломон, помимо притчей и песней, говорил еще „о деревах, от кедра, что в Ливане, до иссопа, вырастающего из стены; говорил и о животных, и о птицах, и о пресмыкающихся, и о рыбах“ (3Цар.4:33). Ни одно, к сожалению, из упомянутых в священных книгах сочинений не дошло до нас.

Слово „апокрифический“, в применении к письменности, имело и имеет весьма разнообразные значения. Оно прилагалось и к книгам, содержавшим учение тайное, доступное только для некоторых посвященных, и к книгам – вообще неизвестным по своему происхождению, и к книгам, наконец, явно подложным, ложным, еретическим. Оно же, в большинстве случаев, употребляемо было для обозначения книг, названных выше книгами неканоническими. Мало того, в протестантской богословской литературе слово „апокрифический“ исключительно оставлено за библейскими неканоническими книгами, а для книг ложных по своему происхождению придумано другое название, а именно: „ψευδεπίγραφα“. Но так как ни Церковь православная, ни даже Церковь латинская никогда не смотрели на библейские неканонические книги как на книги апокрифические, то, говоря об апокрифической письменности, мы будем понимать под ней только те сочинения, которые в составе нашей Библии не находятся, а между тем составлены, в подражание библейским священным книгам, о священных лицах и событиях и от имени, по большей части, библейских лиц. Временем составления апокрифов были два последние века пред Рождеством Христовым и три первые века по Рождестве Христовом. Составителями их были сперва иудеи, а потом христианские сектанты. Что касается побуждений к составлению, то они были различны. В большинстве случаев, таковыми были, конечно, побуждения злонамеренные, состоявшие в том, чтобы, вкравшись под чужим именем в доверие читателя, поселить в нем те или другие сектантские идеи, но бывали и такие, когда писатели желали только или придать слову своему большую авторитетность, или показать, что они пишут в духе и характере выставленных ими лиц. Особенно много было таких случаев в два последние века пред Рождеством Христовым. Так как слово пророческое к тому времени уже смолкло, а вопросов, вследствие соприкосновения культуры еврейской с культурой языческой, было много, то писатели того времени, отвечая на эти вопросы, и находили более удобным говорить не от себя, а от имени лиц, пользовавшихся некогда в народе особенным уважением. Скрыть подлог была полная возможность. Древние писатели, чуждые современного нам авторского самолюбия, не имели обычая выставлять подписи на своих произведениях. Стоило, следовательно, приспособить сочинение к духу и характеру какого-либо древнего чтимого лица, и оно легко могло быть выдано от его имени.

Апокрифы, как и подлинные еврейские писания, могут быть разделены, по своему содержанию, на исторические, поэтико-лирические и поэтико-пророческие. Одни из них дошли до нас в полном виде, а другие известны только по упоминаниям о них древних церковных писателей.

Из Апокрифов исторических дошли до нас следующие: а) „Малое Бытие, или книга юбилейная“ (ἡ λεπτὴ γένεσις, λεπτογένεσις, τὰ λεπτὰ γενέσεως, τα Ιωβηλατα). Она имеет большое сходство с каноническою книгою Бытия, отчего и называется также „Бытием“, только, в отличие от первой, – Бытием Малым, что, принимая во внимание ее большой, в сравнении с той, объем, очевидно, указывает на меньшее ее достоинство. Книгою юбилейною называется она потому, что время от сотворения мира до занятия земли Ханаанской делится в ней по пятидесяти юбилейным годам, что составляет 2450 лет. От канонической книги Бытия отличается она тем, что в ней подробнее говорится о бывших Моисею на Синае откровениях, чаще встречаются пророчества о будущем, больше приводится хронологических данных и все содержание ее ярко окрашивается поэтическим вымыслом. Множество саг из нее перешло не только в иудейские, но и христианские сочинения. Появление ее относится к последнему веку пред Рождеством Христовым. Она найдена в настоящем столетии, в Абиссинии, на эфиопском языке. Дильман перевел ее на язык немецкий и поместил в журнале: „Jahrbücher der Biblischen Wiseenschaft von Ewald. 1850–51. б) Книга Асенефы. В ней романически описан брак Иосифа с Асенефою, дочерью жреца Илиопольского. Цель этого описания была, очевидно, та, чтобы, с помощью разных вымыслов фантазии, оправдать брак Иосифа с язычницею и доказать, что Асенефа была обращена в иудейство Самим Богом. Судя по некоторым, находящимся в книге, признакам, можно с вероятностью полагать, что она появилась уже в христианское время. Она издана была сперва Викентием Бовесским в его „Speculum historiale“, а потом перепечатана Фабрицием в его сборнике.

Из апокрифов поэтико-лирических дошли до нас Псалмы Соломона. Они составлены по образцу псалмов, находящихся в нашей канонической книге и вполне проникнуты искренним благочестием. Главным предметом их служит скорбь Израильтян при виде нашествия на святой город какого-то царя, по всей вероятности, Антиоха Епифана. Ввиду того, что автора псалмов сильно одушевляет вера в близость времен Мессианских и воскресение мертвых, можно думать, что временем написания псалмов были времена Маккавеев, когда, как известно, особенно сильна была такая вера. Псалмы пользовались некогда большим уважением. В синопсисе, приписываемом Афанасию Великому¹³⁸, они поставлены между Βίβλία άντιλεγόμενα, что совершенно приравнивает их к нашим неканоническим книгам. Потому-то, очевидно, в некоторых списках Греческой Библии они и помещаются в составе книг священных. Псалмы дошли до нас на языке греческом и находятся в сборнике Фабриция.

Из апокрифов с пророческим характером до нас дошли: а) „Книга Еноха“. В издании Дильмана она делится на 108 глав, из которых образуются у него введение и пять частей книги. Предметом ее служит: описание падения ангелов и путешествия Еноха по небу, где была созерцаема им грядущая судьба мира. Этот апокриф был в большом уважении не только в древней иудейской, но и в христианской церкви. На него ссылается, как известно, сам Апостол Иуда в своем послании. Причина такого уважения заключалась в несомненной древности его происхождения (не раньше, впрочем, времен Маккавейских), а главным образом в его строгости по своему нравственному характеру и близости вообще к духу Ветхого Завета. До XVIII в. апокриф этот известен был только по отрывкам, помещенным в хронике Георгия Синкелла¹³⁹, а в 1773г. найден был в Абиссинии, на языке эфиопском, и полный текст его. Он издан был на языке аглицком профессором Лорансом (в 1821г.), на языке латинском – Гфререром (в 1848г.), а на языке немецком Гофманом (в 1833г.) и Дильманом (в 1853г.). Самое лучшее издание есть Дильмана. б) Восхождения Пророка Исаии (Asсensio, Άναβάτικον). Этот апокриф состоит из двух частей, из коих в первой, состоящей из пяти глав, рассказывается о пророчествах Исаии, за которые он был предан мученической смерти царем Манасией чрез перепиление его пилою, а во второй, имеющей отдельное название „видение“ (Ὂρασις), изображается путешествие пророка по семи небесам и созерцание всего Царства Божия. В сказании о смерти Пророка, действительно, слышится еврейское предание, свидетельствуемое и Апостолом Павлом (Евр.11:37), а в изображении видений ясно сказывается влияние гностицизма. Появление этой второй части было, таким образом, никак не ранее III христианского века. Этот апокриф сохранился в двух редакциях, в редакции средневековой, изданной, в 1522 году, на языке латинском под заглавием: „Visio mirabilis Isajae prophetae, in raptu mentis, quae divinae Trinitatis arcana et lapsi generis humani redemptionem continet“, и в редакции, найденной в Абиссинии, на языке эфиопском, и переведенной на язык латинский профессором Лоранcом. У Гфререра, в его сборнике „Prophetae Veteres psevdepiraphi“, помещены обе редакции, причем последней, как более полной, отдается преимущество. в) Заветы двенадцати Патриархов (Λι διαθήκαι τῶν δώδεκα πατριαρχῶν). Хотя заветы и содержат в себе более нравственного, чем пророческого содержания, тем не менее и это последнее играет в них видную роль. В них содержатся прощальные и увещательные речи двенадцати родоначальников народа еврейского. Каждый завет имеет в себе, по замечанию Оригена, три элемента: исторический, нравственный и пророческий. Первый составляет в нем история патриарха, второй – добродетели его и недостатки, а третий – будущая судьба его потомства. Писатель апокрифа, очевидно, христианин, что он и не скрывает. Он говорит об исполнении пророчеств, о лице Иисуса Христа, о многих событиях Его жизни и об Апостоле Павле и т.п. Этот апокриф, по благонамеренности содержания своего, был очень уважаем. В одной из рукописей есть даже замечание о переводе его с еврейского на греческий Св. Златоустом, что едва ли, однако, справедливо¹⁴⁰). С греческого на латинский он переведен был в ХIII в. Робертом, Епископом Линкольнским, а издан в XVII в. Граббе в его: „Scecilegium Patrum et hacreticorum saeculi 1. Oxaniae. 1699. В кодексе Фабриция он напечатан по изданию Граббе. Очень рано апокриф переведен был и на язык славянский. В памятниках отреченной литературы он напечатан в двух редакциях: в краткой с Палеи XIV в. и в пространной с Палеи Московской Синодальной Библиотеки 1477г. Кроме этих, дошедших до нас апокрифов, было много и других, но об них известно или по небольшим отрывкам, или по одним свидетельствам. К таким относятся: а) Книги Адамовы. Между ними известны: Завет Адама (Testamentum Adami). Он известен был Георгию Синкеллу и Кедрину¹⁴¹. Слово об Адаме и Слово о исповедании Евине. Этот апокриф находится в памятниках Славянской письменности. По исследованию г. Порфирьева он не есть оригинальное Славянское произведение, а составляет переделку одного сочинения, которое, по греческим рукописям, известно под следующим заглавием. Διήγησις καὶ πоλιτέια Аδαμ καί Έυας των προτοπλάστων αποκαλυφϑέν παρά θεού Μωυσή τω θεράποντι αυτού ὅτε τας πλάκας τού νόμου τῆς διαθήκης ἔκ χειρός Κυρίου εδέξατο διδαχθείς ὐπό τού ἀρχάγγελου Mηχαηλ“¹⁴². Некоторые отрывки из книги „Завет Адама“ помещены в Сборнике Миня. Известны и еще некоторые апокрифы об Адаме, но все они позднейшего происхождения. б) Апокрифы о Моисее. Из древних апокрифов· о Моисее ничего не дошло. Есть, правда, два сочинения, из коих одно помещено в Сборнике Гфререра и озаглавлено: „De vita et morte Mosis“, а другое помещено в памятниках Отреченной русской литературы и озаглавлено „Исход Моисеев“, но то и другое позднейшего иудейского происхождения. Наиболее замечателен был „Завет Моисея“. О нем упоминает синопсис Афанасия Великого¹⁴³. в) Liber Eldad et Modad. О ней упоминается в книге Св. Ермы: „Пастырь“¹⁴⁴. г) Апокрифы, соединенные с именем Пророков: Илии, Софонии, Варуха, Аввакума, Иезекииля и Даниила. О них упоминается в Синопсисе Афанасия Великого¹⁴⁵.

Значение ветхозаветных апокрифов. Хотя апокрифы и не суть произведения тех лиц, имена которых носят, тем не менее влияние их было весьма значительно. Как касавшиеся той сокрытой от нас области, куда особенно приятно, однако, заглядывать человеку, они были любимым предметом чтения как древних христиан, так и наших славянских предков. К нам, в Россию, они переходили иногда чрез Сербию и Болгарию, а иногда чрез Афон и Константинополь, с которыми были тогда у нас самые живые сношения. Переписывая апокрифические сказания, Русские многое сами переделывали и составляли, таким образом, свои своеобразные апокрифы. В большинстве случаев, апокрифы помещались у нас в так называемых палеях или изложениях библейской истории по Библии. Вот в этих-то палеях всюду, где дело касалось того или другого ветхозаветного лица, и приставлялись к сказаниям библейским сказания апокрифические.

Если помимо книг, признававшихся книгами священными, Богодухновенными, у Евреев были еще и другие довольно чтимые книги, то является вопрос: когда и кем сделано такое выделение книг священных, насколько оно основательно, словом, – когда и как появился канон или список книг, признаваемых священными, Богодухновенными, содержащими неизменное правило веры? Как ни скудны данные, относящиеся к решению поставленного вопроса, тем не менее положительно можно сказать, что выделение совершалось постепенно, при помощи самих священных писателей, а окончательно завершилось во времена Ездры и Неемии, при последних пророках. Что выделение совершалось самими священными писателями, на то имеем мы следующие указания. О пророке Божием Моисее говорится, что когда он вписал в книгу слова закона до конца, то, отдавая ее левитам на хранение, сказал: Возьмите сию книгу закона и положите ее одесную ковчега завета Господа Бога вашего, и она там будет свидетельством против тебя (Втор.31:26). Также поступили и два последующих священных писателя – Иисус Навин и Пророк Самуил. Первый присоединил к книге закона акт обновления завета в Сихеме (Нав.24:25:26), а последний права царства (1Цар.10:25). По этим трем случаям естественно заключать, что присоединение одних священных писаний к другим стало у иудеев делом обычая, и даже, быть может, обязанности, что и последовавшие за тремя названными священные писатели не отделяли своих писаний от писаний предшественников. Притом же, последующими писателями были пророки, а письменность пророческая весьма близко соприкасалась к письменности предшествующей. Как имевшая предметом своим продолжение истории народа, разъяснение данного ему закона, указание последствий отступления от него и обещание наград за сохранение его, она служила необходимым к той дополнением. Присоединение такой письменности к находившимся в храме спискам не могло представлять затруднений. Писатели ее Пророки и сами были людьми, в высшей степени авторитетными, а кроме их были еще священники и старейшины народа, на обязанности которых лежало охранять и распространять в народе священную письменность. Кроме сборника, хранившегося при храме, не могли не быть и сборники частные, составлявшиеся людьми, особенно ревновавшими о вере и благочестии. И есть указания, что, действительно, такие сборники были. Так о псалмах Пророка Давида известно, что они собраны были ранее, чем Псалтырь получила настоящий вид свой (Пс.71:20); о Притчах Соломона говорится, что они собраны были мужами Езекии, царя Иудейского (Притч.25:1). Есть основание думать, что существовали сборники и для пророческой письменности. Редкий, наприм., из Пророков не делал некоторых заимствований в словах и выражениях у своих предшественников, а такие заимствования могли быть делаемы только при существовании сборников (Ис.2:2. Сравн. Мих.4:1. Иер.25:27. Сравн. Авв.2:16 и др.). Невозможно предположить, наконец, чтобы иудеи, отправляясь в плен, где не могло быть у них ни храма, ни учителей, не позаботились взять с собою все, что написано было мужами священными, чтобы иметь потом в этих писаниях и утешение и вразумление для себя. На основании всех таких данных нужно полагать, что уже до плена Вавилонского у иудеев были сборники священной письменности, из коих одни носили характер официальный и хранились при храме, а другие – частный и составляли достояние некоторых ревнителей веры и благочестия. По возвращении народа из плена, ревность к сохранению закона не только в нем не ослабла, но еще более, как известно, усилилась. Справедливо признавая, что причина понесенного им наказания Божия заключалась в невнимании к изложенным в законе повелениям Божиим, он все силы направил теперь к тому, чтобы как можно точнее ознакомиться и с содержанием и уяснением его. Вот в это-то время и возникла, как нужно полагать, мысль об окончательном утверждении канона священных книг. Да и для самого приведения ее в исполнение оно было временем наиболее удобным. Это было то счастливое для народа время, когда для утешения его посланы были три последних Пророка и когда во главе его стояла такая высокая во всех отношениях личность, как личность Священника Ездры. Кому, следовательно, как не им, при участии, конечно, и образовавшейся в то время великой синагоги, было удобнее всего заняться таким делом? Так и говорит о том предание и церкви иудейской и церкви Христианской. Первый, хотя и не особенно сильный, отголосок такого предания слышится в двух, находящихся в составе Библии, неканонических книгах: в третьей книге Ездры и второй книге Маккавейской. Третья книга Ездры, в главе 14, говорит, что Священник Ездра, по вдохновению Духа Святаго, написал девяносто четыре книги, из коих семьдесят ему велено было передать мудрым, а двадцать четыре – всему народу, чтобы могли читать их достойные и недостойные (3Ездр.14:46–47). Эти последние двадцать четыре книги и были, очевидно, наши ветхозаветные канонические книги. Вторая книга Маккавейская, говоря о Неемии, современнике и сотруднике Ездры, замечает, что он, составляя библиотеку, „собрал сказание о царях, и Пророках, и о Давиде, и письма царей о священных приношениях“ (2Мак.2:13). Из этого свидетельства видно, что во время Неемии книги не только были собраны, но и приведены в известный порядок, разделены по некоторому плану. В полном согласии с приведенным преданием стоит и историческое свидетельство Иосифа Флавия. „Не мириады, говорит он, несогласных и противоречивых книг есть у нас, а только 22, в которых изложены события всех времен и которые по праву почитаются Божественными. Пять из них Моисеевы; они содержат в себе и законы и предания человеческого рода до кончины его (Моисея). Период этот обнимает почти три тысячи лет. От кончины же Моисея до Артаксеркса, царствовавшего в Персии после Ксеркса, описали в 13 книгах историю своего времени следовавшие за Моисеем Пророки. В остальных же четырех (книгах) содержатся гимны во славу Божию и правила жизни для людей. От Артаксеркса же до нашего времени хотя описаны все события, но эти описания не пользуются одинаковым с предыдущими доверием: потому что не было совершенно преемства пророков“¹⁴⁷. Свидетельством этим вполне подтверждается как то, что участниками в деле составления канона были последние Пророки, так и то, что составление последовало непосредственно после плена Вавилонского, при Ездре и Неемии, получивших от Артаксеркса Лонгемана позволение возвратиться с частью народа в их отечество. Есть, наконец, одно и фактическое указание. Книга Иисуса, сына Сирахова, написанная, судя по прославлению в 50 гл. Первосвященника Симона, за 300 лет до Рождества Христова, говорит уже, что, кроме Исаии, Иеремии и Иезекииля, были еще двенадцать Пророков (Сир.49:12), и что между оставившими по себе писания были провещавшие в пророчествах, изрекшие премудрые словеса в наказании и предавшие гимны писанию (Сир.44:3–6), а все это указывает, что священные книги были в то время уже собраны и разделены по отделам. О том же говорит и ее собственное нахождение вне канона. Так как писатель ее, судя по сопоставлению себя с пророками(Сир.24:36), был лицом, в высшей степени авторитетным, а писание его, судя по обещанию блаженства за чтение его (Сир.50:30), было, в высшей степени, чтимое, то невнесение ее в канон нельзя объяснить ничем иным, как только тем, что при написании ее, что было, как сказано, за 300 лет до Рождества Христова, канон священных книг был уже заключен. На основании всех этих указанных данных нужно признать, что канон священных книг составлен был непосредственно после возвращения иудеев из плена, при жизни последних пророков, при содействии Ездры, Неемии и мужей синагоги, за 400 лет до Рождества Христова. В состав этого канона всегда входили следующие двадцать две книги: 1. Книга Бытия, 2. Исход, 3. Левит, 4. Числа, 5. Второзаконие, 6. Книга Иисуса Навина, 7. Книга Судей и вместе с нею, как прибавление ее, книга Руфь, 8. Первая и вторая книги Царств, как две части одной книги, 9. Третья и четвертая книги Царств, 10. Первая и вторая книги Паралипоменон, 11. Первая книга Ездры и вторая его же, или, по греческому надписанию, книга Неемии, 12. Есфирь, 13. Книга Иова, 14. Псалтырь, 15. Притчи Соломона, 16. Екклесиаст его же, 17. Песнь Песней его же, 18. Книга Пророка Исаии, 19. Иеремии, 20. Иезекииля, 21. Даниила, 22. Двенадцати малых пророков. Так, в таком именно числе, и приняла их от церкви Иудейской Церковь Христианская. Как наследница вверенного ей Богом достояния, она, в лице пастырей и учителей своих, тщательно старалась узнать все относящееся к священной письменности и вот какие свидетельства давала она от самого начала своего. „Должно знать, говорит знаменитый знаток Св. Писания Ориген, что книг Ветхого Завета, как передано от Евреев, двадцать две“. Перечисливши потом самые книги, он замечает: „вне их находятся книги Маккавейские“¹⁴⁸. „Двадцать две книги (Ветхого Завета) читай, говорит Св. Кирилл Иерусалимский, но не знакомься с писаниями, непризнанными в церкви“¹⁴⁹. Евсевий Кессарийский (IV в.), говоря о каталоге книг, составленном Meлитоном Сардийским (писатель II в.), замечает, что в этом каноне перечислены все книги Ветхого Завета, какие приняты общим согласием¹⁵⁰. Что касается самых перечислений, то они находятся у Мелитона¹⁵¹, у Оригена¹⁵², у Афанасия Великого (IV в.)¹⁵³, у Григория Богослова (IV в.)¹⁵⁴, у Амфилохия (IV в.)¹⁵⁵, в определениях собора Лаодикийского (360г.)¹⁵⁶, у блаженного Иеронима (IV в.)¹⁵⁷, у Руфина (IV в.)¹⁵⁸ и друг.

Под именем неканонических книг Ветхого Завета разумеются те десять книг, которые вошли в состав Библии только со времени перевода священных книг с еврейского языка на греческий LXX толковниками и которых в составе древней еврейской Библии поэтому нет. Книги эти следующие: 1. Товит, 2. Иудифь, 3. Книга Премудрости Соломоновой, 4. Книга Премудрости Иисуса, сына Сирахова, 5. Книга Варуха, 6. Вторая книга Ездры, 7. Третья книга Ездры, 8. Книга Маккавейская первая, 9. Книга Маккавейская вторая и 10. Книга Маккавейская третья. Кроме того, к числу неканонических относятся некоторые части, присоединенные к книгам каноническим. Таковы: 1. Молитва Манассии, помещенная в конце 2-й книги Паралипоменон, 2. Два места в книге Есфирь, не означенные счетом стихов в греческом тексте и в нашем славянском переводе, 3. Послание Иеремии к пленным иудеям в Вавилоне, присоединенное к книге Иеремии, 4. В книге Пророка Даниила: песнь трех отроков (гл. 3), история о Сусанне (в гл. 13), история о Виле и Змие (в гл. 14). Отношение к этим книгам нельзя назвать одинаковым. Одни из Отцов и Учителей церкви, как Св. Климент Римский¹⁶⁰, Киприан¹⁶¹, Св. Климент Александрийский¹⁶², нимало не отличали их от прочих книг Священного Писания и называли книгами „полезными“, „священными“, „чтимыми“, „святыми“, „назидательными“, „добрыми“ и даже, как блаженный Августин – каноническими¹⁶³, а другие, как блаженный Иероним, отзываясь о некоторых из них неодобрительно, настойчиво доказывали, что их нужно полагать между апокрифами¹⁶⁴. Хотя Св. Афанасий Великий, определивши признавать их книгами полезными для вновь приходящих и желающих огласиться словом благочестия¹⁶⁵, и примирял крайности приведенных выше мнений, тем не менее разность в воззрениях продолжалась и после. Церковь латинская, основываясь на воззрении блаженного Августина, признавала их каноническими, а протестантские общества, основываясь на воззрении блаженного Иеронима, признавали их апокрифами. С течением времени, оба эти приговора были, впрочем, несколько ослаблены. Церковь латинская, на Соборе Тридентском, определила признавать их каноническими второй степени или девтероканоническими, а лютеране, чтобы отличить от других апокрифов, стали признавать их апокрифами первой степени¹⁶⁶. Что касается церкви Православной, то она, воздерживаясь от крайности того и другого воззрения, не признает их ни каноническими, ни апокрифическими, а называет неканоническими, и, основываясь на определении Собора Лаодикийского и Св. Афанасия, признает книгами полезными и назидательными. В нашей славянской Библии они размещены соответственно с их содержанием, причем книги: Иудифь, Товит и вторая книга Ездры следуют за книгами историческими, книга Премудрости Соломона и книга Премудрости Иисуса, сына Сирахова следуют за учительными, а три книги Маккавейские и 3-я книга Ездры – за пророческими.

Священные книги Ветхого Завета написаны, за исключением некоторых отрывков, на том языке, какой употреблен был у народов Ханаанских, среди которых жили Патриархи народа еврейского. В книге Пророка Исаии он прямо называется „языком Ханаанским“ (Ис.19:18). Даже после плена Вавилонского, когда у евреев, вследствие сношений с народами Арамейскими, стал в обычае язык арамейский, священные писатели, питая глубокое уважение к древности, продолжали писать на языке древнееврейском, только с некоторыми от него уклонениями. Язык ханаанский принадлежал к группе языков семитических и составлял ее средоточие. Он был близок и к языку арамейскому и к языку арабскому. Что касается шрифта, которым написаны священные книги, то таковым был общий всем этим трем языкам шрифт финикийский, составленный, за 3000 л. до Рождества Христова, жившими в Египте Семитами. Особенность его, как показывает сохранившееся у Самарян Пятикнижие, та, что в нем употреблялись одни лишь согласные буквы. Он же, с небольшими изменениями, и доныне употребляется в богослужебной Библии Евреев. Ни стихов, ни знаков в древнееврейском тексте не было. Текст писался на хартиях, выделанных из кожи чистого животного. Лист кожи имел у себя два столбца, причем как между строками, так равно сверху и снизу оставляемо было значительное пространство пустым. На оборотной стороне не писалось ничего. Хартии связывались струнами и навертывались на палку, что и служило причиною названия книг „свитком книжным“. Все те улучшения, какие видим теперь в еврейском тексте, принадлежат трудам талмудистов, трудившихся от III до VI христианского века, и Мазоретов, трудившихся от VI до IX в. Талмудисты проверили и исправили многие рукописи священного текста, ввели однообразную форму письма, положили начало употреблению гласных букв и знаков, установили раздельное чтение слов, а главное написали комментарий к Библии, известную Гемару в двояком ее виде: Иерусалимскую и Вавилонскую. Тем же занимались и Мазореты. Они ввели пунктуацию, проверили еще раз списки, причем так вели дело осторожно, что самые неправильности исправляли только на полях. За такую осторожность они и получили название Мазоретов, т.е. охранителей. Для чтения в синагогах текст издавна имел некоторые подразделения, но нынешнее разделение на главы и стихи сделано не ранее XIII в. До XV в. еврейский текст сохранялся в рукописях, которые, благодаря заботливости еврейских ученых, представляют, за небольшими исключениями, полное согласие. Изобретение книгопечатания дало полную возможность к сохранению текста. Первое печатное издание всего Ветхого Завета появилось в Сенчино (в Герцогстве Миланском), в 1488г., второе – в Бресчии в 1494г., третье – в Комплете (в Новой Кастилии) в 1514–17г., четвертое – в Венеции в 1518г. Комплетенское и Венецианское и положены были в основу всех последующих изданий. Уже и эта кратко представленная нами история ветхозаветного текста Библии показывает, что он ни в каком случае поврежден быть не мог, но необходимо присоединить ко всему этому и следующее. Неповрежденность текста до появления христианства подтверждается как свидетельством Филона и Иосифа Флавия¹⁶⁸, так особенно тем, что ни Христос Спаситель, ни Апостолы за повреждение текста не упрекали Евреев, а неповрежденность его после появления христианства свидетельствуется согласием всех появлявшихся с того времени переводов и заявлением о том со стороны всех знаменитых исследователей текста¹⁶⁹.Что касается некоторых разностей, открываемых между текстом еврейским и текстом LXX, то они, во-первых, несущественны и, во-вторых, легко объяснимы неаккуратностью переписчиков и внесением в еврейский текст пунктуации, которая не могла не придать некоторым местам несколько иной смысл, чем тот, какой давали ему переводчики, читавшие древний текст без пунктуации.

Начало переводам положено было еще во времена дохристианские. Так как понимание древнееврейского языка стало для иудеев, по окончании плена, затруднительно, то для возвратившихся в Палестину открылась нужда в переводе на тот язык, к какому привыкли они во время плена и коим был язык арамейский, а для поселившихся в Александрии – в переводе на употребительный там язык греческий. Так появились два перевода: перевод на язык халдейский, известный под именем Таргумов, и перевод на язык греческий, известный под именем перевода LXX. Таргумы¹⁷¹ не суть переводы в собственном смысле. Они, если можно так выразиться, переводы парафразы: ибо содержат, наряду с переводом, и краткие толкования. Они начали появляться со времен Маккавейских, но известные нам ныне таргумы не восходят ранее последнего века пред Рождеством Христовым. Из восьми известных ныне таргумов замечательны верностию своих толкований два: Таргум Онкелоса (товарища Апостола Павла по школе Гамалиила) на Пятикнижие и таргум Ионафана (жившего во времена Иисуса Христа) на Пророков. Несравненно более, чем таргумы, важен перевод LXX толковников¹⁷². Он сделан был за 270 лет до Рождества Христова, на острове Фаросе. Из повествования Аристея, принимавшего деятельное, к совершению перевода, участие, известно, что он предпринят был, по желанию Египетского царя Птоломея Филадельфа, при участии шести, избранных первосвященником Елеазаром, от каждого колена мужей, с кодекса, написанного на пергаменте золотыми буквами¹⁷³, а из добавлений, сделанных, на основании Александрийского предания, святым Иустином философом, узнаем, что переводчики находились в отдельных, без всяких сношений друг с другом, комнатах и что, несмотря на это, переводы их оказались буквально сходными¹⁷⁴. Кроме этих, действительно примечательных обстоятельств, весьма много значения придавало переводу LXX и то еще, что по нему, по преимуществу, приводили ветхозаветные места и Христос Спаситель и Св. Апостолы. Да и по самой внутренней стороне своей он тоже весьма примечателен. Будучи чужд и мертвого буквализма и излишней свободы, он так точно и ясно передает мысль автора, что она становится вполне понятною для читателя. На основании всего этого, христианская Церковь всегда имела и имеет к нему самое высокое уважение, а некоторые отцы церкви признавали его даже Богодухновенным.

С появлением борьбы, открывшейся между иудейством и христианством, иудеи перестали удовлетворяться переводом LXX. У них появляются с того времени свои переводы, каковыми были: перевод Аквилы (128), Симмаха (180), Феодотиона и три перевода, составленных лицами неизвестными¹⁷⁵. Само собою понятно, что ни один из этих переводов, по несогласию каждого с христианской истиной, церковным употреблением не пользовался. Как ни ложны были нападки со стороны иудеев на перевод LXX¹⁷⁶, тем не менее, будучи изменен по местам неисправностью переписчиков, он, действительно, требовал самого серьезного для себя пересмотра. Труд такого великого дела и принял на себя знаменитый ученый III в. Ориген. Он сопоставил перевод LXX как с подлинником, так и со всеми шестью переводами, и все, чего недоставало в нем, вносил, по преимуществу, из перевода Феодотионова, а что было излишним, отмечал особым знаком (обелом или обелиском). Так образовались знаменитые экзаплы и октаплы или шести-столбцовая и восьми-столбцовая редакции. Труды Оригена продолжал Кесарийский пресвитер и мученик Панфил (307г.). Он приспособил текст для церковного употребления. В то же самое время и тем же самым делом, т.е. пересмотром и исправлением священного текста, занимались: в Антиохии пресвитер и мученик Лукиан (†312г.), а в Египте – епископ и мученик Исихий. Как распределялось употребление всех этих текстов, в IV в., о том блаженный Иероним говорит так: „Александрия и Египет хвалят Исихия, Константинополь и Антиохия одобряют экземпляры Лукиана, а средние между ними провинции читают Палестинские кодексы, исправленные Оригеном и обнародованные Памфилом и Евсевием¹⁷⁷.

Хотя текст LXX и дошел до нас уже в виде исправленном, но какой из вышеозначенных редакций принадлежит это исправление, трудно сказать. Самыми главными проводниками его для нас служат обыкновенно или манускрипт Александрийский, или манускрипт Ватиканский, или манускрипт Синайский¹⁷⁸, а каждый из этих трех манускриптов носит на себе следы и редакции Оригеновой, и редакции Памфиловой, и редакции Лукиановой, и редакции Исихиевой. В еще более смешанном виде вошел он в первые печатные Библии, каковыми были, как сказано, Комплетенская и Венецианская. Ни одна из них не сделана по тому или другому манускрипту исключительно. Да и в последующих изданиях Библии, за исключением издание Уайда, сделанного в 1786г. по Александрийскому списку, всегда недостающее в одном манускрипте восполняемо было из другого.

Кроме переводов на язык греческий, для нас важны еще переводы: на язык сирский или Пешито (простой), на язык латинский или Вульгата (общенародный), на язык славянский и на язык русский.

1. Перевод сирский или Пешито¹⁷⁹. Сирский перевод появился в начале II-го христианского века. В нем находятся как книги Ветхого Завета, так и 20 книг – Нового. Книги Ветхого Завета переведены были отчасти с подлинного еврейского текста, а отчасти по переводу LXX. Он отличается необыкновенной простотой, ясностью и близостью к еврейскому подлиннику. Как начатый одновременно с появлением христианства, он может служить неопровержимым доказательством подлинности и неповрежденности текста, а как написанный на языке, близком к народному еврейскому, он важен при объяснении мест темных. Им пользовался при своих толкованиях Св. Ефрем Сирин (IV в.).

2. Перевод латинский или Вульгата¹⁸⁰. Перевод латинский начал появляться с 1-го христианского века, в Италии, отчего и называется древнеиталийским. На основании этого, бывшего в общенародном употреблении, перевода блаженный Иероним сделал в IV в. (383г.) новый, в основу которого положил не текст LXX, как было в древнем переводе, а подлинный текст еврейский. Этот, исправленный Иеронимом, перевод и вошел в церковное употребление на западе также под именем Вульгаты. Он важен для нас тем, что издатели славянского текста очень часто обращались к нему при исправлении сего последнего и даже переводили с него целые книги Ветхого Завета.

3. Славянский перевод Библии¹⁸¹. Начало переводу священных книг на язык славянский положено было трудами св. равноапостольных Кирилла и Мефодия, но что именно было переведено ими – трудно сказать. Самыми древними в отношении к Ветхому Завету рукописями считаются: книга Пророков и Пятикнижие Моисеево, из коих первая сохранилась по списку от 1047г., а второе было уже в 1136г. в употреблении. За ними следуют: книга Иисуса Навина, Судей, Руфь, Псалтырь, Притчи Соломона и книга Иова. Все эти книги переведены с греческого, но с какого из древних манускриптов – неизвестно. В одних видно влияние Ватиканского манускрипта, в других – Александрийского, а в третьих – смешанное. В полном виде славянская Библия является только в ХV в., при архиепископе Новгородском Геннадии, когда нужно было отражать нападение еретиков „жидовствующих“. Так как не все еще ветхозаветные книги переведены были к тому времени, то все недостающее, как то: книги Ездры, книга Неемии, Товит, Иудифь, книга Премудрости Соломона и две книги Маккавейские, переведены были с Вульгаты. В этом виде, с присоединением некоторых, сделанных по Вульгате, поправок, и является Библия в своем первом печатном издании, так называемом Острожском (1581г.). В том же виде, за исключением некоторых незначительных исправлений, является славянская Библия и во втором издании, последовавшем в 1663г., по повелению Царя Алексея Михайловича. Значительно лучше было третье издание, бывшее в 1753г. при Императрице Елизавете Петровне. Как обязанное многолетним трудам целой комиссии, оно отличается от предшествующих изданий тем, что все, бывшее переведенным с Вульгаты, переведено вновь с греческого и что весь текст исправлен был по многим древним рукописям. По этому изданию и печаталась Библия до настоящего времени.

4. Русский перевод¹⁸². Начало русскому переводу положено было в начале настоящего столетия Российским Библейским Обществом. Затем он продолжаем был архимандритом Макарием, протоиереем Павским и духовными Академиями. Окончание перевода принадлежит Святейшему Синоду, по благословению которого и издан был в 1876г. окончательно. Главная особенность его та, что в отношении к книгам Ветхого Завета принимался, по преимуществу, во внимание подлинный текст еврейский.

Священные книги Ветхого Завета представляют собою выдающееся явление в ряду обыкновенной человеческой письменности и с полным правом могут быть, поэтому, названы книгами Богооткровенными, Богодухновенными. Так и говорят о том сами священные писатели. Ни один из них не называет слово свое своим словом, а всегда говорит о нем, как о слове Божественном (Исх.17:14. Нав.14:2. Ис.1:2. Иер.30:2. Иез.25:3. Авв.2:2. Зах.1:1. Агг.1:3. Пс.44:2. и др.). Положим, что собственные отзывы могут быть и плодом самообольщения, но отзывы священных писателей были подтверждаемы при этом или чудесами, или необыкновенною святою жизнью, или пророчествами, или другими какими-либо необычайными обстоятельствами, так что даже самые современники никогда не сомневались в их достоверности. Оттого-то и видим тот примечательный в истории еврейской письменности факт, что из нескольких, появляющихся одновременно книг, одни, как книги Моисея и Иисуса Навина, признаются Богодухновенными, а другие, как „книга браней Иеговы“, „Приточники“ и „Книга праведного“ – книгами обыкновенными. Еще менее могли сомневаться в том позднейшие поколения. Они воочию уже видели, как спасительно было возвещенное священными писателями слово и как многое из того, что предсказано ими, оправдалось фактами. Потому-то, чем ближе подходили времена Мессианские, тем ощутительнее сознавалась Богодухновенность прежде сказанного, тем решительнее высказывалось, что должно быть признаваемо Богодухновенным и что – нет. Отчего, например, ни одно из многочисленных произведений, появившихся в последние три века пред Рождеством Христовым, не удостаивается быть признанным за Богодухновенное? Отчего даже такие полезные книги, как книга Премудрости Соломона и книга Премудрости Иисуса, сына Сирахова, и те не включаются в число Богодухновенных? Оттого, очевидно, что Богодухновенность есть нечто очень ощутительное и что иудеи того времени хорошо сознавали, как многого недостает современным им писателям в сравнении с прежними, действительно Богодухновенными. Так и заявляет о том знаменитый историк Иосиф Флавий. Он говорит, что после Артарксеркса преемство пророков прекратилось и что все появившееся с того времени уже не может иметь такого значения, какое имеют двадцать две, признаваемые ими книги¹⁸⁴. А как сильна была у иудеев уверенность в Богодухновенности этих последних, о том находим у него следующее. „Мы считаем их, говорит он, поистине, книгами Божественными (ϑεϊα τα δικαίως πεπισΐευμένα) и вот почему, несмотря на столь огромное пространство времени, никто из нас никогда не осмелился прибавлять к священным книгам что-либо, или от них убавить, или сделать в них малейшую перемену: ибо в сердце каждого иудея с самого младенчества укореняется чувство, что на них должно смотреть как на догматы Божественные, что им непрестанно должно следовать, что за них должно полагать самую жизнь, если бы необходимость того потребовала“¹⁸⁵. Подобным же образом говорит и другой иудейский писатель Филон¹⁸⁶. Вообще нужно сказать, что вера в Богодухновенность священных книг была всегдашней верой народа. Каковы бы ни были, впрочем, отзывы Евреев о своей письменности, для нас не были бы они важны, если бы они не нашли для себя подтверждения в лице Христа Спасителя и Его Апостолов. Между тем вот что слышим мы из уст Самого Христа Спасителя: Вот то, говорит Он по Своем воскресении, о чем Я вам говорил, еще быв с вами, что надлежит исполниться всему, написанному о Мне в законе Моисеевом и пророках и псалмах (Лк.24:44). Всякий, поэтому, раз, когда приходилось Ему указывать на то или другое ветхозаветное место, Он всегда прибавлял или реченное Богом (Мф.22:31), или Бог заповедал (Мф.15:4), или Слово Божие (Мк.7:13), или Реченное Духом Святым (Мк.12:36). То же самое слышим и из уст Св. Апостолов. Они называют ветхозаветные писания: Святыми (Рим.1:2), Священными (2Тим.3:15), Богодухновенными (2Тим.3:16), Словесами Божиими (Рим.3:2). Особенно ясное о них свидетельство находим в послании Апостола Петра. Никогда, говорит он, пророчество не было произносимо по воле человеческой, но изрекали его святые Божии человеки, будучи движимы Духом Святым (2Пет.1:21). Да и самое, наконец, содержание священных книг носит на себе ясные следы своего Божественного происхождения. В то время, как во всем мире боготворима была или в целом, или в частях природа видимая и человек не имел даже правильного понятия о зле, только в книгах народа еврейского проповедовалась вера в единого, личного, премирного Бога, только в них одних давалось самое высокое понятие о происхождении мира и человека, о назначении человека, о расстройстве грехом духовно-телесной природы его, о последствиях греха и об обещанном человеку спасении. Откуда же все это? Почему только в них такая высота и чистота учения? Много раз пытались объяснить это явление без отношения к Божественному откровению, но все такие объяснения выходили всегда бледны, слабы, бессодержательны. Можно ли, например, говорить о заимствованиях его у того или другого народа, когда не только в определении Божества, но и во всех остальных пунктах своих оно имеет всегда нечто оригинальное? Можно ли, далее, объяснять особенности его какими-то особенностями духовного склада семитических племен, когда ни одно из них, кроме евреев, такого учения не имело и когда сами евреи очень, как известно, склонны были к языческим культам и только грозными внушениями Божиими были в том останавливаемы? Можно ли, наконец, говорить, что ветхозаветное учение есть по началу своему тоже политеистическое, когда уже в повествовании о миротворении, каким начинается оно, ясно слышится, что Божество понимается в нем, как существо духовное, премирное? Принимая, итак, во внимание и внешние и внутренние свидетельства о Богодухновенности священных книг, а равно и то, что все попытки к устранению ее весьма несостоятельны, мы с полным убеждением должны принять, что книги Ветхого Завета также Богодухновенны, как и книги Нового Завета. Мы не должны, впрочем, забывать при этом, что Божественное откровение, возвышая и очищая ум человека к восприятию таин Божественных, сообщает их постепенно, или многократно и многообразно, как говорит Апостол (Евр.1:1–2), по мере способности к их усвоению. Не все, поэтому, истины могли найти в откровении ветхозаветном надлежащее себе раскрытие и не все нравственные воззрения могли быть свободны от влияний времени. Таковы были, например, законы о разводе. Моисей по жестокосердию вашему, говорит Христос Спаситель, позволил вам разводиться с женами вашими, а сначала не было так (Мф.19:8).

Премудрое провидение Божие, избравши народ еврейский орудием для совершения обещанного человеку спасения, только тогда нашло его годным к тому, когда он, пройдя целый ряд испытаний, выделил от себя всех не понимавших своего назначения и остался только в той незначительной части своей, которая с верою и смирением готовилась встретить обещанного миру Спасителя. Эти выделения, начавшись выделением Исава, проходят чрез всю историю народа и особенно усиливаются во время плена и после плена. Так как сношения с другими народами были в то время наиболее близкие, а средства к охранению веры, при удалении от храма и отсутствии учительства – наиболее слабые, то не только между евреями, навсегда оставшимися за пределами отечества, но и между и самими возвратившимися появились, в большинстве случаев, такие религиозные учения, которые не были уже вполне согласны с учением древней ветхозаветной религии и которые значительно, поэтому, выделяли их от последователей этой последней. Вот эти-то появившиеся между отбросками народа еврейского учения и должны, для устранения объединения их с истинным учением, составить предмет отдельного и самостоятельного изучения. Наиболее значительными между ними были следующие: 1. Талмудистическое, 2. Каббалистическое, 3. Александрийско-Египетское, 4. Ессейское, 5. Саддукейское, 6. Ново-Иудейское, 7. Магометанское.

Местом появления талмудистического учения была Палестина, а временем появления – два последние века пред Рождеством Христовым и три первые века по Рождестве Христовом. Слово „талмуд“, в производстве от слова „ламад“, что значит учиться, означает учение и руководство к учению. Так стало называться у возвратившихся из плена иудеев собрание рассуждений и толкований раввинов на книги Ветхого Завета. Эти толкования передавались сперва устно, а потом внесены были раввином Иудой в особую книгу, известную под названием „Мишне“. К этому, составленному Иудой сборнику сделаны были, с течением времени, два дополнения или гемары, каковые и дали начало настоящим Талмудам. Соединение Мишны с гемарой Иерусалимской образовало собою талмуд Иерусалимский, а соединение Мишны с гемарой Вавилонской образовало талмуд Вавилонский. Появление талмудов вызвано было следующими обстоятельствами. Возвратившись из плена, евреи сильно стали опасаться, как бы им вновь не прогневать Бога и как бы вновь не подпасть прежним бедствиям. Среди таких опасений, они обратили внимание на исполнение ими закона и нашли, что закон этот исполнялся недостаточно. И вот, в то время, как одни сочли необходимым вдумываться более во внутренний смысл его, другие исключительное внимание обратили на внешность его и стали желать, чтобы ни один шаг их жизни и деятельности не оставался без точного, со стороны его, определения. Этими-то искателями определений закона для всех сторон жизни индивидуальной и положено начало талмудам. Так как определения закона Моисеева не могли удовлетворить такой потребности, то потребовалось прибегнуть к толкованиям, к сопоставлениям одних мест с другими, к уяснениям значения слов, расположения букв, количества букв, и все это выдать тоже за откровение Божественное, только устно переданное чрез Моисея. Вот этот-то, выданный за Божественный, а в сущности созданный при помощи фантазии и языческих воззрений, сборник преданий и составил то, что называется талмудом. Он есть, таким образом, сборник определений, обнимающих до последней возможности все случаи жизни человека и дающих однообразие самомалейшим чертам жизни еврея. Как бы в вознаграждение за свою требовательность в отношении к внешности, талмуд дает полное освящение всем чувственным и эгоистическим инстинктам народа, так что все, к чему так склонны были издавна евреи и против чего так сильно ратовали всегда пророки, нашло в нем полное для себя выражение, и нашло так, что оказывалось не противным ни закону, ни воле Божией. То, чем определяется внешняя сторона жизни еврея, поведение и поступки его, называется в талмуде „галаха“, а то, чем возбуждается воля к исполнению практических правил и чем являются обыкновенно разные рассказы, нравственные сентенции, притчи и аллегории, называется в талмуде „агада“ (от слова: агад – рассказывал, пояснял). Как мелочны и скрупулезны в нем внешние, обнимающие всю жизнь еврея, предписания, о том едва ли нужно говорить. В общем они известны всякому, а в частности они, в высшей степени, многочисленны. Между ними есть, например, около 3000 относительно запрещенной пищи, 949 – относительно субботнего покоя, 200 – относительно соления мяса и до 100 – относительно умовения рук. Несравненно важнее для нас другой вопрос, вопрос о том: насколько сохранилось в талмуде учение веры и благочестия, содержащееся в священных книгах еврейских. В ответ на этот вопрос мы должны, к сожалению, сказать, что учение это уже неузнаваемо в нем. Взамен возвещенной им духовности Божества, появилось учение о Шехине, или видимом материальном проявлении Божества. Этот Шехина – громадного роста; он молится, чтобы гнев не пересилил его милости, изучает талмуд, плачет о допущенном им разрушении Иерусалима, рыкает, подобно льву, три раза в день, чтобы показать, что день должен делиться на три, а не на четыре, как думал рабби Иегуда, стражи, играет с Левиафаном и проч. Взамен возвышеннейшего учения о миротворении и мироправлении, является следующее самоизмышление. Настоящий мир есть один из тех многих миров, которые творил Шехина от вечности. Он – самый совершенный из них. Цель сотворения его есть приложение к делу закона обрезания. Непосредственно от Бога произошли только евреи, а все остальные народы произошли от семидесяти, живущих на семи планетах, низших божеств. Промышление Божие тоже простирается только на одних евреев. Настоящее унижение их есть временное. Оно продолжится только до пришествия Мессии. Сему последнему будет предшествовать война Гога и Магога, в которой и будут истреблены все язычники. Затем последует воскресение умерших евреев, причем тела умерших вне Палестины перекатятся в долину Иосафатову по подземным трубам. За воскресением мертвых настанет восстановление Иерусалима и тысячелетнее царство Мессии, а за царством Мессии – Царство небесное, которое и будет существовать вечно¹⁸⁸. Даже и в этом, кратко изложенном нами, виде вероучение талмуда представляет в себе нечто бессмысленное, а каждая черта его, кроме того, разукрашена отдельными фантастическими вымыслами. Не лучше вероучения и нравственная сторона талмудистического учения. Главными обязанностями еврея признаются в нем: изучение талмуда и приумножение своего рода¹⁸⁹. Ни в той, ни в другой обязанности женщина, как чуждая обрезания, участия не принимает. В самом деторождении она есть лицо только страдательное. Все ее обязанности заключаются в том, чтобы внимательно следить за периодическими состояниями, изготовлять, по предписанному правилу, хлеб и зажигать светильники накануне субботы¹⁹⁰. Для развода с нею достаточно неисполнения ею какой-либо малейшей домашней обязанности¹⁹¹. Еще несправедливее, чем к женщине, относится талмуд к другим народам. Они должны быть для евреев тем же, чем были народы Ханаанские для их предков. В отношении к ним не должно быть никакой пощады¹⁹². Так как истребление их невозможно, то оно заменяется всякого рода обманом и несправедливостью. „Тебе праведному, гласит талмуд, дозволяется обманывать всех, кроме иудея, ибо сказано: с невинным будь невинен, с нечестивым, т.е. язычником, будь нечестив“¹⁹³. Иудею дозволяется талмудом присвоить себе всякую вещь, потерянную не иудеем, и возвращающий таковую да не ждет от Бога помилования, „ибо, говорит раввин Раша, он соделывает тем язычника соучастником преимуществ закона, который дан одним иудеям¹⁹⁴“. Но что составляет особенную язву это – Кагал. Он управляет всеми общественными и частными делами евреев. Хотя для русских евреев и воспрещен он Высочайшим повелением от 1844г., но он существует и будет существовать. Без него немыслимо еврейство. Более всего он находит приют себе в населенных евреями городах, но есть отделения и по селам. Членами его бывают лица, выбранные из фанатических приверженцев талмуда. Горе тому, кто осмелится поступить против Кагала. Таковой должен подвергнуться, смотря по степени виновности, или выговору, или аресту, или, наконец, Херему, лишающему его всякого покровительства со стороны евреев и подвергающему его всевозможным проклятиям. Талмудистическое учение не есть какое-либо отжившее. Его и поныне держится значительная часть еврейского народа.

Учение каббалистическое не есть учение самостоятельно исповедуемое какою-либо частью народа еврейского. Нет, оно служит, в большинстве случаев, только дополнением к Талмуду и составляет тоже сборник преданий, только не практического, как в том, характера, а философского, отчего и называется некоторыми религиозной философией евреев. Причина, вызвавшая появление такого сборника, заключалась в том, что учение Талмуда, будучи исключительно сосредоточено на внешней стороне жизни еврея, слишком уже мало давало простора мысли и чувству и вот, чтобы удовлетворить этой потребности, чтобы оправдать законодательство Моисеево началами разума, и появился новый сборник преданий, который составлен был на основании самых разнообразных религиозно-философских учений, но выдан, как и Талмуд, за откровение Бога Моисею на Синае. Потому-то учением каббалистическим и пользуются не все, а только некоторые, наиболее желающие проникнуть в тайны религии. Оно изложено в двух, главным образом, книгах, из коих в первой, называющейся „Сефер еццира“, или книгой творения, излагается учение о мире видимом, а во второй, называющейся „Зогар“, что значит Сияние, – учение о мире духовном. Когда появились эти книги – трудно сказать. Можно думать, что книга творения, судя по упоминаниям о ней в первом христианском веке, появилась около времен Рождества Христова¹⁹⁶, а книга „Зогар“ составлялась постепенно и в окончательном своем виде явилась не ранее XIII в. Учение каббалистическое, как слагавшееся в течение нескольких столетий, ие имеет у себя строгой целостности и выдержанности. По общему характеру своему оно принадлежит к учениям пантеистическим, но в нем очень заметно желание удержать и начала теистические. Хотя Божество и есть по нему существо все обнимающее и все наполняющее, тем не менее оно не есть существо с миром не раздельное¹⁹⁷. Нет, мир признается в нем только отражением его. Это отражение дается им чрез десять Сефиротов, признаваемых одними за отличные от Божества твари, другими – за самую субстанцию Божества, а третьими – только за сосуды или формы, в которые заключила себя высшая сущность вещей, за различные степени мрака, которым Божественный свет восхотел покрыть свой бесконечный блеск, чтобы дать созерцать себя¹⁹⁸. Три из них образуют собою мир умственный или абсолютное тожество бытия и мышления, три другие имеют характер нравственный: они представляют Бога, как тожество благости и премудрости и как источник красоты и величия и называются также добродетелями или миром чувственным в высшем значении этого слова, а четыре последние составляют мир природы (natura naturans) и представляют родотворный элемент всего сущего¹⁹⁹. Только человек стоит выше их. Как созданный тогда, когда все уже было кончено, когда мир высший и низший уже существовали, он есть полнота и возвышеннейший предмет творения. Он есть образ Божий, он есть присутствие Божие на земле²⁰⁰. Хотя всеми такими преимуществами и владеет только небесный, внутренний человек, или посылаемая Богом душа человека, тем не менее и самая оболочка ее, или тело человека, также от Бога получает начало свое. „В ту минуту, говорится в книге Зогар, когда бывает земное совокупление, Святый, да будет благословенно имя Его, посылает на землю форму человеческую, отпечатленную печатью Божественною“²⁰¹. Все, посылаемые Богом, души, равно как и форма их, имеют, по учению каббалы, свое предвечное в Божественной мысли существование, так что все, познаваемое ими на земле, известно было им прежде. „Как до сотворения, говорится в книге Зогар, все вещи этого мира были присущи божественной мысли под свойственными им формами, так все души человеческие, прежде сошествия в этот мир, существовали пред Богом, на небе, под формою, которую сохраняют здесь, и все, что они познают на земле, знали уже прежде, чем пришли на нее“²⁰². Что касается вопроса о происхождении зла в мире, то каббалисты не дают на него определенного ответа. Они признают его необходимым при существовании свободы, а на вопрос, предложенный некоторыми учениками: „не лучше ли было бы, если бы человек был не способен грешить“, они отвечали: нет, человек справедливо сотворен таким, каков он есть, и все, что сделал Святый, необходимо... Все те, которые делают зло в этом мире, уже на небе начали удаляться от Святого²⁰³. Как бы далеко ни уклонились от Бога, по учению каббалы, души человеческие во время их земного существования, они все-таки должны впоследствии соединиться, слиться с Ним, погрузиться в Его субстанцию. Средством к такому соединению служит, по учению каббалы, переселение душ. Оно может простираться до тех пор, пока душа, переходя из жизни в жизнь, сама не восчувствует, что уже достигла недостававших ей добродетелей и в состоянии быть соединенною с своим Богом. В случае, если бы той или другой душе трудно поддавалось дело усовершенствования, то ей дозволяется, по учению новых каббалистов, соединиться с другою душою и, поселившись в одном теле, общими силами совершить дело усовершенствования²⁰⁴. Таково в главных чертах учение каббалистическое о Боге и Его отношении к миру и человеку. В нем нет, по воззрению каббалистов, ничего, что не находило бы для себя подтверждений в Библии. А так как в Библии трудно найти что-либо подходящее ему, то каббалисты еще более, чем талмудисты, прибегают к объяснению всего в смысле аллегорическом и в каждом слове, в каждой букве, видят нечто высшее, таинственное. Особенно важное значение придается ими двадцати двум буквам еврейского алфавита. Чрез них открывается в мире слово Божие; чрез них познается верховный разум во всех частях его. Да и по всей прочей внешности, как служащей отражением другого мира, всегда можно, по воззрению каббалистов, познавать, что есть в том высокого и таинственного.

Учение Александрийско-Египетское появилось между поселившимися в Александрии Египетской иудеями, а высказано, главным образом, Филоном в его различных философско-богословских сочинениях. Оно представляет собою попытку примирить учение библейское с языческими философскими доктринами вообще и в особенности с философской доктриной Платона. Но примирить непримиримое – невозможно, а потому и в системе Филона никакого примирения не последовало, а явилась какая-то помесь, причем основой всего была пантеистическо-дуалистическая система Платона, а учение библейское оказалось только формой, в которую была она вложена. Так, даже в самом понятии о Боге уже трудно узнать учение библейское. Правда, Он часто называется у него именами библейскими: „Отцом“, „Нерожденным“, „Нетленным“, „Вечным“, „Царем царей“, „Богом богов“, „Творцом всего“²⁰⁶, но, несмотря на все эти библейские или близкие к библейским выражения, не трудно приметить, что Бог понимается у него, как существо безусловно от мира отрешенное, в самом себе заключенное, ничем неопределяемое, простое бытие или основа бытия²⁰⁷. Еще труднее найти какие-либо следы библейского учения во взгляде Филона на отношения Бога к миру. В нем совершенно уже подчиняется Он системе Платона. Лежащая в основе мира материя – ύλη, есть, по учению Филона начало самостоятельное, от Бога независимое, вечное. В противоположность истинному бытию божественному, она есть полубытие и даже не бытие – μή ὅν. Чтобы устроить переход между этими двумя, совершенно противоположными, началами и сделать чрез то возможным образование мира видимого, Филон, в совершенном согласии с Платоном, допускает, что самозаключенный в себя Бог имеет у себя от века исходящий мир мысленный, духовный – κοσμος νοητаς, что центром его служит божественный Логос, т.е. слово или разум и, вот, этот-то Логос, отпечатлевши по материи идеи Божии, дал миру бытие и сообщил ему порядок и красоту²⁰⁸. Он есть, поэтому, его творец и промыслитель, он есть второй Бог – δεύτερος θεός. Был ли он представляем со стороны Филона – личностью, – трудно сказать. Некоторые, как Гфререр, исследователи, принимая во внимание, что Логос называется у Филона Мельхиседеком, Моисеем, Аароном, Архангелом и что ему усвояется возможность явления, например Агари, в чувственном образе, сильно настаивают на признании Логоса существом личным²⁰⁹, но такое признание, как справедливо замечает наш русский исследователь Епископ Хрисанф, вносило бы явное противоречие в систему Еврейского теософа. Что касается названий Логоса историческими именами и явлений его в чувственном образе, то они ничего более, по его мнению, как олицетворения и сравнения, имеющие целию выяснить силу Старшего сына Божества и его значение для мира. Он противопоставляет им название Логоса „Законом Моисея“, „манной“, „камнем“, давшим воду в пустыне, и говорит: „Идея Логоса, как Архитипа, по самой своей безличной отвлеченности, была именно такова, что Филон всюду и во всем мог видеть ее действие, ее реализацию и проявления“²¹⁰. Уклонившись от библейского учения в воззрении на Божество и отношение Его к миру, Филон не мог, естественно, не уклониться и в воззрении на человека. Душа человека называется у него, как и в Библии, образом Божиим, но этот образ есть истечение Логоса, есть часть души всеобщей²¹¹. Она изображается у него существующею ранее своего на земле появления. Ее появление в теле – этой темнице души, и есть, по его учению, то грехопадение, о котором говорит Библия²¹². Он не знает, поэтому, никакого другого зла, кроме причиняемой телом естественной слабости и ограниченности и никаких других средств к избавлению от него, кроме естественных. Такими средствами, по учению его, служат: воздержание и аскетизм, созерцание и устремление ума к небу и к Богу, независимость от внешних условий жизни и любовь к людям, основывающаяся на богоподобной природе души, у всех одинаковой²¹³. Ему тоже не чужда мысль о временах Мессианских, но они предносятся его воображению как времена, когда, кроме господства Евреев над другими народами, наступит при этом и то еще, что дикие звери исчезнут, земля станет плодороднее, а люди сделаются более сильными и здоровыми и менее чувственными и корыстолюбивыми²¹⁴. Не особенно высоко понятие Филона и о жизни загробной. Она усвояется им только одной душе и только тогда, когда она, пространствовав по различным телам, отрешится от чувственности и сделается вполне достойною возвращения в ее первобытное блаженное состояние²¹⁵. Таково, в главных чертах, учение Филона, этого представителя Александрийско-Египетской философии.

Когда появилась между иудеями секта Терапевтов трудно сказать. Первые сведения о ней находим у Филона в его сочинении „о жизни созерцательной“²¹⁷. Из сделанного им в этом сочинении описания жизни Терапевтов и их верований узнаем, что Терапевты жили в Египте и особенно Александрии, составляли из себя общину, состоявшую из мужчин и женщин, живших, уединенно по кельям, молились при восходе и закате солнца, питались только хлебом и водою и притом после заката солнца, носили одежду самую грубую, пребывали в созерцании, пении хвалебных песней и чтении закона и пророков с аллегорическим их толкованием, собирались вместе в каждый седьмой день и особенно в седмицу седмиц или 49 день, причем сперва объяснялись чрез старейшего догматы, потом пелись песни, а затем, по принесении какого-то стола с квасным хлебом, иссопом и солью, напоминавшего о священном столе в передней части храма, начиналась трапеза, оканчивавшаяся попеременным пением двух хоров мужского и женского и пляской²¹⁸. Как ни темны эти, передаваемые Филоном, сведения, тем не менее и из них легко видеть, что у Терапевтов, кроме некоторых воспоминаний о субботе, о дне пасхи и пятидесятницы и о песнях по переходе чрез Чермное море, ничего другого не осталось, и что, несмотря на чтение Моисея и Пророков, они совершенно стояли под влиянием языческих философских учений и особенно философии повествовавшего о них Филона с ее мрачным взглядом на тело, как на темницу души, и с ее аскетическими от жизни требованиями.

Все, что сказано о секте Терапевтов, нужно сказать и об очень близкой к ней секте Ессеев, проживавшей в Палестине и Сирии²¹⁹. Правда, Ессеи ближе, чем Терапевты, стояли к общему культу Еврейскому: они очень благоговели пред Моисеем и Пророками, они совершали очищения и не кровавые жертвы, они посылали к Иерусалимскому храму свои дары, тем не менее и на них, как и на Терапевтах, отразились самые разнообразные языческие влияния. Их мрачный взгляд на тело, исключивший даже обычное у Евреев помазание его маслом, их пренебрежение браком и вообще аскетический образ жизни свидетельствуют, что на них отразилось влияние буддизма, а их дружество, общение имущества, белая одежда, ежедневные омовения, отрицание чувственной страсти и рабства, разделение на классы показывают, что и Пифагорейские братства оказали свою долю влияния. В самом религиозном миросозерцании их, при всей краткости сообщения о нем, есть нечто такое, что тоже чуждо библейскому учению. „Философия Символов“, какой держались они, по сообщению Филона, указывает на близость его к Пифагореизму, а благоговейное хранение имен Ангелов, какого держались они, по сообщению Иосифа Флавия²²⁰, на близость или к Пареизму, или, как думает Гфререр, к Филонову учению об Архангеле, втором Боге – Логосе²²¹. Сколько бы ни уверял, итак, наш русский ученый Епископ Хрисанф²²², что все особенности Ессеизма развились на еврейской почве самостоятельно, во всяком случае, в дальнейшем развитии своем, они утратили свой национальный характер и приняли языческий колорит.

Секта Саддукейская не представляла собою общину, подобную общинам Терапевтов и Ессеев. Она состояла, как кажется, из кружка лиц, ничем другим между собою ие связанных, как только ненавистью к фарисеям и некоторою общностью в воззрениях. Составляли ли их воззрения что-либо целое или же относились только к некоторым пунктам основного учения – трудно сказать. Каждое из тех сведений, какое дается о них у Иосифа Флавия, в книгах Нового Завета и в Талмуде, или касается только некоторых из их воззрений, или указывает на одну отрицательную их сторону. Наиболее выдающимися особенностями их мировоззрения были следующие: саддукеи отвергали предание и признавали только то, о чем говорит Священное Писание²²⁴. Есть мнение, что они принимали только книги Моисея, но на то нет определенных указаний. Веруя в бытие Бога, они не веровали в Его промышление и все, как доброе, так и злое, поставляли в зависимость от самого человека²²⁵; они не веровали также ни в бытие мира духовного, ни в бессмертие, ни, тем более, в воскресение тела²²⁶.

В нравственном отношении они были грубы, черствы, недружелюбны, любили спорить и предаваться неге, роскоши и всем прочим чувственным удовольствиям²²⁷. Под какими влияниями появились и развились в саддукеях эти особенности – трудно сказать. Очень возможно, что они появились в них, как и признают некоторые, под влиянием Епикуреизма, но возможно и то, что они выработались из противодействия фарисеизму. Действительно, принимая во внимание, что учение саддукейское нигде, как определенное систематическое учение, не выставляется, что каждая особенность его была как бы ответом на особенности учения фарисейского и что саддукеи занимали должности в Синедрионе, можно думать, что мнение последнее более вероятно, чем первое. Развилось ли, впрочем, оно самостоятельно, или появилось под влиянием Епикуреизма, во всяком случае, учение саддукейское было чуждо учению библейскому, за что и было обличаемо от Христа Спасителя.

Современное иудейство делится по своим религиозным воззрениям на две группы, из коих одна, к которой принадлежит большинство, искренно верит всему тому, чему учит Талмуд, а другая, к которой принадлежит класс интеллигентный, стремится к некоторым реформам в своей религии. Это-то последнее направление в иудействе, именуемое некоторыми реформаторским, и имеется в виду в данном случае. Начало ему положено было, в конце прошлого столетия, на Западе Европы – в Германии и Франции. Первым представителем его был ученый еврей Мендельсон (умер. 1786г.). Он пробудил в евреях любовь к еврейской науке, указал на необходимость сближения евреев с христианским обществом и перевел Библию на язык немецкий. Толчок, данный Мендельсоном, получил особенную силу вследствие эдикта Наполеона I-го, приглашавшего, в 1806г., евреев соединить начала их религии с гражданскими обязанностями. Евреи с восторгом отнеслись к предложению Наполеона и действительно начали подумывать о реформах в их религии. До двадцатых, однако, годов настоящего столетия ничего не было сделано в этом отношении. Только с того времени, когда философия Гегеля, с ее идеей о постепенном развитии форм религиозной жизни, указала и самый путь, по которому могли идти евреи в деле реформы, они энергичнее, чем прежде, приступили к этому делу. Для больших удобств в его ведении, они образовали в среде себя несколько ученых обществ, начали устроять в разных городах совещания или съезды и издавать несколько журналов, между которыми были и два русские, издававшиеся в Одессе: „Сион“ и „Рассвет“. Результат, к какому привели все эти учения, не был, однако, утешителен. Все те, которые желали остаться верными Талмуду, ничего другого, кроме некоторых незначительных изменений в Богослужении, допустить не хотели, а те, для которых обязательность его перестала иметь силу, начали или совершенно хладеть к религии, или же услаждать себя воззрениями, навеянными отчасти деистической, а отчасти Гегельянской философией. Бог, по воззрению таких евреев, сотворивши мир и давши Израилю закон чрез Моисея, предоставил человечеству развиваться собственными своими силами. Евреи, как владеющие таким законом, занимают в этом процессе развития самое первое место. Все прочие народы суть то же, в сравнении с ними, что пустыня в сравнении с роскошною и богатою дарами природы страною. Они в той только мере могут развиваться и совершенствоваться, в какой будут усвоять себе идеи Еврейства, к каковым принадлежат: идея о единстве Божества и идеи о любви и свободе. Ожидание Мессии у них осталось, но оно перестало быть ожиданием лица, а стало только ожиданием времени, когда наступит царство всеобщей любви, мира, мудрости, нравственного и материального благосостояния, познания тайн природы и жизни, и когда все человечество проникнется уважением к Израилю, как к народу, который от начала мира предназначен был служить проводником великих нравственных идей для всего остального мира. С тем же высокомерием смотрят эти евреи и на самые обряды свои. Они суть, по их понятиям, или носители великих нравственных идей, или памятники великих мировых событий²²⁹. Все, таким образом, что дала в результате реформа Еврейства, было: распространение индифферентизма и атеизма – с одной стороны и усиление фанатизма – с другой. Вообразив под ее влиянием, что им, действительно, предстоит совершить нечто великое, они с еще большим, чем прежде, отчуждением относиться стали к установленным христианством формам жизни и, пользуясь могущественным действием кагала, с еще большим рвением принялись за осуществление идеи о всемирном господстве. Вот как выражает современное направление Еврейства один из еврейских ораторов. „Братия, восклицает он, тысяча восемьсот лет уже продолжается борьба народа Израильского за миродержавие, которое было обещано Аврааму, но было выхвачено у него крестом. Попираемый, презираемый врагами, под страхом смерти, унижений и насилий разного рода, народ Израиля не подвергся однако уничтожению. Если он рассеян по всей земле, то, следовательно, вся земля и должна принадлежать ему. Наши ученые целые сотни лет с непоколебимой неутомимостью ведут священную борьбу; наш народ постоянно поднимается среди падения. Могущество его возрастает и расширяется. Нам принадлежит тот бог земной, которого с таким отвращением и скорбью отлил нам Аарон в пустыне.... тот золотой идол, которому теперь все покланяются и которого все обожают. Когда же земное золото исключительно сделается нашим достоянием, власть перейдет в наши руки и тогда исполнится обещание, данное Аврааму... Золото! Оно – вседержавие на земле, оно сила, радость, вознаграждение. Вот тайна Каббалы… вот самая основная наука о духе, который управляет миром“. Оратор советует, затем, для ослабления влияния христианской церкви, внедрять в христианском обществе вольнодумство, скептицизм, неверие и забирать в свои руки все влиятельные должности²³⁰.

