Сентябрь

—1—

Ежегодно, братия, по установившемуся доброму и святому обычаю берём мы благословение на начало наших трудов у Преподобного Сергия, а ныне и исходим на дело своё от раки Преподобного. Да благословит же Он благословением небесным нашу обновлённую семью, подавая новым членам её уразуметь величие и святость той цели, которую они должны осуществлять через пребывание в Академии, а прежним членам её, надеюсь, уже уразумевшим эту цель, силы и бодрость к её осуществлению.

Не думайте, братия, что эта связь нашей духовной школы с этой пустыней, нас, людей науки, с Преподобным, коему открыта небесная мудрость о Христе Иисусе, только внешняя и отношение наше к Нему есть отношение только религиозного приличия. Я думаю не только по идее своей и по той задаче, какую предполагается должна осуществлять православная дух. Академия, но и по живым уже фактам её истории и быта она внутренне и интимно связана и с этой пустыней, и с этой святой гробницей. Я думаю, при этой гробнице и от неё зачиналось множество жизней, рождалось духовно множество людей и силой этой гробницы зачиналось и совершалось множество великих и славных дел. Я думаю, если бы возможно было какому-нибудь живому свидетелю слышать и воспринимать у этой гробницы всё то, что здесь совершалось за эти многие годы, удалось бы подслушать те настроения, с коими приходили и уходили отсюда люди, то открылся бы целый, как бы

—2—

могучий духовный поток великого и славного, что здесь зачиналось и рождалось, а потом раскрывалось в шири жизни.

Здесь паки восставала погибшая человеческая личность, здесь паки обреталась живая вера, здесь успокаивалась смятенная совесть, здесь возрождалась нравственная природа, здесь почерпалось мужество всякого рода и нравственное, и мирское, гражданское и общественное; мы хорошо знаем факты нашей родной истории, которые сами говорят об этом всему миру. Думается, мы знаем и факты нашей маленькой жизни, которые тоже говорят о силе, действующей от этого гроба и в нас маловерных. Иначе зачем же сюда и ранним утром, и днём, и вечером идут и профессора, и студенты; неужели это только дело простой привычки или подражания? И я думаю, если бы попросить всех приходивших сюда за эти долгие годы духовной славы Преподобного ответить; „чесо приидосте в пустыню видети“?.. они бы все сказали: приходили видеть воочию торжество нашей веры и укрепить и веру свою, и любовь ко Христу, и всё это сделать святым началом своей жизни.

Позвольте, братия, мне здесь у гроба Преподобного Пустынника спросить и вас, приходящих сюда и первый, и уже не первый раз: „чесо изыдосте в пустыню видети, трость ли ветром колеблему“?..

Я конечно предполагаю ответ ваш не в приложении к этому только гробу Преподобного, а в приложении и к Академии, ибо, повторяю, что в обоих их должно быть внутреннее единство и искать существенно разного здесь и там не следует.

У Преподобного можно видеть и обретать только одну истинную и живую веру; знайте, что и Академия должна проповедовать точию „Иисуса Христа и Сего Распята“ и служить той же цели, ради которой сходил на землю Христос: „да познаем Бога Истинного“... Посему-то и нам надлежит по слову Христа, молившегося об учениках Своих Отцу Небесному: „святи их во истину Твою“... и самих себя посвятит на служение Истине и на уразумение её.

Быть может вы склонны ожидать здесь в Академии и

—3—

даже желать слышать многоразличную смену и разнообразие человеческих учений о Христе и о христианстве. Быть может вы желаете, по слову апостола, быть „чешеми слухом“ и видеть, как нешвеный хитон Христова учения и нерукотворенный Его Образ раздирается и искажается в угоду личным вкусам и в меру плотского мудрования.

Так знайте, что это дело людей, отторгшихся от Церкви, доверяющих не разуму Божию, а своей гордыне; знайте, что это прилично только Западу с его постоянным протестом в делах веры и религии против Духа Святого, а не нам; знайте, что этому место на разных конгрессах религий в Париже или Вене, где пытаются сшить белыми нитками обрывки всевозможных религиозных учений, только бы отказаться и не дать места живому Христу, а не у нас в Академии. У нас не должно быть по существу, как говорит Апостол, чтобы Христос, нами проповедуемый, был „да“ или „нет“, или одновременно и „да“, и „нет“, а только „да“, ибо Он „вчера и днесь Тойже и во веки“.

Итак, братия, вооружайтесь одной только мыслью и желанием вступая в Академию и уготовляйтесь к тому, чтобы видеть и слышать в Академии „не трость ветром колеблему“, то есть, интересную, быть может, смену человеческих фантазий о Христе, а „столп и утверждение Истины“, Христову Церковь с её учением, которая (церковь) одна может помочь вам уразуметь, что „есть широта и долгота, глубина и высота“ (Еф.3:18), одна может сделать „просвещенными очеса сердца вашего, чтобы увидеть, кое есть упование звания нашего, кое богатство славы достояния во святых и кое преспеющее величество силы Его, действующей в нас“ (Еф.1:18).

И паки позвольте мне спросить вас, братия: „чесо изыдосте в пустыню видети: человека ли в мягкия ризы облечена?“.

Приходившие к Преподобному уносили отсюда возрождение нравственных начал жизни христианской, возрождение сил к борьбе с грехом и сил к подвигу, и другого чего-либо и не могли уносить отсюда. Решимся ли и мы, братия, с вами оскорбить и осквернить этот гроб Подвижника чаянием найти здесь иные начала жизни, по плоти, а не по Христу? Наша школа и в этом не должна расхо-

—4—

диться с Преподобным; не думайте поэтому предъявлять ей иных запросов.

Не думайте, что она может сознательно и с доброй совестью. а не изменяя святому своему делу и не продавая Христа, прививать вам вместо начал Христова Духа: святости и чистоты, смирения и любви иные начала: сытости плоти и гордости, хотя бы это льстило и услаждало ваши чувства и вы желали этого.

Не должна она высокие начала Христова закона подменять теми заманчивыми идеями человечности и гуманизма, которые более нравятся и увлекают, но только потому, что питают нашу гордость и освобождают нас от подвига личной жизни.

Располагайте и в этом пункте свои силы и свои мысли к тому, чтобы живя в Академии „ходить не в похотях сердец своих“, „творить неподобная“, ходить в „козлогласовании и пьянстве» и в том, о чем срамно есть и глаголати“, а ходит как „чада света“, дабы и здесь в школе, и там в жизни „свет ваш светился пред человеки и другие, видя ваши добрые дела, прославляли Отца Небеснаго“.

Вы, конечно, отлично знаете, что время школьной жизни есть время посева, есть время подготовки для жизни. А там в жизни, если вы хотите быть делателями непостыдными, христианскими, потребуется от вас прежде всего это начало живой твёрдой веры и живое же начало Христова закона, и твёрдость в нём даже до смерти. Теперь совершается бесчестный суд над Господом и издевательство над Ним и над учениками Его; нужно посему явить твёрдость и мужество во всём: и в вере в Него, и в любви к Нему.

Гордость человеческая всяко судит Христа и имеет много всевозможных клевретов и рабынь в услугу себе.

Она привлекает с целью суда и осуждения Господа разум человеческий, направляя этот отблеск Божества в человеке к тому, чтобы затемнить самый свет Божества в людях. И разум, послушный гордыне человеческой и питаемый ею, одетый в красиво сотканные, якобы научно построенные, всевозможные научные измышления, как рабыня во дворе Каиафы, коварно спрашивает и будет спра-

—5—

шивать всех учеников Господа: и ты с Иисусом Назорянином?

Она (гордость) привлекает с той же целью суда над Господом греховную и слабую волю, и эта воля человеческая, во имя своей, якобы, свободы, сбрасывая всегда одежду „юже истка Зиждитель от начала“ и одевая одежду „юже четка змий“, одежду чуждую и окровавленную, будет всегда вопрошать учеников Христовых, как вопрошала рабыня Апостола Петра во дворе Каиафы: несомненно и ты ученик Иисуса Назорянина?

Она (гордость) привлекает для той же всё цели – суда над Господом и осуждения Его – и не стыдится заключить союз для этой цели с той, которая действительно по природе раба и служанка, но захватила господство незаконно, – плотью нашей – и эта греховная плоть наша, блестящая мишурой, разодетая как блудница на пиру, манящая нас приманкой наслаждений, неизменно всегда будет вопрошать нас, подобно рабыне во дворе Каиафы: неужели и ты с Иисусом Назорянином? Какой ответ дадите вы, братия, на эти вопросы, это будет во многом зависеть оттого, что вы возьмёте в Академии и что усвоите в ней. Располагайте же свои силы так, чтобы взять от неё и твёрдость веры, и крепость любви к Господу, молитесь и Преподобному, чтобы помог он в годину искушения вашей веры и любви к Господу сказать: „Господи, куда нам идти, Ты имеешь глаголы жизни вечной“. Аминь.

Епископ Феодор

—129—

мощи, так и потому, что он от предков наш³³⁹⁴ и был он (у них) в чести³³⁹⁵. А³³⁹⁶ поместить его в благочестивом монастыре святого Феодора, расположенном в³³⁹⁷ Регие. И придти и известить нас. Н мы пошлем (к нему³³⁹⁸) от лица нашего двух патрициев, долженствующих передать ему³³⁹⁹ наше желание³⁴⁰⁰, любящих нас душевно и любимых нами. (И придти и возвестить нас о его прибыли³⁴⁰¹)».

Итак³⁴⁰², приведя преподобного³⁴⁰³, и поместив его³⁴⁰⁴ в названном³⁴⁰⁵ монастыре, этот самый консул отправился известить³⁴⁰⁶ (царя)³⁴⁰⁷.

—130—

LXXXIV. (XXV. 28 сред.). И на следующий день³⁴⁰⁸ выходят к нему Епифаний и Троил патриции с большою свитою и пышностью, а также и Феодосий епископ, – и приходят к нему (и встречаются с ним) в катехумении³⁴⁰⁹ церкви этого монастыря. Сделав обычное приветствие, сели, принудив и его сесть.

И начав³⁴¹⁰ речь к нему, Троил сказал: «Владыка вселенной³⁴¹¹ повелел нам прибыть к тебе и высказать вам волю Его Богохранимого Владычества. Но прежде скажи нам, исполнишь ты приказание царя или не исполнишь?»³⁴¹²

Говорит святой³⁴¹³: «Владыка, выслушаю, что повелел Его Благочестивое Владычество и (тогда) должным образом отвечу, так как на неизвестное мне³⁴¹⁴ какой могу ответ дать?»

Троил настаивал, говоря: «Не допустимо, чтобы мы когда либо сказали что, если ты прежде не скажешь, исполнишь или не исполнишь³⁴¹⁵ приказание царя».

И так, когда увидал святой³⁴¹⁶, что они еще более настаивают при его медлительности и³⁴¹⁷ свире-

—131—

пее смотрят³⁴¹⁸ и грубее отвечают³⁴¹⁹ вместе со всеми, бывшими с ними, кои сами³⁴²⁰ гордились³⁴²¹ мирскими³⁴²² достоинствами, в ответ сказал им³⁴²³: «Если не допускаете сказать рабу вашему угодное владыке нашему и царю, то вот я говорю пред внемлющим Богом и святыми ангелами и всеми вами: что ни повелит³⁴²⁴ мне о каком бы то ни было предмете, разрушающемся и погибающем вместе с этим веком, охотно сделаю».

(М. 30). Тогда Троил тотчас встал и сказал³⁴²⁵: «Помолитесь о мне, я ухожу, ибо этот (человек) ничего не делает».

И так как произошел весьма великий беспорядок и большое замешательство и смятение, то Феодосий епископ сказал им: «Сообщите ему ответ³⁴²⁶ (царя) и узнайте, что станет говорить, так как не благоразумно уйти³⁴²⁷, ничего не сказав и ничего не услыхав».

Епифаний³⁴²⁸ патриций сказал: «Вот что тебе объявляет чрез нас царь, говоря: так как весь восток и запад³⁴²⁹ развращаются, взирая на тебя³⁴³⁰, и все³⁴³¹ ради тебя восстают, не желая согласиться

—132—

(с нами) в³⁴³² вере, то да побудит тебя³⁴³³ Бог вступить в общение с нами принятием изданного нами Типоса, – и выйдем мы самолично в Халку, и облобызаем тебя и подадим вам десницу нашу, и со всякою честью и славою введем вас в Великую Церковь³⁴³⁴, и вместе с собою поставим на том месте³⁴³⁵, где согласно обычаю стоят цари, и сотворим вместе собрание³⁴³⁶, и приобщимся вместе пречистых и животворящих Тайн животворящего Тела и Крови Христа, и объявим тебя отцом³⁴³⁷ нашим, – и будет радость не только в царственном и³⁴³⁸ христолюбивом нашем городе, но и во всей вселенной, ибо мы верно знаем, что, когда ты вступишь в общение с святым здешним³⁴³⁹ престолом, то все соединятся с нами, ради тебя и твоего учения отторгшиеся³⁴⁴⁰ от общения с нами».

LXXXV. (XXVI. 31)³⁴⁴¹. И обратившись к епископу, святой Максим сказал³⁴⁴² со слезами: «Господин великий, дня³⁴⁴³ судного ожидаем все, – ты знаешь постановленное и решенное над святыми евангелиями и животворящим крестом и иконою Бога и Спасителя нашего и родившей Его пречистой Богородицы и³⁴⁴⁴ Приснодевы Марии»³⁴⁴⁵.

—133—

И, опустив вниз лицо свое, епископ тишайшим³⁴⁴⁶ голосом говорит к нему: «Но что могу сделать³⁴⁴⁷, когда другое нечто рассудилось благочестивейшему царю».

И говорит к нему святой³⁴⁴⁸: «Но для чего же ты коснулся святых евангелий и бывшие с тобою, если не в³⁴⁴⁹ вашей власти было исполнение сказанного. Поистине вся сила неба³⁴⁵⁰ не заставите меня сделать это, ибо что отвечу, не говорю Богу, но моей совести, если бы ради славы человеческой, самой по себе не имеющей никакого существования, (клятвенно) отрекся я от веры, спасающей любящих³⁴⁵¹ ее?»³⁴⁵²

—134—

LXXXVII. (XXVII. 31). При этих словах встали все³⁴⁵³, сильнейшая ярость овладела ими³⁴⁵⁴, и они подвергли его щипкам, ударам и толчкам³⁴⁵⁵, от головы до ног³⁴⁵⁶ покрыв его многочисленными³⁴⁵⁷ плевками, от коих распространялась вонь, пока не смочили одежды, в кои был облечен³⁴⁵⁸.

—135—

Тогда епископ встал и сказал: «Так не должно быть, но выслушать только от него ответ и пойти возвестить³⁴⁵⁹ доброму³⁴⁶⁰ владыке нашему, ибо канонические дела производятся другим образом».

И едва только убедил³⁴⁶¹ их епископ успокоиться, снова воссели³⁴⁶², подвергнув³⁴⁶³ его многочисленным оскорблениям и проклятиям.

(32). Потом Епифаний с гневом великим и³⁴⁶⁴ яростью и грубостью говорит³⁴⁶⁵: «Скажи, наихудший градопожиратель³⁴⁶⁶: считая нас за еретиков, и город наш, и царя, сказал ты эти слова? В действительности мы более тебя христиане и исповедуем, что Господь наше и Бог³⁴⁶⁷ имеет и божескую волю и человеческую волю и разумную душу, – и что³⁴⁶⁸ всякая разумная природа имеет и волю и действие³⁴⁶⁹, так как движение есть свойство жизни и воля есть свойство ума³⁴⁷⁰ – и волительным знаем Его не по божеству только, но и по человечеству, и две воли Его и (два) действия не отрицаем».

LXXXVII. (XXVIII. 33). В ответ раб Божий³⁴⁷¹ ска-

—136—

зал: «Если так веруете³⁴⁷², как духовно-разумные природы (ангелы) и Христова³⁴⁷³ Церковь, то почему и³⁴⁷⁴ меня принуждаете вступить в общение (с вами) под условием (принятого мною) Типоса, содержащего (в себе) одно только³⁴⁷⁵ отрицание³⁴⁷⁶ того, что вами исповедано?»³⁴⁷⁷

И сказал³⁴⁷⁸ Епифаний: «Ради домостроения сделано это, чтобы не было вреда народу от этих тончайших³⁴⁷⁹ речений».

В ответ святой³⁴⁸⁰ сказал: «Напротив, всякий человек освящается чрез точное исповедание веры, а не чрез уничтожение (умолчание), содержащееся в Типосе»³⁴⁸¹.

И сказал Троил: «Во дворце я уже сказал тебе, что не уничтожил (Типос речения о двух волях и действиях Христа), а повелел молчать, чтобы умирились все мы»³⁴⁸².

Святой³⁴⁸³ Максим сказал: «Замалчивание слов есть уничтожение слов, ибо чрез пророка говорит Дух Святой: не суть речи, ни слова, коих звуки не слышатся (Псал.18:3). Поэтому не выговоренное слово совсем не существует»³⁴⁸⁴.

—137—

И сказал Троил: «Имей в³⁴⁸⁵ сердце своем, как хочешь, никто тебе не запрещает».

Святой³⁴⁸⁶ Максим сказал: «Но не ограничил Бог сердцем все спасение, сказав: кто не³⁴⁸⁷ исповедует Меня пред людьми, и я не³⁴⁸⁸ исповедаю его пред Отцом Моим, сущим на небесах (Мф.10:32). И божественный Апостол учит, говоря: сердцем веруется в правду, устами же исповедуется во спасение (Рим.10:10). И так, если и³⁴⁸⁹ Бог и пророки Божии и апостолы повелевают исповедовать тайну словами святыми³⁴⁹⁰ – (тайну) великую и страшную и для всего миpa спасительную, то нет нужды каким бы то ни было образом³⁴⁹¹ замалчивать проповедующее ее³⁴⁹² слово, чтобы не было вреда³⁴⁹³ спасению замалчивающих».

LXXXVIII. (XXIX. 34). Епифаний с гневом³⁴⁹⁴ сказал: «Подписался ты в книге?»

Святой ответил³⁴⁹⁵: «Да³⁴⁹⁶, подписался».

Епифаний³⁴⁹⁷: «И как осмелился ты подписаться и предать анафеме исповедующих и верующих, как (исповедуют) разумные природы (ангелы) и Кафолическая Церковь? Поверь, по моему суду мы вве-

—138—

дем тебя в город, поставим связанного на площадь и приведем актеров³⁴⁹⁸ и актрис, продажных блудниц и весь народ, чтобы каждый и каждая и³⁴⁹⁹ ударили и плюнули в³⁵⁰⁰ лицо твое».

В ответ на это святой Божий сказал³⁵⁰¹: «Как вы сказали, да будет, если мы подвергли анафеме исповедующих (две)³⁵⁰² природы, из коих Господь есть, и соответственные Ему две природный воли и (два) действия, как Богу истинному³⁵⁰³ по природе и человеку. Прочти, владыка, деяния (акты) и книгу, и если найдете, как говорите, – делайте, что хотите, ибо я и сорабы мои и³⁵⁰⁴ все, кто подписались, подвергли анафеме признающих согласно Арию и Аполлинарию одну волю и одно³⁵⁰⁵ действие, – (и)³⁵⁰⁶ не исповедующих Господа нашего и Бога по тому и другому³⁵⁰⁷ (божеству и человечеству), из чего, в чем и что Он есть, по природе разумным и потому соответственно обеим (природам) обладающим (божескими и человеческими) волею и³⁵⁰⁸ действием (совершением) нашего спасения»³⁵⁰⁹.

—139—

(35) Во время этих слов святого они сказали друг другу³⁵¹⁰: «Если мы будем вдаваться в рассуждения с ним³⁵¹¹, то останемся без еды и³⁵¹² питья, но встанем, позавтракаем и пойдем – скажем, что³⁵¹³ слышали, ибо этот (человек) продал себя сатане».

И, встав, позавтракали и удалились с гневом, – и пошли возвестить царю³⁵¹⁴ (в канун³⁵¹⁵ Воздвижения Честного и Животворящего Креста).³⁵¹⁶

LXXXIX. (XXX. 35). А на следующий день (с рассветом³⁵¹⁷) вышел Феодосий консул к святому³⁵¹⁸ Максиму и отнял³⁵¹⁹ у него³⁵²⁰ все, что имел, сказав ему от лица царя, что: «Ты не захотел чести, – она и отнята³⁵²¹ от тебя, – иди же туда, где достойным быть ты сам осудил себя, имея осуждение

—140—

учеников твоих³⁵²², – который в³⁵²³ Месимврии и который в Перверах, бывшего нотарием блаженной нашей бабки»³⁵²⁴.

(Также³⁵²⁵ и патриции³⁵²⁶, Троил и Епифаний, говорили, что: «Конечно мы приведем и двух учеников твоих, как находящегося в Месимврии так и находящегося в Перверах, и подвергнем и³⁵²⁷ их испытанию, и посмотрим, чем и они кончат. Впрочем³⁵²⁸ знай, господин авва, что хотя малый вред³⁵²⁹ получим от народных волнений, клянусь Святою Троицею, мы должны будем присоединить к вам и папу, теперь надмевающегося³⁵³⁰, и всех тамошних болтунов, и остальных твоих учеников, – и всех вас сплавим³⁵³¹, каждого в подобающем ему месте, как сплавлен³⁵³² Мартин»).

И взяв преподобного, тот же³⁵³³ консул Феодосий передал³⁵³⁴ воинам, и они отвели³⁵³⁵ его в³⁵³⁶ Силиврию³⁵³⁷

ХС. (XXXI. 35). И пробыли там два дня. И один

—141—

из воинов пришел и распустил молву в крепости, говоря³⁵³⁸, что сюда пришел монах, хуляшдй Богородицу. Сделали же это³⁵³⁹ для того, чтобы возбудить войска против святого Максима³⁵⁴⁰ (как хулителя Богородицы³⁵⁴¹), Потом³⁵⁴², после двух дней, воин, возвратившись, взял его в крепость³⁵⁴³. И, по внушении³⁵⁴⁴ от Бога, военачальник или местоблюститель военачальника³⁵⁴⁵ послал близких к нему предводителей отрядов³⁵⁴⁶, а также пресвитеров и диаконов и благочестивых знаменохранителей³⁵⁴⁷. Увидав их, святой Божий³⁵⁴⁸, встав, сделал им³⁵⁴⁹ поклон. Они тоже³⁵⁵⁰ ответили ему³⁵⁵¹ (поклоном) и сели, (приказав и ему сесть³⁵⁵²).

—142—

(35). И вот один из них³⁵⁵³ весьма почтенный старец, говорит³⁵⁵⁴ к нему с великим³⁵⁵⁵ благоговением: «Отче³⁵⁵⁶, так как соблазнили нас некие³⁵⁵⁷ относительно твоей святости, – что будто бы ты не называешь Богородицею Владычицу нашу Пресвятую Деву, – то заклинаем³⁵⁵⁸ тебя Святою и Единосущною (и Животворящею³⁵⁵⁹) Троицею сказать нам истину и снять с³⁵⁶⁰ сердец наших этот соблазн, (чтобы нам, несправедливо соблазняющимся, не потерпеть вреда³⁵⁶¹).

Тогда, сделав поклон, святой³⁵⁶² встал и, протявув руки к нему, со слезами сказал: «Кто Владычицу нашу Всехвальную и Пресвятую, Пречистую и всякою природою разумною Чтимую не называет (признает) ставшею истинно³⁵⁶³ по природе Матерью Бога, сотворившего небо и землю и море и все, что в них, – тот да будет³⁵⁶⁴ анафема и катафема³⁵⁶⁵ (отлучен и проклят) от Отца и Сына и Святого Духа, Единосущной и Сверхсущной³⁵⁶⁶ Троицы, и всей небесной Силы и лика святых Апостолов и Пророков и бесчисленного сонма святых³⁵⁶⁷ Мучеников, – и всякого духа,

—143—

в правде совершенного³⁵⁶⁸ (ныне³⁵⁶⁹ и присно и в бесконечные³⁵⁷⁰ веки веков, аминь).

Выслушав³⁵⁷¹ это с великою пользою для себя и проникшись благоговением к этому человеку, они со слезами молились о нем³⁵⁷², говоря: «Бог да укрепить³⁵⁷³ тебя, отче, и да удостоит³⁵⁷⁴ тебя беспрепятственно совершить³⁵⁷⁵ путь сей»³⁵⁷⁶.

После этих слов собралось³⁵⁷⁷ много воинов, – и³⁵⁷⁸, выслушав много произнесенных прекрасных слов, все сошедшиеся получили превеликую пользу³⁵⁷⁹. Но³⁵⁸⁰ один из слуг военачальника, увидав, что собирается много войска и назидается³⁵⁸¹ и осуждает происходящее (с ним)³⁵⁸², подумав Бог знает что, приказал схватить его и удалить на две мили от крепости, пока не собрались и не пришли охранявшие его до Визии³⁵⁸³. Впрочем, движимые³⁵⁸⁴ божествен

—144—

ною любовью, клирики прошли пешком³⁵⁸⁵ две мили, и пришли и приветствовали его. Потом, помолившись³⁵⁸⁶ о нем и взяв³⁵⁸⁷ своими руками, положили³⁵⁸⁸ на животное³⁵⁸⁹ и³⁵⁹⁰ возвратились с миром в места свои, а святой³⁵⁹¹ отведен был в прежнее место (в Перверы)³⁵⁹² заключения³⁵⁹³.

XCI. (XXXII). И³⁵⁹⁴ еще вот что надо знать: в Perie Троил выставлял против аввы Максима такое обвинение, что консилиарий (советник) Иоанн писал ему (Троилу) о предполагавшемся у них соглашении и что осуществиться ему тогда воспрепятствовало бесчиние твоих учеников. Но я думаю, что названный консилиарий Иоанн писал не Троилу, а Менне³⁵⁹⁵ монаху, и он сказал придворным³⁵⁹⁶.

—1—

XLVII письмо

к ней же о молитве вообще; о чтении книг соч. инославных; о милости.

Милосердый Господь наш Иисус Христос, приемлющий в лице меньшей братии Своей даяния человеков, да приимет ваше повержение к грешным стопам моим и да благословит вас, да подкрепит, и да наставит на путь святых заповедей Своих. – Если вы чувствуете, что от назначенного числа поклонов не утруждается ваше тело, то прибавьте несколько, дабы тело ощутило некоторую усталость, которая способствует сокрушению сердца, помня и следующие слова святого Исаака Сирина: „смотри, чтоб желая приумножить несколько труды, тебе не остановиться вовсе и не пресечь всего течения твоего. Не простирай ноги твоей свыше силы, чтоб не соделаться совершенно праздным“ (Сл. 10-е). А и следующие слова принадлежат также Исааку: „Всякая молитва, в которой не утрудится тело и не утеснится сердце, вменяется отверженной: ибо таковая молитва без души“ (Сл. 11). Сколько эти последние слова справедливы, столько и первые важны и основательны: они были сказаны брату, особенно занимавшемуся поклонами. Святой Исаак говорит в 40-м Слове: „Возлюби в молитве более поклоны, нежели упражнение в стихословии“, т. е. в чтении псалмов и канонов. Количество поклонов

—2—

пусть назначается удовлетворением цели их. Цель их согреть тело, причём разгорячается и дух. При этом хорошо вспомнить слова Святителя Димитрия, сказанные им от опыта и принадлежащие к келейному пребыванию: „Лучше краткая и частая молитва, чем продолжительная с продолжительными промежутками“. – Вы спрашиваете, что значит телесная молитва? – Это вообще молитва новоначальных, в особенности же клиросное пение, а наипаче нотное, где всё внимание обращено на голос. От этой молитвы, сопровождаемой сильной наружной ревностью, также плотской, переходит человек к сердечному и умственному вниманию, причём ревность действует с тихостью и благообразием. Вы это можете уразуметь из вашего сердечного опыта. Пишете, что при начале упражнения в Иисусовой молитве бороли вас только уныние и его порождения: отчаяние, недоумение, сон и проч. Это хороший признак: „пользу молитвы, сказал святой Иоанн Лествичник, можно заметить из бесовских препятствований, возникающих во время собрания“, т. е. молитвенного. Вы конечно помните, что я вам завещал внимать умом языку, тихо произносящему молитву, отнюдь не позволяя себе самочинно вдаваться в художество, описанное в „Добротолюбии“, и превосходно сокращённое святым Нилом Сорским в следующие слова: во время Иисусовой молитвы тихо дыши, а не сильно: это способствует к собранию ума, что окажет сам опыт. – Вы начали читать книгу: „Брань духовная“ и её оставили. Почему оставили? – Потому что ощутили в сердце сомнение, вас обеспокоившее. – И я вам завещаваю довольствоваться чтением святых Отцов, коих Богодухновенность не подвержена никакому сомнению, а переводов с новейших языков, крайне охраняться: они едва ли не все написаны духом лестчим, как и апостол Павел сказал (2Кор.11:13–15). – Читающий их сообщается сатане; ум такового и сердце прелюбодействуют. К таковым отно̀сится пророческое слово: „погубиши всякаго прелюбодействующаго от Тебе!“... Сказали Отцы: „Кто хочет достичь до Царствия кратким путём, тот да не внедрит в сердце свое милость.“ Милостью преподобные Отцы наши уподобились Богу и носили немощи человеческие.

—3—

XLVIII письмо

О келейном правиле, о страхованиях, о занятии молитвой Иисусовой.

Милость и благословение Господа нашего Иисуса Христа, через меня недостойнейшего служителя Его, да осенит вас, да укрепит вас в деле благом спасения, едином на потребу! – Пишете, что не всегда исполняете правило, то по слабости, то по причине посещения ближних, и потом чувствуете скорбь. На это вам повторяю, что не человек для правила, а правило для человека. И потому, в чём согрешили по немощи тела, или души, или рассуждения, вся сия да простит вам премилосердый Господь Бог, пред Коим и правды наши нечисты. И я многогрешный именем Господним вас прощаю и разрешаю, и впредь завещаваю в таких случаях держаться рассуждения, т. е. когда замечаете, что немощь естественная, происходящая от занятия с посетителями или от недуга, обнаруживающегося уменьшением аппетита, бессонницей и тому подобным, тогда полезно послабить телу, дабы оно до конца не изнемогло и не повредилось, будучи понуждено сверх сил. – Тогда поклоны оставьте, и прочитав сообразно немощи сполна, или не сполна вечерние молитвы, пребывайте мирны, – Не дивитесь, что услыхали стук; это страхование, а страхованию не должно предаваться, зная, что диавол весь во власти Божией и только то может сделать и делает, что Бог ему попущает для нашей пользы. – Кто бывающий на брани, бранных труб и стука неприятельских оружий не слышит? – Заслышавши их храбрый воин веселится, ибо зрит и заключает, что близко сражение и близок конец. Некоторая девица, мне известная, шла по уединённой дороге не далеко от нашего монастыря: переходя через мост, вдруг из-под моста выскакивает разбойник с огромными усами и, приставляя пистолет к её груди, кричит: „убью!“ Девица обнажает грудь и отвечает, знаменуясь крестным знамением: „если есть на то воля Божия, – убивай.“ Едва она произнесла эти слова, как страшилище исчезло. Это пишу вам, дабы вы мужались и страхом Божиим побеждали страх бесовский. У

—4—

нас, с кем случится страхование, тот приходит и сказывает, и страхование уничтожается благодатию Божиею, покрывающею смиренных, то есть открывающихся, ибо смирение новоначального состоит в том, когда он с охотою, свободно открывает свои помыслы. Что дыхание удерживаетесь вводить по художеству, изложенному в «Добротолюбии», хорошо делаете. Это художество превосходно сокращено преподобным Нилом Сорским в следующие слова: «Не дыши борзо, ибо сие способствует к собранию ума». Этим и вы довольствуйтесь, то есть дышите тихо при молитве. Умиление и любовь к ближним, кои все, без изъятия, кажутся яко ангелы, суть плоды истинные и непрелестные молитвы. А встречающиеся искушения, уныние и сон служат доказательством, сколько молитва нам полезна Предаю вас благодати Божией; она вас да наставит, да укрепит, и да руководствует, яко без Мене не можете творити ничесоже, рече Господь (Ин.15:5). И паки! От художества о ноздренном дыхании уклонитесь! Когда Богу изволяющу придет время, то скажу. Этим художеством, в свое время полезным, некоторые неисцельно себя повредили. Непарительность, немечтательность, умиление, любовь к ближним вот истинные признаки истинной молитвы.

9 октября

XLIX письмо

О болезни, о помыслах, о смирении, терпении и благодарении

Тесен и прискорбен путь, ведущий в Царство Небесное. Из числа скорбей его суть и болезни, которыми тело и душа очищаются от греховного тления. Тот, пред очами которого Крест Христов, утешается в болезнях своих болезнями Искупителя. Тот, кто, взирая на грехи свои, счел себя достойным вечных мук, радуется, когда ему приключатся болезни в этой жизни. После такого рода болезней, как ныне у М.А., обыкновенно чувствуется особая легкость по телу и душе. При возложении полного упования на Господа Бога нужна строгая диета, при употреблении чая из александрийского листа; если же можно получить разводящую микстуру, то это еще лучше.