Учение магометанской религии в двояком отношении стоит к религии еврейской: во-первых – в том, что в основе его лежит вероучение арабов, а арабы происходят от побочного сына Авраамова Измаила и, следовательно, – братья евреев, а во вторых – в том, что Магомет, при реформировании арабской религии, много заимствовал и из книг Ветхого Завета и из Талмуда. Правда, помимо влияния вероучения еврейского, было влияние и христианской апокрифической письменности, но во всяком случае, влияние еврейское есть наиболее заметное, чем всякое другое. На основании таких отношений магометанства к еврейству, мы и отводим ему место не между религиями языческими, а между религиозными направлениями, имеющими некоторую связь с истинным ветхозаветным учением. Проповедником Магометанского учения был араб Магомет, родившийся, по более верному счислению, в 517г. по Рождестве Христове. Он был сын Абдаллы, из племени Корейшитов, из богатой и славной фамилии Гашемитов, которая была стражем Священной Каабы или Меккского храма, где хранились остатки камня, данного будто бы Ангелом Измаилу. Юность свою он провел отчасти в странствованиях с караванами по рынкам Аравии и Сирии и отчасти среди мирной пастушеской жизни. Во время этой-то последней и созрела у него мысль выступить в качестве Пророка Божия. Как выступил Магомет на это дело и каковы были первые шаги его на новом поприще, о том достаточно заметить лишь то, что в первый раз высказался он в своем домашнем кругу, что, будучи встречен здесь враждебно, он должен был бежать в Медину (это бегство и принимается магометанами за начало летосчисления), что, по приобретении там многочисленных последователей, он возвратился в Мекку, откуда и начал, при посредстве огня и меча, пролагать путь своей религии. Прежде всех подпали ее влиянию те еврейские и арабские племена, которые населяли Аравию; затем, при преемниках Магомета, разделили ту же участь: Сирия, Персия, Палестина, Египет и другие части Византийской монархии, а, наконец, по принятии в XI в. ислама турками, и Балканский полуостров Европы с столицею Византийской монархии – Константинополем. Учение Магомета, представляющее собою ряд изречений, изложено в Коране, к которому имеют магометане самое благоговейное почитание²³². Он написан, по их воззрениям, перстом Божиим, сохранялся на седьмом небе и передан Магомету Архангелом Гавриилом. Списки с него не могут быть полагаемы на полу или на земле, и носимы ниже поясницы, а стихи его не могут быть подписываемы на местах низменных. Есть и еще священная книга Сунна, где собраны предания о жизни Магомета, но она признается одною сектою Суннитов. Учение магометанское, как заимствованное во многом из вероучения еврейского, представляет собою почти тот же круг истин, какой содержит в себе и истинное ветхозаветное Богооткровение, только с примесью к каждой из них своеобразных человеческих измышлений. Так, к учению о Боге, Творце и Промыслителе, в нем примешивается учение о судьбе, к учению о миротворении – самое странное рассуждение о делах творения, вроде того, что небесный свод не имеет ни одной трещины, что падающие звезды суть раскаленные камни, бросаемые ангелами в джинов; к учению о грехопадении – отрицание всяких других последствий греха, кроме изгнания прародителей из рая и ощущений голода и холода; к учению об ангелах – учение о джинах, или существах средних между ангелом и человеком; к учению о жизни загробной – учение о чувственных наслаждениях рая; к учению о божественном откровении – еретическое учение о многочисленных пророках, являвшихся в каждом народе и исповедовавших одну и ту же веру в единого Бога и Ислам. Хотя учением Корана и признается не только Богооткровенность Ветхого и Нового Завета, но даже чудесное зачатие и рождение Христа Спасителя, Его пророческое служение и суд над живыми и мертвыми, тем не менее, присматриваясь к нему внимательно, нельзя не видеть, что в нем многое направлено для противодействия христианству. Так, уже самое настаивание на единстве Божием явно направлено против христианского учения о троичности лиц при единстве существа, как и выражено о том прямо: „те же, говорит Коран, которые придают Ему товарищей и говорят, что Он троичен в лицах – многобожники, они в числе нечестивых“²³³. Еще более заметно это на отношении к учению о Божестве Иисуса Христа. Оно прямо объявляется вымыслом христианских учителей²³⁴. О том же самом говорит и обрядовая сторона магометанской религии. Ею требуются, как и в христианстве, и молитвы общественные и молитвы домашние, но от первых устранены женщины, а ко вторым присоединены омовения. В ней есть, как и в христианстве, недельный праздник, но таковым избрано не воскресенье, как у христиан, и не суббота, как у евреев, а пятница. В ней есть продолжающийся целый месяц (Рамазан) пост, назначенный в память ниспослания с неба Корана, но он имеет силу только в течение дня, а ночью разрешается все²³⁵. Зов на общественную молитву совершается не чрез било и колокол, как употребительно в христианстве, а чрез особого глашатая или муэдзина, с высокого минарета, что также – из противодействия христианству. Общественные молитвы совершаются у магометан пять раз в день: пред восходом солнца, в полдень, спустя полтора часа после полудня, при закате солнца и спустя полтора часа по закате. Ни живописи, ни скульптуры, ни музыки в мечетях не допускается. Единственным украшением их служат расписанные по стенам изречения Корана. Богослужение магометанское очень кратко. Оно состоит в прочтении муллой на распев нескольких молитв. Есть у магометан обрезание и заклание агнца в праздник Курбана, но эти обряды не пользуются большим вниманием. Не особенно высоко и нравственное учение религии Магомета. Правда, магометане очень набожны, но эта набожность происходит не из любви к Богу, не из желания сделать угодное Ему, а из страха перед Ним: ибо только тот, по учению Магомета, достойнейший пред Ним, кто боится Его. Они очень преданы, далее, в волю Божию, очень покорны ей, но эта преданность, эта покорность исходит не из добровольного подчинения воли своей воле Божественной, а из сознания полнейшего бессилия своего и от того сопровождается совершенной апатией ко всему. Они очень щедры на предписываемую Кораном милостыню, но эта милостыня подается ими не из любви и сострадания к ближнему, а из желания получить в десять раз больше, и подается, притом, только магометанам. Они любят тихую, семейную жизнь, но любят потому, что она, при освящении Кораном многоженства и наложничества, дает полный простор чувственности и делает их вялыми, апатичными. Да и может ли быть семейная жизнь там, где все основано на одной чувственности, где постоянная зависть одних жен в отношении к другим и постоянная вражда между детьми одной матери и детьми другой? А что сказать о том унижении, в какое поставил Магомет женщину? Он отказал ей в равенстве духовно-нравственной природы с мужчиной; он сделал ее рабою мужа, игрушкою его страстей; он лишил ее всяких прав и даже такого, как участие в общественной молитве. Он ничего ие говорит о самой загробной ее жизни. Обещавши мусульманам рай в общении с гуриями и в наслаждении всеми чувственными удовольствиями, он совершенно забыл сказать, на что же могут надеяться правоверные мусульманки, в чем состоять будут их райские наслаждения? Тому же лишению райских наслаждений подвергаются, по религии Магомета, и все прочие народы, непризнающие Ислам своей религией. Но пусть бы только этим лишением дело и ограничилось, а то нет, к ним внушаются магометанским учением самые враждебные чувства. Вот, например, что говорится об отношениях к христианам и евреям. „О правоверные, взывает Магомет, не приемлите в други себе ни жидов, ни христиан. Всякий, взимающий себе друга единого от них, есть сим подобен им. Воистину Бог не руководитель народу неправедному“²³⁶. Что касается ведения войны, то вот какие наставления дает Магомет своим последователям. „О верующие, говорит он, воюйте за закон Божий с теми, которые воюют против вас.... Избейте их, где ни обрящете и изжените из мест, которых владение они у вас отняли.... Поражайте убо их, дóндеже прельщение к идолопоклонству не обрящется и Закон Божий утвердится“²³⁷.

Ветхозаветное учение не есть сборник изречений, подобных тем, какие изложены в Коране. Нет, оно изображает нам откровение Бога в мире и изображает исторически, в целом ряде великих дел, тесно между собою связанных и проникнутых одною общею идеею, идеею спасения человека. В нем важны, поэтому, не одни отвлеченные истины, но и самые события. Они являются в нем носителями и выразителями этих последних. Таковыми были особенно все события, совершившиеся в среде народа еврейского. Так как народ этот избран был Божественным Провидением в орудие для совершения спасения, то все, что совершилось с ним, имело к делу спасения самое близкое и непосредственное отношение. Его история была историей уготовляемого спасения; его законы, обряды, поэзия, мудрость в нем же имели средоточный пункт свой. По такому характеру основной мысли ветхозаветного учения, можно с полным правом сказать, что и оно, как и учение новозаветное, имеет предметом своим Христа, только не во плоти явившегося, а предуготовляемого в событиях и предъизображаемого в символах и пророчествах.

Двумя путями ведено было человечество Провидением Божием к обещанному для него спасению. Один из них назначен был для народа избранного в орудие к совершению спасения, а другой – для остального человечества. Как тот, так и другой путь имел одну общую цель – привести человечество к сознанию полного бессилия и невозможности спасти себя без особенной Божественной помощи; только путь, назначенный для народа избранного, как имевший и ту еще цель, чтобы приготовить в нем лица, достойные к восприятию тайны воплощения Сына Божия, обставлен был целым рядом Богопромыслительных действий и особенно дарованием закона – этого, как говорит Апостол, детоводителя к Христу (Гал.3:24), а путь, назначенный для остального человечества, был, по выражению Апостола, его собственным путем (Деян.14:16), т.е. таким, на котором оно предоставлено было собственным силам: дабы они (язычники), как говорит тот же Апостол, искали Бога, не ощутят ли Его и не найдут ли, хотя Он и недалеко от каждого из нас (Деян.17:27). В конце концов оба пути сошлись, оба привели ко Христу, один – иудеев, а другой – язычников. Проследим хотя кратко каждый из них. Обращаясь к пути, назначенному Богом для народа избранного, мы видим, что уже самые родоначальники сего последнего идут по нему под особенным чрезвычайным водительством Божиим. Оно сказывается и в их избрании и в их воспитании. Из трех сыновей Ноя избранными оказываются только те, которые, как Сим и Иафет, заявили о своей ревности к охранению начал семейных, а Хам, как позволивший себе осмеяние таковых, устраняется (Быт.9:26–27). В потомстве Сима избирается Авраам, но избирается лишь тогда, когда своею готовностью оставить отечество и принесть в жертву Богу единственного сына своего показал, что любовь и преданность Богу ставятся им выше всего и что он способен понять искупительное значение будущей жертвы. Наследником Авраама становится не рожденный от Агари Измаил, а рожденный по обещанию Божию и преданный Богу, подобно отцу своему, Исаак (Рим.9:7–9). Между близнецами Исаака первенство должно было принадлежать первенцу Исаву, но так как Исав, будучи груб и чувственен, ни во что ставил соединенные с первородством обетования, то избирается дороживший ими Иаков, но не иначе, как заплативши за обман слепого отца своего целым рядом страданий от обмана, нанесенных ему сперва дядей его Лаваном, а потом – собственными детьми. Особенно примечателен выбор между детьми Иакова, каковых было двенадцать. Избирается не Рувим первенец, а четвертый по порядку – Иуда и избирается за то, что только он поручился жизнью пред отцом за безопасность брата своего Вениамина и только он в состоянии был, следовательно, понимать основную идею искупления о самопожертвовании (Быт.49:8–10). Выбором Иуды уже намечено было колено, в среде которого имело совершиться спасение. Оставалось, таким образом, избрать самый род и он избран был в лице кроткого, Богобоязненного Давида, Самим Богом поставленного, после Саула, царем народа еврейского. Как на рассвете утра, боговдохновенно говорит он, при восходе солнца на безоблачном небе, от сияния после дождя вырастает трава из земли, не так ли дом мой у Бога? Ибо завет вечный положил Он со мною твердый и непреложный (2Цар.23:4–5). Не скоро, впрочем, и дому Давидову пришлось узреть это обещанное среди его спасение. Только около тысячи лет спустя, когда от уцелевшего корня осталось только несколько отпрысков, является та, которая удостаивается восприять тайну воплощения Сына Божия, является Святая Преблагословенная Дева Мария. Посмотрим теперь как руководим был Провидением самый народ Божий. И его история, как и история праотцов, есть история постоянных выделений чад веры от чад плоти. Уже в Египте, куда переселено было потомство Иакова в видах обособления его и научения мудрости египетской, все, что не дорожило своею верою, своим призванием, отпало и осталась только часть, с верою вкусившая пасхального агнца. За школой египетской, закончившейся целым рядом чудесных событий, начинается для народа другая школа, которая воспитывала его, с одной стороны, суровыми требованиями закона, обнимавшими собою всю жизнь человека, с другой – целым рядом образов, уяснивших значение будущих великих событий. И эта школа немало произвела выделений. Они начались уже в пустыне, чрез которую веден был народ в землю обетованную. Все вступившее в нее поколение, за свою непокорность, за свою строптивость и чувственность, сложило там кости свои. Не вразумился и не понял народ назначения своего и со времени поселения в землю отцев своих. Отделившиеся, по смерти Соломона, десять колен Израилевых от союза с домом Давидовым сами произнесли над собою приговор об удалении себя от участия в наследии обетования Божия, сами выделили себя (3Цар.12:16). Только два, итак, колена, Иудино и Вениаминово, оставались теперь наследниками обетования. Казалось бы, что они, по крайней мере, поймут свое призвание, но история показала, что и здесь необходим был еще целый ряд выделений. Орудием для исполнения сей цели был плен народа. Он должен был иметь то же значение, что горнило для металла. Все нечистое, плотское, мечтавшее только о своих выгодах, должно было выделиться, ассимилироваться с другими народами, а все, что дорожило законом, обетованиями, должно было остаться и образовать желаемый для исполнения воли Провидения остаток. Бедствия плена хотя и заставили народ подчиниться игу закона, но это подчинение, как исходившее, в большинстве случаев, только из желания возвратить себе прежнюю славу, не было еще тем, которое делало его способным к восприятию на себя благого ига Христова. Необходимо было, поэтому, чтобы и после плена испытания продолжались и чтобы остаток народа вновь обратил на закон свое внимание. Так и понято это было народом. Разочарованный в надежде видеть себя вполне свободным и славным, он приходит к мысли, что причина неуспеха его заключалась в недостаточном проникновении в дух закона, и вот одни приступают к тому с помощью предания, а другие, ознакомленные с греческой образованностью, – с помощью философских приемов. Страшное гонение, воздвигнутое Антиохом Епифаном, показало, однако, что и эта работа не возвратила ему милость Божию. Оставалось, итак, одно, – обратиться к учению пророков и посмотреть, что говорят они о будущих судьбах народа. Это изучение и привело, наконец, к поставленной Провидением цели. Раскрывши народу все величие славного царства Мессии, оно заставило его об нем только мыслить, к нему только стремиться (1Мак.14:35–41). Не обошлось, однако, и в этом, как и в других случаях, без некоторых весьма значительных выделений. Таковые образовали теперь все те, которые понимали Царство Божие чувственно, материально, которые надеялись вступить в него потому только, что они чада Авраамовы (Лк.3:8). Для них не понятны были: ни величайшее смирение Христа Спасителя, ни чудеса Его, ни учение Его. Чудеса казались им делом веельзевула (Мф.12:24), учение о Божественном достоинстве Его – богохульством (Ин.10:33), учение об искупительной смерти Его – безумием (Ин.10:20). Остались только те, которые, чувствуя раскрытую им законом немощность, с верою и смирением ожидали благодатной помощи. Невелик был этот остаток, но многоценен и разнообразен за то по духовным свойствам своим. Какое величие и разнообразие добродетелей являют пред нами: Святая Преблагословенная Дева Мария, Иосиф Праведный, Иоаким и Анна, Захария и Елисавета, Симеон и Анна, Предтеча Господень Иоанн, апостолы, жены мироносицы, Иосиф и Никодим и др.! Таков был путь, указанный Провидением народу Божию. Много испытаний пришлось пережить ему, но велики за то и преимущества его. Ему принадлежат, говорит Апостол, усыновление, и слава, и заветы, и законоположение, и Богослужение, и обетования; их и отцы, и от них Христос по плоти, сущий над всем Бог благословенный во веки (Рим.9:4–5).

Посмотрим теперь на путь, назначенный Богом для язычества. Предоставленное себе самому ходит, как говорит Апостол, своими путями (Деян.14:16), оно жило сначала теми преданиями, какие вынесло из начальной религии, а потом, когда предания пришли мало-помалу в забвение, стало заменять их своими собственными на Божество и мир воззрениями. Но не по силам человека, да еще греховного, была такая работа. Не будучи в состоянии возвыситься до признания существа премирного, духовного, он думал видеть Божество то в отдельных, наиболее поражающих, как солнце и луна, предметах, то в единой, весь мир проникающей, силе, то, наконец, в разумной силе, присущей человеку. Но так как ни один из этих натуральных предметов не мог сказать ему, что он Бог, ни один не мог вполне удовлетворить чувству религиозному, то приходилось, волей-неволей, отказаться от поисков Божества, приходилось признать, что только Сам Бог может открыть о Себе, а такое сознание и было как нельзя более в целях Провидения. Что, действительно, пред временем явления Спасителя мира, человечество пришло к такому сознанию в лучших силах своих, на то имеется очень много свидетельств. Уже самое появление таких реформаторов, как Конфуций в Китае, Будда в Индии, Зороастр в Персии, свидетельствует, как сильно чувствовалась нужда в обновлении религиозных верований. Но нигде это сознание не достигло такой степени, как в лучших представителях греко-римского мира. У одних, как у Пиндара, Софокла и др., оно выражается в горькой жалобе на происходящие от слабости и грехов несчастия²³⁹, а у других и в определенном чаянии Божественной помощи. Так Эсхил, в стихотворении „Грех и примирение“, влагает в уста богов, посланных к скованному Прометею, следующее, как бы пророческое, заявление:

«Не надейся конца бедствия, прежде чем явится

Бог и возьмет на Себя твои мученья.

И с любовию сойдет за тебя в царство Гадеса,

В бесконечную мрачную бездну Тартара»²⁴⁰.

«Мы хотим дождаться, говорит Сократ у Платона, того, будет ли то Бог или боговдохновенный человек, кто научил бы нас нашим религиозным обязанностям и, как говорит у Гомера Афина к Диомеду, снял мрак с очей наших²⁴¹. О том же свидетельствует, наконец, и найденный Апостолом Павлом в Афинах жертвенник с посвящением «неведомому Богу» (Деян.17:23). Потому-то язычники и вступали с еще большею готовностью в Царство Христово, чем самые иудеи. Немало, впрочем, и для них сделало Провидение Божие, чтобы облегчить им это вступление. Тот самый плен, который имел подготовительное для иудеев значение, во многих отношениях важен был и для самих язычников. Он дал им возможность ознакомиться с верованиями и ожиданиями народа избранного и подготовил в лице поселившихся среди язычников иудеев как бы станции, по которым шли потом с своею проповедью Святые Апостолы. Немаловажным орудием Промысла Божия была и всеобщность употребления языка греческого, внесенная завоеваниями Александра Македонского. Она послужила новым облегчением к распространению Евангельской проповеди среди язычников. Таковы пути, какими шло человечество к назначенной ему Провидением цели. Взирая на них, как не сказать с Апостолом: О, бездна богатства, и премудрости, и ведения Божия! Как непостижимы судьбы Его, и неизследимы пути Его (Рим.11:33).

Страна, где должно было совершиться спасение человечества, называется Палестиною (Παλαιστίνη), что, в производстве от ефионского слова „fatasa“ – переселяться, означает страну чужеземцев, переселенцев²⁴³. Будучи заселена народом еврейским по особенной на то воле Божией (Быт.17:8, 18:18 и др.), она, действительно, совмещала в себе все, что необходимо было для совершения им великой его миссии. Первое, что было, в этом случае, необходимо дли него это – изолированность, ограждение от чуждых языческих влияний, и, вот, он огражден был здесь: с севера горами Ливана и Антиливана, с юга каменистой Аравией, с востока пустынной страной Идумеев и Аммонеев, а с запада Средиземным морем. Наряду с изолированностью, ему необходим был, в то же время, и значительный простор или такое положение, которое давало бы возможность заявить о себе, когда потребуется это, на всемирном поприще, всему миру поведать о тех событиях, которые совершились среди него, и, вот, Палестина и в этом отношении весьма тому благоприятствовала. Она близко граничила с тремя частями света; она находилась в центре между великими в то время державами: Египтом с одной стороны, а Ассирией и Халдеей – с другой и по ней пролегал великий караванный путь, соединявший эти страны между собою. Всякое, поэтому, совершившееся в ней событие не без интереса принималось означенными выше державами и не без известности оставалось для всего остального мира. Немаловажно было значение Палестины и в воспитательном для народа отношении. Будучи страною только в том случае плодородною, когда Провидение посылало ей дождь и росу с небес, она заставляла смиряться жестоковыйный народ еврейский под крепкую руку Божию, полагаться всецело на милость Его и опасаться как бы она не стала для него тем же, чем было Мертвое море с окружавшими его голыми скалами. Так и свидетельствует о том история. Лишь только задача, выпавшая на долю страны и народа, была выполнена, и древний исполин, каковым были, по видению Навуходоносора, царства Вавилонское, Персидское и Македонско-Египетское, разбивается (Дан.2), центр всемирного владычества переносится, по воле Провидения, в другое место, путь, пролегавший чрез Палестину, зарастает травою, а сама она обрекается на опустошение и бесплодие. Единственное, чем становится она дорога с того времени, это совершившимися на ней событиями. Только им обязана она и настоящим своим значением; только они и ныне привлекают к ней каждогодно тысячи поклонников.

Познание о Боге достигается, по учению Ветхого Завета, не путем логического абстрактного мышления, а путем или созерцания Бога в природе и истории, или особенного откровения со стороны Бога. Способ первый или созерцание Бога в природе есть способ самый общедоступный. Чрез него могут и самые язычники приходить к довольно верному представлению о Боге и делах Его. Небеса проповедуют, говорит Псалмопевец, славу Божию и о делах рук Его вещает твердь. День дню передает речь, и ночь ночи открывает знание. Нет языка и нет наречия, где не слышался бы голос их. По всей земле проходит звук их и до пределов вселенной слава их (Пс.18:2–5. Сравн. Ис.40:26. Иов.37–41). Довольно общедоступен и другой, указываемый Ветхим Заветом, способ Богопознания, или созерцание Бога в истории. Промышление Божие в устроении судеб царств и народов так очевидно, что самые язычники не могли не видеть его величия. Да восхвалят тебя, взывает Псалмопевец, народы, Боже, да восхвалят Тебя народы все... Ибо Ты судишь народы праведно, и управляешь на земле племенами (Пс.66:4–5). Особенно очевидно было оно в устроении судеб народа еврейского, а потому народ этот и призывается быть особенно к ним внимательным. Спроси, обращается к нему Пророк Божий Моисей, у времен прежних, бывших прежде тебя, с того дня, в который сотворил Бог человека на земле, и от края неба до края неба: бывало ли что-нибудь такое, как сие великое дело, или слыхано ли подобное сему? Тебе дано видеть это, чтобы ты знал, что только Господь Бог твой есть Бог и нет еще кроме Его (Втор.4:32:35). Что касается третьего способа Богопознания или откровения со стороны Самого Бога, то таковой зависит не от воли человека, а от воли открывающего о Себе Бога. Он открывает о Себе кому хочет. Многократно и многообразно, по словам Апостола Павла, говорил издревле Бог отцам в пророках (Евр.1:1). Наиболее выдающимися органами откровения, по учению Ветхого Завета, были: Адам, Ной, Авраам и друг. патриархи; Моисей, Иисус Навин, Иов, Самуил и все последовавшие за ним пророки, цари: Давид и Соломон, священник Ездра и многие другие. Одни из них передали полученные ими откровения устно, а другие заключили их в письмена, каковые и составляют священные книги Ветхого Завета. Как многоценен этот последний источник Богопознания, о том вот что слышим у Псалмопевца. Закон Господень совершен, говорит он, укрепляет душу; откровение Господне верно, умудряет простых. Повеления Господни праведны, веселят сердце; заповедь Господа светла, просвещает очи. Суды Господни истина, все праведны; они вожделеннее золота и даже множества золота чистого, слаще меда и капель сота (Пс.18:8–11). Чтобы получить, впрочем, не только чрезвычайное, но даже общедоступное о Боге познание, необходимо, по учению Ветхого Завета, быть достойным того, быть чистым, по возможности, нравственно. Страх Господень, говорится в книге Иова, есть истинная премудрость, и удаление от зла – разум (Иов.28:28). Люди нечестивые, даже при очевидных проявлениях силы Божией, остаются, обыкновенно, слепы и глухи к ним. Огрубело сердце народа сего, говорит Господь устами пророка Исаии о народе еврейском, и ушами с трудом слышат, и очи свои сомкнули, да не узрят очами, и не услышат ушами и не уразумеют сердцем, и не обратятся, чтобы Я исцелил их (Ис.6:10). То же видим «на негодных» детях священника Илия. Несмотря на жительство вблизи святилища, они не могли познать Господа (1Цар.2:12).

Имя имеет, по ветхозаветному учению, большое значение. Оно определяет, в большинстве случаев, свойства именуемого предмета, а иногда и указывает на его назначение. Все такие имена как: Адам (Быт.2:7), Ева (Быт.3:20), Каин (Быт.4:1), Авель (Быт.4:2), Сиф (Быт.4:25), Ной (Быт.5:29), Исаак (Быт.17:17–19), Исав, Иаков (Быт.25:25–26) и друг., даны были соответственно свойствам, проявившимся в названных именами этими лицах. И Сам Господь, с переменою назначения Аврама и Сары, повелевает именоваться: Авраму – Авраамом, а Саре – Саррой (Быт.17:5:15). Можно думать, поэтому, что и имена Божии имеют соответствующее им значение. Наиболее употребительными в Ветхом Завете именами были: Элогим, Иегова, Саваоф и Адонаи. Из всех этих имен особенно трудными для уяснения являются два первые: Элогим и Иегова²⁴⁵. Хотя употребление их и было, по-видимому, безразлично, а иногда и совместно, тем не менее каждое из них имело свое особенное, только ему одному принадлежащее значение. Это значение усвояется им и Самим Богом. Уверяя Моисея в успехе данного Им к фараону поручения, Он говорит ему: являлся Я Аврааму, Исааку и Иакову с именем: Бог всемогущий, а с именем Моим: Господь (Иегова) не открылся им (Исх.6:3). Какое же, итак, различие между этими именами и какие понятия соединяются с ними? Относительно этимологического значения их особенных трудностей для уяснения не встречается. Как ни различны производства, какие дают тому и другому имени, тем не менее почти все экзегеты согласны, что имя „Элогим“ выражает собою идею могущества или, частнее, предмет почтения и страха, а имя „Иегова“, как означающее: „Я есмь который есмь“, указывает на понятие бытия неизменного и вечного²⁴⁶. Значительно больше трудностей вызывает собою множественная форма имени Элогим. По мнению рационалистов, желающих, во что бы то ни стало, приравнять религиозные верования евреев к верованиям других народов, форма эта свидетельствует будто бы, что и евреи, как и другие народы, были первоначально многобожниками, и что имя Элогим есть один из остатков этого многобожия²⁴⁷. Но мнение это не согласно ни с лингвистическими, ни с историческими исследованиями. Лингвистические исследования говорят, что употребление множественного числа в еврейском языке чрезвычайно своеобразно, что, кроме выражения идеи множественности, оно служит часто или к образованию понятий высших отвлеченных из понятий низших, конкретных²⁴⁸, или к усилению значения слова и содержащегося в нем понятия²⁴⁹. Не количественную множественность видели в слове Элогим и раввины еврейские. Оно было для них выражением изобилия сил и полноты совершенств в Боге²⁵⁰. Если бы, наконец, имя „Элогим“ действительно указывало на существовавшее у евреев многобожие, то нужно было бы ожидать, что с принятием культа Иеговы, оно совершенно выйдет из употребления; но ничего подобного не видим. Все последовавшие за Моисеем священные писатели употребляют его почти так же, как и прежде, и никто не восстает против такого употребления. Можно думать, итак, что множественная форма имени Элогим была таким же указанием на Божественную силу вообще, каким и теперь служат на языке латинском – Deitas, на греческом θειοτης, на немецком – Gottheit, на русском – Божество. Вполне заслуживает, как выразился наш знаменитый русский богослов, уважения и то разделяемое некоторыми средневековыми богословами мнение, что множественной формой имени Элогим прикровенно указывалось на тайну троичности лиц в Боге²⁵¹. Насколько имя „Элогим“ не было для евреев именем отжившим, настолько и имя „Иегова“ не было для них совершенно новым, таким, которое стало употребительно только со времени явления Бога Моисею при Хориве. Ясным доказательством тому служит как то, что оно влагается Моисеем в уста говорящих, начиная от создания мира, так и то, что от него производимы были, как свидетельствует имя матери Моисея „Ио хаведа“, даже собственные имена. Неизвестно только было значение этого имени или те свойства Божии, какие были с ним соединяемы. Вот это-то значение имени „Иегова“ и раскрыл Господь, когда говорил Моисею, что имя Его Сущий (Исх.3:14), и когда дополнил потом, что с именем этим Он не открывался еще (Исх.6:3). Называя себя Иеговой, Сущим, Господь указывал тем, что, благоволивши явить чрез избранный народ спасение человеку, Он, как вечный и неизменный, вполне исполнит Свое обещание, что Он проявит Себя Богом вечным, неизменным, человеколюбивым, долготерпеливым, многомилостивым и истинным (Исх.34:6). Раскрытие таких свойств было, действительно, раскрытием новым. Ни имя „Элогим“, ни имя „Эл-Шаддай“ не указывали на эти свойства. Они говорили о Боге, как только о верховной, мироправящей, великой силе и, следовательно, только предполагали заключавшиеся в имени „Иегова“ свойства. Сопоставляя, итак, значение имени „Элогим“ и имени „Иегова“, можно думать, что последнее было только дополнением первого, что именем Элогим указывалось на отношение Бога к миру вообще, а именем Иегова – на отношение Бога к народу, к данным обетованиям. Здесь, очевидно, и была причина, почему оба имени употреблялись иногда вместе. Справедливость такого предположения может быть оправдана, до некоторой степени, сопоставлением и тех мест, где оба имени употребляются раздельно. Из многих относящихся сюда мест особенно замечательно следующее. В книге Числа приводятся следующие два, почти одинаковые воззвания: Боже, Бог духов всякой плоти (Чис.16:22); Господь, Бог духов всякой плоти (Чис.27:16). Казалось бы, что при одинаковости воззвания и в том и в другом месте употреблено будет и одно и тоже имя Божие; но этой последней одинаковости не было: в первом месте, где воззвание приведено по случаю наказания Корея, Дафана и Авирона, и где Бог явил Себя всесильным Владыкой и Судиею мира, употреблено имя Элогим, а во втором, где воззвание употреблено по случаю избрания Иисуса Навина преемником Моисею, и где Бог явил Себя покровителем народа, употреблено имя Иегова. Замечательно также, что все являвшиеся с благовестием Ангелы называются Ангелами Иеговы (Исх.3:2. Суд.13:18. Нав.5:14 и др.). Таково значение первых двух имен Божиих. Что касается отношения церкви к ним, то имя „Иегова“, как открытое Самим Богом, и в церкви иудейской и в церкви христианской пользовалось предпочтением. Отцы и учители христианской церкви, особенно Дионисий Ареопагит, блаженный Иероним, Григорий Богослов, относились к нему с великим благоговением²⁵², а иудеи признавали его потом непроизносимым²⁵³. Из остальных имен Божиих ни одно не требует особенного для себя объяснения. Как имя Адонаи, так и имя Саваоф, составляют более эпитеты Божества, чем самостоятельные названия. Они указывают на его власть, могущество. Имя Саваоф означало Бога воинств или Царя славы проявившейся во всем творении (Быт.2:1), а имя Адонаи, означавшее „наш Господь“, стояло в ближайшем отношении к имени Иегова, так что, когда последовало воспрещение произносить последнее, оно стало заменять его²⁵⁴.

Учение о единстве Божием есть одно из учений по преимуществу, отличающих ветхозаветную религию. Слушай, Израиль, говорится в законе, Господь, Бог наш, Господь един есть (Втор.6:4). Так как учение это, будучи исповедуемо тогда, когда у всех других народов господствовало многобожие, ясно свидетельствует об особенном сверхъестественном влиянии и на происхождение и на сохранение его, то противники Божественного откровения всячески стараются устранить значение его. По мнению одних, оно появилось у евреев только во времена Моисея и выражало собою только качественное единство или такое, когда другие боги считаются только богами низшими²⁵⁶; а по мнению других, оно не представляет никакого превосходства в сравнении с учением политеистическим и легко объясняется влиянием причин естественных. Но ни то, ни другое мнение несправедливо. – В доказательство первого мнения, кроме только что рассмотренной формы имени Элогим, более обычно указывается: на слова змея-искусителя, что люди, вкусив запрещенного плода, будут как боги, знающие добро и зло (Быт.3:5), на слова Патриарха Иакова о богах, явившихся ему в Вефиле (Быт.35:7), на замечание книги Иисуса Навина, что отцы народа еврейского служили иным богам (Нав.24:2), на терафимов или небольших истуканов, вывезенных Рахилью из дома отца ее – Лавана (Быт.31:19), на выражение о Боге богов, о Владыке владык (Втор.10:17. Исх.20:9. Втор.32:12). Но все эти указания крайне мелочны и ничтожны в сравнении с общим учением о единобожии. Слова искусителя относятся не к множественности богов, а к множественности людей, имевших сделаться богами. Иаков, говоря о явившихся в Вефиле богах, очевидно, разумеет при этом и виденных вместе с Богом Ангелов. Выражение книги Иисуса Навина и терафимы Рахили указывают только на отдельные случаи идолопоклонства, которые всегда возможны. Притом же Рахиль не принадлежала уже к дому Авраама. Выражения „Бог богов“, и „Владыка владык“ употребляются или от лица неправомыслящего (Исх.18:11), или с точки зрения последнего. В противоположность всем таким указаниям можно поставить другие, которые несравненно яснее выражают собою, как строго проведено в ветхозаветной письменности учение монотеистическое. Уже одно сказание о миротворении выразительно дает понять, что никакого другого бога, кроме единого Творца неба и земли, нет, что не только небо и земля, но все воинство их есть дело Его творения (Быт.2:1). Он есть Господь не только благочестивого потомства Сифа, но и всего происшедшего от Адама и Евы человечества (Быт.1:26. 5:1). Он есть Судия всей земли, наказывающий всемирным потопом и спасающий праведного Ноя с семейством (Быт.6–7). Он дает, в лице Ноя, благословение всему человечеству (Быт.9:1–17). Не только Авраам, но и Мелхиседек именуют Его Владыкой неба и земли (Быт.14:19:22). Он обещает сделать семя Авраама благословением для всех народов (Быт.22:18). Самый раб Авраама клянется Господом, Богом неба и земли (Быт.24:2–9). У Господа, Бога твоего, говорится во Второзаконии, небо и небеса небес, земля и все, что на ней (Втор.10:14). Велик ты, Господи мой, Господи, взывает Давид в книге Царств, ибо нет подобного Тебе, и нет Бога, кроме Тебя (2Цар.7:22). Чтобы все народы познали, взывает царь Соломон в молитве при освящении храма, что Господь есть Бог, и нет кроме Его (3Цар.8:60). Подобным же образом говорится и у других священных писателей (Ис.40:10–11. Иер.10:6). Насколько Бог истинный изображается у священных писателей единым Владыкой неба и земли, настолько боги языческие характеризуются как боги вымысла. Они не суть что-либо действительно существующее, а или явление природы (Исх.20:4), или дело рук человеческих (Втор.4:28). Боги язычников не могут, по словам писателя 3 кн. Царств, ни внимать, ни отвечать тем, которые им молятся (3Цар.18:26). Все они ничто и дела их ничто (Ис.41:24). Они называются по-еврейски „Элилим“, что значит: ничтожество, призрачность, обман чувств²⁵⁷. Пророк Иеремия предостерегает, поэтому, иудеев, чтобы они отнюдь не страшились знамений небесных, как боятся того язычники. Все основанные на таком страхе законы, т.е. религии, суетны (Иер.10:2–25). Ветхозаветное учение указывает даже причины уклонения к многобожию. Особенно много влияло, по нему, нравственное повреждение людей. По силе его, у человека появляется потемнение очей, неразумие сердца (Ис.44:18) и он ничего не видит, кроме окружающих его явлений природы. Здесь поражали его, по свидетельству книги Премудрости Соломоновой, с одной стороны – грозные явления природы, с другой – величественные (Прем.18:17. 13:3–4), и вот он, страшась одних и пленяясь другими, признал их богами своими (Прем. Солом.13:2–3). Можно ли, спрашивается, при таком ясном и определенном взгляде на единство Божие, взгляде, начинающемся от Пятикнижия и проходящем чрез всю священную письменность, говорить о признаках политеизма в ветхозаветном учении? Еще несправедливее то натуралистическо-атеистическое воззрение, которое, не отрицая монотеизм еврейский, ставит его ниже политеизма и признает религией народов низшей расы, живущих не умом, как политеисты, каковыми были арийцы, а узким себялюбивым чувством, каковыми были всегда семиты²⁵⁸. Но напрасно защитники такого мнения думают, что безбожие и многобожие суть признаки интеллигентности. Многобожники никогда и ничего в науку не внесли, а безбожники только и отличались тем, что варварски уничтожили плоды ее. И что всего замечательнее, арийцы-то именно, натурализм которых особенно прославляется защитниками мнения, и откликнулись первые на зов Божественного учителя в благодатное царство Его, а семиты, которые более всего, по этому воззрению, должны были бы сочувствовать ему, остались, в большинстве случаев, глухи к нему. Да и можно ли говорить о какой-то склонности семитов к концентрации, к объединению, когда чистое единобожие между семитами было только у евреев, когда и у них, как показывает их постоянное увлечение языческими культами, оно охраняемо было только Божиим промышлением! Чтобы придать большую силу рассматриваемому мнению, некоторые, как Ренан и Страус, присоединяют к влиянию племенных особенностей влияние пустынной и однообразной местности, среди которой жили евреи. Но и это указание несправедливо. Среди пустынной и однообразной местности жили не одни евреи, а чистейший монотеизм встречается, между тем, у них одних. Да и можно ли называть занимаемую евреями местность пустынною и однообразною? – Нет. Как Патриарх народа, так и сам народ жили, главным образом, в Палестине, а Палестина представляет собою чрезвычайное разнообразие: она имеет и горы и озера и реку. Красотой природы ее восхищался и сам Ренан, когда думал объяснить ею миросозерцание Христа Иисуса. Правда, евреи жили некоторое время в пустыне, но они жили в ней уже с сложившимися ранее верованиями и жили всего сорок лет, что для образования верований очень мало. По всем таким основаниям нужно признать, что все, даваемые монотеизму еврейскому объяснения ненормальны и что, как бы кто ни объяснял его, он всегда останется примечательным явлением в истории религии.

Признавая Бога единым, ветхозаветное учение не соединяет с этим единством понятия о какой-либо, как думали некоторые²⁵⁹, сокрытой в природе силе, о какой-либо душе мира в смысле пантеистическом, а говорит о Нем, как о существе премирном, духовном, личном и святом. Что Бог есть существо премирное и духовное, о том достаточно свидетельствуется уже самым актом миротворения. Немало находится и прямых, определенных о том свидетельств. Не вечно, говорит Господь о допотопном человечестве, духу Моему быть пренебрегаемым человеками сими, потому что они плоть (Быт.6:3). Пророк Божий Моисей два раза называет Его Богом духов всякой плоти (Чис.16:22. 27:16). В ветхозаветном учении есть даже несколько мест, в которых положительно опровергается пантеистический взгляд на Божество. Образумьтесь, говорится в книге Псалмов, бессмысленные люди! Насадивший ухо не услышит ли? и образовавший глаз не увидит ли? Вразумляющий народы неужели не обличит, – Тот, Кто учит человека разумению? Господь знает мысли человеческие, что они суетны. (Пс.93:8–11). Как говоришь ты, Иаков, и высказываешь, Израиль, обличает пророк Исаия, путь мой сокрыт от Господа, и дело мое забыто у Бога моего? Разве ты не знаешь? Разве ты не слышал, что Вечный Господь Бог, сотворивший концы земли, не утомляется и не изнемогает? разум Его неисследим. (Ис.40:27–28). Правда, есть несколько мест, где Иегова называется огнем поядающим (Втор.4:24), где говорится, что лицезрение Его сопровождается смертью (Суд.13:22), и что исходивший из Него огонь действительно наказывал виновных (Чис.16:35), но ни одно из этих мест не может давать право на объединение Иеговы с тою всепоглощающею силою, какою признавалось божество финикийское, известное под именем Ваал-Молоха²⁶⁰. Во всех этих и других подобных местах только символически изображается та безусловная святость Божества, по которой все нечистое, греховное не может и не должно иметь с Ним общения. Почему Иегова есть огнь поядающий? Потому что Он есть, как говорится далее, Бог ревнитель (Втор.4:24). Почему Маной боится смерти, увидав Ангела Иеговы? Потому что чувствует свое недостоинство (Суд.13:23). Почему Корей, Дафан и Авирон наказываются смертью? Потому что они люди грешные (Чис.16:22). Что касается указания на жертву Авраама и Иеффая, то оно скорее может опровергать, чем доказывать сопоставление Иеговы с Молохом. Все такие обстоятельства, как повеление Аврааму принесть сына в жертву, удержание со стороны Ангела от принесения ее и награда Аврааму за намерение, ясно свидетельствуют, что подобные жертвы не были в обычае. А о жертве Иеффая довольно выразительно замечено, что она состояла в обречении дочери его на безбрачие (Суд.11:39).

В чем состоит существо Духа Божия, это есть, по ветхозаветному учению, тайна, сокрытая даже от таких, как Пророк Моисей, избранников Божиих. Лица Моего, говорит ему Господь, не можно тебе видеть (Исх.33:20). Единственное, что было доступно для него и что, действительно, благоволил Бог открыть ему, это созерцание славы Божией, созерцание Бога сзади. Я проведу пред тобою, говорит ему Господь, всю славу Мою, и провозглашу имя Иеговы пред тобою... Когда же будет проходить слава Моя, Я поставлю тебя в расселине скалы и покрою тебя рукою Моею, доколе не пройду, и когда сниму руку Мою, ты увидишь Меня сзади, а лице Мое не будет видимо тебе (Исх.33:19, 22:23). Смысл этого величественного образа есть, очевидно, тот, что существо Божие непостижимо, что человек может созерцать только славу Божию, т.е. только внешние обнаружения свойств Его в природе и человеке. Таков именно характер и представляет собою ветхозаветное учение о свойствах Божиих. Оно поставляет их или в независимости от условий времени и пространства, т.е. в вечности (Втор.32:40. Пс.89:3. Ис.40:28. Иер.10:10), самобытности (Исх.3:13–14. Ис.43:10. Пс.35:10) и вездеприсутствии (Быт.31:44. Быт.28:15. Втор.4:39. Пс.138:7–10. 3Цар.8:27), или, по соотношению с духом человеческим, во всеведении Божием (Быт.16:13. 1Цар.2:3. Иер.10:10. Пс.37:10. Иов.28:24), в самоизволении (Притч.21:1, Иов.23:13. Иер.27:5. Дан.4:32), всемогуществе (Быт.18:14. Пс.88:9. Пс.23:10. Иер.32:18. Иов.42:2), истинности, неизменности (Пс.30:6. Иер.10:10. Пс.24:10. Числ.23:19), правде, правосудии (Быт.18:25. Пс.10:7. Пс.9:9) и в благости Божией (Пс.103. Пс.135:25. Пс.144:16. Пс.117:1. Пс.102:8). Особенно характерно в ветхозаветном учении название Бога „святым“. Оно усвоено Себе Самим Богом и положено в основу всей ветхозаветной религии. Святы будьте, говорит Господь чрез Моисея народу, ибо свят Я, Господь Бог ваш (Лев.19:2). Обозначая словопроизводством своим²⁶¹ нечто выделенное, отрешенное, светлое (Ис.10:17), чистое (Лев.10:10), оно указывает на отрешенность Божества, во-первых, от всего тварного, от всего того, что не Он (Исх.15:11, 1Цар.2:2) и, во-вторых, от всякой тварной нечистоты (Лев.11:44, 21:8). Все, поэтому, греховное, нечистое находит в нем, как святом, строгого для себя обличителя. Вознесется, говорит пророк Исаия, Господь Саваоф в суде и Бог Святый прославится в правде (Ис.5:16). Здесь причина казни Содома и Гоморры (Быт.18). Будучи, по Своей святости, праведен и правосуден, Он есть, в то же время, и милостив. Он обещает пощадить нечестивые города ради десяти даже в них праведников (Быт.18). Он Сам приходит на помощь человеку и дает ему освящающие его средства. Таковыми были: скиния, жертвы, священство. Святи его, говорит Господь о священнике, ибо он приносит хлеб Господу, Богу Твоему: да будет он у тебя свят, ибо свят Я, Господь, освящающий вас (Лев.21:8). На основании этого двойственного значения святости Божией, и чувства, возбуждаемые ею в человеке, тоже были двоякие. Они состояли или в страхе и благоговении пред величием Божиим (1Цар.6:20), или в сознании греховности и в благодарности за освящение. Горе мне, взывает услышавший трисвятую песнь пророк Исаия, погиб я, ибо я человек с нечистыми устами, и живу среди народа также с нечистыми устами, – и глаза мои видели Царя, Господа Саваофа (Ис.6:5). Благослови, душа моя, Господа, взывает благодарный к Богу Псалмопевец, и вся внутренняя моя имя Святое Его (Пс.102:1). В слове „Святый“ концентрируются, таким образом, почти все свойства Божии. Бог святой есть необходимо, с одной стороны, и вечный и вездеприсущий и неизменяемый, а с другой – и истинный, и праведный, и милосердый.

Раскрывая указанные свойства Божии, ветхозаветное учение не всегда выражает их прямо, а иногда и образно, причем одни из свойств сопоставляет с внешним положением человека: с его хождением, сидением, смотрением, слышанием и т.п., а другие – с внутренним его состоянием: радостью, печалью, гневом, раскаянием и т.п. Сопоставление первое носит в науке название антропоморфизмов, а второе – антропопатий. Хотя и антропоморфизмы и антропопатии одинаково принадлежат к выражениям образным, но между теми и другими есть разность. Антропоморфизмы суть, действительно, только знаки других понятий, тогда как антропопатии – не знаки, а в собственном смысле состояния Духа Божественного, только особенные, чуждые той греховности, какая присуща состояниям духа человеческого. Поэтому там, где говорится об очах, устах, руках, ногах, нужно подразумевать соответствующие им свойства духовные, как-то: в соответствие очам и ушам – всеведение, в соответствие рукам – всемогущество, в соответствие ногам – вездеприсутствие, а там, где говорится о печали, радости, гневе, раскаянии, нужно понимать действительные состояния Духа Божественного, действительные чувства: радости, печали, гнева, раскаяния – только взятые в их применении к святейшему и чистейшему существу Божию. Конечно, хорошо было бы, если бы мы в состоянии были выражать всесовершенные свойства Божии без сопоставления с личностью человека, но что делать, когда язык человеческий немощен, когда мы не можем понять иначе бесконечное, как под формою конечного. Потому-то и самое новозаветное откровение не вполне свободно от таких человекообразных о Боге представлений. Ветхозаветное учение вполне признавало эту немощность языка человеческого, эту недостаточность употребляемых человеком образов. Кому, взывает пророк Исаия, уподобите вы Бога? И какое подобие найдете Ему? Кто уразумел ум Господа и был советником у Него? (Ис.40:18:13). Вот почему, само же оно указывало часто и как должны быть понимаемы Его образы. Разве у Тебя, говорит Иов к Богу, плотские очи и Ты смотришь, как смотрит человек? Разве дни Твои, как дни человека, или лета Твои, как дни мужа? (Иов.10:4–5). Та самая книга Псалмов, в которой наиболее часто употребляются образные выражения, так говорит об отношении Божества к природе. В начале Ты, Господи, основал землю и небеса – дело Твоих рук; они погибнут, а Ты пребудешь; и все они, как риза, обветшают, и, как одежду, Ты переменишь их, и изменятся; но Ты – тот же, и лета Твои не кончатся (Пс.102:26–28). Было бы в высшей степени, поэтому, странно отрицать, на основании образности, возвышенность и духовность Божества в ветхозаветном учении.

Нельзя, впрочем, везде и во всем видеть только одни антропоморфизмы. Немецким рационалистам очень хотелось бы признать таковыми и так называемые теофании или Богоявления, каковые были: Адаму, Каину, Ною, Аврааму, Агари, Исааку, Иакову, Моисею, и явление Ангела Иеговы, бывшее Иисусу Навину, Гедеону, Маною, но видеть во всех таких явлениях только знаки близости Божества было бы уже злоупотреблением антропоморфизмами. Описание всех этих явлений имеет характер повествовательный, причем указывается часто как время, так и место явления. Таково, например, явление Аврааму у дуба Мамврийского (Быт.18) и Иакову на пути к Лавану (Быт.28). Положим, объяснение их трудно, но одно несомненно, что ни в малейшем противоречии с понятием о духовности Божества они не стоят. В то самое время, как совершаются эти явления, человеку заявляется, что с ним говорит существо высшее, неограниченное ни временем, ни пространством. Явившись Аврааму в виде трех странников, Господь заявляет о Себе, как о существе и всеведущем: ибо обличает тайные мысли Сарры (Быт.18:15), и всемогущем, ибо говорит, есть ли что трудное у Господа (Быт.18:14)? и правосудным, ибо наказывает нечестивые города. Явившись Иакову в определенном месте, Господь заявляет ему: Я сохраню тебя везде, куда ты ни пойдешь (Быт.28:15). Явившись Моисею при Хориве, Господь заявляет ему, что Его имя – Сущий, т.е. неизменный, вечный. Несмотря, таким образом, на явление в известном виде, в известном месте и времени, Господь остается в то же время неизменным, вечным, вездесущим.

Ветхозаветное учение о Святой Троице²⁶². Раскрывая истину о единстве существа Божия, ветхозаветное учение не раскрывало в одинаковой мере и ту неразлучную с ней истину, что единый по существу Бог есть, вместе с тем, и троичный в лицах. Причина сдержанности в раскрытии сей последней истины заключалась, по мнению отцов и учителей церкви, отчасти в опасении превратного толкования со стороны склонных к многобожию иудеев²⁶³, а отчасти вообще в недостатке духовной зрелости ветхозаветного человека и в мудрой постепенности, с какою Бог сообщает великие истины человечеству. „Не безопасно было, говорит свят. Григорий Назианзин, прежде нежели исповедано божество Отца, ясно проповедовать Сына, и, прежде нежели признан Сын (выражусь несколько смело), обременять нас проповедью о Духе Святом и подвергать опасности утратить последние силы, как бывает с людьми, которые обременены пищей, принятою не в меру или слабое еще зрение устремляют на солнечный свет. Надлежало же, чтобы Троичный свет озарял просветляемых постепенными прибавлениями, как говорит Давид, восхождениями (Пс.83:6), поступлениями от славы в славу и преуспеяниями“²⁶⁴. Как ни сдержанно, впрочем, раскрывалась ветхозаветным учением истина о троичности лиц в Боге, в нем все было подготовлено для того, чтобы истина эта нашла, при возвещении ее новозаветным Богооткровением, достаточную почву для себя и без особенных затруднений вошла в сознание человечества. Весьма важно, в этом случае, уже то одно, что первым из употребленных ветхозаветным учением названий Божества было название Элогим, которое хотя и имело самое широкое значение, тем не менее, множественною формою своею несомненно указывало на полноту жизни в Боге и допускало, следовательно, различие лиц в Нем. Конечно, видеть в нем, как видели средневековые латинские и старые протестантские богословы²⁶⁵, прямое указание на троичность лиц в Боге, быть может, и много, но, во всяком случае, и по мнению нашего русского богослова, Митрополита Филарета, такой взгляд на Элогим признается „заслуживающим уважения“²⁶⁶. Притом же, есть несколько мест, которые вполне гармонируют с таким взглядом и еще более подтверждают, что единый по существу Элогим имеет, однако, лица, с которыми Он беседует и совещается как с лицами сознательными и равноправными Ему. Сюда относятся: Сотворим человека, говорит Господь пред началом творения сего последнего, по образу Нашему и по подобию Нашему (Быт.1:26). Вот Адам, говорит Господь по грехопадении человека, стал как один из Нас, зная добро и зло (Быт.3:22). Сойдем, говорит Господь при столпотворении Вавилонском, и смешаем там язык их, так чтобы один не понимал речи другого (Быт.11:7). Если не признавать во всех таких местах прикровенного указания на троичность лиц в Боге, то трудно дать объяснение, сколько-нибудь подходящее для них. Более обычно они объясняются, в таком случае, или остатком первоначального политеизма, или предположением беседы Бога с Ангелами, или, наконец, обычаем именитых людей говорить о себе во множественном числе; но ни одно из этих объяснений не может быть признано удовлетворительным. Объяснение остатком политеизма потому не может быть признано удовлетворительным, что никаких богов, кроме единого истинного Бога, Ветхий Завет, как выше было сказано, не признает и никакого участия, ни в творении, ни в промышлении о мире, им не дает²⁶⁷; объяснение предположением беседы Бога с Ангелами – как потому, что лица, с которыми совещается Господь, изображаются равноправными Ему („Вот Адам стал как один из Нас“), чего об Ангелах сказать нельзя²⁶⁸, так – и потому, что и сотворение человека и смешение языков усвояются, как видно из слов: И сотворил Бог человека по образу Своему (Быт.1:27). Там смешал Господь язык всей земли (Быт.11:9), – только Самому Богу. Объяснение обычаем сильных мира говорить о себе в числе множественном – потому, что обычай этот появился только со времени развития политического устройства в народе и что „подлинно странное пустословие, скажем словами Василия Великого, утверждать, что кто-нибудь сидит и сам себе приказывает, сам над собою надзирает, сам себя понуждает властительски и настоятельно“²⁶⁹. Мало того, есть даже места, которые дают понять, что лиц в Боге именно три. Сюда относятся: явление Бога Аврааму у дуба Мамврийского в виде трех мужей (Быт.18:1–2.); формула священнического благословения, соединенная, по указанию Самого Бога, с троекратным повторением имени Иеговы и с усвоением каждый раз разнообразных, хотя и принадлежащих одному и тому же Богу, действий, а именно: Да благословит тебя Господь и сохранит тебя! Да призрит на тебя Господь светлым лицом Своим и помилует тебя! Да обратит Господь лице Свое на тебя и даст тебе мир (Чис.6:24–26); троекратное воззвание Серафимов к Богу: Свят, свят, свят Господь Саваоф, слышанное Пророком Исаией во время видения (Ис.6:3). Конечно, вполне выразительными назвать такие места нельзя, но, в связи с контекстом речи и другими близкими к ним местами, они, с полным нравом, могут быть рассматриваемы, как приготовительные к восприятию тайны Святой Троицы. Притом же, так именно понимаются они и церковию святою в лице большинства пастырей и учителей ее²⁷⁰. Особенно это сказать нужно о явлении Бога Аврааму и о славословии Серафимов. Об отношении славословия к Святой Троице она засвидетельствовала во многочисленных песнопениях своих²⁷¹, а об отношении к Ней явления Аврааму – не только в песнопениях²⁷², но и в иконографии: ибо древнейшим изображением Свят. Троицы было именно изображение явления Аврааму трех странников. Немало есть, наконец, мест, указывающих и на личную деятельность лиц Божества. Первое, что главным образом сюда относится, есть сказание о Мессии. Он изображается таким лицом, которое хотя и имело быть посланным от Бога, но которое принимает возложенную на Него миссию добровольно (Пс.39:9), которое есть предвечно по Своему бытию (Мих.5:2), есть Еммануил (Ис.7:13–14), Чудный, Советник, Бог крепкий, Отец вечности, Князь мира (Ис.9:6–7), Сын, предвечно рождаемый от Господа (Пс.2:7), Господь, седящий одесную Господа (Пс.109:1), Бог, помазанный от Бога (Пс.44:8). Все такие выражения не могли не возбуждать той, естественно следующей из них, мысли, что единый по существу Бог имеет в Себе другое Божественное лицо, чрез которое и совершит обещанное народу спасение. Насколько мысль эта доступна была пониманию народа и особенно представителей его, о том свидетельствует упрек, высказанный Христом Спасителем в форме следующего вопроса: Что вы думаете о Христе, спрашивает Он фарисеев, чей Он Сын? Говорят Ему: Давидов. Говорит им: как же Давид, по вдохновению, называет Его Господом, когда говорит: сказал Господь Господу Моему: сиди одесную Мене, доколе положу врагов Твоих в подножие ног Твоих (Пс.109:1)? Итак, если Давид называет Его Господом, как же Он Сын Ему (Мф.22:42–45)? Кроме указаний на Божественное лицо Мессии, есть указания и еще на лицо Божественное, на лицо Духа Божия. Этот Дух Божий хотя и изображается, в большинстве случаев, чертами, свойственными вообще духовно-разумной природе Божией, тем не менее есть среди них и несколько таких, которые усвояют Ему значительно иную, чем другим Божеским лицам, деятельность. Сюда относятся: оживотворение созданной Богом материи (Быт.1:2), участие вместе с Господом Богом в посольстве пророков к народу еврейскому (Ис.48:16), вразумление и просвещение пророков (Зах7:12. 2Цар.23:2), излияние Богом, во дни Мессии, Духа Божия на всех верующих (Иоил.2:28. Сравн. Деян.2), помазание Духом Божиим Самого Мессии (Ис.61:1–3. Сравн. Лк.4:18). Во всех этих местах деятельность Духа Божия ясно выделяется от двух других лиц Божества и Он является, следовательно, третьим лицом в едином по существу Боге. Сопоставляя, итак, все сказанное о множественной форме имени Божия, о совете Бога с другими божескими лицами, о Троичном проявлении Божества, о деятельности, кроме Творца и Промыслителя, Спасителя – Сына Божия и Просветителя – Духа Божия, нужно признать, что Ветхий Завет, не раскрывая в такой мере, как Завет Новый, учение о Святой Троице, во многом подготовил, однако, к восприятию его умами и сердцами верующих.

Учение о миротворении есть основной пункт в системе вероучения. С ним тесно связано и учение о Боге и учение о всем домостроительстве спасения человека. Потому-то, очевидно, повествованием о нем и начинается откровение Бога людям. Чтобы раскрыть в достаточной полноте это великое учение, необходимо уяснить в нем следующее: а) происхождение сказания Моисея о миротворении, б) отношение сказания к вопросу о происхождении материи и о начале мира и в) порядок миротворения.

а) Происхождение сказания Моисея о миротворении. В отношении к вопросу о происхождении сказания Моисея могут иметь место, как и имели, предположения, что оно есть или философема, т.е. плод мышления одного лица, или миф, т.е. облеченное в историческую форму мировоззрение целого народа, или – заимствование из космогоний других народов, но ни одно из этих предположений не может быть признано правильным. Что сказание Моисея не есть философема, о том, кроме самой формы сказания, имеющей совершенно исторический характер, говорит, во-первых, его значение в деле религии народа, каковым философские учения никогда не пользовались, и, во-вторых, совершенно не философское его содержание: ибо, вместо генетически развивающегося процесса миротворения, в нем все вращается около мысли о происхождении мира по слову Божию. Нельзя признать творцом сказания о миротворении и целый народ. Сказание о миротворении не подчиняется, как другие народные произведения, духу народному, а само господствует над ним и служит исходной точкой отправления для всей его деятельности. Притом же, всякий миф имеет, в большинстве случаев, историческую подкладку для себя, а, следовательно, и с признанием сказания мифом, вопрос о происхождении его, во всяком случае, не разрешался бы. Ошибочно было бы, наконец, думать, что сказание о миротворении есть заимствование из космогоний других народов. Ни по основной идее своей, ни по выражению ее, оно не имеет с теми ничего общего. В то время, как космогонии языческие, будучи составляемы на основании чувственного воззрения, всегда говорят или о развитии мира из Божества, или об образовании его Богом из существовавшей от вечности материи и, таким образом, являются или эманатистическими, или дуалистическими, – библейское сказание говорит о происхождении мира по творческому слову Божию и, следовательно, устраняет мысль и об эманации и о вечности материи. Выделяясь от космогоний по своему содержанию, библейское сказание выделяется от них и по самой форме. В нем нет ничего, что напоминало бы такие фантастические вымыслы, как пребывание Брама в золотом яйце, или обрабатывание Озирисом на станке членов человеческого тела; в нем все возвышенно, духовно. Остается, итак, признать, что сказание Моисея имеет предметом своим событие и есть повествование пророка Божия Моисея. Так, очевидно, и смотрел на него сам Моисей; он положил его в основу истории. Также смотрели на него и все последующие священные писатели. Когда взираю на небеса Твои, говорит Псалмопевец, дело Твоих перстов, на луну и звезды, которые Ты поставил; то что есть человек, что Ты помнишь его, и сын человеческий, что Ты посещаешь его (Пс.8:4–5)? Подобным образом говорится у Иова (Иов.38), у Исаии (Ис.40), Иеремии (Иер.10) и друг. Поднимите глаза ваши, говорит пророк Исаия, на высоту небес и посмотрите, кто сотворил их (Ис.40:26)? Сказание Моисея не есть, впрочем, обыкновенное повествование. Так как свидетелем творения никто из людей быть не мог, то предмет его мог быть открыт только Самим Богом. Оно есть откровение Божие. Это откровение дано было, без сомнения, не только пророку Божию Моисею, но и первым людям, а потому и в основе повествования были и откровение Божественное и предание. Некоторые отрывки сего последнего легко могли сохраниться и у других народов и вот причина некоторых сходных черт, встречаемых в космогониях этих последних.

б) Отношение сказания Моисеева к вопросу о происхождении материи и о начале мира. Самая главная и существенная особенность библейского сказания о миротворении есть заявление его о несамобытности материи и о начале мира. Что материя не самобытна, что и она имеет начало свое от Бога, о том говорит повествование так. В начале сотворил Бог небо и землю. Земля же была безвидна и пуста и тьма над бездною, и Дух Божий носился над водою (Быт.1:1–2). Здесь слово „сотворил“ обозначено не словом „аса“, что значит формирование из чего-либо, а словом „бара“, которое, по объяснению такого гебраиста, как Гезениус, означает всецелое чего-либо создание²⁷⁴. На то же самое указывает и слово „в начале“, как полагающее начало и самому времени. Так и понимаемо было миротворение всеми священными писателями. В книге Иова говорится, что Богом положены и самые основания земли (Иов.38:4). Пророк Исаия называет Бога первым (Ис.41:4), а в одной из книг Маккавейских даже прямо выражено, что все сотворено Богом из ничего (2Мак.7:28). Несмотря на всю ясность библейского выражения о несамобытности материи, некоторые из рационалистов, желая и в библейском сказании отыскать указание на вечность материи и тем сблизить его с дуалистическими космогониями других народов, настаивают, что первый стих 1-ой главы заключает в себе или, как думает Иогансен, только общее содержание того, о чем говорится далее раздельно²⁷⁵, или, как думает Евальд, только вставку, вводную речь²⁷⁶. Но защитники такого мнения наносят своим объяснением явное насилие тексту. Можно ли говорить, что слова: „В начале сотворил Бог небо и землю“ составляют только общее обозначение дальнейшего содержания, когда непосредственно следующие за ними слова, соединенные с первыми союзом „же“ (Евр. „вав“), прямо указывают, что безвидная и пустая земля есть та самая, о создании которой только что сказано, и когда слово „в начале“, при предполагаемом введении к повествованию, решительно было бы неуместно? Можно ли, далее, так искажать текст библейский, как искажают его те, которые, допуская в первых двух стихах речь вводную, читают: „В начале, когда сотворил Бог небо и землю, а земля была безвидна и пуста и Дух Божий носился над водою, сказал Бог: „да будет свет“? Да и достигают ли они тем цели своей? Нисколько. И при таком чтении материя все-таки оказывается сотворенною. Никакого, итак, указания на вечную материю в тексте нет. Он прямо и решительно говорит, что материя несамостоятельна, что она сотворена Богом. Что касается выставляемого и пантеизмом и материализмом возражения, что из ничего ничего бывает, то оно скорее относится к защитникам вечной материи, чем к сказанию библейскому. У тех, с их защитою саморазвития мира, явление сего последнего, действительно, оказывается беспричинным, а в библейском сказании этой беспричинности нет. Начало материи и мира имеет по нему причину свою во всемогуществе Божием.

Библейское учение о сотворении Богом и самой материи совершенно выделяется от всех древних и новых, как религиозных, так и философских, учений об этом предмете. Главное преимущество его в том, что вопрос о начале бытия только в нем одном находит ответ для себя и ответ, вполне удовлетворяющий нашей мыслительной потребности. В то время, как дуализм, с его признанием образования мира Богом из вечной материи, решает его только наполовину, материализм, с его учением о саморазвитии мира из начального газообразного вещества, – совершенно не решает его, а пантеизм, допуская, что бытию реальному предшествовало бытие потенциальное, только отодвигает его решение, – библейское учение отвечает на вопрос о самом начале вещества. Превосходя другие учения полнотою своего содержания, библейское учение превосходит их и своим внутренним достоинством. В нем нет тех несообразностей, какие присущи каждому из них. Вопреки дуализму, поставляющему рядом с Богом вечную материю и тем ограничивающему Его беспредельность, Его всемогущество, оно дает вполне достойное о Боге представление. Вопреки пантеизму, смешивающему Творца с творением и тем уничтожающему или Бога ради мира, или мир ради Бога, оно устанавливает должные между тем и другим отношения. А вопреки материализму, совершенно Бога устраняющему, оно удовлетворяет присущей человеку религиозной потребности. Но, быть может, существуют какие-либо научные данные, действительно говорящие в пользу самобытности материи? Нисколько. Положение о самобытности материи не есть положение опытом дознанное. Опыт говорит только о том, что вещество не исчезает, что оно постоянно видоизменяется, а что такое оно само по себе, где его начало, о том опыт не говорит и сказать не может. Невозможность такого ответа со стороны опыта признается и самими защитниками самобытности материи. Вот что заявляет по этому поводу Герберт Спенсер: „Хотя генезис солнечной системы, говорит он, и других подобных ей бесчисленных систем и становится (по теории Канто-Лапласовской) понятен, тем не менее окончательная тайна остается столь же великой тайной, как и прежде. Загадка бытия не разрешена, она просто отодвинута далее. Гипотеза туманных масс не бросает ни малейшего света на происхождение вещества, рассеянного в пространстве, а между тем происхождение вещества, рассеянного в пространстве, столь же нуждается в объяснении, как и происхождение планетного вещества. Генезис атомов постигнуть также трудно, как и генезис планеты“. Спенсер признает, поэтому, необходимым допустить признание первой причины²⁷⁷. Есть гипотетическое предположение, что вещество состоит из мельчайших неделимых атомов, но признать бытие таких атомов можно не иначе, как только верою. Атом лежит, как известно, за пределами опыта, а предел чувственного опыта служит, как говорит один из корифеев материализма, и пределом мышления²⁷⁸. Да и вообще представить материю неделимою ум человеческий не может. Но допустим даже, что такие неделимые атомы существуют. Почему же, спрашивается, существовавшие от вечности атомы только с известного времени стали приходить во вращательное движение, стали принимать то те, то другие формы? Все, что существует от вечности, должно и оставаться таким, каким существует от вечности. Напрасно материалисты думают объяснить происшедшее в материи изменение указанием на присущую материи силу. Положение дела нисколько от того не изменяется. Напротив, соединение материи с силою от вечности еще более делает непонятным, почему же только с известного времени присущая материи сила начала проявлять свое действие? Да и что такое сила? Понята ли она с научной точки зрения? Нет. Одни, как Малешотт, признают ее только свойством материи, другие, как Ампер и Коши, считают возможным самую материю разложить на силы, а третьи, как Гельмгольц, Дюбуа-Реймонд и др., откровенно признают, что материя и сила суть только неизбежные понятия или отвлечения человеческого ума, реальные объекты которых, существующие независимо от мысли человеческой, для науки с ее опытными методами едва ли определимы. „В понятиях о веществе и силе, говорит Дюбуа Реймонд, мы видим возвращение того же дуализма, какой обнаруживается в представлениях о Боге и мире, о душе и о теле….. Что мы выиграем, когда говорим, что вследствие взаимной силы притяжения сближаются между собою две вещественные частички? Ни тени вникновения в сущность процесса²⁷⁹. Если, итак, самое понятие о силе есть для науки дело недоступное, то как же можно говорить о какой-то первичной ее деятельности? Насколько затруднительны, действительно, для материализма все такие вопросы, видно из того, что некоторые из решительных, как Цольбе, последователей его находят более рациональным признать весь мир от вечности таким, каков он есть, чем допускать немыслимое при самобытности материи саморазвитие мира и прибегать к мистическим, по их мнению, гипотезам о силе, самопроизвольном зарождении и т.п.²⁸⁰. Вот к какому печальному и безвыходному положению приводит материализм с его признанием саморазвития мира! Сказать, что мир таков от вечности, каков он есть, значит ничего не сказать, значит сознаться в своем полном бессилии дать какое-либо объяснение бытию его.