—5—

Что вам сказать, Н.Д.? То, что вам не должно удивляться множеству помыслов, волнующих вас, от которых происходят в душе различные болезненные ощущения. Научитесь смирению. Где? В Евангелии. От кого? От разбойника, от мытаря, от жены грешной. Сочтите себя слепою, прокаженною, вполне нуждающеюся в помощи от Господа. Тогда вы ощутите спокойствие и утоление страданий, когда от сердца сокрушенного и смиренного, из глубины ваших болезней, будете взывать молитвою ко Господу, тогда Он невидимо приидет и поможет вам. Если жизнь наша на земле имеет свой конец, после которого проведшие в занятиях ради Бога наследуют вечное утешение, то вы должны благодарить Господа Бога, приведшего вас в святую обитель Свою, где славословится святое имя Его, где рабы Его пребывают в различных скорбях вдали от всех мирских увеселений, в чаянии воздаяния и утешения вечного, которое они непременно получат, если пребудут верою и. смирением в терпении, чего вам искренне желаю. Если сердце ваше не имеет благодарения, то принуждайте себя к благодарению; вместе с ним внидет в душу успокоение. Не подражайте тем, которые, находясь ради Бога и ради надежды наследовать землю обетованную в пустыне, пожелали возвратиться в Египет, и за это отвергнуты Богом Смерть близка, час ее неизвестен, суд Христов ожидает да грешники покаются, мука готова, пламень геенны жаждет жертв своих! Обращайте взоры ваши туда, ибо те могут избежать геенны, которые часто вспоминают о ней. Иноки и инокини! Возблагодарим Бога, избравшего нас в служение Себе, несмотря на то, что мы отребие миру. Зрите, братия, звание ваше] Бог избрал худородных, немощных, буих! Братия наши миряне велицы и высоцы именами, и богатством, и мудростию, но не благоволил в них Бог! Слепотствующая и неразумная H.! Благодари Бога, благодетельствующего тебе! Попри, смири мятежные порывы твоего гордого сердца! И мир Божий, истекающий из смирения, прольется в твое сердце. Милосердый Господь да укрепит вас и помилует по неизреченной Своей милости.

—6—

L письмо.

К инокине о любви к врагам, о начальствовании, об искушениях, об осторожных отношениях к духовному наставнику.

Если б не было поношающих, оскорбляющих и гонящих нас, то мы никогда не возмогли бы прийти в любовь ко врагам, заповеданную Евангелием, составляющую высшую заповедь между заповедями, данными нам по отношению к ближнему. Отсюда входим в чистоту сердечную, которой является и которой любится Бог. Но сколько плодовита эта заповедь, столько и трудно стяжать её. Молитесь Господу Иисусу, и Он пошлёт в ваше сердце благодатное и разумное чувство, которым возлюбите врагов и обижающих, как орудия правосудия Божия. Ибо Он, Сын Божий, пролил за нас, бывших врагами Его, кровь Свою, предвидя притом, что, и по совершении искупления, редкие из нас захотят последовать Его всесвятой воле. Успокоить Игум-ю, сходив к ней, нахожу я полезным. Если примет ваше оправдание – хорошо, если же не примет, то совесть ваша будет мирна. Конечно люди, судящие по наружности, почитают за великое – Игуменство и прочие земные приобретения, но узнавшие Христово учение, считают все земные приобретения потерями, как отвлекающие от того, что едино на потребу. Я вам не желаю Игуменства, как ввергающего в земные попечения, наполняющего сердце брёвнами, кирпичами, извёсткой, а что ещё хуже – гордостью, сварами, и прочим Господу противным. И я не имел желания быть Начальником, но приведён к этому обстоятельствами, и теперь как величайшее благодеяние приму от руки Божией удаление от начальнической должности, дабы принести покаяние Господу Богу и оплакать грехи мои прежде смертного часа. На искушение ваше пришедшее ныне, и на те, которые впредь могут прийти, не обращайте особенного внимания, а внимайте тому, чтоб искушение перенести с терпением и благодарением, молясь за оскорбивших и призывая их молитвы. Бояться искушений не должно: ибо Тот Бог, Который нам их попускает, Тот нас в них и хранит. К искушениям надо иметь расположение и горячность: ибо

—7—

ими изображается на душах наших Крест Христов, ими предохраняемся от пороков, ими сохраняемся в добродетели, и при них только даётся благодать. Перед сёстрами излишне не оправдывайтесь: ибо и Господь Самая Истина и Самая Правда, стоя пред Иудейскими Архиереями и Пилатом, не скрывал от них истины, чтоб не подать им причины к заблуждению, но сказав её в кратких словах, далее не оправдывался, но с молчанием переносил клеветы и мучения, нам подавая образ, как себя отвергаться и как носить крест Господень, т. е. скорби. Господом посылаемые.

Желаю, чтоб вы имели любовь к Господу Богу, любовь живейшую, а к ближним одинаковую и равную, как к образу Божию. Да сподобит вас Господь узреть в каждом ближнем образ Божий. Святой Марк Подвижник сказал: „Егда человек человека воспользует словесы, или делы, Божию благодать да разумеют оба“ (гл. 74, Доброт.) Это и вам должно соблюсти и не позволять своему сердцу входить в любовь человеческую излишне: ибо многие, пренебрегши этой осторожностью отпали от любви Божией. Преосвященный Филарет Митрополит Киевский, пастырь, имеющий помазание благодатное, сказал мне следующие достопримечательные слова: „Те наставники похвальны, которые приводят не к себе, а к Богу“. – Милость Божия да укроет вас.

LI письмо.

Раздражение и восторженность усиливаются у поступающих из мира в монастырь; причина, признанная уважительной для отклонения личного свидания. – Преткновения ежедневные.

Не то вижу я в Н. Д., что видите вы. Вижу не отчаяние, а раздражение, произведённое домашними неприятностями. Читала она многих иностранных писателей, от чего осталась в ней некоторая восторженность. И восторженность, и раздражительность могут усилиться от жительства в монастыре. Если возьмёте её на краткое время, то это не может повредить душе вашей. – Относительно приезда вашего сюда, – как хотите, время ныне у нас шумное; окружены многими, ищущими в нас недостатков, которые

—8—

есть по самой вещи. Поэтому лучше вам ехать в вашу мирную Обитель, не заезжая к нам, как и Писание говорит: „идеже вои, нейди, не уснут бо, дóндеже не сотворят зла“. Вместо личного зрения и беседы примите моё искреннее слово, в котором открывается душа моя. Поражение одного воина не есть уже побеждение всего войска. Так и ваше согрешение словом не есть уже падение души. О таковых ежедневных и ежечасных падениях не должно безмерно печалиться: ибо это хитрость врага, хотящего безмерной печалью ввести в душу расслабление. О таких-то прегрешениях говорит Серафим Саровский, что не должно себя осуждать, когда случится преткновение, но думая о себе, что мы способны ко всем грехам, что наше преткновение не есть новость, и необычайность, ходить пред Богом в сокрушении духа, исполненного мыслей покаяния. Это-то Бог не уничижит, т. е., сердце сокрушённое и смиренное поставит превыше преткновений, сколько человеку можно быть выше их. Аминь.

LII письмо.

Скорби. – Крест свой.

Поздно отвечаю на письмо ваше. Может быть молчанием моим искусилось терпение ваше... Мир Божий да почиет в вас, в то время, когда снаружи свирепо дышат различные ветры. Кто не возьмёт Креста своего, и не идёт вслед Господа, тот не может быть учеником Его. Взятие креста своего есть признание себя достойным посылаемых на нас скорбей. Мир вам! Аминь.

LIII письмо.

Искушения. – Скорби.

Господь да благословит вас и сожительствующих вам сестёр в новой кельи; да осенит вас благодатию Своею и да дарует вам жительствовать, паче странствовать в куще вашей; Ему, Господу благоугодно, вам же душеспасительно, находящие скорби терпеть безропотно и без жа-

—9—

лоб, в сознании своей греховности, достойной вечных наказаний, заменяемых милосердием Божиим временными наказаниями. „Аще кто правильного или неправильного запрещения отвергся, – своего спасения отвергся“, сказал святой Иоанн Лествичник. Притом надо веровать, что Бог не попускает искушения паче силы: почему, перед посылаемым искушением надо смирять свою выю. Плотская и душевная ревность, да изгонится из общества вашего, да водворяется в нём, чуждая пристрастий о Господе любовь, и молитвы ваши да проливаются пред Господом о обижающих вас, во исцеление душ ваших. Старец Василиск, однажды, во время великого молитвенного утешения, услышал глас: „Имей во всю жизнь – единым делом – ношение в сердце Господа Иисуса, а между тем примешь бесчестия“. Сам Господь, все Апостолы, все Святые провели жизнь свою в многоразличных скорбях. Без бесчестий – нам не спастись.

Скажите сестре Е.: „Ум не может быть бесстрастным, по Великому Максиму, аще не приемлют его многая и различная видения“. – Понимая цель, надо оставлять средства без особого внимания.

1855 г. сентября 5.

LIV письмо

относительно умалишившейся сестры.

Недоведомым Судьбам Божиим должно покоряться! Жалею бедную Д. Больных такого рода необходимо держать вдали от родственников и от всех тех, к которым они близки во время обыкновенного своего состояния.

Когда был в подобном состоянии К., то ярость его возбуждалась наиболее против жены и родственников, коих он особенно горячо любил в здравом состоянии.

Октября 5.

LV письмо

о том же.

О случившемся искушении вам не должно скорбеть, но отдаваться на волю Божию, которая спасает всех спасае-

—10—

мых многоразличными скорбями. Попущенное умопомешательство Д., попущено ей на пользу, да дух её спасётся. Предоставьте её Богу.

Относительно всего, что она ни говорила и ни делала в своём припадке, вам не должно обращать никакого внимания, и не должно принимать к сердцу никаких её слов и дел, потому что всё произносилось и делалось ею вне рассудка. Потому именно от таких больных отделяют всех их родственников и близких сердцу, что сумасшедший должен быть управляем холодным рассудком и холодным сердцем, чего не в состоянии вынести лица, имеющие сердечное расположение к больному. Когда возле нас жил К. в состоянии помешательства, и некоторое время ещё позволено было родным приезжать к нему: то после каждого приезда ему делалось хуже, потому что они все хотели его урезонить и смягчить. Бывший тут доктор из сумасшедшего дома говорил мне о действиях родственников: „Странные люди! хотят больного урезонить, между тем, как болезнь его и состоит в том, что он лишён здравого смысла“. К. хватался за нож, намереваясь пронзить им жену и себя, высказывая против неё величайшие неудовольствия, между тем, как в здравом состоянии он питал к ней величайшее расположение. Вот как надо рассуждать о больных такого рода. П. А. я советовал никак не видеться с сестрой, доколе она не выздоровеет. – Я имею письмо от Д. от 24-го сентября, из которого можно понимать причину случившейся с ней болезни.

Также не должно смущаться, что некоторые смутились словами и действиями Д. во время её сумашествия, и находили им причину по своему умозаключению, а не по опытам науки, совсем иначе смотрящей на эту болезнь и её действия. Если Бог дарует Д. выздороветь, то она будет к вам ещё более в близких отношениях. То, что она вас поносила в сумасшествии, есть верный признак её преданности вам.

Вам не должно скорбеть на тех, которые соблазнились положением Д., и произнесли о вас какое невыгодное слово. Это от неведения и по попущению Промысла Божия, как видно, усматривающего, что вам нужно смирение и

—11—

очищение при посредстве человеческого бесчестия. Любовь имейте и мир со всеми, и с оскорбляющими вас, без чего невозможно иметь духовного преуспеяния. Воздайте славословие Богу за всё случившееся и предайте себя воле Божией.

LVI письмо.

Об искушениях; о страхованиях. – Деятельность, предписываемая во время искушений.

Путь христиан, сказали святые Отцы, есть Крест повседневный. – Сказали они это, руководясь словами Самого Господа Иисуса Христа, Который повелел желающему совершенства, взять крест свой и последовать за ним, Господом. Крест – готовность к благодушному подъятию всякой скорби, попущаемой Промыслом Божиим. Потому познаётся, что человек находится под особенным Промыслом Божиим, когда этому человеку попущаются постоянно скорби, – сказал святой Исаак. Пей поругания на всяк час, яко воду живую, – говорит святой Иоанн Лествичник: а кто отвергся правильного, или неправильного выговора, тот отвергся своего спасения. Господь помянул вас, и послал вам искушение, для вашего очищения и умерщвления миру, а потому для вашего преуспеяния. Я, окаяннейший грешник, благоволю о искушении, вас постигшем. Благоволят о нём Ангелы хранители ваши, видя в нём залог спасения вашего. Помяните меня грешного в молитвах ваших! Говорит святой Исаак Сирин, что человек, до вступления в искушения, молится Богу, как чужой Ему, а подвергшись ради Его искушениям, молится Ему как свой, и как бы имея Его – Бога должником себе. Помолитесь о мне Богу, рабы Божии! ибо мне, в моей жизни, не довелось потерпеть ни единого искушения, а что случалось противное моему гордому сердцу, то – мелочь, мелочь, мелочь... не заслуживающая никакого внимания, и если б я вздумал говорить о моих искушениях, то впал бы в одно пустословие. – Вам не должно попускать страхованию овладевать вами. Кто поддаётся этой страсти, над тем она возобладает, и таковой будет пугаться всяких пустяков. Прочитайте в святой Лествице,

—12—

статью о страховании. Никаких заклинательных молитв не нужно: они прочитаны над каждой из вас при святом Крещении. Нужно предаться воле Божией, и признать себя достойным всякого человеческого и бесовского наведения: тогда страхование пройдёт само собой. Оно ни от чего так не истребляется, как от глубокого сердечного сокрушения.

Молитвы Иисусовой не оставляйте: монашествующий, в числе своих обетов при пострижении, даёт обещание денно-нощно заниматься этой молитвой. У нас Святейший Синод постоянно занимался развитием этого делания, и издавал книги святых Отцов о сём предмете; а в 1857-м году разослал по монастырям книгу преподобного Нила Сорского во множестве экземпляров, дав её в руководство Российским монашествующим, и предписав благочинным строго наблюдать, чтоб по монастырям это исполнялось.

Не сделайте новой глупости: не вздумайте приехать в Петербург. Надо брани побеждать на их месте, а не оставлением места, от чего брани только укрепляются. Взойдите в себя, постарайтесь увидеть множество согрешений ваших, причём умаляются в очах ваших согрешения ближнего. Воспользуйтесь уединением и удобствами ко внимательной жизни, дарованными вам Божиим милосердием, для плача о ваших грехах. Поминайте в молитвах ваших оскорбивших вас, да исцелеете от страшного недуга вражды к ближнему. Поминайте в молитвах ваших болящую Д., которая предана судьбами Божиими сатане, да дух её спасётся. Она много содействовала к успокоению вашему, а последним случаем к смирению и преуспеянию. В духовном отношении такое наказание Божие отнюдь не служит худым свидетельством о человеке: такому преданию сатане подвергались многие великие Угодники Божии. Преподобный Кассиан описывает о преподобном Моисее Скитском, с которым беседовал о рассуждении, что Моисей подвергся сумасшествию и беснованию, за некоторое противоречие своему старцу Макарию Великому Египетскому. В другом священном сочинении 4-го века описывается, что некоторый Египетский Старец, по причине своей святой и чистой жизни, необык-

—13—

новенно обиловал даром чудотворений; слава о нём неслась далеко. Заметив в себе начала гордости, Старец начал молить Бога, чтоб ему послано было беснование, что Господь и исполнил. Старец провёл в ужасном положении целых 8 месяцев, употребляя даже в пищу свои собственные извержения. Мирские почитатели его, видя его в таком положении, как быть следует, соблазнились, хорошую о нём славу изменили на худую, а Старец в своё время, избавившись от беса, в неизвестности и покое работал Господу и пришёл в гораздо большее преуспеяние. Гораздо маловажнее беснование, нежели принятие какого-либо вражеского помысла, могущего на веки погубить душу. Что Д. вам сердечно предана – не подлежит никакому сомнению. На слова её и действие при сумасшествии – не должно обращать никакого внимания, и никак нельзя сравнивать таких больных с пьяными, у которых отнимается только благоразумие, а не разум. Пьяный высказывает свои тайные мысли и чувства, а сумасшедший или беснующийся несёт дичь, чуждую ему. Если Д. выздоровеет, примите её, ничтоже сумняшеся. Этим исполните заповедь Божию; да и лица монастыря вашего, соблазнившиеся словами и действиями больной, поймут, что она поносила вас вне разума, и исцелятся и вразумятся. Я не находил нужным писать или говорить Г же Игуменьи о вас, полагая, что она из сожительства гораздо может больше уразуметь, нежели из моих слов. Если же ей нужен письменный мой отзыв о вас, то я постараюсь и это исполнить. Я не раз предостерегал сестру Е„ чтоб она удерживала язык свой, часто её предающий и навлекающий неприятности, что было причиной и неприятностей Аввакира (см. Лествицу). Эти неприятности должно принимать как драгоценные врачевства против нашего тщеславия и высокомудрия.

Лозу, творящую плод, Вертоградарь осыпает и навозом, да множайший плод принесёт. Не будете побеждены злом, но добром побеждайте зло.

Окт. 29-го.

—14—

LVII письмо.

Ученику священно-иноку Сергиевской Пустыни, письменно обличавшему Архимандрита Игнатия в изменяемости его расположения к окружающим вообще и к нему в особенности.

+

Во имя Отца и Сына и Святого Духа. Аминь.

Возложившись на помощь Божию и на силу Его, совершающуюся в немощных, я вознамерился на письменное твоё изложение отвечать также письменно, И сие более для того, чтоб ум мой не развлёкся при личной беседе и не изнемог пред шумом слов, но сохранил бы в тишине, и уединении келейном мирное устроение, при котором только усматривается Истина. Пред лицом Её стою, и освещаемый Её светом, смотрю на душу мою и сличаю с тем, что вижу, обличение твоё. Что ж вижу? Вижу на душе моей язвы, вижу многочисленные её болезни, вижу немощи, из которых одни природные, другие – следствия язв и болезней, прошедших и настоящих. Обращаюсь на протёкшую жизнь мою: вижу – это цепь погрешностей, цепь падений; на каждом почти шагу я был посмеян и поруган диаволом по недостатку духовной мудрости, по избытку гордости, не склоняющейся вопросить совета у ближнего. В таком положении душа моя, когда путь жизни моей уже протянулся за преполовение дней моих. Между тем тело моё ослабело; его прободают и рассекают различные недуги. Они – вестники; возвещают мне приближение разлучения души с телом. Скоро, скоро буду лежать на одре, не для того, чтоб дать преутруждённому телу временное отдохновение, но чтоб сложить его с себя в гробовой ковчег, в недра земли, из неё же взят есмь, до будущего общего воскресения. Помяни мя Господи во Царствии Твоём: ибо душа моя в язвах, а тело запечатлено грехом. По этому состоянию моему всего б приличнее для меня было оставить всё, и вне всего придаться неутешному плачу; когда всё утрачено, не утратить по крайней мере раскаяния.

Но к достижению этого состояния, которое признано для себя самым приличным, не употребляю никаких средств кроме немощной моей молитвы, в которой прошу, чтоб

—15—

совершалась надо мной Воля Божия. – Это прошение воли Божией внушается боязнью, чтоб не попросить чего, превышающего мои силы. Эта боязнь внушена самым опытом: ибо во всех опытах, коими испытывалась моя сила, обнаруживалась моя немощь; где бесы рисовали пред умом моим картину блистательных успехов, там, на самом деле, оказывался ущерб, там возникало бедствие, там прикрывалась цветами гибельная пропасть. Я познавал обман, по совершении обмана; познавал прелесть, будучи обольщён и повреждён ею. Теперь боюсь предпринять что-либо особенное самовольно, хотя бы и почитал это душеполезным. Лучше, сказали Отцы, бороться с калом, т. е. с блудом и чревообъядением, нежели с самосмышлением, высокомудрием, гордостью и презорством. Ибо эти последние страсти тонки, неприметно вкрадываются в ум, принимают вид здравых и праведных мыслей, и не иначе могут быть усмотрены, как при свете благодати. Стою пред Промыслом Божиим умом моим, отложившим на эту минуту мудрование мира и правду его. Бог сотворил меня без моего желания и прошения: ибо „ничто“ как могло желать, тем более – просить чего-либо? – Падшего меня и погибшего Бог искупил; ценой искупления был Он Сам. Между тем, как Искупитель, облечённый в смирение, не познаётся, несмотря на свою очевидность, умами плотскими, оставившими удивляться себе, сродному духовному, и погнавшимися за чуждым себе тлением, – мне окаянному Он даровал познать себя. Когда смежались очи мои, брение, смешанное с плюновением исходящим из уст Его, исцеляло их. Крест Христов отвергает очи ума; крест Христове, сохраняет здравие, исцеляет болезни очей этих. Вне креста Христова нет правды Христовой. Мир и правда его погибнут, яко от диавола суть. Стою пред Господом моим и Промысл святый Его вижу, и долготерпению Его удивляюсь, колико милостив Он к тем погрешностям, в которые я впал от своеволия и самосмышления. Душу мою в руце Божии предаю: что Он мне дарует, то приемлю. Он ведает мою силу, ибо Он же мне дал её. Если даёт мне един талант сообразно силе моей, не ищу пяти, чтоб не изнемог под тяжестью их; чтоб дар, долженствующий служить к

—16—

пользе, не послужил к большему осуждению. От грехопадений моих бегу не в затвор, не в пустыню, но в самоукорение, в исповедание грехов моих, в раскаяние. Недоумение моё, и рассуждение моё, и волю мою повергаю в пучину щедрот и Промысла Божия.

Такое зрелище представляет мне душа моя, когда при свете Евангельского учения, смотрю на неё умом моим. Теперь обращаюсь к словам обличения, находящимся в письме твоём. Само естество дела показывает, что ты, смотря на наружность моего поведения, усмотрел гораздо менее недостатков, нежели сколько их находится по самой вещи. Сознаваясь в большем долге, я не могу не сознаваться в меньшем, так, что я и тогда бы сознался, когда бы не хотел сознаться. Остаётся за сим со слезами просить у тебя прощения и святых молитв о моём исправлении. Если, по словам святого Исаака, словооправдание не принадлежит к жительству христианскому и нигде в учении Христовом не предписано, если Сам Господь, предстоя властям земли и водворяя перед лицом вселенные правду Креста, не удостоил правду внешнюю никакого внимания, ни единого слова, как прах и тление, то кто смотрящий во глубину сердца своего, и видящий не ложно, осмелится противу стать обличающему? Таковой скажет замахнутому на него мечу: поражай, ибо не всуе ты поднят. Скажет бедствиям, нападите на меня и удручайте меня, ибо я того достоин. Скажет телу измождённому болезнями и посылаемому во изгнание: иди, ибо ты согрешило. Скажет братиям своим: помолитесь о мне скверном, Ангелы Божии. Припадёт к ногам прелюбодеев и убийц и скажет им: помолитесь о мне, ибо вы праведнее меня. – Вот каково моё состояние, когда очи ума моего отверсты; когда же они закроются, то состояние моё делается несравненно худшим: ибо язвы естественно остаются те же: но к болезням сердца присовокупляется слепота ума. От слепоты – нечувствие, утрата любви к ближнему, утрата умиления и утешительного плача, присовокупление язв к язвам и болезней к болезням. Словом сказать – вижу ли, или ослепляюсь – состояние моё пребедственно, достойно слёз и рыдания всех меня знающих и любящих. Та-

—17—

ков мой ответ всякому обличающему, и тебе. Когда же иначе отвечаю – погрешаю.

Этим должен бы я был довольствоваться, если б говорил не с своим духовным сыном, который говоря мне обличения, приносимые его сердцу, не выдаёт их за решительную правду, но приносит их мне же на суд. Поэтому считаю себя обязанным продолжить мою беседу, и несмотря на то, что я немощен, заимствуя Свет от истинного Света – Слова Божия, удовлетворить по силам моим требованиям письма твоего, не столько обращая внимания на наружность мыслей заключающихся в этом письме, сколько открывая при свете Евангельского учения те тайные сердечные побуждения, коих мысли эти суть плод. По мнению Отцов, те люди, кои требуют от ближних совершенного устранения недостатков, имеют об этом предмете ложное понятие. Это мнение Отцов находим и у Апостолов: один из них (Иоанн Богослов) говорить: Аще речем яко греха не имамы, себе прельщаем, и истины несть в нас. (1Ин.1:8). Другой же (Ап. Павел): Друг друга тяготы носите и тако исполните закон Христов (Гал.6:2). Что же может породить неношение немощей ближнего, это показано Писанием над мужами самыми высокими в добродетелях. Кто святее Апостолов? Но мы читаем в Деяниях, что между апостолами Варнавой и Павлом произошла распря, а за распрей – и разлучение. Без всякого сомнения это обстоятельство сказано нам Писанием с той целью, чтоб мы, немощные, были осторожны, не увлекались мнимой ревностью, но носили тяготы друг друга. Тако исполните закон Христов! Понеси убо мои немощи; а я постараюсь понести твои, как доселе старался. Конечно ты не скажешь, что ты без немощей. Мои немощи тяжелы более для тебя, нежели для меня; а твои ощутительны для меня, нежели для тебя. Если б тяготы были без тягости, то ношение их не имело бы никакой цены, не было бы причин заповедать оное. Но цена взаимного ношения немощей столь велика, что Писание заключило в нём исполнение закона Христова, Иже понёс на Себе грехи всего мира.

Скажу несколько слов о непостоянстве. Непостоянство или переменяемость, по мнению святых Отцов, есть по-

—18—

стоянная и непременная немощь человека, доколе он находится в стране своего изгнания, на земли. Непременяемость есть свойство будущего возъустроения. Изменяемость не только свойственна нам немощным, но и величайшие Святые признавали её в себе. Потерпи непостоянство во мне, а я потерплю его в тебе. Моё непостоянство ощутительно тебе, а твоё – мне. Понесём взаимные немощи и познаем яко благо иго Христово: если ж скинем иго Христово, то какому ж игу подчинимся? Весьма прекрасно сказал святой Илия Екдик: Дом души – терпение, живёт бо в нём; а пища – смирение, питается бо тем. Точно – помыслы смиренномудрия удерживают душу в терпении. Если же это так, то и следующее по необходимости справедливо: ни что другое не выводит души из терпения, как помыслы гордостные. Неоднократно говорил я тебе и многим другим, которым мнилось мне сообщать душеполезные познания: когда сличаю моё устроение и поведение с писаниями святых Отцов; то нахожу, что мне в древнем монашестве надлежало бы иметь место между ново-начальными. А в нынешнем монашестве, где знание святых Отцов и образ мыслей несколько запечатлённый этим знанием, так редки, и тот, кто преподаёт слушающим его учение Отцов, есть величайшая редкость С тем условием настоятельствую над вами и имею вас духовными чадами, чтоб научать вас образу мыслей Евангельскому, который и есть образ мыслей святых Отцов. Истинно, истинно говорю вам: ныне, когда дел уже вовсе нет, и духовное мудрование крайне редко, ныне диавол столько ненавидит это мудрование, что хотел бы истребить его с лица земли, дабы Евангелие оставалось у нас только для нашего осуждения, а не назидания: ибо мы будем судимы по Евангелию, как предвозвестил нам Господь Иисус Христос. (Ин.12:48). Диавол готов нам придать в десятеро здравого смысла и умножить тысячекратно наши практические сведения, лишь бы украсть у нас знание крестное, при коем можем стать одесную Бога. Приписывающий себе сведения и здравый смысл, уподобляется диаволу, который хотел признать себя источником света. Он и есть источник мнимого света – плотского мудрования, которое не покоряется разуму Божию, носит на себе

—19—

печать гордыни и заключает в себе условие всех грехопадений. Видел ли еси кого падша? увеждь яко себе последова, говорит авва Дорофей. Этот Святой говорил о себе, что он лучше желает погрешить в каком-либо наружном деле, поступив по совету ближнего, чем действовать самочинно. И я, в малых своих опытах, при какой-либо неудаче, имею утешение, истекавшее из того, что дело сделано или предпринято не самочинно.

Поэтому, хотя бы мне по недостоинству моему и приличествовало внимать одним собственным недостаткам, однако по обязанности настоятеля и духовного отца, я должен тебе сказать, что видится моим грешным очам: тебе брань творить страсть гордостная. Признание в себе практических сведений и соображений суть её оправдания, коими она прикрывается. Охлаждение ко мне, к окружающим меня, суть плоды её: ибо за уничижением ближнего, следует иссякновение любви. А иссякновение любви есть признак принятия помыслов бесовских, так как и признак принятия семян благодати есть умножение любви к ближнему.

Страсть гордостная действует иначе, нежели страсть блудная, или гневная. Эти две страсти действуют очевидно, и самые оправдания их и лукавство в оправданиях яснее. А гордость вкрадывается неприметно. Её посевают телесные дарования, богатство, душевные природные способности, пышность, а паче похвалы человеческие. Хотя по-видимому мы не принимаем похвал и не соглашаемся внутренне с похваляющими, но тайная печать похвал остаётся на уме и сердце, и когда случится уничижение, то оно бывает тягостно, и тем тягостнее, чем более мы были напитаны похвалами. Этим самым доказывается существование печатей, и тайное вселение гордости. Увы нам! Самые благодатные дарования были поводом для людей к гордости, и плодам её – падениям! Главные признаки гордости суть охлаждение к ближним и оставление исповеди. Поэтому, кто какими дверьми вышел, тот ими и да входит, сказал святой Иоанн Лествичник. Положи себе за правило исповедовать помыслы твои, хотя дважды в неделю, и как душа сообразуется телу, то и поклонением тела изъяви смирение. Скажи и повторяй своему помыслу о братиях: „Это

—20—

овцы Христовы, это Ангелы Божии“, – и истребится презорство к ним, еже есть гордыня. Тогда, уповаю на милость Божию, мир и любовь внидут в сердце твоё и благодатным действием своим докажут тебе, что ты находишься в искушении; – откроют очи твои и ты познаешь твоё настоящее обольщение. Случай же этот внидет в сокровищницу твоих душевных опытов, будет доставлять тебе предосторожность на будущее время, а братии окормление. Ибо муж не искушён не искусен, а быв искушён, может и искушаемым помощи, говорит Писание. Да сподобит тебя Господь последовать и этому наставлению святого Иоанна Лествичника (Степ. 4); „По входе в поприще благочестия и повиновения, не ктому отнюдь доброго нашего законоположника в чесом истяжем; аще кая в нем яко в человеце еще негли и мала согрешения увидим. Аще ли же ни, то ничимже от повиновения сего истязующия пользуемся. Отнюд нужно есть хотящим к настоятелем веру несомненну выну содержавати, исправления их в сердце неизглаждаема и приснопомнима хранити, да егда бесове в нас неверие к тем всевают, от помнимых нами заградим уста. Поскольку бо вера цветет в сердце, потолику и тело спешит на службу. Но внегда же о неверие предпнется, то пал есть“ т. е.: „по входе в поприще благочестия и повиновения мы уже не должны ни в чём испытывать нашего благого законоположника (наставника), хотя бы в нём, как человеке, и заметили малые погрешности; иначе, т. е. истязывая, не получим от повиновения никакой пользы. Желающим соблюсти несомненную веру к своим наставникам, необходимо хранить в сердце своём добрые дела их неизгладимыми и незабвенными чтоб воспоминанием их заградить уста бесам, когда сии будут посевать в нас неверие. – Насколько вера цветёт в сердце, настолько тело преуспевает в служение. – Кто преткнётся о неверие, тот пал“.

И от окормления ближних прозябает нередко гордость, как от пшеничного зерна куколь. Поэтому святой Марк Подвижник сказал: „Егда человек человека воспользует словесы, или делы, Божию благодать да разумеют оба“. Не себе проповедаем, говорит святой Павел, но Христа Иисуса Господа (2Кор.4:5). Кто будет возделывать эти

—21—

чувства, в том истребится пристрастие к людям, а воцарится о Христе любовь, во всех зрящая образ Божий. Когда же восхитится ум утешением любви этой, то видит человек себя как некий сосуд, исполненный смрада и мерзости, и дивится как лучи Божественного учения проходят сквозь его и исцеляют души человеческие.

Прилично мне воспомянуть здесь слова святого Иоанна Лествичника, повторенные преподобным Нилом Сорским: некоторые погрязли в болото, других предостерегали от подобного впадения и за спасение их Господь даровал и им спасение. Ибо после тяжких язв узнал я, что признаки гордости суть уничижение или презрение ближних и нерадение о исповеди, а сама по себе гордость человеку не приметна, будучи тончайшая страсть, обманувшая светоносного Ангела и устроившая падение на небе. На сей держатся другие страсти, как здания на основании, сокрытом под землёй. Наконец завещаваю тебе сохранить письмо сие в неизвестности до кончины моей. А я и тебя и себя предаю милости и благодати Божией, могущей, если мы сами не отвергнем, даровать нам спасение, хотя мы его и вполне недостойны. Аминь.

1842 года ноября 25-го дня.

Сергиева Пустынь.

LVIII письмо ³⁵⁹⁸.

Об искушениях.