в) Порядок миротворения. Начиная говорить о порядке миротворения, мы должны предпослать здесь следующее замечание. Библия – не геология, не астрономия, не физика. Она не имеет целию учить человека естествознанию. Как преследующая цели исключительно религиозно-нравственные, она, не предрешая естественного человеческого ведения, возводит мысль нашу к тому лишь только, что сокрыто от этого последнего и что составляет существо вещей. Несправедливо было бы, поэтому, требовать ответа от нее на все занимающие науку вопросы. Она отвечает только на те из них, которые касаются главного и существенного в порядке миротворения, и ответ ее имеет в этом отношении вполне удовлетворяющее и самую науку решение. Вот как изображается порядок этот в библейском сказании. Прежде всего или „в начале“ творит Господь Бог небо и землю. Как под словом „земля“ нужно понимать не одну только после уже явившуюся сушу, а и все, что относится к ней, так и под словом „небо“ нужно понимать, как и понимают отцы и учители церкви²⁸¹, не один видимый нами звездный мир, а, во-первых, все беспредельное пространство, и, во-вторых, мир духовный, ангельский, неоднократно называемый у Священных Писателей небесным воинством (Неем.9:6, Пс.148:2–3. 3Цар.22:19 и др.). На справедливость такого толкования указывает, между прочим, и то, что небу не приписывается, как земле, нестроение²⁸². За творением неба и земли последовало творение собственно мира видимого. Оно представляет собою шесть Божественных творческих актов, из коих каждый заключался в пределах одного дня и был восхождением от низшего к высшему, от менее совершенного к более совершенному. Из состояния безвидного и пустого, в каком находилась материя в начале и в каком оживотворял ее носившийся над ней Дух Божий, она взошла, по творческому слову Божию, на степень величественного и благоукрашенного мира Божия. В первый день отделен от нее свет; во второй совершено отделение влаг воздухообразных от земных; в третий устроились вместилища вод и явилась суша с растениями; в четвертый образованы светила: солнце, луна и звезды; в пятый созданы рыбы и птицы; в шестой земные животные и человек, а в седьмой день Бог почил от дел Своих. Хотя некоторые из творческих актов и совершаются по слову „да произрастит земля“, „да произведет земля“, тем не менее, „сим повелением не сообщается, как говорит знаменитый толкователь на книгу Бытия, водам жизнодательная сила, но указывается некоторое начало, или как бы семя, из которого по слову творческому должен был возникнуть род живых тварей, – семя, положенное в предопределенной для них части всеобщего вещества, действием Духа Божия, носившегося вверху воды“²⁸³. Что таковым представляем был порядок миротворения и в последующей за Моисеевым сказанием священной письменности, о том, свидетельствуют: значение числа седмеричного вообще (Быт.7:3–4), не ниспадение манны в субботу (Исх.16:25), закон Десятисловия о субботе (Исх.20:9–11), восхваление Псалмопевцем дел творения (Пс.103, 135:5–10), указание пророка Иеремии (Иер.27:5), Исаии (Ис.45:12), Иова (Иов.38) и др. Не совсем затерялось предание о порядке миротворения и у других народов. Им известно было и о начальном нестроении земли, и о начальном свете, а особенно – о шести периодах создания и о чествовании седьмого дня²⁸⁴.

Не противоречат в общих своих положениях библейскому сказанию и науки естественные. Ими признается, что мир не был изначала таким, каким видим его теперь, что из газообразно-жидкого состояния, в каком находилась материя, сперва выделился, по законам движения, ряд колец или планет, что и наша планета находилась первоначально в расплавленном состоянии, что когда, потом, начала остывать она, на ней, вследствие напора внутренней жидкой массы, образовались возвышенности, горы, моря и реки, что в особенном изобилии, как свидетельствует каменноугольная формация, появились на ней прежде всего растения, что из животного царства сперва появились животные низшие, потом рыбы и птицы и, наконец, животные земные и человек. Согласуясь в главном, библейское сказание согласуется часто и в самых подробностях. Так, если всмотреться ближе в сказание о третьем дне, то оказывается, что оно в совершенном согласии с естествознанием, говорит о появлении сперва зелени (дешех), потом о траве, сеющей семя (эзеб) и, наконец, о дереве плодовитом (Иетц). Ту же постепенность можно усмотреть и в сказании о творении животного царства. Есть, впрочем, и несколько разностей, но одни из них созданы искусственно, а другие – легко могут быть устранимы, если не теперь, то в будущем. Рассмотрим, хотя кратко, каждую из них.

Первою и наиболее выдающеюся, на первый взгляд, разностью нужно признать ту, которая выставляется гипотезой о самопроизвольном зарождении организмов (Generatio aequivoca). Говоря о самопроизвольном зарождении организмов, защитники гипотезы понимают такое их появление, которое имеет производящую причину свою только в материи неорганической и которое устраняет, таким образом, участие силы Божественной²⁸⁵. Для доказательства несостоятельности этой гипотезы достаточно сослаться на гипотезу Дарвина, которая, доводя происхождение организмов до нескольких родоначальников, далее не пошла и признала необходимым допустить действие Творца вселенной²⁸⁶, на исследования Пастера и Тиндаля, из которых видно, что так называемые самопроизвольные зарождения не суть самопроизвольны, а имеют причину для себя в наполненном организмами атмосферическом воздухе, без присутствия которого никакое зарождение невозможно²⁸⁷, и на свидетельство, наконец, такого знаменитого, как профессор Вирхов, ученого. Вот что заявил он в ответ Геккелю на Мюнхенском съезде естествоиспытателей, бывшем в 1877г. „Конечно, говорил он, если я не хочу принять теории творения, если я отказываюсь верить, что существует Творец, если я предпочитаю составить для себя новый стих по моему собственному вкусу, вместо известного стиха в книге Бытия, в таком случае я должен сделать это в смысле generatio aequivoca. Tertium non datur (третьей возможности нет). Но на это мы не имеем никакого действительного доказательства. Никто не видал самопроизвольного зарождения совершающимся на самом деле. И кто предполагает, что это случилось, тот противоречит не только Богословию, но и науке естествознания. Говоря откровенно, мы должны допустить, что натуралисты мало имеют сочувствия к самопроизвольному зарождению. Если бы это могло быть доказано, то, конечно, чего же еще лучше. Но мы должны признать, что оно не доказано. И если кто припомнит плачевную неудачу (намек на историю с Ботибием) всех попыток, сделанных очень недавно с целью открытия решительного доказательства для самопроизвольного зарождения в низших формах, на переход от неорганического мира к органическому, тот вдвойне почувствует трудность принять теорию, которая в такой мере потеряла всякое доверие“²⁸⁸. На основании всех таких данных, нужно признать, что разность, указываемая теорией о самопроизвольном зарождении организмов, не может быть признаваема действительною разностью. Она есть плод произвольного измышления материалистов, которые, не желая принять библейское учение, готовы принять не только самопроизвольное зарождение организмов, но даже, что эти последние с неба свалились²⁸⁹.

Второю, противопоставляемою библейскому сказанию, разностью нужно признать ту, которая заявляется гипотезой Дарвина о происхождении родов и видов организмов путем постепенного преобразования их из менее совершенных в более совершенные. Эта гипотеза, как допускающая действие Творца в мире, только тем противоречит Библии, что слишком ограничивает количество первозданных форм и таким образом устраняет преграду между растительным и животным царством с одной стороны и человеком и животным с другой. Конечно, и это воззрение с библейской точки зрения ни в каком случае не может быть допущено. Как несправедливо оно в отношении к человеку, о том было сказано уже в первой части, при разборе учения материалистического. Теперь остается сказать только об отношении к другим родам и видам растительного и животного царства. Главное возражение против него и здесь то же, какое выставлено было в отношении к сродству между человеком и обезьяной, а именно: где те переходные формы, по которым можно было бы проследить переход от одного рода и вида к другому? Как ни энергично трудятся дарвинисты над отысканием их, дело идет не особенно успешно. Что касается указываемых Дарвином деятелей, каковыми считает он борьбу за существование и естественный подбор, то они слишком недостаточны, чтобы объяснить ими все разнообразие растительного и животного царства. Особенно неприменимы они к первым организмам. Это на том простом основании, что бороться первым организмам было не с кем, а выбирать не из кого. Не вполне оправдывается опытом и дальнейшее их применение. Значение борьбы за существование нельзя, конечно, отрицать, но оно не настолько велико, чтобы среди борьбы этой могли погибнуть целые породы. Эта борьба есть и теперь и, однако, поголовного вымирания целых пород не видим. Да и справедливо ли, что вымершие породы были слабые? Палеонтология говорит, что ископаемые животные несравненно более физически развиты существующих ныне. Положим, при борьбе за существование указывается еще деятель: подбор естественный, но значение его еще более слабо. Если даже там, где в деле подбора принимает участие человек с заранее обдуманною целью, со всеми необходимыми для того приспособлениями, результаты оказываются самые незначительные, то можно ли допустить, чтобы само животное могло и сознать значение признака, и выбрать себе самку для того и изолироваться для укрепления избранного признака? Особенно трудно объяснить при помощи указанных деятелей появление таких органов, как орган зрения и слуха. И тот и другой зарождаются еще в недрах утробной жизни, когда нет еще ни света, ни звука, к восприятию которых они назначены. Вот почему сам Дарвин в последних своих сочинениях сознается, что он был очень поспешен в выводах и дал слишком большое значение действию естественного подбора²⁹⁰. Таким образом и разность указываемая гипотезой Дарвина не может представить против Библии серьезного возражения.

Значительно серьезнее двух предшествующих должны быть признаны те разности, какие указываются геологией и палеонтологией. Они основываются на строго фактических данных. Эти, заимствуемые из истории образования земли, данные говорят, что время миротворения должно быть исчисляемо не днями, как исчисляет его Библия, а многовековыми периодами, что жизнь животная явилась не после растительной, а, по крайней мере в некоторых представителях своих, одновременно с тою, что каждое творение не в пределах только дня, как сказано в Библии, получало и начало и завершение свое, а после появления следующего творения. Как ни серьезны, однако, все такие данные, но, во-первых, ввиду согласия Библии с наукой в главном, вполне противоречащими Библии назвать их нельзя, а, во-вторых, есть надежда и на их с Библейским сказанием соглашение. Над этим соглашением давно уже трудятся и геологи и богословы. Очень, конечно, желательно было бы теперь же установить такое соглашение, но едва ли настало для того время. И геология и палеонтология принадлежат к наукам еще новым. По замечанию естествоиспытателя Броньяра, скважина, сделанная иглою на лаковой оболочке глобуса, гораздо глубже, нежели величайшие углубления наши, какие сделаны во внутренности земли²⁹¹. Лучше, поэтому, подождать, чем прибегать к таким соглашениям, от которых непременно страдает всегда или учение библейское или естественнонаучное. Надеяться на такое соглашение мы имеем полное право. История открытий свидетельствует, что чем больше наука ими обогащается, тем сближение ее с Библией делается все теснее и теснее. Давно ли было, например, время, когда библейское учение о сотворении света прежде солнца подвергалось сильному глумлению со стороны некоторых, а теперь, когда дознано, что господствовавшая некогда гипотеза об истечении света из самосветящих тел несостоятельна и когда на место ее вступила другая, признающая свет за тончайшую, разлитую в пространстве жидкость, библейское сказание уже ни для кого не кажется науке противоречащим²⁹². Давно ли, далее, высказывалось и очень решительно, что следов существования человека в допотопном периоде нет, а теперь следы такого существования найдены, и учение библейское опять нашло для себя подтверждение?²⁹³ Давно ли, наконец, сказание библейское о происхождении рода человеческого от одной пары, ввиду различия рас человеческих, казалось решительно невозможным, а теперь, когда теория Дарвина указала возможность свести даже вообще виды организмов к одной первоначальной органической форме, происхождение человечества от одной пары уже редко для кого кажется сомнительным. И мы много могли бы указать подобных фактов, но и приведенных достаточно, чтобы видеть, что открытия научные действительно ведут к сближению науки с Библией. В высшей степени было бы, впрочем, неблагодарно не помянуть ни одним словом о тех попытках, какие предпринимались и предпринимаются для объяснения указанных выше разностей. Они ведутся очень добросовестно и многое из того, что указывается ими, действительно заслуживает внимания. Таких попыток или, как принято называть их, гипотез выставляется четыре: потопная²⁹⁴, реститутивная²⁹⁵, гармонистическая²⁹⁶ и идеальная²⁹⁷. По гипотезе потопной (Sündfluthshypothese), исходящей из того положения, что геологические данные в установлении земных формаций страдают неполнотой, неточностью и несогласием во взглядах на них, появление животных организмов в таких слоях, где, на основании сказания Моисеева, должны бы быть одни растения, объясняется бывшими после миротворения наводнениями и особенно тем великим потопом, о котором говорит Библия и таким образом никакой разности науки с Библией ею не усматривается и никакой необходимости в признании многовековых периодов для образования земли ею не признается. По гипотезе реститутивной (Restitutionshypothese), ищущей фундамент соглашения в самой Библии, образование земных формаций с их растительными и животными организмами усвояется не шестидневному творению, которое было будто бы только восстановлением творения, а тому первоначальному, о котором говорится в словах: „в начале сотворил Бог небо и землю“, и которое, вследствие падения ангелов, было разрушено и таким образом признается возможным совместить и геологические периоды, и библейские дни, и одновременное появление растений и животных в древнейших слоях и раздельное, в окончательном виде, творение тех и других, указываемое Библией. По теории гармонистической (Conсordanzhypothese), исходящей из того положения, что дни творения, если не признавать их днями обыкновенными, легко могут быть сопоставлены с геологическими периодами, устанавливается между теми и другими следующее соглашение²⁹⁸. Дню третьему, с которого начинается по Библии образование земли, соответствуют два периода: период азоический с его кристаллическими горными породами и палеозоический с его формациями: силлурийской, девонской и каменноугольной; дню четвертому, как обнимающему собою творение светил небесных, так же, как и двум первым дням, нет соответствия; дню пятому соответствует месозоический период с его формациями: пермской, триасовой, юрской и меловой; дню шестому соответствует кенозоический период с его третичными и четвертичными образованиями²⁹⁹. По гипотезе идеальной (Ideal-concordistische hypothese), исходящей из того положения, что в библейском сказании историческая истина дается не в порядке внешних фактов, а в ее внутреннем идеальном ходе, признается, что шесть дней творения суть не что иное, как шесть преемственно следовавших творческих актов, и таким образом допускается, что библейские дни, как начальные моменты творческой деятельности, не исключают геологических периодов, в течение которых развивалось творение после своего появления, а указываемая Библией раздельность каждого акта творения не устраняет возможности в дальнейшем развитии одного по создании другого. Таковы четыре попытки соглашения Библии с наукою. Конечно, ни с одной из них согласиться вполне нельзя. В каждой из них непременно есть произвольность или в объяснении библейского сказания, или в пользовании научными данными. Такова прежде всего потопная гипотеза. Она несправедлива и в отношении к науке, и в отношении к Библии: к науке тем, что мало придает значения твердо установленным геологией земным формациям, а к Библии тем, что, помимо потопа, бывшего при Ное, признает и ряд других великих наводнений, тогда как Библия не говорит о них ни слова. Гипотезу реститутивную в отношении к науке несправедливой назвать нельзя. Для охранения интересов ее она сделала все. Но, будучи справедлива в отношении к науке, она далеко не такова в отношении к Библии. Библейское учение ни в каком случае не может допустить, что, помимо шестидневного творения, было другое начальное, разрушенное по причине падения ангелов, и что следы этого-то последнего творения и находятся в геологических формациях. Падение ангелов действительно было, но когда оно было и какими последствиями сопровождалось оно для земли, – о том Библия не говорит ни слова. Правда, грехопадение человека не осталось без некоторых для земли последствий, но человек есть существо духовно-телесное и земля именно назначена была к его обитанию, а ангелы, как существа бесплотные, такого отношения к земле иметь не могли. Эта земля, как свидетельствуют геологические и палеонтологические открытия, не имела в себе ничего такого, что указывало бы на назначение ее для каких-либо высших, в сравнении с человеком, обитателей; она была с теми же, как и нынешняя, растениями и животными, только несколько иных форм. Что же следовательно общего мог иметь этот совершенно близкий к нам мир с миром духов бесплотных. Да и какая цель могла быть при разрушении мира прежнего, когда обитатели его должны же были и после иметь где-либо обиталище для себя? Напрасно гипотеза ищет опоры для себя в указании на пустую и безжизненную землю, о которой говорится в ст. 2 гл. 1 („земля же была безвидна и пуста“), и которая не могла будто бы появиться таковою непосредственно из рук Творца. Это указание тогда только могло бы иметь некоторую силу, если бы пустая и безжизненная земля представляла из себя нечто бесформенное, хаотическое, безобразное и если бы в таком состоянии она и осталась; но ни того, ни другого явления первобытная земля не представляет. Что состояние ее не было состоянием хаотическим и безжизненным, о том свидетельствуют и полная правильность геологических формаций и носившийся над ней, по свидетельству сказания, Дух Божий; а что пустота и безвидность ее были только временными, о том свидетельствует дальнейшее о ней повествование, указывающее, что та и другая были только подготовлением к появлению света и жизни. Таким образом, ни текст повествования о миротворении, ни библейское учение о падении ангелов не позволяют допустить, что творению шестидневному предшествовало другое, разрушенное чрез падение ангелов. Гипотеза гармонистическая хотя и старается быть справедливой и в отношении к Библии и в отношении к науке, но ни ту, ни другую она не удовлетворяет. Ее объяснение дней творения в смысле периодов не может быть вполне оправдано с библейской точки зрения. Положим, что, как бы ни определяли мы дни творения, всемогущество Божие нимало от того не увеличится и не умалится, и некоторые даже из наших русских Богословов, как профессор Сергиевский, совершенно готовы поступиться днями в пользу периодов³⁰⁰, но смысл текста должен быть для нас дорог и отступать от него без нужды мы не имеем право. А объяснение дней творения в смысле периодов есть именно объяснение крайне свободное. Защитники такого объяснения ссылаются обыкновенно, во-первых, на то, что первые три дня творения ни в каком случае не могут быть признаны за дни обыкновенные, во-вторых – на то, что значение дня, в смысле неопределенного времени, в Библии употребительно и, в-третьих, – на то, что дни творения были днями Господними, а не человеческими, но ни одно из этих указаний не может быть убедительно. В противовес первому указанию или указанию на три первые дня может быть противопоставлено указание на три последних дня, которые несомненно были днями обыкновенными, и если признается возможным судить по дням первым о днях последних, то почему же невозможно судить и о днях первых по дням последним, особенно ввиду того, что и эти дни первые характеризуются у Бытописателя точно так же, как и те, т.е. сменой света тьмой и тьмы светом? В противовес второму указанию или указанию на то, что в Библии слово день употребляется иногда для объяснения неопределенного времени – может быть противопоставлен весь характер повествования, который, отличаясь точностью и определенностью, как в установлении самого порядка дней, так и в характеристике принадлежностей каждого из них, предполагает, очевидно, такую же определенность и в определении самого дня. Что же касается указания, что дни творения были днями Господними, а не человеческими, то оно положительно неуместно. Там, где говорится о днях Господних, никогда не упоминается о их числе и никогда не приписывается им утро и вечер. Нельзя сказать, что и другие разности устраняются гипотезой гармонистической. Ее заявление, что формации действительно содержат в себе сперва, как в формации каменноугольной, чрезвычайную растительность, потом, как в формациях триасовой и юрской, чрезвычайное обилие водяных пресмыкающихся и, следовательно, вполне могут соответствовать третьему и пятому дням творения, не объясняет, однако, появление животных организмом в таких слоях, где должны быть, на основании библейского сказания, одни растения, а это-то появление и составляет главную трудность для примирения. То же самое нужно сказать и о том объяснении гипотезы соглашения, какое дает она по вопросу: почему каждая форма органической жизни продолжает развитие свое в течение всей истории землеобразования, когда по Библии каждое творческое дело в тот же день и оканчивало свое развитие, в какой начинало? Она отвечает на него заявлением, что Бытописатель не имел в виду всех подробностей землеобразования, а хотел отметить только наиболее характерные черты каждого дня; но это заявление вполне противоречит тексту повествования, в котором точно перечисляются все творения каждого дня. Таким образом и теория соглашения не приводит к цели. Немного сделала в пользу соглашения и идеальная гипотеза. Уже самое название ее показывает, как далека она от библейской истины. В нем ясно сказывается желание превратить библейское повествование в простую философему. Библейское учение ни в каком случае не может допустить, что шесть творческих дней суть не что иное, как только шесть, преемственно следовавших, творческих актов. Оно всегда придавало ему значение факта, как видим это в установлении празднования дня субботнего. Ни одна, таким образом, гипотеза не дала достаточных разъяснений тем разностям, какие существуют между геологическими данными и библейским учением. Нельзя, впрочем, сказать, что многолетние труды согласителей остались совершенно напрасны. Нет, уже самое существование их показывает, что соглашение возможно. Немаловажны и некоторые добытые ими данные. Трудно, в самом деле, игнорировать такой великий факт, как всемирный потоп, на который указывает в своих объяснениях гипотеза потопная. Нельзя не признать значительной доли справедливости и в том, выставляемом защитниками гипотезы реститутивной, заявлении, что исследование библейского сказания может дать многое к устранению разногласия и что начальные слова его особенно примечательны в этом отношении. Действительно, объяснение библейского текста есть дело далеко еще не конченное и от успехов его можно ожидать еще очень многого. Немаловажны, наконец, и факты, указываемые защитниками гармонистической гипотезы. Обилие растительности в формациях каменноугольных, действительно, вполне может соответствовать дню третьему. Одинаковость во всех поясах земного шара каменноугольной формации, действительно, может свидетельствовать, что климатических разностей, вместе с причиною их – солнцем, при сотворении растений еще не было. Обилие водяных пресмыкающихся и рыб в пермской системе наслоений и особенно в формациях юрской и меловой, действительно, может вполне соответствовать дню пятому. Сопоставляя все эти и многие другие, добытые гипотезами, данные и принимая во внимание, что в главном и существенном, как вполне доказала гипотеза идеальная, наука с Библией согласна, можно надеяться, что будет время, когда и те несущественные разности, какие существуют теперь, устранятся, и Библия с природой явятся двумя страницами одного и того же откровения Божия.

Хотя творение человека и относится Бытописателем к тому же дню, в который сотворены прочие животные, тем не менее творение это отмечено у него некоторыми весьма важными особенностями. Первая из таких особенностей есть совет Божий о сотворении. Сотворим, говорит Господь, человека по образу Нашему и по подобию Нашему; и да владычествуют они рыбами морскими, и над птицами небесными, и над зверями, и над скотом и над всею землею, и над всеми гадами, пресмыкающимися по земле (Быт.1:26). Слово „Совет“, по употреблению его другими священными писателями, означает: предведение и предопределение (Деян.2:23. Еф.1:11). На основании такого, усвояемого ему, значения, можно полагать, что предметом Совета было не одно творение человека, но и воссоздание его после имевшего последовать грехопадения. Справедливость такого предположения может подтвердить название Сына Божия Агнцем, закланным прежде сложения мира (1Пет.1:20). Что касается вопроса: „с кем Бог совещается“, то, после всего сказанного о единстве Божием, трудно допустить какое-либо другое предположение, кроме предположения, высказанного многими отцами и учителями церкви, что Совет мог быть только в самом Триипостасном Боге³⁰². Вторая особенность творения человека есть творение его по образу и подобию Божию. Что такое образ и подобие Божие, – суть ли слова эти однозначащие, или слово „образ“ имеет одно значение, а слово „подобие“ – другое, о том толкователи не одинакового мнения. Одни, основываясь на том, что Бытописатель в последующих местах говорит то об одном образе (Быт.1:27, 9:6), то – о подобии (Быт.5:1), думают, что Бытописатель употреблял эти слова безразлично³⁰³, а другие, основываясь на том, что безразлично слова быть употребляемы не могли, думают, что под образом нужно понимать самые силы и способности человека: духовность, ум, сердце и волю, а под подобием – их правильное, сообразное с целью, направление³⁰⁴. Принимая во внимание, что Бытописатель, при повествовании о самом творении, употребляет только слово „образ“ и что он усвояет его человеку и по падении, можно думать, что мнение последних более вероятно. Как бы, впрочем, ни решался этот вопрос, сущность выражаемых словами: „образ и подобие“ понятий, во всяком случае, остается одна и та же. Ими указывается на высокое достоинство человека и на превосходство его пред животным. Только образу и подобию Божию обязан человек тем, что он имеет такие способности, как ум, самосознание, чувство религиозное, чувство нравственное, каких животное никогда не достигало и никогда не достигнет. Потому-то и воспрещается ему, во-первых, пролитие крови человеческой (Быт.9:6) и, во-вторых, плотское с животным совокупление (Лев.18:23, 20:15). Третья особенность творения человека заключается в том, что творение совершается не одним творческим словом, но и действием. И создал Господь Бог человека, говорит Бытописатель, из праха земного и вдунул в лице его дыхание жизни, и стал человек душою живою (Быт.2:7). Вникая в смысл этого простого повествования, мы получаем следующие положения: а) существо человека состоит из двух начал, из коих одно принадлежит миру духовному, а другое – миру видимому, материальному. б) Тело получает свое начало прежде души. Этим ясно устраняется воззрение о предсуществовании душ, имевшее место в философии Платона и в учении Оригена. Если в начальном акте творения тело предшествовало душе, то и в последующих актах совершается, очевидно, подобное сему. в) Само тело, как созданное особым действием Творца, должно представлять в себе нечто особенное. Действительно, нет ни одного существа на земле, которое представляло бы в себе столько красоты, благородства, изящества, сколько представляет внешний вид человека. Недаром у всех почти народов тело человека всегда представлялось делом богов. Здесь же, очевидно, причина, почему дарвинисты, так легко объясняющие появление особенностей у животных вообще, чрезвычайно затрудняются объяснить не только духовные особенности человека, но даже и такие, как отсутствие шерсти на спине, отсутствие хвоста и пр.³⁰⁵. Выпрямленный стан, обращенный к небу взор, гармоническое развитие органов чувств, дар слова – всегда были и будут отличительными признаками Богозданного состава человека.

Сопоставляя это простое и безыскусственное сказание Бытописателя со всеми древними и новыми о происхождении человека учениями, невольно поражаешься его ясностию и простотой – с одной стороны и необыкновенным величием – с другой. Оно не низводит человека, как видим в системе материалистической, в разряд животных, но и не приуравнивает его, как видим в пантеизме, с Самим Богом. Оно говорит, что человек принадлежит двум мирам: духовному по душе и материальному по телу.

Говоря о существе человеческом и частях его, священные писатели употребляют такие названия, которые необходимо требуют для себя уяснения. Эти названия суть следующие: прах, плоть, душа, дух, сердце. Словом „прах“, „персть“ наиболее обычно обозначается то вещество, из которого создано Творцем тело человека, или, что то же, земля. В поте лица твоего, говорит Творец Адаму, будешь есть хлеб, доколе не возвратишься в землю, из которой ты взят; ибо прах ты и в прах возвратишься (Быт.3:19). Также называется, поэтому, и тело, но только мертвое, безжизненное. И возвратится, говорит Екклесиаст, прах в землю, чем он и был, а дух возвратился к Богу, Который дал его (Еккл.12:7). Есть несколько мест, где словом „прах“ называется и весь человек, но только для выражения слабости и ничтожества человека в сравнении с могуществом Божиим. Вот я, смиренно заявляет Авраам, решился говорить Владыке, я, прах и пепел (Быт.18:27). Значительно иной смысл имеет слово „плоть“. Оно тоже означает тело, но тело не мертвое, а живое, одухотворенное. Вот, это, говорит Адам о жене, кость от костей моих и плоть от плоти моей (Быт.2:23). Плотью же называются иногда и отдельные части тела (Быт.17:11:14). В смысле более широком, плотью называется, во-первых, все животное царство (Быт.6:19, 8:17), во-вторых, совокупность людей (Быт.6:12–13) и, в-третьих, такое нравственное состояние сих последних, когда они, подобно животным, руководятся исключительно одними чувственными побуждениями. Не вечно, говорит Господь о допотопном человечестве, Духу Моему быть пренебрегаемым человеками сими, потому что они плоть (Быт.6:3). Еще более разнообразный смысл имеет слово „душа“. Оно употребляется для обозначения и силы жизненной, присущей живому существу вообще (Быт.9:16, Лев.17:11) и силы особенной, только человеку чрез дыхание Божества дарованной (Быт.2:7), со всеми ее разумными проявлениями (Пс.103:1, 141:7), и всей личности человека (Быт.46:15, 18. Исх.1:5. 1Цар.17:55), и, наконец, греховного состояния человека (Иез.18:4). Слово „дух“, хотя и близко стоит к слову „душа“, тем не менее и с ним соединяется свое особенное, только ему одному принадлежащее, значение. Как служащее для обозначения одного из лиц Божественных (Быт.1:2, 6:3), оно и в отношении к человеку указывает, в большинстве случаев, на то высшее проявление души, когда она особенно находится под воздействием Духа Божественного. Духом оживает Патриарх Иаков, когда узнает о жизни сына своего Иосифа (Быт.45:27), духом располагаемо было общество Израильское к приношению пожертвований на устройство скинии (Исх.35:21), духом называет Давид состояние сокрушения (Пс.50:19), духу усвояется, по книге Притчей, название светильника Господня (Притч.20:27), а по книге Екклесиаст – возвращение к Богу (Еккл.12:7). Из всех присущих духу человека способностей особенно видное, по учению священных писателей, место занимает сердце человека. Оно есть, по книге Притчей, исходище живота (Притч.4:21). Из него, как из центра, исходят всякого рода решения, определения, планы (3Цар.8:17, Сир.17:7, Иов.36:5). В нем возникает и вера и надежда на Бога и радость при созерцании дивных дел Божиих (1Цар.2:1). Особенно важна его роль в нравственной деятельности человека. Как дающее направление каждому нравственному поступку, оно называется у священных писателей или сердцем светлым, чистым (Пс.50:12), простым, бесхитростным (Быт.20:5), или сердцем развращенным (Пс.100:4), злым, упорным (Иер.3:17) и высокомерным (Иез.28:2). На основании такого высокого значения сердца человека в жизни, священные писатели внушают особенно быть внимательным к нему. Да будут слова сии, говорит Благомудрый законодатель, которые Я заповедую тебе сегодня, в сердце твоем (Втор.6:6). Самый обряд обрезания есть, по их указанию, только символ обрезания сердца. Обрежьте, говорит тот же законодатель, крайнюю плоть сердца вашего и не будьте жестоковыйны (Втор.10:16). Не менее примечательно и обращение к сердцу юношей в книге Екклесиаст. Веселись, говорится в ней, юноша в юности твоей, и да вкушает сердце твое радости во дни юности твоей, и ходи по путям сердца твоего и по видению очей твоих; только знай, что за все это Бог приведет тебя на суд (Еккл.11:9). Сопоставляя все сказанное о значении названий, усвояемых существу человеческому и частям его, нужно признать, что словами „прах“ и „плоть“ обозначаются два состояния начала материального: состояние мертвое и состояние одушевленное, и словами „душа“ и „дух“ – два состояния начала духовного: состояние обычное, натуральное и состояние особенное, Духом Божиим подаваемое.

Сотворение жены хотя и было отдельным творческим актом, тем не менее оно было только продолжением творения человека. За справедливость такого толкования ручается, во-первых, самый акт творения, и, во-вторых, цель творения. Из повествования об акте творения видим, что существо человеческое создано один только раз. И сотворил Бог человека, говорится в 1-ой главе книги Бытия, по образу Своему, по образу Божию сотворил его; мужчину и женщину сотворил их (Быт.1:27). Потому и Адам, когда увидел жену, говорит о ней так: вот, это кость от костей моих и плоть от плоти моей; она будет называться женою, ибо взята от мужа своего (Быт.2:23). То же самое видим и из цели творения. Целью творения было не создание какого-либо нового вида людей, а только восполнение жизни уже сотворенного человека. Не хорошо быть человеку одному, говорит Творец мира, сотворим ему помощника, соответственного ему (Быт.2:18). Это раздельное творение пары человеческой имеет глубокий религиозный смысл. Оно показывает, что брачное сожительство людей имеет иное назначение, чем у животных. В основе его лежит не одна только связь плотская, но и связь духовная. Жена назначается быть помощницей мужу, восполнительницей его нравственного одиночества. Союзом мужа и жены должен был начаться, по намерению Творца, другой, более обширный, союз человеческого общества, имеющий в основе своей сродство плотское и духовное. Оставит человек, говорит Адам, отца своего и мать свою и прилепится к жене своей; и будут два одна плоть (Быт.2:24). На основании таких, указанных браку человеческому, целей, только он назначается быть браком моногамическим или единоженственным (Быт.1:27. Сравн. Мф.19:6) и только он получает для себя благословение от Бога не в благословении, данном тварям вообще, а в особенном, исключительно относящемся к первым людям. И благословил их Бог, говорит Бытописатель, и сказал им Бог: плодитесь и размножайтесь, и наполняйте землю, и обладайте ею (Быт.1:28). Так и понимался брак в церкви ветхозаветной. Он всегда рассматривался, как установление Божественное и как брак моногамический. Браки полигамические бывали, но они бывали или в родах нечестивых (Быт.4:19–24), или в качестве обычая, заимствованного от иноземцев. Ни Авраам, ни Исаак не были полигамистами; Иаков стал таковым только по случаю обмана со стороны дяди своего Лавана (Быт.29:30). Закон терпел полигамию, но никогда ее не санкционировал. Между перворожденными от двух жен он отдает преимущество рожденному от первой жены, хотя бы она и не была любима мужем (Втор.21:15–17). К той же мысли приводит и сравнение брака с союзом между Иеговой и народом. Как брак признавался установлением Божественным, так рождение детей признавалось, в свою очередь, благословением Божиим. Ева, родивши Каина, говорит: приобрела я человека от Господа (Быт.4:1). Соответственно с сим, и многочадие и бесчадие признавалось делом воли Божией (Быт.29:31). Многочадие принимаемо было, как милость Божия, а бесчадие – как наказание Божие. Господь всемогущий, Боже Саваоф, говорит Анна, будущая мать Самуила, если Ты призришь на скорбь рабы Твоей и вспомнишь обо мне, и не забудешь рабы Твоей, и дашь рабе Твоей дитя мужеского пола, то я отдам его Господу (1Цар.1:11). Всякое, поэтому, препятствие, полагаемое рождению детей, рассматривалось, как заслуживающее смерти бесчестие (Быт.38:10). Много, впрочем, содействовали такому взгляду на чадородие и мессианские ожидания, имевшие осуществиться в одном из семейств еврейских.

Время происхождения человеческого рода одними, как Кювье, настолько сокращается, что даже допотопное его существование признается сомнительным, а другими, как большинством материалистов, настолько отодвигается, что даже Адам и Ева считаются родоначальниками только отдельного племени и что ранее их человечество существовало уже несколько тысячелетий. Так как последнее мнение и более, в настоящее время, принято и более соприкасается и с учением о всеобщности греха и с учением об искуплении, то оно и требует преимущественного рассмотрения. Мнение о чрезвычайной древности человеческого рода основывается отчасти на геологических и отчасти на археологических данных. Сущность геологических данных состоит в указании на геологические остатки допотопного человека, заключающиеся в черепах, каменных и глиняных изделиях³⁰⁸ и т.п., а сущность археологических по преимуществу в указании на открываемые в Швейцарии и в других местах свайные постройки, которые доказывают будто бы и самый способ обитания доисторического человека³⁰⁹. Но ни те, ни другие данные затмить истину библейскую не могут. Что касается геологических данных, то вполне противоречащими Библии их признать нельзя: ибо Библия не только утверждает существование допотопного человека, но и передает его историю. Противоречащими Библии они становятся обыкновенно в том только случае, когда фантазия геологов не в меру разыгрывается и когда период допотопный исчисляется ими десятками и даже сотнями тысячелетий; но все такие фантастические представления весьма легко могут быть умеряемы свидетельствами самих же геологов и притом таких, которые считаются корифеями науки. „Все числа, говорит геолог Пфафф, которые заимствуются из геологических периодов времени, для определения древности человеческого рода, в высшей степени недостоверны; из них заслуживающие наибольшего вероятия не констатируют большей древности существования человека на земле, как от 5–7000 лет“³¹⁰. Подобным же образом определяет древность американский естествоиспытатель Даусон³¹¹, а покойный русский академик Бер даже прямо говорит, что древность человека не могла быть много больше той, какая высчитывается по данным библейской хронологии³¹². Еще менее позволительно то или другое фантазирование по поводу свайных построек. Теперь уже дознано, что свайные постройки далеко не составляют принадлежность доисторического человека, что они существовали во времена Геродота³¹³, что существуют по местам и теперь³¹⁴ и что древность их никак не восходит ранее 1000 лет до нашей эры. Гасслер говорит: „ничто не вынуждает нас отодвигать время происхождения построек более 1000 л. до Р. X.³¹⁵.

Вопрос о единстве человеческого рода имеет большое значение как в догматическом, так и в нравственном отношении: в догматическом потому, что на нем основано учение о всеобщности прародительского греха, а в нравственном – потому, что с ним тесно связано учение о всеобщем братстве, о любви, о взаимопомощи. С библейской точки зрения он решается определенно. Как книга Бытия, так и вся последующая священная письменность не оставляют никакого места сомнению в происхождении рода человеческого не только от одного вида, но и от одной пары. Так, у того же Бытописателя Моисея говорится, что до создания Адама не было человека для возделывания созданной Богом земли (Быт.2:5), что при обозрении Адамом животных подобного ему между сими последними не нашлось (Быт.2:19–20), что наречение первой жены Евой указывало на назначение ее быть матерью всех живущих (Быт.3:20). Единственное место, какое находят полигамисты в Библии, это замечание о Каине, что он опасался мщения, что он имел жену и построил город в земле Нод (Быт.4), но эта ссылка крайне неосновательна. Мести мог бояться Каин от ближайших родственников, жениться мог на одной из сестер своих, а постройка города была, очевидно, только постройкой укрепленного жилища. Немало есть и научных данных, вполне оправдывающих библейскую точку зрения. Сюда относятся: а) психические данные. Все люди, к какому бы роду и племени ни принадлежали, одинаково владеют, только в разной мере, всеми душевными способностями, одинаково, только опять в разной мере, проявляют чувство религиозное, чувство нравственное и дар слова³¹⁷. Правда, одни племена бывают менее развиты, другие – более, но подобная разность встречается и между самими европейцами. Она зависит от климатических, географических и исторических условий развития. В то время, как из обезьяны никому и нигде не приходилось образовать существо мыслящее и говорящее, из дикарей, под влиянием благоприятных условий развития, выходили ничем не отличающиеся от европейца образованные люди³¹⁸. б) Анатомические и физиологические данные. К какому бы роду и племени люди ни принадлежали, у всех обнаруживается: одинаковое анатомическое строение тела, одинаковое среднее продолжение жизни, одинаковая средняя скорость биения пульса, одинаковый срок беременности и одинаковый средний рост людей. Здесь причина того примечательного явления, что в то время, как при помесях даже между близкими животными или совершенно плода не бывает, или бывает, но быстро вымирающий³¹⁹, от смешанных в племенах браков бывает поколение не только плодородное, но и красивое³²⁰. Значение этого факта признано самим Дарвином³²¹. Что касается указаний на разность в цвете кожи и на разность по устройству лицевого угла, то они решительно не имеют значения. Цвет кожи зависит, как свидетельствуют факты переселений, от климата и местности³²², а лицевой угол, не восходящий ни у одной обезьяны выше 65°, у всех людей варьируется между 90 и 75°, и, кроме того, изменяется по мере умственного развития³²³. в) Лингвистические данные. Несмотря на разнообразие языков, все они сводятся, по новейшим исследованиям, к двум, имеющим взаимное сродство, группам – к группе семитической, обнимающей собою языки: арабский, халдейский, сирский, финикийский, карфагенский, мидийский, эфиопский, амгарский и варнарийские языки северной Африки, – и индо-европейской, обнимающей языки народов, живущих от тропиков до полярного круга³²⁴. Кроме того, во многих языках, несмотря на значительность расстояния между говорящими на них, усматривается часто сходство в названиях божеств, в преданиях о начальных временах человеческого рода и т.п. По всем таким основаниям нужно признать, что род человеческий произошел от одного вида. Признанием происхождения рода человеческого от одного вида вопрос о единстве рода человеческого не исчерпывается. Он требует для себя дополнения в решении: было ли родоначальников несколько, или таковыми были только, указываемые Библией, Адам и Ева? Но как скоро признано уже, что род человеческий произошел от одного вида, то нет уже достаточных оснований сомневаться и в происхождении от одной четы. В большинстве случаев при этом указывается на трудность размножения и на трудность расселения, но трудность первая легко устраняется тем, что первоначальные люди были более крепки и более долголетни, а потому и размножаться могли несравненно скорее, чем ныне³²⁵, а вторая – тем, что первобытные племена, как показало население Америки, очень способны к переселению³²⁶.

Человек, по ветхозаветному Божественному откровению, не есть высшее творение Божие. Помимо его находятся еще существа, которые называются по-еврейски Малахим, по-гречески – Ангелы. О времени творения их Бытописатель прямо не говорит, но некоторые из Богословов не без основания полагают, что оно подразумевалось в начальных словах книги Бытия: В начале сотворил Бог небо (Быт.1:1): ибо этому небу не приписывается, как земле, нестроение³²⁸. Ангелы изображаются в Ветхом Завете как духи бесплотные (Быт.21:17), святые (Втор.33:2), низшие в отношении к Богу (Иов.1:6), но высшие в отношении к человеку (Иов.4:17). Число их – тьмы (Втор.33:2). Они посылаются Богом для исполнения воли Его (Втор.33:3), для охранения людей благочестивых (Иов.33:23. Пс.90:11–12), для охранения царств и народов (Дан.10:13). У них есть своя иерархия (Нав.5:14). Одним из них присвоено название Херувимов (Быт.3:24), а другим – Серафимов (Ис.6:2). В Книге пророка Даниила встречаются два собственных имени: Гавриил (Дан.9:21) и Михаил (Дан.10:13), а в неканонических книгах к ним присоединяются еще три: Рафаил (Тов.3:16), Уриил (3Ездр.4:1) и Салафиил (3Ездр.5:16). Таково в общих чертах ветхозаветное учение об Ангелах. Это учение, как и учение о других предметах, не осталось без своеобразных перетолкований со стороны рационалистов. Одни, как Страус³²⁹, видят в нем остатки древнего еврейского политеизма, другие, как большая часть противников подлинности библейских книг, заимствование из религии Иранской³³⁰, а третьи, как Элер, олицетворение действия Божия в мире³³¹. Раскрывая, итак, ветхозаветное учение об Ангелах, необходимо сказать: а) могло ли оно быть остатком древнего политеизма, б) могло ли оно быть заимствовано из других религий и в) могло ли выражать оно только олицетворение действия Божия в мире?

а) В учении об Ангелах следов политеизма нет. Если бы учение об Ангелах было остатком древнего еврейского политеизма, то оно, с развитием среди евреев идеи единобожия, должно было бы все более и более падать. Между тем, библейская священная письменность представляет обратное тому явление. Учение об Ангелах проходит чрез всю священную письменность и получает все большую определенность для себя. Никогда и никакого смешения Ангелов с Богом в нем не было. Везде они изображаются, как, существа, отдельные от Бога и служебные Ему. Где, как ни в творении мира, могло более всего, при смешении их с Богом, сказаться то или другое их участие, и, однако, никакого участия им не приписывается. Бытописатель Моисей при повествовании о миротворении даже не упоминает о них, а книга Иова, единственно указывающая на их существование при миротворении, говорит только о славословии ими Бога (Иов.38:7). То же самое видим и при других об них упоминаниях. В видении Иакова Ангелы изображаются только восходящими и нисходящими по той лестнице, на которой Господь утверждается и, следовательно, рассматриваются, как лица, Ему служебные (Быт.28:12). Они окружают Бога (Втор.33:2), предстоят пред престолом Его (Иов.1:6), славословят Его (Пс.102:21; Ис.6:2–3), покланяются Ему (Втор.32:43), посылаются Им для исполнения воли Его (Исх.33:2–3). Их существо, по книге Иова, далеко не есть такое чистейшее и совершеннейшее, как существо Божие. Человек праведнее ли Бога, говорится там, и муж чище ли Творца своего? Он и слугам Своим не доверяет и в Ангелах Своих усматривает недостатки (Иов.4:17–18). Даже в самых явлениях Бога и Ангелов Его, когда, действительно, трудно было различать явление Самого Бога и явление Ангелов Его, и то и другое настолько было всегда характерно, что удостаивавшиеся явления всегда узнавали говорящего с ними. Не как, например, Ангел только заявляет о себе Ангел Господень, явившийся Моисею при Хориве. Он прямо называет Себя Богом Авраама, Исаака и Иакова; Он говорит, что имя Его „Сущий“; Он посылает его к фараону и обещает вывести народ из земли Египетской (Исх.3). Так и понял Моисей, что говоривший с ним был Сам Бог (Исх.4:30). Значительно иначе заявляют о себе явившиеся Ангелы там, где они действительно только Ангелы. Так, явившийся Иисусу Навину называет себя только вождем воинства Господня, чем и указывает ясно на свое только Ангельское достоинство (Нав.5:14). Ни Гедеон, ни Маной тоже не видят Бога в явившихся им Ангелах. Несмотря на то, что, как от Гедеона, так и от Маноя, Ангел требовал, чтобы принесена была жертва, и тот и другой ясно сознают, что приносимая ими жертва есть жертва не явившемуся, а Господу. Увы мне, Владыка, Господи, взывает Гедеон, потому что я видел Ангела Господня лицом к лицу (Суд.6:22). Тогда Маной узнал, говорится в книге Судей, что это Ангел Господень (Суд.13:21). Что, наконец, как не посольство простого Ангела имел в виду Авраам, когда говорил рабу своему: Господь Бог неба пошлет Ангела Своего пред тобою, и ты возьмешь жену сыну моему оттуда (из Месопотамии) (Быт.24:7). Все приведенные факты достаточно говорят, что никакого объединения Бога с Ангелами у евреев не было, что евреям известны были, помимо явлений Самого Бога, явления Ангелов Его, и что как повествовавшие о таких явлениях, так и удостаивавшиеся их, ясно сознавали, когда говорил Сам Бог и когда – Ангел Его. Можно, конечно, встретить места, где, вследствие применения обычая посланных объединять себя с пославшими их, трудно различить кому принадлежит речь, пославшему или посланному, но это уже дело экзегетики.

б) Учение об Ангелах заимствованием из других религий быть не могло. Единственная религия, с которой имеет библейская Ангелогия некоторое сходство, есть религия Персидская или Зороастрова; но если бы, действительно, религия Зороастрова имела влияние на появление учения об Ангелах, то это учение должно было бы находиться только в той письменности, какая появилась во времена плена; между тем учение об Ангелах проходит, начиная от книги Бытия, чрез всю священную письменность. Ужели вся эта письменность появилась только во времена плена? Правда, говорящие о заимствовании указывают, по преимуществу, на сходство в учении о чинах Ангельских, в учении об Ангелах хранителях царств и народов и, следовательно, видят влияние чужеземное не столько в самом происхождении учения об Ангелах, сколько в чужеземной окраске его; но прежде, чем обращать внимание на частности дела, нужно обратить таковое на сущность его – на то, действительно ли сходны духи Ормузда, Ферверы и Яцаты с Ангелами библейскими? Между тем этого-то главного сходства и нет. Религия Зороастрова, как религия дуалистическо-пантеистическая, признает в духах Ормузда не существа личные, а олицетворение или сил и явлений природы, или олицетворение душ живых существ. Они неотделимы, по ее учению, ни от Ормузда, ни от мира: от Ормузда – потому, что произошли от света его, от мира – потому, что они суть идеальные представители частей его³³². Ничего подобного не видим в библейском учении. В нем изображаются они, как существа личные, отличные и от Бога и от мира. Что касается сходства в учении об иерархии Ангелов, об охранении Ангелами царств и народов, то оно могло появиться и независимо от стороннего влияния. Идея неравенства не представляет в себе ничего оригинального. Она, как свидетельствует явление Иисусу Навину вождя воинств Иеговы (Нав.5:14), является уже в книге Иисуса Навина. То же самое нужно сказать и об охранении царств и народов. Как скоро идея охранения даже человека в отдельности дается и книгой Иова (Иов.33:23) и книгой Псалмов (Пс.90:10–12), то почему же не быть и охранению народов, указываемому позднейшими книгами?

в) Ангелы не суть только олицетворение действия Божия в мире. Это мнение самое жалкое. Ему противостоит почти каждое библейское об Ангелах заявление, ибо в каждом Ангелы являются, как существа личные. Как, в особенности, согласить с ним все такие действия Ангелов, как славословие Бога (Пс.102:20. Ис.6:2–3), поклонение Богу (Втор.32:43), смирение пред Ним? Не значило ли бы тогда, что Бог Сам Себя прославляет, Сам Себе покланяется, Сам пред Собою смиряется. Что значило бы особенно усматривание недостатков в Ангелах? Защитники рассматриваемого мнения более всего любят останавливаться, в этом случае, на символическом изображении Херувимов и Серафимов. Они говорят, что Херувимы, будучи изображаемы в виде колесницы с огненным мечем (Быт.3:24), указывают на грозное величие Божие, – в виде лица с распростертыми крыльями (Исх. 25:20) – на знак присутствия Божества, в виде четырех лиц: человека, льва, орла и тельца (Иез.1) – на Божественную мудрость, прозорливость, силу и крепость. Подобное же значение дается и крыльям Серафимов (Ис.6:1–7). Но мог ли только грозное величие Божие изображать собою приставленный к раю Херувим, когда он должен был охранять недоступность сего последнего? Как была бы достигнута цель эта, если бы Херувим не был существом живым, личным? А как скоро в приставленном к раю Херувиме трудно не признать существо живое, личное, то нет оснований и в изображении над кивотом видеть только указание на одно присутствие Божие. Оно указывало, очевидно, на невидимое присутствие того же существа, которое охраняло некогда неприкосновенность рая, т.е. на Херувима – Ангела. Труднее объяснить символическое изображение Херувимов у Пророка Иезекииля, но и оно до некоторой степени понятно. Оно выражает ту же, что и прежде, идею. Множество крыльев и глаз Херувимов, огненный взгляд их, указывают, что они и для целого мира суть те же охранители неприступного величия Божия, какими поставлены были при рае и храме. Еще менее объяснимо с точки зрения защитников рассматриваемого мнения изображение Серафимов. Как могут Серафимы быть олицетворением действий Божиих в мире, когда ни славословие ими Бога, ни закрытие крыльями лиц, ясно свидетельствующее о их пред Ним благоговении, ни в каком случае не принадлежит к действиям Божеским?

Говоря о существах бесплотных, духовных, ветхозаветное учение отличает между ними таких, которые заявляют о себе как существа враждебные и Богу и человеку (Быт.3), завистливые (Иов.1), злые (1Цар.16:14). Когда, с какого момента, и почему стали они таковыми, ветхозаветное учение не указывает, но оно не дает ни малейшего основания утверждать, как утверждают некоторые³³⁴, что духи эти тождественны с духами религии Зороастровой, составляющими воинство Аримана. Им не усвояется в нем никакого, как в той, значения ни в творении мира, ни в самостоятельном действии на людей. Только там, где, как свидетельствует книга Иова, бывает на то попущение, для особых целей, со стороны Бога, они могут оказывать свое влияние. Трудно найти в нем подтверждение и тому, защищаемому Росскоффом и многими другими рационалистами, мнению, которое, допуская некоторую в учении о злых духах самостоятельность, утверждает, однако, что учение это развивалось у евреев постепенно, что в начале, как видно из представления об Азазеле (Лев.16:8:10), оно заключало в себе только простую персонификацию нечистоты, что, затем, как видно из книги Иова (гл. I) и книги пророка Захарии (Зах.3:1–2), в состав персонификации вошли: подозрительность, донос и обвинение, и только в книгах, появившихся после плена, особенно в книге Премудрости Соломона (Прем.2:24), весьма невинному дотоле духу усвояется зависть и некоторая враждебность в отношении к Богу, только в них он является сатаною в собственном смысле³³⁵. Конечно, если об одном умолчать, а другое искусственно выставить, то легко составить какую угодно постепенность в учении, но так поступать нельзя. Нужно брать факты так, как они есть, а будучи взяты таким образом, они никогда не дадут указанной постепенности. Учение о злых духах у Роскоффа начинается почему-то только с книги Левит, где говорится об Азазеле. Между тем, начало такому учению нужно искать не там, а в III гл. книги Бытия, где говорится об участии змея-искусителя в деле грехопадения человека. Роскофф, как и другие рационалисты, очевидно, признает это сказание позднейшей вставкой и видит в нем аллегорию³³⁶; но признанию сказания вставкой противостоят и целостность книги Бытия и тесная связь между ним и всем вообще библейским учением³³⁷, а объяснение в смысле аллегорическом не допускают ни проникнутое искренностью и правдивостью повествование, ни отношение к нему иудеев. Можно смело, таким образом, смотреть на повествование о грехопадении как на первое свидетельство о бытии и свойствах врага рода человеческого. Правда, прямых указаний на него в повествовании нет, но даже дети, когда передается им это повествование, тотчас же примечают, что змей не был обыкновенным животным. И, действительно, ни свойства змея, ни назначенное ему наказание, ни данное прародителям обетование не позволяют видеть в нем обыкновенное животное, только примером своим подавшее мысль к грехопадению. Змей изображается говорящим и хитрейшим, а ни даром слова, ни хитростью и особенно такою, которая проявляет себя и в знании заповеди Божией и в клевете на Бога, животные не владеют. Не к одному только змею обыкновенному относилось и положенное Богом наказание. В проклятии, изреченном на орудие искушения, изрекалось, очевидно, проклятие не столько сему последнему, сколько тому·, кто руководил этим орудием. К нему же относилась и самая сущность наказания. В пресмыкании на животе и питании прахом, указывавшим на посрамление горделивости, изрекалось посрамление не животному, для которого наказания эти не могли иметь никакого значения, а руководителю его. Не о змее, наконец, говорится и там, где дается Господом обещание спасения. Оно состояло, как известно, в том, что змей будет поражен в голову (Быт.3:15). Но если бы под поражением в голову понималось только поражение головы обыкновенного животного, то в нем не было бы для человечества ничего утешительного: оно не приносило бы, даже при повсеместном истреблении змей, ничего отрадного. Далеко, между тем, не такое значение могло иметь оно, будучи поражением окончательной силы врага рода человеческого. Оно становилось тогда действительным утешением. Так и понято было прародителями обещание Божие. Они представляли дело поражения делом особенным, чрезвычайным, таким, которое требует Богом посланного избавителя (Быт.3:15; 4:1). На основании всех таких со стороны Бытописателя о змее-искусителе заявлений, мы с полным правом можем видеть в них первое указание как на бытие злого духа, так и на то, что он есть существо хитрое, лживое, завистливое, клеветливое, враждебное всему доброму³³⁸. Не признавая участия злого духа там, где оно очевидно, рационалисты очень любят останавливаться на одном чрезвычайно темном месте книги Левит, где говорится о приведении пред скинию, в день очищения, двух козлов: одного для принесения в жертву Богу, а другого, по совершении над ним обряда очищения грехов народа, для отпущения в землю непроходимую (Лев.16:7–10). Вот это-то отпущение, в связи с темным словом „Азазель“, обозначающим его, и дало повод рационалистам к построению на нем разнообразных предположений. Но стоит присмотреться повнимательнее к тексту, стоит принять во внимание, что никакой, по еврейскому законоположению, жертвы духу нечистому быть не могло, и легко увидеть, что никакого учения о злом духе нет. Мысль, лежащая в обряде, была, очевидно, та, что все злое, греховное, общения с Богом иметь не может, что такого общения не должен бы иметь и согрешивший Израиль, но как Бог, по милосердию Своему, дает ему время покаяться, то, вместо согрешившего Израиля, удаляется козел, на которого возложены грехи народа. Гораздо лучше, чем ссылаться на книгу Левит, обратиться к книге Второзакония. Там несравненно яснее, чем в той, указывается, что о существовании злых духов Моисею вполне было известно. Приносили, говорит он, жертвы бесам, а не Богу (Втор.32:17). Что здесь под словом „бесы“ понимались, действительно, демоны или злые духи, в том удостоверяет перевод LXX, где слово бесам переведено словом: „δαιμоνίας“. Каким изображается злой дух в книге Бытия, таким же изображается он и в книге Иова (гл. 1). Там клевещет он на Бога, а здесь клевещет на Его праведника. Появление его пред Богом между сынами Божиими никак не говорит о его невинности. Злой дух по Библии не Ариман по Зендавесте. Он не имеет самостоятельности. Его действие здесь совершенно аналогично с действием по книге Бытия. Как там, так и здесь, ему желательно, чтобы человек отступил от своего призвания. Не привносит ничего нового и усвояемое ему здесь название сатаны, что указывает, по замечанию Евальда³³⁹, на противника Божия. Если противником воле Божией, как видно из названия сатаной Петра (Мф.16:23), может быть и человек, то почему же не быть таковым злому, окончательно павшему духу. Совершенно с теми же свойствами хитрости, зависти и лукавства является злой дух и по книге Царств в видении Пророка Михея (3Цар.22:19–23), и по книге Пророка Захарии в видении сего последнего (Зах.3:1–2). По видению первому, чтобы побудить Ахава вновь преступить заповедь Божию, он обещает сделаться духом лжи в устах Пророков, а по второму – чтобы продлить наказание евреев, он клевещет на народ Израильский. Кроме этих ясных и определенных мест есть несколько других, которые, по связи с приведенными, тоже могут иметь значение. Сюда относятся: влияние злого духа на состояние духа Саула (1Цар.16:14) и возбуждение в Давиде желания к исчислению народа (1Пар.21:1). Что влияние на дух Саула было, действительно, влиянием злого духа, на то указывают, во-первых, прямое название влиявшего духа духом злым, во-вторых – противопоставление его почивавшему на Сауле до того времени Духу Божию, и, в-третьих, – возбуждение таких состояний, как зависть и ненависть в отношении к Давиду, какие и прежде им же, по преимуществу, были возбуждаемы. Его же делом было и возбуждение желания в Давиде к исчислению народа Божия. Об этом, кроме прямого заявления писателя книги Паралипоменон, свидетельствует и состоявшая в гордости причина к исчислению. Если, итак, во всех приведенных повествованиях, дух злобы является как дух лживый, завистливый, способный на подстрекательство ко всему злому, то никакой постепенности в развитии учения о злых духах не было и самое заявление писателя книги Премудрости Соломоновой, что смерть вошла в мир завистью диавола (Прем.2:24), не представляло в себе ничего нового. Оно было только завершением сказанного.

Состояние человека до грехопадения не было, по ветхозаветному учению, ни состоянием дикости, животности, как думают одни³⁴⁰, ни состоянием какого-то особенного совершенства, как думают другие³⁴¹. Что оно не было состоянием близким к состоянию животного, это видно из особенностей творения человека, из наречения им имен всем животным (Быт.2:19), из сознания им одиночества между сими последними (Быт.2:20) и, наконец, из беседы с ним Самого Бога (Быт.3:8); а что оно не было состоянием совершенства, это видно из признания необходимости взаимной друг другу помощи (Быт.2:18) и из дарования человеку заповеди, имевшей целью укрепление воли его в добре. Нельзя, впрочем, признать его и состоянием обыкновенным, равным тому, в каком находился человек по грехопадении. Нет, оно, во всяком случае, было состояние особенное или, как прекрасно определил его премудрый Екклесиаст, состояние правоты (Еккл.7:29). Особенность его заключалась в том, что ум человека, будучи светел и свободен от предрассудков, способен был, как свидетельствует наречение имен животным, к быстрому постижению сущности вещей; сердце и воля, будучи свободны от греха, способны были, при содействии благодати Божией, к достижению совершенной святости, а все существо человека способно было к восхождению от души живой на степень животворящего духа³⁴². Недостатка в средствах к раскрытию и усовершенствованию всех этих способностей не было. Для ума человека открывалась широчайшая область познания Бога и вещей сотворенных; для сердца и воли являлась, чрез данную Богом заповедь о невкушении от плодов древа познания добра и зла, полная возможность к выражению самых разнообразных добродетелей, а для всего человека, вкупе с его телесным организмом, указано было возделывание и хранение рая (Быт.2:15). Немало было особенностей и в телесном организме. Он был тогда свободен от болезней и способен к бессмертию. Правда, он мог сделаться смертным, но, как свидетельствует сделанная Богом угроза (Быт.2:17), он мог сделаться таковым только в случае нарушения заповеди Божией, дававшего перевес природе чувственной над природой духовной. Как совершилось бы приложение человека от жизни временной к жизни вечной, на то нет указания, но несомненно, что значительное влияние имело оказывать, в этом случае, древо жизни, которое, питая человека плодами своими, могло восстановлять ослабляемые летами силы его и вечно поддерживать жизнедеятельность в нем (Быт.3:22). Место жизни и деятельности человека также было местом особенным. Оно называется у Бытописателя Едемским раем, что значит место удовольствий³⁴³. Эти удовольствия, соответственно двум природам человека, были двоякие: духовные и чувственные. Духовные заключались в тесном общении человека с Самим Божеством (Быт.3:8), а чувственные – в наслаждении всеми благами роскошной природы. Хотя жизнь райская, как требовавшая возделывания и хранения рая (Быт.2:15), и не делала человека свободным от труда, но этот труд не имел в себе ничего изнурительного. Он был только средством к упражнению сил человека и был таким образом трудом наслаждения. Ни пища, ни одежда не могли быть предметом забот его. Пища в обилии давалась плодами древесными, а в одежде, при крепости тела своего и невинности души своей, он совершенно не имел нужды. Такова была жизнь райская. Что жизнь эта есть факт исторический, доказательством тому служит всеобщее об ней предание. У всех почти народов сохранилось воспоминание о золотом веке³⁴⁴, у некоторых, кроме того, и воспоминание или, как у персов, о парадизе³⁴⁵, или, как у индийцев, о саде с древом бессмертия³⁴⁶. Малозначительность заповеди нисколько не говорит против ее исторической достоверности. Эта малозначительность только кажущаяся. „В законе, данном Адаму, говорит Тертуллиан, находим заветами все заповеди, какие впоследствии раскрыты чрез Моисея³⁴⁷. Она, действительно, призывала первых людей и к любви Бога и к любви ближнего: к любви Бога – тем, что указывала им на Его могущество, на Его благость, а к любви ближнего – тем, что, заключая в себе угрозу смерти, побуждала их быть внимательными как к жизни их собственной, так и к жизни всего, имевшего произойти от них, потомства. Она устанавливала, таким образом, между человеком и Богом религию или такой союз, по силе которого Бог обещал человеку навсегда даровать ему сладости жизни райской, а человек обязывался быть благодарным и послушным Ему. Непосредственное обращение Бога с человеком тоже не представляет в себе ничего затруднительного. Наше сознание, равно как и дар слова, могут, как известно, развиваться только при помощи другого существа, разумно словесного. Кто же, спрашивается, дал бы толчок этому развитию в первых людях, если бы, действительно, не пришло на помощь к ним Само Божество? Они должны были бы оставаться, очевидно, в таком же неразвитом состоянии, в каком и теперь остаются люди изолированные почему-либо с детства от человеческого общества. Общение Бога с человеком есть, таким образом, факт совершенно необходимый. Здесь-то, быть может, и кроется причина, почему второе лицо Святой Троицы, Сын Божий, благоволил называть Себя Богом-Словом (Ин.1:1).

Сколько времени пробыли прародители в состоянии невинности – неизвестно. Известно лишь то, что данная Богом заповедь не была исполнена, что прародительница Ева, будучи прельщена обольстительными речами змея-искусителя и красотою плодов древа познания добра и зла, протянула руку к страшному дереву, взяла от плодов его, вкусила от них сама и дала мужу (Быт.3:1–7). Так произошел, по повествованию Бытописателя, грех человека. Из повествования этого оказывается, что появление греха было делом свободной воли человека, что ни Бог, ни природа человека не имели на это появление никакого влияния и что самое влияние змея-искусителя не было влиянием принудительным, таким, которое не могло бы быть предотвратимо со стороны человека. Так и было понимаемо оно всеми последующими священными писателями. Одни из них называют грех беззаконием (Пс.31:5), неправдой (Ос.12:8), отступлением и возмущением против Бога (Иов.34:37), а другие прямо возводят начало греха к прародителям. Они, говорит Пророк Осия о народе еврейском, подобно Адаму, нарушили завет (Ос.6:7). Праотец твой согрешил, говорит Пророк Исаия о том же народе, и ходатаи твои отступили от Меня (Ис.43:27). Бог сотворил человека правым, говорит Екклесиаст, а люди пустились во многие помыслы (Еккл.7:29). Небезызвестен факт грехопадения и всему остальному человечеству. По учению Зендавесты, Ариман вторгся в царство света и причинил первым людям смерть. Он предстал пред ними в образе Эхидны, внушил, что он есть творец мира и предложил им плоды³⁴⁹. По сказанию индийцев, Шива, чтобы испытать Браму – первого человека, допустил падение цветка с дерева Кальднир; Брама, чтобы стать равным Богу, ваял часть цветка, за что и был проклят и изгнан из рая³⁵⁰. По сказанию китайцев, Fo-hi, наученный драконом, изобрел знание об In и Iang или о мужеском и женском поле, чрез что он и пал, но жена была источником всех бедствий³⁵¹. Стоит, наконец, снять легендарную оболочку с сказания Гезиода о похищении божественного огня Прометеем, и легко можно увидеть, что, лежащая в основе его, идея о неблагодарности к Богу, о замене жертвы Богу жертвой своей себялюбивой воле, есть совершенно библейская³⁵². Все такие, приуроченные к разным мировоззрениям, сказания необходимо приводят к мысли, что описанное Бытописателем грехопадение есть факт, сохранившийся в памяти всего человечества и, следовательно, вполне исторический. Недаром даже Прудон сознавался, что догмат о первобытном падении основывается на единогласном предании человеческого рода и чрез то становится в высшей степени вероятным³⁵³.

Хотя предание о грехопадении и обще почти всему человечеству, тем не менее нигде, кроме Библии, не дается вполне удовлетворительного ему объяснения. Везде виновником зла является или Сам Бог, или материя, или самостоятельное злое начало, но ни Бог, ни материя, ни самостоятельное злое начало виновниками греха быть не могут: Бог – потому, что это было бы несогласно с Его всесовершенством, материя – потому, что есть много грехов ничего общего с материей не имеющих, а злое начало – потому, что грех был бы тогда неуничтожим в человеке, чего, однако, не видим. Только библейское, таким образом, учение с его указанием причины греха в свободе человека, с его вменением человеку вины в грехе, есть учение, устраняющее указанные несообразности. Оно не есть, следовательно, и учение заимствованное. Только будучи самостоятельным, оно могло отличаться и такою высотою мысли, как указанная, и такою гармонией со всем остальным библейским вероучением, какая находится между ним и этим последним.

Превосходя древние религиозные о происхождении зла сказания, библейское учение превосходит и все новейшие философские о том воззрения. Они так же, как и те, указывают причину зла или в Боге или в самой природе человека, только в несколько иной, более научной форме. Наиболее распространенным между ними нужно признать то, по которому происхождение зла объясняется как необходимое следствие прирожденной человеку ограниченности и слабости. Но в этом объяснении, во-первых, есть уже значительная доля признания библейского факта или признания того, что человек является на свет с природой поврежденной, а, во-вторых, ограниченность и слабость не составляют еще греховности. При них может быть только недостаток совершенств, но зло не есть один недостаток совершенств. Нет, оно заявляет о себе не тогда, когда силы проявили уже свою деятельность, а тогда, когда они, можно сказать, и не начинали ее, и заявляет прямым нарушением положенных Богом законов. Возьмем для примера чувственность. Проявление ее в человеке и проявление ее у животного значительно между собою разнится. Проявляя себя в человеке, она проявляет себя часто не как естественное, необходимое для целей природы, стремление, а как злая испорченная похоть, которая действует не к укреплению организма, а к разрушению его, не к сохранению и умножению породы, а к ограничению ее. О том же свидетельствуют и все такие факты, как самоубийство, вытравление плода и употребление пищи и пития ради одного наслаждения. Все они, как почти не встречающиеся у животных, свидетельствуют, что зло не есть одна немощность и слабость, а прямое нарушение данных Богом законов. Оттого-то и наше к нему отношение значительно разнится от отношения к другим естественным и необходимым явлениям. Мы не миримся с ним, не оправдываем его ни в других, ни в себе самих.

Еще несостоятельнее то, разделяемое Гегелем, Страусом и некоторыми другими, воззрение³⁵⁴, по которому зло не только есть явление естественное, но и явление необходимое, такое, без которого нельзя и представить живой человеческой деятельности, без которого не было бы и самого добра в мире. Это воззрение необходимо приводит к отрицанию и самого существования зла, а отрицать такое существование едва ли возможно. Положим, что в настоящем состоянии человека добро, действительно, является, в большинстве случаев, как результат борьбы с злом, но по настоящему поврежденному состоянию нельзя судить о состоянии начальном. Проявление и укрепление его в человеке могло совершиться тогда и при одном теоретическом о зле представлении, которое дано было в соединенной с заповедью угрозе: в день, в который ты вкусишь от него, смертью умрешь (Быт.2:17). Да и теперь не всегда чрез горький опыт приходим мы к достижению того или другого полезного для нас состояния. Сколько есть, например, людей, которые предохраняют организм свой от многих болезней единственно благодаря тому, что следуют благоразумным внушениям или врачей, или руководителей своих. Сущность добра не состоит в одной борьбе с злом. Нет, добро высшее, совершенное, имеет свою цель, свои побуждения, свои средства к его осуществлению. Какую, например, необъятную область добра может открыть нам любовь к Богу, благодарность к Нему, желание служить Ему всем существом нашим.