Благословение и милость Божия над тобою! Многими скорбми и смертми подобает нам, по примеру всех от века святых, наследовать Царство Небесное! – Так говорится в одной из молитв иноческого пострижения. Не дивись ничему случившемуся. „Не искушение ли человеку житие его на земле?“ давно сказал праведный Иов. Блажен человек иже претерпит искушение, и, чрез искушения и терпение, внидет в познание закона Божия, а чрез это познание – в живот вечный. Храни ум твой в тишине и преданности воле Божией, удерживай его от по-

—22—

рывов и дерзновения. „Радуйтеся Господеви“, говорит пророк „с трепетом“. Страх и благоговение, изливающиеся от Престола Божия, да пролиются в твою душу, и да сохранят её от козней вражеских. Мир тебе от Бога и человеков! а где решительное примирение, там полное прощение.

1848 г. февр. 27.

LIX письмо.

Действие духовное и действие кровяное; различие их. Хранение мира душевного. О явлениях, и видениях и ощущениях ложных и истинных и опасность их для неопытных.

Кто поставлен в страну духа, тот должен удвоить бдительность над собой, должен быть особенно осторожным. Дверь в ту страну – мир Божий, – превосходяй всяк ум, потопляющий все помышления человека в несказанной сладости своей. Этот мир Христов уничтожает все смущения и страхи, так сильно действующие на человека плотского: обновлённый Духом начинает чувствовать в себе обновление живой веры. Бог престаёт быть для него мёртвым, каковым Он представляется для умерщвлённых плотским мудрованием, считающих свою смерть – жизнью, а истинную и существенную жизнь – признающих как бы не существующей. За дарованием „мира“ следует, как видно из Евангелия, другое дарование: отверзается ум ученика Христова для разумения Писаний. Крест Христов делается понятным и удобоносимым, страдания начинают источать из себя сладость. Но всё совершающееся с тобой, есть действие только отчасти духовное, а не вполне. – Возьми свои предосторожности.

Есть действие от крови, кажущееся для неопытных действием благим, духовным, а оно не благое, и не духовное, – оно из падшего естества нашего, и познаётся потому, что порывисто, горячо, нарушает мир в себе и ближних. Действие духовное рождается из мира и рождает мир. Рассмотри себя внимательно: действия в тебе – ещё смешанные; действие духовное смешано с действием кровяным. Ты их не различила и не разделила. Смотри за

—23—

твоими водами (сердечными чувствами), чтоб они текли тихо, – как сказал Пророк о водах Силоамских: „воды Силоамли текущия тисе“. Всякое разгорячённое чувство – кровяное! Не сочти его усердием, ревностью по благочестью, любовью к Богу и ближним. Нет – это движение души, произведённое в ней нервами, кровью. А кровь приводится в движение душевными страстями, которые – орудия и цепи миродержца, его скипетр, – держава. Храни себя в глубоком мире, и отвергай всё, нарушающее мир, как неправильное, хотя бы оно имело наружность правильную и праведную. Относительно ближних руководствуйся следующим наставлением преподобного Исаака Сирского: – „Пусть лучше признают тебя невежей, по причине неспособности ума твоего к прекословию, а не премудрым за бесстыдство твоё и дерзость. Обнищай для смирения, – не будь богат для дерзости. Силой добродетелей твоих, а не словопрением твоим, обличи противоучащих тебя. Кротостью и тихостью уст твоих, загради уста и принудь умолкнуть бесстыдство непокорных. Обличи невоздержных благородством жития твоего, и разрешённых чувствами – стыдливостью очей твоих“. – Учит Божественное Слово, учит и Божественное молчание.

Относительно гласов и явлений, нужна ещё большая осторожность: здесь ближе и зловреднее прелесть бесовская. Многие из святых и искусных Отцов, были обмануты бесами, хитро скрывающими и облачающими свою ложь и тьму, признаками истины и света: тем удобнее могут быть обмануты юные и неопытные. Нужно долгим временем и опытом приучить ум и сердце к отличению добра от зла, под какой бы личиной не маскировалось зло. Поэтому святые Отцы заповедали, чтоб новоначальные не вверялись никаким гласам и явлениям, – но отвергали их, и не принимали их, предоставляя дело суду и воле Божией, а для себя, признавая смирение более нужным всякого гласа и явления. Глас Христос – Евангелие: будем вслушиваться в него и ему повиноваться.

Истинные духовные видения и ощущения принадлежат тому веку, вполне невещественны, не могут быть объяснены в стране чувств, словом вещественным: таков верный призрак истинно Духовного. – Глас Духа – неве-

—24—

щественен; он вполне явствен и вполне невеществен: он – умственный глас. Также все Духовные ощущения – невещественны, безвидны, не могут быть истолкованы, ясно переданы человеческим вещественным словом, и вместе с тем, они ощутительны, сильны, одолевают все другие ощущения, соделывают их бездейственными, как бы не существующими. Для плотского человека Духовное действие непостижимо, вовсе непонятно, а кто имеет Духовное чувство, тому это чувство объясняет то, что необъяснимо словом вещественным.

Низшую степень видений составляют те видения, которых зрителем делается человек от неядения, бдения и других измождений плоти; до этих видений достигают не только люди подвижнической жизни, но и многие порочные, пришедшие каким-нибудь образом в измождение плоти. Телесные чувства их достигают какой-то особенной тонкости, – и они начинают видеть духов, слышать гласы, обонявать благоухания и зловония. Это состояние опасно, и многие пришедши в него, впали в прелесть.

В твоём состоянии признаю посещение милости Божией: свидетель этой милости – мир Божий, на тебя излившийся и открывший тебе тайну Креста Христова. Но, в то же самое время, надо признать, что в этом состоянии было много кровяной примеси. Сама это заметишь, если будешь храниться в молчании и обуздывать каждое горячее, порывистое чувство, – вводить вместо его чувство тихое и мирное. Мне бы желалось, чтоб ты вышла из этого состояния: оно тебе не под силу. Хранись и хранись! Да дарует тебе милосердый Господь, перейти в другое состояние, менее опасное, более духовное и более полезное: это состояние – сокрушение духа от зрения падения человеческого и Искупления нас Спасителем. Многие святые Отцы, обиловавшие смиренномудрием и духовным рассуждением; когда в них – нечаянно – какое особенное духовное дарование, молили Бога, чтоб Он отнял от них это дарование, бывшее им не под силу: „Если дела твои, сказал преподобный Исаак Сирский, благоугодны Богу, и Он даст тебе дарование, то умоли Его, чтоб дал тебе разум, как тебе смириться, или чтоб поставил стража при даровании, или чтоб взял от тебя дарование, чтоб оно

—25—

не было для тебя причиной погибели: потому что не все могут безвредно обладать этим богатством“. При состоянии, в котором изменёнными или утончёнными телесными чувствами подвижник слышит гласы, обонявает благоухание, видит явления; – диавол очень легко может подменить Истину чем-либо своим, придав этому своему личину Истины, – и неисцельно повредить душу неопытного и юного подвижника, Гораздо возвышеннее и безопаснее, утончёнными покаянием и изменёнными Духом мыслью и сердечным ощущением, зреть глубину падения и высокое таинство Искупления, погружаться при посредстве духовного, невещественного действия в бездну смирения, в море благоговения и удивления Богу.

Опять привожу слова преподобного Исаака: „Ощутивший грехи свои, лучше воскрешающего мёртвых молитвой своей и обитающего вместе со многими. Воздыхающий о душе своей лучше пользующего весь мир видением своим. Сподобившийся увидеть себя лучше сподобившегося увидеть Ангелов: потому что у второго отверзлись чувственные очи, а у первого – душевные“.

Давай телу умеренное количество пищи и сна, храни себя молчанием, вниманием себе, смирением. Из твоего настоящего состояния постарайся соблюсти действие „мира Христова“ и познание Креста Христова. А из состояния утончённых чувств телесных, как из состояния очень опасного, превышающего твои силы, да изведёт тебя милосердый Господь. – В монастырской библиотеке вашей есть письменная книга преподобного Исаака Сирского. Прочитай в ней 55-ое слово, к преподобному Симеону Чудотворцу. Всего тут не поймёшь; но и то, что поймёшь принесёт тебе значительную пользу. Христос с тобою.

1818 г. марта 15.

LX письмо.

Покаяние. – Борьба с грехом. – Отношение к духовному наставнику.

Всемогущее покаяние – пристань Божественная, Божественная врачебница. – Всякое согрешение исправляется покаянием, всякая язва, всякий недуг исцеляется покаянием.

—26—

Объятия Отца Небесного отверсты для прибегающих в эти объятия блудных сынов. Христос, снисшедший на землю для грешников, а не для праведников, доселе пребывает невидимо, но вполне существенно между человеками, совершая великие знамения и исцеления, – будет по неложному обещанию Своему, пребывать между нами до скончания века. Доселе раздаётся Его голос, доселе слышатся Его действительные слова, сказанные некогда – всеми осуждённой – грешнице, осудившей себя глубоким молчанием: „Аз тебя не осуждаю: иди и отселе ктому не согрешай“. С таким предостережением даётся отпущение в тяжких согрешениях.

Кто может быть судиёй действий Божиих? – Довольно для ума человеческого, если он соделается зрителем действий Божиих, будет погружаться в благоговейное созерцание дел Божиих, в удивление им, в славословие их. Одно из таких чудных действий Божиих – Его призвание к иноческой жизни. Одни позваны к этой жизни святой из предварявшей её святой жизни среди мира, – другие призваны к ней с распутия, с халуги, – из мрака и пропасти беззаконий. Откуда бы кто ни был призван, будь послушен Призывающему, иди на призывный голос! благословен всякий, грядый во имя Господне, призванный Господом! – И, если ему на пути к Господу надо сразиться с возбраняющим блаженное шествие, грехом, – да сразится мужественно, да станет до крови, да восхитит победу, и да сопричислится к Патриархам, Пророкам, Апостолам. Мученикам, Исповедникам и прочим Святым, которые многими скорбми и смертми наследовали Небо. Кто нарушил верность Богу впадением в грех, восстанови эту верность, докажи её борьбой с грехом, свержением с себя через победу цепей, тех цепей, которыми оковывает грех своих пленников, которые удерживают пленников греха в насильственной работе ему. Подвиг телесный слаб против греха, подвиг размышления ничтожен: силен подвиг веры! он наперсник победы! Когда ощутишь нашествие силы греховной, не входи в переговоры с супостатами, – открывай немедленно на них огонь, разя их громами, попаляй молнией небесной. Этот огнь, эти громы, эта молния – молитва. Беги в келью твою, падай

—27—

ниц пред иконами, проси помощи против греха, проси победы над ним. То и другое подастся тебе Свыше. Этот образ борьбы со грехом, подала подвижникам Христовым, великая подвижница Мария Египетская. Прочитай житие её.

„Друг друга тяготы носите, и так исполните закон Христов“, сказал Апостол. Перед теми же, которые позволили себе осуждать, Сам Богочеловек показался несовершенным! Святые Отцы заповедают инокам помнить добродетели своих Настоятелей, часто размышлять о их похвальных поступках, а на недостатки не обращать внимания, как на сучцы, в сравнении с которыми наши немощи – брёвна. Истинным покаянием и истинным смирением – они невидимы для людей – примири душу свою с Богом и ближними.

LXI письмо.

Орудия спасения.

Един Бог – Вина бытия человеков. Он Един – Вина, по погибели человеков, пакибытия их. т.-е., спасения. Если Бог, употребивший для твоей душевной пользы, какое-либо орудие в своё время, – в другое время, отложил это орудие к стороне: то ты этим не смущайся. Бог спасает ими же весть судьбами, а не всё одним и тем же способом. Прилепляйся к Богу верой, прилепляйся к Нему непрестанным покаянием: сердце сокрушённо и смиренно не уничижает, и не отвергает Бог, – уничижающий и отвергающий разум разумных о себе, и премудрость премудрых пред собой и пред Боговраждебным миром. Будучи отдалён от тебя телом, я столько же близок к тебе, как и прежде, моей любовью и желанием тебе спасения. – Молись о мне. Благословение Божие да почиет над тобой.

23 дек. 1851 года.

LXII письмо.

Мир Христов. – Телесные немощи.

Господь Иисус Христос, питающий святым миром Своим, исходящим от учения Его, избранных Своих, и

—28—

возносящий их этим миром, превыше всех скорбей земного странствования, – да дарует мир святый Свой, мир и просвещающий, и укрепляющий, рабе Своей Д, – Сего желаю тебе – И ты этого достигнешь скоро, если отдашь себя всецело в волю Божию. Что же касается до телесной пиши твоей, то не должно пещись о ней от всего сердца твоего: ибо такое попечение может отвлечь от Бога. Но вместе с тем, надо обратить на эту немощь должное внимание. Преподобный Кассиан Римлянин, в слове „О рассуждении“ говорит: „Крайности обою страну равно вредят: и избыток поста, и насыщение чрева, и безмерие бдения и сытость сна, и прочая избыточествования. Ибо увидехом неких чревобесием убо непобежденных, безмерным же постом низверженных“ и проч. По такому рассуждению святых Отцов, я советую тебе позаботиться о некотором поправлении твоего желудка, употреблением ухи из ершей, парного молока и тому подобных пособий, вменяя употребление их в лекарство, а не в лакомство. „Научихомся быти страстоубийцы, а не телоубийцы“, сказал Великий Пимен некоторому брату, который увидал, что этот Угодник Божий поливает воду на свои ноги. – Благословение Божие да почиет над тобой.

1852 г. апр. 22 дня.

LXIII письмо.

Искушения и смущение.

Просвещаемые Словом Божиим мы исповедуем, что временные скорби суть великий дар Божий, который даётся избранным рабам Божиим, предуготовленным к вечному блаженству, почему сами себя и возлюбленных наших о Господе, при случающихся скорбях, приветствуем словами Апостола: „Всяку радость имейте, братия моя, егда во искушения впадаете различна“. Преподобный Марк Подвижник советует, при случающихся скорбях, искать не того, откуда и через кого пришла скорбь, но чтоб перенести её с благодарением. Святый Иоанн Лествичник сказал: кто отвергся какого-либо запрещения, правильно ли оно, или неправильно, тот от своего спасения отвергся. Также рас-

—29—

суждают святые Отцы, что верующий Божию управлению судьбами каждого человека, примет всякое искушение как своё: ибо управление Божие не может быть ни ошибочным, ни неправосудным. Вникни хорошенько в себя, и увидишь, что тебя смущает? Смущают тебя оправдания человеческие, паче бесовские, стремящиеся к тому, чтоб ты отреклась от креста. Скажи оправданию: „Иди за мною, сатана, не мыслити бо яже суть Божеская, но яже суть человеческая“. Иду за Христом на крест и клеветы, насмешки, словом, всё неприятное и тяжкое, приемлю как своё, как дар Божий, посылаемый мне Его милостью. Аминь.

8-е марта 1853 года.

LIV письмо.

Скорби христиан; – в последнее время: глад слышания Слова Божия.

В мире скорбни будете, предвозвестил Спаситель ученикам Своим; но дерзайте яко Аз победих мир. И вот! – это предсказание Спасителя совершается над последователями Его в течении тысячи восьми сот пятидесяти двух с половиной лет. Но скорби, постигавшие малое Христово стадо, на этом пространстве времени, очень различны. Сперва было явное гонение на христиан: все 12 главных Апостолов Христовых, за исключением Иоанна Богослова, окончили земное странствование насильственною смертью. Впоследствие времени, это явное гонение преобразилось в более тонкое, неприметное для каждого, но вполне ясное для умов очищенных: начали требовать гонители от христиан, не отречения от Христа, а принятия ереси, столько же душепагубной, как и отречение, т. е. требовать не прямо нечестия, но злочестия. – Далее гонение сделалось ещё тоньше: оставлено на произвол верование во Христа, а отвергнуто жительство по заповедям Христовым: – принято жительство противоположное им, отчего вера никак не может перейти из вводной в деятельную, тем менее в живую, т. е. духовную. Вера без дел веры, т. е. без исполнения заповедей Христовых, мертва. Сами вводные познания её остаются для человека крайне тёмными и сбивчивыми, как не объяснённые в нём и ему – деянием, паче – Духом

—30—

Святым. В этом состоянии сбивчивости и темноты, мы видим в настоящее время многих, считающих себя христианами, и даже учителями Христовой Церкви, – из них иной не верит чудесам Христовым, исчисленным в Евангелии, – другой верит одной части учения Христова, а другую отвергает, иной не верит существованию демонов; опять иной думает, не умея различить дел веры от дел естества, что все спасутся за свои добрые дела, и проч. и проч. По этой причине весьма редко можно слышать истинное Слово Божие, из уст человеческих, хотя и часто можно слышать поддельное. Глад слышания Слова Божия – вот бедствие, несравненно тягчайшее бедствие всех бедствий, которые когда-либо были попущены на христиан. Но и это – попущение Божие, которое должно переносить с преданностью воле Божией. Гнев Божий понесу, говорит Пророк. По тягости скорбей, попущенных на настоящее поколение, Господь с особенной благостью прощает согрешения его. Благословение Божие да почиет над тобой.

18 июля 1853 года

LXV письмо.

Скорби. – Перемена монастыря.

Тебе известно, что иноки последних времён должны спасаться скорбями, а потому не считай чуждыми твоему положению и спасению скорби, которыми ты окружена. Не советую тебе искать перемены монастыря, доколе сам Промысл Божий не укажет тебе на такую перемену, сделав её возможной и удобной. Напрасно думаешь, что я на тебя сержусь; отнюдь нет. Если б я на тебя сердился, то не стал бы поддерживать тебя Словом Божиим. Претерпи тяготу времени, попущенную Промыслом Божиим и не лишённую награды своей в вечности. Теперь не время начинать что-либо,

30 дек. 1853 г.

LXVI письмо.

Не должно засуживать себя.

Мы не должны засуждать себя за наше преткновения: не потому, чтоб какой бы то ни было грех был маловажен –

—31—

нет! всякий грех есть язва, – а потому, что мы искуплены необъятной ценой – кровью Богочеловека. Засуждающий себя впадает в отчаяние, а надеющийся на Христа приносит покаяние, и исцеляет себя им. Покайся в твоём поползновении, и приступи ко Христу, к Его святым тайнам, яко кровоточивая.

3 марта 1854 г.

LXVII письмо.

О послушании. – Подаяния новоначальных.

Благословение Божие да почиет над рабой Божией Д. – Поздравляю тебя с прибытием в тихое пристанище, в котором да дарует тебе милосердый Господь пребывать с твёрдостью духа и постоянством, в терпении переносить невидимую брань со страстьми и похотьми, и научиться от Самого Господа победе над грехом. Распнись на кресте послушания, творя единственно повелеваемое тебе, а отнюдь не увлекаясь твоими собственными ощущениями и рассуждением, хотя бы они, по-видимому, и казались бы добрыми и хорошими. Начни же с следующего: Просишь благословения моего на участие в пожертвовании на обновление церкви? – Не благословляю. Вот тебе ответ от святого Отца: „Не даждь без отца твоего, иже по Бозе, милостыню от пенязей, яже принесл еси, и ни чрез ходатая от оного прияти некая от тех да восхощеши: лучше бо тебе нищу и странну быти и нарицатися, нежели расточати пенязи, и даяти убогим новоначальну сущу“ (Доброт. ч. 1. Сим. Нов. Богослов гл. 16). – Прочитай и 15-ю главу. Не думаю, что в этом начинании действует в тебе доброе побуждение. Нет! тут суетное и кичливое горячение крови, возбуждаемой тщеславием и человекоугодием. Аминь

Радуюсь твоей радости, а радость должно умерять рассуждением, что в жизни земной всё переменчиво:

LXVIII письмо.

Об исповедании.

Господь не хотяй смерти грешника, но обращения его посредством покаяния, да примет тебя раскаивающуюся в

—32—

поползновениях твоих. Если хочешь стяжать крепость в невидимой брани, особливо против блудного духа, который, как и все духи, ловит в тайне, исповедуй, не стыдясь, твои поползновения старице твоей – и исцелеешь. – Мнениям своим не верь: сказано о истинной любви, что она не мыслит зла.

Сообщил иеромонах Игнатий (Садковский)

(Продолжение следует).

—33—

IV.

В самой последовательности официального распространения восточных мистерий в римском мире, именно: мистерий Сераписа при Калигуле, Кибелы – при Клавдии, и лишь долго спустя, Митры – при Коммоде, можно подметить идейный переход от туманного воскресения „в Озириса“ к натуралистическому возрождению Аттиса и, наконец, к уже вполне реалистическому ожиданию воскрешения мёртвых магическим актом обновляющего вселенную Митры. Сообразно этому должны были изменяться и сами приёмы ритуала и посвящения, приобретая более сложные, мистогогические формы.

Хотя экстатические переживания были известны доисторической древности, служа одним из источников веры в бессмертие духовного начала человека, но тем не менее необходимо отметить, что наиболее древнему истолкователю верований языческого Запада – Гомеру экстаз, в сущности, был совершенно чужд. Гомерический аргумент в пользу бессмертия души почти целиком обосновывается на самом факте смерти, как внезапного превращения живого человека в безжизненный труп. С последним вздохом, как бы нечто материальное, нечто воздушное удаляется из тела, тотчас же превращающегося во что-то иное, чуждое человеку и жизни³⁵⁹⁹. Несравненно труднее найти

—34—

источник другого, очень определённого гомерического верования в то, что душа представляет собой особого рода существо, хотя и не поддающееся чувственному восприятию, но всё-таки обладающее своеобразной, призрачной жизнью³⁶⁰⁰. Обычная теория снов и перенесения в действительность образов сонных видений является лишь более или менее удачной натяжкой, так как прилагается только к этому случаю, тогда как влияния всего богатства и разнообразия снов на какие-либо иные стороны действительности мы почти не обнаруживаем. Большего внимания заслуживали бы галлюцинации, но, к сожалению, при всём обилии данных современной науки, мы всё-таки почти ничего не знаем ни об их сущности, ни об их происхождении. И если внимательно проанализируем современную человеческую душу, то легко обнаружим, что, уйдя очень далеко от первобытного, наивного удивления перед тайнами сна и галлюцинаций, она тем не менее и теперь получает уверенность в своём бессмертии, или вернее, чувство его какими-то иными, неведомыми путями, лишь бесплодно загромождаемыми различными „научными“ гипотезами, причём это чувство неуклонно просвечивает через всю груду самых материалистических наносов³⁶⁰¹.

Всего вероятнее, что вера в бессмертие, или, по крайней мере, в посмертное существование души хотя бы лишь в виде тени Аида, возникла тоже из переживаний экстаза, из ощущения экстатического соединения с божеством, из чувства одержимости иным, таинственным существом, как бы входящим в

—35—

ное раздвоение личности, причём обе половины её – человеческая и божеская – ощущаются как единая, живая личность, существенно отличная от обычного, реального человеческого существа, то, конечно и получающееся в результате расширенное и просветлённое экстазом сознание относится не к телу, впадающему, часто, при этом в каталептическое состояние, а к душе, как некоему воспринимающему высшее бытие субъекту. По-видимому, именно такое состояние экстаза считалось и адептами древних мистерий высшим мистическим подъёмом, когда человеческая личность оказывалась как бы одержимой божеством (ϰατέχεσϑαι ἐϰ ϑεοῦ)³⁶⁰². И именно этот вид экстаза был познан, впервые, в оргиях Диониса³⁶⁰³, если не считать уже гораздо раньше известные, единичные случаи своеобразной одержимости (транса) Пифий, Сивилл, и пр. То, что здесь открывалось и прогревалось исключительно личным (по-современному – медиумическим) наитием, в вакханалиях достигалось чисто внешним, так сказать, физиологическим возбуждением: οἱ βακχευόμενοι ϰαὶ ϰορυβαντιῶντες ἐνϑουσιάδουσι μίχρις ἂν τὸ ποϑούμενον ἲδωσιν³⁶⁰⁴. Служители Диониса так и назывались „одержимыми“ (ϰατοχοί), а вакханки – „безумствующими“ (μαινάδες) как одержимые „священным безумием“ (ἱερομανία) Вакха.

Элевзинские мистерии лишь впоследствии, под влиянием фракийского культа, приобрели экстатический оттенок, не получивший, однако, большого развития³⁶⁰⁵. Но кроме того и бурный культ Диониса, если и сыграл известную роль в смысле внедрения в религиозное сознание греков более

—36—

осязательных образов бессмертия, то он же остался и совершенно чуждым верованию в воскресение плоти. Не смотря на своё, хотя и отдалённое знакомство с египетскими мистериальными идеями, именно самого факта воскресения не одного только бога, но ещё и верующих в него посвящённых, не мог охватить через чур трезвый и прозаический ум эллина даже на вершинах экстаза.

Действительно, уже у фракийцев высшим мистическим даром является или просто бессмертие (ἀπαϑανατισμός), понимаемое в смысле бесконечного, вполне сознательного существования души³⁶⁰⁶, или же возвращения к жизни, которое, по-видимому понималось как метемпсихоз³⁶⁰⁷. С переходом же фракийских мистерий на греческую почву, они получили смягчённые орфические формы, но зато именно тогда впервые вполне отчётливо установилось представление о теле, как гробнице души (σῶμα-σῆμα), а мистические обетования свелись к вере лишь в освобождение души от тела через соединение с божеством.

В пришедших из Египта таинствах Изиды, и особенно в их позднейших формах мистерий Сераписа, мы встречаем уже значительную эволюцию античной эсхатологии именно в сторону большей отчётливости проведения в религиозное сознание верования в воскресение. Бесплотные тени Аида получают уже надежду не только на очистительное, метемпсихическое перевоплощение, согласно учению орфиков, но уже прямо на воскресение для новой, совершенной жизни, и притом в царстве Озириса, столь сходном с живой, хотя и преображённой действительностью. „Александрийцы“, говорит Лафай, „дали новое направление старым идеям Запада, присоединив к ним надежду на воскресение“³⁶⁰⁸, причём даже символический цветок лотоса, из чашечки которого выходит младенец Карпократ, сын Изиды и Озириса-Сераписа, должен был по-

—37—

стоянно напоминать посвящённым об этой новой, ещё небывалой надежде. Как чашечка лотоса раскрывается каждое утро, так и возрождённый (renatus) получит новую жизнь, воссоединившись с бессмертной природой Бога³⁶⁰⁹.

Как же, каким путём, достигалась, в таинствах Изиды, уверенность в грядущем воскресении? Для этого, по словам Лафайя: „Избранники, на которых упал взгляд богини, должны были сперва погрузиться в таинственную купель, очищавшую их от пороков и дававшую им возможность заслужить милость божества; затем, после того как они претерпевали все испытания посвящения, они получали уже неизгладимую печать избрания. Достигнув врат смерти, они вновь как бы возвращались к жизни промыслительным действием богини“.³⁶¹⁰ Рассмотрим, последовательно, всё то, что заключается в этом сжатом перечне мистических достижений. Прежде всего: кто же были эти избранники? Какой ценой достигалась твёрдая уверенность в посмертном блаженстве и воскресении? Оказывается, что с моральной точки зрения требования, предъявляемые мисту, не были слишком высокими, быть может в виду его обязательного, ритуального очищения и, конечно, как это обыкновенно и бывает, с целями более успешного прозелитизма. Так, почти единственным условием принятия в культ была, во-первых, незапятнанность убийством, а затем обладание присутствием духа, достаточным для преодоления иногда очень многочисленных и разнообразных (напр. в мистериях Митры – до 80!) испытаний, сходных со средневековыми пробами огнём и водой³⁶¹¹, а также различных, на наш взгляд довольно наивных, оптических и акустических „ужасов“. В остальном требования были настолько слабы, что дали возможность Диогену-цинику очень эффектно отказаться от

—38—

посвящения в мистерии Элевзина на том основании, что он вполне основательно усомнился, что вор Патекион получит лучшую посмертную участь, чем Эпаминонд только потому, что был посвящённым³⁶¹². И вместе с тем оказывалось, что никто из самых добродетельных и благочестивых людей не мог рассчитывать на блаженную жизнь за гробом, если только не был сочленом мистериального братства и соучастником таинств³⁶¹³. А так как в мистерии посвящались даже совсем маленькие дети, что, впрочем, оправдывалось желанием иметь идеально безгрешных и непорочных мистов, то очевидно и сознательность участия в культе тоже не играла особой роли³⁶¹⁴. Не мудрено, поэтому, если многие искали посвящения в несколько культов сразу, как поступил напр. Апулей, хвастающийся своим посвящением во все современные ему культы³⁶¹⁵. Таким образом, непосвящённым оставалось лишь скромное утешение, что их посмертная участь не будет хуже, чем у других обыкновенных людей: „Мужайся, никто не бессмертен“ (Εὐψύχει, οὐδεὶς ἀϑάνατος) гласят эпитафии непосвящённых, тогда как на гробницах посвящённых эта надпись сокращается до многозначительно-лаконического: Εὐψύχει, достаточного для указания, что „возрождённому“ не нужно опасаться вообще за свою загробную долю³⁶¹⁶.

Таким образом, в язычестве мы находим или своеобразное обожение героев-избранников или, в мистериальных культах – спасение избранников-посвящённых. При этом невольно напрашивается сопоставление этого, так сказать, посмертного аристократизма с христианским обетованием спасения всех верующих: „Так-бо возлюбил

—39—

Бог мир, яко и Сына Своего Единородного дал есть, да всяк веруяй в Онь, не погибнет, но имать живот вечный“ – говорит Никодиму Христос (Ин.3:16).

Но кто же были, далее, те „избранники, на которых упал взгляд богини“ в таинствах Изиды, и каким образом они получили столь священное преимущество? Здесь дело шло, по-видимому, о таинственном общении с божеством при ночном пребывании в храме, т. е. о чём-то, сходном с известным языческим обычаем т. н. инкубации. Сущность же этого способа получения откровения божества, остающаяся, как и многое другое из подробностей языческого ритуала, нам почти неизвестной, чаще всего предполагается состоящей в получении чудесных исцелений от различного рода болезней, как это обыкновенно и бывало в храмах Асклепия³⁶¹⁷. Но затем, инкубация превратилась уже в средство непосредственного богообщения, так как божество являлось (ἐπεφαίνεται) неофиту в таинственной, ночной тиши святилища³⁶¹⁸. Мы не знаем – какими средствами достигалось психическое состояние, предрасполагающее к сверхчувственным восприятиям, но очевидно, что здесь большую роль играла как предварительная, аскетическая подготовка, так и самое настроение всей обстановки, а затем, кажется, и применение средств наркотического характера³⁶¹⁹.

Приступая к посвящению, всякий избранный должен был очиститься физически и нравственно, путём воздержания, а также целого ряда ритуальных обрядов, вследствие чего именно в мистериях стало особенно выдвигаться аскетическое начало, как условие достижения посмертного

—40—

блаженства. Последующее экстатическое состояние, являющееся сущностью и целью всех дальнейших мистериальных действий посвящения, как можно лишь более или менее вероятно догадаться, обосновывалось, в вакхических культах, на возбуждении пляской, пением, криками и, наконец, применением возбуждающих напитков. В позднейших мистериях более спокойного настроения, перед глазами посвящаемого развивались особого рода драматические представления (δρώμενα, δρᾶμα μυστιϰόν), сильно действовавшие на подготовленное и известным образом настроенное воображение. И, наконец, в заключение, посвящаемому открывалось „неизреченное“ (ἀπόρρητα), сущность которого так и осталась для нас скрытой, благодаря чрезвычайной строгости мистериальной тайны³⁶²⁰. На ряду со всем этим, впрочем, и в мистериях не вакхических тоже применялись особого рода напитки (напр. уже упоминавшийся выше ϰυϰεών), на что стоит обратить внимание уже по одному тому, что именно „напиток бессмертия“ (φάρμακον ἀϑανασίας) играл особую, таинственную роль в эсхатологических чаяниях мистерий, и именно в связи с ожиданием не только бессмертия, но и воскресения.

Мы уже знаем, что и Озирис, и Митра, предполагались обладающими „живой водой“, которая или предназначалась для облегчения загробной участи почитателей Озириса (Δοίη σοι ὁ Ὂσιρις τὸ ψυχρὸν ὑδορ), или же для конечного, магического воскрешения праведников Митрой. В позднейших египетских мистериях времён Клеопатры (I в. до P. X.) уже несомненно употребляется „напиток бессмертия“, причём как в применении к лишь уснувшим во время инкубационного испытания, так и к умершим³⁶²¹. Трудно установить – был ли этот напиток опьяняющим, или же, наоборот, оживляющим и приво-

—41—

дящим в чувство. Быть может именно он давал, своим отрезвляющим действием, особенную интенсивность чувству пробуждения и как бы возрождения к новой, уже освящённой божеством жизни. Быть может ему же был обязан „возрождённый“ (renatus) и особенной жизненностью своего мистического переживания, так как резкость и быстрота пробуждения несомненно влияет на живость и иногда до жуткости жизненное впечатление даже обычного, нормального сна.

И так, экстазы мистерий сообщали посвящённому живое и непоколебимое ощущение потустороннего мира, тайны которого познавались в священных формулах (λεγόμενα) и драматических символах (δρώμενα), но полного соединения с божеством, воскресения в нём, или через него, предстояло каждому мисту достигнуть лишь или в загробном мире, или в эсхатологической дали, согласно с характером его мистериального посвящения. В позднейших мистериальных культах, носивших явно восточный отпечаток, считалось неизбежным посмертное, очищающее восхождение души миста через ряд планетных сфер, до „восьмого неба“ вечного, божественного света. В каждой из этих сфер душа освобождалась от облегающих её, чувственных уз, достигая обителей света вполне обнажённой³⁶²². Вероятно именно эта подробность воссоединения с божеством находит себе отображение и в некоторых символах культа Митры. Действительно, если признать, что по мере приближения к вершинам экстаза, человек ощущает себя как бы всё более и более освобождённым,

—42—

обнажённым от уз плоти, то, быть может, семь степеней митраистического посвящения³⁶²³ именно и соответствовали семи очищающим сферам, причём можно думать, что самые названия этих степеней в их ритуальной последовательности, отчасти характеризовали собой восхождение от низших, более грубых форм жизни к завершительному соединению с богом, отцом всего сущего (Pater Patrum), И вместе с тем, эта довольно характерная для поздних мистериальных культов постепенность достижения божественных сфер, находящая себе, впрочем, отзвук в допускаемом и христианской Церковью веровании в посмертные мытарства души, должна быть резко противопоставлена тому обетованию немедленного спасения, что Сам Христос открывает всякому, искренно кающемуся Своим милосердым словом благоразумному разбойнику: „Аминь, глаголю тебе, днесь со Мною будеши в раи“...

Не менее глубокая разница обнаруживается и между мистериальным принципом „обожения“, как слияния с божеством и христианским „спасением“. И в самом деле, когда, по языческому верованию, душа умершего достигает слияния с Озирисом, или, очистившись, вступает в свет Ормузда, то в обоих этих случаях божество как бы лишь воспринимает в себя, воссоединяет с собой достойного, и тем самым дарует ему свои божественные качества, и прежде всего – бессмертие. Сам же бог, и даже своеобразный „сын божий“ – Митра, отразивший в себе черты александрийского Логоса, посредник (μεσίτης) между богом (Ормуздом) и людьми, остаётся, тем не менее, лишь божественным существом, бесконечно от них далёким. Он их или лишь таинственно воспринимает в себя (Озирис-Серапис), или магически воскрешает (Митра). Совсем иначе у христиан.

„Религиозные упования христиан Востока очень точно выражаются следующими сотериологическими формулами“,

—43—

пишет проф. И.В. Попов³⁶²⁴, а именно: „Бог стал человеком, чтобы человек стал богом“, или: „Сын Божий сделался сыном человеческим, чтобы сыны человеческие соделались сынами Божиими“ (Iren. Adv. haer. III, 10). Здесь мы видим уже нечто совершенно новое и оригинальное, совершенно новый религиозный догмат, неведомый язычеству даже в восточных мистических откровениях: Сам Бог ипостастно воплощается и тем самым освящает и обоживает всю человеческую природу, уничтожает в ней отраву греха и открывает всему человечеству, в меру веры и подвига, путь к вечной жизни и воскресению. А чудесный факт Христова Воскресения и обнаружившиеся, вслед за тем, совершенно новые, но чисто физические свойства воскресшего тела Христова, указали на новые, ещё неведомые доселе возможности, и притом возможности чисто реальные, сообщающие самому акту воскресения плоти резко определённые черты. И при этом, в сущности, с идейной стороны, не имеет большого значения даже само скептическое отношение рационалистической критики к только что указанным, евангельским фактам, так как важно лишь то, что с христианством в античный мир вошло нечто ему не только неведомое, но и совершенно не укладывавшееся в его сознании именно потому, что ни языческий мистицизм, ни самые причудливые построения восточных культов, не знали ничего подобного. Во всяком случае произошло чудо в истории религиозного сознания человечества, и при том чудо столь внезапное и неожиданное, что над ним невольно должна призадуматься серьёзное скептическое неверие.

Факт обожения человеческой природы совершился реально и не в недоступных, потусторонних сферах, а на земле, в условиях обыденной действительности, запечатлевшись теми, опять-таки вполне реальными явлениями первохристианского времени, что обращали в новую веру тысячи простых сердец, а у скептиков, смотря по степени их развития, вызывали или обвинения христиан в чародействе (Цельс и др.), или же более простые предположения их полнейшего безумия и невменяемости („Яко

—44—

вином исполнени суть...“ – Деяний). И, вместе с тем, всё это выдвинуло на первый план в деле личного спасения не право на него, как это было у посвящённых в языческие таинства, а лишь доступное всякому упование на милость и благодать Божию, как великий стимул нравственного прогресса³⁶²⁵. На место гордости избрания стало смирение надежды.

V.

Если признать, что источником мистериального чувства единения с божеством, как особого рода богоодержимости, а затем и возрождения к новой, более совершенной жизни, были экстатические переживания, то особенно интересным является сопоставить их с совершенно особыми явлениями, так сказать „тихого“ экстаза созерцаний, впервые возникшего у неоплатоников, а затем достигшего крайних пределов в христианском аскетизме. Это интересно потому, что в христианстве созерцательное богообщение приводило, и до сих пор приводит, к ощущениям совсем иного порядка, к таинственным действиям нисходящей на человека благодати Божией, благодатных даров Духа Святого, причём надежда бессмертия и воскресения уже не проистекает из экстаза, но входит, как неизбежный атрибут, в обусловливающую его, живую и действенную веру.

Внимательно вглядываясь в безграничное разнообразие экстатических переживаний, легко подметить ясно распадение, прежде всего, явлений бурного экстаза на две основные группы, из которых к одной принадлежат экстазы, возбуждаемые индивидуальными физиологическими состояниями организма, под влиянием резких телодвижений, пляски, кружения, неистовых криков и вообще всего того, что столь характерно как для древних вакхических культов, так и для всякого рода т, н. мистического сектантства. Несколько иной характер носят экстазы другой

—45—

группы, возникающие чисто психическим путём сперва спокойного, а затем всё более и более возбуждённого созерцания происходящих перед глазами зрителя, более или менее выразительных символических и ритуальных действий.

Общеизвестен тот факт, что и в настоящее время существуют чисто „мистические“ секты, вроде наших, русских хлыстов, где всецело царит самый неистовый экстаз физиологического типа, но гораздо большее распространение имеют экстазы второго рода, обосновывающиеся на своеобразной психической заразе и, в сущности, весьма близкие ко всевозможным эксцессам массовой психики. Именно этот вид экстатических состояний широко распространён на молитвенных собраниях т. н. рационалистических сект, где под влиянием энергичной проповеди, звуков гармониума и вообще молитвенной настроенности, возникают истерические порывы покаяния, слёз, а иногда дело доходит и до чисто припадочных конвульсий³⁶²⁶. Сюда относится всё то, что происходит на т. н. „ревивалях“ С. Америки, на собраниях „Армии Спасения“, и даже, в более диких и уродливых формах, при шаманских богослужениях сибирских инородцев и, наконец, в явлениях истерической заразы нашего деревенского кликушества.

Именно к двум этим разрядам экстатических возбуждений относились все известные нам экстазы языческих мистерий, причём в позднейших мистериальных культах восточного типа преобладали экстазы, вызываемые зрелищем эффектно развивавшейся перед посвящаемыми мистической драмы (δρᾶμα μυστιϰόν), В результате неизменно получалось чувство богоодержимости, мистического слияния с божеством, как это и указывалось выше, а в более спокойных и уравновешенных душах, – просто возникал лишь повышенный религиозный и молитвенный порыв. Но в сущности ведь нечто подобное свойственно и всякому публичному богослужению, когда символизм священнодей-

—46—

ствия, и само его развитие, настраивают душу известным образом. Поэтому-то в мистериях и приходилось прибегать к особенным мерам экстатического возбуждения для достижения неизгладимого впечатления священной тайны, но зато это же и ставило мистериальные действия на одну доску с мистическими возбудителями более низкого порядка, хотя и базирующимися на самых загадочных свойствах человеческой души, но не запечатлёнными объективным, действительным, а не кажущимся лишь, проявлением Божества.

Но вот, в позднюю пору язычества, на почве, утончившей духовные восприятия усталости отживавшей языческой культуры, ещё впервые возникает тихий экстаз пассивных созерцаний неоплатонизма. Интересно и знаменательно, что первоначальному христианству и этот новый вид экстатических переживаний был не менее чужд, чем и бурные порывы экстатических возбуждений, или психической заразы³⁶²⁷. Если же здесь и встречалось нечто как будто сходное с бурными порывами богообщения, достигшее своих крайних пределов в эксцессах монтанизма, то в основу этого залегло совершенно новое, неведомое и чуждое язычеству, истинное или ложное, богооткровение в виде благодатного наития Духа Святого. Лишь впоследствии, при дальнейшем, уже мирном развитии христианства, в среде вновь народившегося монашества, начинает властно выступать третий, тихий вид экстаза уединённых, аскетических созерцаний. И именно этому порядку экстатических переживаний было суждено прочно утвердиться в христианском религиозном быту и наложить свою суровую печать на многие стороны светлой религии Христа.

Существенную и принципиальную разницу в результатах экстатических достижений язычества и христианства

—47—

составляло то, что в первом случае общение с богом ощущалось как богоодержимость (ϰατοχή), или в более поздних, созерцательных экстазах, – как особое, непостижимое умом слияние (σύγχυσις) с божественным Единым, тогда как у христиан, по крайней мере в их ортодоксальном религиозном сознании, не могло возникнуть даже мысли о каком-либо полном и нераздельном слиянии с ниспосылаемым на них Духом Святым³⁶²⁸. Они лишь благоговейно ощущали на всей своей, чудесно преображаемой природе Его божественный дар (χάρισμα)³⁶²⁹. Ипостастно воплотившийся во Христе Бог тем самым лишь сделал человеческую природу способной и достойной восприятия не Самой третьей ипостаси св. Троицы, а лишь Её необычайных дарований.

Уже сам термин – „харисма“, введённый в греческий язык христианством, своим ясным родством со словом „радость“ (χάρις), указывает на резкую разницу в самом настроении христианского харизматика и языческого „одержимого“ (ϰάτοχος). И в самом деле, тогда как языческое богообщение, и именно в своей высшей форме неоплатонического воссоединения с Божеством, удаляло мысль и чувство от реальной действительности в сверхчувственную область чистых идей, христианские, благодатные дарования, безгранично расширяя возможности чувственных восприятий как бы предуказывали то, что предстояло праведнику, по воскресении его, в преображённой, эсхатологической действительности. Совершенно понятно, поэтому, что всё более и более пессимистический взгляд позднего язычества на материальную основу мира, а в част-

—48—

ности и на плотскую сторону человеческой природы, сменялся у христиан оптимистическим упованием на неописуемо прекрасное будущее, непоколебимо утверждённое для христианского сознания чудом Христова Воскресения и вместе с тем доступное пониманию всякого, хотя в слабой степени испытавшего на себе харизматическое действие. Пессимистическое отрицание не только возможности плотского воскресения, но даже самой его идеи, противоречащей отвращению к материи, как тёмному и злому началу, ставило перед язычником даже в самом лучшем случае не вполне ясное, посмертное слияние его души с непостижимым божеством, о сущности чего можно было судить лишь по смутным экстатическим ощущениям. У христиан же, таинственное восприятие даров Духа Святого поселяло совершенно реальную надежду перехода их дивных душевных и телесных состояний в живую действительность, а это конечно не могло не поселять в их душах радостного и вообще оптимистического настроения, сильно поддерживавшегося ещё, вдобавок, в первохристианстве, трепетным и непрестанным ожиданием близкого второго пришествия.

„Радуйтеся“ – говорит Христос женщинам по воскресении, и с тех пор на всём протяжении первых, золотых веков христианства, радостное настроение не покидает истинных сынов Христовой Церкви, а уныние возводится на степень смертного греха, как показатель нечестивого недоверия к обетованиям Учителя. И даже когда чистые экстазы веры удаляются в тишь монастырей, то и оттуда продолжают время от времени раздаваться оптимистические призывы истинно святых последователей Христа: „Достойные души через действенное общение Духа здесь ещё приемлют залог и начаток того наслаждения, той радости, того духовного веселия, которых в царстве Христовом приобщаться будут в вечном свете“, пишет св. Макарий Египетский³⁶³⁰: Та же радость исторгает у св. Франциска Ассизского его восторженный „Солнечный гимн“³⁶³¹, и она же звучит в словах св. Серафима Саровского Мо-

—49—

товилову: „Дух Божий снисходит к человеку и осеняет его полнотой Своего наития, тогда душа человеческая преисполняется неизреченною радостью, ибо Дух Божий радостотворит всё, к чему бы Он ни прикоснулся“³⁶³².

Вот эта-то скрытая радость, этот неискоренимый оптимизм христианства, скрывшийся под тёмными одеждами смирения, теплящийся как малая искра под пеплом самых мрачных атеистических эпох, и давал, да даёт и теперь, христианству его силы в борьбе с его многочисленными врагами. Он же, в своё время дал и гонимому христианству возможность водвориться на развалинах побеждённого им язычества, падение которого было лишь ускорено его скептическим пессимизмом. И от этого пессимизма не смогли спасти его все мистические откровения и все искусно разработанные экстазы последних мистерий...

То, что легло в основу свежего христианского оптимизма, – вера в Христово Воскресение, а через него и в грядущее, плотское воскресение всякого верующего – было принципиально отвергнуто умиравшим язычеством в лице величайших представителей его утончённой философской мысли. Материя и плоть были низведены на степень грубой и мрачной гробницы бессмертной души; но спасаясь из этой гробницы, бесплотная и рафинированная душа бесплодно растворялась в волнах пантеистических спекуляций. А христианство, отвергая и смиряя греховную, искушаемую плоть – отвело ей, преображённой, подобающее место в своих надеждах воскресения.

Итак, если христианство и заимствовало кое-что из ритуала мистерий, то мистериальные идеи воскресения, обосновывавшиеся на смутных откровениях экстаза, были по существу совершенно чужды христианскому догмату, и даже столь сходный по внешности с неоплатоническим, тихий экстаз христианского аскетизма возбуждался не внутренним, кажущимся слиянием с божеством, а чисто внешним вторжением в человеческую душу благодатной силы Божией.

П. Страхов

1913 июнь.

—50—

I.

В ряде блестящих статей по античной культуре, один из видных представителей нашей научной мысли Ф. Ф. Белинский развивает идею будущего славянского Ренессанса, подобного двум великим Ренессансам прошлого: романскому и германскому. Присоединяясь к надеждам нашего почтенного филолога на будущий славянский Ренессанс, мы станем говорить о русском Возрождении, не противополагая его, впрочем, панславянскому Ренессансу.

Кроме того, о классическом Возрождении в России, мы будем говорить в тесной связи с вопросом о религии и церкви, чем тема наша существенно отличается от темы профессора Зелинского.

Начнём с шаткости и неопределённости самого понятия о классическом Возрождении. Понимать ли под Возрождением то антирелигиозное и натуралистическое направление искусства и науки, которое окончательно кристаллизовалось в искусстве позднего Ренессанса и в конечном развитии дало рационализм эпохи так называемого Просвещения? Так отчасти понимал дело Ницше, только отчасти, ибо в других местах этот философ высказывал совершенно противоположные мысли. Но, полемизируя с христианством. Ницше подаёт руку философии Просвещения, совершенно чуждой его мистически настроенному духу. Рассуждения его в этом случае сводятся к следующему.

Языческий мир, провозгласивший автономность человеческого и природного начала, положил основание истинно научному знанию. Одичание, варварство, принесённое рели-

—51—

гией галилеян, религией смирения и умерщвления плоти, разрушило начавший строиться храм научного знания. По прошествии многих веков, христианское миросозерцание падает, мы снова обретаем дохристианские пути, торжество научного миросозерцания есть в то же время падение христианства и торжество языческого начала. Так думал Ницше в один период своего развития.

Идея Ницше не оправдывается историей. На самом деле, смена язычества христианством не была падением научного миросозерцания и началом миросозерцания религиозного. Внутри самого дохристианского мира мы находим ярко выраженными оба начала: научное и религиозное. Кроме того: эти два начала далеко не всегда находятся в положении взаимного конфликта. Враждует с религией не наука, а одно временное преходящее направление науки.

В эпоху цельного миросозерцания наука, религия и искусство служили одним целям. Поэмы Гомера – это не только кодекс поэтических созданий известной эпохи, но в то же время – религиозное откровение эллинского народа и свод их научных знаний. Когда отдельные области знания дифференцируются, наступает их временный конфликт, как было в Афинах в эпоху Просвещения, в конце V века, когда философски-научная мысль обособилась от религии и встала к ней в отношение оппозиции в лице софистов и поэта Еврипида. В дальнейшем развитии эта борьба привела к очищению народной религии, дала философию Платона, мистическое откровение александрийского иудея Филона и, в конечном итоге, высшую мудрость христианского богословия.

Средние века были эпохой новой цельности, нового слияния отдельных человеческих знаний во всеобъемлющем единстве христианской истины. Эпоха Возрождения, Реформации и Просвещения аналогична движению конца V века в Афинах. Мы замечаем здесь то же явление, как и в греческой мысли: культ природы Руссо, рационализм Вольтера.

Только такой противоречивый философ, как Ницше, мог совместить культ софистов, просветителей и рационалистов, с преклонением перед религиозным началом эллинизма, во имя которого он совершенно отрица-

—52—

ет Еврипида, представителя того самого рационалистического движения, столь ценимого им в софистах.

Не христианство придумало религиозное начало, начало тайны и откровения, враждебное самоутверждению науки. И нигде это начало не было проявлено так эстетически, как в религии греков, в религиозном эпосе Гомера, в мистерии Элевсина, в аттической трагедии. Не христианство создало идею подчинения разума человеческого разуму божественному, не оно первое учило умерщвлять плоть во имя торжества духовного начала. Это знал Ницше, но как будто умышленно закрывал глаза на азбучные истины, увлечённый пылом своей полемики с христианством. И это начало, начало аскезы, которое Ницше принял в Индии и в Греции, он подверг поруганию в христианстве, где оно явилось очищенным, просветлённым и смягчённым.

Непоследовательность Ницше будет ещё разительнее, если мы вспомним, что борьбу язычески-научного миросозерцания и христиански-религиозного Ницше склонен был рассматривать как борьбу Запада с Востоком. К этому взгляду примыкает и видный представитель современной исторической науки Пельман. Но 1) наука родилась на Востоке. 2) христианство было только отчасти восточно, и при самом своём возникновении восприняло в себя начала эллинизма в значительной мере, утратив свои специально еврейские черты, между тем как Греция, наоборот, с самого начала находится под влиянием восточных культур передней Азии и Египта, так что трудно провести резкую границу между восточными и собственно эллинскими элементами греческой религии и искусства. Временно кристаллизовавшись в определённую и чисто-европейскую форму афинской политии, Греция вновь переживает период интенсивного воздействия культуры Египта, плодом чего является философия и религиозная мысль Александрии: подготовившее Иоанново откровение о Слове учение александрийского иудея Филона. Следовательно, христианство ни в каком случае не более восточно, чем сама Греция,

В борьбе за начало Запада отвергнув христианство, которое более чем на половину является продуктом Запада, Ницше всецело погружается в мистику Индии, т. е.

—53—

отдаёт себя чисто восточному началу, и таким образом ещё раз блистательно опровергает себя самого.

II.

Историческая несостоятельность взглядов Ницше на Грецию, язычество и христианство, в их взаимном отношении, достаточно ясна. Между тем, на этой точке зрения стоит более или менее вся современная филологическая наука Германии, гордая именами Родэ и Вилламовица-Меллендорфа. К этой точке зрения склоняется иногда и вдохновенный проповедник славянского Ренессанса – Ф.Ф. Зелинский. Так, в одном месте, он ставит рядом имена Гёте и Вольтера, как двух представителей Просвещения. Сближение этих имён едва ли правильно.

Вольтер был типичным представителем именно эпохи Просвещения и рационализма, отрицателем религиозного культа, чуждым совершенно духу античного мира. В молодости Гёте, как и наш Пушкин, испытал влияние Вольтера, губительность которого он остро чувствовал впоследствии, что мы узнаём из бесед его с Эккерманом.

Если Вольтер был представителем эпохи Просвещения, то Гёте был уже за ней, мог судить её и отвергнуть, что и сделал он, воплотив дух рационализма в лице Мефистофеля. Гёте был мистик по природе, и искусство его носит печать восточной мистики. В то же время он вполне представитель германской расы, типичный немец и протестант.

Цель моего исследования – доказать, что дух германского возрождения нашёл полное своё воплощение в Гёте, и потому немецкая филологическая наука, чтобы быть верной духу своего национального гения, не может утверждать себя в исключительности своего западного начала. Гёте показал немецкой науке путь на Восток, через мистерии Самофракии к сокровенным тайнам индийской теософии. Эллинизм Гёте носит характер мистический, чем и отличается Гёте от своих предшественников, философов-рационалистов Просвещения.

Классические произведения Гёте, вместе с произведениями Ницше первого периода, как „Рождение Трагедии“, ярко оза-

—54—

ряют грядущий путь германской филологии. Не то – у нас. Русская филологическая наука должна в потёмках отыскивать свой путь. В этих потёмках большим соблазном для неё является заимствовать свет, озаривший германскую филологию, зажечь свой факел огнём Гёте и Ницше.

Цель моего исследования доказать, что дух нашего классического возрождения существенно отличается от духа Гёте и Ницше что, пойдя по их стопам, мы утратили бы самобытность и были осуждены на бесплодие; что у нас есть свои вожди, своё историческое прошлое, из которого может развиться грядущее Возрождение. Эти духовные начала до сих пор были слишком далеки от нашей филологической науки, влачившей у нас, всегда довольно, более или менее, жалкое существование. Но пора нам вспомнить, что у нас есть национальные гении, не уступающие европейским: если у германцев есть Гёте, то у нас есть Пушкин, если у германцев есть Ницше, то у нас – Владимир Соловьев. Кроме того, у нас есть то, что непосредственно и объективно связывает духовную жизнь нашего народа с эллинизмом. У нас есть непочатая сокровищница византийской церкви, и через Византию мы являемся прямыми наследниками эллинской культуры.

III.

Прежде чем разбирать сложный вопрос об отношении Гёте к христианству, вспомним, что Гёте жил и развивался в стране протестантской, что единственная форма христианства, непосредственно знакомая ему с детства, была форма протестантская. Но протестантская религия менее всякой другой может удовлетворить эстетическое чувство, как религия, сознательно изгнавшая из себя всё эстетическое, религия без культа. Не может протестантизм дать удовлетворение и другой потребности поэтического духа, потребности мистической. И вот, Гёте, не сходя с почвы своего национального исповедания, ищет восполнения своей религии, ищет пищи для своего художественного и мистически настроенного духа. Находит он её и в католичестве, и в мистике Востока. Но всё это не сливается в опре-

—55—

делённое единство, не образует никакой религии. Действительно, какой религиозный вывод можно сделать из „Фауста“. Пройдя через таинства фессалийского пиабаша, заглянув в глубину мистерий Самофракии, Гёте приходит к чисто-немецкой морали в духе Канта, а так как такое завершение трагедии было бы слишком убого, заставляет в конце пройти хор католических символов. И таким осталось до конца миросозерцание Гёте: амальгамой из пантеизма, эпикурейства, не совсем понятого классицизма, немецкого оптимизма, протестантской морали и почти всегда демонического мистицизма. В творчестве можно кое-как совмещать столь разнородные начала, но в жизни одно должно взять перевес над другими. И – увы – в жизни великого Олимпийца эпикурейство, кажется, взяло верх над другими началами. Мы положительно настаиваем на том, что соединение у Гёте разнородных начал было не синтезом, а смешением, но не можем здесь подробно остановиться на этом вопросе, чтобы не отклониться от нашей непосредственной темы.

Если протестантство, как религия, узко-моралистическая и почти лишённая культа, заставляет художника искать на стороне эстетического и мистического восполнения своей религии, то христианская церковь, всё равно – католическая или православная, даёт художнику всё необходимое для высшего проявления его творческой силы. Так вся духовная сила католичества воплотила себя в величавом образе Данте.

Есть много талантливых поэтов. Но раз в несколько веков появляются в поэзии титаны, именуемые гениями, которые производят впечатление чего-то сверхчеловеческого. Таковы были Гомер и отец аттической трагедии Эсхил. Таков и Данте, перед которым бледнеет человеческий облик его антипода – Гёте.

Подобно Гомеру и Эсхилу, Данте был выразителем религии своего народа. Католицизм отлился в нём в завершённую и окончательную форму.

IV.

Воспитанный, как и Гёте, в протестантской среде, Ницше пошёл дальше своего учителя Гёте по пути отри-

—56—

цания; он действовал прямолинейно, смело и открыто. Быть может, здесь сказалась его славянская кровь.

Немецкий идеализм и мораль Канта были ему чужды. К католичеству он отнёсся отрицательно, и Данте назвал „разрывателем гробов“. Он понимал, что Pater Seraphieus Фауста не есть ответ его философским исканиям. Мучительно блуждал он то среди пустыни научного отрицания, то на горах мистического знания Греции и Востока.

То, что благодаря оптимизму, совмещалось в Гёте, в Ницше разрывается и становится трагедией. Скрытый культ человеческой гордости и безбожного самоутверждения, который был у Гёте и сказался между прочим в его преклонении перед Наполеоном, у Ницше обращается в демонический бред. Гёте терпел христианство. Ницше страстно ненавидит и проклинает. Иногда взоры его обращаются к русской литературе; в Достоевском видит он единственного близкого себе писателя, на Россию возлагает надежды. Так мучительно раздвоен он был между олимпийцем Гёте и эпилептиком Достоевским. Как будто на нём отомстились все грехи европейского безбожия. Ему суждено было заблудиться в дебрях индийской мистики и впасть в неисцелимое безумие. Кто оскорбит тень великого философа и страдальца, понёсшего на себе болезни и грехи антихристианской Европы?

Судьба Ницше, который только сделал окончательные выводы из посылок Гёте, ясно показало, что идти путём Гёте нельзя. Что на этом пути, без оптимизма и счастливых условий, среди которых жил Гёте, единственным последовательным концом является безумие.

V.

По самой крови своей, будучи полугерманцем, полуславянином, Ницше явился переходом от Гёте к Достоевскому, от человеческого и сверхчеловеческого утверждения Европы к христианскому началу России.

Если мы видели, что протестантизм не дал Гёте материала для сооружения такого памятника религиозного искусства, как древняя религия эллинов дала Гомеру, или католичество дало Данте, то что сказать о России? Кого мо-

—57—

жем мы назвать таким же национальным и религиозным гением России, каким Данте был для католического мира?

Ясно, что такого гения нет.

Но этот факт объясняется двумя причинами:

1) Католичество в Данте нашло своё окончательное воплощение и завершение. В этом и сила католичества, и его слабость. Католическая теология и мистика имеют нерукотворный и более крепкий чем медь памятник – Divina Comoedia, но то, чему поставлен памятник, есть уже конченное, прошлое. И нам кажется, что всё католичество является таким прекрасным памятником былого. Не то – в православии: православие с самого начала было религией менее выявленной, менее определённой, менее оформленной. В глубине византийских и русских скитов хранилась и хранится некая сокровенная тайна, и к тайне этой только отчасти приближались наши писатели: Гоголь, Достоевский, Владимир Соловьев. Как и Россия, православие ещё не состарилось, и на него начинают обращаться взоры религиозных мыслителей западной Европы.

2) Как католическая церковь в основу свою положила начало единовластия в лице римского первосвященника, так и в поэзии представляет оно себя в одном колоссальном образе Данте. Наоборот, православие с его принципом соборности, раскрывает себя соборно, и ещё очень далеко от окончательного своего раскрытия. Если мы не имеем одного гения, которого могли бы противопоставить Данте, как выразителя нашего религиозного начала, то мы имеем уже ряд великих писателей, раскрывавших нашу национальную и религиозную идею; назовём пока: Пушкина, Достоевского и Владимира Соловьева.

Рассматривая русскую поэзию, мы находим что вся она, впадая в демонические соблазны, иногда более страшные, чем соблазны Запада, в своём итоге раскрывает единую христианскую идею. Поэты, чуждые христианству, как например Фет, стоят в стороне от главного течения нашей поэзии. Что же касается до демонических корч, в которые она впала со времени, так называемого, декадентства, то эти корчи, при всём их безобразии, очень похожи на муки духовного рождения, и из мистического бреда наших

—58—

дней может воссиять солнце христианской поэзии. В каком же отношении это христианское возрождение относится к другому, классическому возрождению, которого ждёт Ф.Ф. Зелинский.

Обратимся теперь к рассмотрению этого вопроса.

VI.

Весьма обычно эллинское в искусстве отождествляется с языческим. Но это неверно в двух отношениях:

1) Само христианство является до известной степени продуктом эллинизма.

2) Понятие „языческое” слишком широко и обще: язычество, в его целом, заключало в себе положительное религиозное начало, и потому только отчасти, в отдельных своих проявлениях может быть противополагаемо христианству.

Начнём с основной религиозной книги эллинского народа, с поэм Гомера. Оставляя в стороне непревзойдённую до сих пор красоту Гомера и становясь на чисто-религиозную точку зрения, мы находим, что верно понятый Гомер до сих пор является одним из первых учителей богопочитания. Это знали и зиждители византийских храмов, помещавшие изображения Гомера, наряду с изображениями Платона и Вергилия, в церковном притворе. Эти изображения видим мы и на стенах Московского Благовещенского Собора. Несмотря на примитивные и грубые черты Гомеровских богов, отдающихся человеческим страстям – гнева, сладострастия, объедения и т. д., нравственная идея господствует в миросозерцании творца Илиады и Одиссеи.

Боги наказывают зло, боги заботятся о несправедливо обиженных и призывающих их в молитве. Кроме того, вся жизнь человека проходит под непосредственным наблюдением богов, вся жизнь религиозна. Представитель эллинской набожности Одиссей, которого хранит богиня Афина, постоянно являясь ему в различных образах, этот Одиссей, вместе с патриархами Библии – Авраамом, Исааком и Иаковом, не есть ли идеальный образец героя религиозной эпопеи? Этому не мешают грубые черты первобытных

—59—

нравов: хитрость и лукавство, понимаемые как добродетель. Вспомним коварные проделки возлюбленного Богом Иакова. Перед ними побледнеет хитрость Одиссея. Можно сказать даже, что этот постоянный служитель небесной девы Афины, находящийся под её особым покровительством, является в дохристианском мире первым прообразом будущих почитателей Пресвятой Девы, ибо ничего подобного мы не находим в книгах Ветхого Завета.

Если герой Илиады Ахиллес является чистым образцом языческого героя, воплощающего в себе идеал физической силы, военной доблести, пламенной дружбы и рыцарской чести, если этот представитель человеческого гордости и самоутверждения, прообраз будущих Александров, Цезарей и Наполеонов, если он падает, поражённый стрелой восточного бога Аполлона, то герой младшей поэмы уже знаменует некоторый переход к христианскому миросозерцанию: хотя он отличается физической силой, что доказал он на поединке во время атлетических состязаний в городе Феаков, но не в этой силе его главное достоинство, его достоинство составляет чисто духовные начала: ум и постоянно молитвенное настроение.

Как любимец богов, переносит он бесконечные страдания, он πολύτλας? многострадальный, но из страданий выходит победителем и достигает родного дома, тогда как гордые герои Аякс и Ахилл падают жертвой своего богоборства.

Таково глубочайшее религиозное значение Гомера.

Ещё более совершенным идеалом богопочитания является Эней. Подобно библейскому Исааку, пассивный и покорный, благодаря своей преданности богам-хранителям своего дома Афродите и Аполлону, он не только спасается из всеобщей гибели и разрушения, но и основывает новый город, которому суждено в будущем стать главой христианского мира.

Мы сравнили религиозных героев Гомера с героями Библии и нашли в них общие, как положительные, так и отрицательные черты. Заметим теперь, что эта антропоморфная религия Гомера, религия прекрасных, благих и праведных олимпийцев, богов заступников и покровителей, являющихся в зримых и ощутимых, прекрасных

—60—

и человекоподобных формах, что эта религия подготовила мир к принятию религии воплощённого Слова, Бога, принявшего человеческое естество и осязаемого. Далее, только на почве этой религии могло возникнуть почитание Пресвятой Девы и святых, – религия, не отвергающая, а принимающая и оплодотворяющая богатством своего духа самые роскошные создания человечества; религия, утверждающая философию и искусство. Понятно, что христианство, именно как религия воплощения, с самого начала покидает почву еврейства, как религию Бога, по существу невоплотимого. Впоследствии, реакция протестантизма покидает эллинистическую почву христианства, и впадает вновь в одичание и скудость еврейской религии, для которой благовестие о воплощённом Боге, почитание непорочно зачавшей Его Матери-Девы является только кощунством и соблазном. Если в образе многострадальных героев языческой Греции, в образе сына божия, сына Зевсова Геракла, подъявшего на себя подвиг борьбы со злыми силами для спасения человечества и погибающего мучительной смертью, если в этом образе впервые видим мы прообраз Христа распятого, то, конечно, небесная дева Афина, непорочная девственница Артемида, слетающая с небесным утешением к умирающему мученику Ипполиту, совершенный образ красоты и любви Афродита Урания, эти образы подготовили человечество к почитанию Пресвятой Девы. Именно в Греции, где почитание богов сначала приняло совершенные эстетические формы в изображении поэтов и потом было просветлено силой философского гения, именно в Греции была почва для развития и укрепления начал христианской религии, в Греции, а не на Востоке, где почитание Великой Матери носило характер изуверский и фаллический, так что в самой основе своей являлось враждебным христианству. Жестокая и сладострастная религия Ваала и Астарты не могли иметь влияние на религию кротости и целомудрия.