Не может, наконец, уменьшать значение греха и участие в нем врага рода человеческого. Это участие, как признала сама прародительница, заключалось не в принуждении, а только в обольщении. Змей, говорит она, обольстил меня (Быт.3:13). Стоит, действительно, присмотреться к описанному Бытописателем процессу грехопадения, и легко можно убедиться, что грех совершился совершенно свободно. К кому приступает искуситель? Он приступает к жене, как существу слабейшему, как к лицу, знавшему заповедь Божию только чрез мужа. С чего начинает он беседу свою? Он начинает ее с поколебания тех основ, на которых утверждалось благосостояние прародителей. Подлинно ли, спрашивает он, сказал Бог: не ешьте ни от какого дерева в раю (Быт.3:1)? Цель этого вопроса заключалась в желании, во-первых, узнать насколько известна прародительнице заповедь, во вторых, возбудить в ней сомнение в ее достоверности и, в-третьих, вызвать ее на дальнейшую беседу. Ответ, данный прародительницей, позволил искусителю быть смелее. Он увидел из него, что Ева хотя и не сомневается в достоверности заповеди, тем не менее, как преувеличившая ее словом „не прикасайтеся“, какого не было в ней, тяготится ею, и он позволил себе большее. Он объяснил запрещение Божие делом зависти, а вкусителям обещал равенство с Богом и высшее ведение. Нет, не умрете, говорил он, но знает Бог, что в день, в который вы вкусите их (плодов), откроются глаза ваши, и вы будете как боги, знающие добро и зло (Быт.3:4–5). Отразить такую дерзость, такую клевету на Бога была полная возможность. Для сего достаточно было чувства послушания к Богу, чувства любви и благодарности к Нему и особенно чувства смирения, долженствовавшего сказать ей, что созданному ли из праха равняться с Творцем своим. Ни одно, между тем, из этих чувств на помощь не явилось, и, вот, возбужденные искусителем горделивые мысли и чувства, соединившись с обольстительным действием красоты плодов, получили силу в человеке и произвели то, что Ева простерла руку к смертоносному дереву, взяла от плодов его, вкусила сама и дала мужу своему.

На то же свободное при совершении греха самоопределение человека указывает и все то, что непосредственно последовало за этим совершением. Ни укрывательство прародителей, ни суд Божий над ними не имели бы места, если бы совершение греха не было делом свободным. Только свободному свойственно стыдиться и страшиться; только к свободному применимо вменение и наказание. Правда, прародители делают попытку извинить себя, но, делая таковую, только увеличивают вину свою. Ни Адам, ссылавшийся на данную Богом жену, ни жена, ссылавшаяся на змея, о принуждении не говорят. О жене говорится, как только о предложившей от плодов, а о змее, как только о прельстившем (Быт.3:12–13). И в том и в другом случае решающее действие зависело от них самих. Жена при обольщении могла не обольщаться, а муж, при подаче плода, мог не брать таковой. Оттого-то суд Божий и простирается на всех во грехе участвовавших. Он сообразуется с характером этого участия и составляет необходимое его последствие. В нем изрекается: искусителю, за его вражду к Богу и человеку, – сокрушение гордости и полное, со временем, поражение; жене, за ее невнимание к судьбам потомства и единоличное без совета с мужем действие – болезни чадородия и господство мужа; Адаму, за его предпочтительное жене, чем Богу, послушание – лишение царственного величия над природой и добывание хлеба в поте лица, а прародителю и прародительнице вместе – удаление от древа жизни, изгнание из рая и обречение на неизбежную, при потере союза с Божеством, смерть (Быт.3:19–20). Не немощность, таким образом, природы, не необходимость духовного развития, не сила влияния искусителя, а недоверие к Богу, непослушание слову Его, гордость и увлечение чувственностью – вот причины греха первородного.

Появление греха в человеке сопровождалось, по изображению Бытописателя, самыми гибельными для него и потомства его последствиями. Оно немедленно повлекло за собою появление других грехов и образовало такую греховную склонность, которая сделалась достоянием не только его самого, но и всего последовавшего за ним потомства. Не успели еще выслушать прародители приговор Божий и за первый грех, как тотчас же прилагают к нему ряд новых грехов. Вместо раскаяния, у них является желание оправдать себя, сложить вину свою на другого и даже на Самого Бога. Жена, которую Ты мне дал, говорит Адам Творцу своему, она дала мне от древа, и я ел (Быт.3:12). В еще более осложненном виде является грех у Каина, первенца их. Предпочтение, оказанное Богом жертве брата его, порождает зависть в нем, зависть переходит в ненависть, ненависть завершается братоубийством, а вместо раскаяния слышится уже прямая дерзость. Разве я сторож брату моему, отвечает он вопрошавшему об Авеле Господу (Быт.4:9). Между дальнейшим потомством Адамовым грех до того уже стал господствующим, что все мысли и помышления сердца их были, по свидетельству Самого Господа, зло во всякое время (Быт.6:5). Хотя наибольшее развращение и было между потомками Каина (Быт.4:19–24), тем не менее и потомство Сифа не было, по словам Бытописателя, свободно от него. Всякая плоть, говорит он, извратила путь свой на земле (Быт.6:12). Не смыл вполне и самый потоп нечистоту греховную. Как таившаяся во внутренней природе человека, она проникла с семейством Ноя в ковчег, что и засвидетельствовал Сам Господь при обонянии жертвы Ноевой. Не буду больше, говорит Он в сердце Своем, проклинать землю за человека, потому что помышление сердца человеческого – зло от юности его (Быт.8:21). Что, действительно, как не таившаяся в природе склонность к греху, породило в Хаме нечестивое к отцу его отношение (Быт.9:22)? Что, как не она же, не только в потомстве Хамовом, но даже в самом доме Авраамовом, была причиною таких греховных поступков, как злоба Исава (Быт.27:41), хитрость Иакова (Быт.27:22), ненависть к Иосифу детей Иакова и обман ими отца своего (Быт.37:24)? О, если бы, говорил Господь о народе еврейском, сердце у них было таково, чтобы бояться Меня и соблюдать все заповеди Мои во все дни (Втор.5:29). Все такие, приводимые Бытописателем, факты красноречивее всяких заявлений свидетельствуют, что развитие греха и наследственность его были вполне им признаваемы. Оттого-то у последующих священных писателей и находим уже определенное о том заявление. Кто родится чистым от нечистого? спрашивает праведный Иов и отвечает: ни один (Иов.14:4). Эта-то нечистота и есть, по его мнению, причина человеческих печалей (Иов.14:1). Я в беззаконии зачат, говорит Псалмопевец, и во грехе родила меня мать моя (Пс.50:7). Кто может сказать, говорит Соломон в притчах, я очистил мое сердце, я чист от греха моего? (Притч.20:9). О том же заявляет он в молитве при освящении храма (3Цар.8:46). Пророк Исаия, говоря о греховности народа Израильского, прибавляет: от самого чрева матернего ты прозван отступником (Ис.48:8).

Раскрывши ветхозаветное о наследственности греха учение, нам следовало бы перейти к более точному ее определению, к определению того, в чем собственно она проявляется, но как ни в слове Божием, ни в учении церкви нет определенных указаний тому, то и нужно довольствоваться одним доступным для нас. Наследственность есть, очевидно, такая же тайна, как и рождение наше. Многие стремились проникнуть в нее, но никому не удалось, хоть сколько-нибудь, осветить ее. Особенно неудачна была попытка Пелагия. Как отвергнувшая самый факт наследственности и признавшая только влияние примера прародительского, она стала в противоречие и с словом Божиим, и с самой собой, и с повседневным опытом: с словом Божиим – потому, что факт наследственности стоит в нем твердо, с самой собой – потому, что признание влияния, оказываемого примером, есть косвенное признание отрицаемой ею поврежденности, а с опытом – потому, что, будь причина развития греха только в примере, и она была бы, при усилении педагогии, вполне устранимою. Нельзя признать удачными и те попытки к объяснению наследственности, какие сделаны были латинскими и лютеранскими богословами. Ни нарушение гармонии между чувственною и духовною сторонами природы человека, как объяснялась сущность греха Августином, ни лишение сверхъестественных благодатных дарований, как объяснялась она Анзельмом Кентерберийским и Дунсом Скоттом, ни утрата совершенств первозданной природы и глубокое повреждение сей последней, как объяснялась она лютеранским учением, сущности греха не составляют. Все эти указания суть только указания последствий греха³⁵⁶. Единственно, таким образом, несомненными могут быть признаны следующие положения: весь род человеческий подвергся, чрез грех прародителей, нравственно-физической порче; порча эта переходит от одного к другому путем естественного рождения, составляет нарушение в природе человеческой Богоустроенного порядка и обнаруживается в слабости разума для дознания чистой истины и в немощи воли для усовершения в добре³⁵⁷.

По силе наследственности греха первородного и вменяемость его простирается не на одних прародителей, но и на все происшедшее от них потомство. Хотя прямых указаний и нет на то в ветхозаветном учении, тем не менее в нем есть несколько мест, несомненно приводящих к такому выводу. Сюда относятся все те места, где говорится о наказании детей за вину отцов. Я Господь, Бог твой, говорит Господь в заповедях Десятисловия, Бог ревнитель, наказывающий детей за вину отцов до третьего и четвертого рода, ненавидящих Меня (Исх.20:5, Чис.14:18, Втор.5:9). Что такое вменение потомкам вины отцов их не есть акт несправедливости, о том свидетельствуют, в приведенном месте, слова; „ненавидящих Меня“. Из них явствует, что наказываемые потомки не бывают невинны, а, по силе существующей между ними и прародителями их связи, и сами идут по тому же пути греховному и только умножают меру беззаконий отцов своих. То же самое нужно сказать, следовательно, и о всем человечестве. И ему не может быть не вменен грех прародительский. Правда, само оно не согрешило им, но, по силе переданной от прародителей склонности к греху, оно грешило потом самостоятельно, а потому и виновно наравне с теми.

Грехопадение прародителей хотя и образовало в человеке наклонность к греху, но образ Божий не уничтожило в нем (Быт.9:6). По силе его каждое греховное пожелание могло находить в нем противодействие для себя и быть или совершенно уничтоженным или, по крайней мере, ослабленным. Действительность такой возможности указал Сам Господь в словах Каину. Почему ты огорчился, говорит Он ему, и отчего поникло лице твое? Если делаешь доброе, то не поднимаешь ли лица? А если не делаешь доброго, то у дверей грех лежит, он влечет тебя к себе, но ты господствуй над ним (Быт.4:6–7). На ту же возможность указывает и закон, данный потом народу. Заповедь, которую Я заповедую тебе сегодня, говорит Господь, не недоступна для тебя и не далека... Весьма близко к тебе слово сие: оно в устах твоих и сердце твоем, чтобы исполнять его (Втор.30:11:14). Не за один, итак, прародительский грех ответственен человек, по ветхозаветному учению; он ответственен и за свои частные грехи, ответственен за то, что, имея возможность противодействовать греху, не противодействует ему или мало противодействует. Мало того, и в самых пожеланиях оно признает значительную долю его собственного участия. Не желай, говорится в десятой заповеди, дома ближнего твоего; не желай жены ближнего твоего, ни раба его, ни рабыни его, ни вола его, ни осла его, ни всякого скота его, ничего, что у ближнего твоего (Исх.20:17). Не ко всем, поэтому, греховным действиям прилагает Ветхий Завет одинаковую меру ответственности. Она определяется по нему теми мотивами, по которым человек действует, и тем душевным состоянием, в каком находится во время действия. Так, по закону о жертвах, грех, соединенный с умыслом, с обманом для другого, должен был очищаться значительно иною, чем грех неведения, жертвою (Лев.6, срав. Лев.4). Если же кто из туземцев, или из пришельцев, говорится в законе, сделает что дерзкою рукою, то он хулит Господа: истребится душа та из народа своего, ибо слово Господне он презрел, и заповедь Его нарушил; истребится душа та; грех ее на ней (Чис.15:30–31). Самою высшею ступенью греха признается, по ветхозаветному учению, упорство и ожесточение сердца или такое его состояние, когда оно становится совершенно невосприимчивым ни к чему доброму. Огрубело сердце народа сего, говорит пророк Исаия о народе еврейском, и ушами с трудом слышат, и очи свои сомкнули, да не узрят очами, и не услышат ушами, и не уразумеют сердцем и не обратятся, чтобы Я исцелил их (Ис.6:10). Еще сильнее изображается черствость сердца народа еврейского у прор. Иеремии. О Господи! взывает он, очи Твои не к истине ли обращены? Ты поражаешь их, а они не чувствуют боли; Ты истребляешь их, а они не хотят принять вразумления; лица свои они сделали крепче камня, не хотят обратиться (Иер.5:3). Что касается всех тех выражений, где говорится об ожесточении сердца Самим Господом (Исх.4:21. Нав.11:20), то ими обозначается только та мысль, что то же самое ожесточение сердца употребляется Господом и как наказание для человека ожесточенного. Справедливость такого толкования может быть подтверждена примером Хананеев. Народы Ханаана уже во времена Авраама заслуживали наказания Божия; но так как мера беззакония их еще не исполнилась тогда (Быт.15:16), то, при занятии евреями земли Ханаанской, когда время наказания наступило, Господь и попускает ожесточению сердца их выразиться в борьбе с иудеями, чтобы быть при этом окончательно истребленными (Нав.11:20). Насколько различны проявления состояния греховности, настолько же различны, по ветхозаветному учению, и проявления праведности. Наиболее существенными свойствами сей последней признается в нем: хождение пред Богом или постоянное представление о Его вездеприсутствии, что видим в лице Еноха (Быт.5:24), праведность или благоугождение Богу своею жизнью, что видим в лице праведного Ноя (Быт.7:1), вера в Бога и послушание Ему, что видим в лице Авраама (Быт.15:6), уважение к родителям, что видим в лице Сима (Быт.9:26), обещание самопожертвования за жизнь брата, что видим в Иуде, сыне Иакова (Быт.43:9) и ревность к славе Божией, что видим в прославлении Пророка Божия Илии (4Цар.2:11). Ни одна впрочем из выставляемых Ветхим Заветом праведных личностей не изображается им безусловно праведною. Сам Пророк Божий Моисей, о котором замечено, что его знал Господь лицом к лицу и что такого, как он, не было более у Израиля (Втор.34:10), не был свободен от некоторого недоверия словам Господа.

Смерть, по учению ветхозаветному, есть явление ненормальное. Она есть следствие греха. От древа познания добра и зла, говорит Господь, не ешь от него, ибо в день, в который ты вкусишь от него, смертью умрешь (Быт.2:17). Что эта, изреченная Господом, угроза и приведена была, потом, в исполнение, на это указывают следующие слова Божественного приговора: В поте лица твоего будешь есть хлеб, изрекает Господь Адаму, доколе не возвратишься в землю, из которой ты взят, ибо прах ты и в прах возвратишься (Быт.3:19). Правда, прародители не умерли немедленно после грехопадения, но они не умерли потому, что смерть входила в человека не чрез самое вкушение, а чрез грех непослушания и потому с момента греха началось только первое ее действие, которое, ослабивши связь духа с телом, и произвело потом окончательное разделение того и другого. На ту же связь греха с смертью указывают и единичные факты. Чем наказывает Господь развратившееся пред потопом человечество? Он наказывает его смертью. Не вечно, говорит Он, Духу Моему быть пренебрегаемым человеками сими, потому что они плоть; пусть будут дни их сто двадцать лет (Быт.6:3). Чем наказываются от Бога бунтовщики: Корей, Дафан и Авирон, осмелившиеся не признать Священства Ааронова? Они наказываются смертью. Если они умрут, говорит Моисей обществу, как умирают все люди, и постигнет их такое наказание, какое постигает всех людей, то не Господь послал меня; а если Господь сотворит необычайное, и земля разверзет уста свои и поглотит их и все, что у них, и они живые сойдут в преисподнюю, то знайте, что люди сии презрели Господа (Чис.16:29–30). Испрошенное у Господа поглощение бунтовщиков землею, или что тоже смерть немедленная, поставляется здесь в связь с общим за грех наказанием и является только восполнением его. Так же смотрели на смерть и другие ветхозаветные писатели. Вот, например, как изображает Псалмопевец жизнь нашу. Все дни наши, говорит он, прошли в гневе Твоем; мы теряем лета наши, каш звук. Дней лет наших – семьдесят лет, а при большей крепости – восемьдесят лет, и самая лучшая пора их – труд и болезнь, ибо проходят быстро, и мы летим (Пс.89:9–10). Потому-то в книгах неканонических и высказывается уже с полною определенностью, что Бог смерти не сотворил (Прем.1:13), что Бог создал человека для нетления (Прем.2:23), что Он положил пред человеком жизнь и смерть, и чего он пожелает, то и дается ему (Сир.15:17).

В противоположность взгляду библейскому, признающему смерть явлением ненормальным, случайным, существует, как известно, другой взгляд, взгляд рационалистический, по которому смерть есть явление неизбежное, необходимое, вполне сообразное с законом природы³⁵⁹. Но рассуждающие так забывают, что ничего нового, в сравнении с учением ветхозаветным, они не говорят. Учение это тоже признает смерть явлением законосообразным, но признает ее таковым только с момента грехопадения человека, со времени произнесения праведного приговора над ним. Да и до времени грехопадения бессмертие в человеке поддерживалось по нему только особенным чрезвычайным способом, чрез вкушение от плодов древа жизни (Быт.3:22). Вся разница, следовательно, между ним и учением рационалистическим только в том, что учение библейское рассматривает человека от начала его существования, а учение рационалистическое судит о нем только по настоящему его состоянию. Конечно, и при отсутствии грехопадения, преложение форм бытия было бы, но оно не было бы тем насильственным разрывом духа с телом, каким теперь бывает, а представляло бы собою явление безболезненное, отрадное. Оттого-то и не может человек так свыкнуться со смертью, как свыкается с другими естественными и необходимыми явлениями. И до сих пор он смотрит на нее с ужасом, в каких бы летах жизни она не приключалась ему.

Говоря о смерти, как наказании за грех, ветхозаветное учение не соединяет с ней понятия о совершенном уничтожении человека. Нет, оно понимает под ней такой разрыв духа с телом, при котором тело возвращается в землю, откуда взято, а дух продолжает жить отдельною от тела жизнью³⁶⁰. За справедливость такого, оспариваемого рационалистами, воззрения ручается уже самый акт творения. Как скоро дух человека есть дыхание жизни Божией, как скоро носит он на себе образ Божий, то немыслимо, чтобы участь его равна была с участью тела. Так и свидетельствует о том приговор Божественный. На возвращение в прах осуждается по нему не весь человек, а только то, что из праха взято (Быт.3:19). Никогда не признавался смертным дух человека и другими священными писателями. И возвратится, говорит премудрый Екклесиаст, прах в землю, чем он и был; а дух возвратился к Богу, Который дал его (Еккл.12:7). Они подробно описывают как самое место пребывания духов, так и состояние, в котором находились они. Место, куда отходила всякая разлученная с телом душа, носит на языке священных писателей название „шеол“. Хотя описание, какое дается ему, и сходно с описанием могилы вообще, тем не менее объединять его с этой последней ни в каком случае нельзя. Оно изображается как место неизмеримо глубокое (Чис.16:30. Втор.32:22. Пс.62:10. Иез.26:20. Иов.26:6) и, где бы кто ни умер, для всех общее (Иов.30:23. Притч.21:16), а ни того, ни другого о могиле сказать нельзя. Мог ли, например, о могиле Иосифа говорить Иаков: с печалью сойду к сыну моему в преисподнюю (Быт.37:35), когда сын его казался ему зверями растерзанным а, следовательно, и непогребенным? Не могила разумелась, очевидно, и другими Патриархами, когда говорили они о посмертном приложении своем к отцам и народу (Быт.25:8, 35:29, 49:33). Точно также и состояние умерших хотя и изображается как состояние молчание (Пс.93:17), забвения (Пс.87:13) и неспособности ни к прославлению Бога (Пс.87:11. Пс.6:6. Ис.38:18–19), ни ко всякой другой деятельности (Пс.87:5), тем не менее оно есть состояние жизненное. Чем, как не жизненным души состоянием можно объяснить случаи воскрешения мертвых, а таких случаев указывается три: воскрешение пророком Илиею сына вдовы Сарептской (3Цар.17:22), воскрешение пророком Елисеем сына Саманитянки (4Цар.4:35) и воскрешение мертвого от прикосновения к костям Елисея (4Цар.13:21). И возвратилась, говорит писатель 3-ей книги Царств по поводу воскрешения сына вдовы Сарептской, душа отрока сего в него и он ожил (3Цар.17:22). Будучи состоянием жизненным, оно есть вместе и состояние сознательное. Что ты тревожишь меня, чтобы я вышел, говорит Самуил Саулу, когда тот вызван был волшебницею Аендорскою (1Цар.28:19). И ты сделался бессилен, как мы, говорили, по изображению Пророка Исаии, цари и вожди народов, когда узрели в аде, в среде себя, Навуходоносора, царя Вавилонского (Ис.14:10. Сравн. Иез.32:21). Если бы места эти даже и не были изображением действительных событий, как признают их рационалисты, то, во всяком случае, они важны, как доказательство, что вера в сознательное существование души в шеоле у евреев была и что она имела какое-либо для себя основание.

Утверждая бессмертие души и ее сознательное по смерти тела существование, Ветхий Завет не отрицает, однако, и некоторой внесенной грехом смертности духа. Она состояла, по его учению, в удалении ее от Божества, которое, начавшись изгнанием человека из рая, продолжалось и в загробном ее существовании. По силе его, каждый, кто бы ни был, нисходил в один и тот же мрачный шеол, в одну и ту же страну мрака и забвения. Туда нисходят и такие грешники, как Корей, Дафан и Авирон (Чис.16:30), и такие праведники, как Авраам, Исаак, Иаков, Моисей, Давид и др. (Быт.35:29. 3Цар.2:2. Пс.88:49). Несправедливо было бы, впрочем, думать, что ветхозаветный шеол был тем же, чем были: буддийская нирвана, вавилонский подземный мир и греческий аид. Нет, пребывающие в нем души не уничтожаются, как в нирване, не блуждают, как тени, в аиде, и не составляют, как в религиозных воззрениях египтян и греков, отдельного, управляемого особым божеством, царства, а зависят от единого во всем мире Бога и живут верою, что, по силе обещанного человечеству спасения, и для них настанет время воздаяния. Шеол не был, таким образом, местом безотрадным. Ни награды праведникам, ни наказания грешникам при нем не отрицались, а только откладывались до имевшего явиться в мире Спасителя и Судии его. Правда, учение об этих наградах и наказаниях не было раскрыто со свойственною другим пунктам вероучения полнотою, но отрицать его³⁶¹ совершенно и говорить, как говорят некоторые, будто оно заменяемо было учением о земных наградах и наказаниях, значит грешить против очевидной истины. Как могли земные награды и наказания заменять собою возмездие, когда ни те, ни другие не были всеобщи и постоянны, когда грешники блаженствовали в течение целых родов (Быт.15:16), а праведники, которых, по словам Апостола Павла, весь мир не был достоин, скитались по пустыням и горам, по пещерам и ущельям земли, побиваемы были камнями, перепиливаемы, подвергаемы пытке и умирали от меча (Евр.11:37–38)? Где было бы тогда правосудие Божие, которое особенно проповедуется Ветхим Заветом? Что указание на земные награды и наказания было, отрицать того, конечно, нельзя, но оно отнюдь не заменяло собою другое высшее возмездие, возмездие загробное. Оно имело такое же воспитательное значение, какое имел закон внешний или письменный. Как этот последний не заменял собою закон внутренний, а только восполнял его, так точно и указание на земные награды и наказания не заменяло собою указания на награды и наказания загробные, а только содействовало к лучшему их пониманию. Оно говорило людям, что если здесь, на земле, добродетель и порок находят часто соответствующее возмездие, то тем более они найдут таковое за гробом. Туда-то, поэтому, и обращают, по преимуществу, взор свой ветхозаветные праведники; там-то, по совершении дела спасения, и будет, по учению ветхозаветных священных писателей, воздано каждому по заслугам его. Патриарх Иаков называет, по книге Бытия, жизнь свою временем странствования и, следовательно, ждет себе другого отечества, отечества небесного (Быт.47:9). Так и объяснил это название Апостол Павел. Все они умерли в вере, говорит он о ветхозаветных проповедниках, не получив обетований, а только издали видели оные, и радовались и говорили о себе, что они странники и пришельцы на земле (Евр.11:13). Анна, мать Самуила, в благодарной молитве своей к Богу, говорит о нем так: Господь умерщвляет и оживляет, низводит в преисподнюю и возводит (1Цар.2:6). Праведный Иов никак не хочет согласиться с мнением друзей своих, что, кроме земных наград и наказаний, человеку нельзя уже ждать ничего более и ему, в частности, не на что более надеяться. Он верует, что даже и в шеоле Господь может оказать ему милость Свою. О, если бы Ты, говорит он сначала в виде желания, в преисподней сокрыл меня и укрывал меня, пока пройдет гнев Твой; положил мне срок, и потом вспомнил обо мне! Когда умрет человек, то будет ли он опять жить? Во все дни определенного мне времени я ожидал бы, пока придет мне смена. Воззвал бы Ты, и я дал бы Тебе ответ, и Ты явил бы благоволение делу рук Твоих (Иов.14:13–15). Это высказанное желание переходит у него потом в полное убеждение. Я знаю, говорит он, Искупитель мой жив, и Он в последний день восставит из праха распадающуюся кожу мою сию; и я в плоти моей узрю Бога. Я узрю Его сам; мои глаза, не глаза другого, увидят Его. Истаевает сердце в груди моей (Иов.19:25–27)! До чего сильно было в нем такое убеждение, о том говорит он так: О, если бы записаны были слова мои! Если бы начертаны были они в книге резцом железным с оловом, – на вечное время на камне вырезаны были (Иов.19:23–24). Псалмопевец не только выражает вообще веру в будущее воздаяние, но и указывает, в чем будет состоять оно. Праведники не увидят, по его словам, тления (Пс.15:10), воскреснут (Пс.16:15), наследуют землю (Пс.36:9), поселятся в земле живых, будут прославлять Бога (Пс.26:13. Срав. Пс.114:8), будут вписаны в книгу жизни (Пс.68:29), увидят свет жизни (55:14) и будут жить вечно в дому Божием (Пс.60:5). У него есть даже указание на всеобщий суд Божий. Господь приготовил, говорит он, для суда престол Свой. И Он будет судить вселенную по правде, совершит суд над народами по правоте (Пс.9:8–9). Путь жизни мудрого, говорится в книге Притчей, вверх, чтобы уклониться от преисподней внизу (Притч.15:24). Всякое дело, говорит Екклесиаст, Бог приведет на суд, и все тайное, хорошо ли оно, или худо (Еккл.12:14). Пророки, утешая народ еврейский приближением времен мессианских, утешают его тем, что с явлением Мессии изменится и участь почивших. Они воскреснут и будут жить вечно. От власти ада, говорится от лица Бога в книге Пророка Осии, Я искуплю их, от смерти избавлю их. Смерть, где твое жало? ад, где твоя победа? Раскаяния в том не будет у Меня (Ос.13:14). В одном из предшествующих приведенному мест Пророк указывает даже, что оживление последует в третий день и чрез то сопоставляет его с трехдневным воскресением Христа. Оживит нас, говорит он, чрез два дня, в третий день восставит нас, и мы будем жить пред лицем Его (Ос.6:2). Подобным образом выражает веру в возмездие и Пророк Исаия. Он говорит, что настанет время, когда смерть будет совершенно пожерта (Ис.25:8), когда мертвые воскреснут и все земнородные возрадуются (Ис.26:19). Ввиду этого праведники могут, по его словам, спокойно смотреть на отшествие свое. Ходящие прямым путем, говорит он, будут покоиться на ложах своих (Ис.57:2). Нельзя думать, что и оживление костей, изображенное в 37-ой главе книги Пророка Иезекииля, относится только к избавлению народа от плена: ибо в видении говорится, во-первых, о всем доме Израилевом, а следовательно, и о почивших, и во-вторых, об открытии гробов, что к избавлению от плена не имеет никакого отношения³⁶². В книге Пророка Даниила дается уже и полная картина суда Божия, с его воскрешением мертвых и с его приговором для одних к жизни вечной, а для других для посрамления вечного. Многие из спящих в прахе земли, говорится в ней, пробудятся, одни для жизни вечной, другие на вечное поругание и посрамление. И разумные будут сиять, как светила на тверди, и обратившие многих к правде – как звезды, вовеки, навсегда (Дан.12:2–3. Сравн. 7:9–12). По силе этой, указываемой священными писателями, между возмездием и искуплением связи, чем ближе становились времена мессианские, тем живее становилась и вера в возмездие. В книгах неканонических, служащих памятником того времени, находим уже не только вполне ясное и определенное о том учение, но и свидетельство о жизненном его применении. Праведники живут во веки, говорится в книге Премудрости Соломона, награда их – в Господе, и попечение о них – у Вышнего. Посему они получат царство славы и венец красоты от руки Господа (Прем.5:15–16). В глазах неразумных они казались умершими, и исход их считался погибелью, и отшествие от нас – уничтожением; но они пребывают в мире. Ибо, хотя они в глазах людей и наказываются, но надежда их полна бессмертия (Прем.3:2–4). Вера в загробное воздаяние одушевляет, по 2-ой книге Маккавейской, братьев Маккавеев в их мученической за веру кончине. Ты мучитель, говорит один из братьев, лишаешь нас настоящей жизни, но Царь мира воскресит нас, умерших за Его законы, для жизни вечной (2Макк.7:9). Иуда Маккавей, окончив войну с Георгием Идумеянином, сделал сбор на жертву в Иерусалим за падших в войне Иудеев, помышляя, как говорит писатель той же книги, о воскресении (2Макк.12:43–44). Хотя полное воздаяние и изображается в Ветхом Завете только в связи с искуплением, тем не менее в нем есть два факта, несомненно свидетельствующие о полном воздаянии и до того времени. Сюда относятся: взятие Еноха (Быт.5:24) и взятие Пророка Илии (4Цар.2:11–12)³⁶³. Таким образом, не только идея бессмертия, но и идея загробного возмездия находят вполне достаточное для себя, в Ветхом Завете, выражение.

Учение о спасении человека составляет, можно сказать, душу Ветхого Завета. Оно есть центр, около которого вращаются и вероучение, и нравоучение, и культ богослужебный и самая, наконец, жизнь народа Божия. Получивши начало свое в данном прародителям обетовании о полной победе над злом, оно проходит чрез всю историю народа и чем дальше, тем все больше и больше получает определенность для себя. О нем знали и ему внимали не некоторые только, как в других религиях, избранники, а все, от мала до велика, сыны Израиля. Они познавали его не только в слове и письмени, или в тех обетованиях и пророчествах, которые от времени до времени сообщаемы были чрез особо избранных к тому Богом людей, но и в живой картине, так называемых, прообразований, в которых предметы, лица и события уносили мысль к другим будущим предметам, лицам и событиям. Раскрывая, поэтому, учение мессианское, необходимо сказать, во-первых, об обетованиях и пророчествах и, во-вторых, о прообразованиях.

Хотя и обетования и пророчества одинаково составляют слово Божие, однако между теми и другими есть разница. Обетование есть слово, непосредственно Самим Богом изреченное, а пророчество есть слово, сперва воспринятое пророком и только потом уже воспроизведенное этим последним в той или другой форме. На этом основании число обетований значительно меньше числа пророчеств. В то время, как первые стояли в связи только с имевшими место во времена патриархальные Богоявлениями, последние или пророчества проходят чрез всю историю народа Божия и являются делом не только лиц, особо к тому, как пророки, призванных, но и таких, которые, как Иаков пред смертью или Валаам при взгляде на шатры еврейские, только моментально были Духом Божиим просвещаемы. Мы раскроем те и другие по порядку времени.

Обетование прародителям³⁶⁵. Обетование прародителям дано было Богом еще в раю, когда они только что преступили заповедь Божию. Изрекая праведный суд Свой над врагом рода человеческого, милосердый Господь дает при этом следующее, утешительное для падшего человечества, обещание. И вражду положу, говорит он, между тобою и между женою, и между семенем твоим и между семенем ее; оно будет поражать тебя в голову, а ты будешь жалить его в пяту (Быт.3:15). Так как под змеем-искусителем обыкновенное животное, как сказано было выше³⁶⁶, понимать нельзя, то обещанное поражение змея в голову есть не что иное, как полная и совершенная победа над врагом рода человеческого – диаволом и делом его – грехом, имевшая совершиться чрез последователей добра вообще и, по преимуществу, чрез особенного, только от жены имеющего родиться, потомка. Что обетование это понято было не только в смысле утешения вообще, но даже в указанном смысле, о том свидетельствуют: во-первых, все такие, выражающие надежду, имена, как: Каин – человек от Иеговы, Ева – жизнь, Ной – успокоитель; во-вторых – всегдашнее предание иудейской церкви, особенно сказавшееся в переводе LXX, где местоимение, указывавшее на семя (σπέρμα), поставлено не в среднем роде, как бы следовало грамматически, а в мужеском αυτός – сей, чем выражалась, очевидно, мысль, что под семенем должно быть понимаемо лицо³⁶⁷; в-третьих, всегдашнее, от времен апостольских начавшееся (Гал.3:16), верование церкви христианской³⁶⁸ и, в-четвертых, ожидание почти всеми народами спасения в лице имевшего явиться Спасителя, что также могло быть только отголоском рассматриваемого первоевангелия³⁶⁹.

Пророчество Ноя³⁷⁰. Праведный Ной, благословляя благочестивых детей своих Сима и Иафета, оказавших сыновнее ему почтение, предрекает о судьбах потомства их следующее: Благословен, говорит он, Господь Бог Симов; Ханаан же будет рабом ему; да распространит Бог Иафета, и да вселится он в шатрах Симовых (Быт.9:26–27). Что речь Ноя не есть простое указание на сохранение благочестия в потомстве Симовом, а, действительно, имеет мессианский смысл, на то указывают: во-первых, такие торжественные слова, как „Благословен Бог Симов“, которые возможны только при представлении об особенных милостях Бога к потомству Симову, и, во-вторых, такие обещания потомству Иафета, как вселение в шатрах Симовых, которые, означая в буквальном смысле – пользование даруемой шатром тенью, прохладой, в переносном смысле, должны, очевидно, означать пользование благами, имеющими изобильно явиться в потомстве Симовом. Пророчество Ноя определяло, таким образом, какое из трех, имеющих произойти потомств, будет ближе всего к благословенному семени, среди какого потомства, прежде всего, оснует Господь шатер Свой или, что то же Церковь Свою, и какое из потомств, ранее других, воспользуется благами, устроенной в потомстве Сима, церкви Божией³⁷¹.

Обетование Аврааму, Исааку и Иакову³⁷². Утверждая завет с Авраамом и напоминая о нем Исааку и Иакову, милосердый Бог говорил так: Благословятся в семени твоем все народы земли (Быт.22:18, 26:4, 28:14). Это обетование ни к кому, кроме Мессии, относиться не может. Ни весь происшедший от Авраама народ, ни, в частности, отдельные лица его благословением для народов не были. Народам Ханаанским евреи принесли только одно опустошение, а для других народов, если и были полезны, то только тем, о чем говорится в обетовании, т.е. возвещением о Спасителе мира. Обетование указывало, таким образом, во-первых, на народ, среди которого имел явиться Спаситель мира и, во-вторых, на Самого Спасителя, который, призвав все народы в царство Свое, действительно стал предметом благословения всего мира³⁷³. Достоверность такого толкования свидетельствуется Апостолом Павлом, который, в послании к Галатам, говорит об этом обетовании так: Аврааму даны были обетования и семени его. Не сказано: и потомкам, как бы о многих, но как об одном: и семени твоему, которое есть Христос (Гал.3:16).

Пророчество Иакова³⁷⁴. Умирающий Иаков, благословляя детей своих, когда дошла очередь до Иуды, четвертого из сыновей его, изрекает о нем и потомстве его следующее: Иуда, говорит старец, тебя восхвалят братья твои. Рука твоя на хребте врагов твоих; поклонятся тебе сыны отца твоего. Молодой лев Иуда, с добычи, сын мой, поднимается. Преклонился он, лег, как лев и как львица: кто поднимет его? Не отойдет скипетр от Иуды и законодатель от чресл его, доколе не приидет Примиритель и Ему покорность народов (Быт.49:8–10). Смысл этого пророчества и по преданию иудейскому, и по толкованию свято-отечеству³⁷⁵ есть тот, что колено Иудино до тех пор не перестанет иметь своих правителей и законодателей, пока не придет Примиритель (Шило), которому покорятся народы. Оно служило, таким образом, прекрасным добавлением ко всем прежним обетованиям и пророчествам, определяя, во-первых, уже в самом народе еврейском то колено, которое имело быть осчастливленным появлением среди него благословенного семени, и, во-вторых, время, когда должно было это совершиться. Так, действительно, и говорит о том история. Из всех колен Израилевых только одно колено Иудино и во время плена (Есф.3:8), и после плена (1Езд.9:1, 8:25) не теряло прав ни жить по своим законам, ни иметь своих начальников. Оно потеряло их только со времени воцарения Ирода Идумеянина, но это время и было временем явления Мессии.

Пророчество Валаама. Валаам был пророк, живший в Месопотамии. Призванный Валахом, царем Моавитским, проклясть Израиля, он, по вдохновению Духа Божия, вместо проклятия, изрекает благословение и дает следующее пророчество: Вижу Его, говорит пророк, но ныне еще нет; зрю Его, но не близко. Восходит звезда от Иакова и восстает жезл от Израиля, и разит князей Моава и сокрушает всех сынов Сифовых. Едом будет под владением, Сеир будет под владением врагов своих, а Израиль явит силу свою (Чис.24:17–18). О ком другом, и здесь, мог говорить пророк, как не о лице Мессии? Кто, кроме Него, мог быть настолько сильным и могущественным, чтобы пленить всех сынов Сифа или, что то же – весь род человеческий? К Нему и относимо было это пророчество и иудейским преданием, и христианскою церковию³⁷⁶. Оно составляет дополнение к возвещенной пророчеством Иакова покорности Мессии со стороны всех народов.

Пророчество Моисея. Пророка из среды тебя, говорит пророк Божий Моисей, из братьев твоих, как меня, воздвигнет тебе Господь Бог твой, – Его слушайте (Втор.18:15). Что здесь речь не вообще о пророках, а о пророке Мессии, это видно из следующего: а) слово „Пророк“ поставлено в единственном числе, чего в речи о пророках быть не могло; б) пророк имел быть, по пророчеству, как Моисей, а такого пророка у евреев не было (Втор.34:10) и не могло быть (Чис.12:6–8); в) народ представлял Мессию не иначе, как великим Пророком (Ин.6:14, Лк.7:16), а такое представление могло сложиться только на основании этого пророчества; г) апостол Петр, в речи к иудеям, отнес это пророчество именно к лицу Мессии (Деян.3:22). К нему же относимо оно было и многими Отцами церкви³⁷⁷.

Пророчества Царя и Пророка Давида и других псалмопевцев³⁷⁸. Учреждение в народе новой, небывалой до того времени власти царской давало богатый материал к раскрытию царского достоинства лица Мессии и всего величия Царства Его. Главным истолкователем этого события был Царь и Пророк Давид. Он указывает, прежде всего, что царская власть есть уже не образ только будущего мессианского Царства, а как бы самое начало ее. Так как Мессия должен быть потомком Давида, то царство Давида и преемников его есть то же, что заря перед днем. Как на рассвете утра, говорит он по книге Царств, при восходе солнца на безоблачном небе, от сияния после дождя вырастает трава из земли, не так ли дом мой у Бога? Ибо завет вечный положил Он со мною, твердый и непреложный. Не так ли исходит от Него все спасение мое и все хотение мое (2Цар.23:4–5)? Немало вдохновляли его и самые свойства царствования как его самого, так и сына его Соломона. Особенно часто останавливался пророческий взор его на следующих чертах этих двух царствований: на славе их, на внутреннем общении с Богом, плодом которого была эта слава, и на мире, который господствовал в царствование Соломона. Говоря по их поводу, пророк усматривал, что Царство Мессии будет еще славнее, что общение с Богом будет в нем еще теснее и что мир в нем будет совершеннейший. Самыми замечательными в этом случае псалмами нужно признать: 2-й, 71, 109 и 44. В псалме 2-ом пророк изображает могущество Царя – Мессии, указывает на тщету восстающих против Него, называет Его Сыном Божиим, и призывает все народы относиться к Нему с благоговением и надеждами³⁷⁹. В псалме 71-м пророк прибавляет, что главная сила, которою победит Царь – Мессия народы, будет заключаться в правде, кротости и любви Его³⁸⁰. В псалме 109 пророк говорит, что Мессия есть Господь, сидящий одесную Господа, и что Он есть не только Царь, но и священник, священник во век по чину Мельхиседекову³⁸¹. В псалме 44 – пророк, под образом брака царя с дочерью царя, изображает тесный союз Христа с Церковью, причем царь уже прямо называется Богом (Пс.44:7–8)³⁸². Не одну, впрочем, славу Мессии и Царства Его изображал пророк; он изобразил и изобразил с поражающею ясностию и уничижение его. Сюда относятся, главным образом, псалмы: 15, 21 и 40. В них говорит он: о Его страдании (Пс.21:7–10), о предательстве Его близким Ему человеком (Пс.40:10), о разделении риз (Пс.21:19), о воскресении Его (Пс.15:10), об обращении к Нему язычников (Пс.21:28)³⁸³.

Пророчества, последовавшие от времени разделения царства еврейского до времен плена. Отпадение десяти колен от союза с домом Давидовым имело весьма гибельные последствия. Как повлекшее за собою удаление от храма и духовных руководителей, оно способствовало к развитию идолопоклонства и нравственной распущенности, которые, появившись первоначально между коленами, отпадшими или в царстве Израильском, перешли потом и в царство Иудейское. Хотя обстоятельства эти и были весьма печальны, тем не менее и они послужили новым поводом к раскрытию мессианских пророчеств. Вызвав собою слово обличения и возвещение наказания, они вызвали, вместе с тем, и слово утешения, состоявшее в указании на приближение мессианского царства, на свойства его и на самое лицо Мессии. Провозвестниками такого слова были теперь мужи, нарочито к тому Богом призванные, или в собственном смысле Пророки. Из оставивших по себе пророчества в письмени, до времен плена, было шесть, из них два: Осия и Амос действовали в царстве Израильском, а четыре: Авдий, Иоиль, Михей и Исаия – в царстве Иудейском. Пророк Осия, в противоположность той нравственной распущенности, которая господствовала в царстве Израильском и которая выставлена им под образом прелюбодейцы, указывает, под образом брака, на чистый союз Христа с церковию (Ос.3)³⁸⁴. Пророк Амос изображает Церковь под образом восстановленной скинии. В тот день, говорит пророк от имени Бога, Я восстановлю скинию Давидову падшую, заделаю трещины в ней и разрушенное восстановлю, и устрою ее, как в дни древние, чтобы они овладели остатком Едома и всеми народами, между которыми возвестится имя Мое, говорит Господь, творящий все сие (Ам.9:11–12)³⁸⁵. Пророк Иоиль говорит об обильном излиянии на эту Церковь даров Св. Духа. И будет после того, говорит он, излию от Духа Моего на всякую плоть, и будут пророчествовать сыны ваши и дочери ваши; старцам вашим будут сниться сны, и юноши ваши будут видеть видения. И также на рабов и на рабынь в те дни излию от Духа Моего (Иоил.2:28–29)³⁸⁶. Пророк Михей приветствует уже самый город, где имело последовать рождение Спасителя мира. И ты, Вифлеем–Ефрафа, говорит пророк, мал ли ты между тысячами Иудиными? Из тебя произойдет Мне Тот, Который должен быть Владыкою в Израиле и Которого происхождение из начала, от дней вечных (Мих.5:2)³⁸⁷. Что касается пророка Исаии, то разнообразие и ясность пророчеств его настолько поразительны, что некоторые, как Иероним, называли его пророком Евангельским. В них предъизображена была почти вся жизнь Мессии и с ее славою и с ее уничижением. Его рождение имело быть рождением особенным, чрезвычайным, рождением от Девы. Слушайте же, дом Давидов, говорит он, разве мало для вас затруднять людей, что вы хотите затруднять и Бога моего? Итак Сам Господь даст вам знамение: се Дева во чреве приимет и родит Сына, и нарекут имя Ему: Еммануил³⁸⁸ (Ис.7:13–14). Необычайна имела быть и вся личность Его. Младенец, говорит он, родился нам – Сын дан нам; владычество на раменах Его, и нарекут имя Ему: Чудный, Советник, Бог крепкий, Отец вечности, Князь мира. Умножению владычества Его и мира нет предела на престоле Давида и в царстве Его, чтобы Ему утвердить его и укрепить его судом и правдою отныне и до века. Ревность Господа Саваофа соделает это (Ис.9:6–7)³⁸⁹. Его явлению в мире имело предшествовать, по словам пророка, явление гласа вопиющего в пустыне: приготовьте путь Господу, прямыми сделайте стези Богу нашему (Ис.40:3)³⁹⁰. Начальная деятельность Его имела открыться, по словам пророка, в земле Завулона и Неффалима, в презираемой всеми Галилее языческой. Народ, ходящий во тьме, говорит пророк, увидит свет великий; на живущих в стране тени смертной свет воссияет (Ис.9:1–2)³⁹¹. О задачах деятельности Его, пророк, от лица Его Самого, говорит так: Дух Господа Бога на Мне, ибо Господь помазал Меня благовествовать нищим, послал Меня исцелять сокрушенных сердцем, проповедовать пленным освобождение и узникам открытие темницы, проповедовать лето Господне благоприятное и день мщения Бога нашего, утешить всех сетующих (Ис.61:1–2)³⁹². О Его кротости и смирении говорится у пророка от имени Самого Бога и говорится так: Вот, отрок Мой, Которого Я держу за руку, избранный Мой, к Которому благоволит душа Моя. Положу дух Мой на Него, и возвестит народам суд; не возопиет и не возвысит голоса Своего, и не даст услышать его на улицах; трости надломленной не переломит, и льна курящегося не угасит; будет производить суд по истине; не ослабеет и не изнеможет, доколе на земле не утвердит суда, и на закон Его будут уповать острова (по перев. LXX: на имя Его будут уповать народы) (Ис.42:1–4)³⁹³. Неверие народа доведет Его, по словам пророка, до величайших страданий, до вменения с беззаконными, до смерти, но все это будет подъято Им совершенно добровольно, с кротостию агнца, единственно ради нас, ради избавления нас от беззаконий наших. Он взял на Себя, говорит пророк, наши немощи и понес наши болезни; а мы думали, что Он был поражаем, наказуем и уничижен Богом. Но Он изъязвлен был за грехи наши и мучим за беззакония наши; наказание мира нашего было на Нем, и ранами Его мы исцелились. Все мы блуждали как овцы, совратились каждый на свою дорогу: и Господь возложил на Него грехи всех нас. Он истязуем был, но страдал добровольно и не открывал уст Своих; как овца веден Он был на заклание, и как агнец пред стригущим его безгласен, так Он не отверзал уст Своих (Ис.53:4–7). О Его погребении пророк говорит почти как очевидец. Ему назначили гроб со злодеями, говорит он, но Он погребен у богатого, потому что не сделал греха, и не было лжи в устах Его (Ис.53:9)³⁹⁴. По совершении Им искупительного дела Его, смерть поглощена будет, по словам пророка, на веки (Ис.25:8), мертвецы, мертвые тела восстанут (Ис.26:19) и народы, которые Тебя (Бога) не знали, поспешат к Тебе ради Господа Бога твоего, и ради Святого Израилева, ибо Он прославил Тебя (Ис.55:5). Вся, таким образом, жизнь Мессии пронеслась пред пророческим взором пророка и выразилась с поражающею ясностью в слове его.

Пророчества, последовавшие во время плена. Не оставил Милосердый Господь без утешения народ Свой и во время плена. Из пророков, действовавших в то время, наиболее замечательны своими пророчествами: Иеремия, Иезекииль и Даниил. У пророка Иеремии высказывается от имени Иеговы обещание – восставить Давиду Отрасль праведную (Иер.23:5) и даровать народу завет новый, вечный, не на скрижалях каменных написанный, а на скрижалях сердца человеческого. Вот наступают дни, говорит Господь, когда Я заключу с домом Израиля и с домом Иуды новый завет, не такой завет, какой Я заключил с отцами их в тот день, когда взял их за руку, чтобы вывести их из земли Египетской; тот завет Мой они нарушили, хотя Я оставался в союзе с ними, говорит Господь. Но вот завет, который Я заключу с домом Израилевым после тех дней, говорит Господь: вложу закон Мой во внутренность их и на сердцах их напишу его, и буду им Богом, а они будут Моим народом (Иер.31:31–33). Плодами этого завета будут, по слову Господа, всеобщность Боговедения и прощение грехов (Иер.31:34)³⁹⁵. Пророк Иезекииль, изобразив видение о славе, оставляющей храм древний и входящей в храм новый, под которым понимал Церковь Христову, раскрыл как свойства этой церкви, так и условия вступления в нее (Иез.10). И окроплю вас, говорится, например, о будущем значении Таинства Св. Крещения, чистою водою, и вы очиститесь от всех скверн ваших, и от всех идолов ваших очищу вас. И дам вам сердце новое, и дух новый дам вам; и возьму из плоти вашей сердце каменное, и дам вам сердце платяное (Иез.36:25–26). И поставлю над ними одного пастыря, говорится о великом, в лице Мессии, Пастыреначальнике, который будет пасти их, раба Моего Давида; он будет пасти их, и он будет у них пастырем. И Я, Господь, буду им Богом, и раб Мой Давид будет князем среди их (Иез.34:23–24)³⁹⁶. Пророк Даниил в своем истолковании виденного Навуходоносором сна, указал, что под камнем, сразившем истукана и наполнившем землю, разумеется всеобъемлющее и вечное Царство Христа (Дан.2:44), а в сообщении об откровении Ангела относительно семидесяти седмин, предназначенных для совершения имеющих последовать Мессианских событий, с поражающею точностию определил время явления Мессии³⁹⁷. Семьдесят седмин, говорит Ангел пророку, определены для народа твоего и святого города твоего, чтобы покрыто было преступление, запечатаны были грехи и заглажены беззакония, и чтобы приведена была правда вечная, и запечатаны были видение и пророк, и помазан был Святый Святых. Итак знай и разумей: с того времени, как выйдет повеление о восстановлении Иерусалима до Христа Владыки семь седмин и шестьдесят две седмины; и возвратится народ и обстроятся улицы и стены, но в трудные времена. И по истечении шестидесяти двух седмин предан будет смерти Христос, и не будет; а город и святилище разрушены будут народом вождя, который приидет, и конец его будет как от наводнения, и до конца войны будут опустошения. И утвердит завет для многих одна седмина, а в половине седмины прекратится жертва и приношение, и на крыле святилища будет мерзость запустения и окончательная предопределенная гибель постигнет опустошителя (Дан.9:24–27). Здесь разумеются седмины лет, составляющие 490 лет. Они распределяются так: семь седмин или 49 л. назначаются на сооружение города и храма; следующие за ними шестьдесят две седмины суть седмины, посредствующие между восстановлением города и явлением Христа, которое имеет быть в конце 62 седмины; седмина последняя или 70, разделяемая смертью Христа на две половины, назначается на утверждение нового завета. Действительно, если считать седмины со времени издания второго указа Артаксеркса Лонгимана, последовавшего в 20-ый год его царствования (Неем.2:1), а только с этого указа, как относившегося к возобновлению стен города (Неем.2:8), и может быть начато счисление, то до 15-го года царствования Тиверия Кесаря, когда Христос торжественно явился на Иордане, будет ровно 69 седмин или 483г.³⁹⁸; спустя затем три с половиною года или полседмины последовала смерть Христа, а остальные три года 70-й седмины утвердили окончательно новый завет. После всего этого для города и храма, действительно, наступило запустение потому, что они разрушены были императором Титом³⁹⁹.

Пророчества, последовавшие после плена Вавилонского. Скорбь иудеев, не имевших возможности, по возвращении своем из плена, устроить храм, равный славе прежнего Соломонова храма, дала повод к новому, со стороны милосердого Бога, утешению, состоявшему в том, что новый храм, по причине явления в нем Самого Мессии, будет даже славнее прежнего. Провозвестниками такого утешения были следующие пророки: Аггей, Захария и Малахия. Не бойтесь, говорит пророк Аггей к упавшим духом, от возникновения разных препятствий к постройке храма, иудеям, ибо так говорит Господь Саваоф: еще раз, и это будет скоро, Я потрясу небо и землю, море и сушу, и потрясу все народы, и придет Желаемый всеми народами, и наполню дом сей славою, говорит Господь Саваоф. Мое серебро и Мое золото, говорит Господь Саваоф. Слава сего последнего храма будет больше, нежели прежнего, говорит Господь Саваоф; и на месте сем Я дам мир, говорит Господь Саваоф (Агг.2:5–9). Ликуй от радости, дщерь Сиона, говорит пророк Захария о последнем входе Христа в Иерусалим, торжествуй, дщерь Иерусалима: се Царь твой грядет к тебе, праведный и спасающий, кроткий, сидящий на ослице и на молодом осле, сыне подъяремной (Зах.9:9). Пророк Малахия, последний из ветхозаветных пророков, как бы заключая весь цикл пророчеств, не только утешает явлением Его в храме, но, назвав Его Ангелом завета, заявляет уже, что Он идет. Вот, Я посылаю Ангела Моего, говорит он от имени Господа, и он приготовит путь предо Мною, и внезапно придет в храм Свой Господь, Которого вы ищете, и Ангел завета, Которого вы желаете; вот, Он идет, говорит Господь Саваоф (Мал.3:1)⁴⁰⁰.

Так многократно и многообразно, заключим словами Апостола, говорил издревле Бог отцам в пророках (Евр.1:1). Потому-то, воскресший Христос Спаситель, беседуя с учениками Эммаускими, и обратился с следующим как к ним, так и ко всем, не признающим значения пророчеств, упреком: О, несмысленные и медлительные сердцем, говорил Он, чтобы веровать всему, что предсказывали Пророки (Лк.24:25).

Общее замечание по поводу возражений относительно пророчеств. Некоторые из рационалистов объясняют происхождение пророчеств политическим состоянием народа еврейского. Так как евреи, говорят они, вели жизнь страдальческую и были в постоянном порабощении у других народов, то у них и образовалось представление, что они будут, со временем, прославлены, что Иерусалим будет первым в мире городом, что религия Иеговы будет господствующею, что явится муж, который навсегда утвердит славу Израиля⁴⁰¹. Но такой взгляд на пророчества совершенно неоснователен. Начало пророчеств относится, как выше указано, к тому времени, когда евреи еще не страдали. Содержащийся в них взгляд на Мессию и Царство Его далеко не таков, какой вырабатывается в подобных случаях. Мессия есть, по нему, не грозный завоеватель, а покоритель сердец путем правды и мира, не в блеске и роскоши восседающий на престоле Давида, а страждущий за грехи мира. Его царство не есть по нему царство одних иудеев, а царство всеобщее, одинаково всем доступное. Ни религии вообще, ни Иерусалиму в частности, не усвояется в нем никаких преимуществ. Напротив, Иерусалим имел, по нему, быть разрушенным, а религия имела быть обновлена и заменена высшей, совершеннейшей. Все такие взгляды едва ли можно назвать взглядами политических мечтателей.

Прообразование (τῦπος) есть такое же, как и пророчество, возвещение о спасении, только не словами переданное, а отпечатленное на лицах, событиях, священных вещах и действиях ветхозаветных. Все эти лица и события, будучи образами других лиц и событий, а вещи и действия – сению или тенью грядущих благ, как назвал их апостол Павел (Кол.2:17. Евр.8:5), уносили взор ветхозаветного человека ко временам будущим и давали возможность, до некоторой степени, познавать и самые действительные предметы, тенью которых они были. Достоверность существования в Ветхом Завете таких прообразов не может подлежать никакому сомнению. На них неоднократно указывали и Сам Христос Спаситель и Его апостолы. Род лукавый и прелюбодейный, говорит Христос Спаситель, ищет знамения; и знамение не дастся ему, кроме знамения Ионы пророка; ибо как Иона был во чреве кита три дня и три ночи, так и Сын Человеческий будет в сердце земли три дня и три ночи (Мф.12:39–40). Подобным образом Он относил к Себе: вознесение змея в пустыне (Ин.3:14), ниспослание манны с неба (Ин.6:31–33) и др. Еще чаще указывали на них св. апостолы и особенно апостол Павел в послании к Евреям. Из бесчисленного множества таких прообразов мы укажем только на те, которые наиболее воплощали в себе идею спасения и имели особенно воспитательное значение. Сюда относятся: жертвы, обрезание, священные места, священные лица, священные времена, лица и события.

Жертвы⁴⁰³. Жертва есть установление самое древнее. Ее приносят уже дети Адама и приносят, конечно, по примеру отца своего. Установление жертвы могло быть только делом Божественным. Сам человек прийти к мысли о жертве едва ли мог. Будь предметом жертвы только растения, плоды и вообще добытые трудом человека вещи, – еще можно было бы предположить, что принесение их было выражением благодарности Богу, но жертвы растительные не были жертвами единственными. Наряду с ними стояли и имели несравненно большее значение другие жертвы – животные, принесение которых уже никак не могло служить выражением благодарности. Мог ли человек думать, что, убивая животное, он делает нечто угодное Богу? Так не мог думать он даже при самом грубом о Божестве представлении: ибо и тогда человек представляет Божество существом сострадательным и, следовательно, в нанесении смерти животному не нуждающемся; а библейско-ветхозаветное учение о Боге не было учением грубым. Притом же в состав его входило представление о смерти, как наказании за грехи, а такое представление еще более делало невозможною мысль об угодности пред Богом смерти животного. По всем таким основаниям и нужно признать, что жертва есть установление Божественное. Она выражала собою две идеи: Божескую и человеческую. Идея Божеская заключалась в указании на будущую замену смерти человечества смертью имевшего воплотиться Сына Божия, а идея человеческая заключалась в указании на такое же всецелое себя, со стороны человека, Богу предание, каким было предание на смерть животного. Чем больше, поэтому, выражались жертвою идеи эти, или, что то же, чем больше соединялось при ней и представление о таинственном значении ее и всецелая со стороны приносившего преданность Богу, тем лучше была она и по своему качеству. Здесь и была, очевидно, причина превосходства жертвы Авеля пред жертвой Каина. Верою, говорит апостол Павел, Авель принес Богу жертву лучшую, нежели Каин (Евр.11:4). Жертва Авеля, при всей ее угодности Богу, не была еще, однако, жертвою, выражавшею весь глубокий таинственный смысл ее. Как обетование о спасении раскрываемо было мало-помалу, так и значение жертвы уясняемо было постепенно. Из жертв периода патриархального самою замечательною, в этом отношении, была жертва Авраамова (Быт.22). Не без причины потребовал Бог от Авраама принесения им в жертву единородного сына его. Это, остановленное в исполнении, требование, с одной стороны, подтверждало, что с жертвой должна соединяться всецелая Богу преданность, всецелая готовность принести Ему все наиболее дорогое для человека, с другой – привносило указание, что будущая спасительная жертва будет заключаться не в смерти вообще, а в смерти Единородного Сына. Так и понято было Авраамом это требование. Авраам, отец ваш, говорил Христос Спаситель, рад был увидеть день Мой; и увидел, и возрадовался (Ин.8:56). Немало новых указаний на значение будущей жертвы принесла собою и жертва пасхальная, совершенная евреями, по особенному указанию Божию, в ночь выхода евреев из Египта (Исх.12). Как состоявшая в заклании однолетнего, непорочного агнца, кровью которого должны быть помазаны двери жилищ еврейских, она указывала, что будущая жертва Единородного Сына будет жертва, во-первых, кровавая, во-вторых, от смерти спасающая, и, в-третьих, в новую жизнь вводящая. Так и понимали евреи значение этой жертвы. Лишь только Креститель Иоанн сказал о грядущем к нему Иисусе: Вот Агнец Божий, Который берет на Себя грех мира“, двое из учеников его тотчас вступили в число учеников Христа Иисуса (Ин.1:29:35). Не без значения были и все такие подробности принесения этой жертвы, как вкушение с пресным хлебом и с горькими травами и несокрушение костей Агнца. Вкушение с пресным хлебом указывало на нравственные качества участников жертвы (1Кор.5:7–8), а несокрушение костей – на не перебитие голеней у Христа Спасителя, после распятие Его (Ин.19:36). Жертва Моисея, принесенная им по заключении завета Бога с народом, давала уже понять, что кровь будущей жертвы будет иметь значение не только избавляющее, как указано было в жертве пасхальной, но и освящающее. Кровь этой жертвы называется Моисеем кровью завета и берется им для кропления ею всего народа (Исх.24:7–8). Такова и была, действительно, многоценная кровь воплотившегося Сына Божия. Христос Спаситель называет ее, очевидно, в соответствие с упомянутою кровью, кровью Нового Завета и говорит: Пейте из нее все, ибо сие есть Кровь Моя Нового Завета, за многих изливаемая во оставление грехов (Мф.26:27–28. Сравн. Евр.9:15:23). Окончательное установление жертвенного культа, последовавшее, по указанию Божию, чрез того же пророка Божия Моисея, доставило и мессианской идее окончательное ее проявление. В нем каждая уже особенность носила на себе, в большей или меньшей степени, отпечаток ее. Так в отношении к материалу жертвенному, примечательно было то, что не все предметы входили в состав его, а только такие, которые способны были выражать или, как: телец, овен, козел, горлица и голубь, – нравственные свойства будущей жертвы⁴⁰⁴, или, как: мука, хлеб, елей, ладан, соль и вино, кроме нравственных свойств самой жертвы, и нравственные свойства самих приносящих⁴⁰⁵. Еще более примечателен был способ приношения и особенно жертв кровавых, имевших умилостивительное значение. Он состоял в приведении животного ко святилищу, в возложении на него рук приносящим, в заклании, в пролитии крови вокруг алтаря, в кроплении кровью завесы и рог алтаря кадильного (Лев.4:7), в снятии кожи, и рассечении трупа, в омовении, осолении его, в разделении жертвы на четыре части, в сожжении жертвы отчасти на жертвеннике и отчасти вне стана и в снедении частей ее или одними жрецами, или вкупе с приносящим (Лев.1:1–9. Лев.4. Лев.7 и др.⁴⁰⁶. К чему служили бы все эти, возведенные в закон, подробности жертвоприношения, если бы целью сего последнего было выражение одной преданности и благодарности Богу? Для выражения такой преданности вполне достаточно было бы одного заклания животного. Далеко, между тем, не так излишни являются эти подробности при рассмотрении их в связи с будущею искупительною за всех жертвою. Они получают тогда известный смысл. Приведение жертвы к святилищу означало предстательство Мессии пред Богом⁴⁰⁷, возложение на жертву рук означало возложение на Него, как пророчествовал пророк Исаия, грехов всех нас (Ис.53:6); кропление жертвенника со всех сторон – означало спасение кровью Его всей церкви и всех народов⁴⁰⁸; кропление кровью завесы и рог алтаря и даже кивота завета означало, по объяснению Апостола Павла, дерзновение входить во святилище путем новым и живым, который вновь открыт нам Христом чрез завесу, то есть, плоть Его (Евр.10:19–20); снятие кожи животного, рассечение трупа, омовение, осоление – весьма наглядно изображали страдания Спасителя: снятие риз и разделение их воинами (Ин.19:23), истечение, при прободении копьем, крови и воды (Ин.19:34), погребение Его и всегдашнюю, подобно не подвергающейся порче осоленной вещи, действительность заслуг Его⁴⁰⁹; снедение жертвенных останков жрецами вместе с приносящим означало причащение Телу и Крови Его⁴¹⁰; сожжение жертвы отчасти на жертвеннике и отчасти вне стана означало возношение Христа на крест и Его страдание вне врат Иерусалима. Так как тела животных, говорит Апостол Павел, которых кровь, для очищения греха, вносится первосвященником во святилище, сжигаются вне стана; то и Иисус, дабы освятить людей кровью Своею, пострадал вне врат (Евр.13:11–12). Таким образом, как жертвой вообще, так особенно жертвами, определенными законом, вполне наглядно предъизображались не только великие и спасительные плоды жертвы Христовой, но и все события страданий, смерти и погребения Христа Спасителя, что и было подробно раскрыто Апостолом Павлом в послании к Евреям.

Обрезание⁴¹¹. Обрезание, как и жертва, имеет Божественное установление. Справедливость такого положения может быть доказана, во-первых, определенным повествованием о том книги Бытия (гл. 17), во-вторых, отношением к нему иудеев, готовых пострадать за него (Маккав.) и, в-третьих, принятием обрезания Христом Спасителем, каковое возможно только при Божественности его установления. Правда, обрезание существовало и у других народов, но это существование против Божественности установления говорить не может. Дело не в обычае, а в значении его. Омытие детей водою тоже есть у всех народов, но едва ли кто станет выводить отсюда, что крещение христианское есть только видоизменение такого обычая. При том же, указывают, в большинстве случаев, на заимствование от египтян, а обрезание у египтян совершенно отлично от обрезания еврейского. У евреев подвергались ему все лица мужского пола, не исключая и рабов, а у египтян – только желающие, не исключая, однако, и лиц женского пола⁴¹². У евреев совершалось оно в детстве, а у египтян на тринадцатилетнем возрасте⁴¹³. Есть, напротив, основание думать, что к самим египтянам оно перешло от евреев. Такое основание дается отношением египетского обрезания к тринадцатилетнему возрасту и жречеству. Обрезание на тринадцатилетнем возрасте напоминает обрезание Авраамом Измаила, именно в таком возрасте (Быт.17:25), а существование обрезания по преимуществу между жрецами напоминает близость к жречеству Иосифа, женатого на дочери жреца египетского. Каково бы ни было, впрочем, происхождение обрезания, во всяком случае, только у одних евреев оно имело религиозный характер. Оно было символом завета между Богом и родоначальником народа еврейского Авраамом (Быт.17:2). Значение его было следующее: а) оно указывало, что задатки нечистоты греховной также присущи человеку от рождения, как присущи ему задатки нечистоты плотской; б) эта нечистота греховная должна быть также обрезываема и очищаема, как обрезывается то, что служит нечистоте физической; в) требуемая обрезанием непорочность необходима, главным образом, ради того благословенного семени или потомка, который имел произойти от народа и даровать совершенное природе человеческой освящение. Что это указываемое обрезанию значение не есть позднейшая идеализация его, а имеет прочную основу для себя в самом Священном Писании, на то указывают все те места, в которых говорится как об обрезании сердца вообще (Втор.10:16, Иер.9:26), так особенно о том будущем его обрезании, которое будет всеобщим. И обрежет Господь Бог твой, говорится в книге Второзакония, сердце твое и сердце потомства твоего, чтобы ты любил Господа Бога твоего от всего сердца твоего и от всей души твоей, чтобы жить тебе (Втор.30:6). Что это за будущее обрезание сердец и притом всеобщее, как не то освящение, какое подается верующим в Таинстве Святого Крещения? Так и свидетельствует о том Святой Апостол Павел. В Нем (во Христе), говорит он, вы и обрезаны обрезанием нерукотворенным, совлечением греховного тела плоти, обрезанием Христовым (Кол.2:11). Потому-то, очевидно, обрезание и заменено в христианстве Таинством Святого Крещения.

Священные места и лица. Священные места и лица были по преимуществу носителями идей мессианских. Эти идеи были одни и те же. Все, что выражали собою, сперва, скиния и, потом, храм, выражали, в одинаковой мере, и лица, каковыми были: первосвященник, священники и левиты. Как скиния и храм, так и лица священные одинаково изображали собою Церковь Божию в том тройственном ее состоянии, в каком является она до времени искупления, во время искупления и после выполнения указанного ей назначения. Изображение этих идей скинией и храмом давалось следующим образом. Как каждое из этих святилищ было единственным в народе святилищем, так и Церковь Божия имела быть Церковью единою для всего человечества. Есть у Меня, говорит Христос Спаситель, и другие овцы, которые не сего двора, и тех надлежит Мне привести: и они услышат голос Мой и будет одно стадо и один Пастырь (Ин.10:16). Как в скинии и храме было три отделения: двор с находившимся среди него жертвенником, святое с трапезой для хлебов, седмисвещником и алтарем кадильным, и святое святых с ковчегом завета, вмещавшем в себе: скрижали закона, жезл Аарона и манну, так и Церковь Божия имела пройти три состояния: состояние подготовления к спасению с ее Христом, только жертвами изображаемым, состояние совершения спасения с ее Христом, явившемся для нее, как свет мира (Ин.8:12), как хлеб животный (Ин.6:51) и как приятное Богу благоухание (Еф.5:2), и состояние славы с ее Христом, вошедшим с Своею кровью в самое небо (Евр.9:24), сидящим одесную Отца (1Пет.3:22) и вечно о нас ходатайствующим (Евр.7:24). Столько же наглядно, как скинией и храмом, изображались все эти идеи и лицами священными. Левиты были то же, что двор святилища. Они изображали избранный от человечества народ еврейский; священники были то же, что святилище. Как посвящавшиеся чрез омовение, облачение в одежды, помазание и кропление кровью, они изображали Церковь Христову, спасающуюся Крещением, Миропомазанием, Причащением и другими Таинствами. Вы – род избранный, говорит Апостол Петр о христианах, царственное священство, народ святой, люди, взятые в удел, дабы возвещать совершенство Призвавшего вас из тьмы в чудный Свой свет (1Пет.2:9). Первосвященник, с его гиацинтовою небесного цвета, одеждою, с его венцом на главе, с его вхождением во святая святых, знаменовал, очевидно, Самого Христа. Мы имеем, говорит Апостол Павел, такого Первосвященника, Который воссел одесную престола величия на небесах и есть священнодействователь святилища и скинии истинной, которую воздвиг Господь, а не человек (Евр.8:1–2).