Итак, уже в самом первом своём источнике – Гомере эллинская религия являет себя, как положительное религиозное начало, лёгшее затем в основу христианства, как религия чистого антропоморфизма, религия человекообразных и совершенных в своей красоте и нравственной

—61—

правде олимпийцев. Но ещё более эллинская религия приближается к христианству в дальнейшем своём развитии, когда она вступает в период элевзинской мистерии Диониса и Деметры, из которой развивается аттическая трагедия.

Если религия Гомера приближается к христианству, как религия зримого и облечённого в человеческие формы бога, то религия Диониса и трагедия являются религией бога, не только воплощённого, но и страдающего, умирающего и воскресающего. Идея эта, идея воскресения, родилась в Египте в культе Озириса и Изиды, и отсюда глубокая и постоянная связь христианства с Египтом. Идея воскресения мёртвых, тесно связанная с идеей о воскресшем боге, чуждая по существу еврейскому миру, впервые появляется на еврейской почве в учении фарисеев. Она кажется смешной представителям греческой научной мысли I века. Когда апостол Павел в афинском Ареопаге начал проповедовать о воскресении мёртвых, ему отвечали иронически: „Об этом мы послушаем тебя в другое время“. Итак, три идеи легли в основу христианства: 1) идея божественного воплощения, 2) бога страдающего, умирающего и воскресающего и 3) идея всеобщего воскресения мёртвых. Вся греческая религия подготовляла мир к принятию первой идеи. Вторая раскрылась в элевзинской мистерии и аттической трагедии Диониса, содержанием которой были страдания бога или героя. Идея искупления через страдание – идея трагедии Эсхила и Софокла.

VII.

Если идея о страдающем, умирающем и воскресающем боге была чужда общему сознанию еврейского народа, то эта идея ещё издревле жила в избранных умах Израиля. Так, в благословении, данном умирающим Иаковом сыну его Иуде, пророчество о явлении из его рода будущего Мессии изображено в символах, общих с символами эллинской религии Диониса.

„Не отойдёт скипетр от Иуды и законодатель от чресл его, доколе не прийдет Примиритель, и ему покорность народов. Он привязывает к виноградной лозе ослёнка

—62—

своего и к лозе лучшего винограда сына ослицы своей. Моет в вине одежду свою и в крови гроздов одеяние свое. Блестящи очи его от вина и белы зубы его от молока“ (Книга Бытия, Быт.49:10–12).

Отцы церкви признавали, что это пророчество прямо относится ко входу Христа во Иерусалим, и потому оно читается, как паремия, за вечерней в неделю Ваий. Но с особенной силой образ страдающего Мессии является в книге пророка Исаии, в главе 53-й. Однако эта вера в страдающего Мессию была достоянием только немногих избранных. Народная масса ожидала непосредственного торжества Мессии над политическим врагом Израиля, его воцарения в Иерусалиме и восстановления иудейского царства. Насколько сильно было такое представление о Мессии, видно из того, что его разделяли даже ближайшие ученики Иисуса. Когда Иисус начал говорить ученикам о предстоящих Ему страданиях, Пётр сказал: „Да не будет этого с Тобой, Господи“.

Ожидание близкого земного царства Мессии было так сильно в учениках Иисуса, что они уже спорили о местах, которые займут в этом царстве, а жена Заведея Саломия просила Иисуса о том, чтобы первые места в этом царстве достались её сыновьям Иакову и Иоанну. Велико было разочарование учеников, когда в Иерусалиме ожидало их не торжество, а истязание и поругание их Учителя, и наконец позорная казнь Его на кресте. Только после воскресения Иисуса они поняли смысл Его пророчеств, но и тут всё значение крестной смерти Христа и Его воскресения было раскрыто не ими, а новым апостолом – Павлом.

Вечным символом жертвы, принесённой Спасителем на Голгофе и основанием церковного единения было таинство евхаристии, установленное Иисусом на прощальной тайной вечери, как согласно повествуют евангелисты. Но тайна евхаристии была открыта ученикам и раньше, и эта тайна, как и распятие Христа, явилась по слову апостола Павла, „соблазнов для иудеев, для эллинов же безумием“. Иоанн повествует, что после слов Иисусовых: „Истинно, истинно говорю вам: если не будете есть плоти Сына Человеческого и пить крови Его, не будете иметь в себе жизни. Ядущий

—63—

плоть Мою и пиющий Мою кровь имеет жизнь вечную, и Я воскрешу его в последний день. Ибо плоть Моя истинно есть пища и кровь Моя истинно есть питие“ (Ин.6:53–55) – „многие из учеников Его отошли от Него, и уже не ходили с Ним“.

VIII.

Религия страдающего Бога, религия приобщения Его плоти и крови была, по слову апостола Павла, „соблазном для иудеев, для эллинов же безумием“.

Однако, не для всех эллинов. Безумием весть о Христе распятом явилась для философов Академии или для той аудитории Ареопага, которой проповедовал апостол Павел в Афинах. Но эго философское направление было чуждо не только христианству, но и тому духу эллинской религии, который выразил себя в установлении мистерии, в сокровенном культе Диониса и Деметры. Эти культы подготовили почву для насаждения христианства. Потому оно так быстро и стало развиваться в эллинистической среде. Иоанн насаждает христианство в Ефесе, Павел в Галатии и Коринфе. Здесь и там, в областях Малой Азии и городах европейской Греции, где ещё живы великолепные памятники языческого прошлого, образуются христианские общины. При самом своём рождении христианство уже эллинизировано, далее оно всё более и более воспринимает в себя философские и эстетические начала эллинизма.

Павел, проповедовавший Христа распятого, был в известном смысле более эллин, чем те скептики и академики, которые смеялись над его словами. Религия страдающего Бога и участие в мистериях, раскрывающих тайны гроба и дающих участникам обетование бессмертия, эта религия Элевсина и аттической трагедии была самым пышным цветком эллинской культуры. Платон, в своей вражде с родной религией во имя одностороннего идеализма своей философии, отошёл от духа своего народа, как верно это заметил Ницше. Его осуждение Гомера, недостаточное понимание религиозного значения его поэм, вся эта полемика против богов, начатая Ксенофаном, подрывая корни эллинской религии, подрывает корни у

—64—

всякой религии вообще, и напрасно некоторые апологеты и отцы церкви пользовались сатирой греческих философов для надругания над античной религией и мифом. Это оружие всегда может быть направлено и против христианства и разрушить его в самой основе, которая есть непосредственная вера в реальные факты жизни воплощённого Бога.

Установлением Евхаристии Христос отменил как ветхозаветную пасху, так и мистерию Диониса, ибо, как поёт Церковь: „Христос – новая Пасха, жертва живая, агнец Божий, вземляй грехи мира“.

Но нельзя забывать, что эта мистерия Диониса легла в основу нашей литургии, что религия страдающего Бога привела к религии Христа распятого, так же как александрийское учение о Логосе подготовило благовестие о Слове, ставшем Плотью.

IX.

Рассмотрев в общих чертах связь эллинской религии и поэзии с христианством, обратимся к рассмотрению русского классицизма.

В нашей поэзии особенно посчастливилось Гомеру. С самого начала мы имеем два образцовых перевода Илиады и Одиссеи, Гнедича и Жуковского, два перевода, имеющих цену подлинных художественных созданий. Не то было с трагедией. До сих пор мы не имеем переводов Эсхила и Софокла, сколько-нибудь приближающихся к совершенству переводов Гнедича и Жуковского. Религиозное значение русской Одиссеи, значение её для всего русского народа было сознано Гоголем, о чём говорит он в „Переписке с друзьями“, замечательной книге, полной тонких художественных оценок. Характерно, что сам Жуковский обращается к Гомеру в период горячего христианского настроения. Работа над Гомером совершается почти одновременно с работой над Апокалипсисом и Странствующим Жидом. Кто не помнит чудного стихотворения Тютчева, где он изображает Жуковского на закате его жизни:

С каким радушием благоволения

Он были мне Омировы читал.

—65—

восклицает Тютчев о Жуковском. И в том же стихотворении:

Воистину, как голубь, чист и цел

Он духом был, хоть мудрости змеиной

Не презирал, понять её умел.

Но веял дух в нём чисто голубиный

…………………….

Он стройно жил, он стройно пел.

Замечательно, что время, когда Жуковский от романтических и бестелесных грёз своей юности переходит к живой религии воплощённого Бога, когда душа его достигает полноты гармонии, „возвышается до строю“, что в это время он отдаёт свои силы Гомеру. Ясно, что поэзия Гомера не только не вносила сомнения и соблазна в его душу, достигшую христианской гармонии, но, наоборот, поддерживала и питала эту гармонию.

Достигший примирения с жизнью поэт слышит голос „земные все смиряющий тревоги“, он говорит ему: „Да не смущается твоя душа, веруй в Бога, веруй в Меня“. И в то же время его поэтическое ухо слышит „шёпот рождающейся из пены морской Анадиомены – символа Гомеровой поэзии“.

Религиозная несостоятельность языческого миросозерцания Гомера ясна Жуковскому. Во всей поэзии Гомера он видит разлитую меланхолию. Меланхолия эта объясняется тем, что язычники не верили в бессмертие души, что „религия не шептала им своих утешений“. Итак, язычество Гомера не является для Жуковского соблазном: исполненный радостной надеждой на бессмертие, он с любовным участием созерцает картину языческой весны, вся прелесть которой не уйдёт от беспощадной руки тления.

X.

Как у Жуковского, так и у самого глубокого и талантливого эллиниста в нашей поэзии, у Пушкина, погружение в миросозерцание Греции совпадает с проникновением началами христианской церковности. Но у Пушкина дело обстоит много сложнее, чем у Жуковского.

Классицизм проявляется у Пушкина уже в первых юношеских стихах. Но верно заметил Аполлон Гри-

—66—

горьев, что Пушкин выносил в себе мутную струю ложного классицизма и только в более зрелых своих произведениях достиг наивной простоты и чистоты классического подлинника. Сначала классицизм Пушкина был под сильным влиянием французской эротики XVIII века, Парни и Вольтера. Влияние латинских образцов, а потом влияние Шенье, помогало Пушкину в борьбе с кумирами его отроческих лет. Но только после Михайловского заключения, уже достигнув тридцатилетнего возраста, Пушкин начинает непосредственно черпать из родника греческой поэзии и дарит нас такими благоуханными цветами антологии, как: „Эхо, бессонная нимфа, скиталась по брегу Пенея“, „Чистый лоснится пол“, „Славная флейта, Феон, здесь лежит“, „Три ключа“ и т. д. Здесь уже видно освобождение не только от французского псевдоклассицизма и эротики XVIII века, но также освобождение от оков латинской поэзии.

Важность этого освобождения, необходимость заглянуть в Грецию не только помимо французов, но и помимо латинских подражаний, он сознавал, когда говорил, что Дельвиг сумел уловить истинный греческий дух Феокрита, хотя имел в руках только латинские и немецкие подражания.

То, что Пушкин говорил о Дельвиге, ещё более применимо к нему самому. Антологические стихотворения зрелой поры его творчества остаются совершеннейшими произведениями не только в нашей, но и европейской антологии. Они много подлиннее и вернее духу Греции, чем такие же стихотворения Гёте, что заметил тот же Аполлон Григорьев. У Гёте нет такого непосредственного, чисто-художественного подхода к античности, как у Пушкина. Преднамеренность, философская теория портят антологические стихи Гёте. Ницше верно заметил, что Гёте в конце концов не понял Греции.

Кроме того, в метрическом отношении опыты Гёте менее совершенны, чем опыты Пушкина, что решительно утверждает знаток античной метрики Ф.Е. Корш.

Не только в антологических стихах, но и в поэмах из русской жизни, и в прозе Пушкина сказывается его чисто-эллинское настроение, его проникновение в законы

—67—

гармонии и меры, неподражаемая пластичность его образов. Е. Баратынский, в своём отзыве о „Евгении Онегине“, вообще довольно суровом и не совсем справедливом, верно замечает, что хороши в „Евгении Онегине“ описания природы, но везде – пластика. Эта пора истинного эллинизма в творчестве Пушкина является в то же время порой его истинной народности и его обращения к христианству. Как будто всю жизнь Пушкина эти три струи – струя эллинизма, струя христианства и струя народности – пробивали тяжёлые оковы, наложенные на них его воспитанием, временем и средой.

Из этой борьбы Пушкин вышел победителем, но тут предстояла новая борьба: три пробившиеся струи не образовали одного источника, каждый потёк в своём направлении, и, не достигнув гармонии этих трёх начал, Пушкин погибает в борьбе за эту гармонию. То антихристианское и антинародное направление, которое приняла русская культура после реформы Петра, было глубоко воспринято Пушкиным; вполне преодолеть это направление он не мог до конца своей жизни.

Два обстоятельства спасли гений Пушкина, не дали ему застыть в бесплодных формах французского классицизма и байронизма. Эти два обстоятельства: сказки няни Арины Родионовны и невольное заключение в Михайловском.

Вечная память Арине Родионовне! Благодаря ей из „француза“, зачарованного Вольтером и Парни, вышел самый народный русский писатель, и едва умевший говорить по-русски поэт дал доселе непревзойдённые образцы русского литературного языка.

Арина Родионовна рассказывала Пушкину старинные русские сказки, пела ему песни про то:

как синица

тихо за морем жила,

как

девица

за водой по утру шла.

От неё, вероятно, научился он впервые народной разговорной речи, разнообразию метких пословиц, которые так мастерски вставляет он в разговоры своих действующих лиц из народа.

—68—

XI.

Впечатления детства всего глубже западают в нашу душу. Поверхностный налёт французского образования быстро слетел с Пушкина, когда он очутился в „далёком, скверном уезде“, среди русской природы и народа, в постоянном общении с няней Ариной Родионовной. Народность восторжествовала в Пушкине и над французским псевдоклассицизмом, и над рационалистическими настроениями вольтерианства, и над демоническим романтизмом Байрона. Пушкин стал воистину народен, но отметим одну резкую черту его народничества: его народничество было преимущественно языческое. Привлекала его в народе дохристианская старина, древние обрядовые песни, сказки, пословицы. Характерно пристрастие его к специально-разбойничьей поэзии. Стеньку Разина называет он самым поэтическим лицом русской истории. Пугачёв особенно занимал его воображение.

У Пушкина нет того искания христианского начала в народе, которое сделалось главной темой Тургенева, Достоевского и Толстого. Глубоко почувствовав красоту русского православия и воплотив её в лице Пимена, Пушкин как будто отвращается от проявлений непосредственно христианского духа в народе. Христианство видит он в официальных представителях церкви: вспомним стихи его к Филарету. Но не случайно странствующих по народу старцев Варлаама и Мисаила изображает он только с бытовой точки зрения, как мошенников и пьяниц. Также, и лицо юродивого в „Борисе Годунове“ является в чертах карикатурных.

Пленяясь красотой народного суеверия, Пушкин ни разу не пленился красотой народной веры. Причины этому отчасти (конечно, только отчасти) лежат по-видимому в характере той же самой Арины Родионовны. Из биографии Пушкина мы ничего не знаем о религиозности Арины Родионовны, кроме того, что она служила молебны, когда Пушкина освободили из Михайловского заточения. Христианских черт не видим мы в няне Татьяны, оригиналом которой послужила конечно Арина Родионовна. Сама Татьяна, по-скольку она народна, верит преданьям языческой стари-

—69—

ны, она суеверна, занимается гаданиями. Эта муза Пушкина, его „милый идеал“, подобно ему самому, раздвоена между французским образованием и языческой стариной народа. Её отказ Онегину вызван чисто светским, почти приближающимся к этикету, сознанием долга, а вовсе не тем религиозным мотивом, как отречение Лизы Тургенева.

Няня Лизы Калитиной была, в противоположность Арине Родионовне, чистым типом народного христианства. Этим христианством зажгла она и сердце своей воспитанницы. Вот почему отречение Лизы так трогательно и прекрасно в своей религиозной и эстетической цельности, тогда как отказ Татьяны продиктован правилами мёртвой морали, законом светского этикета. Ни христианского смирения Лизы Калитиной, ни детской веры Платона Каратаева мы не найдём у Пушкина. Но ни у кого из последующих писателей не найдём мы той высоты библейского вдохновения, которое дало „Пророка“, того проникновения в поэзию иночества, которое дало старца Пимена. Этот образ пастыря православной церкви правдивее и глубже, чем образ старца Зосимы у Достоевского. Рядом с ним может быть поставлен только старец Иоанн в „Повести об антихристе“ Владимира Соловьева.

XII.

Как велик был духовный разлад Пушкина в последние годы его жизни, об этом всего лучше говорит он в стихах, как: „В начале жизни школу помню“, „Напрасно я бегу к сионским высотам“. Так была велика в нём жажда истинно-церковного подкрепления и утешения, что обращённые к нему стихи митрополита Филарета принял он как „арфу серафима“.

Я лил потоки слёз нежданных,

И ранам совести моей

Твоих речей благоуханных

Отраден чистый был елей.

Наряду с переводами из Анакреона, Сафо, Ксенофана Колофонского, Катулла и Горация, он усиленно читает Четьи-Минеи, делает из них выписки, очевидно хочет воспользоваться ими, как материалом своего художественного творчества.

—70—

Ясно, что Пушкин готов стать единственным гением своего народа, таким же воплотителем народного религиозного духа, каким был Эсхил и Данте и каким не был Гёте, по верному замечанию Аполлона Григорьева. Но Пушкин не может сконцентрировать своих сил, приложить их к одной точке, создать одно колоссальное произведение, где бы до конца выразил себя, как Гёте выразил себя в Фаусте. Гениальные наброски, гениальные очерки, постоянно сменяющиеся и разрушающиеся замыслы, здесь цветок греческой аналогии, здесь фрагмент римской повести, там народная песня, там житие святого, там экскурсия в область исторической науки – всё это гениально, неподражаемо, всё это неповторимо и перед этой гениальностью всегда будут меркнуть творения даже таких талантов, как Толстой и Достоевский.

Этим обилием незавершённых гениальных замыслов и набросков Пушкин напоминает Леонардо ди-Винчи. И как Леонардо ди-Винчи, он вызвал в жизни большую художественную школу, школа эта дала завершённые произведения, Пушкин же остался, подобно Леонардо ди-Винчи, не воплотившим себя гением.

XIII.

Принято на Достоевского и Толстого смотреть как на выразителей русского религиозного духа. Признавая это, мы утверждаем, что будущее возрождение русского религиозного искусства только тогда даст истинные плоды, если, забыв временно и Толстого, и Достоевского, начнёт с того, на чём остановился Пушкин. Если будущее религиозное возрождение России должно в то же время быть возрождением эстетического эллинизма, то оно не может отправляться от таких писателей, для которых, как например для Гоголя и Толстого, обращение к религиозной проповеди было концом и огульным отрицанием их эстетического прошлого. Оно и не могло быть иначе, ибо и Гоголь, и Толстой, как художники, действительно чужды христианству. У Достоевского его религиозная проповедь была именно связана с его эстетикой, он дал нам прекрасные страницы религиозно-эстетического творчества, но это – только

—71—

страницы, а большая часть написанного Достоевским была не творчеством религиозно-эстетическим, а размазыванием психологических аномалий и часто растлением эстетическим и моральным.

В том и состоит сущность православия, что роднит его с католичеством, противопоставляя протестантству, что в нём отсутствует автономная мораль и проповедничество, что мораль существует в нём только неразрывно с эстетическими формами религиозного культа. Мало обращали до сих пор внимания на то, что православная церковь есть эстетическая ценность и что всё является в ней образцом художественного совершенства. Слова молитв православной церкви не похожи ни на проповедь Толстого, ни на лихорадочный бред Достоевского. Это – спокойное совершенство образцов греческого искусства, это – совершенство Пушкинского стиха, ибо не даром Пушкин признавал поэта рождённым не для моральной проповеди, а для „звуков сладких и молитв“. И только Пушкин, а никто другой, мог создать истинные молитвы церковные, благоуханные как елей помазания и ладан кадильный:

Твоих речей благоуханных

Отраден чистый был елей.

Только этот поэт мог воспользоваться эстетическим богатством православия, как материалом своего творчества, и создать из православия такой же „памятник нерукотворный“, как Гомер – из античной мифологии, Данте – из средневекового католицизма. Только в Пушкине была возможность стать зараз поэтом эллинского Ренессанса и христианского Возрождения.

XIV.

Тот путь, которым шли Гоголь и Толстой, путь отрицания своего художественного начала во имя начала религиозного был невозможен для Пушкина, ибо Пушкин был художником по преимуществу, чистым типом поэта, и его религиозность, как и вся его духовная жизнь, не могли выразить себя иначе, как в форме эстетической.

Пушкин указал путь будущему русскому искусству. Чтобы стать искусством всемирным, наше искусство должно

—72—

исполнить свою историческую миссию, воспользоваться церковным материалом для создания народно-религиозного искусства. Путь этот открыт не только поэзии, но и живописи, которая до этих пор шла иными путями: академизма, натурализма и декадентства. Один только Нестеров, усвоивший отчасти приёмы итальянских прерафаэлитов, вернул нашу живопись на её естественный путь, путь иконописный. Что касается поэзии, то ещё Гоголь говорил, что поэзии наших церковных песнопений предстоит будущее, что из неё должна развиться самобытная русская поэзия.

Удивительно, что эта поэзия, поэзия церковных канонов, стихир, акафистов почти неведома нашему интеллигентному обществу. Исключительная красота православной церкви соединяет в себе и красоту молитв и песнопений, и зрительную красоту икон и богослужения; эта красота уже осуществляет в себе мечту Вагнера о соединении искусства в одном религиозном действе.

Не забудем при этом, что в основу нашей церковной музыки легли народные мотивы, чем наши церковные песнопения существенно отличаются от византийских. Византийская изощрённость и совершенство стиля соединяются здесь со свободой и лёгкостью нашей народной песни. Особенно красота эта поражает в нашей пасхальной заутрене, где эллинизм Византии светло празднует свой союз с религиозным чувством русского народа. Здесь радостные мотивы наших древних весенних праздников, в которых выражается всё ликование земного обновления, сочетаются с античным красноречием и пламенной верой Воскресного Слова Иоанна Златоуста.

XV.

Мы уже говорили, что взоры западных религиозных мыслителей обращаются к русскому православию, ожидая от него нового и более совершенного раскрытия христианской истины. Многие сходятся в том убеждении, что не католичеству, а русскому православию принадлежит религиозное будущее. Но превосходство православия не сводится только к тому, что одно уже раскрыло себя, тогда как другому ещё предстоит явить свою истину. Православие, и

—73—

поскольку оно уже раскрыло себя, являлось и является более совершенной формой христианства, чем католичество. Не касаясь здесь теологических вопросов о filioque, непорочном зачатии Пресвятой Девы и папской непогрешимости, вопросов, имеющих значение преимущественно для специалистов-теологов, коснёмся того, что живо затрагивает религиозное чувство всего христианского общества.

Обязательный аскетизм всей церкви в католичестве приводит к развитию в нём чувственного мистицизма, от чего свободна православная церковь. Будучи менее аскетична в её целом, православная церковь выделяет из себя монашество, как институт чисто аскетический. Если католическая церковь должна быть вся собранием иноков, приявших чин ангельский, то православие ограничивает монашество только некоторыми избранными; благодаря этому, общий характер церковной жизни в православии более прост, более реален и более очищен от аскетических пороков католической церкви; с другой стороны, православное монашество, являясь уделом немногих избранных, достигает той силы аскезы, которая редко встречается в католическом монашестве.

Чувственный мистицизм, которым искони страдает католичество и большая театральность культа, музыкальные инструменты, скульптура – всё это несколько приближает католичество к духу современного декадентства, также страдающего болезнью чувственного мистицизма и неумеренного эстетизма. Восточное христианство было всегда жизненнее, проще и здоровее и в то же время в более чистом и совершенном виде принесло через века идею аскетического подвига.

XVI.

Полемика Ницше с христианством была направлена не столько против самого христианства, сколько против тех его форм, с которыми он был знаком непосредственно: против католичества и протестантства. В своём отрицании Вагнера Ницше был правее, чем Вагнер, ибо он слишком понимал, что театральный католицизм Вагнера не есть ответ его религиозному исканию. И одинокое тво-

—74—

рение скромного базельского профессора „Так говорил Заратустра“ ближе к созданиям истинного религиозного гения, чем опера Вагнера.

Если, с одной стороны, католичество олицетворялось для Ницше в авторе Парсифаля, против которого он пишет целую книгу, то, с другой стороны, протестантство слилось для него с философией самого чуждого ему философа, с моралью „Критики практического разума“. И больному мистицизму католичества и безжизненной морали протестантства противопоставлял он здоровую жизненность античной трагедии. И в этом была доля правды.

Но не даром взоры Ницше обращались к России, не даром прислушивался он к речам Достоевского. В Достоевском мог он найти понимание своей философии сверхчеловечества, глубокое переживание этой философии и свободное, а не извне навязываемое моралью отрицание её.

В Пушкине Ницше узнал бы более совершенный тип эллина-язычника, полного музыкальной радости бытия, чем в Гёте. Но в том же Пушкине он нашёл бы и отрицание этого своего языческого богатства во имя христианской скудости и смирения.

Наконец, в таинствах православной церкви славянин Ницше при ближайшем знакомстве с ними, не мог не узнать того, что было ему всего дороже: мистерии Элевсина и аттической трагедии Диониса.

Если мы всмотримся в характер русской религиозности, проявившийся хотя бы в таком идеале русского монашества, как святой Сергий Радонежский, этот „наставник монахов и собеседник ангелов“, то увидим, что главные упрёки Ницше христианству, в яде мистического декадентства и в отвлечённом морализировании, попадая в больные места католичества и протестантства, не уязвляют православия. Жизненный, практический, реальный склад русской святости отличает её и от чувственного мистицизма католичества, и от отвлечённой созерцательности и догматического рационализма Византии.

Самые нежные, благоуханные цветы Fioretti Франциска Ассизского этой жемчужины католичества, поблекнут перед таким простым цветком православия, как хотя бы сказания из жизни святого Сергия о том, как скудоумному

—75—

отроку Варфоломею, которому не давалась грамота, явился ангел в образе старца монаха, причастил его и как после этого у Варфоломея явилась способность к учению.

XVII.

Возвращаясь теперь к началу нашего исследования, мы находим, что Ренессанс, понимаемый как торжество языческого начала в жизни и натурализма в искусстве, не только нежелателен, но и невозможен в будущем нашем искусстве, что иного должны мы ждать от него, на основании прошлого.

Русская поэзия, более чем всякая другая, впадала в демоническое безумие, но ни одна поэзия не вынесла из этого безумия такого чистого исповедания христианства, как поэзия русская. Это исповедание было последним словом Жуковского, Пушкина, Баратынского, Тютчева, Гоголя, Достоевского, Толстого и Соловьева. Поэт личного самоутверждения Лермонтов является „властителем дум“ только одного поколения. Как русская природа лишена горных вершин, так и наша история не дала своих типов человеческого самоутверждения: Цезарей, Наполеонов, Гёте, Байронов. Самоутверждению олимпийца Гёте противопоставляется сознание своей греховности у Пушкина, сказавшего:

Напрасно я бегу к сионским высотам,

Грех жадный гонится за мною по пятам.

Самоутверждению героя и тирана Наполеона – служение своей родине „во образе царя“ у Петра Великого, который по слову Пушкина,

На троне вечный был работник.

Отдельные струны наших поэтов и пророков сливаются в одну согласную лиру, воспевающую Осанна грядущему возрождению христианства.

XVIII.

Но Ренессанс понимается иногда в ином смысле, и в этом смысле он возможен для будущего русского искусства.

Конец Средних Веков сливается с Ренессансом,

—76—

„заря с зарёй встречается“. Эта-то весенняя заря во всю ночь, Ренессанс прерафаэлитов и Данте, озаряет путь будущему искусству России. Он же указывает естественный путь нашей классической науке.

Если наивно-материалистическое миросозерцание, оставаясь более или менее общим миросозерцанием интеллигентной массы, всё менее находит себе приверженцев в среде чистой науки, то всё более и более делает завоеваний мистическое направление, и ему, вероятно, принадлежит ближайшее будущее на Западе. Нашей христианской мысли приходится вести борьбу на две стороны: с одной стороны, против наивного материализма массы, с другой – против свободного мистицизма высшего культурного круга.

Путь к мистицизму указал западной культуре Гёте; всё прошлое нашей поэзии, с Пушкиным во главе, указывает нам другой путь, более „узкий и прискорбный“, путь к церковному христианству. Впрочем, оба пути могут иногда сливаться, как мы видим это в церковной и в то же время теософской философии и поэзии Вл. Соловьева.

Чтобы стать деятельным фактором в общем духовном возрождении русской культуры, и нашей филологической науке предстоит „пыль веков от хартий отряхнуть“, найти ключ к закрытым до сих пор сокровищам церковной византийской литературы. Эти сокровища, хранящиеся в библиотеках Флоренции, Венеции и Ватикана, почти не тронуты рукой европейских филологов. Между тем, в отношении к античным писателям произведена уже такая работа, что русским учёным остаётся здесь только возможность повторять и комбинировать то, что сделали великие филологи Запада. Отдавши свои силы добросовестному изучению византийской церковной литературы, мы не только исполним наш долг перед Церковью, но и явимся не подмастерьями, а достойными соучастниками в благородном подвиге европейской науки.

Сергей Соловьев

—77—

На Целии есть интересное подземелье. Под церковью св. Иоанна и Павла в конце восьмидесятых годов были открыты следы каких-то древних строений. Церковь принадлежала пассионистам. Один из монахов padre Germano, воспитанный в школе де-Росси, принялся за раскопки и в продолжении нескольких лет откопал большую часть таинственного дома. Каждый удар заступа был сопровождаем обширными научными изысканиями, и, по мере углубления в раскопки, перед учёным монахом всё больше и больше выяснялась вся значительность и единственность доставшегося на его долю открытия. Уже первые и частичные его сообщения были единогласно признаны за выдающееся событие в Анналах христианской археологии. Когда же о. Герман приготовил волюминозную книгу: La casa celimontana dei S. S. martiri Giovanni e Paolo (Roma 1894), де-Росси, достигавший тогда пределы земной своей жизни, приветствовал его открытым письмом, в котором ещё раз подчеркнул редкое своеобразие „делийского дома” в археологическом отношении. В самом деле, casa celimontana есть своего рода уникум. Он относится к переходной эпохе четвёртого века и совмещает в себе черты, не встречающиеся ни в одном другом памятнике. В нём ещё есть нечто от катакомб, – живопись, символы и прямое отношение к свв. мученикам, и, в то же время, это – обыкновенный римский дом четвёртого века, стоявший открыто, никуда не прячась, среди великолепных храмов Юпитера, Геркулеса, Изиды, Дианы и Клав-

—78—

дия – покрывавших тогдашний Целий, Целий оживлённейший, Целий, у Фронтона названный collis celeberrimus, а в письмах благочестивого Марка Аврелия mons Caelius.

Открытие о. Германа представляет тройной интерес. Во-первых, оно имеет большое значение для археологии не христианской. До сих пор источником всего археолого-исторического воссоздания частной жизни римлян, их домашнего быта, их материального обихода – была Помпея. Эта единственность Помпеи и отсутствие какого-нибудь твёрдого археологического пункта в самом Риме неизбежно суживала область достоверных заключений из данных Помпеи и вводила историков в заблуждение относительно важных подробностей. Casa celimontana даёт возможность отойти от Помпеи на некоторое расстояние, занять положение над Помпеей, и частью проверить заключения из Помпеи, частью внести совершенно новые сведения. Так, например, у Витрувия, Марциала, Вергилия встречаются описания дыма, идущего из римских домов. В домах Помпеи нет труб и историки должны были думать, что римлянам неизвестно было наше устройство печей и дым у них выходил каким-нибудь примитивным способом через окна или через двери. В целийском же доме трубы находятся в обильном количестве, и, если принять во внимание что дом был трёхэтажный, и трубы в нём проходят через три этажа, приходится заключить что римляне прекрасно умели обращаться с дымом. Или, например, в Помпее бросаются в глаза маленькие размеры окон. Свет проникал через двери, и внутренность римского дома должна была представляться как вечная полутьма, что вполне совпадало с шуткой Цицерона о равенстве смысла между „приводить домой” и „приводить в потёмки”. В целийском же доме окон много и окон больших, так что опять приходится заключить, что в императорском Риме „потёмки” уже не были общим правилом. В casa celimontana сохранились господские комнаты с расписными потолками и стенами, тесные и тёмные жилища рабов, бани, fumarium, где „дымили” вино, чтобы оно быстрее старилось, обширные кладовые для фруктов, оливкового масла, вина с массой глиняной посуды – для историка это целые сокровища.

—79—

Но ещё интереснее casa celimontana с точки зрения христианской археологии. Спустившись в подземелье, вы чувствуете себя точно в катакомбах. Со стен и потолков глядят на вас столь милые в своей детской простоте символы первохристианства. Вы находите рыбу, ягнят, голубей – триединый, образ, охватывающий всю жизнь христианской души, ибо, как рыбы, рождаются христиане в воде благодати, как овцы, идут в своей смертной жизни, слушаясь голоса Пастыря, как голуби отрешаясь от тела взлетают на внемирные пажити. Образ Пастыря Доброго, с необыкновенной любовью лелеемый в первоначальном христианстве и повторяемый в самых разнообразных тональностях в живописи катакомб, и здесь занимает большое место. В главной комнате, tablinum, которая в римских домах служила для приёма и была украшена с изысканной тщательностью, – и стены и потолок покрыты фресками, похожими на помпеянские. От центра, в котором помещался очевидно образ Спасителя, потолок делится на двенадцать частей, из которых шесть заняты мужскими фигурами, четырьмя евангелистами и свв. Петром и Павлом, по толкованию о. Германа, остальные же все посвящены одному мотиву: около дерева, ознаменовывающего Христа, пасутся козы, овцы или агницы. На стенах встречается и евхаристический символ: два ягнёнка нежного возраста лежат около сосуда с молоком. В одном из углов очень сохранилась фигура „оранты“, с воздетыми руками, с длинными и красивыми складками, с юным и чистым лицом. Сравнительное изучение этого образа показывает, что он столь же многозначен, как и все другие христианские образы. Если на могиле он может приниматься за бессмертную душу усопшего, если в молитвенных местах он символизирует саму Церковь, то у него есть ещё один замечательный аспект: он знаменует и пресвятую Деву Марию, как это доказывается некоторыми надписями над орантами: Maria Virgo, ἡ ἁγία Μαϱία. Эта откровенно-христианская живопись заставляет думать, что и все остальные по внешней видимости языческие образы в фресках должны быть и столяко бываемы по-христиански: гении, птицы, гирлянды цветов нисколько не противоречат христианству, а две женские фигуры с

—80—

венками в руках могут означать и венцы христианские.

Это всё вы видите в подземелье. Это всё так ясно и трогательно. Катакомбный характер живописи в христианском доме четвёртого века – несомненно факт замечательный, показывающий всю органичность и непрерывность в развитии Церкви. В то время как в Египетских и Сирийских пустынях зерно христианской проповеди уже переходило в своё „другое” и давало новые всемирно-исторические ростки – здесь в Риме ещё живут катакомбами, зерно остаётся „самим собой” и можно сказать в делийском доме мы видим в последний раз его последние сверкающие оболочки в самый канун общего трансформирования таинственной сердцевины зерна в новые исторические произрастания. Но эти последние видения, первоначального христианства – так же свежи и радостны как, в катакомбах, ибо так же, как в катакомбах, запечатлены вольной и светлой жертвой, обагрены чистой кровью мучеников. Этим самым открытое подземелье вырастает из простого археологического памятника в религиозную святыню. „Акты”, дошедшие до нас в очень различных редакциях, из которых самая древняя относится к шестому веку, так передают мученичество свв. Иоанна и Павла, связанное с целийском домом – и этот рассказ, кроме своей „натуральности”, подтверждается археологически открытием о. Германа, исторически находится в соответствии с сведениями, сообщаемыми языческими историками.

Иоанн и Павел были офицерами дворцовой стражи – protectores lateris Augusti. Занимали по-видимому высокие места, ибо об них поимённо упоминает языческий историк Аммиан Марцеллин. Бывали на востоке с Константином Великим, но вообще жили в Риме, служа при дворе той Констанции племянницы или внучки Константина, которая вела очень благочестивую, почти монашескую, жизнь вблизи катакомб св. Агнесы на поментанской дороге, по смерти своей была похоронена в Мавзолее Констанции, дочери Константина, совсем не святой и жестокой, и память её, чистая и святая, превратила этот полуязыческий памятник в христианскую церковь – он и теперь зовётся Santa

—81—

Costanza. Иоанн и Павел, – были ли они братьями, или соединила их так тесно исповедуемая ими вера, – жили в одном доме и, по всем вероятием, домом этим и было подземелье, открытое о. Германом. Когда Юлиан Отступник вступил на престол, он захотел иметь при себе Иоанна и Павла и послал им приглашение явиться ко двору и исполнять те обязанности, которые они несли при Константине. Обратить внимание на Иоанна и Павла могли заставить Юлиана Отступника два обстоятельства. Во-первых, Иоанн и Павел были ревностными христианами и, раз они занимали высокие должности, их благочестие не могло укрыться от взоров языческой партии. Во-вторых, и по завещанию Констанцы, только что скончавшейся, они получили в наследство от неё большие богатства, что ещё более сделало их видными. На приглашение Императора Иоанн и Павел ответили отказом. Посланному они сказали: „Мы служили при дворе Константина, потому что Константин и дети его были христианами; но теперешний его преемник, тебя к нам пославший, – нечестивый отступник, как же мы можем служить ему? Твои увещания будут напрасными: во дворце Юлиана нашей ноги не будет”. На вторичное предложение явиться ко двору и, оставивши христианство, смыть обиду, нанесённую Императору своим первым отказом, Иоанн и Павел ответили, что они не могли обидеть Юлиана, потому что предпочли ему не смертного человека, а бессмертного Бога. Тем временем они наскоро стали раздавать свои богатства и, когда пришли возвестить, что им даётся десять дней на размышление, и что, в случае дальнейшего упорства, им будет худо, они с готовностью ответили: „К чему десять дней? Поступайте так, как если бы они прошли, приводите в исполнение угрозы!” Теренциан, начальник воинов, стал уговаривать их подчиниться, но они сказали: „У тебя один господин, у нас Другой”. Всё же им было дано десять дней. Это время они посвятили молитве. Их посещали братья, и молились вместе с ними. Особенно близки им были священник Крисп, Криспиан и Бенедикта. Крисп причастил их, они завещали ему остатки своих богатств для бедных, и, когда прошли девять дней, все оставили их наедине с Богом. Но Юлиан не хотел создавать

—82—

мучеников и начинать открытое гонение против христианства. Его приказ был всё делать в тайне, и потому Теренциан пришёл к Иоанну и Павлу в четвёртую стражу ночи – tertia hora noctis transacta – и застал их молящимися – invenit eos orantes. Узнав об их решении, он приказал воинам отвести их в самую дальнюю часть дома. Они пошли весело, с улыбкой радости и став в комнатушке на колени, сами подставили шеи. Воины быстро сделали своё дело. Теренциан приказал тут же зарыть их и заделать все следы. Но предсмертная улыбка радости у Иоанна и Павла пронзила Теренциана; он скоро обратился в христианство и, по одним известиям сам написал житие св. мучеников. по другим – его диктовал. Кровь мучеников обладает таинственной силой, и на свежей могиле Иоанна и Павла сейчас же выросла новая гирлянда мученических ликов. На другой день после казни, Крисп, Криспиан и Бенедикта с тревогой прибежали в делийский дом и не найдя в нём никого, бросились искать по Риму, исчезнувших друзей. Они долго бегали, наконец, по внушению свыше, возвратились на Целий и нашли в дальней комнате зарытые тела мучеников. Эта часть рассказа запечатлена на фресках делийского дома. На одной из фигур ясно можно разобрать священнические облачения, принадлежащие Криспу. Он в руках держит чашу, быть может с дарами, с которыми он пришёл в памятное утро к своим друзьям. В другой фигуре мы узнаём Бенедикту, поражённую горем, в печали поднимающую голову рукой. На фреске рядом две фигуры мужская и женская (Бенедикта и Криспиан) припадают молитвенно к могиле Иоанна и Павла, причём мужская фигура приникла щекой к земле, как к святыне, – в нежной ласке. А над ними восстаёт фигура мученика уже в славе, ибо к ней-то спускаются складки райских кущей. Слух о новой святыне быстро разнёсся по христианскому Риму, и в дом на Целий стало стекаться много народа. Замысел язычников – убить свв. Иоанна и Павла тайно – не удался, и для того, чтобы уменьшить впечатление, около дома расставили стражу с приказом никого не впускать. Может быть Крисп, Криспиан и Бенедикта, обнаружили какую-нибудь особую настойчивость, но их схватили, и после допроса, на котором они дер-

—83—

жали себя непоколебимо мужественно и отказались решительно воскурить фимиам умершим богам – их всех трёх казнили. Замечательно, что в Делийском доме сохранилась фреска, изображающая их мученичество и Леблан с Алларом считают её самым древним из дошедших до нас изображений этого рода. Но правление Юлиана было очень коротким. Уже в следующем (363) году власть перешла к Иовиану, лично знавшему и высоко ценившему Иоанна и Павла. По его почину, над могилой последних мучеников катакомбного типа, воздвигли базилику, которая сразу же стала „титульной” и очень излюбленной паломниками, graffiti которых до сих пор сохранились на лестницах и стенах.

Соответствия между актами и целийским домом настолько чисты и разительны, что нам кажется хорошо обоснованной точка зрения о. Германа, который безусловно отождествляет открытый им целийский дом с домом свв. Иоанна и Павла. До сих пор против этого отождествления не было сделано никаких возражений. Их готовится сделать монсеньор Вильперт, который в настоящее время заканчивает большую работу о после-катакомбной живописи и мозаиках христианских и в одном из экскурсов к этому грандиозному изданию, технически много превосходящему издание де-Росси, будет доказывать, что целийский дом не принадлежал свв. Иоанну и Павлу, и что тела их были перенесены туда позже Паммакием, по имени которого был назван титул. Если окажется прав Вильперт, тогда всю историю свв. Иоанна и Павла придётся отнести к другому исчезнувшему дому на Целие, – но от этого значительность открытого дома останется почти не уменьшенной, ибо все фрески остаются на месте, свидетельствуя что дом этот был христианский, а тесная связанность его с историей свв. Иоанна и Павла не подлежит никакому сомнению. Впрочем, Вильперту придётся побеждать много трудностей для доказательства своего мнения и „отводить” целые совокупности определённых и с разных сторон идущих свидетельств. Во всех актах, молитвословиях свв. Иоанну и Петру, и в известиях паломников настойчиво говорится, что и умерли свв. Иоанн и Павел и па-

—84—

мять о них хранится in aedibus propriis – в собственном доме³⁶³³.

С целийским домом естественно связывается имя папы Дамаза, современника, свв. Иоанна и Павла, избранного римским епископом через четыре года после их славной кончины – в 366 г. Эта связь имеет глубокий характер, и единовременно и внутренний, и внешний. О. Герману. казалось невозможным, чтоб папа-поэт, с необыкновенной ревностью слагавший хвалы – стихотворения во славу мучеников, обошёл свв. Иоанна и Павла. Ещё удалось найти на форуме большой кусок надписи, попавшей сюда при грабежах последующих веков, – в которой изящным „филокаловским” стилем, одинаковым во всех Дамазовских „поминаниях”, было написаны имена Иоанна и Павла. Но т. к. существовала другая церковь Иоанна и Павла на Ватикане, то оставалось сомнение, к какой из двух базилик нужно отнести найденную надпись. Сомнение, было устранено находкой другого куска такой же надписи в Делийском доме. Трудно восстановить в целости стихотворное поминание папы Дамаза, посвящённое свв. Иоанну и Павлу – и то конектурное воссоздание, которое предлагает о. Герман, хотя и одобрено де-Росси, – слишком мало достоверно. Но едва ли нужно жалеть об невозможности точно восстановить разбившееся на куски и большей частью утерянное мраморное стихотворение. Творения папы Дамаза проникнуты все одним духом и нам легко представить по другим сохранившимся записям что написал благочестивый поэт над свежей могилой двух воинов, которые, весьма возможно, были лично ему известно.

—85—

Гораздо важнее внутренняя связь между целийском домом и папой Дамазом. Тут единство глубокое и в высшей степени знаменательное. История делийского дома замыкает собой трёхвековой катакомбный период Церкви. Свв. Иоанн и Павел – это последний эпизод в приснопамятной мученической эпохе христианства. Ими кончается целый „эон“, целая эпоха, на них поворачивается страница всемирной истории, страницы в истории вселенской Церкви. И как бы шелест этого „поворачивания” слышен в благочестивых и прекрасных эпитафиях того самого римского первосвященника, с которого начинается столь горестная тяжба Востока и Запада. Папа Дамаз с замечательною любовью собрал все дошедшие до него сведения о большинстве римских мучеников, с несомненным поэтическим даром на чистейшем латинским языке (который тогда уже начинал быстро варваризироваться) составил ритмические хвалы им и прославления, и с какой-то провиденциальной „удачей” нашёл каллиграфа Филокала, который благородным и торжественным начертанием перевёл на каменные плиты его „катакомбные” вдохновения. Эти мраморные гексаметры украсили все наиболее славные места христианского мученичества, своей нарядностью нументальностью и как бы отметили конец огромного периода и против всякого желания папы поэта стали надгробным памятником славного римского первохристианства. Фигура папы Дамаза становится особенно знаменательной и характерной потому, что он, воздвигший прекрасный памятник катакомбам, был одним из первых римских епископов, решительно двинувшимся навстречу своей будущей истории, чреватой славой, подвигами, удачей... и всемирно-исторической катастрофой. Папа Дамаз был тем папой, который в увлечении местными римскими успехами первый определённо посягнул на господство и властвование во вселенской Церкви. Он захотел выйти за пределы римской епархии, перестать быть primus inter pares т. е. первым по чести епископом, каким его искони признавала вся церковь, и протянул свою властную руку на Восток. Но Восток остался верен святому преданию и на греховное притязание папы ответил ещё почтительным отказом. Когда папа Дамаз после второго все-

—86—

ленского собора хотел устроить собор в Риме, чтобы этим как бы вызвать признание, что вселенский собор произошёл в Риме, а не в Константинополе и что ересь была побеждена не совокупными усилиями Церкви, а авторитетом римской курии, епископы Восточных Церквей отказались ехать на римский собор, считая его излишним после уже состоявшегося второго вселенского собора, на котором Рим был представлен лишь как primus inter pares, – и в своём послании высказали несколько общих мыслей вселенского характера как бы в назидание папе Дамазу: Мы терпели гонения, муки и угрозы, для защиты учения Евангельского, проповеданного Отцами Никейскими. Надобно, чтобы и вы утвердили одинаково с нами сие учение, и что бы все те, которые не хотят опровергнуть веру, её утвердили. Что касается до управления частных Церквей, то вам известно, что есть каноны Святых Отцов Никейских, которые повелели, что бы рукоположения делались Епископом каждой области, а если пожелают, то и соседними Епископами, с ними сошедшимися. Мы просим вас верить, что сие правило свято соблюдается между ними, и что таким образом были поставлены Епископы величайших городов. Мы извещаем вас, что и благочестивый и достопочтенный Кирилл был избран и поставлен, по правилам, Епископом Иерусалимской Церкви, которая есть мать всех Церквей. И так мы возбуждаем вас изъявить им радость вашу о правильном их поставлении между ними и быть соединёнными с нами, любовью и страхом Божиим, попирающими возношения человеческие и предпочитающими возвеличение Церкви, суетной любви к тварям. Когда мы общим согласием между нами, установим истину веры и искренность любви, тогда перестанем произносить слова, осуждённые Апостолом Павлом (1Кор.3)³⁶³⁴. Мы будем все Христовы, который не будет разделён между нами. Мы сохраним единство тела Церкви и с упованием предстанем на судилище Христово”.

В. Эрн

—87—

11 сентября 1912 года в Москве скончался В. М. Карлович, известный в расколе своими „Историческими исследованиями, служащими к оправданию старообрядцев”. Кто такой Карлович, об этом довольно подробно рассказывает проф. И.И. Субботин в своём официальном отзыве на имя генерала Лаппа, приближенного Московского Генерал-Губернатора Великого Князя Сергия Александровича³⁶³⁵. Еврей по происхождению, перешедший в раскол австрийского согласия в надежде пользоваться пособиями богатых раскольников, Карлович, скоро обманувшись в этих надеждах, присоединяется к православию, затем снова уходит в раскол и снова ищет случая присоединиться к Церкви, дерзнувши даже подать прошение об этом на Высочайшее Имя. Официальная справка Московского Генерал-губернатора и отзыв Н.И. Субботина помешали Карловичу осуществить своё желание и сделаться в четвёртый раз ренегатом. Не смотря на административную кару, которая постигла и его самого и его ругательные на Церковь сочинения, всё же изданные Карловичем в трёх томах, „Исторические исследования” во множестве экземпляров разошлись среди старообрядцев, Пользовались у них большим уважением и принесли много вреда православной Церкви. При той шумихе, какую подняли по поводу издания I-го тома „Исследований” Карловича (1881 г.)

—88—

либеральные газеты и журналы, неудивительно, что синодальная власть решилась сказать и своё веское слово по адресу этих „Исследований”; таким образом возникло по поводу названного сочинения Карловича „дело”. В архиве известного расколоведа проф. Н.И. Субботина нам удалось отыскать несколько документов, подробно уясняющих содержание этого „дела”.

Несомненно, правительственное запрещение, наложенное на книгу Карловича, состоялось не без влияния синодальной власти, раз пресловутые „Исследования” касались прежде всего Церкви и её отношений к расколу. О книге, конечно по повелению Св. Синода, одним из видных архипастырей Церкви был дан „отзыв”, который, как это значится в заметке Н. И. Субботина на копии документа, „приписан в деле митрополиту Исидору”³⁶³⁶. Приводим буквально содержание этого „отзыва”.

„Главные положения, которые развивает и доказывает автор книги: „Исторические исследования, служащие к оправданию старообрядцев“, – следующие:

Патриарх Никон своей церковной реформой совершил большую неправду, так как под влиянием милостыне-собирателей греков, он своему древнему, святоотеческому обряду, которого держалась русская церковь со времён Владимира до патриарха Иосифа включительно, предпочёл обряд чужой, новый, греческий. Собор 1667 года, Проклявший последователей старого обряда, а, следовательно, и сам обряд, допустил ещё большую неправду, так как он употребил против ревнителей старины такое наказание, которому древняя православная церковь подвергала только еретиков, погрешавших против догматов веры; между тем обряд – не догмат и кроме того проклятый собором обряд не заключает в себе никакого не православного мудрования. А так как реформа, начатая Никоном и утверждённая окончательно собором 1667 года, совершена была не только без согласия народа, который есть тело церкви, – но и вопреки его протесту, – одним архипасторством; то очевидно, что 1) причина происшедшего от этого раскола скрывается не в ревнителях старины,

—89—

желавших только остаться верными древнему святоотеческому обряду, а в архипасторстве, изменившем этому обряду, и что 2) расколом в строгом смысле должно быть названо не старообрядство, оставшееся верным прежней церковно-богослужебной практике, но архипасторство великороссийской церкви, усвоившее себе со времён Никона новый обряд. Что касается клятвы собора 1667 г., то она, как несправедливая, лежит не на старообрядцах, против которых была направлена; а на изрекшем её архипасторстве, поэтому и уничтожение этой клятвы, о чём хлопочут и старообрядцы и даже некоторые единоверцы, нужно не ревнителям старого обряда, которые считают себя свободными от этой клятвы, как неправедной, а самому архипасторству, которому без этого старообрядцы никогда не подчинятся, как подлежащему этой клятве.

Но вина архипасторства великороссийской церкви не в том только, что оно само изменило святоотеческому обряду, но ещё и в том, что оно увлекло на свою сторону и самодержавие и, разорвав священнейшие отношения, связующие Государей с их подданными и подданных с их Государями; заставило Государей, к их бесславию, преследовать разными кознями народ, а народ, ко вреду Государства, бежать из отечества во враждебные России страны (стр. 78–79). Впрочем, преследуя употребление старого обряда и подвергая старообрядцев, при помощи гражданской власти, разного рода казням, архипасторство до 1763 гота действовало хотя и несправедливо, или, по выражению автора, „заблуждённо”, но „прямодушно” (стр. 81). Не то стало после. Когда Екатерина II-я, указом 15 сентября 1763 года, повелела ревнителей старого обряда „от входа церковного и от таинств не отлучать”, а Император Павел I на прошении Московских старообрядцев, просивших себе права не только самим совершать службу по старопечатным книгам, но и присоединять к церкви, написал (27 октября 1800 года): „быть по сему” и тем признал равночестность и равноправность старого обряда с новым, – архипастырство, не желая сознаться в своих прежних ошибках и в то же время опасаясь идти против воли Государей, прибегло „к двоедушию и двуличной политике“ (стр. 80), а именно: оно дозволило старообрядцам совершать

—90—

службу по старым книгам и обрядам, но в то же время не уничтожило изречённой на эти книги и обряды клятвы, – признало старый обряд не противным православию и не препятствующим спасению его чтителей, но в то же время запретило членам господствующей церкви принимать этот обряд. Единоверие, устроенное на таких началах, есть, по словам автора, ложь, бессмыслица, лишённые здравого человеческого смысла (стр. 142). Здесь заключается причина, почему старообрядцы не присоединяются к церкви на началах единоверия, хотя в нём дозволено употребление любимых ими обрядов. Борьба между старообрядством и архипасторством великороссийской церкви кончится, по мнению автора, только тогда, когда Государи наши перестанут верить в благо-рассудительность и добросовестность своего архипасторства, начиная с Никона и кончая Филаретом и др., и не только сами возвратятся ,.на путь, указанный им Екатериной и Павлом, – но под давлением на них правил Митрополита Платона ими оставленный и забытый“, но, в силу прирождённой Государям обязанности защищать народ от неправд архипастырских, и архипастырей возвратят „к повиновению обряду их церкви” (стр. 147).

Как не странны все эти мысли, составляющие главное содержание „Исторических исследований, служащих к оправданию старообрядцев”, – тем не менее в них нет ничего нового сравнительно с тем, что излагается в так называемых „сочинениях новейшего раскола, которые до 1874 года ходили по рукам раскольников в рукописях и считались произведениями неизвестного фанатика-поповца, но которые на самом деле писаны были единоверческим священником И. Верховским, о чём он сам заявил в 61 № „Церковно-Общественного Вестника” за 1874 год, и которые с тех пор стали появляться и в печати – в разных периодических изданиях (Гражд. 1876 г. №№ 34–5; Церк. Общ. Вест. 1877 г. № 127:1878 г. №№ 96–8; Истина, кн. 66, л. 1–10; кн. 70, стр. 1–57 и др.), – так что „Исторические исследования, служащие к оправданию старообрядцев” представляют собой не более, как свод того, что доселе было напечатано о. Верховским в разных изданиях, и несправедливость чего

—91—

не раз была доказана (Странн. 1866 г. март. стр. 85–129; Вест. Европы 1873 г. май и июнь: Братск. Слов. 1876 г. кн. 4). Те же вопросы, та же аргументация, те же пристрастия и предубеждения, те же оскорбительные до грубости отзывы о православной иерархии, Святейшем Синоде, какими отличались сочинения о. Верховского, встречаются и в „Исторических исследованиях”; а по языку и изложению новое сочинение иногда доходит до буквального сходства с произведениями о. Верховского (сличи напр. стр. 115–116 с 31–2 стр. 70 кн. „Истины”). Есть, впрочем, нечто и новое в „Исторических исследованиях, служащих к оправданию старообрядцев”. Так, напр., в „Записке о свободе русских обрядовых толков”, составленной священником Верховским и напечатанной в 70 книжке „Истины”, говорится, что Император Павел I утвердил 27 октября 1800 г. как подлинное прошение московских старообрядцев о даровании им правильно рукоположенных священников – с правом совершать богослужения по старопечатным книгам, так и мнения Митрополита Платона, сделанные им на каждый пункт прошения (стр. 42 и 50). Автор же „Исторических исследований” утверждает, что Император Павел утвердил только подлинное прошение Московских единоверцев, „не искажённое ни одним Платоновским стеснением”, которое хранится и доселе в Москве при первой единоверческой церкви (стр. 130); мнения же Митрополита Платона на это прошение, явившиеся впоследствии, ложны, поддельны, самозванно хвастают Высочайшим утверждением (стр. 131 и 311). Интересно было бы проверить это заявление автора „Исторических исследований” по подлинным документам, т. е. узнать, действительно ли находится в Троицкой единоверческой церкви (в Москве) подлинное, Высочайше утверждённое прошение Московских старообрядцев, и как вообще велось всё это дело. Другую новость составляет сообщаемое автором „Исторических исследований” известие о том, что будто бы поданная Московскими единоверцами (6 декабря 1864 г.) Государю Императору просьба „о церковном разъяснении некоторых постановлений собора 1667 г.” была составлена не единоверцами, а самим Митрополитом Филаретом и переписана в его Канцелярии, и будто бы Святейший Си-

—92—

под по поводу этой просьбы предлагал покойному святителю 12 вопросов (стр. 169–171), которые и приводятся в книге с критическими заключениями на них, а равно и на ответы Митрополита Филарета³⁶³⁷. Любопытно было бы поверить, правильно ли автор „Исторических исследований” излагает вопросы Святейшего Синода, если таковые действительно были сделаны почившему иерарху”.

По мнению Владыки, „Исследования” Карловича „представляют собой не более, как свод того, что доселе было напечатано о. Верховским в разных изданиях, и несправедливость чего не раз была доказана”, а то „нечто новое” в книге Карловича, о чём Владыка упоминает в конце своего отзыва, естественно требовало или разъяснения, или опровержения. Недоумение Митрополита Исидора относительно Высочайшего утверждения известных пунктов Митрополита Платона не вызвало со стороны синодальной власти разъяснений, быть может потому, что „в синодальном архиве дела с прошением единоверцев и с резолюциями на оном м. Платона нет”³⁶³⁸. Действительно, подлинное, Высочайше утверждённое прошение Московских единоверцев хранится в ризнице Московской Троицкой Единоверческой Церкви, но отсюда совершенно неосновательно заключать, как это делает Карлович, что мнения Митрополита Платона на это прошение, ложны, поддельны, самозванно хвастают Высочайшим утверждением; хотя подписи Императора Павла и не находится на самом донесении Митрополита Платона, но в тот же самый день, в какой было подписано Императором Павлом прошение Московских единоверцев³⁶³⁹, собственноручно им же был подписан указ Святейшего Синода, которым утверждалось и донесение Митрополита Платона. Вот как было дело. Прошение московских старообрядцев об учреждении в Москве единоверия докладывалось в Синоде в первый раз 28 февраля 1800 г. и второй раз 24 августа. Замечания Митрополита на 16 пунктов, за немногими ис-

—93—

ключениями, были приняты и просьбу старообрядцев, на основании этих исправленных Митрополитом Платоном правил, решено было исполнить, „согласно Высочайшему указу 12 марта 1798 г., по поводу подобной же просьбы нижегородских старообрядцев”. Это определение не получило ещё окончательного утверждения, как на Высочайшее Имя от Московских раскольников Рогожского кладбища поступило прошение с жалобой на Митрополита Платона, что он будто бы вознамерился освятить в единоверческую церковь главную кладбищенскую часовню, о чём и сделал уже представление в Святейший Синод; в виду этого раскольники просили Имп. Павла защитить их от такого, будто бы, посягательства на их собственность и на их религиозные убеждения. Государь, не разбирая дела, издал повеление – оставить без всякого действия „представление Московского Митрополита об освящении церкви” на Рогожском кладбище (здесь разумеется именно донесение Митрополита Платона с замечаниями на 16 пунктов прошения старообрядцев). Для того, чтобы устранить это неожиданное препятствие справедливому делу, вызванное несправедливой жалобой раскольников, С.-Петербургский Митрополит Амвросий через Обер-Прокурора Обольянинова представил подробный доклад по делу об учреждении единоверия в Москве, где объяснил, что Митрополит Платон не делал представления об освящении для будущих единоверцев именно Рогожской часовни, что окончательное решение по его представлению в Синоде ещё не состоялось, но по силе Высочайшего указа от 12 марта 1798 г. Синод не находит препятствий к открытию единоверия в Москве, и церковь для московских единоверцев разрешено будет устроить там, где найдёт удобным Московский Митрополит, но не из часовни Рогожского кладбища, которая будет оставлена в неприкосновенности. Тогда Имп. Павел потребовал к себе всё дело об учреждении единоверия в Москве и, увидав совершенную его правильность, на подлинном прошении московских старообрядцев подписал: „Быть по сему, октября 27 дня 1800 года. Гатчино”. В тот же самый день был подписан Имп. Павлом указ Святейшему Синоду следующего содержания: „По прошению московских старообрядцев об

—94—

устроении в Москве церкви представление митрополита Платона (именно донесение с замечаниями на 16 пунктов прошения моск. старообрядцев) находя сообразным Указу Нашему в 12 день марта 1798 года, коим дозволили Мы по всем епархиям таковое устроение, повелеваем: церковь старообрядцам дать и впредь дозволять на подобном основании”³⁶⁴⁰. Таким образом заявление Карловича о том, что „пункты” Митрополита Платона только „хвастают” Высочайшим утверждением, а не утверждены в действительности – разрушается, и вместе с этим разъясняется недоумение Митрополита Исидора, выраженное поэтому же поводу в „отзыве”³⁶⁴¹.

Гораздо важнее была „другая новость”, сообщённая Карловичем в своих „Исследованиях”, которая также возбудила и внимание, и недоумение Митрополита Исидора: мы разумеем „дело” о церковном разъяснении некоторых постановлений собора 1667 года, возбуждённое московскими единоверцами в 1864 году.

Сентября 15-го 1881 года Архиепископ Казанский Сергий (Ляпидевский)³⁶⁴² писал И. И. Субботину: „Я довёл до сведения Константина Петровича³⁶⁴³, что советовал Вам без промедления поместить в Московских Ведомостях статью об раскольнической книге³⁶⁴⁴. Он одобрил это и распорядился, чтобы Ненарокомов³⁶⁴⁵ выслал Вам справочные сведения, к изобличению лжи служа̀щие. Пока готовить будут справку, поспешаю сообщить вам то, что знаю”.

В конце 1864 года Московскими единоверцами подано было Государю прошение, которое при Синодальном Указе препровождено было к митрополиту. Ещё он не успел по содержанию его представить отзыва, как последовала,

—95—

благоприятствующая прошению записка, (при сём в копии к Вам прилагаемая), которая перешла к обер-прокурору, а от него также ко владыке Филарету. Из этой записки митрополит сам извлёк и сам формулировал те вопросы, двенадцать, которые с его же на них ответами помещены в книге (стр. 191 и след.)³⁶⁴⁶. Я видел подлинную тетрадь, носящую такое заглавие: „Рассмотрение некоторых вопросов по делу о разрешении от клятвы собора 1667 года, и различных обстоятельств и отношений сего дела”. Тетрадь эта прислана графу Толстому³⁶⁴⁷ при отношении (от 26 июля 1865 г. № 64), в котором митрополит говорит:

„Если возникшие сомнения, мной разрешаемые, не остановят сего дела; то я представлю записку, по возможности ясно и точно излагающую дело, для сообщения доверенному лицу, которому поручено будет, прежде официального сношения с вселенским патриархом, скромно испытать мнение некоторых членов восточной Иерархии, могущих иметь особенное влияние на дело“.

По поводу сего объяснения Синод указом (от 1 сентября 1865 г. № 1536) поручил митрополиту представить обещанную им записку. На том с ним сношения и пресеклись”,

Вскоре же после получения письма Архиепископа Сергия, Н. И. Субботин получил из Канцелярии Обер-прокурора Святейшего Синода от 2 октября 1881 г. за № 205 следующие интереснейшие бумаги.

„Секретно.

Милостивый Государь

Николай Иванович.

Его Превосходительство Константин Петрович, известившись от архиепископа Казанского, что Вы готовитесь поместить в Московских Ведомостях статью по поводу известной книги „Исторические исследования, служащие к

—96—

оправданию старообрядцев”, – поручил мне сообщить Вам, в качестве некоторого пригодного для этой статьи материала, извлечённые мной из дел Святейшего Синода сведения относительно тех „вопросных пунктов”, которые будто бы были поставлены Святейшим Синодом по поводу всеподданнейшей просьбы Московских единоверцев, поданной покойному Государю Императору в декабре 1864 г., и которые, как Вам известно, смутили даже и такого специалиста по части раскола, каков профессор Ивановский.

Во исполнение такого поручения Обер-прокурора имею честь препроводить к Вашему Превосходительству составленную мной записку по сему предмету с следующим к ней приложением. Покорнейше прошу Вас считать этот мой ничтожный труд за сырой материал, который предоставляется в полное Ваше распоряжение и подлежит сполна Вашей обработке для того, чтобы занять то или другое место в изготовляемой Вами статье.

Пользуясь случаем засвидетельствовать Вашему Превосходительству моё глубокое почтение и искреннюю преданность.

Ив. Ненарокомов”.

Записка И.А. Ненарокомова и выясняет суть дела, возбуждённого книгой Карловича, относительно прошения московских единоверцев, поданного Государю Императору 6 декабря 1864 г.

Вот подлинный текст этой „записки”:

„Составитель книги „Исторические исследования (служащие) к оправданию старообрядцев“, пишет Ненарокомов, передаёт историю поданной ГОСУДАРЮ ИМПЕРАТОРУ в декабре 1864 г. Московскими единоверцами просьбы „о церковном разъяснении некоторых постановлений собора 1667 г.“, и между прочим повествует, что по поводу этой просьбы Святейший Синод сделал Митрополиту Филарету свои вопрошения, которых 12-ть, и ответы на которые Митрополитом помечены 26 июля 1865 г. Затем автор, поставив задачей сделать, как он выражается, подробный анализ на эти вопросы Синода и на ответы Митрополита, предварительно представляет их читателю в подлинном

—97—

их виде, а в самой своей критике тех и других везде приписывает вопросы Святейшему Синоду и направляет свои укоризны и глумления по поводу этих вопросов на Святейший Синод.