Священные времена. Немало примечательного представляют собою и священные времена еврейской религии. Они не были, как в других религиях, празднествами природы, а служили, как и другие установления, или к напоминанию великих дел Божиих, или к уяснению будущих великих событий. Таков был, прежде всего, праздник субботы. Как простиравшийся не только на седьмой день недели, но и на седьмой месяц, седьмой год и на год пятидесятый, или первый после семи семилетий, и как соединявшийся при празднестве седьмого года с отдыхом полей и отсрочкою долгов, а при празднестве юбилейном со свободою рабов, с совершенным возвращением отчужденной собственности, он служил, очевидно, не к одному воспоминанию покоя или блаженства в Боге после творения, но и к изображению того совершенного покоя в Боге, который имел наступить после искупления, когда и сама тварь, как говорит Апостол, освобождена будет от рабства тлению в свободу славы детей Божиих (Рим.8:21). Входим в покой, говорит тот же Апостол, мы уверовавшие, так как Он сказал:„Я поклялся в гневе Моем, что они не войдут в покой Мой“, хотя дела Его были совершены еще в начале мира (Евр.4:3)⁴¹⁴. Весьма примечательны были и другие еврейские праздники, как то: Пасха (14 Нисана), пятидесятница (спустя 50 дней после Пасхи), праздник кущей (от 10 до 15 в седьмом месяце) и день очищения. Каждый из этих праздников, помимо отношения к историческим событиям, имел отношение к будущим. Пасха, с ее закланием единолетнего непорочного агнца, указывала на Агнца Божия, закланного прежде сложения мира (1Пет.1:19–20. Cpaв. 1Кор.5:7)⁴¹⁵. Пятидесятница, с ее воспоминанием о Синайском законодательстве и с жертвами за новые плоды земные, указывала на будущее совершеннейшее законодательство и на будущее духовное плодородие⁴¹⁶. Праздник кущей, с его палатками, кроме воспоминания о пребывании в пустыне, указывал на те многие обители, которые обещал уготовать людям воплотившийся Сын Божий (Ин.14:2)⁴¹⁷, а праздник очищения, с его постом, с его вхождением первосвященника с кровью во святая святых, указывал, очевидно, на день страданий Христовых (Евр.9:11–12).

Исторические события и лица. Из исторических событий и лиц достаточно указать на те только, которые особенно отмечены или Самим Иисусом Христом или Его апостолами. Таковыми, между событиями, были: переход чрез Чермное море, как образ всеобщего крещения (1Кор.10:1 и след); ниспослание манны с неба, как образ хлеба животного (Ин.6:49–51); вступление народа в землю обетованную и устроение в ней Иерусалима – города Божия, как образ вступления в царство благодати и царство славы, к Иерусалиму Небесному, к церкви первородных, на небесах написанных (Евр.4:9. 12:21–23). Между лицами примечательны: Адам, родоначальник смертных, как образ нового Адама – Христа, родоначальника небесных (1Кор.15:48–49), Ной с его ковчегом, как образ Христа с церковию (1Пет.3:20–21); Мелхиседек, царь Салимский, с его таинственным происхождением, с его вечным священством, как образ Христа с его непостижимым рождением и вечным священством (Евр.7:1–2); Измаил, сын рабыни и Исаак, сын свободной, как образ двух Заветов: Завета Ветхого, рождающего в рабство, и Завета Нового, рождающего в свободу (Гал.4:21–31); Моисей, совмещавший в лице своем: священническое, царское и пророческое достоинство, как образ Христа, совмещавшего в большой степени те же достоинства (Евр.3:1–7); Иисус Навин, входящий в землю обетованную, как образ Христа, спасающего (Евр.4:8); Давид, с его кротостию, с его страданиями, с его над врагами победою, как образ кроткого Христа и страждущего и прославленного; Соломон, с его мирным и славным царствованием, как образ мирного и славного Царства Христова (Мф.12:42); Пророк Иона, с его тридневным во чреве китове пребыванием, как образ Христа тридневно-воскресшего (Мф.12:39–40); пророк Илия с его ревностию по славе Божией, как образ Иоанна Крестителя (Мф.17:12), и с его чудным вознесением, как образ Христа во славе вознесшегося⁴¹⁸.

Нравственное учение Ветхого Завета также возвышенно, как и учение догматическое. Исходя из тех догматических положений, что человек есть творение личного Бога, что он имеет в себе образ и подобие Божие, что не только душа, но и самое тело от Бога имеет начало свое, что оно есть необходимая составная часть существа человеческого, что грех есть дело свободы человека, что совершение его вменяется ему, оно чуждо тех крайностей, какие присущи были религиям языческим и какие выражались всегда в предпочтении ими стороны телесной в ущерб – духовной. В нем нет ни аскетизма, ни потворства чувственности. Оно берет человека во всей его целостности и одинаково требует святости как по душе, так и по телу: святы будьте, ибо свят Я Господь, Бог ваш – вот идеал, указываемый народу в законе (Лев.19:2). В чем должна выражаться эта требуемая законом святость, на то, в виде общих и необходимых требований, указывают те десять заповедей, которые изречены были Самим Богом с горы Синай (Исх.20:22), вырезаны Им на двух скрижалях каменных (Исх.32:16) и которые у Самого Бытописателя Моисея уже названы „десятословием“ (Исх.34:28)⁴¹⁹. Хотя деление заповедей и не всеми признается одинаковым⁴²⁰, тем не менее, как бы кто ни делил их, они всегда необходимо распадаются на две главные группы, причем первые четыре заповеди обнимают обязанности в отношении к Богу, а последние шесть – обязанности в отношении к ближнему. Эти-то две главные группы обязанностей и имел, без сомнения, в виду Христос Спаситель, когда, отвечая законнику на вопрос о важности заповедей, говорил: Возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим и всею душою твоею и всем разумением твоим: сия есть первая и наибольшая заповедь; вторая же подобная ей: возлюби ближнего твоего, как самого себя; на сих двух заповедях утверждается весь закон и пророки (Мф.22:37–40). Заповедь о любви к ближнему выражается в Ветхом Завете не только в той отрицательной форме, в какой находим ее в большинстве шести заповедей, но и в положительной. Не мсти и не имей злобы на сынов народа твоего, говорится в книге Левит, но люби ближнего твоего как самого себя (Лев.19:18). По силе ее же, в нем предписывается заботливость о благе вдов и сирот (Втор.27:19, Исх.22:22), сострадание к несчастным, больным, слепым, глухим (Втор.27:18. Лев.19:14), помощь бедным (Втор.15:7–9. Лев.19:9–19), человеколюбие к рабам (Втор.15:12–18), справедливость к иноплеменникам (Втор.23:7) и великодушие к самым врагам. Если голоден враг твой, говорится в книге Притчей, накорми его хлебом; и если он жаждет, напой его водою (Притч.25:21), Особенно много таких указаний у Пророков. Они говорят уже не об одном частичном применении закона о любви к ближнему, а о всецелой нравственной настроенности, о полном обновлении сердца человеческого. Самое исполнение обрядов и предписаний закона они признают только в том случае цену имеющим, когда с ним соединяется жертва духовная: дух сокрушенный, сердце сокрушенное и смиренное (Пс.50:19). К чему Мне множество жертв ваших, говорит Господь по книге пророка Исаии, Я пресыщен всесожжениями овнов и туком откормленного скота, и крови тельцов и агнцев и козлов не хочу... Омойтесь, очиститесь; удалите злые деяния ваши от очей Моих; перестаньте делать зло; научитесь делать добро; ищите правды, спасайте угнетенного, защищайте сироту, вступайтесь за вдову. Тогда придите и рассудим, говорит Господь (Ис.1:11, 16–18). Нельзя, впрочем, сказать, что закон о любви к ближнему имел в Ветхом Завете такое же широкое применение для себя, какое дано ему в новозаветном Божественном откровении. Такое применение могло быть дано ему только со времени искупления всего человечества, со времени призвания всех народов в единое благодатное Царство Христово, а до тех пор важно было и то, что он раскрывал самый принцип любви к ближнему, укреплял любовь друг к другу, любовь в пределах самого народа и был, таким образом, действительно детоводителем ко Христу (Гал.3:24).

Библейское новозаветное Богословие есть та часть Богословия вообще, в которой, под руководством Священного Предания, излагаются и уясняются истины веры и нравственности, возвещенные Христом Спасителем и Его Апостолами и преподанные чрез священные книги Нового Завета⁴²¹.

Ввиду того, что на обязанности богословской кафедры в Университете лежит ознакомление со всем, что относится к обширной области богословского ведения, в состав библейского новозаветного Богословия должно войти у нас многое такое, что не всегда входит в него и что принадлежит, обыкновенно, или науке о Священном Писании, или апологетике. Так, в него необходимо должны войти у нас и исторические сведения о священных книгах Нового Завета и защита как вообще их подлинности, достоверности и богодухновенности, так равно и некоторых главнейших предметов их содержания, и особенно того, что учение Апостолов не есть отличное от учения Самого Иисуса Христа, как признают некоторые рационалисты. На основании сказанного, в состав библейского новозаветного Богословия должно войти у нас следующее: 1) о новозаветной священной письменности, 2) о учении Иисуса Христа в Его собственных устах и 3) о учении Иисуса Христа в устах Апостолов⁴²².

Слово евангельское возвещаемо было сначала устно. Так возвещаемо оно было и Самим Иисусом Христом и Его святыми Апостолами. Но вскоре явились обстоятельства, побудившие Апостолов изложить слово свое письменно. Такими обстоятельствами были следующие: 1. Необычайное внимание ко всему тому, что творил и чему учил Христос Спаситель. По силе этого внимания, стали заниматься составлением записей о жизни и учении Иисуса Христа такие лица, которые не были призваны Им к апостольству. Чтобы удовлетворить, поэтому, указанной потребности путем правильным, некоторые из Апостолов и предприняли труд изложить жизнь и учение Иисуса Христа на основании самых достоверных сведений. Как уже многие, говорит Евангелист Лука, начали составлять повествование о совершенно известных между нами событиях, как предали нам то бывшие с самого начала очевидцами и служителями Слова, то рассудилось и мне, по тщательном исследовании всего сначала, по порядку описать тебе, достопочтенный Феофил, чтобы ты узнал твердое основание того учения, в котором был наставлен (Лк.1:1–4). На основании такого заявления Евангелиста Луки, можно думать, что и другие Евангелисты также руководимы были указанным обстоятельством. 2. Возникновение в основанных Апостолами общинах различных вопросов и недоумений относительно внешнего благоустройства церковной жизни. Как ни всестороння была устная проповедь Апостолов, но предупредить все, неизбежные при применении новых начал, вопросы, она не могла. Для разъяснения таких вопросов Апостолы, как находившиеся вдали от общин, и должны были обращаться к ним со словом письменным. Так в основанной Апостолом Павлом Коринфской церкви возникли следующие вопросы: как пользоваться в изобилии появлявшимися дарами духовными (1Кор.12)? К кому обращаться для разбирательства распрей? Что выше – девство или супружество? (1Кор.7) и т.п. В ответ на эти и на многие другие вопросы и написаны были апостолом два послания. Тем же, между прочим, обстоятельством руководился апостол Павел при написании и других посланий (1Тим.3:15). 3. Появление недостатков как в частной, так и в общественном жизни. Не только язычникам, но даже и иудеям трудно было вдруг освоиться с началами христианскими. Вследствие этого, и те и другие вносили в христианскую жизнь свои, присущие им, недостатки: иудеи – свою талмудическую мелочность, формализм, а язычники – нравственную распущенность. Для устранения таких, грозивших чистоте христианской жизни, недостатков опять требовалось слово письменное. Влияние этого обстоятельства особенно заметно на посланиях к Римлянам и Коринфянам (2Кор.13:10). 4. Появление лжеучений. Все, что было в жизни практической, было и в жизни умственной. Ни иудеи, ни язычники ие могли вдруг отрешиться от некоторых излюбленных ими воззрений. Желая удержать таковые, они старались примирить и согласовать их с учением христианским и чрез то положили начало лжеучениям. Хотя лжеучения эти и были при Апостолах только в зародыше, тем не менее и тогда уже требовалось: одних предостеречь, других обличить, а всем вообще дать образец здравых учений. Это обстоятельство имелось в виду и апостолом Иоанном как в Евангелии, так и в посланиях (Ин.20:31. 2Ин.1:7) и апостолом Петром в двух посланиях (2Пет.2), и апостолом Иудою (Иуд.1) и особенно апостолом Павлом в посланиях: к Ефесянам, Колоссяням, Филиппийцам, к Тимофею и Титу. 5. Гонения. Действие гонений было для христианства чрезвычайно опасно. Одни, под влиянием их, совершенно воздерживались от принятия христианства, а другие – опять возвращались к язычеству и иудейству. Чтобы поддержать, поэтому, слабых, укрепить малодушных, утешить скорбящих, похвалить твердых, опять требовалось со стороны Апостолов слово письменное. По такому, между прочим, побуждению написано было апостолом Павлом второе послание к Солунянам (гл. 1). Таковы были обстоятельства, под влиянием которых слово устное стало словом письменным. Хотя обстоятельства эти и были временными, случайными, но как Апостолы, отвечая по их поводу, отвечали словами Того, Который имел глаголы вечной жизни (Ин.6:68), то, при содействии просвещавшего их Духа Божия, и в письменном слове своем раскрыли все, что необходимо для каждого христианина. Так появилось двадцать семь книг Нового Завета: Евангелие от Матфея, Евангелие от Марка, Евангелие от Луки, Евангелие от Иоанна, Деяния Апостольские, послание апостола Иакова, два послания апостола Петра, три послания апостола Иоанна, послание апостола Иуды, четырнадцать посланий апостола Павла: к Римлянам, два – к Коринфянам, Галатам, Ефесянам, Филиппийцам, Колоссяням, два к Солунянам, два к Тимофею, Титу, Филимону и к Евреям и Апокалипсис апостола Иоанна.

Священные книги Нового Завета, помимо наименований общих с священными книгами Ветхого Завета, каковы: „писание“, „святое, Божественное писание“, „Слово Божие“, очень рано получили свои особые, им только принадлежащие. Таковыми были: 1) „Новый Завет“. Это наименование относилось ко всем 27 священным книгам. Самое слово завет не представляло в себе ничего нового. Им издавна, как показывает наименование Христом Спасителем крови Своей кровью Нового Завета (Мф.26:28), обозначался союз или договор Бога с человеком. Не было даже ново и применение этого названия к священной письменности. Пятикнижие Моисеево, как наиболее выражавшее условия союза Бога с человеком, не раз называлось в ветхозаветных священных книгах книгою завета (4Цар.23:2, 21. Сир.24:25. 1Мак.1:57). Единственною особенностью было, в данном случае, только то, что слово „завет“ приложено было ко всей апостольской письменности и что она названа „Новым Заветом“. Так стала именоваться она со II и III в.⁴²⁴ и стала именоваться, по всей вероятности, по примеру апостола Павла, назвавшего священные книги, написанные до Рождества Христова – Ветхим Заветом (2Кор.3:14). 2. Евангелие. Слово Евангелие означает благую, радостную весть. Так не раз называл Свое учение Сам Христос Спаситель. Идите по всему миру, говорит Он, и проповедуйте Евангелие всей твари (Мк.16:15). Хотя словом „Евангелие“, на основании общего значения его, может быть названо и учение Апостолов, тем не менее издавна принято усвоять это название только четырем повествованиям о жизни и учении Христа Спасителя⁴²⁵. Причинами такого выделения могли быть: а) особенное благоговение пред содержанием их, б) подражание ветхозаветной письменности, где книги, составляющие законоположение, каковыми были пять книг Моисея, тоже выделены были под одно общее название „закон“ и в) обособленность употребления их в церковно-богослужебной практике, по которой они и хранились и читались отдельно. 3) Апостол. Так принято, особенно в церковно-богослужебной практике, называть все прочие, кроме четырех Евангельских повествований, Апостольские писания⁴²⁶. Побуждения к выделению этих писаний под одно общее название были, по всей вероятности, те же, что и для выделения Евангелия, а именно – желание поставить новозаветную письменность в соответствие с ветхозаветной и облегчить пользование ими в церковно-богослужебной практике. Как скоро в соответствие законоположительным книгам Ветхого Завета выделены были четыре законоположительные книги Нового Завета и названы Евангелием, то естественно было и в соответствие второй части ветхозаветных книг, носившей название „Пророки“, соединить все прочие Апостольские писания под одно общее название „Апостол“. То же самое нужно сказать и по поводу церковно богослужебной практики. Как скоро четыре Евангельских повествования получили особое от прочих Апостольских писаний употребление, эти последние тоже должны были образовать собою отдельную книгу, которая и получила, по общему названию писателей их, название „Апостол“. 4. Соборные послания. Так называются следующие семь писаний: послание апостола Иакова, два послания ап. Петра, три послания ап. Иоанна и послание ап. Иуды. Слово „Соборный“ употреблялось в отношении к означенным посланиям сперва в том значении, что они, в противоположность посланиям апостола Павла, написанным для определенных церквей, имеют, по крайней мере четыре из них, общее назначение, а потом – в том, что они, в устранение мнений о их неподлинности, суть истинно подлинные Апостольские писания, канонические, такие, которые содержат неизменное правило для христианской веры и жизни. В первом смысле оно употребляется у Дионисия Александрийского и Оригена⁴²⁷, а во-втором – у Евсевия⁴²⁸. Для нас одинаково важно и то и другое значение. Что касается остальных названий, то таковые взяты или, как для книги Деяний Апостольских, от содержания книги, или, как для всех писаний апостола Павла, от тех обществ и лиц, для которых они назначались.

Под именем апокрифической письменности разумеется такая письменность, которая составлялась в подражание подлинно Апостольской и выдавалась от имени Апостолов. Она состояла, поэтому, как и подлинно Апостольская, из Евангелий, Деяний какого-либо апостола, посланий и апокалипсисов. Между Евангелиями известны: Первоевангелие Иакова, Евангелие Никодима, Евангелие Фомы, Арабское Евангелие детства Спасителя, Евангелие о рождении Св. Марии (Evangelium de nativitate S. Mariae), Евангелие от Евреев, Евангелие Египтян и Евангелие от Петра⁴³⁰. Между апокрифами, носившими название Деяний или Acta, известны: Acta Petri et Pavli, Acta Pavli et Theсlae, Acta Аndrеае, Acta Barnabae, Acta Philippi, Acta Andreae et Matthiae, Acta et martyrium Matthaei, Acta Thomae, Acta Thaddaei, Acta Iohannis. Сюда же относятся: Consummatio Thomae, Martyrium Bartolomaei. Между апокрифами, носившими название посланий, известны: послание апостола Павла к Лаодикийцам, послание апостола Павла к Коринфянам (отличное от подлинного), переписка ап. Павла с Сенекой, два послания ап. Петра к ап. Иакову. Еpistolа S. Iohannis Apostoli ad Hydropicum. Особенно много было апокрифов, носивших название „Апокалипсис“. Таковы: Апокалипсис Иоанна (отличный от подлинного), другой апокалипсис Иоанна, носивший название: Αποκάλυψις τοῦ αγίου Iωάvvoυ τοῦ θεολόγου καὶ περί τοῦ ἁντιχρίζου, Апокалипсис Петра, Апокалипсис Павла, Апокалипсис Фомы, Апокалипсис Стефана. Сюда же относятся: Revеlatio Petri Apostoli, a discipulo ejus Clemente in uno volumine redactа и αvαβάτικοv ΙΙάυλоυ. Хотя вся эта письменность есть письменность подложная, тем не менее не ко всем, составляющим ее, произведениям нужно относиться одинаково. Одни из них отличались большею степенью подложности, а другие – меньшею. В одних, как в Перво-Евангелии Иакова, подложность состояла только в злоупотреблении лицами, от имени которых они выдавались, а в других она явно имела злонамеренный характер и состояла или, как в Евангелии Фомы, в намеренном искажении фактов, или, как в Евангелии от Евреев и в Евангелии Египтян, в намеренном искажении текста подлинных Апостольских писаний. Подложность первого рода исходила единственно из желания дать записи о жизни Христа Иисуса то или другое имя, каковое и давалось от имени Апостола, имевшего к записи то или другое отношение. Далеко не такова была подложность, состоявшая в искажении содержания и текста. Она исходила из желания воспользоваться именем Апостола для распространения в христианских обществах тех или иных ложных воззрений. Достигнуть такой цели, при обстоятельствах того времени, было не трудно. Первое, что облегчало апокрифам доступ в христианские общества, была непонятная для того времени простота Христова учения. Указывая на нее, еретики говорили, что учение Христа, отличавшееся простотой, было учение народное, что, помимо его, было другое, назначавшееся для избранных учеников и что это-то последнее и находится в предлагаемых ими книгах. Второе, что облегчало доступ апокрифам в общество, была краткость Евангельского учения и строгая разборчивость со стороны Евангелистов в выборе предметов повествования. Пользуясь тою и другою, еретики легко могли делать как вставки новых повествований, так и дополнения к находившимся. Здесь причина, почему большая часть апокрифов занимаются детством Христа Иисуса, о котором повествуется у Евангелистов очень кратко. Третье, что способствовало распространению апокрифов, была первоначальная разъединенность обществ. По силе ее, для многих обществ совершенно оставалось неизвестным, как смотрели на известные произведения другие общества.

Значение апокрифов. Хотя апокрифы и не суть подлинные апостольские произведения, хотя содержанию их и чужда чистота Евангельской истины, тем не менее они имеют немаловажное значение. 1) В них всегда можно найти много такого, что служит отголоском предания и что может быть полезно при объяснении подлинных Апостольских писаний. 2) В их подражательности подлинным Апостольским писаниям можно находить твердое ручательство для исторической достоверности этих последних. 3) Они могут, хотя и путем отрицательным, представить поразительное доказательство Богодухновенности подлинных Апостольских писаний. Как принадлежавшие почти одному с последними времени, как составлявшиеся людьми иногда более образованными, чем Апостолы, они вполне могли не уступать тем в своем достоинстве. Между тем они представляют собою явление совершенно обратное. Насколько в тех – все благородно, возвышенно и вместе просто, настолько в этих – все мелочно, тривиально и вместе напыщенно. Ни одно, например, из подлинных Евангелий не говорит о совершении Христом Спасителем чудес в период детства и отрочества; не то видим в апокрифических Евангелиях. В них относится к тому времени целый ряд чудес и притом самых бесцельных. Так в Евангелии детства Иисуса рассказывается, что младенец Иисус, будучи в колыбели, разговаривал с Своею материю, а будучи отроком, умерщвлял и оживлял воробьев, превращал детей в мулов и т.п. Что иное, поэтому, как не влияние Духа Божественного охранило подлинные Апостольские писания от примеси человеческого мудрования и сообщило им беспримерную в летописях литературы высоту и чистоту содержания? Наиболее замечательными тружениками в деле собирания апокрифов, особенно Евангельских, и разработки их были: Михаил Неандер (в приложении к греко-латинскому изданию малого катехизиса Лютера, 1563г.), Альбрехт Фабриций (Codex Apocryphus Novi Testamenti Hamb. 1719), Карл Тило (Codex Apocryphus Novi Testamenti Lips. 1832) и Тишендорф (Evangelia apocrypha Lips. 1853. Acta Apostolorum apocrypha Lips. 1851. Apocalypses apocryphae Lips. 1886). Из всех евангельских апокрифов наибольшим уважением со стороны Отцов и Учителей церкви пользовалось первоевангелие Иакова. В нем, действительно, есть много достоверных сказаний о Богоматери, о Ее рождестве, введении во храм и т.п.

Слово „канон“ (κανών) имеет несколько значений. Оно означает или, как у классиков, нить, шнур, прямую трость, которыми измерялась и определялась какая-либо величина, или, как у апостола Павла, – истину практическую (Гал.6:16, Флп.3:16), – или, как у Отцов церкви, иногда каталог, реестр чего-нибудь, а иногда – определение церкви. Будучи прилагаемо к священной письменности, оно обозначает: список книг, признанных определением Церкви несомненно принадлежащими апостолам и содержащими в себе непогрешимые и неизменные правила веры и жизни христианской. Само собою понятно, что не каждая церковь могла вдруг ознакомиться со всеми Апостольскими писаниями, а, следовательно, и канон священных книг не мог образоваться вдруг. Исходным пунктом, откуда начиналось признание того или другого Апостольского писания подлинным апостольским писанием, были те христианские общества, для которых оно было назначаемо. Что все такие общества вполне могли быть ценителями подлинности, за то могут говорить следующие данные: а) получателями Апостольских посланий бывали обыкновенно такие общества, которые предварительно просвещены были устно проповедью апостола – писателя, а, следовательно, им хорошо известны были не только предметы, о которых любил говорить апостол, но и самые обороты речи, любимые слова и выражения Его. б) Многие из Апостольских писаний представляли собою не более как ответ на предлагаемые обществами вопросы и недоумения, а, следовательно, они заранее уже были предметом пламенных ожиданий. в) Каждое Апостольское писание, назначалось ли оно для общества или для частного лица, всегда читаемо было в общих собраниях, а при таком чтении, и притом постоянном, подложность укрыться не могла. То, что могло быть не замечено одним, было бы замечено другим. г) Для предотвращения подлога на пути от апостола к обществу, одни из посланий отправляемы были с нарочито посланными (1Пет.5:12), а другие, как послания апостола Павла, имели особенные, заранее условленные, признаки подлинности (2Сол.3:17). Сделавшись достоянием того или другого христианского общества, Апостольские писания не долго обращались в нем одном, а скоро испрашиваемы были и другими христианскими общинами. По получении их этими последними, они не прежде признавались, однако, за несомненно подлинные, как после ясного и определенного засвидетельствования о том со стороны общества, от которого были они получены. Что, действительно, церкви держались в отношении к получаемой Апостольской письменности такого критического начала, в том удостоверяют нас свидетельства: Св. Иринея, Тертуллиана, блаженного Августина и др. „В отношении к каноническим писаниям, говорит Тертуллиан, нужно следовать авторитету церквей вселенских, между которыми подлинно были те, которые имели Апостольские престолы и удостоились получить послания⁴³².“ Вот с какою мудрою осторожностью составлялись сборники Апостольских писаний. Когда начали появляться такие сборники, – в точности неизвестно, но несомненно, что начало им положено было уже во времена Апостольские. Так несомненно, что апостолу Петру известны были послания апостола Павла. Говоря о них во 2-м своем послании (2Пет.3:15), он признает их не только общеизвестными, но и такими, за искажение которых грозит погибель. Известно, далее, что апостол Иоанн, при написании своего Евангелия, имел уже три первые Евангелия и что он дополнил, между прочим, эти последние. Справедливость такого положения удостоверяется как сопоставлением его Евангелия с тремя первыми, так и свидетельством церковного историка Евсевия, основанном, в свою очередь, на свидетельстве древних Отцов и Учителей церкви⁴³³. Еще большими, очевидно, сборниками пользовались мужи Апостольские, как то: Св. Климент Римский, Св. Игнатий Богоносец, Св. Поликарп, Еп. Смирнский, апостол Варнава, Папий, Еп. Иерапольский. В их писаниях можно находить уже указания и на Евангелия и на послания Апостола Павла и на послания апостола Иоанна. Свидетельства эти в высшей степени важны. Будучи изложены в писаниях, признаваемых за несомненно подлинные, они могут служить неопровержимым доказательством, что, во времена мужей Апостольских, письменность Апостольская уже существовала и также, следовательно, несомненно подлинна. Правда, эти указания немногочисленны, кратки, не всегда буквально воспроизводят приводимые места и не всегда обозначают, из какого Апостольского писания приведенное место заимствовано, но все эти обстоятельства нисколько не ослабляют их значения. Малочисленность свидетельств зависела от потери многих писаний того времени, краткость – отчасти от живости слова устного и отчасти от характера самых писаний, имевших, по большей части, вид простых писем, а недостаточность цитат – от трудности пользования письменными документами. Как много могут, однако, говорить эти свидетельства в пользу существования Апостольских писаний, достаточно привести следующие примеры. Так, Св. Климент, Еп. Римский, в 1-м послании своем к Коринфянам пишет: „Вспомните слово Иисуса Господа нашего. Он сказал: Горе тому человеку; лучше бы ему не родиться, нежели соблазнить одного из избранных Моих, – было бы лучше для него, если бы он повесил камень жерновый и ввергнулся в море, нежели соблазнять одного из малых Моих⁴³⁴. Кто не узнает в этих словах изречений Христа Спасителя о соблазнах, изложенных в Ев. Мф.18:6, 26:24. Лк.17:2. Мк.9:42? Св. Игнатий в послании к Смирнянам пишет: „Когда Он (Христос) пришел к бывшим с Петром, то сказал им: возьмите, осяжите Меня и посмотрите, что Я – не дух бестелесный“⁴³⁵. Кто не узнает в этом месте известных слов Христа Спасителя, сказанных при одном из Его явлений: Осяжите Меня и рассмотрите; ибо дух плоти и костей не имеет, как видите у Меня (Лк.24:39)? Есть несколько и таких свидетельств, в которых, наряду с приводимыми изречениями, делается указание на письменный источник. Так апостол Варнава в послании своем пишет: „Будем внимательны, чтобы не оказаться именно таковыми, как написано: мнози суть звани, мало же избранных (Мф.20:16)⁴³⁶. Немало есть, наконец, и определенных указаний на некоторые Апостольские писания. Так в послании Климента Римского есть указание на Послание ап. Павла к Коринфянам, в послании Игнатия к Ефесянам – на послание ап. Павла к Ефесянам, в послании Поликарпа к Филиппийцам – на послание ап. Павла к Филиппийцам, в писании Попия на четвероевангелие⁴³⁷. Немаловажными свидетелями существования Апостольской письменности в начале II века могут быть и сочинения еретиков того времени. Как составленные, по большей части, в подражание этой последней, они как формой, так и содержанием своим свидетельствуют, что Апостольская письменность имела уже обширное употребление. Так сборник Маркиона делится на Евангелие и Апостол, причем в Евангелии помещается, не обозначенное только именем, наше Евангелие от Луки, а в Апостоле – десять посланий Апостола Павла⁴³⁸. В сборнике другого еретика, Валентина, отдается, по свидетельству Тертуллиана и Иринея, предпочтение Евангелию от Иоанна и приводятся места из посланий апостола Павла к Римлянам, Коринфянам, Галатам, Ефесянам и Колоссянам⁴³⁹. Нельзя не сказать, наконец, и о свидетельстве языческого философа Цельса. В сочинении своем против христиан, известном под именем –Λόγος άληθής“ –, он не только не возражает против подлинности Евангелий, но даже приводит из них места и прямо называет их писаниями учеников Иисуса⁴⁴⁰. На основании всех таких указаний нужно признать, что уже к половине II века Апостольская письменность распространена была весьма значительно, что существовали сборники Апостольских писаний и что в состав этих сборников несомненно входили следующие 14 книг: Евангелие от Матфея, Марка, Луки и Иоанна, послания апостола Павла: к Римлянам, два – к Коринфянам, Галатам, Ефесянам, Филиппийцам, 1-ое Тимофею, первое послание ап. Петра, первое послание Ап. Иоанна и книга Деяний Апостольских.

С половины II века начинаются уже определенные указания на существование сборников Апостольской письменности. Такие указание даются: 1) переводом священных книг на язык Сирский, сделанным в половине II века и известным под именем „пешито“ (простой); 2) перечислением священных книг, находящемся в сочинениях Дионисия Александрийского⁴⁴¹, Климента Александрийского⁴⁴², Оригена⁴⁴³, Евсевия Кесарийского⁴⁴⁴ и в отрывке, найденном в Милане профессором Венского университета Муроторием и написанном, по суду критики, в половине II-го в. Из этих, принадлежащих разным областям, свидетельств мы узнаем, что из 27 наших канонических книг двадцать, а именно: четыре Евангелия, книга Деяний Апостольских, тринадцать посланий апостола Павла (к Римлянам, два Коринфянам, Галатам, Ефесянам, Филиппийцам, Колоссянам, два к Солунянам, два к Тимофею, к Титу и Филимону), первое послание ап. Иоанна и первое послание ап. Петра признаваемы были и церковию Сирскою, как свидетельствует „пешито“, и церковию Александрийскою, как свидетельствуют Климент Александрийский и Ориген, и церковию Римскою, как свидетельствует отрывок, найденный Муроторием, и церковию Палестинскою, как свидетельствует Евсевий. Нельзя, впрочем, сказать, что и остальные семь книг, а именно: второе послание ап. Петра, 2-е и 3-е послание ап. Иоанна, послание ап. Иакова, послание ап. Иуды, послание ап. Павла к Евреям и Апокалипсис, не были признаваемы. Нет, они тоже были признаваемы, только не всеми церквами. Так, например, послание к Евреям, не находясь в перечислениях у учителей Александрийской церкви и в отрывке Муротория, находится, однако, в переводе на Сирский язык, а Апокалипсис, не находясь в переводе на Сирский язык, находится в перечислении Оригена и Евсевия Кесарийского. Как относилась Св. Церковь к этим книгам, о том свидетельствует отношение к ним Евсевия Кесарийского. Разделивши всю письменность на три разряда, обозначенные им как Ομολογοὑμενα, или книги общепризнанные, Ἀντιλεγόμενα, или книги спорные, и Nόϑa, или книги подложные, вредные, он отнес означенные семь книг не к последнему разряду, а ко второму или к Ἀντιλεγόμενα и тем показал, что они не суть книги подложные, а только такие, о подлинности которых не было еще достаточных свидетельств. А свидетельств о них потому могло быть мало, что одни из них, как послание апост. Иакова, два послания ап. Петра, послание к Евреям и Апокалипсис, будучи назначаемы для христиан вообще, не имели определенного пункта, откуда могли быть получены о них сведения, а другие, как второе и третье послание ап. Иоанна, будучи назначены – первое избранной госпоже и детям ее, а второе – возлюбленному Гаию, имели таких частных свидетелей о себе, о которых не скоро могли узнать другие церкви. Вот почему, лишь только начавшиеся с IV в. соборы дали возможность иметь сведения от всех церквей, и эти, не всеми признаваемые дотоле, книги быстро приняты были в состав священного канона, что и было его завершением. Памятниками этого признания всех 27 книг служат следующие перечисления: в церкви Римской – у ученого пресвитера Руфина⁴⁴⁵, у Филастрия⁴⁴⁶ и Иеронима⁴⁴⁷; в Александрийской церкви – у Афанасия Великого⁴⁴⁸; в церкви Палестинской и Малоазийской – у собора Лаодикийского⁴⁴⁹, у Кирилла Иерусалимского⁴⁵⁰, у Григория Богослова⁴⁵¹. Руфин, перечисливши 27 книг, заключает так: „Вот книги, которые отцы наши заключили в канон“. Еще сильнее говорит Св. Афанасий Великий. „Вот источники спасения, способные утолить жаждущего; в них одних заключается учение об истинном благочестии; никто не должен ни прибавлять к ним, ни убавлять от них ничего“. Так завершился канон священных книг.

Самые Апостольские автографы не дошли до нас. Причиною тому были: отчасти непрочность письменного материала, а главным образом обширность употребления их между верующими. Эта ранняя утрата автографов никакого не имела, однако, влияния на судьбу самого текста. С них очень рано, при первом же их появления, сделаны были снимки и переводы, которые и заменили их совершенно. Самыми древними манускриптами считаются три манускрипта IV в.: Синайский, Александрийский и Ватиканский. Манускрипт Синайский называется так потому, что открыт в Синайском монастыре Св. Екатерины. Честь открытия принадлежит знаменитому немецкому ученому Тишендорфу. Он открыт в 1859г., издан на средства покойного Государя Императора Александра Николаевича и хранится в С.-Петербургской Императорской публичной библиотеке. Манускрипт Александрийский называется так потому только, что вывезен был из Александрии, но была ли Александрия местом его происхождения – неизвестно. Константинопольский Патриарх Кирилл Лукарис, которым вывезен он оттуда, подарил его в 1628г. английскому Королю Карлу I-му, а тот передал его Британскому музею в Лондоне, где он и хранится в настоящее время. Манускрипт Ватиканский называется по имени Ватиканской библиотеки, где он хранится. Кроме этих основных манускриптов, было много других, относившихся к V и VI веку. По этим древним манускриптам и сделаны были потом печатные издания Библии. Первыми печатными изданиями были Комплютенское или Комплютенская полиглотта (в Испанском городе Комплюте, ныне Alcala de Henares), изданное в 1522г., и Эразмовское (по имени издателя Эразма Роттердамского) или Базальское, изданное в 1516г. После них имели довольно важное значение: Парижское издание Роберта Стефана, особенно третье 1550г. (editio Regia), и издание Феодора Безы. Но самыми лучшими изданиями были те, которые начали производиться с XVII в., после самой тщательной критической разработки текста и сличения многих рукописей. К числу таких изданий принадлежат: издание Вальтона, епископа Честерского, или Лондонская полиглотта (в 1657г.), Иоанна Фелля, епископа Оксфордского (в 1675г.), Оксфордского Богослова Иоанна Милля (1707), Бенгеля (Тюбинген. 1734г.), Ветштейна (Амстердам. 1751–2 г.), Грисбаха (1774г.), Лахмана (1831г.) и Тишендорфа (1841г.) Сопоставляя древние манускрипты с печатными изданиями, мы видим в этих последних следующие особенности: каждая книга имеет в них отдельное название, каждая разделена на зачала, на главы, на стихи с определенной между словами пунктуацией. Ни одной из этих особенностей в древних манускриптах нет. Древние писали не только без знаков препинания, но и без словоразделения, и писали, по большей части, большими буквами. Все такие особенности появились мало-помалу, по мере нужд, которыми вызывались они. Так начало разделению на главы положено было еще в III в. Александрийцем Аммонием, а разделению на главы и стихи в V в. диаконом Александрийской церкви Евталием. В настоящем своем виде они принадлежат времени довольно позднему. Разделение на главы сделано в XIII в. кардиналом Гуго, разделение на стихи в XVI в. Парижским типографщиком Робертом Стефаном, а разделение на зачала есть деление церковно-богослужебное. В греческой церкви в настоящем своем виде оно введено было в VIII в. Иоанном Дамаскиным. По самой Библии редко, впрочем, читали при Богослужении. Все, читаемое в церкви, выписывалось, обыкновенно, отдельно и составляло отдельную книгу, называвшуюся по латыни Leсtionarium, а по-гречески έκλογάδιον – Что касается, в частности, славянской Библии, то в полном составе своем она является только с ХVI в., со времени печатных изданий еe, а до того времени в употреблении были только или те места, какие читались на Богослужении, или отдельные книги. Кто был переводчиком этих книг и мест на Славянский язык – трудно сказать. По всей вероятности, места Богослужебные переведены были самими просветителями Славян – Мефодием и Кириллом. Необходимость полного состава Библии признана была в первый раз в XV в., во время борьбы с жидовствующими, каковой удовлетворить и принял на себя Геннадий, епископ Новгородский. Список этой собранной им, в 1499 году, Библии хранится в Московской Синодальной библиотеке. По нему и сделано было первое печатное издание ее, так называемое, Острожское, в 1581г. Недостаток этого издания тот, что все, не бывшее дотоле переведенным, переведено было по Вульгату (латинскому переводу), а следовательно недостаточно точно. Второе издание Библии было при царе Алексее Михайловиче. Оно было только повторением Острожского. Третье издание начато было при Императоре Петре и кончено при Елизавете Петровне, в 1751г. Оно сделано было по значительном исправлении со стороны комиссии и с особенным обращением внимания на близость к переводу LXX. Кроме перевода Библии на славянский язык, теперь имеется полный перевод ее и на язык русский. Над этим переводом трудились: Российское библейское общество, протоиерей Г.П. Павский, Алтайский миссионер архимандрит Макарий, духовные академии: С.-Петербургская и Киевская, а с 1857г. и Святейший Синод, по благословению которого он и издан был в 1876 году⁴⁵³.

Ввиду того, что все возражения относительно достоверности Апостольской письменности направлены, главным образом, против признания достоверности описываемых ею чудес, решение вопроса о достоверности Апостольской письменности состоит в самой тесной связи с решением вопроса о возможности и действительности чуда. Но этот вопрос уже был нами рассмотрен отчасти при разборе миросозерцания деистического и отчасти при рассмотрении ветхозаветного учения. Мы сказали тогда, что чудо необходимо предполагается и бытием Бога и бытием мира: бытием Бога – потому, что того требуют и всемогущество, и премудрость, и благость Божия, а бытием мира – потому, что без чуда непонятно было бы ни его происхождение, ни его существование. Нам остается, поэтому, сказать здесь только о чудесах евангельских. Чудеса евангельские, или чудеса, совершенные Христом Спасителем, представляют собою совершенно беспримерное в истории явление. В них проявил Он Себя как владыка и природы видимой, и природы человека, и преисподней, и самой, наконец, жизни и смерти. Совершая их, Он совершал без всякого приготовления, совершал или словом, или прикосновением, или даже мыслию и желанием (Лк.6:19. Ин.4:50–54. Мф.8:8–13). Свидетелями их бывали целые тысячи народа, бывали не только друзья, но и самые враги. Исцеленные и воскрешенные Им жили потом в тех же местах, где были и прежде и доставляли, следовательно, возможность каждому убедиться в истинности события. Некоторые из чудес, как например исцеление слепорожденного, бывали подвергаемы со стороны врагов Его самому строгому критическому исследованию. На основании всего этого, на них прямо и решительно ссылался Христос Спаситель, как на доказательство Своего Божественного посланничества (Ин.10:37–38). Сказания об них переданы нам не только голосом всей церкви, но и восемью священными писателями, свидетелями и современниками их, так что, по количеству повествователей о себе, они превосходят всякое другое историческое событие. Правда, свидетельствующие о них писатели не принадлежат к людям книжным, ученым, но потому-то именно и дороги их свидетельства. В них нет, следовательно, никакой затаенной цели, никакой тенденциозности. Все, о чем говорят они, носит на себе характер искренности, простоты и сердечности. Но главное, что особенно придает значение всему, повествуемому ими, это – засвидетельствование повествования своими страданиями и смертью, чем совершенно не может уже похвалиться ни одно историческое событие. Несмотря на все эти очевидные доказательства достоверности чудес евангельских, неверие издавна пыталось подорвать то тем, то другим способом ее значение.

Краткий разбор возражений, направленных против чудес евангельских. Ни современные Христу Спасителю враждебные иудеи, ни язычники первых веков христианства в достоверности чудес его не сомневались. Все, что силились и те и другие противопоставить им, это – объяснение, что они совершаемы были или силою веельзевула, князя бесовского, как говорили иудеи (Mф.12:23–24), или силою одного из покровительствовавших Ему божеств, как говорили язычники. Не так выступили новейшие представители неверия. Исходя из своих пантеистических и материалистических воззрений, они стали на почву отрицания самой достоверности чудес евангельских. Из всех гипотез, направленных к объяснению этих чудес, более видное место занимают три: гипотеза старого рационализма, защищаемая Павлюсом, гипотеза Страуса и гипотеза Ренана⁴⁵⁵. 1) Гипотеза Павлюса. Сущность гипотезы Павлюса⁴⁵⁶ состоит в том, что чудеса евангельские признаются по ней не как события сверхъестественные, а как простые естественные явления, которые, отчасти по увлечению личностью Христа Спасителя и отчасти по незнанию законов природы, приняты были учениками за явления сверхъестественные. К каким странным натяжкам должна была прибегать для своей цели гипотеза, видно из следующего. Исцеление больных было по ней делом знания врачебного искусства, воскрешение мертвых – приведением в чувство впадших в обморок, превращение воды в вино – свадебной шуткой, насыщение пятью хлебами пяти тысяч – простой раздачей скрытых запасов и т.п. Немного зато труда требует для себя и опровержение этой гипотезы. Изобличаясь уже тем одним, что апостолы изображаются по ней людьми совершенно неспособными понимать самые простые естественные явления, не требующие ничего более кроме правильного пользования внешними чувствами, она особенно изобличается самым текстом евангельским, который не заключает в себе ни малейших данных для указанного толкования, который прямо и определенно говорит, что апостолам вполне известно было значение событий, что они, передавая в своих повествованиях, как относились очевидцы к чуду, устраняют тем всякую мысль о возможности какого-либо с их стороны самообмана. Здесь причина, почему гипотеза эта никогда не пользовалась особенным сочувствием, как свидетельствует строгий приговор о ней Страуса и Ренана, даже в среде самого неверия. Практикуемый ею метод толкования признается Ренаном методом жалким, а самое толкование – составленным из хитросплетений, основывающихся на механическом применении нескольких случайностей, как например, экстаз, молния, гром, облако и т.п.⁴⁵⁷. 2) Гипотеза Страуса. Сущность гипотезы Страуса, изложенной им в сочинении „Жизнь Иисуса“⁴⁵⁸, состоит в том, что евангельская история приравнивается ею к мифологии греков и римлян. Как в этой последней события были не более как носители известных идей, так и евангельские события составляют по ней ни что иное, как фантастические представления, создавшиеся, под влиянием пророчеств, в первом христианском обществе о лице Мессии и показавшиеся писателям евангельской истории событиями действительно совершившимися. Но и эта гипотеза столько же несостоятельна, как и предшествующая. а) Всякие народные мифы и особенно религиозные образуются, как известно, только в период младенчества народов, а о народе еврейском, времен императора Августа, сказать этого нельзя. Он был тогда уже в поре своего мужества. Притом же у него была уже своя религия, религия, которою особенно дорожил он и которую никак не хотел заменять какой-либо другой. Правда, он ждал себе Мессию, но этот Мессия являлся его воображению далеко не таким, каким изображается он в евангельской истории. Мог ли, поэтому, он усвоять сверхъестественные события такому лицу, которое не одних евреев, а всех призывало в свое царство, которое не придавало в нем значения ни храму, ни обрезанию, ни многому другому из его обрядового закона? В самом народе еврейском не было, таким образом, почвы для создания таких событий, какие видим в евангельской истории. б) Не могли быть они созданы и первым обществом Его последователей. Евангельская история не представляет, как известно, сборник событий, не имеющих связи и последовательности. Нет, она есть чудная система, во всей целости излагающая религиозно-нравственное миросозерцание, затмевающая собою все существовавшие до нее религии и невольно покоряющая себе сердца людей. Как же, спрашивается, могло создать такую систему первое христианское общество? Кто был в нем творцом ее и притом таким, что превзошел даже самый гений Гомера? Если – каждый понемногу, то как могла из единичных рассказов малограмотных людей образоваться стройная система, а если – кто-либо один, то кто же он? Не могло, таким образом, и само общество христианское быть творцом евангельских событий. в) По гипотезе Страуса выходит так, что общество христианское жило сначала, лет 30 или 40, в совершенной неизвестности и потом выступило с своими повествованиями. Но разве может быть оправдано такое предположение евангельской историей? И книга Деяний Апостольских и послания апостола Павла ясно говорят, что немедленно, после события в день пятидесятницы, общества христианские одновременно являются в разных местах и всюду с одним и тем же учением, с учением о Христе воскресшем. Апостол Павел пишет уже послания и к Римлянам, и к Коринфянам, и к Ефесянам. И если кому, то особенно Павлу, не может не верить Страус. Его послания, особенно такие, как к Римлянам, Коринфянам и Галатам, признаются им подлинными посланиями, а в них нетрудно найти указания уже на все чудеса евангельской истории. Да и что такое сам апостол Павел, как не чудо? Мог ли он, с его ненавистью к христианству, с его острым проницательным умом, без особенно уважительных причин, без особенного чудесного действия, преобразиться из гонителя христианства в ревностнейшего провозвестника сего последнего? Где же, итак, то общество, которое создало, по гипотезе Страуса, евангельские повествования и когда могло существовать оно? г) По гипотезе Страуса Апостолы не были писателями Евангелий. Такими писателями были, по ней, неизвестные авторы II-го в., принявшие фантастические рассказы за действительные события. Но так произвольно обращаться с письменностью нельзя. Подлинность писаний Апостольских свидетельствуется, как видели, и самими обществами и многочисленным сонмом свидетелей. Идти против таких ясных и очевидных свидетельств значит грешить против истины. Да и что за странное, ненормальное положение дается ходу событий? В первом веке апостолы без писаний, а во втором – писания без апостолов. Возможно ли допустить, чтобы какие-то неизвестные писатели, не бывшие сами ни очевидцами, ни свидетелями событий, создали Христа с Его жизнью и учением и покорили ему умы и сердца людей всего мира? е) Евангельская проповедь не была, как общеизвестно, встречена дружелюбно. Она встретила сильное противодействие для себя и в иудействе и язычестве. Как же, спрашивается, никто не выступил обличителем ее? Почему даже такие враги христианства, как Цельс и Порфирий, и те не заподозривают ни подлинность писаний Апостольских, ни достоверность содержания их? Не очевидно ли, что устами проповедников говорила сама истина и что сами враги христианства не могли ничего противопоставить ей? ж) Всякое произведение, составленное под влиянием фантазии, носит обыкновенно на себе ясные следы ее и в содержании и в изложении. Ничего подобного нельзя, между тем, сказать о евангельской истории. Как все просто в ней, ясно и возвышенно! Как часто писатели ее, дорожа истиной, вставляют, вдруг неожиданно, то географические, то хронологические подробности (Ин.14:31). Оттого-то повествования их и не имеют ничего общего с Евангелиями апокрифическими, воспринявшими многое из области фантазии. На основании всех этих и многих других данных и нужно признать, что гипотеза Страуса вполне несостоятельна, что она составлена единственно для оправдания пантеистических его воззрений. Гипотеза Ренана⁴⁵⁹. Гипотеза Ренана почти ничем не отличается от гипотезы Страуса. Она так же, как и та, признает чудеса Христовы вымыслом, только усвояет этому вымыслу название не мифа, а легенды, чем указывает на большее присутствие в нем злонамеренного обмана. По гипотезе Страуса, ни Сам Христос Спаситель, ни апостолы не были причастны вымыслу. Вымысл был по ней только делом первобытного христианского общества и притом невинный, слагавшийся сам собою, под влиянием мессианских ожиданий. Не так по гипотезе Ренана. Как признающая Евангелие от Иоанна во многом подлинным, она признает вместе с тем и достоверность многих чудес, но только признает их не действительными чудесами, а или вымышленными, или же нарочито подделанными. Как ни старается Ренан смягчить свое богохульное объяснение указанием на необходимость, на требования века и на беспримерную высоту нравственного учения, но все объяснения его напрасны. Они обличают только его безумие. а) Если сам же он превозносит Христа Иисуса за Его нравственное учение, если сам же он видит в Нем не только величайшего учителя, но даже Бога, то как же дерзает он объяснять такие высокие свойства одним влиянием на него окружающей природы, как дерзает особенно подозревать Его в обмане, в потворстве народным воззрениям? Где будет тогда то соответствие между словом и делом, на необходимости которого так настаивал Христос Спаситель в Своем учении? Что касается указания на оправдание средств целью, то оно, по своей безнравственности, не только не успокаивает, а, напротив, еще более оскорбляет нравственное чувство. б) Никогда, ни один критик не позволял себе, да едва ли когда позволит себе, так недобросовестно обращаться с материалом историческим, как Ренан обращается. Он переставляет события, как шашки: что было в начале, ставит в конце и наоборот. Ясно и определенно, например, Евангелисты говорят, что до крещения у Крестителя Иоанна общественная деятельность Христа Иисуса не начиналась, а по гипотезе Ренана она начинается много ранее, причем указывается чему и как учил в то время Христос Спаситель⁴⁶⁰. При таком недобросовестном отношении к фактам, всякую, конечно, личность можно представить в каком угодно свете. в) Непонятною является, по гипотезе Ренана, и вера учеников Христа Иисуса. Как засвидетельствованная страданиями и мученическою смертью их, она предполагает в них глубокое и непоколебимое убеждение в Его святости, в Его Божественном достоинстве, а такого убеждения не могло бы, конечно, быть в них при их знакомстве с обманчивым характером чудес. По всем таким основаниям гипотеза Ренана вызвала против себя сильнейший вопль негодования на всем пространстве христианского мира. Она так оскорбила нравственное чувство, что немногие даже хотели считаться с ней, немногие хотели опровергать ее. И при всем, впрочем, этом, анти-ренановская письменность образует собою целую литературу⁴⁶¹.

Нет ни одного, в истории человечества, события, которое имело бы столько ручательств за достоверность свою, как событие Воскресения Христа Спасителя. Об нем свидетельствует: и вселенское предание, и установленный, во славу его, от самого начала церкви, праздник и даже самое существование церкви. Не менее сильны и письменные о нем свидетельства. Помимо четырех евангельских повествований, в которых описано оно со всеми подробностями, о нем говорят, и говорят как об основном факте евангельской истории, и все прочие Апостольские писания. Особенно замечательно в этом случае свидетельство апостола Павла в послании к Коринфянам. Так как подлинность этого писания не отвергается самими противниками христианства, то заключающееся в нем свидетельство может с особенным успехом быть направляемо против их отрицательных учений. Вот это свидетельство: Напоминаю вам, братия, Евангелие, которое я благовествовал вам, которое вы и приняли, в котором и утвердились, которым и спасаетесь, если преподанное удерживаете так, как я благовествовал вам, если только не тщетно уверовали. Ибо я первоначально преподал вам, что и сам принял, то есть, что Христос умер за грехи наши, по Писанию, и что Он погребен был, и что воскрес в третий день, по Писанию, и что явился Кифе, потом двенадцати; потом явился более нежели пятистам братий в одно время, из которых большая часть доныне в живых, а некоторые и почили; потом явился Иакову, также всем Апостолам; а после всех явился и мне, как некоему извергу (1Кор.15:1–7). Здесь, в этом свидетельстве, есть все, чего может требовать критика. В нем видим указание и на предание, и на живых свидетелей, и даже на свой личный опыт. Не менее замечателен и самый характер апостольских свидетельств. Апостолы говорят о воскресении Христа Спасителя не как об одном из многих фактов евангельской истории, а как об основоположении своей проповеди. Если Христос не воскрес, говорит апостол Павел, то и проповедь наша тщетна, тщетна и вера ваша. Притом мы оказались бы и лжесвидетелями о Боге, потому что свидетельствовали бы о Боге, что Он воскресил Христа, Которого Он не воскрешал.... И если мы в сей только жизни надеемся на Христа, то мы несчастнее всех человеков. Но Христос воскрес из мертвых, первенец из умерших (1Кор.15:14–120). Нужно быть очень предубежденным, чтобы не видеть, какая глубокая и непреодолимая сила убеждения слышится в словах этих. Здесь причина, почему апостолы, где бы ни проповедовали и кому бы ни проповедовали, событие воскресения всегда поставляли на самом первом месте. От него, как от центра, исходили они и к нему возвращались. Таковы речи апостола Петра: и в день пятидесятницы (Деян.2), и при исцелении хромого (Деян.3), и в доме язычника Корнилия (Деян.10), и на суде пред Синедрионом. Мы не можем, отвечал он сему последнему, не говорить того, что видели и слышали (Деян.4:20). В этой же непреодолимой силе убеждения заключалась, конечно, и тому причина, почему проповедь Апостолов производила такое непреодолимое на всех влияние. Пред ней смолкает самый Синедрион. Он не смеет даже и высказать о пущенной им в народе басне, что тело Христа Иисуса украли ученики Его. Даже языческий философ Цельс, этот страшный враг христианства, и тот достоверность явлений Воскресшего не отвергает, а пытается только объединить их с видениями. По всем таким основаниям, древнейшие апологеты не находили даже и нужным входить в подробный разбор тех объяснений, какие давались тогда событию Воскресения. Так были они слабы и ничтожны! Даже Ориген, написавший восемь книг в защиту христиан против Цельса, и тот, по поводу данного сим последним объяснения чуду Воскресения, довольствуется одним небольшим замечанием. Не так приходится относиться к ним современным апологетам. Так как весь этот старый хлам не только опять вытащен, но и облечен в мнимонаучные формы, то и требуется более серьезное, чем прежде, к нему отношение. Более распространенными гипотезами или объяснениями признаются следующие: гипотеза о краже тела учениками, гипотеза о летаргическом сне и гипотеза мечтательных видений⁴⁶². а) Гипотеза о краже тела учениками. Чтобы видеть несостоятельность этой, защищаемой в новое время Реймаром, гипотезы, нужно обратить внимание на следующие обстоятельства. Всякая кража необходимо предполагает, во-первых, цель, во-вторых, средства к совершению и, в-третьих, те или другие последствия. Ничего подобного не видим, между тем, в краже тела учениками. Мы не видим цели: ибо ничего, кроме неприятностей и гонений, кража не обещала, а воровать из любви, из желания идеализировать своего учителя, могли только сумасбродные мечтатели, к каковым едва ли причислят апостолов и самые ожесточенные враги христианства. Мы не видим, далее, и средств к совершению кражи. Апостолы были, как показали события распятия и погребения Господа, люди робкие, разбежавшиеся при первом появлении служителей архиерейских, а кража требовала: идти к месту, охраняемому стражей из римских воинов, отвалить камень и взять с собою нелегкую ношу. Мы не видим, наконец, и последствий кражи: воины, позволившие себе заснуть на страже, остаются безнаказанными; ученики, подозреваемые в краже, к ответственности не привлекаются, и все дело остается неисследованным. Но главное, что особенно говорит против всей этой гипотезы, есть, устраняющая всякую мысль о лжи, непоколебимая вера учеников, на которую и указывали всегда не только древние, но и новые критики ее⁴⁶³. б) Гипотеза о летаргическом сне Христа Иисуса⁴⁶⁴. По этой, защищаемой Павлюсом и другими рационалистами, гипотезе смерть Христа Иисуса была только призрачная (scheinbar), а воскресение только оживлением, последовавшим от ароматических трав, чистого воздуха и присущей человеку силы жизни. Но и эта гипотеза также несостоятельна, как и первая. Смерть Христа Иисуса была значительно подготовлена уже предшествующими обстоятельствами, а именно: молитвою до кровавого пота, бессонною ночью, влачением от судилища к судилищу, заушением, бичеванием, биением тростью по голове и особенно шестичасовым распятием. Все такие страдания неминуемо должны были привести не к одному обмороку, но и к смерти. Достоверность последней была, как известно, официально констатирована. Посланные для сей цели воины, несмотря на то, что нашли Христа Спасителя уже умершим, все-таки, для большего удостоверения, ударили копьем в ребро и таким образом не оставили ни малейшего места сомнению (Ин.19:33–34). Обстоятельства погребения тоже не были благоприятны оживлению. Заложенный камнем вход в пещеру прекращал последнюю возможность притока чистого воздуха, а погребальные мази не были мазями врачебными. Да если бы и последовало оживление, то оно не наполнило бы радостью сердца учеников. Оживший среди таких обстоятельств мог быть только существом жалким, болезненным, нуждавшемся в уходе за собою, а не существом, озаренным славою, являющимся в разных местах, возбуждающим всеобщую радость и возносящимся во славе на небо. По всем таким обстоятельствам сам Страус не мог остановиться на этой гипотезе, но, подвергнувши ее строгой критике⁴⁶⁵, заменил другою, гипотезой мечтательных видений. в) Гипотеза мечтательных видений (Wisionshypothese). Сущность этой новой, защищаемой Страусом, Ренаном, Гольстеном и другими, гипотезы заключается в следующем. Воскресения Христа Иисуса не было. Все явления Воскресшего, о которых говорят Евангелисты, ввиду разногласия сказания сих последних, не были действительными явлениями, а только видениями, подобными тому, какое было Савлу на пути в Дамаск. До таких видений ученики дошли отчасти путем размышлений, что Мессия умереть не мог и что, возносясь к Богу, он мог вознестись только с телом, а отчасти – чрез возбужденное нервозное состояние, в каком находились они после событий распятия и погребения. Но и эта гипотеза, как составленная из положений, ни на чем не основанных, не может иметь никакого значения. Рассмотрим, хотя кратко, каждое из ее положений. Справедливо ли, во-первых, указание на разногласие Евангелистов? Нет. Во всем, что касается главного и существенного в событии Воскресения Христа Иисуса, все четыре Евангелиста вполне согласны между собою. Они единогласно говорят, что жены рано утром в третий день были у гроба (Мф.28:1. Мк.16:1. Лк.24:1. Ин.20:1), что гроб нашли пустым (Мф.28:6. Мк.16:6. Лк.24:3. Ин.20:12), что видели двоякого рода явления: явления Ангелов (Мф.28:5, Мк.16:5. Лк.24:4. Ин.20:12) и явление Самого Христа (Мф.28:9. Мк.16:9. Ин.20:14), что таковые же явления были и апостолам (Мф.28:17. Мк.16:14. Лк.24. Ин.20:21). Вот главные и существенные факты, факты, с которыми нужно считаться Страусу и его последователям. Что касается того: где были эти явления, когда были и сколько их было, – то, по поводу каждой из этих подробностей, евангелисты с полным правом могли говорить соответственно имевшимся у них сведениям. Один мог говорить о Иерусалимских явлениях, а другой о Галилейских. Одному могли быть известны такие жены, а другому – другие. Требовать от повествователей единства в таких подробностях, значит требовать невозможного. Будь такое единство, и та же отрицательная критика стала бы подозревать повествователей – в умышленном соглашении. Прекрасно заметил по этому поводу знаменитый Лессинг. Ссылаясь на критиков, занимавшихся исследованием языческих историков, он говорит: Тит Ливий, Полибий, Дионисий, Тацит, передавая подробно одни и те же события, битву, осаду, всегда противоречат друг другу. Но кто же из-за этого станет отвергать самый факт, о котором они рассказывают и на счет существования которого они согласны? Если мы так честно и с таким уважением относимся к Титу Ливию, Полибию, Дионисию, Тациту, то какая причина быть менее великодушными и более несправедливыми к Матфею, Марку, Луке и Иоанну⁴⁶⁶. б) Справедливо ли указание на явление Савлу, бывшее на пути в Дамаск, и суждение по сему последнему о явлениях прочим апостолам? Нет. Это – прием странный, несогласный с достоинством серьезной критики. Если бы даже и удалось Страусу доказать, что явление, бывшее Савлу на пути в Дамаск, имело субъективный характер, то от субъективности одного явления нельзя еще заключать о субъективности и всех прочих. Но не доказать Страусу субъективность и того явления. Что было за явление на пути в Дамаск, о том лучше всего мог знать, конечно, тот, кто сам удостоился такового, а апостол прямо и решительно отличает его от других бывших ему видений и откровений. Об этих последних он говорит, что они бывали в таком состоянии, когда человек не знает – в теле ли он или вне тела (2Кор.12:2); не так говорит он о явлении, бывшем на пути в Дамаск. Перечисливши явления апостолам, он прибавляет: А после всех явился и мне, как некоему извергу (1Кор.15:8). Здесь, в этом свидетельстве, апостол прямо сопоставляет это явление с явлениями другим апостолам и называет таковое последним (ὲσχατον). Кроме того, говоря об этом явлении, он имел в виду доказать, во-первых, что он такой же апостол, как и другие и, во-вторых, действительность воскресения мертвых, а доказать то и другое возможно было только чрез указание на явление воскресшего во плоти. Только таковое могло приравнивать его к апостолам, видевшим Христа Иисуса (Деян.1:21–22) и свидетельствовать о воскресении мертвых. Только таковое, наконец, явление воскресшего Господа могло произвести ту решительную перемену, какую видим в нем: ибо будь оно из числа обыкновенных видений, таких, к каким склонен был Савл по самой природе своей, и ему не было бы придано никакого значения. На основании всего сказанного, нужно признать, что ссылка Страуса на явление Савлу на пути в Дамаск и не уместна и не основательна. в) Могли ли, наконец, ученики Христовы и вообще дойти до состояния видений, а особенно на основании тех размышлений, какие усвояет им Страус? Прежде всего нужно заметить, в этом случае, то, что где размышляют, там не мечтают и до видений не доходят, но это только – к слову и главное не в этом. Главное в том, как могли быть видения десяткам и даже сотням людей за один раз? Ужели в таком болезненном состоянии находилось все общество? Ужели ни один из среды его не нашелся такой, который отнесся бы к видению здраво, рассудочно? Притом же видения были, как известно, не моментальные. У каждого из евангелистов находится указание, что явления были довольно продолжительные, что во время их бывали беседы с определенным содержанием. Как же, следовательно, дерзает Страус признавать такие явления видениями? Да и могли ли дойти до них апостолы? Правда, Страус излагает пред нами целый процесс мысли, но откуда он знает об нем? Единственный источник, из которого мы можем знать о настроении учеников, составляют евангелия, а эти последние не дают ни малейшего указания на описываемый им процесс мысли. Началом такого процесса Страус полагает желание учеников примирить себе смерть Христа Иисуса с мессианским взглядом на Него. Но с тех пор, как последовала смерть, мессианского взгляда уже более не существовало, а следовательно не могло существовать и желания к примирению этого взгляда со смертью. Ясным доказательством тому служит заявление учеников Эммауских. А мы надеялись было, говорят они, что Он есть Тот, Который должен избавить Израиля; но со всем тем, уже третий день ныне, как это произошло (Лк.24:21). Несправедливо и то, что на мысль о воскресении могли влиять вера в воскресение тел, с одной стороны, и мессианские пророчества – с другой. Вера в воскресение тел действительно была, но она относилась не к одиночному, личному воскресению, а к воскресению всеобщему, в день суда. Знаю, говорит Марфа, сестра Лазаря, Иисусу Христу, когда Он возбуждал в ней веру в Воскресение, знаю, что воскреснет в воскресение, в последний день (Ин.11:24). Никакого исключения для праведников, как думает Страус, не было. Ни Моисея, ни Илию, явившихся на Фаворе, апостолы за воскресших не признали (Мк.9:4). Что касается того заявления, что, по воззрениям иудеев, душа без тела – тень и что ученики Христовы, представляя душу Иисуса Христа вознесшеюся к Богу, необходимо должны были представлять ее с телом⁴⁶⁷, то оно совершенно неверно. Страус заимствует такой взгляд иудеев из книг каббалистических, но такого учения там, во-первых, нет⁴⁶⁸, а, во-вторых, если бы и было, то по книгам каббалистическим нельзя судить о воззрениях иудеев времен Христа Иисуса. Судить о таких воззрениях можно только на основании источников того времени, а в этих последних, как, например, у Иосифа Флавия, дается совершенно иной взгляд на душу. Иосиф Флавий говорит о фарисеях, что они считали душу бессмертною силою, которая по отделении от тела получит или награду или наказание. Еще яснее высказывается у него этот взгляд в книге о войне Иудейской, в речи Елеазара к иудеям⁴⁶⁹. Не могли наводить, наконец, на мысль о воскресении и пророчества. Помимо пророчеств о воскресении, были пророчества и о смерти и притом наиболее выразительные. Следовательно, пророчества вполне могли примирять смерть Иисуса Христа с мыслию о мессианском Его достоинстве. Напрасно, итак, Страус силится подыскать материал для мысли о воскресении. Такого материала не было, да и не было времени составиться ему и образовать мысль о воскресении. Все евангелисты единогласно повествуют, что началом явлений был третий день по смерти, и что в 50-й день по Воскресении ученики Христовы уже выступили с проповедью о Воскресении. Достоверность такого повествования свидетельствуется вселенским преданием, сохраняющемся в установленных от времен апостольских праздниках. Когда же, спрашивается, мог произойти тот длинный процесс мысли о воскресении, какой предполагает Страус? Немаловажным, наконец, опровержением для Страуса и всех приверженцев его гипотезы может служить указание на гроб Иисуса Христа. Если явления воскресшего были только мечтательными видениями, то почему же гроб оставался пустым? Два ответа могут быть на такой вопрос: или тот, что тело украдено учениками, или – тот, что оно сокрыто врагами. Но ни тот, ни другой ответ не могут быть оправданы историческими обстоятельствами: первый – потому, что укравшие ученики не были бы в состоянии ни доходить до видений, ни проповедовать об украденном, а второй – потому, что сокрытие тела не было в интересах врагов и сокрывшие всегда могли обличить проповедников Воскресения. Есть, впрочем, и третий ответ, ответ Швейцера, состоящий в том, что вблизи Голгофы тело погребено было временно, и что оно перенесено было потом самим Иосифом⁴⁷⁰, но и этот ответ лишен всякого основания. Из обряда погребения, описанного всеми евангелистами (Мф.27:57–60. Мк.15:43, 46. Лк.23:50–53. Ин.19:38–42), видно, что погребение было полное и окончательное и, следовательно, не допускавшее перенесения. Да если бы и сделано было перенесение, то оно не было бы сделано тайно; оно было бы известно всем ученикам Христовым, а при такой известности видения невозможны. Но вообще, как против гипотезы Страуса, так и против всех других гипотез, особенно громко вопиет тот факт, что ученики Христовы, робкие и нерешительные при событиях страдания и погребения, вдруг делаются до того смелы и решительны, что никакие угрозы не могут поколебать их решимости. Не ясно ли, что перемена эта совершилась под влиянием какого-либо чрезвычайного события, каким и было событие Воскресения. Если, итак, ни указание на разногласие евангелистов, ни ссылка на явление Савлу на пути в Дамаск, ни описание фантастического процесса мысли о воскресении, не оправдываются апостольскою письменностью, то и гипотеза Страуса и его единомышленников также безосновательна, как и другие. Недаром учитель Страуса – Баур, несмотря на всю неприязнь свою к христианскому учению, должен был сознаться, что воскресение Христа Иисуса недоступно никакому объяснению. „Что такое воскресение само в себе, говорит он, это лежит вне области исторического исследования. Воскресение служит лишь к тому, чтобы веру учеников воскресшего утвердить на неоспоримо твердых началах, но каким образом на самом деле совершился тот внутренний процесс, чрез который в сознании учеников их неверие и безнадежность при смерти Иисуса перешли в веру и воодушевление – это решить невозможно⁴⁷¹. Никаким, итак, гипотезам не поколебать достоверность чуда чудес Христовых, величественного и славного Воскресения Его.

В то время, как Страус и его последователи старались обратить в миф всю фактическую сторону христианства, другие враги сего последнего стремились сделать нечто подобное с внутренним его содержанием, с учением его. Они также поставили задачею для себя устранить из него все необычайное, сверхъестественное и представить его, как продукт обыкновенного человеческого разума. „Христианство“, говорит Баур, „есть только натуральное единство всех дохристианских воззрений, только зрелый плод всего того, что, до тех пор, во всех отраслях величайшей человеческой семьи пробуждалось, как высшее стремление⁴⁷³. Так как подготовка эта давалась, по такому мнению, и язычеством, и иудейством, и помесью того и другого, то, говоря о самостоятельности христианства, необходимо выяснить, что оно не могло быть продуктом ни того, ни другого, ни третьего.