По поводу сего на основании подлинных документов мы можем сказать, что составитель гнусной книги, носящей название „Исторических исследований – намеренно или ненамеренно – впадает в ошибку, – ложь и вымысел принимает и выдаёт за исторический факт.

Из дел Св. Синода видно, что просьба о церковном разъяснении некоторых постановлений собора 1667 г., 6 декабря 1864 г. представленная ГОСУДАРЮ ИМПЕРАТОРУ депутатами от прихожан Московских единоверческих церквей, а 8-го того же декабря переданная по ВЫСОЧАЙШЕМУ повелению в Святейший Синод „для обсуждения вопроса относительно сношения по сему делу с Восточными патриархами”, предварительно суждения по указанному вопросу, отослана была при указе Синода от 28 Декабря 1864 г. за № 6334 к Преосвященному Митрополиту Московскому с тем, чтобы по содержанию этой просьбы он представил Святейшему Синоду своё мнение. Но ни в этом случае, ни впоследствии когда-либо, Святейшим Синодом не было предложено Митрополиту Филарету тех 12-ти вопросов, которые приписывает Синоду автор исторических исследований в пользу раскола. Оказывается, что вопросы, намеренно или ненамеренно приписываемые сим автором Святейшему Синоду, имеют иное происхождение (а, следовательно, и значение). Они принадлежат бывшему послу нашему в Константинополе Генерал-адъютанту (ныне Министру Внутренних Дел, Графу) Н.П. Игнатьеву. История их такова.

Одновременно с передачей на обсуждение Святейшего Синода всеподданнейшей просьбы депутатов от Московских единоверцев, Синодальный Обер-Прокурор вошёл в сношение с Министром Иностранных Дел, дабы узнать мнение нашей дипломатии по вопросу о сношении по настоящему делу с Восточными Патриархами. Государственный Канцлер в свою очередь затребовал мнение по сему предмету посла нашего в Константинополе. Генерал-Адъютант Игнатьев, исполняя такое требование, писал в

—98—

письме своём от 5/17 января 1865 г., что он „счёл долгом выразить в особой доверительной записке откровенное своё мнение относительно прошения Московских единоверцев, тем более, что, по всей вероятности, это только приступ, и при нынешнем ходе раскольнического вопроса, русской миссии (в Константинополе) не раз придётся быть посредницей сношений между Восточной Церковью и нашим Святейшим Синодом по этому щекотливому делу”.

Упоминаемая в письме Н.П. Игнатьева его записка, при сём в копии прилагаемая, доставлена была Министерством Иностранных Дел Синодальному Обер-Прокурору, а сим последним сообщена была Митрополиту Филарету, который (при отношении от 26 июля 1865 г. за № 64) препроводил составленную им в соответствие сей записке свою записку, озаглавленную так: „Рассмотрение некоторых вопросов по делу о разрешении от клятвы собора 1667 г. и различных обстоятельств, и отношений по сему делу”. В этом то „Рассмотрении” Митрополит Филарет изложил в 12-ти пунктах те вопросы и недоумения, которые содержались в упомянутой выше записке Генерал-адъютанта Игнатьева и свои ответы или разъяснения на оные³⁶⁴⁸. А автор „Исторических исследований к оправданию старообрядцев”, по всей вероятности, имевший под руками записку Митрополита Филарета, счёл эти вопросы за „вопрошения”, обращённые к Митрополиту Святейшим Синодом” (До-зде Ненарокомов).

Раз дело относительно прошения московских единоверцев о разрешении их от клятвы собора 1667 г. велось совершенно секретно, и подробности его были известны очень немногим, то весьма естественно, что Карлович, напечатавши в своей книге 12-ть вопросов, извлечённых Митрополитом Филаретом из записки Игнатьева и приписавши их Святейшему Синоду, привёл в недоумение даже специалистов расколоведов, поставивши Святейший Синод как бы в противоречие с воззрениями Церкви на раскол и единоверие вообще. В доказательство высказанных соображений мы можем сослаться на следующий, имеющийся в нашем распоряжении, документ:

—99—

„Весьма доверительно.

Копия с письма посланника нашего в Константинополе Генерал-адъютанта Игнатьева, в Министерство Иностранных Дел, от 5/17 января, 1865 года.

Я имел честь получить доверительное письмо от 9-го декабря № 769 и вслед затем другое письмо от 14-го декабря № 771.

Совершенно основательно заметил Высокопреосвященный Митрополит Филарет, что следует прежде официального сообщения в Константинополь просьбы Единоверцев, тщательно формулировать их домогательства, чтобы дать прямой и точный вид этому вопросу с самого начала. Дело это требует большой обдуманности и осторожности, потому что может получить ложное направление, неисправимое впоследствии.

Полагая, что если Грамота должна быть послана, то выбор благоприятной минуты для предъявления оной Патриархам, – завися от множества местных данных и соображений, – должен быть предоставлен Константинопольской миссии.

Исполняя желание Вице-канцлера, я счёл долгом выразить в прилагаемой при сём доверительной записке откровенное моё мнение относительно прошения Московских Единоверев, тем более, что, по всей вероятности, это только приступ; при нынешнем ходе раскольнического вопроса, Русской миссии не раз придётся быть посредницей сношений между Восточной церковью и нашим Святейшим Синодом по этому щекотливому делу.

Подписал П. Игнатьев.

Верно. Старший Чиновник Керский.

Статья 1. Маловажность требований единоверцев кажется не вполне доказанной... Наружная сторона прошения действительно не имеет, по-видимому, особенного значения. Но не кроется ли, более глубокий смысл в ходатайстве Московских единоверцев? В записке³⁶⁴⁹ сказано, что „Ду-

—100—

ховное Начальство” изъясняло, что клятва положена не на обряды, а только на отступающих за сии обряды от православной Церкви и на противящихся ей. Очевидно, что отлучить можно только людей. Но каким же образом обряды не-православные не проклинаются, а люди, принимающие их, проклинаются? За что же клятва соборная как не за обряд, которого Старообрядцы не хотели оставить, а Церковь не могла принять? Обряд есть прямая и единственная причина отступления, а отступление клятвы.

По всей вероятности, те из единоверцев, которые подальновиднее, поняли наконец, что снятие с них соборной клятвы ещё не освободило их от клятвы, лежащей на неправославии их обрядов, и это то заставило их пожелать, чтобы Восточные Патриархи одобрили и, так сказать, благословили те обряды. Если рассматривать прошение единоверцев, с этой точки зрения, т. е. если речь идёт о канонической законности единоверия, о совместимости их обрядов с православными, то требование единоверцев едва ли можно считать маловажным.

2. Исполнение прошения единоверцев не даст им; как кажется, никакого нового преимущества, никакой новой силы в глазах раскольников. Последние столь же мало почитают Патриархов Восточных, сколько и Святейший Синод наш. Что касается до утверждения духа единоверцев, то если новое разрешение будет тождественно с синодальным 1800 г., то едва ли будет оно иметь особое влияние. Прошение требует, по-видимому, чтобы Патриарший ответ содержал в себе более нежели заключалось в Синодальном решении. Подобный результат не мыслим. Ни один Восточный Патриарх не благословит двуперстное крестное знамение, сугубую аллилуию, хождение по-солонь и другие обрядовые различия, требуемые старообрядчеством.

3. В прошении единоверцев сказано: „Патриархи должны именно объяснить, что Архипастыри непогрешительно и

—101—

без пререкания могут и обязаны совершать Богослужение и Св. Таинства по обрядам того храма, в котором они совершают Богослужение”. Тут нельзя, кажется, не приметить заднюю мысль. Единоверцы требуют не того только, чтобы Патриархи подтвердили своим согласием снятую с них Синодом клятву, как непадающую более на них, вопреки лукавому извету раскольников, но добиваются, чтобы они именно объяснили, что Архипастыри Православные непогрешительно могут и даже обязаны совершать богослужение по обрядам того храма, в который будут приглашены. Такое объявление Патриархов не даст ли повод раскольникам к бесчисленным диалектическим выводам, в роде следующих:

а) итак Восточным Патриархам всё равно, что этот, или другой обряд Церкви.

б) итак служение по старым книгам непогрешительно. Старые книги неошибочны в такой степени, как это прежде полагали в православной Церкви, или же для Патриархов и Архипастырей всё равно – верно ли, или ошибочно переведены те или другие священные книги и т. д. При известной наклонности раскольников к умозаключениям, подкрепляющим их заблуждения, само выражение прошения „по обрядам того храма, в котором и т. д.“ таит как будто задний смысл, потому, что можно было бы сказать просто по обрядам единоверия.

4. Обращение к Восточным Патриархам ни в каком случае не может послужить поводом к заключению о каноническом неравенстве или неравноправности между Патриаршими Престолами и нашим Св. Синодом, но открывая рану Русской Церкви перед первыми, едва ли принесёт ощутительную пользу. Едва ли согласятся без затруднения и некоторого колебания Восточные Патриархи на наше предложение. Достаточно спросить того или другого Патриарха – пойдёт ли он служить в наш старообрядческий, хотя и единоверческий, храм, по обрядам того храма. Конечно ответ будет отрицательный.

Решаясь на вступление в сношение с Вселенским Патриархом по поводу прошения единоверцев, надо также предвидеть, что может быть тот или другой Патриарх, узнав официально о снятии в 1800 г. с единоверцев

—102—

соборной клятвы 1667 г., пожелает узнать, от чего в своё время участвовавшие в определениях Собора Престолы не были спрошены Св. Синодом. При том мне не известно – были ли они, по крайней мере, о том уведомлены.

Не дадим ли мы также повод тому или другому Патриаршему Престолу сделать запрос Св. Синоду относительно канонического права соглашаться на введение в область Православного Богослужения обрядов чуждых ему, или непринятых на Востоке?

Наконец, не может ли случиться и то, что Восточная Церковь запросит в недоумении Св. Синод: на основании каких актов Собора 1667 г. вывел заключение, что она не осудила обрядов, за которые так упорно держатся раскольники?

Конечно, Русская миссия в Константинополе употребит всё возможное старание, чтобы обращение Св. Синода к Восточным Патриархам, по поводу прошения Московских единоверцев, не подало повода к особенным затруднениям, недоразумениям и в особенности к щекотливой переписке с Св. Синодом, – но я считаю обязанностью предварительно представить вышеизложенные замечания, с целью указать на необходимость обдумать со всех сторон предмет, прежде чем решиться дать ход прошению единоверцев и в особенности взвесить каждое слово синодальной грамоты к Восточным Патриархам, чтобы избегнуть в будущем усложнений в сношениях между нашим Св. Синодом и Патриаршими Престолами”³⁶⁵⁰.

Очень понятно, что „вопросы” Игнатьева дали Карловичу богатейший материал для всяких возражений, укоризн и глумлений, направленных по адресу Св. Синода. Не удивительно и то, что Митрополит Филарет счёл необходимым разобрать по пунктам, критически записку графа.

—103—

Не входя в подробный разбор соображений гр. Игнатьева, высказанных им по поводу прошения московских единоверцев, заметим, что Игнатьев, конечно, сам того не сознавая, смотрел на единоверие глазами раскольников. Правильное понятие о единоверии обусловливается со стороны единоверцев признанием церкви, её священноначалия, её догматов и самих обрядов неповреждёнными, истинными, святыми, равно и признанием раскола за действительный раскол, повинный перед Церковью и достойно осуждённый ею; со стороны же Церкви – признанием употребляемых единоверцами, по благословению самой Церкви, „старых” обрядов не повреждающими православия и нимало не препятствующими единению с церковью употребляющих эти обряды единоверцев, так что они одинаково с употребляющими исправленные обряды составляют единую православную Церковь. Следовательно, клятва собора 1667 г., тяготеющая над раскольниками, как противляющимися Церкви, не тяготеет над единоверцами. Если же так думает о единоверии православная Церковь, то конечно излишни и неосновательны всякие суждения о самом снятии с единоверцев клятвы собора 1667 г. и способах этого снятия, раз эта клятва отпадает сама собой, когда раскольник, переставая противляться Церкви, делается единоверцем. Вот почему Св. Синод и не дал хода прошению единоверцев, поданному ими 6 декабря 1864 г.

* * *

Приложение

Нам не известно, чтобы 12-ть вопросов, извлечённых м. Филаретом из записки графа Игнатьева и замечания на них того же Владыки, были напечатаны где-нибудь ещё, кроме книги Карловича (Историч. исследов., служащ. к оправд. старообр. В. М. К. Москва 1881, 366 стр. Цена 4 р.); книга же Карловича, как только вышла из печати, подверглась административному запрещению и была конфискована: в настоящее время она составляет библиографическую редкость. В виду всего этого решаемся выписать из этой книги 12-ть вопросов с замечаниями на них м. Филарета, тем более, что это служит непосредственным

—104—

дополнением к содержанию представленных нами документов. Что 12-ть вопросов, приведённых Карловичем в своей книге, являются подлинными, это видно из соответствия их содержания с подлинным документом – запиской графа Игнатьева и утверждается свидетельством архиеп. Сергия и Ненарокомова; что же касается замечаний на эти вопросы митрополита Филарета, то нет оснований считать их не принадлежащими знаменитому архипастырю; буквально ли их приводит Карлович в своей книге или с некоторыми произвольными выпусками – об этом гадать конечно затруднительно.

* * *

I – вопрос (Синода)³⁶⁵¹. „Прошение Московских старообрядцев не есть ли только приступ? Не кроется ли иной, более глубокий, смысл в ходатайстве единоверцев”?

(Ответ митрополита). „Нет и нет”.

„Сие отрицание основывается на известности духа Московских единоверцев – и тех обстоятельств, при которых родилась просьба о разрешении клятвы. Московские единоверцы суть искренние единоверцы. Они держатся обрядов единоверческой церкви по привычке от предков, а некоторые, чтобы не слишком резко отделяться от родственников, находящихся в расколе, но совершенно признают великороссийскую церковь православной, к Архипастырям относятся также, как обще православные и ходят в обще-православные церкви, к архиерейскому служению и – по другим причинам”.

„Некоторые раскольники, видя, что правительство попускает существование Австрийской и русской лже-иерархии, но будучи не довольны её распрями и беспорядками, составило и проект все – старообрядческой церкви, которая не только не порицала бы православной церкви, но и сама почиталась бы православной, которая поглотила бы поповщину и беспоповщину, единоверие и само имя единоверия уничтожила; которая получила бы первых трёх епископов от православного рукоположения, а далее имела свою полную Иерархию, совершенно отдельную от великороссийской

—105—

с патриархом ли, или митрополитом и своими соборами, относясь к Государю Императору через особое лицо, подобно синодальному прокурору. Проект сей составлен лицом известным, значительным раскольником от Сибири до С.-Петербурга, где высокопоставленные лица и даже некоторые из духовных представлены были благоприятствующими оному. С ним обратился к Московским единоверцам, казанский купец Петров и некоторые, менее рассудительные, начали прельщаться мыслью – иметь своих архиереев, лучше Австрийских. Но рассудительнейшие сказали, что не решатся на то без митрополита и привели к нему Петрова, и заставили прочитать благовидно составленное извлечение из проекта, якобы одобренного в Петербурге. Включённая в проекте мысль, просить разрешения клятвы собора 1667 года, нравилась единоверцам. Предстояла опасность, чтобы Петров своим проектом и надеждами не увлёк значительной части единоверцев, чтобы не расстроил их общество. В сих-то обстоятельствах митрополит отвечал, что проект не может быть принят; но что если единоверцы желают просить, чтобы разрешение от клятвы, данное св. Синодом, подтверждено было патриархами, то сие может быть допущено. Таким образом просьба единоверцев есть не приступ, а исход из затруднения и не заключает в себе никакого утаённого смысла, и она уже принесла плод тем, что охранила единоверцев от всестарообрядческого проекта и рассеяла его обаяние. Рассудительнейшие раскольники обратили теперь внимание и ожидание на просьбу единоверцев”.

II – вопрос (Синода). „Каким образом обряды не православные не проклинаются, а люди, приемлющие их, проминаются? За что же клятвы соборные как не за обряд, которого раскольники не захотели оставить, а церковь не могла принять? Обряд есть прямая и единственная причина отступления и, отступление – соборной клятвы?”

(Митрополит). „Чтобы ответ на сие был ясен, требуется не мало подробностей с прямым указанием на документы.

В подлинном деянии собора 1667 года под общим заглавием: „Предел освященного собора” и пр., во-вторых (во-первых)? излагается мнение раскольников, как то:

—106—

„нарицаху³⁶⁵² книги печатные, новоисправленные³⁶⁵³ при Никоне бывшем патриархе, быти еретические и³⁶⁵⁴ от совершеннаго своего неведения приимаху точию просфоры, на них же изображен бысть крест с подножием и³⁶⁵⁵ главою Адамовою³⁶⁵⁶; и соблазнишася же и о исправлении святаго символа, и о трегубой аллилуия, и о знамении³⁶⁵⁷ креста, о сложении трех³⁶⁵⁸ перстов, и о Иисусове имени³⁶⁵⁹“ и проч.

Затем следует „изречение“, т. е. собственное рассуждение и определение собора.

Собор говорит: повелеваем покориться³⁶⁶⁰ во всем, без всякого со(у)мения, свято(е)й восточн(о)ей и апостольско(те)й церкви Христове³⁶⁶¹, книги якоже советом святейших патриархов исправишася и напечаташася при Никоне бывшем патриарх(с)е и после его отшествия за благословением освященнаго собора служебники, потребники и прочия приимати³⁶⁶²; – аллилуия в общественном³⁶⁶³ пении в учиненных местех глаголати трижды и пр.“.

„Изложив церковное учение, в исправлении(е) погрешительных раскольнических мнений, происшедших от „совершеннаго неведения”, наконец собор произносит свое решительное определение:

„Сие наше соборное повеление и завещание ко всем вышереченным чина(о)м православным передаем³⁶⁶⁴ и повелеваем всем неизменно хранити (и покорятися святей восточней церкви) аще ли же кто не послушает повелеваемых от

—107—

нас и не покорится св.³⁶⁶⁵ церкви и сему освященному собору или начнет прекословити и противлятися нам, и мы таковаго противника, данною³⁶⁶⁶ властью от всесвятаго и животворащего духа, аще ли³⁶⁶⁷ от священнаго³⁶⁶⁸ чина, извергаем и обнажаем³⁶⁶⁹ всякаго священнаго действия³⁶⁷⁰ и проклятию предаем. Аще же от мирского чина будет, отлучаем и чужда сотворяем от Отца и Сына и Святаго Духа, и проклятию и анаѳеме предаем, яко еретика и непокорника, и от православнаго всесочленения, и стада, и³⁶⁷¹ церкви Божия отсекаем, яко гнил и непотребен уд³⁶⁷², дóндеже уразумится и возвратится в правду, покаянием³⁶⁷³ и пребудет в упрямстве своем³⁶⁷⁴: да будет и по смерти отлучаем”³⁶⁷⁵.

„Вот, отлучены от церкви и проклятию подвергнуты условно „дондеже уразумятся”, а в противном случае решительно прекословящие и противлящиеся противники, яко еретики и непокорники, т. е. как равные еретикам, или даже еретики, по тому самому, что противляются церкви и это согласно с коренным законом церковных отлучений, – с речением Христа Спасителя (Мф.8:13), оно отлучает от церкви за одно преслушание, не указуя другой вины.

Но вместе с проклятием на непокорных не прокляты ли и обряды, ими содержимые? Собор не сказал сего; и это основательно и осторожно.

Особенные обряды, содержимые раскольниками, опираются преимущественно, на, так называемый, стоглавый собор, посему бывший собор 1667 г. не мог не коснуться своим суждением стоглавого собора, чтобы показать нетвёрдость

—108—

опоры раскольников и сокрушить её. Он говорит: „А собор, иже бысть при благочестивом великом государе³⁶⁷⁶ и великом князе Иоанне Васильевиче и всея России самодержавце, от Макария митрополита московскаго, и что писаша о знамении честнаго креста, сиречь о сложении двою перстов и о сугубой аллилуии и проч.³⁶⁷⁷ еже писано не рассудной³⁶⁷⁸ простотой и невежеством, в книзе Стоглаве и клятву,³⁶⁷⁹ иже без рассуждения и неправильно³⁶⁸⁰ положити: Мы, православнии патриархи, Кир Паисий, папа и патриарх александрийский³⁶⁸¹, и Кир Макарий, патриарх антиохийский и всего востока, и Кир Иоасаф патриарх московский и всея России, и весь освященный собор, тую пепроповеданную³⁶⁸² и не разсудную³⁶⁸³ клятву Макариеву и того собора разрешаем³⁶⁸⁴: и той собор не в собор и клятву не в клятву³⁶⁸⁵ вменяем, яко же и не бысть; зане той Макарий митрополит и иже с ним, мудрствовати невежеством своим безрассуду³⁶⁸⁶, яко же восхотеша сами собою, не соглашаясь³⁶⁸⁷ с³⁶⁸⁸ греческими и³⁶⁸⁹ древними харатейными³⁶⁹⁰, со вселенскими³⁶⁹¹ патриархами³⁶⁹² о том советоваша и ниже совопросишася³⁶⁹³ с ними“.

„Вот собор стоглавый обличён в невежестве, определения его отменены, проклятие, им произнесенное, уничтожено; он признан ничтожным. Но при сём собор 1667 г. не произнёс своего проклятия ни на стоглавый собор, ни

—109—

на его определения, ни на обряды, стоглавым собором одобренные, и не должен был сделать сего. Например: православная церковь для крестного знамения употребляет троеперстное сложение в знамение Св. Троицы, раскольники отвергают и хулят сие, и употребляют двуперстное сложение в знамение Божеского и человеческого естеств во Христе. Может ли православная церковь сказать: кто крестится двумя перстами в знамение Божеского и человеческого естеств, тот проклят?.. Очевидно это было бы безмерно нерассудительно и несправедливо. Сие рассуждение надлежит приложить и к прочим отличительным обрядам раскольников. Итак, справедливо и основательно проклятие произнесено на противящихся и хулящих православную церковь, не на их обряды, хотя в сравнении с общеправославными менее древние, менее правильные, однако требующие снисходительного воззрения. Не излишне при сём вспомнить, что одобренные стоглавым собором обряды без исследования были приняты и употреблены первыми пяти российскими патриархами. Итак, если бы на сии обряды было произнесено проклятие, то оно упало бы и на пять первых российских патриархов их времени“.

„Если затем обратить внимание на единоверцев, дело их представится в следующем виде. Они, по выражению собора, вразумились, узнали, что российская церковь – православная, не хулят её, не противляются ей и приемлют от неё священство. Итак, проклятие в отношении к ним достигло своего предела, и кончилось. Но при сём они просят, как снисхождения, – и церковь соглашается – чтобы у них оставили обряды стоглавого собора и пяти первых российских патриархов”.

„Хотя таким образом проклятие кончилось само собой, но некоторым единоверцам, а ещё более некоторым раскольникам, которые не удовлетворены расколом, но ещё в недоумении, церкви, кажется, что-то недостаёт. Проклятие положили два восточные патриарха и третий российский, а разрешил оное св. Синод, который имеет значение одного патриарха; дело было бы совершеннее, если бы восточные патриархи изъявили согласие на то, что определил российский Синод”.

„Хороша ли такая логика или нет, но единоверцы на-

—110—

ходят её в силе у некоторых из среды своей и у раскольников; а как их не надёжно вразумить логически, то нельзя ли успокоить канонически”?..

III (Синод). „Исполнение прошения единоверцев не даст им, как кажется, никакого нового преимущества, никакой новой силы в глазах раскольников; последние столь же мало почитают нынешних патриархов восточных сколько святейший Синод наш”.

(Митрополит). „Может быть исполнение просьбы единоверцев не окажет значительной силы; но может быть и то, что пренебрежение просьбой единоверцев не допустило бы открытия значительной силы. Уважение к восточным патриархам есть только частное у некоторых раскольников; но, когда они предприняли устроить у себя Иерархию, они, митрополиту своему Амвросию, испросили у вселенского патриарха благословение на священнодействие; следовательно, признавали его внешнюю Иерархическую силу – действительной”³⁶⁹⁴.

IV (Синод). „Прошение (единоверцев) требует по-видимому, чтоб патриарший ответ содержал в себе более, нежели заключалось в синодальном решении; подобный результат не мыслим” ...

(Митрополит) „Более в выражениях; нежели в существе дела. Св. Синод разрешил архиереям совершать для единоверцев таинство священства, по старопечатным книгам: теперь единоверцы просят о совершении таинства евхаристии, или иначе литургии, архиереями, в их церквах.

Просят они сего как разрешения по снисхождению, а не как обязанности, налагаемой на архиереев.

И могут Архиереи не погрешительно совершать произнося: во́ веки веком, вместо: во веки веков и проч....

V (Синод). „Ни один восточный патриарх не благово-

—111—

лит³⁶⁹⁵ двуперстное крестное знамение, сугубой аллилуии и хождения по солонно, и другие обрядовые различия, требуемые старообрядцами”.

(Митрополит). „Сего действительно можно опасаться, если будут судить по первому взгляду и не приимут труда вникнуть в дело. Но кажется не надобно терять надежду, что благорассудительнейшие могут вникнуть и указать терпимость, если им сказано будет”.

„Например; мы налагаем на себя крестное знамение тремя перстами в знамение Св. Троицы, единоверцы полагают оное на себя, слагая три крайние персты, в знамение пресвят. Троицы, и простирая два средние в знамение Божеского и человеческого естеств в Иисусе Христе. Окажите им снисхождение и не осуждайте их, и не почитайте их проклятыми за то, что они от предков держатся сего обыкновения. Сим снисхождением они приведены в послушание православной церкви, и другие приведены быть могут. Может ли отказать в сём судья благорассудительный и милосердный, любящий мир церковный”?

VI (Синод). „Исполнением прошения единоверцев не даёт³⁶⁹⁶ ли Синод повод раскольникам к бесчисленным диалектическим выводам вроде следующих: 1, „итак восточным патриархам всё равно тот или другой обряд церкви”, 2. „итак служение по старым книгам не погрешительно, старые книги не ошибочны в такой степени, как это прежде полагали в православной церкви т. е. собор 1667 года или же для Патриархов и Архипастырей всё равно; верно-ли, или ошибочно переведены те, или другие священные книги и т. д.“.

(Митрополит). „Шестьдесят лет видят раскольники единоверческие церкви и не видно, чтобы они из сего явления делали диалектический вывод, что для православной церкви всё равно – тот или другой обряд и что служение по старым книгам, по собственному её признанию, непогрешительно. Они знают и признают, что допущение старых обрядов не есть полное их одобрение, что это снисхождение и уступка, сделанная для привлечения к

—112—

православной церкви, а потому, чтобы насмешкой внушить своим единомышленникам отвращение от единоверческой церкви и не допустить их в оную, они называли её ловушкой. Некоторые из раскольников присоединяются к единоверческой церкви по привычке к обрядам, а некоторые предпочитают присоединение к обще-православной церкви – более совершенное”.

„Нет так же повода к заключению, что старые книги не ошибочны в такой степени, как это прежде полагали в православной церкви. Может быть суровее и выражались о их недостатках некоторые лица прежнего времени, но православная церковь, как на соборе не одобрила старопечатных книг и мнимо старых обрядов, но судила о них снисходительно – также точно и ныне”.

VII (Синод). „Выражение в прошении „по обрядам того храма” и т. д. таит как будто задний смысл, потому, что можно было бы сказать: по обрядам единоверия”.

(Митрополит). „Нет причины к такому подозрению. Просто хотели сказать; чтобы Архиереи, служа в общеправославной церкви по новопечатным книгам, в единоверческой – не сомневались служить по старопечатным”.

VIII (Синод). „Обращение к восточным Патриархам, открывая раны русской церкви перед первыми, едва ли принесёт ощутительную пользу, едва ли согласятся без затруднения и некоторого колебания восточные Патриархи, на наше предложение”.

(Митрополит). „Это замечание справедливое и призывающее к остроумности. Посему то, прежде официального сношения с вселенским патриархом, нужно частно испытать мнение и расположение некоторых лиц восточной Иерархии, которых и позднейшие характеры могут указывать³⁶⁹⁷ влияние на дело”.

IX (Синод). „Может быть тот или другой Патриарх, узнав официально о снятии в 1800 году с единоверцев соборной клятвы 1667 г., пожелает узнать, отчего в своё время, участвовавшие в определениях собора, престолы, не были спрошены свят. Синодом: были ли они по крайней мере уведомлены?”

—113—

(Митрополит). „Священноначальник, ходящий в духе любви, тщащийся сохранить мир церковный, не будет доискиваться, сделано ли какое опущение в другой области священноначалия, в прошедшее время, людьми уже умершими, когда нет ввиду церковного вреда, или вины, которые нужно бы судить или врачевать. Восточные патриархи не имеют причины сомневаться в православной церкви российской, какая же им нужда доискиваться, почему предлагаемый им ныне частный канонический вопрос, не был представлен за 80 лет перед сим? Довольно разрешить его“.

„Присно помянутому³⁶⁹⁸ покойному Патриарху Константию с толикой надеждой можно было представить настоящее дело; так ли и нынешний не может отвечать: кто не знает сих, как знать того?”

„Но пусть спросят: почему предлагаемое им ныне, не предложено в 1800 г.? Из вышесказанного можно усмотреть, что св. Синод может дать удовлетворительный ответ на основании слов Собора 1667 г. Собор сей отлучил от церкви и подвергнул проклятию не покоряющихся церкви „дондеже уразумятся”. Явились люди из раскола, которые уразумились, что церковь права; прекратили непослушание и вошли в её послушание „дондеже” достигли своего предела – и клятва, ограниченная сим пределом – кончилась. Свят. Синоду надобно не новое определение о том, что действие клятвы в отношении к явившимся единоверцам кончилось, а объявить их свободными от оной. Здесь видно, почему в 1800 г. св. Синод не находил нужным входить в сношение с восточными патриархами. Впоследствии времени, некоторым искусственным образом воздвигнуто против сего недоумения, но оно усилилось и потому ныне оказалось полезным, согласным³⁶⁹⁹ с суждениями патриархов о прекращении клятвы не над раскольниками, а над послушными церкви единоверцами, недоумение было уничтожено”³⁷⁰⁰.

X (Синод). „Не дадим ли мы также повод тому

—114—

или другому патриаршему престолу, сделать запрос св. Синоду относительно канонического права соглашаться на введение в область православного богослужения обрядов, чуждых ему или неприятных³⁷⁰¹ на востоке?”

(Митрополит). „Наименование обрядов единоверческих, чуждыми, сурово до несправедливости, обряды единоверцев в сравнении с общеправославными, менее древни, менее православны, необщецерковны – но не чужды!

„Если бы кто отвергал иконостас и почитал правильным открытый престол, этот обряд благословения³⁷⁰² можно было бы назвать чуждым, как употребляемый в римской и армянской церквах, тем более, что в сем можно было бы подозревать наклонность от православия к единоверию ³⁷⁰³. Не терпимо ли в Палестине служение православной литургии, на открытом престоле, без иконостаса? Если восточные имеют право допустить³⁷⁰⁴, почему могут оспаривать право российской церкви – допускать единоверческие обряды? Во времена первых российских патриархов, восточные Иерархи посещали Москву, видели сии обряды и не протестовали против них. Но скажут ли, что сугубая аллилуия есть чуждое и антидогматическое? Надобно и справедливость требует взять оное в том смысле, как понимают оное единоверцы, и, тогда окажется, что и это не чуждое и не антидогматическое”.

„Вот славословие православное; а) аллилуия, в) аллилуия, г) аллилуия, слава тебе, Боже! Вот единоверческое: а) аллилуия, в) аллилуия, г) слава тебе Боже; они полагают, что части славословия „слава тебе Боже”, имеют ту же силу как общеправославные”³⁷⁰⁵.

XI (Синод). „Не может ли случиться и то, что восточная церковь³⁷⁰⁶ в недоумении св. Синода³⁷⁰⁷; на основании

—115—

каких актов собор 1667 г. вывел заключение, что она не осудила обрядов, за которые так упорно держатся раскольники?..”

На сие ответ под числом II.

XII (Митрополит). „Взвесить каждое слово синодальной грамоты к восточным патриархам совершенно необходимо, предосторожность требует, ещё прежде грамоты, составить в определяющем вопросе точную и ясную записку, и, через неё, точным и ясным образом испытать мнение некоторых мужей духовного разума и силы на востоке”.

Вл. Марков

—116—

IV.

В то время как Алексей Родионов жил в доме своего отца, в Выговской пустыни произошло событие отрадное для православной Церкви: появилось движение в пользу Православия, которое закончилось присоединением нескольких лиц, в том числе и Алексея Родионова. Виновником этого движения был тоже выговский житель Григорий Яковлев ³⁷⁰⁹.

Родители Григория Яковлева были православные. Но они обратились в раскол, когда он был ещё ребёнком: сначала мать, а потом отец. В 1713 году, когда Григорию исполнилось 10 лет, родители его, по приглашению Семёна Денисова, переехали из Новгорода в Выговскую пустынь и поселились в настоятельских кельях. Обученный грамоте ещё своим отцом, он назначен был состоять при часовне, где исполнял обязанности пономаря, псаломщика, канонарха и наконец головщика. Живя с уставщиком Трифоном Петровым в одной келье, он научился от него „всякому лжеучению раскольническому и действам, и обычаям их, внимая и слушая и веруя“. И не только сам учился, но и других прельщал. Изучал также и „грамматическое художество“ и отчасти риторическое. Был также искусный иконный живописец.