а) Христианство и язычество. Сопоставляя христианство с язычеством, мы видим, что ни для учения догматического, ни для учения нравственного, ни для самого образа Христа Спасителя язычество не могло дать ни малейшей подготовки. Что могло дать, прежде всего, язычество для учения о едином, в трех лицах, поклоняемом Боге, когда оно не возвысилось даже до понятия о личном Боге, когда Божество и мир постоянно сливались и объединялись в его представлении? Быть может укажут, как и указывают, на индийскую Тримурти, но индийские божества: Брама, Вишну и Шива суть только обнаружения верховного божества Брахмы, под которым понималась природа с ее силами. Здесь нет, следовательно, даже и внешнего сходства, ибо над тремя божествами возвышается четвертое; а тем более нет сходства внутреннего, ибо здесь нет премирного Бога⁴⁷⁴. Что могло дать, далее, язычество для учения об Искупителе мира, Сыне Божием, о Его вочеловечении, о воссоздании Им растленной грехом человеческой природы? Более обычно указывают, в этом случае, на воплощения или аватары индийских божеств и на апотеозу человека у греков, но все такие указания несправедливы. Воплощения индийских божеств отличны от христианского и по природе, и по цели, и по историческому значению. Они отличны по природе, ибо индийские воплощения, как основывающиеся на единстве Бога с миром, суть только проявления Бога в мире, проявления, совершающиеся постоянно и обнаруживающиеся в различных видах бытия от низших до высших, тогда как в христианстве воплощение понимается как акт соединения бесконечного с конечным, как акт единичный и как проявившийся только в соединении с человеком. Они отличны по цели, ибо индийская религия, признавая злом всякое проявление жизни, поставляла целию воплощений уничтожение сей последней, тогда как цель христианского Боговоплощения и состоит именно в даровании новой благодатной жизни. Они отличны и по историческому значению, ибо все сходное между ними и христианским Боговочеловечением появилось только в V и VI веках христианской эры, тогда как вочеловечение Бога Слова есть факт исторический, засвидетельствованный и письменными памятниками, и вселенским преданием. Что же касается апотеозы человека у греков, то она не может быть и сравниваема, ибо горделивое стремление человека стать Богом и было, по учению христианства, причиною, почему Бог должен был стать человеком. Ничего не знало язычество и о грехе с его последствиями. О его начале оно сохранило самое смутное предание, и причину всех бедствий человечества усматривало не в злоупотреблении свободой воли, а в самостоятельном злом начале, имеющем основу в материи. Ничего не могло дать язычество и для учения о жизни загробной. Жизнь загробная была по нему или погружение в Нирвану, как в религии брамино-буддийской, или блуждание в мрачном царстве теней, как в религии греков, или продолжительное странствование с длинным циклом изменений и превращений, как в религии египетской. Что же общего у всех таких учений с учением христианским, которое говорит о бессмертии по душе и по телу, о жизни сознательной с ее наградами и наказаниями? Не могло дать язычество подготовки и для нравственного учения с его высочайшим образом в лице Спасителя мира. Оно преклонялось, как известно, или пред силой физической, как было в Азии, или пред силой умственной, как в греческой философии, или пред изящным в природе и искусстве, как было у тех же греков, или, наконец, пред могуществом государственным, как было у Римлян. Христианство чуждо, между тем, не только каждому из этих идеалов в отдельности, по даже всем им вместе взятым. Оно чуждо преклонения пред силой физической, ибо все, что есть слабого и немощного, как-то: детство, старость, болезненность, бедность, и берет оно под особенную защиту свою, а силе физической противопоставляет другую силу, силу нравственную, которая, проявляя себя в смирении, терпении и незлобии, может, при помощи благодати Божией, даже торжествовать над той. Посмотрите, братия, кто вы, призванные, говорит апостол Павел, не много из вас мудрых по плоти, не много сильных, не много благородных; но Бог избрал немудрое мира, чтобы посрамить мудрых, и немощное мира избрал Бог, чтобы посрамить сильное; и незнатное мира и уничиженное и ничего не значащее избрал Бог, чтобы упразднить значащее, – для того, чтобы никакая плоть не хвалилась пред Богом (1Кор.1:26–29). Оно чуждо преклонения и пред силой умственной: ибо сила умственная, чтобы быть плодотворною, должна стоять по нему под руководством силы нравственной (Иак.3:13–18), да и в этом случае она должна быть совершенно чужда всякого самовозношения, всякого стремления к подчинению себе других. Кто хочет между вами быть большим, говорит Христос Спаситель, да будет вам слугою; и кто хочет между вами быть первым, да будет вам рабом (Мф.20:26–27). Не преклоняется христианство и пред эстетическим идеалом. У него есть другая красота, другая гармония, несравненно высшая той, какая проявляется в природе и искусстве, красота духа, куда и внесло оно много нового, гармоничного. Мог ли думать, например, древний мир, что страдание соединимо со славой, а христианство указало, что сочетание такое возможно и представило величественный образ его в лице Самого Иисуса Христа, путем страданий вошедшего в славу Свою (Лк.24:26). И сколько таких новых идеалов красоты духовной внесено было им! Недаром апостол Петр со следующим примечательным внушением обращается к женам, этим представительницам прекрасного. Да будет, говорит он, украшением вашим не внешнее плетение волос, не золотые уборы или нарядность в одежде, но сокровенный сердца человек в нетленной красоте кроткого и молчаливого духа, что драгоценно пред Богом (1Пет.3:3–4). Не ставило христианство идеалом своим и царственное могущество. Хотя область его и называется в Евангелии Царством Божиим, но это Царство ни одною чертою своею не напоминало идеал царства языческого. Насколько в последнем все грубо и материально, настолько в первом все возвышенно и духовно. Царствие Божие, говорит Спаситель, внутрь вас есть (Лк.17:21). В нем все покоится на силе нравственной, духовной, на силе любви. Как Сам Основатель его положил душу Свою за друзей Своих, так и каждый член его призывается Им к тому же самому. На основании таких отличий от идеалов языческих и самую добродетель христианство понимает значительно иначе, чем понимало ее язычество. Оно усматривает ее не в отношении человека к миру, не в мудрости, справедливости, храбрости и умеренности, а в отношениях человека к Богу, во всем внутреннем настроении его, выражаемом словом любовь. Определяя так добродетель, оно сообщает человеку такую настроенность, по которой он может проявлять в своей жизни не единичные, как было у язычников, добродетели, а одну непрерывную добродетель. Самый поразительный образец такой целостности указывает оно в лице Христа Спасителя. Что за дивная гармония, что за мудрое сочетание в Нем всех совершенств! Этот-то именно Божественный образ и привлекает к себе всех; он-то и заставляет всех повергаться пред ним долу. Об нем нельзя сказать, как о нравственных правилах, что он взят из того или другого источника. Он есть явление беспримерное, вполне самобытное.

б) Христианство и иудейство. Что христианство стояло к иудейству в очень близких отношениях, того не только нельзя оспаривать, но и не должно. О такой близости ясно засвидетельствовано и Самим Христом и Его апостолами. Не думайте, говорит Христос Спаситель, что Я пришел нарушить закон или пророков: не нарушить пришел Я, но исполнить (Мф.5:17). Всякий раз, действительно, когда дело касалось такого пункта в вероучении и нравоучении, который достаточно раскрыт в Ветхом Завете, Он всегда отсылал к этому последнему. Не читали ли вы, говорил Он по поводу истины бессмертия, реченного вам Богом: Я Бог Авраама, и Бог Исаака, и Бог Иакова (Мф.22:31–32). Но, и при всем этом, было бы в высшей степени странным говорить, что христианство есть только развитая форма иудейства. Здесь опять все вращается около высочайшей личности Христа Иисуса. Для создания такой личности не было у еврейства ни материала, ни автора. Правда, у него было ожидание Мессии, но этот ожидаемый Мессия предносился его воображению совершенно в другом виде. От Него ждали, что Он явится во славе и что им, иудеям, возвратит славу, что будет строгим ревнителем всех иудейских преданий, что создаст царство, благами которого только они одни будут пользоваться. Возможно ли, следовательно, чтобы на такой почве создался Мессия с его проповедью о Боге, как любвеобильном Отце всего человечества, о всеобщности устрояемого Им Царства, о духовном характере сего последнего, об отмене дорогих иудею обрядовых учреждений, с Его жизнью, представляющею поразительное сочетание естественного со сверхъестественным, царственного величия с рабским смирением, Божеской славы с крестною смертью и т.п.? Потому-то и не понимаем Он был не только народом вообще, но даже ближайшими Своими последователями; даже и те вопрошали Его и вопрошали, притом, после самого воскресения Его: не в сие ли время, Господи, восстановляешь Ты царство Израилю (Деян.1:6)? Что касается замечаний, что все такие воззрения образовались после, мало-помалу, из взаимной борьбы двух партий: партии христиан из иудеев и партии христиан из язычников, то они опровергаются свидетельством таких писаний, как послания апостола Павла: к Римлянам, к Коринфянам и к Галатам, и Апокалипсис Иоанна Богослова, которые признаются школой Баура произведениями и подлинно-апостольскими, и появившимися еще до примирения этих партий. Из них узнаем мы, что взгляд христиан того времени нисколько не отличался от последующих. И по нему явившийся Мессия – также Бог, также основатель духовного царства с его всеобъемлемостью. Он есть Бог благословенный во веки (Рим.9:5), Господь славы (1Кор.2:8), Сын Божий (Рим.1:3–4), Господь, Которым все, и мы Им (1Кор.8:6), Господь неба (1Кор.15:47), Тот, Которого Бог послал в образе греховной плоти (Рим.8:3), Царь мира, Которому отец покорил все под ноги Его (1Кор.15:25–27), Судия мира (2Кор.5:10), Альфа и Омега, Первый и Последний, имеющий ключи ада и смерти (Откр.1:8–18), Страдавший, погребенный, воскресший (1Кор.15), податель новой благодатной жизни в Таинстве Крещения, дарователь даров Св. Духа (Рим.8:9) и общения с Телом и Кровью Его в Таинстве Евхаристии (1Кор.11:27). Да и что могло побудить христиан из язычников именно к такому, а не иному, не к иудейскому взгляду на Христа Иисуса? Что заставило приписать ему не только Божеские свойства, но и Божеские действия? Почему, наконец, взгляд их был настолько силен, что в конце концов подчинил себе взгляд христиан из иудеев? Противники самобытности христианства обыкновенно указывают в таком случае на апостола Павла, но это указание особенно неудачно. Отчего же, спрашивается, сам апостол Павел сделался, и притом вдруг, неожиданно, таким ревностным проповедником Его Божества? Конечно, иудейство не могло вдруг всецело оторваться от всего, что связывало его с предшествующею религией: ему дорог был еще и храм, пока он не был разрушен, дорога и суббота, тем не менее и это первое иудейство, как крестившееся во имя Триединого Бога, как признававшее распятого и воскресшего Мессию уже ни в каком случае не могло быть только развитой формой иудейства. Оно, во всяком случае, исповедовало нечто новое, своеобразное.

в) Смешение еврейского и языческого мировоззрений в его отношении к христианству. Не могла влиять, наконец, на образование христианства и та помесь еврейского и языческого мировоззрений, какая имела место в египетско-александрийской философии, выразившейся в учении Филона с одной стороны, и в обществах Терапевтов и Ессеев – с другой. Хотя система Филона и представляет, действительно, попытку примирить мировоззрение языческое с мировоззрением еврейским, но никакого примирения и объединения она не дала, да и не могла дать. В ней остались совершенно те же, что в философии языческой, и по преимуществу Платоновской, взгляды, с тем различием, что им придана, по местам, библейская форма. Что, например, представляет собою ее учение о Боге? В нем так же, как и у Платона, наряду с Богом является другое самостоятельное начало – материя, причем Бог совершенно как и у того изображается существом абстрактным, отрешенным, не имеющим никакого к миру отношения⁴⁷⁵. Чтобы создать мост между этими двумя независимыми началами и сделать возможным бытие мира, в нем присоединяется ко всему этому учение о Логосе, который, будучи в начале миром мысленным, духовным (κόσμος νοητός), отразился потом на материи, сделался миром чувственным и стал, таким образом, связью между ὄν и μὴὄν⁴⁷⁶. Что же, спрашивается, общего между этим пантеистическо-дуалистическим учением и учением христианским, которое никогда не знало ни двойственности начал, ни пантеистического смешения двух миров, а всегда учило, что Сын Божий есть лицо, что, сделавшись человеком, Он не проявил Себя только, как постоянно проявлял себя Логос Филона, а соединился с Ним ипостасно? Ничего не могла дать от себя система Филона и для учения о человеке. Она признавала, соответственно дуалистической основе своей, тело темницей души, отрицала грехопадение и необходимость сверхъестественной помощи, проповедовала аскетизм, устремление ума к Богу, созерцание, и допускала, наконец, возвращение души к Богу только после предварительного странствования по телам. Что же, спрашивается, могла дать такая система для учения христианского с его совершенно иными взглядами и на душу и на тело, и на нравственную деятельность и на бессмертие? Что касается указаний на сходство нравственной практической жизни Терапевтов и Ессеев с жизнью первых христианских общин, то нужно заметить, прежде всего, что сведения об упомянутых сектах чрезвычайно скудны, сбивчивы и противоречивы. Впрочем, и при всей этой скудности сведений, нетрудно приметить, что жизнь Терапевтов и Ессеев покоилась на совершенно иных началах, чем жизнь христианская. Ее мелочный аскетизм исходил, очевидно, из взгляда на тело, как на темницу души; ее братство, любовь, сострадание основывались, очевидно, на том только, что не нужно увеличивать скорби, когда общение духа с телом и этим чувственным миром и без того делает жизнь скорбною⁴⁷⁷. Что же, итак, общего между этою, основанною на дуалистическом мировоззрении, жизнью и жизнью христианскою, которая руководилась и руководится совершенно иным учением, учением, что тело есть храм Духа Божия и член Христов (1Кор.6:15–19) и что жизнь духовная должна быть общею для тела и духа, что любовь и взаимное братство должны основываться на любви к нам Божией, на единстве происхождения и единстве искупления вочеловечившимся Сыном Божиим, что пожертвование имуществом должно быть свободное и притом по мере усердия (2Кор.9:7. Деян.5:4)? Если же и была некоторая общность во взглядах, то не нужно забывать, что та и другая секта стояла на библейской почве, та и другая читала пророков и, следовательно, могла многое вынести оттуда. На основании всего сказанного нужно признать, что ни язычество, ни иудейство, ни помесь того и другого не могли подготовить собою христианство, не могли создать особенно величественный образ Христа Иисуса. Потому-то и мир языческий и мир иудейский и отнеслись к христианству с ненавистью и ожесточением. Аще от мира бысте были, говорит Христос Спаситель, мир убо свое любил бы; якоже от мира несте, но Аз избрах вы от мира, сего ради ненавидит вас мир (Ин.15:19).

Письменность апостольская также Богодухновенна, как и письменность ветхозаветная. Христос Спаситель, избравши апостолов, обещал им поставить их под особенное руководство Духа Божия (Ин.14:16). Это руководство имело состоять, по учению Христа Спасителя, в следующем: а) все неясное и неудобоносимое для них при Нем должно было сделаться потом ясным. Еще многое имею сказать вам, говорил Он, но вы теперь не можете вместить. Когда же приидет Он, Дух истины, то наставит вас на всякую истину: ибо не от себя говорить будет, но будет говорить, что услышит и будущее возвестит вам (Ин.16:12–13). б) Все, что, по свойственной людям ограниченности, они могли забыть, им будет потом напомнено: Утешитель, Дух Святый, Которого пошлет Отец во имя Мое, научит вас всему и напомнит вам все, что Я говорил вам (Ин.14:26). в) В особенных затруднительных случаях самая речь их будет делом Духа Божия: Когда же будут предавать вас, говорил Он им, не заботьтесь, как или что сказать; ибо в тот час дано будет вам, что сказать, ибо не вы будете говорить, но Дух Отца вашего будет говорить в вас (Мф.10:19–20). Если, итак, обещанное руководство Духа Божия имело проявиться в выяснении непонятного, в напоминании забытого, в облегчении произносимого, то могло ли не проявиться оно при написании апостолами их писаний, когда в них излагались жизнь и учение Христа Спасителя, когда ими давались образцы здравых учений для всех времен и народов? И апостолы действительно чувствовали и сознавали в себе такое руководство. О том неоднократно свидетельствуют они в своих писаниях. Так апостол Петр, говоря о Богодуховности пророческой письменности, прибавляет: Им (пророкам) открыто было, что не им самим, а нам служило то, что ныне проповедано вам благовествовавшими Духом Святым, посланным с небес, во что желают проникнуть Ангелы (1Пет.1:12). Тот же Апостол называет послания апостола Павла такими посланиями, которые написаны им по данной ему премудрости и которые навлекают за извращение их погибель (2Пет.3:15–16). И сам апостол Павел свидетельствовал как о себе, так и о прочих апостолах следующее: Мы приняли не духа мира сего, а Духа от Бога, дабы знать дарованное нам от Бога, что и возвещаем не от человеческой мудрости изученными словами, но изученными от Духа Святого, соображая духовное с духовным (1Кор.2:12–13). Что касается способа восприятия откровений Духа Божия, то, ввиду приведенных изречений, о нем еще более, чем о способе восприятия откровения со стороны ветхозаветных пророков, нужно сказать, что таковым не могло быть ни состояние экстатическое, как понимали монтанисты⁴⁷⁸, ни состояние простого одушевления, как думал Шлейермахер, а было то высшее состояние озарения, при котором силы и способности, будучи охраняемы от уклонений к заблуждению, получали возможность не только воспринимать божественные истины, но и выражать их в соответствующем им слове, как и понимали оное: Святый Василий Великий, Св. Иоанн Златоуст, блаженный Иероним и другие⁴⁷⁹.

Хотя вся Апостольская письменность есть не что иное, как один непрерывный источник сведений о учении Христа Спасителя, тем не менее четыре Евангельских повествования могут и должны быть названы особенным и преимущественным источником для таких сведений. Главная и существенная причина такого преимущества их заключается в том, что учение Христа Спасителя излагается в них Его собственными словами, что, слушая слово их, мы слушаем слово Самого Иисуса Христа. Само собою понятно, что первый вопрос, какой может возникнуть при этом, как действительно и возникал, есть тот: владели ли писатели их всеми необходимыми средствами к воспроизведению слова Христова и действительно ли заключающееся в Евангелиях слово есть слово Самого Иисуса Христа? В ответ на этот вопрос нужно сказать, что и обстоятельства жизни их и характер повествований их, и свидетельство древней церкви дают нам несомненное ручательство, что писатели Евангелий были действительными провозвестниками слова Христова. Двое из них, Апостол Матфей и Апостол Иоанн, были из числа двенадцати и, следовательно, самовидцами и служителями Слова в течение всего общественного служения Его роду человеческому, а из двух остальных Евангелистов один, именно Марк, был спутником Апостола Петра (1Пет.5:13), а другой, именно Лука, кроме того, что был спутником Апостола Павла (Кол.4:14), стоял в близких отношениях к бывшим самовидцами и служителями Слова от самого начала, и от них, как сам говорит, получил сведения о жизни и учении Христа Спасителя (Лк.1:2). Как те, так и другие, могли, таким образом, и своими собственными силами воспроизвести слово Христово вполне верно, а тем более при содействии Духа Божия, имевшего, по слову Христа Спасителя, напомнить то, что говорил Он (Ин.14:26). Притом же, ни один из Евангелистов не задавался целию воспроизвести все учение Христа Спасителя. Нет, каждый избирал только то, что главным образом нужно было для цели его повествования; а при таком выборе еще легче было воспроизвести подлинное учение Христа Спасителя. Правда, передавая учение Христа Спасителя, они передают не всегда в одинаковом виде: один – более подробно, другой – менее; один – избирает одно, другой – другое, но все эти разности суть только взаимные восполнения. Более других выделяется, как известно, Евангелие от Иоанна, но и оно в противоречии с тремя первыми не стоит. Все те особенности, которые отличают его, как-то: большее, чем в других Евангелиях, заявление о Божестве Иисуса Христа, несколько иной, чем в других Евангелиях, характер речи, несколько иной, чем в тех, распорядок Евангельских событий и указание нескольких новых фактов, легко объясняются тем обстоятельством, что Евангелист Иоанн писал свое Евангелие, как свидетельствуют древние церковные писатели, по представлении ему трех первых Евангелий и по просьбе с одной стороны дополнить их, с другой – дать особенное утверждение истине Божества Иисуса Христа, колеблемой некоторыми лжеучителями⁴⁸¹. Понятно, что при таких обстоятельствах, он признавал необходимым описать не столько то, что было уже описано, сколько то, чего недоставало и что, в данное время, особенно было необходимо. Вполне понятным при этом становится и то, почему у него и несколько иной, чем у других Евангелистов, характер речи Христа Спасителя. Так как местом, где произносились приводимые Евангелистом беседы, был, по преимуществу, Иерусалим, с его книжниками и представителями разных партий, то естественно, что и по тону и по содержанию они не могли быть тем, чем были беседы Христа Спасителя среди мирных жителей Галилеи. Они необходимо должны были носить характер обличительный. Не одна, впрочем, обособленность Евангелия от Иоанна останавливала внимание на себе. Такое же внимание останавливало и сходство, какое встречается между первыми тремя Евангелиями. Странные и непонятные требования! Вот Евангелие с значительными от трех первых особенностями и тотчас спрашивают: как, почему явились такие особенности? Но вот Евангелия, представляющие много между собою сходного, и опять спрашивают, почему такое близкое сходство? Это сходство объясняют обыкновенно существованием ранних записей; но одно уже то, что одними признаваема была одна запись, а другими признаваемо несколько записей, достаточно свидетельствует о крайней шаткости тех и других взглядов. А дело, между тем, очень просто и ясно. Все, описываемое тремя Евангелистами, касалось одного и того же лица, одних и тех же событий. Как же не быть, следовательно, сходству при этом, особенно при единстве руководства Духом Божиим? Но так как каждый из трех Евангелистов имел свои частные цели, писал для известного круга читателей, то понятно, что один останавливался больше на одном, а другой – на другом, тот, например, кто писал для христиан из язычников, не имел такой нужды приводить места ветхозаветные и останавливаться на отношении Нового Завета к Ветхому, как необходимо то было для писавшего христианам из иудеев. Вот что говорит Св. Иоанн Златоуст об этом сходстве и разнообразии: „Когда писали четверо, писали не в одно и то же время, не в одном и том же месте, не сносясь и не сговариваясь между собою, и при всем том написали так, что все как будто одними устами произнесено, то это служит сильнейшим доказательством истины. Случилось, скажешь ты, однако же противное, ибо они обличаются часто в разногласиях. Сие-то самое и есть верный признак истины. Ибо если бы во всем в точности были согласны между собою даже касательно времени, места и самых слов, то никто из врагов не поверил бы, что они писали Евангелия, не сошедшись между собою, не по обыкновенному взаимному соглашению, и чтобы согласие их писаний было следствием одной искренности. А теперь находящееся между ними небольшое разногласие освобождает их от всякого подозрения и ясно говорит в пользу писавших“⁴⁸². В полном согласии со свидетельством Св. Иоанна Златоуста стоит и научное исследование Евангелий, представленное профессором Галльского университета Гэрике⁴⁸³. Что касается поставляемого некоторыми вопроса о том, как могли Евангелисты, спустя несколько лет, воспроизвести слова Христовы, то отвечать на него очень не трудно. Если и в обыкновенной практике видим, что беседы любимого учителя навсегда напечатлеваются в ушах учеников и напечатлеваются почти буквально, то не тем ли более должно было совершиться это с беседами Христа Спасителя. Необычайность личности, необычайность предмета, необычайность речи такое производили на всех действие, что даже люди неверующие и те или, как жители Назарета, дивились словам благодати, исходившим из уст Его (Лк.4:22), или, как слуги Архиерейские, говорили: никогда человек не говорил так, как Этот Человек (Ин.7:46). Можно ли, следовательно, допустить, чтобы Апостолы, нарочито для того Им призванные, не слагали словес Его в сердце своем? Евангелисты Матфей и Иоанн были непосредственными их слушателями, Евангелист Марк воспринял их отчасти, как Апостол из семидесяти, лично и отчасти от Апостола Петра, а Евангелист Лука от бывших с самого начала самовидцами и служителями Слова (Лк.1:2) и от Апостола Павла. Замечательно, впрочем, что у Евангелистов, принадлежавших к числу двенадцати Апостолов, приводится речей несравненно более, чем у Евангелистов Марка и Луки. Особенно изобилует речами Евангелие от Иоанна, этого возлюбленного ученика Христа Спасителя. Таковы беседы с Никодимом (Ин.3), с Самарянкой (Ин.4), о хлебе животном (Ин.6), прощальная с учениками (Ин.13–17).

Св. Евангелист Матфей, называвшийся также Левием, был сын Алфея. До призвания к апостольскому служению он занимал должность мытаря, или сборщика римских податей. Что побудило Сердцеведца обратить на него милостивый взор Свой – неизвестно. Известно только, что Он, увидев его сидящим у сбора пошлин, сказал ему: следуй за Мной, и тот встал, последовал и сделался одним из двенадцати учеников Его (Мф.9:9). Из последующей деятельности ап. Матфея известно только то, что он проповедовал сперва в Иудейской земле, а потом у других народов и особенно у Эфиоплян⁴⁸⁴, в Африке, где и скончался мученически⁴⁸⁵. Евангелие написано было, по всей вероятности, еще в то время, когда апостол проповедовал в Палестине между своими соотечественниками. В том ясно убеждает как то, что пророчество Христа Спасителя о разрушении Иерусалима представляется еще неисполнившимся, так и то, что Евангелие написано для евреев. Даже самый язык, на котором написано оно, был, как удостоверяют все исторические свидетельства⁴⁸⁶, еврейский, с которого вскоре, однако, было переведено оно, быть может, самим апостолом на язык греческий. Св. Евангелист Марк, называвшийся также Иоанном, был родом иудей. Мать его Мария имела в Иерусалиме свой дом (Деян.12:12), сделавшийся, по воскресении Христа Спасителя, местом собрания христиан. Он был родственник апостола Варнавы и спутник апостола Петра⁴⁸⁷. Был ли он из числа семидесяти – трудно сказать. Нужно полагать, как свидетельствует и Предание⁴⁸⁸, что был. После кончины Апостолов Петра и Павла он проповедовал, как свидетельствует Предание, в Александрии, был там первым епископом и скончался мученически. Евангелие написано было под довольно значительным влиянием апостола Петра, написано в Риме⁴⁸⁹, для христиан из язычников. В нем меньше, чем в других Евангелиях, речей Христа Спасителя, и нет событий рождества и детства Его. Вообще же оно отличается живостью рассказа. Св. Евангелист Лука. Евангелист Лука был родом из Антиохии, по национальности – грек, а по религии – прозелит иудейский. По свидетельству книги Деяний Апостольских и посланий апостола Павла, он был постоянным спутником апостола Павла (Деян.16:10–17, 20:5–15 и друг. Кол.4:14. 2Тим.4:10. Флм.1:24). Апостол Павел называет его врачом (Кол.4:14), а Никифор Каллист усвояет ему знание живописи⁴⁹⁰. Как то, так и другое знание предполагает значительную степень образованности, что и видно в его Евангелии. По кончине апостола Павла, он проповедовал в греческой стране, в Ахаии, где и скончался мученически⁴⁹¹. Евангелие написал по Преданию, как сам говорит, самовидцев и служителей Слова (Лк.1:2) для некоего Феофила, который называется в нем „державным“. Оно отличается подробностию повествования и особенным вниманием к хронологическим указаниям. Св. Евангелист Иоанн Богослов. Евангелист Иоанн происходил из благочестивого еврейского семейства, был сын рыбаря Зеведея и Соломии. До призвания к апостольскому служению, он был учеником Иоанна Крестителя. Когда Креститель указал на грядущего Христа Иисуса и назвал Его Агнцем, вземлющим грехи мира, Иоанн, вместе с Андреем, немедленно вступили в число учеников Христа Иисуса (Ин.1:35–37). Что касается торжественного призвания к апостольскому служению, то оно последовало на берегу озера Галилейского (Мф.4:21). Апостол Иоанн был в числе самых близких к Христу Спасителю учеников. Вместе с апостолами Петром и Иаковом он присутствовал и на горе Фаворе при преображении (Мф.17:1) и при воскрешении дочери Иаира (Лк.8:51), и при молитве в саду Гефсиманском (Мк.14:33). Как велика была любовь к нему Христа Спасителя, видно из того, что на тайной вечери голова его покоилась на груди Христа Спасителя, а во время крестных страданий Христос Спаситель поручил ему Пречистую Матерь Свою и назвал его сыном Ее (Ин.19:26). По воскресении Христа Спасителя, он прибыл с апостолом Петром ко гробу и отошел от него с верою в воскресение. По вознесении Господнем, до успения Богоматери, он пребывал в Иерусалиме и содействовал ап. Петру в устройстве в нем церкви Христовой. Там мы видим его вместе с апостолом Петром и при исцелении хромого при храме (Деян.3:6), и на суде в Синедрионе (Деян.4:13), и на Соборе Апостольском (Гал.2:9). Оставив Иерусалим, он поселился в г. Ефесе. Отсюда был заточен на остров Патмос (Откр.1:9), а затем, по возвращении из заточения, опять жил в Ефесе, до самой кончины, последовавшей в глубокой старости, уже в начале 2-го века. Об особенностях Евангелия его и о причинах их сказано выше.

Проповедь Крестителя Господня Иоанна приводится всеми Евангелистами и поставляется с евангельским учением в самую тесную и неразрывную связь. Как предназначенная быть провозвестницей о грядущем Спасителе мира, она проливает собою первый луч на Его Божественную личность и Его Божественное дело. Не без воли Божией выступил Креститель Иоанн с такою проповедью. В Евангелии от Луки прямо говорится, что ему был глагол Божий, причем точно обозначается время этого события (Лк.3:1–2). Не незначительно было и ее влияние, особенно в связи с тою высокой жизнью, какою заявил себя Предтеча Иоанн. Как велико было желание слушать ее, о том свидетельствует тот факт, что на Иордан выходили, по свидетельству Евангелиста Марка, вся страна Иудейская и Иерусалимляне (Мк.1:5), а как сильно было ее обаяние, видно из того, что народ принимал Иоанна не только за пророка (Мф.14:5), но даже за Самого Мессию (Ин.1:20). По всем таким основаниям, проповедь Крестителя имеет весьма важное значение. Особенно важна она в апологетическом отношении. Так как Креститель Иоанн стоял совершенно независимо от основанного Христом Спасителем общества и был совершенно самостоятельным учителем, то всякому, кто пожелал бы отрицать божественность Христа Спасителя и Его дела, смело можно поставить вопрос: чем же объяснить, что такой великий и правдивый учитель, как Иоанн, смиренно преклоняется перед Ним и свидетельствует об Нем, как о приходящем свыше (Ин.3:31) Искупителе мира (Ин.1:36)? На такое апологетическое значение проповеди Крестителя указывает и Сам Спаситель: Если Я, говорит Он неверующим иудеям, свидетельствую Сам о Себе, то свидетельство Мое не есть истинно. Есть другой, свидетельствующий о Мне; и Я знаю, что истинно то свидетельство, которым он свидетельствует о Мне. Вы посылали к Иоанну, и он засвидетельствовал об истине (Ин.5:31–33). Чтобы устранить, действительно, значение проповеди Крестителя, нужно допустить или взаимное между ним и Христом Спасителем соглашение, что не согласовалось бы с величайшею святостью не только Христа Спасителя, но и Крестителя Иоанна, или – недостоверность сказаний, что противоречило бы единогласному сказанию всех четырех Евангелистов и делало бы непонятным факт крещения Спасителя, который только и мыслим в связи с проповедью Крестителя об отношении между ним и крещаемым. В чем же, итак, состояла проповедь Крестителя? Первым предметом проповеди Крестителя было возвещение о приближении царства Божия. Покайтесь, взывал он, ибо приблизилось Царство Небесное (Мф.3:2). Говоря о приближении Царства Божия, Креститель показывал тем, что проповедь его не есть что-либо новое в сравнении с проповедью предшествовавших ему пророков, что она есть только окончательное слово этой последней. Все, что говорили пророки о Христе и о Царстве Его, о величайших благах этого Царства, о победе, не исключая самой смерти, над всеми врагами Его (Ис.11:1–10, Иер.31:31. Дан.7:13–14) и проч., должно было вскоре, по его учению, исполниться, осуществиться. В связи с этим-то именно приближением Царства Христова и ставит он свою миссию. Он должен выровнять путь к этому Царству, или что тоже – приготовить людей к вступлению в него. Я, говорил он, глас вопиющего в пустыне: приготовьте путь Господу, прямыми сделайте стези Ему (Ин.1:23. Мф.3:3). Ввиду того, что главным препятствием к наступлению Царства Христова было понятие о нем, как о царстве видимом, внешнем, политическом, с особенными правами и преимуществами чад Авраамовых, обличением такого понятия и начинает Креститель приготовление людей к Царству Божию. Порождения ехиднины! говорил он, кто внушил вам бежать от будущего гнева? Сотворите же достойные плоды покаяния и не думайте говорить в себе: отец у нас Авраам; ибо говорю вам, что Бог может из камней сих воздвигнуть детей Аврааму. Уже и секира при корне дерев лежит: всякое дерево, не приносящее доброго плода, срубают и бросают в огонь (Лк.3:7–9). Что касается предлагавшегося народом вопроса: „Что нам делать?“ то Креститель, как проповедник приближавшегося царства, отвечал на него уже совершенно в духе и характере сего последнего. У кого две одежды, говорил он, тот дай неимущему, и у кого есть пища, делай то же (Лк.3:11). В том же духе отвечал Креститель на вопросы мытарей и воинов (Лк.3:13–14). Еще сильнее, чем против чувственного понятия о Царстве Божием, выступил Креститель против ложного понятия о нем самом, как о грядущем Мессии (Ин.1:19–20). Он полемизировал против него сперва пред всем народом, а потом только пред своими учениками, и оба раза целым рядом чудных образов охарактеризовал свои к Христу отношения. Опровергая взгляд народа, Креститель говорил, что он ни Христос, ни Илия, ни пророк, что он есть только глас вопиющего в пустыне: „исправьте путь Господу“, что он есть только раб грядущего за ним и притом такой, который недостоин развязать ремень у обуви Его (Ин.1:20–27). Как ни ясны были такие образы, тем не менее они далеко не решали еще всех недоумений народных. Возникал вопрос: что же означало его крещение и какие права он имел на него? Что же ты крестишь, говорило отправленное к нему из Иерусалима посольство, если ты ни Христос, ни Илия, ни пророк (Ин.1:25)? Отвечая на такой вопрос, Креститель поставлял следующее различие между своим и Христовым крещением. Я крещу вас, говорил он, в воде в покаяние, но Идущий за мною сильнее меня; Он будет крестить вас Духом Святым и огнем (Мф.3:11). Смысл этих слов тот, что крещение Иоанново есть только символическое, внешнее, тогда как крещение Христово будет, при воздействии Духа Божия, духовное, благодатное, такое, которое, как огонь, и очищает, и испытывает, и согревает⁴⁹³. Было и другое в народе недоумение, недоумение о том: как же поставленный на высоту Предтечей Христос Сам приклоняет пред ним голову, Сам принимает от него крещение? Недоумение это не было высказано, но Креститель знал, очевидно, о нем и вот что отвечал по его поводу: вот Агнец Божий, говорил он, Который берет на Себя грех мира (Ин.1:29). Называя Христа Иисуса Агнцем, вземлющим грехи мира, Креститель указывал тем, что причина появления Его на Иордане для принятия крещения не есть Его собственный грех, а грехи всего мира, которые Он, как послушный, подобно агнцу, воле Отца Небесного благоволил принять на Себя. То, что было у народа только предметом недоумения, у учеников Крестителя восходило на степень прямого предубеждения. Они никак не могли равнодушно смотреть, что крещенный их учителем Сам крестит чрез Своих учеников и что число Его последователей возрастает все более и более. Равви, говорят они ему, Тот, Который был с тобою при Иордане и о Котором ты свидетельствовал, вот Он крестит, и все идут к Нему (Ин.3:26). Горько было учителю слышать такое завистливое заявление и вот он, напомнивши им свое отрицание от мессианской деятельности, дает целый ряд новых чудных образов, причем называет Христа Спасителя женихом, а себя только другом жениха, радующемся радостью сего последнего (Ин.3:29), Его – солнцем, а себя луною, скрывающею лучи свои при восходе сего последнего (Ему должно расти, говорил, а мне умаляться. Ин.3:30), Его – сходящим свыше, а себя – сущим от земли (Ин.3:31)⁴⁹⁴.

Благодаря всем таким и подобным сим поучениям (Лк.3:18) Пророка Божия, путь к распространению Царствия Божия был, действительно, им проложен. Значительная часть тех, которые были слушателями Предтечи, быстро стала потом в ряды учеников Христовых. Таковыми были, прежде всего, апостолы: Андрей и Иоанн. Есть основание думать, что и другие апостолы были также из числа учеников Иоанновых. Так, по крайней мере, положительно можно сказать об апостолах Петре и Иакове Заведееве: ибо первый был брат апостола Андрея, а второй – брат апостола Иоанна. А как много подготовлен был проповедью Крестителя народ, о том свидетельствует тот факт, что когда пришел Христос Спаситель на Иордан, где прежде крестил Иоанн, то многие, по свидетельству Евангелиста Иоанна, пришли к Нему и говорили, что все сказанное Иоанном было истинно и уверовали в Него (Ин.10:40–42). Так же было и в последующей апостольской практике. Всюду, где встречали апостолы учеников Иоанновых, последние быстро принимали проповедь апостолов. Таковы были: Аполлос (Деян.18:24) и ученики, найденные апостолом Павлом в Коринфе (Деян.19:1–6).

Учение Христа Спасителя так дорого сердцу каждого, что самая внешняя сторона его и та не может быть оставляема без внимания. Притом же и в самой этой внешней стороне есть много особенного, примечательного. Так примечательно уже и то, что у Него не было ни определенного места, ни определенного времени. Оно возвещалось не только в городах и весях, но даже в пустыне (Мф.15:33), при озере и реке (Ин.10:40). Были, впрочем, два города, где более часто оно было возвещаемо. Таковыми были: центр иудейства – Иерусалим и центр тяготения других стран – Капернаум. При благовестии в городах и селах преимущество отдавалось синагогам (Мк.1:39), при благовестии на озере – лодке, а при благовестии в пустынях – местам возвышенным. Синагоги предпочитались потому, что были более людны, а лодки и места возвышенные – потому, что с них более могло быть оно слышимо. То же самое нужно сказать и относительно времени. Ни во времени года, ни во времени дня не было моментов, которые были бы исключительно ему посвящаемы. Все три с половиною года общественного служения были непрерывным, можно сказать, временем учения. Оно возвещалось и ранним утром (Ин.21:4), и поздним вечером (Мф.14:15), и в полдень (Ин.4:6), и даже ночью (Ин.3:2). Способ учения был исключительно изустный. В противоположность закону ветхому, написанному на скрижалях каменных, оно напечатлевалось на скрижалях сердца человеческого и тем несравненно более возбуждало дух человека к самодеятельности. Хотя слово Христа Спасителя и было обращаемо ко всем без различия, тем не менее для хранения и распространения его были избраны сперва двенадцать, а потом 70 апостолов, которые и были особенно к тому подготовляемы. Не вы Меня избрали, говорил Он им, а Я вас избрал и поставил вас, чтобы вы шли и приносили плод, и чтобы плод ваш пребывал (Ин.15:16). Форма учения была, по преимуществу, параболическая или приточная, образная. Особенность ее в том, что истина является в ней не в прямом ее виде, а в известном образе, заимствуемом или из окружающей природы, или из человеческой жизни, но заимствуемом так, что свойства и действия существ одного рода никогда не смешиваются, как в басне, с свойствами и действиями существ другого рода, чем и возвышается она над баснею. Употребление такой формы было чрезвычайно важно. Оно способствовало к большему сохранению учения в памяти. Оно делало истину более понятною. Оно возбуждало ум к самодеятельности и к проникновению в существо истины. Такову именно цель приточного изложения и указал Христос Спаситель, когда спрашивали Его, для чего говорит Он народу притчами. Вам (ученикам), говорит Он, дано знать тайны Царствия Небесного, а им не дано, ибо кто имеет, тому дано будет и приумножится, а кто не имеет, у того отнимется и то, что имеет (Мф.13:11–12). Смысл этих слов следующий: все те, которые, как апостолы, могли понимать истины Христовы и без притчи, чрез приточное изложение получали возможность проникать в них еще глубже и понимать их еще совершеннее, а те, которые по невниманию или по другим причинам не способны были к такому усвоению, могли чрез него хотя что-либо удержать из того, что имеют, что слышат⁴⁹⁶. Что такая цель вполне достигалась, на то много есть указаний. Каждая почти притча возбуждала не только в учениках, но и в народе живой интерес и желание разъяснений ее, что и было в высшей степени полезно. Впрочем, приточная форма учения не была исключительною. Помимо того, что ко многим притчам тотчас же присоединялись и объяснения, есть много бесед, которые почти не содержат приточной формы. Таковы многие из бесед, произнесенных в Иерусалиме.

Несмотря на то, что ни одна школа и ни один учитель не могли считать Христа Иисуса своим слушателем, учение Его такими отличалось качествами, какими никогда не владело ни одно человеческое учение. Прекрасно выражена эта мысль следующими безыскусственными словами Первосвященнических служителей: Никогда человек не говорил так, заявляли они, как Этот Человек (Ин.7:46). Как исходившее от лица, совмещавшего с природой человеческой природу Божественную и имевшего глаголы вечной жизни (Ин.6:68), оно отличалось необыкновенною силою, необыкновенною авторитетностью. Об нем прямо заявлялось, что оно есть учение Сына Божия, учение Отца Небесного и что всякий собственным опытом может познать его истинность. Мое учение – не Мое, говорит Христос Спаситель, но Пославшего Меня; кто хочет творить волю Его, тот узнает о сем учении, от Бога ли оно, или Я Сам от Себя говорю (Ин.7:16–17). Еще решительнее высказывается эта авторитетность во всех тех местах, где говорится о последствиях его принятия или непринятия. Всякий слушающий и принимающий учение уподобляется Христом Спасителем в одном месте семени, посеянному на доброй земле и приносящему плод во сто крат, в шестьдесят и в тридцать (Мф.13:23), а в другом – мужу благоразумному, который построил дом свой на камне (Мф.7:24); а всякий, отвергающий это учение, уподобляется земле, покрытой тернием и волчцами, и обрекается на полное бесплодие в духовной жизни (Ин.15:6) и осуждение в последний день (Ин.12:48). Не менее примечательны: безыскусственность, простота и общедоступность Христова учения. Будучи учением лица, всегда стоявшего на высоте духовного созерцания, всегда обладавшего полною гармонией существа своего, оно чуждо всякой экзальтации, всяких возвышенных слов, смелых метафор. Все в нем дышит, напротив, величием и спокойствием. К кому бы ни было оно обращаемо: к ученым ли законникам, к простой ли женщине, оно одинаково было для всех доступно, одинаково предполагало в каждом богоподобную природу. В нем не было, притом, и ничего отвлеченного. Каждая мысль выражалась в нем просто, ясно, применительно к той обстановке, в какой находились слушатели. Оно переносит нас то на поля с белеющей нивой и с полными колосьями (Ин.4:35), то на луга с пасущимися на них стадами и с роскошными лилиями (Мф.6:28), то в семейную жизнь с освещающим дом светильником (Лк.11:33), с постелью отца, окруженного детьми (Лк.11:7), то в царские палаты на брачный пир (Мф.22), то в богатый дом богача, одевающегося в порфиру и каждодневно веселящегося, и от всех этих образов возводит ум человека к пониманию высоких истин. Что касается содержания, то таковое, будучи близко во многом к откровению ветхозаветному, составляет однако дополнение и завершение сего последнего. Все, что было в том вечного, неизменного, как учение о Боге, о миротворении, о мироправлении, об ангелах, и т.п., получило только дополнение, разъяснение, а все, что было только временного, образного, как обрезание, жертва и т.п., заменялось мало-помалу истинными предметами. Было, впрочем, и много такого, что превосходило все до тех пор слышанное. Сюда относится: откровение о существе Бога, о самом благовестнике этого учения – Спасителе мира – Сыне Божием, о цели Его воплощения, о Духе Святом, о существе человека, о бедственном его состоянии, о необходимости спасительной помощи, о средствах спасения, о плодах искупления, о любви, как основе духовной жизни и о жизни вечной с ее наградами и наказаниями. Как много было во всем этом нового даже в сравнении с ветхозаветным откровением, о том так возвещено было Христом Спасителем: Многие, говорит Он, пророки и праведники желали видеть, что вы видите, и не видели, и слышать, что вы слышите, и не слышали (Мф.13:17).

Познание о Боге и Его отношении к миру получается, по учению Христа Спасителя, тремя путями: чрез рассматривание видимой природы, чрез ветхозаветное откровение и чрез собственное Его, Сына Божия, откровение. Рассматривание природы видимой может привести, по Его словам, к признанию премудрости Творца, благости Его и промышления Его о мире. Посмотрите, говорит Он, на полевые лилии, как они растут: ни трудятся, ни прядут; но говорю вам, что и Соломон во всей славе своей не одевался так, как всякая из них; если же траву полевую, которая сегодня есть, а завтра будет брошена в печь, Бог так одевает, кольми паче вас, маловеры (Мф.6:28–30). Еще более может, по Его учению, сообщить о Боге ветхозаветное Божественное откровение. Заключая в себе все, что требуется для благоугождения Богу своею жизнью (Лк.10:28), оно заключает в себе многое из того, что потребно для познания о Боге и Его отношении к миру. Вот что говорит Он саддукеям, которые, отрицая воскресение мертвых и жизнь загробную, отрицали тем правильное понятие о Боге, как существе личном и всемогущем. Заблуждаетесь, говорит Он, не зная Писаний, ни силы Божией.... о воскресении мертвых не читали ли вы реченного вам Богом: Я Бог Авраама, Бог Исаака и Бог Иакова? Бог не есть Бог мертвых, но живых (Mф.22:29–32). Всякий, поэтому, раз, когда дело касалось такого пункта в вероучении, который достаточно раскрыт в Ветхом Завете, Он отсылал к сему последнему. Так на вопрос о дозволительности развода, Он напоминает ветхозаветное учение о сотворении первых людей и говорит: не читали ли вы, что Сотворивший вначале мужчину и женщину сотворил их (Мф.19:4)? На этом основании Он требует, чтобы мы изучали ветхозаветное писание. Исследуйте Писания, говорит Он, ибо вы думаете чрез них иметь жизнь вечную; а они свидетельствуют о Мне (Ин.5:39). Но главный путь, который приводит к познанию о Боге и Его отношении к миру, есть, по Его учению, Он Сам, Его собственное откровение. Я есмь путь, говорит Он, и истина и жизнь; никто не приходит к Отцу, как только через Меня (Ин.14:6). Только Он, как Единородный Сын Его и как единственно знающий Его, может открывать о Нем, кому восхощет. Никто, говорит Он, не знает Сына, кроме Отца; и Отца не знает никто, кроме Сына, и кому Сын хочет открыть (Мф.11:27. Ср. Ин.1:18). И Он открыл о Нем всем тем, которые в Него веруют. Я открыл имя Твое человекам, говорит Он в первосвященнической молитве, которых Ты дал Мне от мира... Ныне уразумели они, что все, что Ты дал Мне, от Тебя есть (Ин.17:6–7).

Как откровение о Боге Отце и о Боге Духе Святом дается только явившимся на земле Сыном Божиим, так равно и откровение о Нем Самом дается прежде всего Самим Богом Отцом и Богом Духом Святым. Свидетельство Бога Отца дается двумя способами: способом явным, когда, как было при крещении и преображении Господнем, слышен был глас: Сей есть Сын Мой возлюбленный, в Котором Мое благоволение (Мк.1:11. Мф.17:5), или, как незадолго пред наступлением страданий: и прославил и еще прославлю (Ин.12:28) и тайным, – когда, как было с апостолом Петром, сообщается кому-либо высшее о Нем озарение. Блажен ты, Симон, сын Ионин, говорит Господь апостолу Петру, исповедавшему Его Сыном Божиим, потому что не плоть и кровь открыли тебе это, но Отец Мой, Сущий на небесах (Мф.16:17). Подобным же образом дается и свидетельство Бога Духа Святаго. Оно бывает и явное, как было при крещении и в день пятидесятницы, и тайное, как было при всех совершаемых Христом Спасителем чудесах (Мф.12:28) и при том внутреннем озарении, какого удостоились, по вознесении Христа Спасителя, апостолы и все верующие. Когда же приидет Утешитель, говорит Он, Которого Я пошлю вам от Отца, Дух истины, Который от Отца исходит; Он будет свидетельствовать о Мне (Ин.15:26). Невнимание ко всем таким ясным и неопровержимым свидетельствам признается Христом Спасителем особенно неизвинительным. Упрекая за невнимание к свидетельству о Нем Бога Отца, Он так говорил иудеям: Пославший Меня Отец Сам засвидетельствовал о Мне. А вы ни гласа Его никогда не слышали, ни лица Его не видели; и не имеете слова Его, пребывающего в вас, потому что вы не веруете Тому, Которого Он послал (Ин.5:37–38)⁴⁹⁷. Подобный же упрек высказал Он и за невнимание к свидетельству Бога Духа Святаго. Всякий грех и хула, говорит Он, простятся человекам, а хула на Духа не простится человекам (Мф.12:31)⁴⁹⁸.

Свидетельства Христа Спасителя о Себе Самом начинаются со времени первого пребывания Его во храме Иерусалимском в бытность двенадцатилетним отроком. Зачем было вам искать Меня? – говорит Он мнимому отцу Своему и матери, когда те не знали, где Он находится, или вы не знали, что Мне должно быть в том, что принадлежит Отцу Моему (Лк.2:49)? Уже и здесь Он высказал, что Бог есть особенный Отец Его и что у Него есть особенное высшее призвание. Впрочем, это свидетельство было только случайное и ни к кому другому, кроме праведного Иосифа и Богоматери, не относилось. Не так было после крещения Христа Спасителя. С этого времени и в притчах и прямо Он постоянно указывает на Себя, как на Спасителя мира, Сына Божия, явившегося спасти род человеческий и основать на земле новое, благодатное царство. Так, по притче о сеятеле и плевелах, Он есть сеятель того доброго семени, плодом которого бывают сыны царствия (Мф.13:37); по притче о дворе овчем, Он есть дверь, чрез которую входят во двор (Ин.10:9); по притче о стаде, Он есть пастырь, имеющий привести к единому стаду и тех овец, которые не суть от двора овчего (Ин.10:14–16); по притче о виноградной лозе, Он есть самая лоза, дающая жизнь находящимся на ней ветвям (Ин.15:5); по притче о брачной вечере, Он есть сын Царя, для которого устроена эта вечеря (Мф.22:2); по притче о винограднике, Он есть убитый виноградарями сын и наследник виноградаря (Мф.21:37. Мк.12:6. Лк.20:13). Все такие образы ясно показывают, что с явлением Его на земле тесно связано начало новой благодатной жизни на земле. Так именно и засвидетельствовал Он в синагоге отечественного города Назарета, когда отнес к Себе слова книги пророка Исаии: Дух Господень на Мне, ибо Он помазал Меня благовествовать нищим, послал Меня исцелять сокрушенных сердцем, проповедовать пленным освобождение, слепым прозрение, отпустить измученных на свободу, проповедывать лето Господне благоприятное (Лк.4:18–19; Ис.61:1–2). Заключив чтение этого места словами: ныне исполнилось писание сие, слышанное вами (Лк.4:21), Он заявил тем, что Он есть предмет чаяния пророков, что Он есть помазанник Божий или Христос, что со времени Его появления должна начаться новая жизнь. В том же смысле говорил неоднократно о Себе Христос Спаситель и по многим другим случаям. Исследуйте Писания, говорил Он иудеям, ибо вы думаете чрез них иметь жизнь вечную, а они свидетельствуют о Мне (Ин.5:39). Если бы вы верили Моисею, то поверили бы и Мне, потому что он писал о Мне (Ин.5:46). Бывали случаи, когда Он Сам указывал на отношение к Себе некоторых пророчеств и прообразований (Ин.3:14). Так, явясь по воскресении двум ученикам Эммауским, Он объяснил им все сказанное о Нем в писании, начиная от Моисея (Лк.24:27). Что касается прямых названий Себя, то более обычными были: Сын Человеческий и Сын Божий. Хотя название „Сын Человеческий“ и указывало на человеческую Его природу, тем не менее и оно, как неупотребительное никем из людей, свидетельствовало, что называющий себя так имеет другую природу – Божественную. Что так именно должно быть понимаемо это название, о том свидетельствует вопрос, предложенный фарисеям по поводу признания Христа сыном Давидовым. Как же, говорил Он им, Давид, по вдохновению, называем Его Господом, когда говорит: сказал Господь Господу моему: сиди одесную Меня, доколе положу врагов Твоих в подножие ног Твоих (Пс.109:1). Из вопроса этого видно, что Он хотя и есть сын Давидов, но в том смысле, в каком Давид называет Его Господом, сидящим одесную Бога Отца (Мф.22:42–45). О том же самом свидетельствовали и те свойства, какие соединяемы были с названием Сын Человеческий. Он выше Ангелов (Лк.12:8), Он – господин субботы (Мф.12:8. Мк.2:28), Он имеет власть на земле прощать грехи (Мф.9:6. Мк.2:10), Он пришел взыскать и спасти погибшее (Мф.18:11). Ему дана от Отца власть производить суд (Ин.5:27), и Он явится для того вторично в славе Своей (Мф.25:31). Нельзя забывать при этом и того, что название „Сын Человеческий“ есть название, усвоенное одним из Пророков лицу Мессии (Дан.7:13–14). Можно, итак, думать, что, называя Себя Сыном Человеческим, Христос Спаситель премудро соединял тем указание и на природу человеческую, и на природу Божественную, и даже на свое Мессианское призвание. Будучи Сыном Человеческим, Христос Спаситель есть, по Его учению, и Сын Божий. Он и Сам многократно называл Себя этим названием (Мф.11:25–27. Ин.10:36. Мф.26:63) и одобрял других, когда те возвышались до такого признания. Ты веруешь ли в Сына Божия? говорил Он исцеленному слепому при встрече с ним после исцеления, и когда тот спросил: а кто Он, Господи, чтобы мне веровать в Него? Христос Спаситель отвечал: и видел ты Его и говорит Он с тобою (Ин.9:35–37). За кого люди почитают Меня, Сына Человеческого? спросил Он учеников Своих в бытность в Кесарии Филипповой, и когда те, выразив мнение народа, высказали потом чрез Апостола Петра и свое собственное: что Он Христос, Сын Бога Живаго, то вот какое заявление получили они о таком мнении: Блажен ты, Симон, сын Ионин, говорил Он, потому что не плоть и кровь открыли тебе это, но Отец Мой, Сущий на небесах (Мф.16:13–17). То же самое подтвердил Он и на суде в Синедрионе, когда с клятвою вопрошен был: Ты ли Христос, Сын Божий? Ты сказал, отвечал Он Первосвященнику, даже сказываю вам: отныне узрите Сына Человеческого, сидящего одесную силы и грядущего на облаках небесных (Мф.26:63–64). Называя себя Сыном Божиим, Христос Спаситель называл Себя не в том смысле, в каком могут называть себя вообще верующие, а в особенном. Он есть Сын Божий Единородный. Так возлюбил Бог мир, говорит Он в беседе с Никодимом, что отдал Сына Своего Единородного, дабы всякий верующий в Него не погиб, но имел жизнь вечную (Ин.3:16). Он есть Сын, имеющий такую же самосущую жизнь, как и Отец. Как Отец имеет жизнь в Самом Себе, говорит Он, так и Сыну дал иметь жизнь в Самом Себе (Ин.5:26). Он равен Богу Отцу: Я и Отец, говорит Он, одно (Ин.10:30). Он владеет, поэтому, таким же, как и Отец, могуществом и властью. Что творит Отец, то и Сын творит также. Как Отец воскрешает мертвых и оживляет, так и Сын оживляет, кого хочет. Ибо Отец и не судит никого, но всякий суд отдал Сыну (Ин.5:19–22). Его явление на землю есть только временное. Прежде, нежели был Авраам, говорил Он иудеям, Я есмь (Ин.8:58). Прославь Меня Ты, Отче, у Тебя Самого славою, которую Я имел у Тебя прежде бытия мира (Ин.17:5). По такому равенству Его с Богом Отцом, всякое почитание Его равно почитанию Бога Отца и всякое отвержение Его равно отвержению Бога Отца. Кто не чтит Сына, говорит Он, тот не чтит и Отца, пославшего Его (Ин.5:23. Ср. Мф.10:40). Стоя в близком и непосредственном отношении, отношении к Богу Отцу, Он стоит в таком же отношении к Богу Духу Святому. Он посылает Его от Отца верующим в Него и Сам свидетельствуется Им (Ин.15:26). Он есть, таким образом, лице равночестное и равнопокланяемое со Отцем и Духом. Идите, говорит Он ученикам Своим, научите все народы, крестя их во имя Отца и Сына и Святого Духа (Мф.28:19). Явясь в мире, Он явился с особым, данным Ему от Отца, поручением. Я прославил Тебя, говорит Он молитвенно к Богу Отцу, совершил дело, которое Ты поручил мне исполнить (Ин.17:4). Это дело состояло, во-первых, в том, чтобы открыть на земле имя Отца Небесного: Я открыл имя Твое человекам, говорит Он в той же молитве, которых Ты дал Мне от мира... ныне уразумели они, что все, что Ты дал Мне, от Тебя есть (Ин.17:6); во-вторых – в том, чтобы взыскать и спасти погибшее (Лк.19:10), чтобы послужить и отдать душу Свою для искупления многих (Мк.10:45). Он есть пастырь добрый, полагающий душу Свою за овец Своих (Ин.10:11). Он есть, поэтому, для человечества свет (Ин.12:46), путь, воскресение и жизнь (Ин.11:25). Словом, Он есть давно ожидаемый Мессия. Это я, Который говорю с тобою, сказал Он Самарянке, когда та выразила ожидание Мессии (Ин.4:25–26. Сравн. Мф.11:4–5). Благоволивши для спасения человечества сделаться человеком, Он сделался таковым не по виду только, но действительно и всецело. Он имел равное нам тело. Осяжите меня и рассмотрите, говорил Он по воскресении ученикам Своим, принявшим Его за призрак, ибо дух плоти и костей не имеет, как видите у Меня (Лк.24:39). Он имел душу и дух (Мф.26:38. Лк.23:46). Он нуждался в пище (Мф.4:2) и питии (Ин.19:28), подвергался утомлению (Ин.4:6). Единственное, что было чуждо Ему, это – греховность человеческой природы. Он не признавал ее за собою ни тогда, когда просил крещения у Иоанна (Мф.3:15), ни после того. Кто из вас, говорил он иудеям, обличит Меня в неправде (Ин.8:46). Совершивши Своею жизнью, страданиями и крестною смертью искупление человечества (Мф.26:28), Он хотя и вознесся на небо, но не оставил верующих в Него без Своего руководства. Для того именно и основал Он на земле Церковь, чтобы люди, делаясь ее членами, усвояли себе совершенное Им дело искупления (Ин.3:5). Этой основанной им церкви Он обещал общение и с Богом Отцом (Ин.17:23) и с Богом Духом и с Ним Самим. Я с вами, говорит Он, во все дни до скончания века (Мф.28:20). Ее не в состоянии, поэтому, одолеть будут, по Его учению, никакие силы ада. Создам Церковь Мою, говорил Он, и врата ада не одолеют ее (Мф.16:18). Но вот, когда вечеря и невод, под которыми понимал Он в притчах Царство Свое, наполнятся (Мф.13:47, 22:1–14), когда все призваны будут в Его Царство, Он явится во славе, чтобы воздать каждому по его заслугам (Мф.25:31–32). Ввиду таких ясных и определенных свидетельств Христа Спасителя о Себе Самом, свидетельств, заимствованных от всех четырех Евангелистов, нам кажется, что всякое препирательство с отрицательной критикой по поводу отрицания в учении Христа Спасителя указаний на Божество Его – излишне. Так могут говорить только люди, явно упорные и ослепленные. Пусть будет не ясно одно место, не ясно – другое, но взятые все вместе неопровержимо говорят, что Христос Иисус постоянно говорил о Себе, как об истинном Боге и истинном человеке.

Учение Христа Спасителя о Боге вообще не было ни пантеистическим, ни деистическим. Оно не было пантеистическим: ибо о Боге говорится в нем, как о существе, имеющем жизнь в Самом Себе. Как Отец, говорит Христос Спаситель, имеет жизнь в Самом Себе, так и Сыну дал иметь жизнь в Самом Себе (Ин.5:26). Оно не было и деистическим: ибо материя признается в нем творением Божиим (Мф.11:25) и допускается самое широкое участие Божества в мире. Бог есть, по нему, Существо духовное, личное, единое по естеству и троичное в лицах. Бог есть дух, говорит Он Самарянке, и поклоняющиеся Ему должны покланяться в духе и истине (Ин.4:24). Идите, говорит Он апостолам по воскресении, научите все народы, крестя их во имя Отца и Сына и Святого Духа (Мф.28:19). Хотя тайна троичности лиц в Боге и в нем остается, как и прежде, тайной (Мф.11:27), тем не менее оно несравненно более, чем учение ветхозаветное, раскрывает как взаимные отношения Божеских лиц между Собою, так и отношения Их к миру и человеку. Я открыл имя Твое человекам, говорит Христос Спаситель. Ныне уразумели они, что все, что Ты дал Мне, от Тебя есть (Ин.17:6–7).

Открывая о Боге Отце, Христос Спаситель уже потому одному мог открывать о Нем более, чем кто-либо, что Сам проявлял в Себе славу Его, славу как Единородного от Отца (Ин.1:14). Так и заявил Он апостолу Филиппу, когда тот обратился к Нему с просьбою – показать им Отца. Столько времени Я с вами, говорил Он, и ты не знаешь Меня, Филипп? Видевший Меня видел Отца; как же ты говоришь: покажи нам Отца? Разве ты не веришь, что Я в Отце и Отец во Мне (Ин.14:9–10)? Никто, кроме Его, не мог открыть столько и словом своим, сколько Он мог открыть: ибо только Он знает Отца и открывает о Нем, кому хочет (Мф.11:27). Что же, итак, открыто было о Боге Отце Христом Спасителем? Бог Отец есть, по учению Христа Спасителя, в противоположность мнимым богам языческого мира, Бог единый и истинный. Сия есть жизнь вечная, говорит Он молитвенно Богу Отцу, да знают Тебя, единого истинного Бога, и посланного Тобою Иисуса Христа (Ин.17:3)⁴⁹⁹. Он есть Существо самобытное. Как Отец, говорил Он, имеет жизнь в Самом Себе, так и Сыну дал иметь жизнь в Самом Себе (Ин.5:26). Он есть Существо всесовершенное. Будьте совершенны, говорит Он, как совершен Отец ваш Небесный (Мф.5:48). Он есть Творец неба и земли. Славлю Тебя, Отче, взывает Он, Господи неба и земли (Мф.11:25). Он есть промыслитель как мира вообще, так и человека особенно. Взгляните, говорит Он, на птиц небесных: они ни сеют, ни жнут, ни собирают в житницы; и Отец ваш Небесный питает их. Вы не гораздо ли лучше их (Мф.6:26)? Промышляя о людях, Он простирает, по Его учению, попечение Свое и на самых тех, которые недостойны бывают Его милостей. Он повелевает солнцу Своему восходить над злыми и добрыми и посылает дождь на праведных и неправедных (Мф.5:45). Как велика любовь Его к миру, о том свидетельствует ниспослание к нему Единородного Сына. Так возлюбил Бог мир, говорит Христос Спаситель, что отдал Сына Своего Единородного, дабы всякий верующий в Него, не погиб, но имел жизнь вечную (Ин.3:16). Во все время, пока подготовлялось это великое событие, Им устроена была среди народа еврейского церковь ветхозаветная, которая и составляла предмет особенного Его попечения. Христос Спаситель сравнивает ее с виноградником, в котором рачительный домохозяин устроил все потребное для произращения плодов. Там была ограда, или закон, там было точило для винограда, или алтарь, башня, или храм, и виноградари, или священники и учители народные. Туда посылаемы были для собирания плодов сперва слуги Домохозяина, или пророки, а затем Сын и наследник Его; но когда виноградари, желая овладеть виноградником, убили не только слуг, но и самого Сына, Домохозяин предал виноградник другим виноградарям, которые будут отдавать плод во времена свои. Потому сказываю вам, заключил Христос Спаситель притчу эту, что отнимется от вас Царство Божие и дано будет народу, приносящему плоды его (Мф.21:43)⁵⁰⁰. В еще большей степени имело, по учению Христа Спасителя, проявляться попечение Божие теперь, когда исполнение времен совершилось и когда, с явлением Его в мире, должно было основаться всемирное Царство Христово. Не бойся, малое стадо, говорит Он Своим последователям, ибо Отец ваш благоволил дать вам Царство (Лк.12:32). С этого времени уже не один Израиль, как было в Ветхом Завете (Втор.32:6. Ис.63:16. Мал.1:6), а все уверовавшие в явившегося на земле Сына Божия получили право называться детьми Его. Тем, которые приняли Его, говорит Евангелист Иоанн, верующим во имя Его, дал власть быть чадами Божиими (Ин.1:12). Всякий, кто пожелал бы обратиться к Нему молитвенно, может, по учению Христа Спасителя, обратиться к Нему с следующим воззванием: Отче наш, сущий на небесах (Мф.6:9). Благоволивши назваться Отцом верующих, Он стал для них Отцом не по имени только, но и на деле. Ему известны все нужды наши и известны прежде нашего прошения. Знает Отец ваш, говорит Христос Спаситель, в чем вы имеете нужду, прежде вашего прошения у Него (Мф.6:8). Его отеческое попечение простирается, по учению Христа Спасителя, даже на такие маловажные обстоятельства жизни, на которые сам человек не обращает часто своего внимания. У вас же, говорит Он, и волосы на голове все сочтены (Мф.10:30). Чтобы быть, в свою очередь, сынами не по имени только, а и на деле, для этого нужно, по учению Христа Спасителя, проводить в своей жизни те же начала любви, милосердия, сострадательности, какими запечатлены отношения Бога Отца к людям. Любите врагов ваших, говорит Он, благословляйте проклинающих вас, благотворите ненавидящим вас и молитесь за обижающих вас и гонящих вас, да будете сынами Отца вашего Небесного (Мф.5:44–45). Будьте милосерды, как и Отец ваш милосерд (Лк.6:36). Особенно имеют право, по учению Христа Спасителя, на такое сыновство все те, которые не только сами живут в мире, но и располагают к нему других. Блаженны миротворцы, говорит Он, ибо они будут наречены Сынами Божиими (Мф.5:9). Что бы, однако, человек ни совершил, какое доброе дело ни сделал, он не имеет права желать какого-либо особенного себе предпочтения. Обращая отеческое к людям попечение, Он обращает таковое не ради внешних заслуг, а единственно по Своей воле. У него, по притче о поденщиках в винограднике, и после пришедшие получают часто такую же награду, как делавшие от первого часа. Разве я не властен в своем делать, что хочу, говорит господин виноградника жаловавшемуся на такую неравномерность в наградах поденщику, или глаз твой завистлив оттого, что я добр (Мф.20:15)? Всякое, впрочем, даже маловажное дело имеет цену пред Ним. Кто напоит одного из малых сих, говорит Христос Спаситель, только чашею холодной воды, во имя ученика, истинно говорю вам, не потеряет награды своей (Мф.10:42). Будучи милосердым и правосудным, Он есть вместе и милостивый. Как бы далеко ни удалился кто из отеческого дома Его, ему стоит только принести сердечное покаяние, и Он, как показывает притча о блудном сыне, выйдет навстречу к нему, примет его в отеческие объятия Свои и даст ему и одежду и перстень или – что то же – благодатные дары Таинств Божиих (Лк.15). Проявляя любовь Свою в мире, Бог Отец проявляет ее, по силе искупительных заслуг Сына Божия, только чрез Него. Все предано Мне Отцем Моим, говорит Христос Спаситель (Мф.11:27). Дана Мне всякая власть, говорит Он по воскресении, на небеси и на земли (Мф.28:18). Указывая на передачу Ему Богом Отцом суда над человечеством, Христос Спаситель даже прямо объясняет и причину такой передачи. Отец не судит никого, говорит Он, но всякий суд отдал Сыну.... И дал Ему власть производить и суд, потому что Он есть Сын Человеческий (Ин.5:22–27). Как Бог Отец, по силе искупления мира Единородным Сыном Своим, имеет в Нем посредника Своего могущества, так и мир, по силе тех же искупительных заслуг Сына Божия, только чрез Него может иметь общение с Богом Отцом. Я есмь путь и истина и жизнь, говорит Христос Спаситель, никто не приходит к Отцу, как только чрез Меня (Ин.14:6). Если чего попросите у Отца во имя Мое, то сделаю, да прославится Отец в Сыне (Ин.14:13). Отче, взывает он молитвенно к Богу Отцу о верующих, которых Ты дал Мне, хочу, чтобы там, где Я, и они были со Мною, да видят славу Мою, которую Ты дал Мне, потому что возлюбил Меня прежде основания мира (Ин.17:24). Вот почему, прощаясь с учениками Своими, Христос Спаситель, наряду с верой в Бога Отца, призывает к вере в Него. Да не смущается сердце ваше, говорит Он, веруйте в Бога и в Меня веруйте (Ин.14:1).

Учение Христа Спасителя о Боге Духе Святом есть учение почти неслыханное дотоле человечеством. Хотя в Ветхом Завете и было несколько указаний на бытие и свойства Его, тем не менее многие из самих иудеев не знали о Его существовании. Когда ап. Павел, в бытность свою в Ефесе, спросил учеников Крестителя Иоанна: приняли ли они Святого Духа, то те отвечали: мы даже и не слыхали, есть ли Дух Святый (Деян.19:2). Что же, итак, говорит Христос Спаситель о Боге Духе Святом? Самое полное и подробное учение о Нем дает Христос Спаситель в прощальной беседе с учениками Своими. Желая утешить их в разлуке Своей, Он обещает им следующее: Я умолю Отца, говорит Он, и даст вам другого Утешителя, да пребудет с вами во век (Ин.14:16). Кто будет этот Утешитель, или παράκλητος, и в каких отношениях находится Он к Богу Отцу и к Нему Самому, о том заявляет Он далее так: Когда же приидет Утешитель, говорит Он, которого Я пошлю вам от Отца, Дух истины, который от Отца исходит; Он будет свидетельствовать о Мне (Ин.15:26). Из этих слов видно, что Утешитель есть лицо отдельное от Отца и Сына, что от Отца Он исходит, а от Сына посылается. В чем состоит Его исхождение, на то нет указаний. Оно составляет, очевидно, такую же тайну, как и рождение⁵⁰¹. Одно только можно сказать о нем: оно не единично ни с рождением, ни с посланничеством. О совершенном отличии его от рождения говорит тот факт, что Дух Святый нигде и никогда не назван был Сыном Божиим⁵⁰², а об отличии от посланничества ясно свидетельствует упоминание Христом Спасителем об исхождении от Отца и посланничестве от Него в одном и том месте с прямым указанием, что принадлежит Богу Отцу и что принадлежит Ему⁵⁰³. Если бы, следовательно, акт исхождения тождественен был с актом посланничества и Дух Святый исходил не только от Отца, но и от Сына, как думают римско-католики, то речь Христа Спасителя представляла бы следующее странное тождесловие: „Я пошлю вам Того, Который от Отца посылается“. Возвестивши о личном свойстве Бога Духа Святаго, о Его исхождении от Отца, Христос Спаситель возвестил и о некоторых других принадлежащих Ему свойствах. Он есть, по Его учению, Дух истины. Называя Духа Святого Духом истины, Христос Спаситель называет Его так в том смысле, что учение, возвещенное Сыном Божиим, по неподготовленности к нему слушателей, имело получить в Духе Святом разъяснение и утверждение для себя. Это научение Духом не будет, впрочем, научением чему-либо новому, такому, чему не учил бы Христос Спаситель. Нет, как Он, Сын Божий, учил только тому, что слышал от Отца (Ин.3:32. 5:30), так и Дух Святый будет учить только тому, что услышит от Бога Отца и от Него, а следовательно Его учение будет единично и с учением Отца и с учением Сына. Когда же приидет Он, Дух истины, говорит Христос Спаситель, то наставит вас на всякую истину: ибо не от Себя говорить будет, но будет говорить, что услышит, и будущее возвестит вам. Он прославит Меня, потому что от Моего возьмет и возвестит вам. Все, что имеет Отец, есть Мое; потому Я сказал, что от Моего возьмет и возвестит вам (Ин.16:13–15). Напрасно, поэтому, римско-католики силятся найти в этом месте доказательство, что акт исхождения Св. Духа поставляем был Христом Спасителем в зависимость от Него Самого. Как весь контекст речи, так особенно поставленные в будущем времени слова: „прославит, возьмет, возвестит“, ясно говорят, что речь идет здесь не об исхождении, которое есть акт предвечный, а об научении, которое, действительно, было актом будущим. Не оставлен Христом Спасителем без разъяснения и самый акт научения. Все то, во-первых, что не могли апостолы, по своей неподготовленности, восприять от Христа Спасителя, будет им, по учению Христа Спасителя, чрез Духа Святого вновь сообщено. Еще многое имею сказать вам, говорит Он, но вы теперь не можете вместить. Когда же приидет Он, Дух истины, то наставит вас на всякую истину (Ин.16:12–13). Все, далее, что было апостолами, по естественной ограниченности, забыто, будет им, по учению Христа Спасителя, чрез Духа Святого воспомянуто. Утешитель же, Дух Святый, Которого пошлет Отец во имя Мое, научит вас всему и напомнит вам все, что Я говорил вам (Ин.14:26). Во всех, наконец, трудных обстоятельствах, когда слово апостолов имело быть особенно убедительным, и самая речь апостолов будет, по учению Христа Спасителя, делом Духа Божия. Когда же будут предавать вас, говорит Он, не заботьтесь, как или что сказать; ибо в тот час дано будет вам, что сказать, ибо не вы будете говорить, но Дух Отца вашего будет говорить в вас (Мф.10:19–20). На основании такого учения Христа Спасителя о просветительной деятельности Духа Божия, смело можно утверждать, что богодухновенность апостолов, при составлении ими писаний, не была состоянием ни экстатическим, как определяли его древние еретики монтанисты и богословы старой протестантской школы XVII в.⁵⁰⁴, ни состоянием, сходным с состоянием обыкновенного вдохновения, ничего более, кроме общей мысли, общего направления, не дающего, как определяли ее средневековые схоластики и протестантские богословы XVIII в., а есть, как определяют ее св. Василий Великий, Иоанн Златоуст, блаж. Августин и блаж. Епифаний⁵⁰⁵, такое высшее озарение, при котором силы человека, освящаемые Духом Божиим, возводятся к высшему совершенству и чрез то делаются вполне способными, как к самому восприятию священных истин, так и к выражению их под руководством того же Духа Божия. Будучи источником истины, Дух Святый есть, по учению Христа Спасителя, и источник всякого добра. Если вы, говорил Христос Спаситель, будучи злы, умеете даяния благие давать детям вашим, тем более Отец Небесный даст Духа Святого просящим у Него (Лк.11:13. Сравн. Мф.7:11). Самые чудеса Христа Спасителя, и те, конечно по человечеству, совершаемы были при Его содействии. Если же Я Духом Божиим, говорит Он фарисеям, изгоняю бесов, то конечно достигло до вас Царство Божие (Мф.12:28). Все, что подается верующим в Таинствах, подается, по учению Христа Спасителя, силою и действием Св. Духа. Так, чрез Него возрождаются они и возрастают в жизни духовной. Если кто не родится, говорит Он в беседе с Никодимом, от воды и Духа, не может войти в Царствие Божие (Ин.3:5). Чрез Него поставляются в дело служения пастыри церкви и получают власть вязать и решать. Как послал Меня Отец, говорит Он апостолам, так и Я посылаю вас. Сказав сие, дунул и говорит им: примите Духа Святаго. Кому простите грехи, тому простятся; на ком оставите, на том останутся (Ин.20:21–23). А как велики и разнообразны дары Св. Духа, о том свидетельствует уподобление их рекам живой воды. Кто верует в Меня, говорит Христос Спаситель, у того, как сказано в Писании, из чрева потекут реки воды живой (Ис.12:3. Иоил.3:18). Сие сказал Он о Духе, замечает Евангелист Иоанн, Которого имели принять верующие в Него (Ин.7:38–39). По всем таким основаниям, явление Св. Духа в мире также необходимо, как и Его собственное. Я истину говорю вам, свидетельствует Христос Спаситель, лучше для вас, чтобы Я пошел; ибо, если Я не пойду, Утешитель не приидет к вам; а если пойду, то пошлю Его к вам (Ин.16:7). Чрез Его явление в мире и действие в верующих человечество необходимо должно будет прийти к сознанию, что неверие во Христа есть величайший грех, что Он единственный в мире праведник и что власть духа злобы совершенно утратила свою силу. Он, пришедши, говорит Христос Спаситель, обличит мир о грехе и о правде и о суде: о грехе, что не веруют в Меня; о правде, что Я иду к Отцу Моему, и уже не увидите Меня; о суде же, что князь мира сего осужден (Ин.16:8–11). Он есть, таким образом, лицо равночестное и равнопоклоняемое со Отцом и Сыном. Идите, говорит Христос Спаситель ученикам Своим, научите все народы, крестя их во имя Отца и Сына и Святого Духа (Мф.28:19). Неверие в Него, при указанной очевидности Его действий, есть грех даже больший, чем грех неверия в Сына Божия. Всякий грех и хула простятся человекам, а хула на Духа не простится человекам; если кто скажет слово на Сына Человеческого, простится ему; если же кто скажет на Духа Святаго, не простится ему ни в сем веке, ни в будущем (Мф.12:31–32).

Говоря об Ангелах, Христос Спаситель понимает под ними не какие-либо бездушные силы природы, а существа личные, бесплотные, безгрешные и бессмертные. Такое понятие об Ангелах дает Он в ответе на вопрос саддукеев о брачной жизни после общего воскресения. Сподобившиеся достигнуть того века и воскресения из мертвых ни женятся, ни замуж не выходят, и умереть уже не могут, ибо они равны Ангелам, и суть сыны Божии, будучи сынами воскресения (Лк.20:35–36). Местом их пребывания служат, по Его учению, небеса (Лк.15:10. Ин.1:51). Там являют они такое послушание воле Божией, что вполне заслуживают быть примером для подражания. Да будет воля Твоя, говорит Он в молитве, и на земле, как на небе (Мф.6:10). За такую высокую чистоту и святость они удостаиваются, по учению Христа Спасителя, высочайшего блаженства. Они окружают престол Божий и наслаждаются лицезрением Божиим. Смотрите, говорит Христос Спаситель, не презирайте ни одного из малых сих; ибо говорю вам, что Ангелы их на небесах всегда видят лицо Отца Моего Небесного (Мф.18:10). Как созерцающие источник всякого добра – Бога, Ангелы отличаются любовию ко всему, что касается возлюбленного Богом человека. Они, по смыслу притчей о заблудшей овце и потерянной драхме, бывают по отношению к Искупителю такими же сорадующимися друзьями, какими были друзья и соседи нашедшего овцу, и подруги и соседки нашедшей потерянную драхму. Так говорю вам, заключает Христос Спаситель вышеозначенные притчи, бывает радость у Ангелов Божиих и об одном грешнике кающемся (Лк.15:10). Так свидетельствует и евангельская история. Слава в вышних Богу, и на земле мир, в человеках благоволение (Лк.2:14), взывают они в день рождения Искупителя. Что иное представляет затем время общественного служения Христа Спасителя, как не постоянное оправдание слов Его, сказанных Нафанаилу: Отныне будете видеть небо отверстым и Ангелов Божиих восходящих и нисходящих к Сыну Человеческому (Ин.1:51). Ангелы служат Ему после искушения (Мф.4:11). Ангел укрепляет Его в предсмертной молитве (Лк.22:43). Ангелы являются при воскресении и вознесении. Служа Спасителю мира, они не оставляют без своего содействия и спасаемых. Каждый из верующих, кто бы он ни был, имеет, по учению Христа Спасителя, своего Ангела руководителя. Смотрите, говорит Он, не презирайте ни одного из малых сих; ибо говорю вам, что Ангелы их на небесах всегда видят лице Отца Моего Небесного (Мф.18:10). Они не оставляют верующего и при самой кончине его. Нищий Лазарь отнесен был Ангелами на лоно Авраама (Лк.16:22). По такой своей близости и к Спасителю и к спасаемым, они, по учению Христа Спасителя, будут при кончине мира тем же, чем бывают жнецы на жатве. Как собирают плевелы, говорит Он, и огнем сжигают, так будет при кончине века сего: пошлет Сын Человеческий Ангелов Своих, и соберут из Царства Его все соблазны и делающих беззаконие, и ввергнут их в печь огненную (Мф.13:40–42). Они явятся с Ним в день страшного суда Его и будут созерцать оправдание праведных и осуждение грешных. Кто постыдится Меня и Моих слов, того Сын Человеческий постыдится, когда приидет во славе Своей и Отца и святых Ангелов (Лк.9:26).

Как Ангелы не суть, по учению Христа Спасителя, какие-либо силы природы, так и злые духи не суть какие-либо присущие природе человека дурные наклонности. Нет, они также, как и те, существа личные, духовные, разумные и бессмертные, только не чистые и добрые, а злые и нечистые (πνεύματα άκατάρτα). Выйди, дух нечистый, из сего человека, – говорит Христос Гадаринскому бесноватому (Мк.5:8). Число нечистых духов, по учению Христа Спасителя, очень велико. Оно может простираться, как свидетельствует сказание о том же бесноватом, до легиона в одном человеке (Мк.5:9. Сравн. Мф.12:43). По такой своей численности, они образуют собою отдельное царство, имеющее своего начальника. Этот начальник называется Христом Спасителем следующими именами: Сатаной, или противником (Мф.12:26. Лк.11:18), диаволом или клеветником (Мф.13:39. 25:41), и князем мира или главой неверующего человечества (Ин.12:31). Определяя нравственную природу его и отношение к людям, Христос Спаситель характеризирует его так: Он был человекоубийца от начала и не устоял в истине, ибо нет в нем истины. Когда говорит он ложь, говорит свое, ибо он лжец и отец лжи (Ин.8:44). Здесь словами „не устоял в истине“ указывается на падение его самого, а словами „человекоубийца от начала“ указывается на влияние его при грехопадении первых людей. Все, поэтому, что является на ниве Божией как плевелы, есть его дело. Господин, спрашивают, по притче о плевелах, рабы домовладыку, не доброе ли семя сеял ты на поле твоем? откуда же на нем плевелы? Враг человека сделал это, – отвечал домовладыка (Мф.13:27–28). Такими плевелами бывают или, как показывает событие искушения Христа Спасителя, ложные, превратные, отвлекающие человека от его призвания идеи (Мф.4), или, как показывает предостережение, данное Христом Спасителем апостолу Петру пред страданиями Своими, такие затруднительные обстоятельства, когда много требуется от человека усилий, чтобы устоять в пределах долга и справедливости. Симон, Симон! – говорил Он ему, се сатана просил, чтобы сеять вас как пшеницу, но Я молился о тебе, чтобы не оскудела вера твоя (Лк.22:31–32). Самая телесная природа человека не бывает свободна от его влияния и обладания. Оно заявляет о себе разного рода болезнями, из коих одни, как глухота (Мк.9:25), немота (Мф.9:32), слепота (Мф.12:22) и корчи (Лк.13:11), имели более физический характер, а другие, как меланхолия и сумасшествие, – физико-психический (Лк.8:27. Мк.5:5 и друг.). Что все такого рода болезни не были обыкновенными естественными болезнями, на то указывает как способ исцеления их Христом Спасителем, так и заявление бесноватых, что исцеляющий есть Христос Сын Божий, о чем не знали даже лучшие из народа. И ничего невозможного в таком действии врага рода человеческого нет. Видим же мы, как магнетизируемый делается совершенным орудием магнитизатора, почему же не допустить подобного воздействия и в состоянии беснования⁵⁰⁶. Там, впрочем, где действует он только на духовную природу человека, он никогда не действует принудительно. Указанная выше притча о плевелах показывает, что плевелы посеяны им, когда люди спали (Мф.13:25), т.е. когда не обращали никакого внимания на нравственное свое состояние. На этом основании Христос Спаситель постоянно призывал Своих последователей к бодрствованию. Бодрствуйте, – говорит Он, и молитесь, чтобы не впасть в искушение (Мф.26:41). Самый высочайший пример бодрствования показал Он на Себе Самом. С какими вкрадчиво-обольстительными предложениями ни приступал к Нему искуситель, ни одно не оставило в Нем ни малейшего следа. Главное, что особенно имеет значение в деле борьбы с врагом рода человеческого, есть, как показывает Его собственная борьба, слово Божие, пост и молитва. На каждое, делаемое Ему искусителем предложение, Он отвечал указанием на слово Божие. Написано, говорил Он по поводу предложения превратить камни в хлебы, не хлебом одним будет жить человек, но всяким словом, исходящим из уст Божиих (Мф.4:4). Сей род изгоняется только молитвой и постом, говорил Он ученикам Своим, когда те спрашивали, почему не могли они исцелить бесноватого (Мф.17:21). Ввиду такой исконной вражды врага рода человеческого, ему предназначены, по учению Христа Спасителя, самые тяжкие мучения. Тот вечный огонь, в который отошлет праведный Судия грешников, прямо называется огнем, уготованным диаволу и ангелам его (Мф.25:41). Впрочем, эти мучения начались для него с того уже времени, как Сын Божий сделался семенем жены, имевшим, по обетованию Божию, стереть главу змия. Что Тебе до нас, Иисус, Сын Божий? взывают к Нему Гергесинские бесноватые, – пришел Ты сюда прежде времени мучить нас (Мф.8:29). Решительно же подорвана была власть его над людьми страданиями, смертью и воскресением Христа Спасителя. Ныне суд миру сему, говорит Христос Спаситель в прощальной беседе, ныне князь мира сего изгнан будет вон (Ин.12:31). Эта власть осталась с того времени только над теми, которые, по своему неверию, сами подчиняются ей. Уверовавших, говорит Христос Спаситель по воскресении, будут сопровождать сии знамения: именем Моим будут изгонять бесов (Мк.16:17).

Место человека в природе есть, по учению Христа Спасителя, самое почетное. Он больше, чем всякое другое творение, составляет предмет промышления Божия. Если же траву полевую, говорит Христос Спаситель, которая сегодня есть, а завтра будет брошена в печь, Бог так одевает, кольми паче вас, маловеры (Мф.6:30, 10:29–30). Причина такого преимущества заключается в том, что он один есть существо разумное, свободное и бессмертное. Только он один призывается к Богоподобному совершенству (Мф.5:48) и к участию в Царстве Божием (Лк.12:32). Только ему одному обещается жизнь загробная. Бог не есть Бог мертвых, но живых (Мф.22:32). У него все живы (Лк.20:38). На этом основании и истинная жизнь человека бывает только там, где он следует своему назначению. Сия же есть жизнь вечная, говорит Христос Спаситель, да знают Тебя, единого истинного Бога, и посланного Тобою Иисуса Христа (Ин.17:3). Об ней-то и нужно, по учению Христа Спасителя, заботиться более, чем о тех или других благах этого мира. Какая польза человеку, говорит Он, если он приобретет весь мир, а душе своей повредит? Или какой выкуп даст человек за душу свою (Мк.8:36–37)? Что касается в частности существа человека, то оно состоит, по учению Христа Спасителя, из двух частей смертного тела (σώμα) и бессмертной души (ψηχη). Не бойтесь, говорит Он, убивающих тело, души же не могущих убить; а бойтесь более того, кто может и душу и тело погубить в геенне (Мф.10:28)⁵⁰⁷. Хотя обладание разумною и бессмертною душою и ставит человека выше всех земных тварей, тем не менее, без просвещения Духом Божественным, он находится еще в состоянии низшем, таком, которое обозначается у Христа Спасителя словом плоть (σάρξ). Рожденное от плоти, говорит Он в беседе с Никодимом, есть плоть (Ин.3:6–7). Это плотское, греховное начало производит то, что человек не способен бывает ни к возвышенному образу мышления, ни к правильному, согласному с высшим назначением, образу действий. Вы судите по плоти, говорит Христос Спаситель иудеям, когда те отвергали Его Божественное достоинство (Ин.8:15). Чтобы выйти человеку из такого состояния и достигнуть другого высшего, обозначаемого словом дух (πνεύμα), он должен, по учению Христа Спасителя, возродиться и притом не только по душе, но и по телу. Если кто не родится от воды и Духа, не может войти в Царствие Божие. Рожденное от плоти есть плоть, а рожденное от Духа есть дух (Ин.3:5–6). Согласно с таким, усвояемым слову „дух“, значением, и каждый из актов своей душевной деятельности Он всегда почти обозначал актом духа: Духом узнает Он помышления врагов Своих (Мк.2:8), духом радуется и благодарит Бога Отца за Его благоволение к ученикам (Лк.10:21), дух же передает Богу Отцу при крестной смерти Своей (Лк.23:46. Ин.19:30. Мк.15:37. Мф.27:50). К той же духовной деятельности призывал Он и учеников Своих. Только духом могли понять они Его учение о хлебе животном (Ин.6:63); только при постоянном бодрствовании духа они могли восторжествовать над немощью плоти при испытаниях в саду Гефсиманском (Мф.26:41). Говоря, таким образом, о душе и духе, Христос Спаситель разумел: под первой – вообще силы и способности человека, а под вторым – высшее их состояние. В ряду особенностей человека самою видною представляется, по учению Христа Спасителя, сердце человека. Оно есть источник и всего доброго и всего порочного. Добрый человек, говорит Он, из доброго сокровища сердца своего выносит доброе, а злой человек из злого сокровища сердца своего выносит злое (Лк.6:45). В нем зарождаются и вера и сомнение (Лк.24:25:32), и дела добрые и дела злые (Лк.3:15. Мк.7:21–23). Вот почему к нему прежде всего обращается Он, когда призывает к любви и вере в Бога. Возлюби Господа Бога, говорит Он, всем сердцем твоим и всею душою твоею и всем разумением твоим (Мф.22:37). Впрочем, деятельность сердца есть деятельность пассивная. Оно есть то же, что земля, т.е. произращает только то, что дает ему сеятель (Мк.4:26–29). Таким сеятелем, таким руководителем бывает, по учению Христа Спасителя, другая способность, которую Он, не называя по имени, сравнивает с глазом в теле. Светильник для тела, говорит Он, есть око. Итак, если око твое будет чисто, то все тело твое будет светло; если же око твое будет худо, то все тело твое будет темно (Мф.6:22–23). Смысл этих слов, очевидно, тот, что, будучи внимательным к сердцу, нужно быть внимательным и к светильнику души, уму: ибо, по объяснению Св. Иоанна Златоуста и блаженного Феофилакта, как скоро ум светел, ясно понимает предметы духовные: то он просвещает все душевные свойства и направляет их деятельность к приобретению истинно-драгоценного для души⁵⁰⁸. Ввиду того, однако, что при внимательности ума всегда можно впасть в ошибку, Христос Спаситель указывает, что самым лучшим средством для различия истинного от ложного может служить обращение внимания на плоды учения. По плодам их узнаете их, говорит Он о лжепророках. Собирают ли с терновника виноград, или с репейника смоквы? Так всякое дерево доброе приносит и плоды добрые, а худое дерево приносит и плоды худые (Мф.7:16–17). Какими бы, впрочем, способностями человек ни обладал, он всегда находится в состоянии греховности. Это состояние приобретается им не как-либо, не случайно, не путем дурного примера, а наследственно. Рожденное от плоти, говорит Он, есть плоть (Ин.3:6)⁵⁰⁹. Главное, чем заявляет оно о себе, есть противодействие Закону Божию. Отойдите от меня, делающие беззаконие, скажет Он, по Его словам, в свое время всякому не исполняющему воли Отца Небесного (Мф.7:23). Прежде чем проявиться в факте, беззаконие проявляется в исходящих от сердца преступных мыслях, чувствах и пожеланиях, что и составляет первую степень греха. Всякий, говорит Христос Спаситель, кто смотрит на женщину с вожделением, уже прелюбодействовал с нею в сердце своем (Мф.5:28). Сбившись раз с пути истинного, человек редко когда останавливается. Он продолжает, по учению Христа Спасителя, все дальше и дальше идти по пути падения, пока не дойдет до совершенной своей погибели. Самый наглядный тому пример показан Им в притче о блудном сыне. Начавши с просьбы к Отцу о разделе имения, он кончил тем, что удалился в страну далекую, питался желудями и дошел до совершенного голода (Лк.15). На какой бы ступени падения человек ни стоял, состояние его всегда бывает самое бедственное. Даже там, где не бывает еще окончательного отпадения от Бога, оно является уже как состояние внутреннего разлада и недовольства собою. Никакой слуга, говорит Христос Спаситель, не может служить двум господам, ибо или одного будет ненавидеть, а другого любить, или одному станет усердствовать, а о другом нерадеть. Не можете служить Богу и мамоне (Лк.16:13). Еще хуже бывает то состояние, когда человек совершенно переходит на сторону греха. Он теряет тогда одно из величайших преимуществ своих – свободу. Истинно, истинно говорю вам, говорит Христос Спаситель, всякий, делающий грех, есть раб греха (Ин.8:34). Но самым бедственным состоянием бывает то, когда человек, растратив на беззаконные действия свои богодарованные способности, доходит, как блудный сын, до полного голода. Оно равнозначительно тогда смерти. Станем есть и веселиться, говорит любвеобильный Отец при возвращении блудного сына, ибо этот сын мой был мертв и ожил, пропадал и нашелся (Лк.15:23–24. Сравн. Ин.5:24). Хотя нет греха, который не составлял бы вины пред Богом и не подлежал бы Его осуждению, тем не менее не каждый грех подлежит одинаковому осуждению. Самому меньшему подлежат те, которые совершаются людьми по неведению, а самому большому – те, которыми высказывается намеренное и сознательное противление воле Божией. Так, по поводу греха иудеев Христос Спаситель Сам умолял Отца Своего, чтобы Он простил им, ибо не знают, что делают (Лк.23:34), а по поводу неверия совершаемым силою Духа Святого чудесам Он говорил: хула на Духа не простится человекам (Мф.12:31). Вообще, чем больше имел кто средств не грешить, тем ответственнее таковой, по учению Христа Спасителя, пред судом правды Божией. Раб, говорит Он, который знал волю господина своего, и не был готов, и не делал по воле его, бит будет много; а который не знал, и сделал достойное наказания, бит будет меньше. И от всякого, кому дано много, много и потребуется, и кому много вверено, с того больше взыщут (Лк.12:47–48). Как велики ни были бы, впрочем, грехи человека, ему стоит принести искреннее покаяние, стоит, подобно блудному сыну, сказать: Отче, я согрешил против неба и против Тебя и уже недостоин называться сыном Твоим (Лк.15:20), и милосердый Отец Небесный Сам выйдет навстречу к нему с богатыми Своими милостями. Все, что требуется для получения такого прощения, есть прощение грехов другим и благодарность к Богу. Как важно и необходимо прощение грехов другим, о том, кроме притчи о заимодавце (Мф.18:23–35), свидетельствуют следующие прямые и решительные слова Его: Если вы будете прощать людям согрешения их, то простит и вам Отец наш Небесный, а если не будете прощать людям согрешения их, то и Отец ваш не простит вам согрешений ваших (Мф.6:14–15). А как много значит в деле прощения благодарность и любовь к Богу, на то указывает пример грешницы, омывшей слезами ноги Христа Спасителя. Прощаются, говорил о ней Христос Спаситель, грехи ее многие за то, что она возлюбила много, а кому мало прощается, тот мало любит (Лк.7:47). Что касается возмещения при посредстве каких-либо заслуг со стороны человека, то таковое, по нашей непомерной вине перед Богом, невозможно. Когда вы, говорит Христос Спаситель, исполните все повеленное вам, говорите: мы рабы ничего не стоящие, потому что сделали, что должны были сделать (Лк.17:10). На этом основании, что бы человек ни сделал, сам он, одними собственными силами, спасения никогда не достигнет. Кто же может спастись? спрашивали Христа Спасителя ученики, когда услышали, что для совершенства в спасении одно исполнение закона недостаточно. Человекам это невозможно, отвечал Он, Богу же все возможно (Мф.19:26).

Виновник спасения человека есть Триипостасный Бог, благоволивший даровать таковое чрез явление на земле Сына Божия. Так возлюбил Бог мир, говорит Христос Спаситель, что отдал Сына Своего Единородного, дабы всякий верующий в Него, не погиб, но имел жизнь вечную (Ин.3:16). Что так именно смотрел на явление Свое и Сам воплотившийся на земле Сын Божий, о том неоднократно слышим мы из учения Его. Сын человеческий пришел, говорит Он, взыскать и спасти погибшее (Лк.19:10). Явясь в мире, Он явился, по Его учению, не для одного какого-либо народа, а для всех племен и народов. Так написано, говорит Он, и так надлежало пострадать Христу, и воскреснуть из мертвых в третий день, и проповедану быть во имя Его покаянию и прощению грехов во всех народах, начиная с Иерусалима (Лк.24:46–47). В чем состояло совершаемое Им спасение, о том заявил Он уже в самом начале Своего общественного роду человеческому служения. Прочитав в синагоге Назаретской место из книги пророка Исаии, где было написано: Дух Господень на Мне; ибо Он помазал Меня благовествовать нищим, и послал Меня исцелять сокрушенных сердцем, проповедовать пленным освобождение, слепым прозрение, отпустить измученных на свободу, проповедовать лето Господне благоприятное (Ис.61:1–2), Он заявил: ныне исполнилось писание сие, слышанное вами (Лк.4:18–21). Из этих слов видно, что Он, будучи помазанником Божиим по преимуществу, имел быть тем же, только в высшей степени, чем были все другие помазанники, т.е. царствовать, подобно царю, учить, подобно пророку, и принести жертву, подобно первосвященнику. Что такова именно была Его миссия и что Он действительно выполнил ее, о том ясно свидетельствуют следующие слова первосвященнической молитвы Его: Я прославил Тебя на земле, говорит Он о Своем учительстве, совершил дело, которое Ты поручил Мне исполнить.... Я открыл имя Твое человекам, которых Ты дал Мне от мира.... Ныне уразумели они, что все, что Ты дал Мне, от Тебя есть (Ин.17:4–7). И за них Я посвящаю Себя, говорит Он о приносимой Им Собою жертве, чтобы и они были освящены истиною (Ин.17:19). А что касается царского достоинства Своего, то о нем засвидетельствовал Он на суде у Пилата: Царство Мое не от мира сего, говорил Он ему, если бы от мира сего было Царство Мое, то служители Мои подвизались бы за Меня, чтобы Я не был предан иудеям (Ин.18:36). Соответственно указанному тройственному достоинству, и дело спасение совершено Им было тремя способами: словом и жизнью, как подобает учителю, страданием и смертью, как подобает первосвященнику и жертве, и воскресением и вознесением, как подобает владыке жизни и смерти. Говоря о Своем слове, Он неоднократно называл его рассеваемым по миру семенем, которое, смотря по приемлемости почвы, приносит плод или во сто, или в шестьдесят, или в тридцать крат (Мф.13:23). На этом основании Он называл Себя единственным учителем. Один есть у вас Учитель, говорил Он, Христос (Мф.23:8). То же самое значение имеет, по Его учению, и жизнь Его, служащая наглядным изображением слова Его. Придите ко Мне, говорит Он, все труждающиеся и обремененные и Я успокою вас; возьмите иго Мое на себя и научитесь от Меня, ибо Я кроток и смирен сердцем, и найдете покой душам вашим (Мф.11:28–29). Для всякого следующего слову Его и подражающего примеру Его, Он бывает тем же, чем дерево для находящихся на нем ветвей. Я есмь лоза, говорит Он, а вы ветви; кто пребывает во Мне, и Я в нем, тот приносит много плода; ибо без Меня не можете делать ничего (Ин.15:5). Насколько слово и жизнь имели значение просветительное, настолько страдание и смерть – искупительное. Сие есть тело Мое, говорит Он при установлении Таинства Тела и Крови Своей, которое за вас предается (Лк.22:19). Сия есть кровь Моя Нового Завета, за многих изливаемая во оставление грехов (Мф.26:28). Истинно, истинно говорю вам, говорит Он об искупительном значении смерти Своей, если пшеничное зерно, пав в землю, не умрет, то останется одно; а если умрет, то принесет много плода (Ин.12:24). О значении воскресения и вознесения и говорить нечего. В них фактически во всем величии проявилось владычество Его и над смертью, и над адом, и над всем живущим. Потому-то и слышим от Него, по воскресении, следующее торжественное о Себе заявление. Дана Мне, говорит Он, всякая власть на небе и на земле (Мф.28:18). Я с вами во все дни до скончания века (Мф.28:20).

Для получения человеком спасения, для усвоения плодов его, Христос Спаситель основал на земле Царство Божие или Церковь Свою. Говоря об основании Царства, Христос Спаситель никак не понимал под ним, как думают некоторые⁵¹⁰, царство внешнее, политическое. Нет, и в начале и в конце Своей деятельности Он постоянно говорил о нем, как о Царстве духовном, благодатном, как о Царстве не от мира сего (Ин.18:36). Оно то же, по Его учению, что закваска полагается в муку (Мф.13:34), что семя, брошенное в землю (Мф.13:3). Оно не придет, говорит Он, приметным образом, и не скажут: вот оно здесь, или: вот, там. Ибо вот, Царствие Божие внутрь вас есть (Лк.17:20–21). Не знаете, чего просите, сказал Он братьям Зеведеевым, когда те, при посредстве матери, обратились к Нему с просьбою, чтобы один из них сел по правую, а другой – по левую сторону в Царстве Его, – Сын Человеческий не для того пришел, чтобы Ему служили, но чтобы послужить и отдать душу Свою для искупления многих (Мф.20:22. 28). Будучи, впрочем, невидимым по внутренней стороне своей, оно есть в то же время и видимо: ибо все принявшие Царство Его образуют из себя тесный общественный союз, который и есть Церковь. На этом основании члены Царства Его всегда изображаются Им в состоянии взаимного единения. Они то же, что гости на брачной вечере (Мф.22:14), что работники в винограднике одного Домохозяина (Мф.20:1–16), что стадо под управлением одного пастыря (Ин.10:16), что ветви на одной лозе (Ин.15:5). Царство Божие и Церковь составляют, таким образом, только две стороны одного и того же учреждения⁵¹¹. Это учреждение, будучи Божественным по внутренней стороне своей, Божественно и по самой внешней. Не самим членам Царства Божия, как думают лютеране⁵¹², предоставил Господь учреждение Церкви Своей. Нет, и самое видимое устройство ее есть Его дело. Создам Церковь Мою, говорит Он, и врата ада не одолеют ее (Мф.16:18). Что касается прибавления – на сем камне создам Церковь, то под камнем разумеется в нем не апостол Петр, как думают римско-католики, а то исповедание Его Сыном Божиим, какое высказал апостол Петр от лица всех апостолов. За справедливость такого объяснения ручается, как авторитет большинства толкователей⁵¹³, так равно и то, что основным краеугольным камнем называл Христос Спаситель только Себя. Камень, говорит Он о Себе словами псалма 117, который отвергли строители, тот самый сделался главою угла? Это от Господа, и есть дивно в очах наших (Мф.21:42)? Цель этой устроенной Христом Спасителем Церкви, есть, как свидетельствует данная им молитва, та, чтобы чрез нее святилось имя Божие, распространялось Царство Божие и воля Божия исполнялась бы и на земле, как на небе (Мф.6:9–13). Для достижения Церковью такой цели Он обещал ей не только постоянное Свое присутствие в ней (Мф.28:20), но и общение чрез Него и с Богом Отцом и с Богом Духом Святым. Да будут все едино, взывает Он в Своей молитве о верующих, как Ты, Отче, во Мне, и Я в Тебе, так и они да будут в Нас едино... Я в них, и Ты во Мне; да будут совершены воедино, и да познает мир, что Ты послал Меня и возлюбил их, как возлюбил Меня (Ин.17:21:23). Я умолю Отца, говорит Он об общении с Духом Святым, и даст вам другого Утешителя, да пребудет с вами вовек (Ин.14:16). Кроме этого невидимого руководства, Он дал ей и руководство внешнее в лице апостолов и всех преемников их. Преподав им чрез дуновение Духа Святаго, Он сказал: как послал Меня Отец, так и Я посылаю вас (Ин.20:21). Они должны быть, по Его учению, благовестниками слова Его и посредниками в раздаянии даров Его. Идите, говорит Он, научите все народы, крестя их во имя Отца и Сына и Святого Духа, уча их соблюдать все, что Я повелел вам (Мф.28:19). Истинно говорю вам: что вы свяжете на земле, то будет связано на небе; и что разрешите на земле, то будет разрешено на небе (Мф.18:18). Что касается самых благодатных даров, то они, по учению Христа Спасителя, состоят: в возрождении человека водою и Духом к новой благодатной жизни: Если кто не родится от воды и Духа, не может войти в Царствие Божие (Ин.3:5); в таинственном преподавании, под видом хлеба и вина, Тела и Крови Его. Плоть Моя, говорит Он, истинно есть пища, и Кровь Моя истинно есть питие (Ин.6:55);⁵¹⁴ и в прощении всех совершенных после крещения грехов. Кому простите грехи, говорит Он апостолам, тому простятся; на ком оставите, на том останутся (Ин.20:23). Кроме этих, необходимых для всякого, священнодействий, бывают, по учению Христа Спасителя, еще два, из коих одно совершается над желающими вступить в брак, а другое – над больными. Благодатное освящение браку дал Он как личным присутствием на браке в Кане Галилейской, так и заявлением, по поводу вопроса о разводе: Что Бог сочетал, того человек да не разлучает (Мф.19:6). А благодатную помощь в болезнях указал тем, что дал апостолам, а следовательно и их преемникам, право исцелять больных. Больных исцеляйте, говорил Он, прокаженных очищайте, мертвых воскрешайте, бесов изгоняйте; даром получили, даром давайте (Мф.10:8). Как преподавалось апостолами это исцеление, о том Евангелист Марк свидетельствует так: Многих больных мазали маслом и исцеляли (Мк.6:13). Все таким образом семь, признаваемых Церковию, Таинств установлены Самим Христом Спасителем. Не оставлены без указаний и самые внешние порядки церковной жизни. Так указано было значение общественной молитвы и поста. Истинно говорю вам, говорит Он о молитве, что если двое из вас согласятся на земле просить о всяком деле, то, чего бы ни попросили, будет им от Отца Моего Небесного (Мф.18:19). Придут дни, говорит Он о посте, когда отнимется у них жених, и тогда будут поститься (Мф.9:15). Предначертан Им был и порядок суда церковного. Если же согрешит против тебя брат твой, говорит Он, пойди и обличи его между тобою и им одним; если послушает тебя, то приобрел ты брата твоего; если же не послушает, возьми с собою еще одного или двух, дабы устами двух или трех свидетелей подтвердилось всякое слово; если же не послушает их, скажи церкви; а если и церкви не послушает, то да будет он тебе, как язычник и мытарь. Истинно говорю вам: что вы свяжете на земле, то будет связано на небе; и что разрешите на земле, то будет разрешено на небе (Мф.18:15–18). Здесь ясно указаны следующие три инстанции суда: взаимное наедине объяснение, объяснение при свидетелях и суд всей поместной, с ее представителями, Церкви, неповиновение которому может повлечь за собою не только удаление из Церкви, но даже осуждение на небе. Указаны были, наконец, и отношения Церкви к власти верховной. Отдавайте, говорил Он по поводу вопроса фарисеев и иродиан о плате податей, кесарево кесарю, а Божие Богу (Мф.22:21). Владея такими богатыми дарами и преимуществами, Церковь имеет, по учению Христа Спасителя, великое значение. Она подобна, по Его словам, такому сокровищу, такой жемчужине, которые, будучи раз найдены, предпочитаются всем другим сокровищам (Мф.13:44–46). Ее руководство, утешение и вразумление для всех прибегающих к ней суть то же, что ветви великого дерева во время зноя и непогоды для птиц небесных (Мф.13:32). Действуя благодатными дарами своими на все существо человека, она также быстро изменяет его, как изменяет муку бросаемая в нее закваска (Мф.13:33). Что бы ни случилось с ней, каким бы нападениям сил адских ни подвергалась она, существование ее, по непреложному обещанию Основателя ее, не поколеблется. Создам Церковь Мою, говорит Он, и врата ада не одолеют ее (Мф.16:18). Будучи подобна неводу, закинутому в море, она будет существовать до тех пор, пока не настанет кончина мира и страшный суд Божий, когда все вступившие в нее будут, как рыбы, захваченные неводом, разделены на добрых и худых (Мф.13:47–49).

Церковь Христова, как посредница спасения, принимает в недра свои, по учению Христа Спасителя, всякого, желающего вступить в нее, к какой бы национальности таковой ни принадлежал и в каком бы нравственном состоянии ни находился. Пойдите, говорит в притче о брачной вечере Царь рабам своим, на распутия и всех, кого найдете, зовите на брачный пир. И рабы те, выйдя на дороги, собрали всех, кого только нашли, и злых и добрых; и брачный пир наполнился возлежащими (Мф.22:9–10). Она есть то же, что заброшенный в море невод, который захватывает рыб всякого рода (Мф.13:47–49). Отделение пшеницы от плевел, или, что то же – праведных от злых, последует только во время жатвы, или, что то же – во время всеобщего суда (Мф.13:39–42). Все, что требуется от желающих вступить в нее, есть: покаяние в прежнем образе жизни, вера во Христа, твердое намерение исправиться и возрождение от воды и Духа или принятие святого крещения. Как необходимо покаяние, это ясно видно из того, что уже Предтеча Христов Иоанн начал свою проповедь проповедью о покаянии (Мк.1:4). К нему же прежде всего призывал в Своем благовестии и Сам Христос Спаситель. Покайтесь, взывал Он, ибо приблизилось Царство Небесное (Мф.4:17). Столько же, как покаяние, необходима, по учению Христа Спасителя, и вера. Призывание к ней Он начал с того же момента, как призывал к покаянию. Покайтесь, взывал Он по Евангелию от Марка, и веруйте в Евангелие (Мк.1:15). Хотя предметом веры и должно быть, как показывает слово «Евангелие», все, чему учил Христос Спаситель, тем не менее главным и преимущественным предметом ее Он всегда ставил Себя Самого. Кто верует в Меня, взывал Он в Иерусалиме, у того, как сказано в Писании, из чрева потекут реки воды живой (Ин.7:38). Доколе свет с вами, говорил Он, веруйте в свет, да будете сынами света (Ин.12:36). Самое высшее проявление веры бывает, по Его учению, там, где люди веруют не на основании чудес и знамений, а только по одному слову. Блаженны, говорит Он апостолу Фоме, невидевшие и уверовавшие (Ин.20:29. Сравн. Лк.7:9). А как велика может быть сила веры, о том слышим мы следующее: Истинно говорю вам, говорит Он, если вы будете иметь веру с горчичное зерно и скажете горе сей: перейди отсюда туда, и она перейдет; и ничего не будет невозможного для вас (Мф.17:20). Уверовавших, говорит Он по Своем воскресении, будут сопровождать сии знамения: именем Моим будут изгонять бесов; будут говорить новыми языками; будут брать змей; и если что смертоносное выпьют, не повредит им; возложат руки на больных, и они будут здоровы (Мк.16:17–18). Чтобы придать покаянию глубину, а вере – устойчивость, обращающийся к Нему должен, по учению Христа Спасителя, подвергнуть себя самому тщательному исследованию. Он должен, подобно строителю, рассмотреть, имеет ли он в себе необходимый для дела материал, и, подобно собирающемуся на войну Царю, взвесить, в состоянии ли он выдержать борьбу. Так всякий из вас, заключает Христос Спаситель эти притчи, кто не отрешится от всего, что имеет, не может быть Моим учеником (Лк.14:28–33). Если не обратитесь, говорит Христос Спаситель (т.е. не перемените своего образа мышления), и не будете как дети, не войдете в Царство Небесное (Мф.18:3). Как скоро, однако, решился кто следовать за Ним, колебаний быть не должно. Никто, говорит Он, возложивший руку свою на плуг и озирающийся назад, не благонадежен для Царствия Божия (Лк.9:62). Что касается самого акта вступления в Церковь, то он совершается только тогда, когда покаявшийся и уверовавший возрожден будет от воды и Духа. Истинно, истинно говорю тебе, говорит Христос Спаситель Никодиму, если кто не родится от воды и Духа, не может войти в Царствие Божие (Ин.3:5). Причина тому, как объяснил Сам Христос Спаситель, та, что рожденное от плоти есть плоть, а рожденное от Духа есть дух (Ин.3:6). Смысл этих слов, на основании употребления слова „плоть“, тот, что всякий человек, поскольку рождается от родителей, зараженных грехом прирожденным, сам имеет в себе этот грех, и потому не может быть участником в Царстве Мессии, доколе в крещении не очистится от сего греха, доколе не родится свыше⁵¹⁵. Почему, помимо рождения от Духа, необходимо еще рождение от воды, на то слышим у Св. Григория Богослова следующий ответ. „Поскольку, говорит он, мы состоим из двух естеств, т.е. души и тела, из естества видимого и невидимого, то и очищение двоякое, именно – водою и Духом; и одно приемлется видимо и телесно, а другое в то же время совершается не телесно и не видимо; одно есть образное, а другое истинное и очищающее самые глубины⁵¹⁶. Так как в человеческой природе склонность ко греху и после крещения не перестает заявлять о себе, то член Церкви, и по вступлении в нее, нуждается в благодатном для себя освящении. Таковое подается, по учению Христа Спасителя, в Таинстве Покаяния и в Таинстве Причащения. В Таинстве Покаяния чрез подаваемое от законно поставленных лиц разрешение грехов он может вновь быть таким же чистым и непорочным, каким вышел от купели крещения, а в Таинстве Св. Причащения, чрез приобщение Телу и Крови Его, он становится общником жизни Божественной. Кому простите грехи, говорит Он апостолам о Таинстве Покаяния, тому простятся; на ком оставите, на том останутся (Ин.20:23). Истинно, истинно говорю вам, говорит Он о Таинстве Св. Причащения, если не будете есть Плоти Сына Человеческого, и пить Крови Его, то не будете иметь в себе жизни (Ин.6:53). Освящая себя благодатными средствами, член Церкви должен, по учению Христа Спасителя, быть, кроме того, в постоянном послушании всем тем, которые поставлены от Него наставниками и руководителями духовной жизни. Принимающий, говорит Он, того, кого Я пошлю, Меня принимает; а принимающий Меня принимает Пославшего Меня (Ин.13:20). Таковы условия вступления в церковь и пребывания в ней.

Члены Церкви Христовой, как ветви той лозы, которая есть Христос (Ин.15:5), не должны быть ветвями бесплодными. Всякая, не приносящая плодов ветвь, отсекается, по учению Христа Спасителя, Отцом Небесным (Ин.15:2). Если же и оставляется, то оставляется для того только – не принесет ли плодов (Лк.13:6–9)? Что касается самых плодов или свойств членов Церкви Христовой, то они могут быть, по учению Христа Спасителя, бесчисленны и разнообразны. Призывая быть совершенным, как совершен Отец Небесный (Мф.5:48), Он указывает тем на целую лестницу добродетелей, восходящую от земли до неба. Началом ее служит, по учению Христа Спасителя, ограничение и даже уничтожение нашего чувственного, эгоистического начала: Кто хочет идти за Мною, говорит Он, отвергнись себя, и возьми крест свой, и следуй за Мною (Мк.8:34). Чем больше ограничивается это эгоистическое начало, тем заметнее и сильнее выступает другое, которое обозначается у Христа Спасителя словом „любовь“ и которое составляет, поэтому, исключительный признак учеников Христовых. По тому узнают все, говорит Он, что вы Мои ученики, если будете иметь любовь между собою (Ин.13:35). Будучи плодом любви к Нему и исполнением заповеди Его (Ин.14:23, 13:34), она проявляет себя в самых разнообразных делах милосердия: в содействии душевному спасению другого (Мф.5:16), в помощи неимущему (Мф.5:42), в накормлении голодного, в напоении жаждущего, в посещении больного и в темнице заключенного, в приеме у себя странствующего (Мф.25:35–36), в милосердии к самым врагам (Мф.5:44) и, наконец, в пожертвовании за другого самою жизнью. Нет больше, говорит Он, той любви, как если кто положит душу свою за друзей своих (Ин.15:13). Восходя так от совершенства к совершенству, члены Церкви наслаждаются, по учению Христа Спасителя, самыми разнообразными блаженствами. Они блаженны и тогда уже, когда только приходят к сознанию нравственной нищеты своей. Блаженны нищие духом, говорит Он, ибо их есть Царство Небесное. Еще блаженнее бывают они тогда, когда сознание нищеты вызывает в них слезы сокрушения. В Его учении, в Его благодатной помощи они найдут для себя, по учению Христа Спасителя, великий источник для своего утешения. Блаженны плачущие, говорит Он, ибо они утешатся. Это утешение будет заключаться в том, что при духовной алчбе и жажде своей они будут насыщены, а при достижении чистоты сердечной они будут в состоянии зреть Бога. Блаженны, говорит Он, алчущие и жаждущие правды, ибо они насытятся. Блаженны чистые сердцем, ибо они Бога узрят. Весьма разнообразны, по учению Христа Спасителя, и блаженства тех, которые направляют свою деятельность на благо других: милостивые будут помилованы, кроткие наследуют землю, а миротворцы нарекутся сынами Божиими. А как велико будет блаженство тех, которые пострадают за правду и за имя Его, о том свидетельствует следующее обещание Его: Радуйтесь и веселитесь, говорит Он, ибо велика ваша награда на небесах (Мф.5:3–12). Есть, впрочем, несколько и особенных состояний, таких, которые назначаются не для всех, а только для желающих высшего совершенства. Такими состояниями бывают, по учению Христа Спасителя, полное отречение от собственности и безбрачие. На состояние первое Он указывает в беседе с богатым юношей. Чего еще недостает мне? спрашивал этот последний, когда сделанное Христом Спасителем указание на заповеди о любви к Богу и ближнему показалось ему недостаточным. Если хочешь быть совершенным, отвечал ему Христос Спаситель, пойди, продай имение твое и раздай нищим; и будешь иметь сокровище на небесах; и приходи и следуй за Мною (Мф.19:20–21). На состояние второе или безбрачие указал Он в беседе о браке. Когда учение о разводе, только по причине прелюбодеяния, показалось ученикам тяжелым, и они заявили: Если такова обязанность человека к жене, то лучше не жениться, тогда, в ответ на это, Христос Спаситель сказал им следующее: Не все, говорит Он, вмещают слово сие, но кому дано, ибо есть скопцы, которые из чрева матернего родились так; и есть скопцы, которые оскоплены от людей; и есть скопцы, которые сделали сами себя скопцами для Царства Небесного. Кто может вместить, да вместит (Мф.19:10–12). Здесь под скопцами третьего рода и разумеются все те, которые принимают подвиги безбрачия не по болезни, не по насильственному искажению природы, а свободно, по силе одной решимости служить Христу и Его делу⁵¹⁷.

Человек бессмертен, по учению Христа Спасителя, и по душе и по телу. Достоверность этой истины свидетельствуется, по Его словам, и Священным писанием и самым разумом. Заблуждаетесь, говорит Он отвергавшим бессмертие души и тела саддукеям⁵¹⁸, не зная Писаний, ни силы Божией (Мф.22:29). Из многочисленных мест Священного Писания Христос Спаситель берет только одно, и именно из книг Моисеевых, так как и саддукеи приводили тоже только одно и также из книг Моисеевых: О воскресении мертвых, говорит Он, не читали ли вы реченного вам Богом: Я Бог Авраама, Бог Исаака и Бог Иакова. Бог не есть Бог мертвых, но живых (Исх.3:6. Мф.22:31–32). В этих словах указывается и на истину бессмертия вообще и в частности на истину воскресения. „Бог не есть Бог не сущих, говорит св. Иоанн Златоуст, и совершенно уничтожившихся, которые никогда уже не воскреснут. Ибо не сказал о Себе: Я был, но сказал: Я есмь Бог сущих и живых“⁵¹⁹. Что касается того, как заблуждались саддукеи, не зная силы Божией, на то нет разъяснений в речи Христа Спасителя, но это понятно и без разъяснений. Отвергая воскресение мертвых и бессмертие души, они отвергали тем и всемогущество Божие и благость Его, а между тем познание о таких свойствах доступно и разуму человека. Он может знать о них и из рассмотрения природы видимой и из углубления в себя самого. Рассмотрение природы видимой не может не привести к той мысли, что и с телом человека должно быть, по действию всемогущества Божия, то же самое, что бывает с посеянным в землю зерном (1Кор.15:36), а углубление в себя самого должно сказать, что Тот, Который дал человеку нравственный закон или совесть, не может не воздать ему за соединенное обычно с лишением земных благ стремление к осуществлению его. Кроме этих, указываемых ветхозаветным писанием и разумом, оснований, Христом Спасителем предлагаются уже и новые, назначаемые Им для верующих в Него. Первым из таких оснований служит то, что Он, будучи равен Богу Отцу, оживляет, как и Отец, кого хочет (Ин.5:21). Я есмь воскресение и жизнь, говорит Он сестре Лазаря, верующий в Меня, если и умрет, оживет (Ин.11:25). Для того и воскресил он четверодневно умершего Лазаря, чтобы дать, как гласит церковная песнь, фактическое доказательство истинности общего воскресения. Вторым основанием истинности воскресения служит, по учению Христа Спасителя, принятие Тела и Крови Его. Как приобщающее человека жизни Божественной, оно делает его бессмертным не только по душе, но и по телу. Истинно, истинно говорю вам, говорит Он, если не будете есть Плоти Сына Человеческого и пить Крови Его, то не будете иметь в себе жизни (Ин.6:53). Правда, воскреснут и не верующие в Него, но вот что говорится об их воскресении. Изыдут творившие добро в воскресение жизни, а делавшие зло – в воскресение осуждения (Ин.5:28–29).

Жизнь загробная имеет, по учению Христа Спасителя, два состояния: состояние – до всеобщего суда и состояние – после суда. Причина такой двойственности, по смыслу притчей о плевелах (Мф.13:37–38) и неводе (Мф.13:47–48), заключается в том, что окончательный суд может быть только тогда, когда поле, под которым разумеется человеческий мир, будет засеяно и когда невод, под которым разумеется Церковь, будучи наполнен всякого рода рыбами, будет вытащен на берег, т.е. когда Церковь совершит свое назначение. Только после всего этого настанет жатва и пошлет Сын Человеческий Ангелов Своих, и соберут из Царства Его все соблазны и делающих беззаконие, и ввергнут их в печь огненную (Мф.13:41–42). Впрочем, и до всеобщего суда и воскресения тел, душа не находится в состоянии безразличном. Нет, из притчи о богатом и Лазаре видно, что душа первого тотчас по смерти испытывала мучения ада, а душа второго, также тотчас по смерти, отнесена была Ангелами на лоно Авраама (Лк.16:22–23). То же самое видно и из обещания, данного Христом Спасителем покаявшемуся разбойнику о общении с Ним в раю в тот же день (Лк.23:40–43). Ни о каком, итак, среднем месте или чистилище, где, как учат римско-католики, души собственными страданиями могут изменяться к лучшему⁵²⁰, в учении Христа Спасителя не говорится. Есть, впрочем, средство, которое много может способствовать к облегчению участи грешных. Такое средство – молитва. Если пребудете во Мне, говорит Христос Спаситель, и слова Мои в вас пребудут, то, чего ни пожелаете, просите, и будет вам (Ин.15:7). Что в состав такой молитвы может входить и молитва о грехах почивших, о том ясно следует из следующих слов Христа Спасителя: Если кто скажет, говорит Он, слово на Сына Человеческого, простится ему; если же кто скажет на Духа Святаго, не простится ему ни в сем веке, ни в будущем (Мф.12:32). Если, следовательно, все может быть дано по молитве с верою, то может быть дано и прощение грехов, прощаемых в будущем веке.

Говоря о втором славном пришествии Своем, Христос Спаситель указывал, что ему будут предшествовать сперва страшные потрясающие явления в природе: Солнце померкнет, говорит Он, и луна не даст света своего, и звезды спадут с неба, и силы небесные поколеблются (Мф.24:29). Вслед за этими явлениями наступят другие, еще более страшные: Тогда явится знамение Сына Человеческого на небе (Мф.24:30), т.е. крест Христов. „Ибо, говорит св. Иоанн Златоуст, Христос придет на суд, имея величайшее оправдание – крест, показывая не только раны, но и постыдную смерть“⁵²¹. Как велико будет действие этого знамения, особенно на неверовавших, о том указано в самой речи Христа Спасителя. Тогда восплачутся, говорит Он, все племена земные (Мф.24:30). Зрителем этого знамения, а равно и следующего за ним явления Самого Сына Человеческого, грядущего с силою и славою многою, будет все человечество и притом при полном духовно-телесном составе своем. Ибо тогда же все, находящиеся в гробах, услышат глас Сына Божия; и изыдут творившие добро в воскресение жизни, а делавшие зло – в воскресение осуждения (Ин.5:28–29).

Совершение суда усвояется Христом Спасителем исключительно второму лицу Святой Троицы, вочеловечившемуся Сыну Божию, или Ему Самому. Причина тому, по словам Его, та, что Он есть Сын Человеческий (Ин.5:27), т.е. Мессия, Искупитель и Спаситель мира, с чем, по словам св. Григория Богослова, нераздельна власть и судии этого мира⁵²². Свидетелями суда будут, во-первых, Святые Ангелы, как постоянные споспешники делу спасения человека и, во-вторых, Святые Апостолы, как свидетели непокорности двенадцати колен Израилевых. Когда сядет Сын Человеческий на престоле славы Своей, сядете и вы, говорил Он Апостолам, на двенадцати престолах судить двенадцать колен Израилевых (Мф.19:28). Предстоящее престолу Судии человечество будет разделено по двум сторонам, из коих на правой – будут праведники, а на левой – грешники. Что касается предмета суда, то таковым будет вся жизнь человека со всеми ее тайными помыслами, пожеланиями и даже праздными словами. За всякое праздное слово, говорит Он, какое скажут люди, дадут они ответ в день суда (Мф.12:36). По преимуществу же предметом суда будут дела, противные основному закону Его учения о любви и милосердии (Мф.25:31–46).

После совершения суда люди получат, по учению Христа Спасителя, полное и окончательное решение своей участи. Грешные пойдут в муку вечную, а праведники в жизнь вечную (Мф.25:46). В чем будет состоять жизнь вечная, на то находится в учении Христа Спасителя немало указаний. Она будет продолжаться с того времени в Царстве, уготованном от сложения мира (Мф.25:34), в постоянном общении не только с Ангелами и с великими праведниками (Мф.8:11), но и с источником всякого блаженства – Богом: Отче, взывал Он в молитве к Богу Отцу, которых Ты дал Мне, хочу, чтобы там, где Я, и они были со Мною, да видят славу Мою, которую Ты дал Мне, потому что возлюбил Меня прежде основания мира (Ин.17:24). При ней будет, кроме того, полное удовлетворение всем тем духовным стремлениям, какие присущи человеку. Блаженны алчущие и жаждущие правды, говорит Он, ибо они насытятся (Мф.5:6). Вообще блаженство, ожидающее праведников, так будет, по учению Христа Спасителя, велико, что только образ солнца может выразить до некоторой степени это величие. Тогда праведники воссияют, как солнце, говорит Он, в Царствии Отца их (Мф.13:43). Впрочем, степени блаженства будут различны. В доме Отца Моего, говорит Христос Спаситель, обители многи суть (Ин.14:2). Праведный Судия имеет воздать каждому по делам (Мф.16:27), а дела людей не одинаковы. Правда, и утоливший жаждущего чашею холодной воды, во имя ученика, не потеряет награды своей (Мф.10:42), тем не менее пострадавший за имя Христово получит много более. Радуйтесь и веселитесь, говорит Христос таковым, ибо велика ваша награда на небесах (Мф.5:12). Насколько блаженна будет участь праведников, настолько бедственна будет участь грешников. Она одинакова будет с участью диавола, похотям которого, вместо воли Отца Небесного, следуют люди грешные. Идите от Меня, проклятые, в огонь вечный, уготованный диаволу и ангелам его (Мф.25:41). Этот огонь будет, по учению Христа Спасителя, неугасающим (Мк.9:45). Место, где грешные будут подвергаться его мучению, совершенно противоположно тому, где находятся праведники (Лк.16:23). Оно называется Христом Спасителем геенной (Мк.9:45). В нем, кроме огня, вечный мрак (Мф.8:12) и червь не умирающий (Мк.9:46). Хотя все такие обозначения и трудно понимать в строго-буквальном смысле, тем не менее и придавать им только образное значение – тоже нельзя. Прекрасно говорит о том св. Иоанн Дамаскин: „грешники, говорит он, преданы будут огню вечному, не такому вещественному, какой у нас, но такому, какой известен одному Богу⁵²³. И степени мучений будут, впрочем, различны. Раб, говорит Христос Спаситель, который знал волю господина своего, и не был готов, и не делал по воле его, бит будет много; а который не знал, и сделал достойное наказания, бит будет меньше. И от всякого; кому дано много, много и потребуется, и кому много вверено, с того больше взыщут (Лк.12:47–48).

Не оставлен Христом Спасителем без ответа и вопрос о времени второго славного Его пришествия. Оно сокрыто, по Его учению, не только от земнородных, но и от самых небожителей. О дне же том и часе, говорит Он никто не знает, ни Ангелы небесные, а только Отец Мой один (Мф.24:36). Ввиду такой неизвестности, оно может наступить также неожиданно, как неожиданно наступил потоп во дни Ноя. Как во дни перед потопом, говорит Он, ели, пили, женились и выходили замуж, до того дня, как вошел Ной в ковчег, и не думали, пока не пришел потоп и не истребил всех, – так будет и пришествие Сына Человеческого (Мф.24:38–39). Он призывает, поэтому, последователей Своих к постоянному над собою бодрствованию, к постоянной готовности достойно встретить Его пришествие. Итак, бодрствуйте, говорит Он, потому что не знаете, в который час Господь ваш приидет (Мф.24:42). Каждый из таковых окажется, по учению Христа Спасителя, также верен, как верен домоправитель, денно и нощно охраняющий имение господина своего (Мф.24:45–51), и также мудр, как мудры девы, настолько запасшие елея в сосудах своих, что, в каждый час ночи, в состоянии были со светильниками встретить жениха своего (Мф.25:1–13). Он внидет, подобно первому, в радость с господином своим и примет, подобно вторым, участие в брачной вечери. Чтобы удовлетворить, впрочем, несколько желанию учеников Своих, Христос Спаситель указал им несколько признаков, которые будут служить знамением близости пришествия Его. Таковыми будут, по Его учению, распространение Евангелия по всей вселенной (Мф.24:14), охлаждение любви между людьми, умножение беззаконий, упадок природной производительности (голод), усиление заразительных болезней (моры) и появление лжехристов и лжепророков (Мф.24). Хотя признаками этими и определялись одновременно и второе пришествие Его и ближайшая судьба Иерусалима, тем не менее значение их ни сколько оттого не умаляется. По объяснению одного из наших толкователей, в речи пророческой, а такова и была она в данном случае, события близкие и отдаленные представляются иногда как бы на одной картине в перспективе и как бы сливаются, особенно, если одно событие ближайшее служит прообразом другого отдаленнейшего, так что изображение их словами и образами может принадлежать и тому и другому. Так, например, у Исаии (Ис.40–66) изображаются событие избавления Евреев от плена Вавилонского и избавление всего человечества Мессиею из плена царства тьмы, из коих первое служит прообразом второго. Так и здесь – в отношении к событиям разрушения Иерусалима и кончины мира, из коих первое служит образом последнего⁵²⁴. Все, таким образом, что относилось к судьбе Иерусалима, относилось, только в высшей мере, и ко второму Его пришествию. И если из свидетельства историков: Флавия, Тацита и Евсевия мы знаем с какою точностию исполнилось пророчество Христа Спасителя о судьбе Иерусалима, то с такою же, очевидно, точностию исполнится и все сказанное о признаках второго пришествия. Общий смысл их тот, что чем ближе будет время пришествия Его, тем заметнее и заметнее будут выступать: ненависть, вражда и злоба – эти плевелы, посеянные врагом рода человеческого наряду с пшеницей. От смоковницы возьмите подобие, говорит Христос Спаситель, когда ветви ее становятся уже мягки и пускают листья, то знаете, что близко лето. Так, когда вы увидите все сие, знайте, что близко, при дверях (Mф.24:32–33).

Под именем учения апостолов разумеется то, устное и письменное, слово их, посредством которого они раскрыли и уяснили принятое ими от Христа Спасителя благовестие.

Учение Апостолов есть не что иное, как продолжение учения Самого Иисуса Христа. Для того именно и избрал Он сперва двенадцать, а потом семьдесят Апостолов, чтобы они, как ближайшие свидетели учения и дел Его, возвестили о них всему миру. Не вы Меня избрали, говорил им Христос Спаситель, а Я вас избрал и поставил вас, чтобы вы шли и приносили плод, и чтобы плод ваш пребывал (Ин.15:16). С тою же целию Он о многом говорил им отдельно от народа (Мф.24:3), особенно после воскресения Своего, когда исключительно пребывал в общении с ними одними, являясь и говоря им о Царствии Божием (Деян.1:3). С тою же, наконец, целию Он обещал им послать Духа истины, который имел наставить их на всякую истину (Ин.16:13) и напомнить о всем, что говорил Он (Ин.14:26). Так и смотрели на себя св. апостолы. Они называют себя посланниками Божиими (1Кор.4:9). Они говорят: мы возвещаем не от человеческой мудрости изученными словами, но изученными от Духа Святаго, соображая духовное с духовным (1Кор.2:13).

Кроме четырех Евангелий, написанных апостолами: Матфеем, Марком, Лукою и Иоанном, Святая Церковь признает, как выше сказано, несомненно подлинными следующие апостольские писания: книгу Деяний Апостольских, написанную, по свидетельству Предания⁵²⁵, писателем Евангелия, апостолом Лукою, послание апостола Иакова, два послания апостола Петра, три послания и Апокалипсис апостола Иоанна и четырнадцать посланий апостола Павла. Так как о святых апостолах Иоанне Богослове и Евангелисте Луке было уже сказано при изложении Евангелий, то в настоящем месте остается сказать о святых апостолах: Петре, Иакове, Иуде и Павле.

Св. Апостол Петр. Святой апостол Петр до призвания своего к апостольскому служению назывался Симоном. Он был родом иудей, сын Ионы, из Вифсаиды Галилейской (Ин.1:44). Название Кифой, или Петром, он получил от Самого Иисуса Христа, когда в первый раз приведен был к Нему братом своим Андреем (Ин.1:42). Оно указывало на тот первый камень Церкви Христовой, какой имел положить Петр будущим исповеданием веры во Христа, как Сына Бога Живого (Мф.16:16). Окончательное призвание к апостольскому служению он получил на берегу моря Галилейского, когда вместе с братом Андреем закидывал сети в море. Услышав призывающий глас Спасителя мира, они тотчас оставили сети и сделались постоянными Его учениками (Мф.4:18–20). В среде апостолов апостол Петр был из числа самых приближенных к Христу Спасителю. Вместе с апостолами Иаковом и Иоанном он был удостаиваем присутствовать при всех важнейших событиях жизни Христа Спасителя, как-то: при славном преображении Его (Мф.17:1), при воскрешении дочери Иаира (Лк.8:51) и при молитве в саду Гефсиманском (Мк.14:33). По пылкости и решительности характера своего, он чаще других является говорящим и высказывающим мысли и чувства апостолов, как видим это особенно в двукратном исповедании Христа Спасителя Сыном Божиим (Мф.16:16 и Ин.6:68–69), но по той же пылкости Он высказывал иногда и суждения опрометчивые, необдуманные, за что и получил раз упрек от Христа Спасителя (Мф.16:23). Самым печальным в жизни его фактом было троекратное отречение в ночь страданий Христа Спасителя, но он горько оплакал грех свой, и милосердый Господь, явившись по Своем воскресении на море Тивериадском, вторично призвал его к апостольскому служению (Ин.21). По сошествии Святого Духа в день Пятидесятницы, он первый выступил с проповедью в Иерусалиме и двумя речами своими, в самый день Пятидесятницы и по исцелении хромого при храме, обратил ко Христу несколько тысяч людей (Деян.2:3). Ему первому, вместе с апостолом Иоанном, пришлось испытать гонение за веру Христову (Деян.5:18); ему же первому повелено было особым откровением возвестить слово Христово язычникам в доме Корнилия (Деян.10). Вообще же местом его проповеди была Азия, но проповедовал он и в Риме, где и пострадал в конце царствования Нерона, около 67 или 68г.⁵²⁶ Ему принадлежат два послания, написанные к основанным ап. Павлом церквам Малоазийским, из коих в первом он призывает к упованию среди грядущих испытаний и к исполнению проповеданного ап. Павлом учения, а во втором – предостерегает от имевших появиться вскоре лжеучителей. Как то, так и другое послание проникнуто тем же духом апостольской ревности, какой всегда отличал этого апостола.

Св. Апостол Иаков. Писатель послания не был ни одним из тех Иаковов, которые упоминаются в числе двенадцати апостолов, т.е. ни Иаковом Заведеевым, братом ап. Иоанна, ни Иаковом Алфеевым, а принадлежал к числу тех родственников Христа Иисуса, которые известны в Евангелии под именем братьев (Мк.6:3). Он был предстоятелем церкви Иерусалимской, председательствовал на Соборе Апостольском (Деян.15:13), отличался особенною строгостию жизни и вообще праведностью, так что и известен в древности под именем праведного (ό δίκαιος)⁵²⁷. Он оставался в Иерусалиме до самой мученической кончины, последовавшей незадолго до разрушения этого города. Его послание имеет вид окружного, написанного к 12 коленам, находящимся в рассеянии. Оно написано по поводу некоторых, появившихся в церквах, нестроений, каковыми были: надменность пустым отвлеченным знанием вещей Божественных (Иак.1:22–27), превозношение богатых над бедными в общественных собраниях (2:1–13, 5:1–16), легкомысленное употребление клятвы, охлаждение веры и любви (4:13–17). Отличительным характером послания служат простота речи и наглядность изложения.

Св. Апостол Иуда. Св. апостол Иуда называет себя рабом Иисуса Христа и братом Иакова (Иуд.1:1). На основании этих указаний можно полагать, что он не был тем Иудою, который принадлежал к числу 12 и назывался также Фаддеем или Левием (Лк.6:16), а был братом апостола Иакова праведного и, следовательно, один из родственников Христа Иисуса. По всей вероятности, он был из числа семидесяти апостолов. Его послание не имеет определенного назначения, но, судя по тому, что в нем обличаются те же неправомыслящие, как и в послании ап. Петра, можно думать, что оно написано для христиан малоазийских.

Св. Апостол Павел⁵²⁸. Св. апостол Павел, до обращения в христианство, назывался Савлом. Он был уроженец г. Тарса, по национальности – иудей, по убеждениям – фарисей или, как сам он говорил, неумеренный ревнитель отеческих преданий (Гал.1:14), по занятию – скинотворец или делатель палаток. Сделавшись, чрез явление ему Самого Господа, из жестокого гонителя христианства ревностнейшим его защитником и апостолом, апостол Павел благовествовал иудеям и язычникам сперва в близкой к Дамаску Аравии, а затем: в Антиохии, Кипре, Памфилии, Писидии, Ликаонии, Македонии, Греции, Ефесе, Коринфе и, наконец, по взятии под стражу, в Риме, где и пострадал мученически в конце царствования Нерона. Из всех этих кратко обозначенных обстоятельств его жизни самое главное есть чудесное его обращение. Так как обстоятельство это в высшей степени важно не только в том отношении, что представляет собою величайшее чудо в апостольской истории, но и в том, что на нем основывается апостольский авторитет Св. Павла, то оно требует особенного рассмотрения. Критики отрицательного направления всеми силами стараются доказать, что явление Господа, бывшее Савлу на пути в Дамаск, имело субъективный характер, или, что то же, было простым видением. Объясняя, как дошел Савл до такого душевного состояния, одни, как Страус, указывают на начавшееся в нем, со времени убиения Стефана, недовольство собою, другие, как Гольстен, на полученное из разговоров с христианами убеждение в искренности их, а третьи, как Ренан, находя необходимым для объективирования внутреннего процесса внешний повод, – на болезнь глаз, на гром и молнию. Насколько справедливы все такие объяснения можно видеть из следующего. На чем, прежде всего, все они основаны? Откуда узнали Страус, Гольстен и Ренан о таком психическом процессе Савла? Единственный источник, из которого можно почерпать сведения о том, что происходило в душе Савла, есть книга Деяний Апостольских и собственные послания апостола Павла, но ни в книге Деяний Апостольских, ни в посланиях нет ни малейшего подтверждения тому, о чем говорят критики. Так, они изображают Савла колеблющимся, сомневающимся в справедливости его миссии в Дамаск, а между тем писатель книги Деяний говорит, что Савл дышал в то время угрозами и убийством, что он сам пришел к первосвященникам и выпросил у них разрешающие преследование письма в Дамаск (Деян.9:1–2). Подобным же образом говорит о себе и сам апостол в своих посланиях. Всю перемену в себе он приписывает откровению Сына Божия (Гал.1:13–16), явлению Его (1Кор.15:8). Правда, он говорит, что у него были и другие откровения и видения (2Кор.12:2), но он строго отличает эти последние от явления, бывшего на пути в Дамаск. О тех говорит он, что был ли он в теле или вне тела – не знает (2Кор.12:2), между тем явление Господа на пути в Дамаск он сопоставляет с явлениями другим апостолам (1Кор.15:8) и утверждает на нем авторитет своего апостольства (1Кор.15:8). Притом же, если бы видения действительно свойственны были его природе и явление на пути в Дамаск было однородно с ними, то как могло бы так обычное в психической жизни явление произвести вдруг решительную перемену и в образе мышления и во всем поведении? Все, что постоянно повторяется, к чему человек привыкает, не производит обыкновенно особенного действия. Но если что особенно трудно предположить в Савле, то это мысль о возможности воскресения и явления Воскресшего. Нам известно, с каким трудом привилась она к самим апостолам и сколько усилий нужно было употребить Воскресшему, чтобы убедить их в действительности Своего явления. Можно ли, спрашивается, допустить, чтобы мысль о воскресении возникла у противника христианства и возникла с такою силою, что объективировалась даже в видении? Нельзя признать натуральным и то объяснение, какое дается перемене мировоззрения в Савле и поставляется в том, что мировоззрение это вырабатывалось постепенно, мало-помалу, что первоначально Савл был вполне на стороне иудействующих и что только потом у него выработался взгляд универсальный⁵²⁹. Все, что приводится в доказательство его, как-то: первоначальная проповедь иудеям, обрезание ученика своего Тимофея, совершение обряда очищения и указание в своей проповеди на преимущество иудеев, решительно не имеет значения. Обращение с первоначальною проповедью к иудеям было делом не только естественным, но и необходимым. Савл был сыном народа иудейского; народ этот действительно был ранее других призван к участию в Царстве Божием. Обращение к нему прежде других народов было прямым повелением Господа. Идите, говорил Он, наипаче к погибшим овцам дома Израилева (Мф.10:6). Обращаясь с проповедью к иудеям, апостол должен был естественно выяснить им значение иудейства. Таким путем он всего скорее мог приобрести их. Здесь причина указаний на преимущество иудеев. Само собою понятно, что иудеи, дорожившие более всего своими обрядами, не вдруг могли отрешиться от них. Здесь причина, почему апостол, заботясь о главном, – о вере во Христа Сына Божия, щадил некоторое время совесть их и допустил как обрезание Тимофея, так и совершение обряда очищения. Для Иудеев, говорит апостол, я был как Иудей, чтобы приобрести Иудеев; для подзаконных был как подзаконный, чтобы приобрести подзаконных (1Кор.9:20). Не изолированно от других апостолов стоял он и тогда, когда исключительно обращался со словом своим к язычникам. Как в начале своей проповеди он ходил нарочно в Иерусалим, чтобы видеться с апостолом Петром (Гал.1:15–18), так и после, спустя четырнадцать лет после своего обращения, он идет в Иерусалим, чтобы предложить благовествование свое на суд апостолов и узнать от них, не напрасно ли трудился он? Как отнеслись апостолы к благовествованию его, о том так говорит он в своем послании: Узнав о благодати, данной мне, Иаков и Кифа и Иоанн, почитаемые столпами, подали мне и Варнаве руку общения, чтобы нам идти к язычникам, а им к обрезанным (Гал.2:9). И мы знаем из его посланий, что, при благовествовании о важнейших истинах, он часто ссылался на полученное Предание (1Кор.15:3–7). На основании всего сказанного нужно признать, что явление на пути в Дамаск было особенное, чрезвычайное, равное с явлениями другим апостолам, что ему исключительно обязан был Савл переменою своего мировоззрения и что мировоззрение это не вырабатывалось мало-помалу, а было делом откровения Божия.

Юная христианская Церковь, состоявшая после вознесения Христа Спасителя только из 120 верующих, недолго оставалась в такой малочисленности. Лишь только последовало обещанное Христом Спасителем сошествие Святого Духа на Апостолов в день Пятидесятницы, и она быстро стала расширяться в объеме своем. Из Иерусалима, главного центра ее, где уже в самый день Пятидесятницы обратилось ко Христу три тысячи человек, она, после воздвигнутого в Иерусалиме гонения, стала распространяться по Иудее, Самарии и Галилее. Откровение, бывшее Апостолу Петру и имевшее последствием обращение язычника Корнилия сотника (Деян.10), дало повод обратиться в более широких размерах с проповедью к язычникам, и вот является церковь в Антиохии, столице Сирии, где действовал сперва Апостол Варнава, а потом и Апостол Павел. Еще больший толчок к распространению Церкви между язычниками дал Собор Апостольский. Так как деятельность Апостолов в Антиохии была на нем одобрена и вопрос о принятии язычников решен был утвердительно и притом так, что совершение обрядового закона иудейского необходимым для них не признано (Деян.15), то Апостол Павел выступил со своею проповедью за пределы Иудеи еще далее, и вот являются церкви: в Коринфе, Македонии, Греции, Риме и др. местах. Так появились в составе церкви иудеи и язычники. Как ни велика была сила благодати Божией, действовавшая в этих новообразованных обществах, тем не менее разделявшая иудеев и язычников ревность не могла некоторое время не сказываться. Притом же и в среде язычников и в среде иудеев были свои дурные приражения, которые, проникая в христианскую Церковь, делали эту разность еще более чувствительною. Таковыми были сперва фарисейство с его претензиями на общеобязательность соблюдения всеми субботы, обрезания и законов о пище, потом – саддукейство и ессейство, из коих первое отрицало воскресение мертвых и жизнь загробную, а второе смущало своим аскетизмом и мистицизмом, и наконец языческий гносис или лжеименное знание, который, соединившись с саддукейством и ессейством и принявши под свою защиту нравственную распущенность, выразился в отрицании не только воскресения мертвых и второго пришествия, но даже самого Божества в лице Иисуса Христа. Хотя все эти направления и проявили себя окончательно только в II в., тем не менее и в век Апостольский они давали уже знать о себе, и Апостолам необходимо было предостеречь христиан от их пагубного влияния. Так и было действительно. Заблуждение фарисейства нашло для себя предостережение и обличение в посланиях Апостола Павла: к Римлянам, Коринфянам и Галатам; заблуждение саддукейства и ессейства – в посланиях того же Апостола: к Ефесянам и Колоссянам, а заблуждение иудейско-языческого гносиса – в посланиях Апостола Павла: к Тимофею и Титу, в посланиях Апостола Петра, в послании Апостола Иуды и особенно в Евангелии и посланиях Апостола Иоанна, который, проживши долее других Апостолов, имел огорчение видеть заблуждение уже в значительной степени своего развития. Не так понимает эту постепенность в противодействии заблуждениям критика отрицательного направления, представляемая школой Баура⁵³¹. Она пользуется ею, чтобы доказать, что христианство дано было не вдруг, а развивалось мало-помалу из борьбы двух направлений. Первое христианство было, по ее воззрению, не более как Евионизм, или такая иудейская секта, которая, хотя и признавала Христа Мессией, но смотрела на Него, как на человека. Наряду с этим иудейско-христианским обществом появилось, будто бы, мало-помалу другое, в котором, под влиянием учения Апостола Павла, выработался значительно иной взгляд на христианство, взгляд, что оно есть религия универсальная, что Основатель его есть Сын Божий, равный с Богом Отцом, что последователи Его должны быть свободны от уз закона. Эти партии, называемые школой Петровой и Павловой, после долгой взаимной борьбы между собою, вступили будто бы, наконец, в соглашение, последствием которого и было настоящее христианство. На основании такого взгляда критика признает подлинно Апостольскими только те писания, в которых наиболее высказывается взгляд иудейский и в которых обе партии не являются еще примиренными. Такими писаниями она признает: Апокалипсис и четыре послания Апостола Павла: к Римлянам, два к Коринфянам и к Галатам, а все остальные признает не подлинными. Несправедливость такого взгляда можно видеть из следующего: а) откуда взяла критика о существовании каких-то враждебных одно другому обществ? Ни в одном из новозаветных писаний нет ни малейшего тому подтверждения. Нам известно, и известно из посланий, признаваемых подлинными, что церкви: Коринфская, Македонская и другие с большою готовностью посылали свои пожертвования страдавшей от голода церкви Иерусалимской (1Кор.16:1), а при существовании вражды такой готовности быть не могло. Непонятен, далее, и самый повод к вражде. По воззрению отрицательной критики, таким поводом был образовавшийся у христиан из язычников иной взгляд на Христа, но такой взгляд без всякой причины образоваться не мог. Он выразился, как известно, не в одной идее, но и в разнообразных, усвояемых Христу, чудесных событиях и особенно таких, как воскресение и вознесение Его, а всякое подобное выражение идеи должно иметь какую-либо почву для себя. Если скажут, что проповедником всего этого был апостол Павел, то дело нисколько оттого не разъяснится. Разве обращение самого Савла не есть чудо? Разве перемена воззрения его не должна иметь то или другое фактическое основание для себя? Непонятно и то, наконец, почему общества, так принципиально разделенные между собою, соединились потом? Не будь в обществах христиан из иудеев такого же на Христа взгляда, как и в обществах христиан из язычников, и указываемое соединение положительно было бы делом невозможным. б) По какому праву критика позволяет себе так извращать Апостольскую историю, как она извращает? По какому праву позволяет себе игнорировать весь великий сонм свидетелей подлинности апостольской письменности? Мыслимое ли дело, чтобы апостолы, очевидцы и свидетели учения и дел своего Божественного Учителя, не оставили по себе ни одного писания? Мыслимое ли дело, чтобы величайший переворот, произведенный христианством, обязан был своим происхождением каким-то примирителям двух направлений, каким-то анонимным писателям, скрывшим имена свои под именами апостолов? Апостолы живут в первом веке, а писания с их именами появляются во II-м. Там апостолы без писаний, здесь писания без Апостолов. Не ясно ли, что здесь в высшей степени все не натурально! в) Воззрение критики отрицательного направления стоит в противоречии с самим собою. Как скоро первое христианское общество признавало распятого Христа Иисуса за Мессию своего, то оно ни в каком случае не могло уже быть простой иудейской сектой. С таким признанием необходимо должно было соединяться и все то, что заключалось в иудейском представлении о Мессии; такому представлению, в его чистом, согласном с духом пророчеств, виде далеко не чужд был дух универсализма. Он ясно высказывался во всех таких пророчествах, как пророчества Михея (Мих.4:1–4), Иезекииля (Иез.2:2), пророка Давида (Пс.28), Исаии (Ис.53) и проч. Но если что особенно должно было выделять христиан от иудеев, то это признание распятого Мессии. С ним необходимо соединялось признание и высокого значения Его смерти и всего того, чему учил Он. Как бы мало ни оставила критика подлинным из Его учения, но и это малое, пусть будут таковым одни притчи, не могло не указывать и на Триединого Бога и на призвание в Его Царство всех народов. Как же могло, следовательно, общество, признавшее Мессией распятого Иисуса и крестившееся Его крещением в Триединого Бога, быть только иудейской сектой? Нет, оно, во всяком случае, должно было стать обществом специфически новым. Вот к каким натяжкам должна была прибегать критика отрицательного направления, чтобы отстоять излюбленные свои воззрения.

Речи св. апостола Петра представляют собою самое наглядное подтверждение исполнению данного Христом Спасителем обещания: не вы будете говорить, а Дух Отца вашего будет говорить в вас (Мф.10:20). Будучи произнесены человеком не книжным, они преисполнены, однако, и глубиною содержания, и знанием человеческого сердца, и поразительною последовательностью. Источником познания о них служит книга Деяний Апостольских. Одни из них носят миссионерский характер, а другие – апологетический. Из речей с миссионерским характером достаточно обратить внимание на следующие три: на речь в день Пятидесятницы, на речь по случаю исцеления хромого при храме, и на речь в доме язычника Корнилия. Главный предмет их тот, что Иисус есть истинный Мессия и истинный Бог. Раскрывая эту мысль, апостол сперва выяснял обстоятельство, подавшее повод к речи, потом указывал отношение его к Иисусу и, наконец, выводил заключение, что этот Иисус и есть истинный Бог. Так в речи после сошествия Св. Духа на апостолов сказавши, что событие это предсказано было пророком Иоилем и имело исполниться, следовательно, во времена Мессии, он незаметно приводит слушателей к мысли: кто же этот Мессия? В ответ на эту естественно предполагаемую мысль апостол и заявляет: Мужи Израильские! выслушайте слова сии: Иисуса Назорея, Мужа, засвидетельствованного вам от Бога силами и чудесами и знамениями, которые Бог сотворил чрез Него среди вас, как и сами знаете, Сего, по определенному совету и предведению Божию преданного, вы взяли и, пригвоздив руками беззаконных, убили; но Бог воскресил Его, расторгнув узы смерти, потому что ей невозможно было удержать Его (Деян.2:22–24). Как ни сильно было доказательство со стороны апостола, что только Иисус, как совершивший столько чудес и воскресший после крестной смерти Своей, был Мессией, но для иудея этого было недостаточно. Ему нужно было указание, что воскресение есть действительно признак мессианский, что Мессия действительно должен воскреснуть. Великий апостол сознавал потребность в таком дополнении и вот приводит слова псалма 15-го, где говорится от лица Мессии: Ты не оставишь души Моей в аде и не дашь святому твоему увидеть тления. Выяснивши, потом, что пророк Давид, как погребенный здесь, говорил это не о себе, а по пророческому о Христе вдохновению (Деян.2:31), апостол делает уже решительное заключение, что воскресший Иисус есть истинный Мессия и истинный Господь. Итак, твердо знай, весь дом Израилев, говорит он, что Бог соделал Господом и Христом Сего Иисуса, Которого вы распяли (Деян.2:36). Казалось бы, что вслед за этим апостол тотчас сделает и нравственное приложение к слушателям, но, к удивлению, видим, что речь апостола прерывается. Как истинный знаток сердца человеческого, он знал, что нравственное применение несравненно лучше сделать тогда, когда вызов на то будет со стороны самих слушателей. Так в действительности и было. Что нам делать, мужи братия? говорят они. В ответ на этот вопрос и следует вторая часть речи. Покайтесь, говорит апостол, и да крестится каждый из вас во имя Иисуса Христа для прощения грехов; и получите дар Святого Духа (Деян.2:37–38). Речь апостола по случаю исцеления хромого при храме очень близка к первой и по содержанию и по изложению (Деян.3:12–26). Она также начинается разъяснением обстоятельства. Исцеление хромого при храме давало повод думать, что они, апостолы, или магики, или за свое благочестие облечены особенною сверхъестественною силою. Апостол устраняет это предположение и говорит, что исцеление совершено именем преданного и убитого ими, иудеями, Иисуса, которого Бог воскресил. Излагая эту мысль, апостол делает при этом поражающее сопоставление. От Святого и Праведного, говорит, отреклись, и просили даровать вам человека убийцу, а Начальника жизни убили. Впечатление, произведенное таким сопоставлением, до того, очевидно, сильно было, что апостол счел нужным несколько ослабить его. Впрочем, я знаю, братия, прибавил он, что вы, как и начальники ваши, сделали это по неведению. Что касается нравственного приложения, то оно очень сходно с приложением предшествующей речи. Итак, покайтесь и обратитесь, говорит он, чтобы загладились грехи ваши (Деян.3:19). Речь в доме язычника Корнилия (Деян.10:34–43) имеет несколько иной характер и это понятно. С язычником нужно было говорить несколько иначе. Впрочем, и она, как и речи предшествующие, начинается разъяснением обстоятельства. Для этой цели апостол предлагает Корнилию торжественно пред всеми рассказать обстоятельства бывшего ему видения. Для какого дела, спрашивает он, вы призвали меня? Когда Корнилий рассказал обстоятельства видения, апостол и начал речь свою. Он заявил, что истинный Бог не есть Бог того или другого народа, что посланный этим Богом Иисус Христос есть Господь всех. Затем он рассказал об учении, о чудесах Иисуса Христа, о Его крестной смерти, о воскресении и о явлении Его им, апостолам. Заключая речь свою, апостол делает несколько иной, чем в речах к иудеям, вывод. Он указывает на Него не как на Мессию, ибо для язычника было это не так важно, а как на Мздовоздаятеля. Он есть, говорит он, определенный от Бога Судия живых и мертвых (Деян.10:42). Так как слушатели уже значительно были подготовлены, то апостол не делает особого нравственного приложения, а только говорит: о Нем все пророки свидетельствуют, что всякий верующий в Него получит прощение грехов именем Его (Деян.10:43). Речей апостола с апологетическим характером три: две из них произнесены были пред Синедрионом, по поводу запрещения проповеди, а третья – на Соборе Апостольском, по поводу предложенной некоторыми обязательности обрядового закона иудейского для обращавшихся в христианство язычников. В речах пред Синедрионом (4:8–12, 5:29–32) апостол так же, как и в речах предшествовавших, в основу своей проповеди полагает факт воскресения. Высказавши удивление, что от них требуют ответа в благодеянии человеку немощному, апостол обращается к начальникам со следующим торжественным заявлением: да будет известно всем вам и всему народу Израильскому, что именем Иисуса Христа Назорея, Которого вы распяли, Которого Бог воскресил из мертвых, Им поставлен он пред вами здрав (Деян.4:10). Чтобы показать, далее, что враждебное отношение их ко Христу есть дело, предусмотренное пророками, апостол приводит слова псалма (Пс.117:22), где Мессия называется камнем, пренебреженным зиждущими, но сделавшимся главою угла, и заключает: нет другого имени под небом, данного человекам, которым надлежало бы нам спастись (4:11–12). Не менее примечателен и тон речи апостольской. В нем слышатся высшее самообладание, спокойствие, благородство и уважение к власти. Должно повиноваться, говорит апостол, больше Богу, нежели человекам (Деян.5:29). В речи на Соборе Апостольском апостолу предстояло противостать покушениям со стороны иудействующих, желавших, во что бы то ни стало, поставить христианство в зависимость от иудейства. Апостол ссылается при этом на бывшее ему откровение, на дарование язычникам Духа Святаго, на трудность обрядового закона и заключает: мы веруем, что благодатию Господа Иисуса Христа спасемся, как и они (Деян.15:11).

Хотя цель, руководившая святыми Апостолами при написании ими своих посланий и была одна, а именно – указать превосходство и высокое значение проповедуемой ими религии, тем не менее каждый из упомянутых Апостолов стремился достигнуть ее своим особенным путем. Так Св. Апостол Иаков, указывая на превосходство христианской религии, усматривал это превосходство в совершенстве нравственного закона ее, как закона свободы и любви. Кто вникнет, говорит он, в закон совершенный, закон свободы, и пребудет в нем, тот, будучи не слушателем забывчивым, но исполнителем дела, блажен будет в своем действии (Иак.1:25). Значительно иначе обосновывал ту же мысль апостол Петр. Он усматривает превосходство христианства в том, что все, бывшее до него только образом будущего, нашло в нем исполнение и осуществление для себя. К сему-то спасению, говорит он, относились изыскания и исследования пророков, которые предсказывали о назначенной вам благодати, исследуя, на которое и на какое время указывал сущий в них Дух Христов, когда Он предвозвещал Христовы страдания и последующую за ними славу. Им открыто было, что не им самим, а нам служило то, что ныне проповедано вам благовествовавшими Духом Святым, посланным с небес, во что желают проникнуть Ангелы (1Пет.1:10–12). Еще иначе раскрывает мысль о превосходстве христианства Апостол Иоанн. Он все внимание сосредоточивает на лице Иисуса Христа и видит превосходство христианства в высочайшем совершенстве Его Божественного Основателя. Знаем, заключает Апостол первое послание, что Сын Божий пришел, и дал нам свет и разум, да познаем Бога истинного и да будем в истинном Сыне Его Иисусе Христе. Сей есть истинный Бог и жизнь вечная (1Ин.5:20). Но особенно своеобразно раскрытие мысли о превосходстве христианства у Апостола Павла. Он входит в глубокий анализ человеческой природы и находит, что при том бедственном состоянии, в какое поставлена она грехом, только одно христианство может указать ей истинный путь ко спасению. Как закон, ослабленный плотью, был бессилен, то Бог послал Сына Своего в подобии плоти греховной в жертву за грех и осудил грех в плоти, чтобы оправдание закона исполнилось в нас, живущих не по плоти, но по духу (Рим.8:3–4). Что касается послания Апостола Иуды, то в нем, по краткости его, нет особенной точки зрения. Оно направлено к обличению лжеучителей, отвергающихся единого Владыки Бога и Господа Нашего Иисуса Христа (Иуд.1:4).

Источники Богопознания, по учению Святых Апостолов, суть те же, что и по учению Иисуса Христа, а именно: рассматривание видимой природы, ветхозаветное писание и откровение Сына Божия, только не непосредственное, как было в лице Иисуса Христа, а посредственное чрез них, апостолов, преподанное. На значение первого источника Богопознания, или на значение рассматривания видимой природы, чаще всего приходилось указывать апостолу Павлу, как действовавшему среди язычников. О нем говорит он и в речи к Афинскому Ареопагу и в послании к Римлянам. В речи к Ареопагу апостол говорит, что стремление к Богу есть необходимая принадлежность человеческой природы, что по силе такого стремления и создан был афинянами храм неведомому Богу и что о сем-то Боге, которого они, афиняне, не зная, чтут, он и проповедует (Деян.17:22–30). Еще решительнее высказывает апостол эту мысль в послании к Римлянам. Здесь говорит он, что познание о Боге вполне доступно язычникам, и что они, язычники, никак не могут оправдываться своим неведением. Что можно знать о Боге, говорит он, явно для них, потому что Бог явил им. Ибо невидимое Его, вечная сила Его и Божество, от создания мира чрез рассматривание творений видимы, так что они безответны (Рим.1:19–20). Говоря о втором источнике Богопознания, или ветхозаветных писаниях, апостолы называют таковые святыми (Рим.1:2), священными (2Тим.3:15), написанными по внушению Духа Христова (1Пет.1:12), и как сами нередко заимствуют некоторые изречения из них, так и другим внушают пользоваться ими для своего назидания. Все Писание, говорит апостол Павел, богодухновенно и полезно для научения, для обличения, для исправления, для наставления в праведности, да будет совершен Божий человек, ко всякому доброму делу приготовлен (2Тим.3:16–17). Что касается третьего источника Богопознания или откровения Сына Божия, чрез них, апостолов, возвещаемого, то он имеет, по учению святых апостолов, особенное значение. Братия, говорит апостол Павел, стойте и держите предания, которым вы научены или словом или посланием нашим (2Сол. 2:15). Предлагая к руководству свое учение, апостолы не выдавали его за свое учение, а предлагали как учение, слышанное ими от Иисуса Христа и возвещенное по озарению Духа Божия. О том, пишет апостол Иоанн, что было от начала, что мы слышали, что видели своими очами, что рассматривали и что осязали руки наши, о Слове жизни, – ибо жизнь явилась, и мы видели и свидетельствуем, и возвещаем вам сию вечную жизнь, которая была у Отца и явилась нам, – о том, что мы видели и слышали, возвещаем вам, чтобы и вы имели общение с нами: а наше общение – с Отцом и Сыном Его, Иисусом Христом (Ин.1:1–3). Мы возвещаем, прибавляет ап. Павел, не от человеческой мудрости изученными словами, но изученными от Духа Святаго, соображая духовное с духовным (1Кор.2:13).

Учение святых апостолов о Боге вообще ту имеет особенность в сравнении с учением Иисуса Христа, что предлагается не в форме учения о Боге, как Отце, а в форме вообще учения о Боге. И это понятно. Слово „Отец“ имело в устах Иисуса Христа не тот один смысл, что Бог есть отец мира, но и тот, что Он есть лично Его Отец, а потому апостолы и не дерзали употреблять это название так обычно, как употребляемо оно было Иисусом Христом. Что касается самого содержания учения о Боге, то оно совершенно тождественно с содержанием учения Иисуса Христа. Апостолы говорят о Нем, как о существе совершенно духовном (2Кор.3:17), невидимом (Кол.1:15), таком, которое не в рукотворенных храмах живет, но которым мы живем, движемся и существуем (Деян.17:24–28). Будучи таковым, Он не есть, однако, начало отвлеченное, безличное, или то, что называют пантеисты душою мира. Нет, Он есть существо личное, в Себе Самом жизнь имеющее, такое, которое Само дает всему жизнь, дыхание и все (Деян.17:25). Апостолы называют Его чистым (1Ин.3:3), святым (1Пет.1:16), чуждым всякой тьмы (1Ин.1:5), Богом любви и мира (2Кор.13:11), любовию (1Ин.4:16), премудрым (Рим.14:26), глубиной премудрости и разума (Рим.11:33), сердцеведцем, знающим самые намерения сердечные (1Кор.4:5. 1Ин.3:20. Евр.4:13), правосудным, имеющим воздать венец правды каждому по его личным заслугам (2Тим.4:8), неложным в Своих обещаниях (Тит.1:2), Отцом духов (Евр.12:9), Творцем неба и земли (Деян.14:15) и человека (Деян.17:26–28). Из всех этих названий самое характерное есть название Бога любовию. Бог есть любовь, говорит апостол Иоанн, и пребывающий в любви пребывает в Боге, и Бог в нем (1Ин.4:16).

Говоря о Боге троичном в лицах, апостолы, как и Иисус Христос, говорили иногда о всех трех лицах вместе, а иногда, и это по большей части, о каждом лице отдельно. Из мест, относящихся к учению о всех трех лицах вместе, самыми выразительными нужно признать следующие: Три свидетельствуют на небе, говорит апостол Иоанн, Отец, Слово и Святый Дух; и Сии три суть едино (1Ин.5:7). По предведению Бога Отца, говорит апостол Петр, при освящении от Духа, к послушанию и окроплению Кровью Иисуса Христа: благодать вам и мир да умножится (1Пет.1:2). Благодать Господа нашего Иисуса Христа, заключает апостол Павел второе послание к Коринфянам, и любовь Бога Отца и общение Святого Духа со всеми вами (2Кор.13:13). Дары различны, говорит тот же апостол, но Дух один и тот же; и служения различны, а Господь один и тот же; и действия различны, а Бог один и тот же, производящий все во всех (1Кор.12:4–6). Хотя изречения эти и не имеют такой силы и выразительности, как известное изречение Иисуса Христа: Идите, научите все народы, крестя их во имя Отца и Сына и Святого Духа (Мф.28:19), тем не менее все они, особенно первое, очень близки к нему и составляют только разъяснение его. Что касается замечания отрицательной критики, будто упомянутая крещальная формула была апостолам неизвестна и они крестили только „во имя Христово“, то оно совершенно несправедливо. Выражение „во имя Христово“ отнюдь не означало какую-либо особенную крещальную формулу, отличную от данной Христом Спасителем. Оно указывало только, что над крещаемыми совершаемо было Христово, а не Иоанново крещение. Правда, в книге Деяний Апостольских нет указаний на употребление крещальной формулы, данной Христом Спасителем, но если та же книга Деяний Апостольских ясно говорит об участии Духа Божия при каждом крещении (Деян.2:38; 10:47; 19:6), если апостолы спрашивали даже: приняли ли вы Святого Духа, уверовав (Деян.19:2), то все такие свидетельства яснее крещальной формулы говорят, что крещение совершалось во имя всех трех лиц Святой Троицы.

Из мест, относящихся к каждому лицу Святой Троицы в отдельности, более всего многочисленны те, в которых говорится о втором лице Святой Троицы, Спасителе мира, Сыне Божием. И это понятно. На Нем главным образом сосредоточены были взоры апостолов. Совершенное Им дело спасения было главным предметом их проповеди. Его явление в мире, Его вочеловечение более всего требовало выяснения для себя. Говоря, впрочем, чаще всего о Сыне Божием, апостолы достаточно открывают нам и о всем том, что касается отношений Бога Отца к Сыну и к делу спасения человека. Они называют Его Отцом Единородного Сына Божия (1Ин.4:9). Всякий, говорит апостол Иоанн, любящий Родившего, любит и Рожденного от Него (1Ин.5:1). Наиболее подробное раскрытие этой истины находится в 1-й главе послания апостола Павла к Евреям. В ней говорится, что Сын Божий есть сияние славы и образ ипостаси Его (Евр.1:3). Явление в мире Сына Божия есть, по учению святых апостолов, дело любви Бога Отца. Любовь Божия к нам, говорит апостол Иоанн, открылась в том, что Бог послал в мир Единородного Сына Своего, чтобы мы получили жизнь чрез Него (1Ин.4:9). Оно совершилось, говорил апостол Павел, по воле Бога и Отца нашего (Гал.1:4).

Учение Святых апостолов о втором лице Святой Троицы, Сыне Божием, есть, как мы сказали, наиболее раскрытое. Все, что говорил о Себе Сам Христос Спаситель, говорят и они, с тем отличием, что присоединяют ко всему этому и свои собственные взгляды на Него, как взгляды самовидцев служения и дел Его. Для них Он не был уже Сын Человеческий, как смиренно называл Себя Христос Спаситель, для них Он не был и только Сын Божий, как тоже называл Себя Христос Спаситель. Нет, будучи Сыном Божиим, сиянием славы и образом Божественной ипостаси Отца (Евр.1:3. Кол.1:15), Он есть, по их учению, истинный Бог (1Ин.5:20), Бог благословенный во веки (Рим.9:5), Владыка Бог (Иуд.1:4), равный Богу (Флп.2:6–7). Все видимое и невидимое произошло чрез Него и без Него, как говорит Евангелист Иоанн, ничто не начало быть, что начало быть (Ин.1:3). У нас один Бог Отец, говорит апостол Павел, из Которого все, и мы для Него, и один Господь Иисус Христос, Которым все, и мы Им (1Кор.8:6). Его явление в мире есть дело любви Его и послушание воле Отца небесного (Флп.2:8). Явившись в мире и восприявши на Себя плоть человеческую, Он стал Богом во плоти. Великая благочестия тайна, говорит апостол Павел, Бог явился во плоти (1Тим.3:16). Его рождение не было поэтому обыкновенным рождением. Нет, Он был послан от Бога (Гал.4:4). Он пришел только в подобии плоти греха и не был причастен ни греху прародительскому, ни греху произвольному (1Ин.3:5. 1Пет.2:22). Тем не менее Он был действительный человек (Рим.5:15), приискренне приобщившийся плоти и крови (Евр.2:14). Он родился во времени от жены (Гал.4:4), стал потомком праотцов народа Еврейского (Рим.9:5), и не стыдился освящаемых Им называть Своими братьями (Евр.2:11–12). Он был, таким образом, и истинный Бог и истинный человек. В Нем обитает, говорит апостол Павел, вся полнота Божества телесно (Кол.2:9. Флп.2:6–7. 1Тим.3:16. Евр.2:14 и др.). Целию воплощения Его, по учению Апостолов, было: примирение человека с Богом (Рим.5:10–11), принесение искупительной за человечество жертвы (2Кор.5:21), освящение человеческой природы (Еф.5:26), избавление от греха (Еф.1:7), проклятия или праведного гнева Божия (Гал.3:13) и смерти (Евр.2:14–15). Они называют Его поэтому ходатаем или посредником между человеком и Богом (1Тим.2:5), Спасителем (1Тим.1:1), освятителем (Евр.2:11). В полном согласии с учением Христа Спасителя изображается Св. Апостолами и самое совершение дела спасения. Оно совершено было, по их учению, во-первых, самым вочеловечением, ибо, сделавшись для человечества вторым Адамом, Он дал ему новую жизнь, сделался для него духом животворящим (1Кор.15:45), во-вторых – страданиями, ибо, взамен нашего непослушания, ими проявлена была совершенная покорность воле Божией (Флп.2:8), в-третьих – смертью, ибо смерть Его, как смерть безгрешного, заменила собою смерть всего человечества (2Кор.5:21) и, в-четвертых – воскресением и вознесением, ибо, воскресши Сам, Он воскресил с Собою все человечество (1Кор.15:20–23) и вознес человеческую природу на высоту славы (Еф.4:11. Деян.2:33). Для усвоения человечеством совершенного Им дела спасения, Он основал Церковь (Деян.20:28), в которой поставил, как говорит апостол Павел, одних Апостолами, других пророками, иных Евангелистами, иных пастырями и учителями, к совершению святых, на дело служения, для созидания Тела Христова (Еф.4:11–12). Он есть глава (Еф.5:23) и краеугольный камень ее (Еф.2:20). По исполнении Церковью назначения своего, Он опять придет, но придет уже не в уничижении, а во славе, чтобы воздать каждому по заслугам его. Сей Иисус, говорят по вознесении ангелы апостолам, вознесшийся от вас на небо, придет таким же образом, как вы видели Его восходящим на небо (Деян.1:11. 1Кор.4:5). Затем Он предаст Царство Богу и Отцу (1Кор.15:24) и настанет Царство Христа и Бога (Еф.5:5).

Учение Святых апостолов о третьем лице Святой Троицы некоторыми чертами своими дает более учения Христа Спасителя, а некоторыми – менее. Так, Божественное достоинство Его, только свойствами обозначенное в учении Христа Спасителя, выражено в учении апостолов определенным названием Духа Святого Богом. Для чего, говорит апостол Петр Анании, допустил ты сатане вложить в сердце твое мысль солгать Духу Святому и утаить из цены земли?... Ты солгал не человекам, а Богу (Деян.5:3–4). Что же касается личного свойства Бога Духа Святаго, так определенно выраженного в известном изречении Христа Спасителя об исхождении Его от Бога Отца и о посольстве Его чрез Христа Спасителя (Ин.15:26), то о нем говорят апостолы в выражениях довольно общих. Они называют Его: Духом от Бога (1Кор.2:12), Духом Сына, посланным с небес (Гал.4:6. 1Пет.1:12) и Духом Христовым (Рим.8:9). Из всех этих, хотя и общих, выражений видно, однако, что и Апостолы признавали Духа Божия от Отца исходящим и от Сына посылаемым. Вообще же деятельность Духа Божия изображается совершенно так же, как и в учении Христа Спасителя. Ему принадлежит, по учению Апостолов, просвещение светом истины всех благовестников Христова учения. Так апостол Павел прямо говорит, что мы возвещаем не от человеческой мудрости изученными словами, но изученными от Духа Святого (1Кор.2:13). Апостол Петр называет благовестников Христова учения благовествовавшими Духом Святым, посланным с небес (1Пет.1:12). Он поставляет, по учению Апостолов, пастырей церкви (Деян.20:28). Он источник всех даров духовных, которые раздаются им, как Ему угодно. Одному дается Духом слово мудрости, другому слово знания, тем же Духом; иному вера, тем же Духом; иному дары исцелений, тем же Духом и проч. (1Кор.12:4–11). Его благодатию возрождается человек в жизнь духовную чрез Таинство Св. Крещения и укрепляется к деланию добра в Таинстве Миропомазания. Все мы, говорит апостол Павел, одним Духом крестились... и все напоены одним Духом (1Кор.12:13). Не оскорбляйте, говорит тот же апостол, Духа Божия, Которым вы запечатлены в день искупления (Еф.4:30). Самое тело наше есть, по учению Апостолов, храм Духа Божия (1Кор.6:19), так что мы должны прославлять Бога и в телах и душах своих, которые суть Божии (1Кор.6:20). Словом, вся наша жизнь, вся наша деятельность находится под руководством Духа Божия. Даже молитва наша и та зависит от Его внушения. Никто, говорит апостол Павел, не может назвать Иисуса Господом, как только Духом Святым (1Кор.12:3).

И в учении Апостолов, как и в учении Иисуса Христа, миротворение не было предметом подробного и самостоятельного раскрытия. Сопоставляя, впрочем, и то и другое, нельзя не видеть, что в учении Апостолов говорится о нем несравненно больше и чаще, чем в учении Иисуса Христа. Причина тому была та, что Апостолам приходилось говорить о нем не только иудеям, но и язычникам, а язычники не могли знать о нем из ветхозаветного откровения. В их учении встречаются поэтому не одни указания на Бога, как на Творца, но и указания на некоторые подробности миротворения. Мир сотворен, по учению Апостолов, Богом, чрез второе лицо Святой Троицы, Сына Божия. Все чрез Него начало быть, и без Него ничто не начало быть, что начало быть (Ин.1:3). Им сотворено и самое время (Евр.1:2). Общим побуждением к творению была всеблагая воля Божия (Откр.4:11), а в частности прославление имени Божия (Евр.2:10), и блаженство человека, как господина мироздания (Деян.14:17). Вопреки учению греческой философии о вечности материи, Апостолы, в совершенном согласии с книгой Бытия, говорят, что мир сотворен из несуществующего (Рим.4:17), невидимого (Евр.11:3), или, что то же, из ничего. Началом его был воссиявший из тьмы свет (2Кор.4:6), причем небеса „исперва“, а потом земля, составленная словом Божиим из воды и водою (2Пет.3:5). Завершением творения был человек: сперва муж, а потом жена (1Тим.2:13. 1Кор.11:8–9). Муж создан из земли (1Кор.15:47), а жена от мужа (1Кор.11:8–9).

В совершенном согласии с учением Христа Спасителя изображается Апостолами и промышление Божие о мире. Вот что говорит о нем ап. Павел в своей речи пред Афинским Ареопагом. Бог, сотворивший мир и все, что в нем, Он, будучи Господом неба и земли, не в рукотворенных храмах живет и не требует служения рук человеческих, как бы имеющий в чем-либо нужду, Сам дая всему жизнь, дыхание и все. От одной крови Он произвел весь род человеческий для обитания по всему лицу земли, назначив предопределенные времена и пределы их обитанию, дабы они искали Бога, не ощутят ли Его и не найдут ли, хотя Он и недалеко от каждого из нас: ибо мы Им живем и движемся и существуем (Деян.17:24–28). В другой речи того же апостола, сказанной им в Листре, частнее говорится, что Бог, хотя и попустил в прошедших родах ходить всем народам своими путями, однако не переставал свидетельствовать о Себе благодеяниями, подавая нам с неба дожди и времена плодоносные и исполняя пищею и веселием сердца наши (Деян.14:17). По учению апостола Петра, от Него поставляются цари и князи народов (1Пет.2:13–14). Промышляя о мире вообще, Господь особенно промышляет, по учению Апостолов, о любящих Его. Он во всем споспешествует им, по словам апостола Павла, во благое (Рим.8:28). Знает Господь, говорит апостол Петр, как избавлять благочестивых от искушения (2Пет.2:9). Тех же, напротив, которые, познав Его, не прославляют, Он предает, по учению апостола Павла, нечестивым похотям сердец их (Рим.1:24). Вообще Он действует вся во всех (1Кор.12:6). Он производит в нас и хотение и действие по Своему благоволению (Флп.2:13).

Учение Апостолов об Ангелах также отличается значительно бо́льшими, в сравнении с учением Иисуса Христа, подробностями. К раскрытию этого учения Апостолы побуждаемы были не только общим желанием выяснения истины, но и некоторыми неправильными на служение Ангелов взглядами. Так заявляет, по крайней мере, апостол Павел в послании к Колоссянам. Никто да не обольщает вас, пишет он, самовольным смиренномудрием и служением Ангелов, вторгаясь в то, чего не видел, безрассудно надмеваясь плотским своим умом и не держась главы, от которой все тело, составами и связями будучи соединяемо и скрепляемо, растет возрастом Божиим (Кол.2:18–19). В чем состоял взгляд лжеучителей на служение Ангелов – трудно сказать. Несомненно одно, что Ангелы выставлялись в нем существами высшими в сравнении со Христом и что служение им предпочиталось служению Главе Церкви Христу Спасителю мира⁵³³. Ввиду такого взгляда, Апостолам предстояло указать не только на служение их вообще, но и на отношение их к Сыну Божию, Иисусу Христу. Указание на то находится уже в самом послании апостола Павла к Колоссянам. В нем заявляет он, что Ангелы суть творение Сына Божия. Им создано все, говорит он, что на небесах и что на земле, видимое и невидимое: престолы, ли, господства ли, начальства ли, власти ли, – все Им и для Него создано (Кол.1:16). Еще подробнее раскрывает апостол эту истину в послании к Евреям. В нем говорит он: Об Ангелах сказано: Ты творишь ангелами Твоими духов, служителями Твоими пламенеющий огонь (Пс.103:4). А о Сыне: Престол Твой, Боже, в век века; жезл Царствия Твоего – жезл правоты. Ты возлюбил правду и возненавидел беззаконие, посему помазал Тебя, Боже, Бог Твой елеем радости более соучастников Твоих (Пс.44:7–8). Из этого сопоставления ветхозаветного учения ясно следовало, что Ангелы – существа служебные, а Сын Божий – Бог. Так именно и заключает апостол. Не все ли они суть служебные духи, говорит Он, посылаемые на служение для тех, которые имеют наследовать спасение (Евр.1:14). Будучи существами низшими в отношении к Сыну Божию, они выше, однако, человека и по своему уму и по своему нравственному совершенству (1Пет.1:12. 2Пет.2:11. 1Тим.5:21). Их количество определяется Апостолами как тысячи тысяч (Откр.5:11), тьмы (Евр.12:22. Иуд.1:14) и даже тьмы тем (Откр.5:11). Составляя все вместе воинство небесное (Деян.7:42) и небесную церковь перворожденных (Евр.12:23), они разделяются, однако, на несколько степеней или чинов. Есть между ними власти, силы, престолы, господства, начала, архангелы и ангелы (1Пет.3:22. Кол.1:16. 1Пет.3:22. Сол.4:16. Иуд.9). Помимо общего служения делу спасения, им усвояются и некоторые частные: чрез них дан был закон на Синае (Деян.7:53. Гал.3:19) и другие откровения (Откр.1:1), Ангелу усвояется изведение апостола Петра из темницы (Деян.12:7), повеление Корнилию пригласить апостола Петра для проповеди (Деян.10:22) и возвещение Апостолам о втором пришествии Христа Иисуса (Деян.1:10).

Учение Св. Апостолов о злых духах также совершенно тождественно с учением Христа Спасителя и отличается от него только большею подробностию. Они – духи бесплотные (Еф.6:12) и разумные (Иак.2:19), но только злые (Деян.19:13. Еф.6:12) и обладающие мудростию земною, душевною (Иак.3:15). Будучи многочисленны, они образуют царство, имеющее свою иерархию. В нем есть, по учению апостола Павла, начала, власти и миродержатели тьмы века сего (Еф.6:12, Кол.2:15). Глава этого царства называется у Апостолов теми же именами, как и в учении Иисуса Христа, а именно: сатаной (1Кор.5:5), диаволом (Откр.12:9) и искусителем (1Сол.3:5). Причиною падения его указывается: у апостола Иуды – несоблюдение начальства и оставление своего жилища (Иуд.1:6), а у апостола Павла – гордость (1Тим.3:6). Характеризуя деятельность его в мире, Апостолы называют ее деятельностию льстивого. Он есть, по учению апостола Иоанна, древний змий, обольщающий всю вселенную (Откр.12:9). Для бо́льших удобств к достижению своих целей, он принимает иногда вид Ангела света (2Кор.11:14). Он возбуждает в людях нечестивые мысли и пожелания. Для чего, говорит апостол Петр Анании, ты допустил сатане вложить в сердце твое мысль солгать Духу Святому и утаить из цены земли (Деян.5:3)? Он действует иногда и на самое тело, производя в нем физические страдания. Дано мне, говорит апостол Павел, жало в плоть, ангел сатаны, удручать меня, чтобы я не превозносился (2Кор.12:7). Вообще, он ходит, как лев рыкающий, ища, кого поглотить (1Пет.5:8). На этом основании, все, что есть только в мире злого, есть, по учению Апостолов, его дело. Ему усвояется ослепление всех тех, которые не принимают Евангелие (2Кор.4:4). Его детьми называются все те, которые не делают правды и не любят брата своего (1Ин.3:10). Даже обстоятельства, воспрепятствовавшие апостолу Павлу посетить Солунян, признаются совершившимися под его влиянием (1Сол.2:18) Нельзя, впрочем, сказать, что сила его есть сила непреоборимая. Нет, ей всегда можно противостоять, при некотором внимательном к себе отношении, или, что то же – бодрствовании над собой. Трезвитесь, бодрствуйте, говорит апостол Петр, потому что противник ваш диавол ходит, как рыкающий лев, ища, кого поглотить (1Пет.5:8). В чем должно состоять это бодрствование и при посредстве чего христианин может противостоять козням диавольским, о том находим у апостола Павла следующее наставление. Станьте, говорит, препоясав чресла ваши истиною и облекшись в броню праведности, и обув ноги в готовность благовествовать мир; а паче всего возьмите щит веры, которым возможете угасить все раскаленные стрелы лукавого; и шлем спасения возьмите, и меч духовный, который есть Слово Божие (Еф.6:14–17). Окончательная, впрочем, победа над ним будет только при конце мира. Он ввержен будет тогда в озеро огненное и серное и будет мучиться день и ночь во веки веков (Откр.20:10).

Учение о человеке требовало со стороны Апостолов наиболее подробного для себя раскрытия. Им нужно было выяснить необходимость и важность искупления человека Сыном Божиим, а такое выяснение возможно было только при подробном анализе человеческой природы, ее потребностей и ее настоящего греховного состояния. Этот анализ необходим был для язычников и для иудеев: для язычников потому, что им мало было известно о первородном грехе и его последствиях, а для иудеев потому, что они мечтали найти спасение для себя в законе. Самое подробное раскрытие такого анализа находим в речах и посланиях апостола Павла. Сопоставляя все, в них сказанное, мы получаем следующую картину нравственного состояния человечества. Все человечество имеет, по учению апостола, одного общего родоначальника. От одной крови, говорит он в речи к Афинскому Ареопагу, сотворил Бог весь род человеческий (Деян.17:26). Оно делится у него на язычников и иудеев или необрезанных и обрезанных (Рим.3:29–30). Нравственное состояние и тех и других было крайне печально. Особенно печально было состояние язычников. Несмотря на то, что природа видимая поучала их премудрости и благости Творца (Рим.1:20), а закон совести, с его одобрением и порицанием, внушал им, что делать и чего уклоняться (Рим.2:15), они, познав Бога, не прославили Его и не возблагодарили Его (Рим.1:21), за что и преданы были превратному уму делать непотребства (Рим.1:28). До какой степени доходили пороки их, о том свидетельствует первая глава послания к Римлянам. Не многим лучше было, по словам апостола, и состояние иудеев. Но у них были: и неправда, и прелюбодейство, и святотатство (Рим.2:22), только не в таком грубом, как у тех, виде. И они виновны, поэтому, так же, как и те, и даже более, ибо они, кроме внутреннего закона, имели еще внешний (Рим.2:22). Итак, заключает апостол, все под грехом: нет праведного ни одного (Рим.3:9–10) и весь мир виновен перед Богом (Рим.3:19). Начертав картину всеобщей греховности, апостол не довольствуется ею одною, а входит в самый анализ греха и показывает развитие его как в человечестве вообще, так в частности в самой природе человека. Говоря о появлении и развитии зла в человечестве, апостол, вопреки учению о прирожденности зла человеку, говорит, что грех вошел в мир, вошел только с известного времени, чрез первого человека (Рим.5:12), причем указывает на сатану, прельстившего Еву хитростью своею (2Кор.11:3). Так как состояние греха не было одним временным от нормы уклонением, а повлекло за собой расстройство всей природы человека, то, появившись в первых людях, оно перешло на все происшедшее от них потомство и притом со всеми его последствиями. Как одним человеком, говорит он, грех вошел в мир, и грехом смерть, так и смерть перешла во всех человеков, потому что в нем все согрешили (Рим.5:12). Эта изображенная апостолом преемственная передача греховного состояния и есть то, что изображено в словах Христа Спасителя: рожденное от плоти есть плоть (Ин.3:6). Так именно и называет апостол греховное состояние человека, когда говорит далее о развитии греха в самой природе человека. Изображая это развитие, апостол говорит, что в каждом человеке есть два начала: дух (πνεῦμα) и плоть (σάρξ). Дух есть источник всего доброго, всякой правды и добродетели, а плоть есть источник всякой неправды, всякого порока. Находясь под влиянием первого начала, человек покланяется Богу и исполняет всякую волю Его (Гал.5:22), а находясь под влиянием второго или плоти, он забывает Его, живет вопреки указаниям закона нравственного, и до того падает нравственно, что становится хуже животного. Дух действует согласно, во-первых, с законом Бога, и, во-вторых, с законом ума, а плоть – согласно с законом греха, находящегося в членах (Рим.7:22–23). По такому различию своему между духом и плотью находится постоянная борьба. Плоть, говорит апостол, желает противного духу, а дух – противного плоти: они друг другу противятся, так что вы не то делаете, что хотели бы (Гал.5:17). В этой борьбе перевес бывает, по большей части, на стороне плоти. Возбуждая в человеке ряд похотей, которые бывают по своему характеру: злы (Кол.3:5), бессмысленны (1Тим.6:9) и обольстительны (Еф.4:22), она подчиняет сперва сердце (Рим.1:24), потом ум, а наконец и самые члены тела (Рим.6:13). Дела плоти известны, говорит апостол, они суть: прелюбодеяние, блуд, нечистота, непотребство, идолослужение, волшебство, вражда, ссоры, зависть, гнев, распри, разногласие, ереси, ненависть, убийства, пьянство, бесчинство и тому подобное (Гал.5:19–21). Как тяжело бывает даже бодрствующему над собой человеку противостоять ее влиянию, о том находим у апостола следующее, в высшей степени, трогательное заявление. Доброго, говорит, которого хочу, не делаю, а злое, которого не хочу, делаю. По внутреннему человеку нахожу удовольствие в законе Божием; но в членах моих вижу другой закон, противоборствующий закону ума моего и делающий меня пленником закона греховного, находящегося в членах моих (Рим.7:19, 22–23). Но бывает состояние и еще более худшее; бывает так, что человек теряет самое сознание о своей греховности (Еф.4:19) и делается нравственно мертвым (Рим.8:13, Кол.2:13). Напрасно, по учению апостола, иудеи думают, будто закон может спасти их от такого состояния. Нет, во всей целости своей он не может быть выполненным, а неисполнение и в одном делает человека также виновным, как и неисполнение во всем. Он ничего не дает, далее, кроме одних предписаний, а сила греховная тогда-то именно и пробуждается, когда видит пред собою противодействие (Рим.7:7–9). Тем не менее закон свят, по словам апостола, и праведен (Рим.7:12). Не будучи в состоянии сам спасать (Гал.3:21), он может иметь, однако, и действительно имел, по учению апостола, большое значение. Закон был для нас, говорит он, детоводителем ко Христу (Гал.3:24). Перечисляя человеку грехи, он возбуждал в нем сознание о его греховности пред Богом и о его немощи получить оправдание пред Ним только одними собственными его силами. Он указывал, таким образом, на необходимость особенной сверхъестественной помощи, а потому и был детоводителем ко Христу. Только эта последняя производит то, что законность делается нормальным состоянием жизни человека, таким, когда он, исполняя закон, не чувствует его тяготения. Праведнику, говорит апостол, закон не лежит (1Тим.1:9).

Учение Апостолов о спасении было главною и преимущественною темою всех апостольских писаний. Сущность его совершенно та же, что и в учении Иисуса Христа. Они так же, как и Он, говорят, что дело спасения было делом любви и свободы Божией (Еф.1:9. 1Ин.4:9) и что оно совершено было вочеловечившимся Сыном Божиим, Его учением, жизнью, страданием, крестною смертью, воскресением и вознесением на небо. Вся разность между учением их и учением Иисуса Христа заключается в том, что каждая из этих истин получила в учении Апостолов более подробное для себя раскрытие. Так, в дополнение к учению Христа Спасителя, в нем говорится, что спасение человека предопределено от вечности и что Христос есть Агнец, закланный прежде сложения мира (Деян.2:23. Еф.1:11). Мы искуплены, говорит апостол Петр, драгоценною Кровью Христа, как непорочного и чистого Агнца, предназначенного еще прежде создания мира (1Пет.1:19–20. Сравн. Евр.10–7). Соответственно такому от вечности предопределению о спасении, оно представляет собою целый план, который называется у апостола Павла тайной Бога (μυστήριν τοῦ θεõυ) (Кол.2:2), тайной воли Божией (μυστήριον τού θελήματος τοῦ θεοῦ) (Еф.1:9), тайной Христовой (μυστήριον τοῦ Χριστοῦ) (Εф.3:4), тайной веры (μυστήριον τῆς πίστεως) (1Тим.3:9), тайной Евангелия (μυστήριον τοῦ Ἐυαγγελίου) (Εф.6:19) и, наконец, великой благочестия тайной (1Тим.3:16). Хотя тайна эта и ныне может быть постигаема только верою, тем не менее, с явлением на земле Сына Божия, в ней так много сделалось понятным (Кол.1:26–27), что времена христианские, в сравнении с прежними временами неведения (Тит.1:3), могут быть названы полнотою времен (πλήρωμα τῶѵ καιρῶν) (Еф.1:10). Говоря о самом совершении спасения, Апостолы прежде всего останавливаются на значении учения и дел Христа Спасителя. Так, апостол Иоанн говорит, что Он дал нам свет и разум, да познаем Бога истинного (1Ин.5:20). Его закон есть, по учению апостола Иакова, закон совершенный, закон свободы (Иак.1:25). Его слово есть, по учению апостола Петра, слово пребывающее вовек (1Пет.1:23), есть чистое словесное млеко, питающийся которым возрастает во спасение (1Пет.2:2), а Сам Он есть камень краеугольный, избранный, драгоценный, и верующий в Него не постыдится (1Пет.2:6). Все, чему учат они, Апостолы, есть благовестие, от Него слышанное (1Ин.1:5), так что если бы, говорит апостол Павел, даже мы или Ангел с неба стал благовествовать вам не то, что мы благовествовали вам, да будет анафема (Гал.1:8). К тому-то, главным образом, и направлены были все их писания, чтобы оградить от искажения слово Христово, которое должно быть вечно неизменным (2Пет.3:17). Еще подробнее, чем о значении учения, говорят святые Апостолы о значении жизни Христа Спасителя, Его крестной смерти, воскресения и вознесения. Главная особенность их учения об этом предмете та, что они не только указывают на значение этих фактов, но и раскрывают, каким образом были они спасительны. Так, жизнь Христа Спасителя была, по учению апостола Павла, тем особенно спасительна, что, состоя в постоянном послушании воле Божией, проявила собою то, чем должна быть жизнь человечества и тем примирила человека с Богом. Как непослушанием одного человека, говорит он, сделались многие грешными, так и послушанием одного сделаются праведными многие (Рим.5:19). Тем же самым была спасительна и крестная смерть Его. Будучи смертью существа безгрешного, она, по силе тесного и искреннего общения Его с нашею плотью и кровью (Евр.2:14–17), вполне в состоянии была заменить собою смерть, назначенную в наказание человека и сделать его бессмертным по самому телу. Если преступлением одного, говорит апостол Павел, смерть царствовала посредством одного, то тем более приемлющие обилие благодати и дар праведности будут царствовать в жизни посредством единого Иисуса Христа (Рим.5:17). Особенно подробно раскрыта эта мысль в послании апостола Павла к Евреям. Величие жертвы, принесенной Христом Спасителем, указывается там, во-первых, в том, что она принесена была таким первосвященником, который, будучи всегда жив, чтобы ходатайствовать, может всегда спасать приходящих чрез Него к Богу (Евр.7:24–25), и, во-вторых, в том, что она состояла из драгоценной крови Христа, которая, конечно, более, чем кровь тельцов и козлов, в состоянии очистить совесть нашу от мертвых дел, для служения Богу живому и истинному (Евр.9:13–14). Еще большее значение имеет, по учению Апостолов, воскресение Иисуса Христа. Оно служит не только основанием для веры в воскресение мертвых, но и для всей их апостольской проповеди, для всей возвещаемой ими веры. Если Христос не воскрес, говорит апостол Павел, то и проповедь наша тщетна, тщетна и вера ваша. Притом мы оказались бы и лжесвидетелями о Боге, потому что свидетельствовали бы о Боге, что Он воскресил Христа, Которого Он не воскрешал, если, то есть, мертвые не воскресают; ибо если мертвые не воскресают, то и Христос не воскрес. А если Христос не воскрес, то вера ваша тщетна: вы еще во грехах ваших. Поэтому и умершие во Христе погибли. И если мы в этой только жизни надеемся на Христа, то мы несчастнее всех человеков. Но Христос воскрес из мертвых, первенец из умерших (1Кор.15:14–20). В тесной связи с событиями смерти и воскресения Христа Спасителя стояло, по учению Апостолов, еще одно событие, тоже имевшее искупительное значение. Событие это есть сошествие Христа в ад и спасение оттуда всех с верою ожидавших Его пришествия. О нем говорится в первом послании апостола Петра и в послании апостола Павла к Ефесянам. В послании апостола Петра указывается на сошествие в темницу духов и проповедь Христову там (1Пет.3:19), а в послании к Ефесянам – на снисшествие в преисподние места земли и пленение плена (Еф.4:8–9). За воскресением Христа последовало, по учению Апостолов, восшествие на небо, пребывание одесную Бога Отца и покорение Ангелов, и Властей, и Сил (1Пет.3:22). И этому окончательному моменту славы Христа придается Апостолами великое значение. Как вошедший в самое небо (Евр.9:24) и всегда живый, Он всегда может ходатайствовать за верующих в Него (Евр.7:24), может спасти их до конца и спосадить их с Собою на небесах (Еф.2:6. 1Ин.2:1).

Как по учению Христа Спасителя, всякий желающий пользоваться плодами учения и дел Его должен быть ветвью той лозы, которая есть Он Сам (Ин.15:5), или, что то же, быть членом основанного Им Царства (Ин.3:5), так точно и по учению Апостолов необходимо быть для того членом тела Христова, или, что то же, Церкви Его (1Кор.12:27). Она есть, таким образом, то же самое, что возвещенное Христом Спасителем Царство Божие, что и видно, как из замены слова „Церковь“ словом „Царство“ (Деян.19:8, 20:25, 28:23. Кол.1:13), так равно из уподоблений ее, совершенно одинаковых с уподоблениями, данными Христом Спасителем Своему Царству. Она есть, по их учению, тело Христово, глава которого Сам Христос, а члены – верующие в Него (1Кор.12:27. Еф.5:23–30). Она есть здание или храм, краеугольный камень которого Христос, строители·– Апостолы и учители, а камни, составляющие здание, – верующие (Еф.2:20–22. Сравн. 1Пет.2:4–7). Она есть поле, или нива Божия, на которой один насаждает, другой поливает, а произращает все Бог (1Кор.3:6–9). Все такие уподобления, почти тождественные с уподоблениями Христа Спасителя, показывают, что и Апостолы, как и Христос, понимали под Церковью общество, имеющее основателем своим Христа Сына Божия и стоящее в самых близких отношениях как к Нему, так и к Богу Отцу, и к Богу Духу Святому. То же самое видно и из тех названий, какие усвоились ими Церкви. Она есть Церковь Господа и Бога, которую Он приобрел Себе Кровью Своею (Деян.20:28). Она есть Церковь Христова (Еф.5:25–27), жилище Святого Духа (1Кор.3:16), единая по единству духа, веры, крещения и Бога Отца всех (Еф.4:4–6), святая и непорочная (Еф.5:27), столп и утверждение истины (1Тим.3:15). Будучи открыта каждому, кто призовет имя Господне (Рим.10:13), будет ли он Иудей или Еллин, раб или свободный (Кол.3:11), она, по учению Апостолов, имеет назначением своим то же самое, какое указано Христом Спасителем в притче о лозе виноградной (Ин.15:5), а именно: освящение человека чрез приобщение его жизни Божественной и взаимную поддержку одного члена другим и особенно младшего старшим. Христос, говорит апостол Павел, возлюбил Церковь и предал Себя за нее, чтобы освятить ее (Еф.5:25–26). Он поставил, говорит тот же апостол по поводу руководства, одних Апостолами, других пророками, иных Евангелистами, иных пастырями и учителями, к совершению святых, на дело служения, для созидания Тела Христова, доколе все придем в единство веры и познания Сына Божия, в мужа совершенного, в меру полного возраста Христова (Еф.4:11–13). А как вообще важна взаимная поддержка в Церкви, о том говорит апостол Павел так: все тело, составляемое и совокупляемое (чрез Христа) посредством всяких взаимно скрепляющих связей, при действии в свою меру каждого члена, получает приращение для созидания самого себя в любви (Еф.4:16). Для выполнения Церковью указанного назначения, ей даны Основателем ее, во-первых, руководители, и, во-вторых, особые благодатные средства. Говоря о руководительстве церковном, Апостолам, ввиду близости окончания служения своего, приходилось говорить уже не о себе только, но и о тех, которые должны были продолжать их дело. Таковыми имели быть, по учению Апостолов, епископы и пресвитеры церковные. Хотя названия епископ и пресвитер, по неустановившейся терминологии, и заменяются иногда у Апостолов одно другим, так что и пресвитеры называются епископами (Деян.20:17), тем не менее несомненно, что уже во времена Апостолов только епископы признаны были ближайшими преемниками Апостолов. Так в посланиях апостола Павла к ученикам Его Тимофею и Титу, поставленным от него Епископами, определенно уже говорится о их обязанностях в отношении к пресвитерам. Одному, именно Титу, Апостол заповедует поставить по городам пресвитеров (Тит.1:5), а другому, именно Тимофею, – оказывать достойно начальствующим пресвитерам сугубую честь (1Тим.5:17). Как те, так и другие поставляются, по учению Апостолов, Духом Святым и обязываются пасти Церковь Христову. Внимайте себе и всему стаду, говорит апостол Павел пресвитерам Ефесским, в котором Дух Святый поставил вас блюстителями, пасти Церковь Господа и Бога, которую Он приобрел Себе Кровью Своею (Деян.20:28). Говоря частнее об обязанностях епископов и пресвитеров, Апостолы полагают таковые в том же, в чем полагал и Христос Спаситель, а именно: в учении (2Тим.2:2), в совершении таинств (Еф.4:11–13) и в суде церковном (1Кор.6:1). Кроме епископов и пресвитеров поставлены были Апостолами еще диаконы, которые обязаны были помогать тем и другим в деле благотворения и служить им при совершении таинств. Они также, как показывает избрание первых семи диаконов (Деян.6), поставлялись чрез преподавание им даров Св. Духа. Это преподавание на все три степени священства должно совершаться, по учению Апостолов, чрез возложение рук на избранного. Так преподавали дары Духа Святого сами Апостолы (1Тим.4:14), также заповедали и своим преемникам. Рук ни на кого не возлагай поспешно, пишет апостол Павел ученику своему Тимофею, не делайся участником в чужих грехах (1Тим.5:22). С тою же подробностию говорят Св. Апостолы о других Таинствах. В дополнение к учению Христа Спасителя они указывают и значение и способ совершения их. Так, говоря о Таинстве Св. Крещения, Апостолы указывают, что оно предъизображено было переходом Израильтян чрез Чермное море (1Кор.10:2), что оно близкое имеет отношение к ветхозаветному обрезанию, только выше сего последнего (Кол.2:11), что чрез него человек как бы спогребается Христу и совоскресает с ним (Рим.6:4), получает прощение грехов, омывается, освящается (Еф.5:26), оправдывается, возрождается (Тит.3:5), облекается во Христа, становится членом тела Христова и сыном Божиим (Гал.3:26–27). За крещением следовало, по учению Апостолов, преподавание даров Святого Духа. Оно везде выставляется, как отдельное от крещения священнодействие. Так, хотя Самаряне и были крещены диаконом Филиппом, тем не менее для преподавания даров Духа Святого к ним отправлены были Апостолы Петр и Иоанн (Деян.8:14–15). Это преподавание даров Св. Духа совершалось двумя способами: чрез возложение рук (Деян.8:17, 19:6) и чрез помазание (2Кор.1:21–22). Какое высокое значение имеет помазание, о том в писании апостола Иоанна говорится так: Помазание, которое вы получили от Него, в вас пребывает, и вы не имеете нужды, чтобы кто учил вас; но как самое сие помазание учит вас всему, и оно истинно и не ложно, то, чему научило оно вас, в том пребывайте (1Ин.2:27. Сравн. Евр.6:1–5. Еф.4:30). О Таинстве Святого Причащения Апостолы, в полном согласии с евангелистами, говорят, что оно установлено было Христом Спасителем в ночь пред страданиями Его, что приступать к нему должно после испытания себя, и прибавляют: Кто будет есть хлеб сей или пить чашу Господню недостойно, виновен будет против Тела и Крови Господней (1Кор.11:23–27). Говоря о Таинстве Покаяния, Апостолы указывают на необходимость и важность его. Если говорим, пишет апостол Иоанн, что не имеем греха, – обманываем самих себя, и истины нет в нас. Если исповедуем грехи наши, то Он, будучи верен и праведен, простит нам грехи наши и очистит нас от всякой неправды (1Ин.1:8–9). Ими указан до некоторой степени и самый способ совершения покаяния. Мы – посланники от имени Христова, говорит апостол Павел, и как бы Сам Бог увещевает чрез нас; от имени Христова просим: примиритесь с Богом (2Кор.5:20). В некоторых случаях, как например, при отпадении от веры в Сына Божия, запрещается обновлять покаянием (Евр.6:4–6). Есть довольно подробные указания и на таинства не обязательные. Брачный союз мужа и жены носит в себе, по учению апостола Павла, образ союза Христа с Своею Церковию и составляет великую тайну (Еф.5:32). В его основе должна лежать, по тому же учению, любовь, проявляющаяся в жене чрез повиновение мужу, а в муже – чрез заботливость о жене (Еф.5). Что касается Таинства Елеосвящения, то самое подробное о нем учение находится в послании апостола Иакова. Болен ли кто из вас, говорит он, пусть призовет пресвитеров Церкви, и пусть помолятся над ним, помазав его елеем во имя Господне. И молитва веры исцелит болящего, и восставит его Господь; и если он соделал грехи, простятся ему (Иак.5:14–15). Особенно много сделано Апостолами для внешнего благоустройства церкви. Хотя в письменных источниках и приводятся только некоторые из их постановлений, тем не менее и из них видно, как много сделано было Апостолами для внешнего благоустройства. Они не только установили общественные для молитвы собрания, но и регулировали порядок их. Они запретили женщине учить (1Тим.2:12). Они установили, чтобы в числе молитв были и просительные и благодарные, а во главе всех – молитвы за царя и за начальствующих (1Тим.2:1–2). Главным временем общественной молитвы назначена ими была едина от Суббот или день воскресный (Деян.20:7. 1Кор.16:2). Они отмечают этот день, как день преломления хлеба или совершения Таинства Евхаристии (Деян.20:7) и как день особенного благотворения (1Кор.16:2). В дополнение к порядку суда, начертанному Христом Спасителем, указано было, что, помимо отлучения от Церкви окончательного, может быть еще временное (2Кор.2:6). Указан был кроме того порядок суда над лицами духовными. „Обвинение на пресвитера, пишет апостол Павел ученику своему Тимофею, не иначе принимай, как при двух или трех свидетелях (1Тим.5:19). К поводу развода, указанному Христом Спасителем (Мф.19:9), присоединен был новый, а именно: нежелание неверующего оставаться в браке с верующим (1Кор.7:15). Кроме обязанностей к царской власти, определены обязанности не только к прочим властям (Рим.13:1), но даже к нехристианам (1Кор.5:9–11).