—117—

Двадцать лет прожил в Выговской киновии Григорий Яковлев. В 1733 году, неизвестно по каким причинам он переселился в Суземок, в скит, именуемый Сергиев, к своей тётке. Здесь он, кроме занятия иконным письмом, служил также на клиросе, говорил проповеди, „по умоблужению раскольничества, учил прилучающиеся люди всякия и приезжия“. Так он прожил здесь 7 лет.

В 1740 году он выехал в Новгород, из Новгорода – в Старую Руссу. Отсюда – в Польшу, потом в Лифляндию, Курляндию, и наконец в Москву, где и остановился в Преображенском селе у позуменщика Фёдора Никитина. Здесь, в недельные дни, совершал все церковные службы, за исключением литургии; а в праздничные дни – и всенощное бдение и „поучение изрядное“ говорил. Здесь он приобрёл такое влияние, что раскольники убеждали его быть у них настоятелем во всём и совершать все церковные требы. Но он отказался.

Живя в Москве, Григорий Яковлев встречался здесь с Федосеевцами и желал их примирить с последователями Поморского учения. С этой целью, он ходил для собеседований с ними в дома некоторых раскольников. Эти собеседования с Федосеевцами и другими раскольниками послужили ему самому во благо. Стараясь внимательнее и глубже вникнуть в смысл учения того и другого (Федосеевского и Поморского) „толка“ и вообще раскола, он пришёл в „сумнение“ относительно истинности учения вообще раскола. В этом ещё более утвердило его следующее обстоятельство: четверо московских раскольников, с которыми он чаще всего беседовал, приобрели в одном барском доме большое количество всяких старых книг и письменных, и печатных. Вот с этими-то раскольниками и некоторыми другими Григорий Яковлев заключил „по совести“ условие: искать решения спорных между ними вопросов в этих древле-письменных и древле-печатных книгах. Честно исполняя своё условие, все они начали, мало по малу, „от лжеучений раскольнических очищаться“. Они признали правильной молитву за царя, отвергли проповедь по раскольническому учению об антихристе, весьма усомнились в перекрещивании приходящих от великороссийской церкви, хотя „по заматоре-

—118—

лости нрава“ не могли всё это отвергнуть совершенно и начали своих, и кто прилучится „переучивать от первыя самомненныя всякия грубости“. Узнав об этом, Московские ревнители „древляго благочестия“ восстали против них и особенно против Григория Яковлева, как главного между ними, „и собравшеся, говорит он, многажды, потязаху мене и укоряху, яко новоучителя и разорителя всех первых стариков самоучения“. Напрасно Григорий Яковлев с своими единомышленниками доказал им свою правоту выписками из священного писания и церковных учителей, Феодосеевцы упорно стояли на своём и произнесли на них „конечное отлучение и отсечение от общения с ними во всём.“ Когда происходил этот жестокий спор с федосеевцами, приверженцы поморского согласия стояли в стороне. Но когда Григорий Яковлев с своими сообщниками, вступив „на готовая и церковная святых разумения“, решили и прочих раскольников отвратить „от первых своих самомненных мудрований разных раскольнических“; то и последние восстали против них. Особенно их возмутило то, что Григорий Яковлев стал увещевать их совершать браки в православной церкви, а не у „потаённых раскольнических попов“. Тут и поморцы на него вознегодовали, называя его „слабостем учителя“, а „их мнимому лжедевственному житию разорителя“, и донесли обо всём этом старшим своим в Выговскую киновию.

Сообщение это не могло не произвести сильного впечатления на жителей Выговской киновии; оно, конечно, вызвало споры и рассуждения. В этих спорах несомненно принимал участие и Алексей Родионов, „как знатный член поморской церкви и удостоенный начальства. Особенно заинтересовало его учение безпоповцев об антихристе. Прочитавший массу книг и узнавший, что есть догмат церкви и что есть обычай, подлежащий изменению, он невольно склонялся к воззрениям Григория Яковлева, но был ещё не уверен; „колебался мыслями семо и овамо“. Тем не менее мысль об Антихристе так сильно его занимала, что он пользовался всяким удобным случаем поговорить об этом. Так однажды, прогуливаясь с Мануилом Петровым, он вдруг начал задавать ему вопросы о тайне

—119—

Антихриста и при этом высказал свой образ мысли относительно этого предмета, согласный с учением православной церкви. Мануил Петров с своей стороны доказывал ему истину этой беспоповщинской догмы и утверждал её в том смысле, в каком она была формулирована Андреем Денисовым³⁷¹⁰. Спор, впрочем, можно полагать, имел академический характер, и Алексей Родионов уехал к отцу ещё убеждённым раскольником.

В 1774 году, когда настала ревизия, Григорий Яковлев, для записи в раскол, возвратился в своё отечество на Выг. С собой он взял все выписки, собранные им из книг церковных учителей и из священного писания. Несмотря на донос, он был принят честно „старшими“, прибыл он осенью ещё при жизни преемника Семёна Денисова Ивана Филиппова. Сейчас же по прибытии он вступил с Иваном Филипповым и прочими „старшими“ в откровенные беседы о своих „изменившихся раскольнических разумениях обысканием писаньми святых“. Выгорецкие старшины охотно выслушали его и нашли, что он „не во всём единомыслен с ними“, однако не решились принимать против него какие-либо враждебные действия и даже препятствовать ему в выражении своих мнений. Но совсем иначе отнеслись к нему прочие Выговские раскольники: увидев в нём заступника великороссийской церкви, начали порицать „целым поборником церкве, защитником Никоновым, новым Питиримом“. Споря с ними о

—120—

главных пунктах раскольнического учения, особенно об Антихристе, он, для подтверждения своих мнений, пользовался сборником святоотеческих свидетельств, который начал составлять ещё в Москве, а потом приумножил в Выговском монастыре. Об этом узнали старшины Выгореции: Трифон Петров, Данило Матвеев, Мануил Петров и потребовали от него этот сборник. Григорий Яковлев беспрекословно дал этот сборник для прочтения каждому из них. Они прочли, но „зазрения и хулы положить усрамились“, только несколько листков „с изъявлением саморучным“ своего лжеучения по разным местам сборника „приткнули“ и при этом сказали ему: „несогласно с стариками твоё разумение будет, но со Стефаном Яворским согласился ты по всему“.

Во время этих споров в 1745 году прибыл на Выг Алексей Родионов, пробывший в доме отца целый год. В это время настоятелем Выговской киновии, по смерти Ивана Филиппова, был Мануил Петров, его келейником известный нам Андрей Федоров, который, вероятно, и занял то помещение, в котором жил прежде Алексей Родионов. Во время его пребывания в доме отца, при настоятельстве Мануила Петрова, вероятно, произошло некоторое передвижение среди соборных старшин с переменой и помещений. Алексею Родионову дали помещение в казначейской, и то – „самомалейший чулан“³⁷¹¹.

Нет сомнения, что старшины Выгореции посвятили его в сущность возникших споров, указали ему на виновника этих споров, на его сборники выписок и на свои ответы; и – на странное поведение самого Григория Яковлева. И, действительно, его поведение было в глазах Выговцев странное; он, ставший уже в душе православным и тем порвавший всякую связь с расколом, перестал участвовать в их общих молениях и со времени своего прибытия ни разу не был в Выгорецкой часовне на богослужениях, отказываясь болезнью.

Алексей Родионов не преминул познакомиться с Григорием Яковлевым и вступить с ним в беседу по вопросам, поднятым последним. Как муж учёный, рев-

—121—

нитель благочестия, отличный сочинитель, он не мог оставаться безмолвным зрителем всего происходящего перед его глазами. И как „муж редкий“, „твёрдого духа“, „незлобивый“ и „чистого сердца“, он не мог равнодушно относиться к спорящим сторонам. Незлобие и чистота сердца позволяли ему видеть на чьей стороне истина, тем более, что к познанию истины он уже был подготовлен, так как через продолжительное и усердное чтение святоотеческих старописьменных и старопечатных книг он достиг ведения, что есть догмат веры и что есть обычай, подлежащий изменению.

Первая беседа, без сомнения, произвела на них обоих самое благоприятное впечатление. И не мудрено, потому что они оба по своим умственным и нравственным качествам имели между собой удивительное сходство. И Григорий Яковлев, как и Алексей Родионов, был муж учёный, знатных дарований, ревнитель благочестия и хорошей жизни, отличный сочинитель и проповедник; муж редкий, твёрдого духа и незлобивый. Такое-то сходство характеров невольно влекло Алексея Родионова к Григорию Яковлеву. И Алексей Родионов, по его собственным словам, „возымел к нему великую любовь“³⁷¹². Начался ряд редких и занимательных бесед между двумя друзьями, на которых были прочитаны, кроме старописьменных и старопечатных, все новопечатные, написанные против раскола, книги, именно: Скрижаль, Жезл, Увет, Розыск, Пращица и обличение неправды раскольнические. При этом Григорий Яковлев „довольно“, т. е. обстоятельно, правдиво толковал ему. Эти беседы и это толкование продолжались почти целый год. И благодать Божия, „вся немощная врачующая и оскудевающая восполняющая“, коснулась сердца Алексея Родионова. Он обратился „ко святой“ католической церкви. „Сей дивный муж, говорит сам Родионов, сотворил моим обращением радость Богу, и ангелом, и пастырем церковным, а раскольникам сделал горькую печаль и воздыхание“. Это случилось в конце 1746 года.

В этих беседах, в этих чтениях, без сомнения, принимали участие и другие. Но обратились ещё в право-

—122—

славие „совершенно“ только Алексей Одинцов и Андрей Федотов³⁷¹³.

Обращение Алексея Родионова и Алексея Одинцова произвели сильное впечатление на всё население Выгореции: оно причинило им „горькую печаль и воздыхание“. Да и не мудрено. Муж „редкий“, „отличный житель киновии и член Поморской церкви, в Петрополе и прочих высоких местах за свои таланты и доспехи в церкви бывший у всех в знатном замечании“, вдруг становится ревнителем православия, и из защитника старообрядчества – его противником. Потеря такого члена Поморской церкви действительно могла произвести в Выгореции, „печаль и воздыхание“.

Старшины Выговского общежительства, ошеломлённые таким оборотом дела и боясь, чтобы многие не последовали бы их примеру, решили прибегнуть к строгим мерам. Считая главным виновником обращения сих лиц Григория Яковлева, они запретили разговаривать с ним всем „грамотникам“ и „клирошанам“, даже его отцу родному запретили с ним беседовать и рассуждать когда-либо, потому что они увидели теперь в нем „защитника“ великороссийской церкви. „Теперь и причина непосещения им часовни собрания стала ясна; его болезни никто не верил. Положение его стало чрезвычайно тягостным: „сокрушахбося попремногу совестию души своея, томяся неусыпно (яко же мнози тамо разумеша мя аки к смерти суща), отвнутрь убо желанием и верою ко святей церкви разжизаем, отвне же страхом и недоумением всяким житейским терзаем бех, а отвсюду окружаем раскольнических всех обычаев и словес омерзением истинным“³⁷¹⁴. Единственную отраду и успокоение от душевных мук он имел в беседе с своими „единомысленными товарищами“ о том, как им сожительствовать и как поступать впредь по намерению своему. Много они разговаривали и делали разные предположения о раскольническом житии

—123—

и о возможности искоренении его, „жалея всеистинно пагубы народные, телесные и душевные“. И решили всем троим явиться вместе в Св. Синод и „всё известить“.

Но прежде, чем явиться в Св. Синод, Алексей Родионов с товарищами решили сделать попытку воздействовать на раскольников путём публичных собеседований. Главный предмет спора был о тайне Антихриста. Мы уже упоминали, что Алексей Родионов, ещё до отъезда к отцу, имел об этом беседу с Мануилом Петровым и тогда высказывал уже мысли православные. Теперь же, просветлённый благодатией Божией, он с новой ревностью принялся за опровержение раскольнического учения об Антихристе. Спор об этом сначала он вёл с Иваном Гавриловым³⁷¹⁵. Обладая громадной начитанностью, он в защиту православного учения об Антихристе представлял такие доказательства из Священного Писания и творений Св. Отец, которые блистательно опровергали доводы противника. На защиту Гаврилова вступился и Мануил Петров, но и тот ничего не мог сделать и свою беседу с крайним раздражением и резкостью („разширив уста“) закончил следующими словами: „Мы сие мнение не от себе имеем, но от страдальцев прияли“.³⁷¹⁶

Беседы его как об Антихристе, так и о других пунктах раскольнического учения велись не с одними старшинами, но и с другими обитателями Выгореции. Многие слушали его со вниманием, многие „из знаемых“ его и „книжников“ даже обратились в православие. Но остальная часть населения, вместе со старшинами, начали удаляться от него и стали платить ему презрением³⁷¹⁷.

Нужно заметить, что обращение Алексея Родионова в православие было следствием глубокого и всестороннего изучения источников Христианского вероучения. Алексей Родионов не довольствовался одними только „толкованиями“

—124—

Григория Яковлева, но хотел самостоятельно, путём тщательного изучения источников веры, дойти до познания истины. Вот что он сам об этом говорит в своём послании к Даниловским раскольникам: „Аз убо, о мужие, аще и грешен есмь и грешнейший паче всех человек. Обаче елико время жих у вас, непрестанно имех попечение, о еже познати путь Господен и уведеши кая есть православная и непорочная вера Христова? Кая соборная и апостольская церковь, в нюже веровати учит святый символ? И се показа ми Господь, еже желах, образом таковым. В начале убо прочтох не ложная Божественнаго писания словеса о пришествии Антихристове. Таже, не ведый сокровеннаго их разума, взях ясная толкования святых и богоносных отец, столпов и светил церковных и приникнув в них разумно же и внимательно, уразумех, яко еже о антихристе глаголете без стыда и без страха явно лжете на самого Бога. Потом же правым идый путем, испытах истинныя догматы святыя православныя кафолическия веры, и обретох в них превысокое и всякий ум не точию человеческий, но и ангельский превосходящее учение евангельское, апостольское же и пророческое, а не ваше схизмастическое. Отсюду далее путем происходя, познах, яко догматы ваши не суть Богословские и апостольские, но неведомых авторов; яко же суеверный он догмат о сложении перстов, и прочий безчисленнии сему подобнии. Познах прочее яко ответы ваши, аще и цветами риторскими суть преукрашены, но суеверия и лжи наполнены. Законы ваши суть нравы ваши, есть суемудрие и непокорное упрямство ваше; доводы ваши – легкомысленные разсказы; совесть же ваша добрая и правая, ею же хвалитеся, такова, что явной и познанной, солнечных луч светлейшей, истине противитися не токмо во грех не ставите, но и великое благочестие и высокую добродетель вменяете. Еще увидех, яко им же образом вы противитеся святей церкви, тако вам противятся заболотстии, в школе самосожигательства обучающийся лесожители, от вас же добрых пустынножителей происшедший, и якоже вы гнушаетесь безумных ладожан, тако вас гнушается проклятая Федосиевщина, и якоже вы ненавидите юродивыя поповщины, тако сестра ваша нетовщина бегает вас, без-

—125—

поповщины. И вси убо вы – кривотолки суще и друг со другом разсекшеся, едино тело церкви Христовы на многия части разделисте… Сего ради и таковую вашу неправду... Возненавидех и омерзих, соединихся святей соборней и апостольстей церкви“³⁷¹⁸.

V.

Узнав, „кая есть православная и непорочная вера Христова“, Алексей Родионов без всяких колебаний решил бросить раскол и немедленно присоединиться к православной церкви³⁷¹⁹. В марте 1746 года он оставил Выгорецию и направился „по своей природности к преосвященному в Нов-град“.

Но прежде, чем прийти в Новгород, он решил зайти в Олонец в тамошнюю воеводскую канцелярию, чтобы исключить себя из списков раскольнических. Путь его лежал через Волозерский скит на Пигматку, Выговскую пристань на Онежском озере. Отсюда, вероятно, на Шунгский Погост и – на Олонец. Проходя этим путём, он не скрывал цели своего путешествия. Напротив, как человек, нашедший драгоценное сокровище, он спешил поделиться своей радостью со всеми, спешил показать всем „кая есть православная и непорочная вера Христова, кая соборная и апостольская церковь, в нюже веровати подобает“. И в Волозерском скиту и в Лопском, лежавших ему на пути, он несомненно указывал, что истинная церковь есть Великороссийская. То же он делал, прибыв на Пигматку. С ревностью новообращённого он начал всех здесь убеждать в том, что не двупер-

—126—

стие, которое он так защищал прежде и словом, и писанием, есть истинное перстосложение, а православное, – троеперстное, и что спасение для них возможно единственно в православной или, как выражаются раскольники, Греко-российской церкви. Жившие здесь Выговцы с изумлением слушали его проповедь, сначала они думали не глумится ли он или не рехнулся ли он с ума; но потом, когда они убедились, что он это говорит с полным сознанием и от всего сердца, возненавидели его и прогнали от себя палками³⁷²⁰.

Из Пигматики Алексей Родионов отправился в Олонец. Здесь он обратился в воеводскую канцелярию с прошением исключить себя из раскольнического реестра. Но его просьба не была удовлетворена – „решения не учинено“. Воеводская канцелярия отказалась удовлетворить его просьбу на том основании, что „о новозаписных раскольниках нового определения ещё не имеется“; и посоветовали ему обратиться об этом с прошением в Св. Синод.

Потерпев здесь неудачу, Алексей Родионов отправился на родину к своему отцу и пробыл здесь почти год до 12-го февраля 1748 г.

Самые разнородные и противоположные чувства волновали его, когда он приближался к дому родительскому. Думая об отце, он, вероятно, умилялся душой, представляя себе его радость при возвращении его заблудшего сына, теперь ставшего на прямой путь, покаявшегося. Не слёзы ли отца и горячие молитвы его пред престолом Всевышнего смягчили его сердце и открыли его очи духовные к познанию истины? Не повторялась ли при встрече их глубоко-трогательная по своему содержанию притча о блудном сыне? Но с другой стороны не обливалось ли сердце его кровью, не „истаевало“ ли при мысли о своей матери, упорной раскольнице, и о своём брате, тоже упорном раскольнике, виновником окончательного падения которых он был сам? Как мать по плоти, она встретит его, конечно, с радостью. Но не обратится ли эта радость в слёзы, горе и плач, когда она узнает, что её сын – краса и гордость Выговской пустыни, один из её начальников (ревнитель

—127—

благочестия раскольнического), отличный сочинитель и „проповедник“, отвергся от раскольнического учения, признал мерзостью то, пред чем так недавно благоговел и преклонялся? Не будет ли она порицать и укорять его в том, что он – главный виновник окончательного отпадения её и своего брата от православной церкви? Так и случилось. Когда он прибыл в дом отца своего и объявил, что, убедившись в ложности раскольнического учения, он желает присоединиться к православной церкви: то мать и брат его ещё более – ужаснулись, чем на Пигматке, перемене его мыслей, и стали осуждать его. Когда же он стал им доказывать ложность раскольнического учения, и истинность православной церкви, и что спасение возможно только в последней: они вступили с ним в спор, напоминали ему, что он сам же отвратил их от прелести Никонианской и сам же теперь хочет снова обратить их к ней. Алексей Родионов всеми силами старался доказать им нелепость раскола, – но напрасно. Чем усиленнее он обращал их к православию, тем упорнее они держались беспоповщины и остались навсегда упорными приверженцами раскола³⁷²¹.

Нет сомнения, что он вёл беседы и с другими раскольниками, жившими в той местности. В том же (1747) году во время пребывания в доме отца его постигла столь тяжкая болезнь, что отец его, „ради страха смертного“, исповедал его и святых Таин приобщил³⁷²².

Живя в доме родительском, он решил использовать досуг свой для опровержения раскольнических заблуждений не только словом, но и писанием на бумаге. Как прежде он посвящал свои богатые способности на защиту „раскольнических статей“, так теперь он решился посвятить их (способности) на защиту православной церкви. Это он задумал, можно положительно утверждать, ещё в монастыре; там собрал материалы для своих работ. В этом, наверное, помогал ему и Григорий Яковлев, а мо-

—128—

жет быть, если не отдал, то дал ему для пользования свои многочисленные выписки, которые он собрал в Москве. Есть основание думать, что некоторые из своих сочинений он начал писать, ещё живя в Выгореции. В доме же своего отца он написал следующие сочинения: „Беседословие о российском расколе через взыскания и отсловия сочиненное: взысканьми убо некая о новопечатных книгах мнения показующее, отсловиями же оная (мнения) яко суетная отражающее. Лето от сотворения мира 7255, от воплощения же Слова Божия 1747³⁷²³. К беседословию приложен реестр правил апостольских и соборных, и обычаев церковных, яже бяше и содержахуся во своя времена, по сих же властию православно-кафолическия церкве прпменишася, та же счисление пременений, яже обретаются в старопечатных книгах, в молитвах церковных, и возгласах и прочиих славословиях“. Всех таких пременений“ в рукописи синодального архива – 100³⁷²⁴.

—129—

2. Слово похвальное о святей, православней, кафоличестей вере, обличительное же на раскольническое суеверие

3. О Антихристе. Последнее – коротенький трактат, в котором он, на основании Священного Писания и толковании Св. Отец, излагает истинное учение об Антихристе.

—130—

VI.

С этими-то сочинениями, как доказательствами его искреннего и нелицемерного раскаяния, Алексей Родионов во второй половине февраля 1748 года отправился в Новгород к преосвященному Стефану, Архиепископу Новгородскому. Но, узнав, что Преосвященного нет в Новгороде, что он уехал в Тихвинский монастырь и возвратится только на третьей неделе великого поста, Родионов решился отправиться в Петербург, куда и прибыл в марте месяце. 14-го марта он явился в Св. Синод и подал прошение следующего содержания:

„Святейшему Правительствующему Синоду всероссийскому

ВСЕПОКОРНЕЙШЕЕ ПРОШЕНИЕ».

„В винограде убо вещественном вещественное терние растет (Святейший Синоде); в винограде же духовном, во святей глаголю церкви, душевредное различных суеверий, ересей же и расколов прозябает терние. И тамо убо делателие винограда многий полагают труд, секуще, жгуще и из винограда вон измещуще сию непотребную вещь. Зде же духовнии винограда Христова делателие множайший труд имеют, искореняюще терние схизмастическаго лжеучения. Зрим бо их овогда имущих секир(ы) остроумных доводов и теми секущих терновныя еретических лжеучений леторасли; овогда же небесный слова Божия огнь на языке носящих и хврастие суеверия запаляющих; овогда же отлучением и проклятием измещущих из винограда церковного терноносные кусты раскольнических сборищ. Обаче не престает убо виноград терние прозябати, не престают же в церкви расколы и ереси умножатися. Древле убо ветхозаконные иудейские синогоги виноград вместо гроздия терние израсти, тем же и жалостно вопиет нань Бог велегласнейшим пророком, глаголя: виноград бысть возлюбленному в розе на месте тучне, и ограждением оградих его и околих и насадпх лозу избранну и ждах да сотворих гроздие, сотвори же терние (Исаии, гл. 5). Им же и новый виноград Христов, аще и красотою своею толико лучший есть оного винограда, елико

—131—

небо от земли краснейте: обаче не толико творит гроздия, елико терния.

Не явно ли сие видим и в настоящее время, егда раскол Российский толико возрасте, яко весь виноград великороссийские церкве терновных своих летораслей наполни. Который бо град есть без раскольника? Который уезд без суеверна? Который приход не имеет своего пустосвята? И толь действительную лютое сие терние к досаждению тела церковнаго имеет силу, яко мнози от сынов церковных, мнящеся уди быти церкве, уязвлени же тернием раскольническаго суеверия болят, злостраждут, скорбят и воздыхают, яко отчаяннии и надежды весьма неимущий. Сия болезнь суеверия, сей недуг раскола и меня последняго в человецех коснулся есть.

От онудуже в девятое на десять лето возраста моего, то есть в 1732 году, оставив дом своих родителей и сродников, последовав же славе раскольников, поидох тайно в Выгорецкие, раскольнические жилища, ища лучшаго спасения, иде же вящшая обретается погибель. И пришед к раскольником, в детском своем неискусстве послушах учения их: 1) Яко двуперстного служения обычай есть догмат святые веры: а троеперстное сложение есть новая ересь, 2) яко осмоконечный крест есть Христово знамение, а четвероконечный есть простая и безчестная фигура и крыж латинский, 3) яко сугубая аллилуиа есть славословие святые тройцы, а трегубое есть латинская ересь, 4) яко имя Господне сице пишемое и чтомое Исус значит Спаситель, а Иисус значит иного Иисуса, 5) яко во святей литургии седьмипросфорное приношение есть догмат веры, а пятипросфорное есть новая ересь, 6) яко во святую четыредесятницу земные поклоны творити есть святых отец предание, а поясные поклоны творити есть еретическое предание, 7) яко старопечатные книги суть святы и спасительны, а новопечатные суть отвержены и душепагубны, 8) яко святое крещение по церковному чиноположению есть тще благодати Божия, а по их раскольническому суеверию есть святое, законное, благодатное и спасительное.

В подтверждение же своего ложнаго учения даша мне чести книгу свою „ответы противу ста шести вопросов честнейшего иеромонаха Неофита“, которую и многократно

—132—

прочтох и от малоумия своего поверовах, яко они стоят за догмат веры, и яко они суть истиннии староверцы, а не раскольщики. В таком же своем простосердечии и второкрещение от бывшего их крестителя монаха Феодосия со инеми многими приях. И оттоле жих у них, вменяя веру (их) в самую апостольскую, и житие их самое постническое, понеже мяса не ядят, вина не пиют, жен не имеют. Богу молятся и прочая.

По некоем же времени, Божиим (яко же мню) благоволением возгореся во мне неугасимое желание ко учению: того ради получих грамматику, чтох оную довольнее время, а потом приидох к чтению священного писания, т. е. святые библии, – еще же правил апостольских и соборных и книг святых и славных учителей церковных. И толико изсуших себе чтением, яко по тридесяти летех возраста моего седину возъимех. Обретох же сию многоценную пользу от чтения, яко разумею уже.

Что суть догматы веры, что же есть обычай, подлежащий власти церковной. А понеже в прошлом 1744 году издадеся указ Его Императорского Величества яко же о новой ревизии, такоже и о записке во всем государстве раскольников; – того ради, еще в сумнении сущь, пришед к дому своему, записан бысть с раскольниками яко прямый раскольник; а потом паки возвратихся в Выгорецкие раскольнические жилища, и тамо чрез прилежное чтение священного писания и книг учительских совершенно уразумех, яко статий раскольнические не суть догматы веры, но токмо обычай бывший убо некогда, премененный же соборами; познах же и чрез многия примеры, яко обычай святые церкво часто пременяются от соборов, а пременение их к ересем не причитается.

И прошедшего 1747 года в феврале месяце молих тщательно Олонецкую воеводскую канцелярию о выключке имене своего из раскольническаго реэстра, но на то мое прошение решения не учинено, понеже (де) о новозаписных раскольниках нового определения еще не имеется; и велели мне нижайшему идти к Вашему священноначалию. Того ради нужду возъимех написати обличительную на раскольническое суеверие книжицу, которую, дышущей мне Божественной помощи и поспешествующим святые церкве мо-

—133—

литвам, и сочиних, не яко раскольническое лжеучение не обличено есть прежде мене премудрыми священными мужи; но яко и мне, ведущу суеверие их, подобает не молчати, но обличати, и обличение свое святей церкви объявити; того ради и намерение имею оную книжицу тебе, Святейший Синоде, предложити, чающ от нея (аще Бог благоволит и Ваше священноначалие церкви оную предати изволит) большаго на раскольники обличения, а колеблющимся ветром лжеучения их крепчайшаго утверждения; тамо бо крепкий клин раскольническаго краснословнаго довода крепчайшим изгоняется (яко же учит реторика).

Еще же и слово некое о вере с обличением на раскол сочинил. Ныне от оного раскольническаго заблуждения, яко овча словесное, возвращаюся своей овчарке, ко святей, – православно-кафолической церкви, и молю всепокорно, Ваше священноначалие, да яко же сам великий Архиерей Христос Бог прият Петра отвергшася его, тако и Вы приимите и мене заблудившаго и отвергшегося матере своея святые православные церкве. Тако бо и божественнии апостоли и святие учителие обращающихся еретиков и раскольников радостно приимаху и бывшая их хуления и досаждения милостивно прощаху. Тако и богомудрый апостолов подражатель Стефан Митрополит Рязанский и Муромский пишущ книгу камень веры, аще и жестоко обличает еретиков и раскольников и яко пламенными небесных молний стрелами тые стреляет, обаче в окончании книги всякаго меда сладчайшее творит им увещание: приидите (рече) в чювство, роде строптивый и преогарчавающий, притецыте с покаянием, неблагодарнии, к матери своей церкви святей, юже остависте, и ныне утробу ея, родившую вас. Хулами нестерпимыми снедаете. Се милосердая мати с распростертыми руками ожидает возвращения вас аки сынов заблудших, готова прияти вас кающихся, и вся обиды своя от вас наносимыя в глубине забвения утопити.

Тако блаженные и вечно-достойные памяти Петра Великого Императора и Самодержавца Всероссийского Высочайший Указ 1722 года Маия 5-го дня, заключающий в себе синодальное о раскольниках определение, повелением в 20-м пункте: которые раскольщики, двойного окладу не плативший, обратятся, тем оный оклад оставить. И

—134—

святейшаго Правительствующаго Синода объявление 1726 года марта 9-го дня, объявляющее вольное от раскола обращение некоего Ивана Михайлова, призывает раскольников, хотящих от раскола ко святей церкви обратитися, сими словесы: „кто от раскольщиков ежели пожелает истинно и нелицемерно ко святей и апостольстей церкви обратитися и соединение с правоверными истинными Христианы имети, и те бы, не имея никакой опастности, приходя являлися в близости живущий от Санктпетербурга в святейшем правительствующем Синоде. К сим же и сие объявляю тебе, святейший Синоде, яко мнози от знаемых и увещанных мною раскольнических книжников обратятся ко святей церкви аще увидят милостивое вашего священноначалия на мя нижайшаго призрение.

Ей святии отцы! Ей православнии архиереи! умилосердитеся о моем ничтожестве и подражающе своего владыку презрите грех юности моея, и неведения моего не помяните.

Но данною вам с Всесвятаго и животворящаго Духа властью разрешите мя от тяжких уз клятвы церковныя, и яко от некия проказы очистите мя от сквераго имене раскольническаго, и от тяготы двойнаго окладу милостивно освободите, да буду член святые церкве и православия поборник благодатию пресвятые Троицы и Вашего священноначалия премудрым поучением. Вашего Святейшаго правительствующаго Синода нижайший всепокорный раб, и одушевленное честных ваших ног подножие Олонецкаго уезда, Оштинскаго погоста, Гиморецкой волости попов сын Алексий Родионов“.

К этому прошению были приложены вышеупомянутые сочинения.

С уверенностью можно утверждать, что Алексей Родионов с своим прошением в руках входил в здание Св. Синода со страхом и трепетом. Его мучила и страшила мысль: Как отнесётся Св. Синод к его просьбе о принятии его снова в церковное общение? Простит ли ему грех юности его и примет ли его с любовью, как сына раскаявшегося и жаждущего примирения с своей материей православной церковью? Или же подвергнет жестокому взысканию за отпадение в раскол? Но это ещё не так

—135—

страшно. Его ужасала мысль, не потребует ли Св. Синод от него подробных и обстоятельных сведений о Выгорецком общежительстве и его скитах; о числе жителей, об их вероучении, обрядах и их учителях? Не повторится ли с ним история Петра Халтурина и Ив. Круглого? Ему претила мысль стать доносчиком на тех, с которыми он мирно прожил более 15-ти лет, и где он пользовался в своё время общим вниманием и любовью и занимал видное общественное положение. Кроме того, он был убеждён, что если выдаст Выговцев, то православной церкви не принесёт никакой пользы, а себя погубит. Участь Халтурина и Круглого была свежа в его памяти³⁷²⁵: на его глазах всё это совершилось. Выговцы

—136—

были всесильны своим влиянием в высших сферах. Они имели доступить и к самой Императрице Анне Иоанновне, и к всемогущему Бирону³⁷²⁶. А Мануил Петров, по словам Павла Любопытного получал от венценосцев Петра III-го и Екатерины II-й знатния отличия³⁷²⁷, Понятно, что борьба с такими противниками была невозможна. Чтобы избегнуть этого неприятного положения, Алексей Родионов в своём похвальном слове обращается к Св. Синоду с трогательной просьбой следующего содержания:

„Тебе же Святейший Правительствующий Синод всепокорно прошу, понеже аз многогрешный сочинитель сего о православней вере похвальнаго, на раскольническую же ересь прелесть обличительнаго слова, довольно жих в суеверии раскольническом и прилежным писанием и долгим временем усмотрих суеверцов тех премногую лжу, а святые церки изрядную правость, того ради сим моим препростым словом и не от школьного учения, а от книжнаго пропитания собранными доводы, похваляю православно-кафолическую веру, гаждаю же раскольническое суеверие, яко весьма противное священному писанию. И еже писах зде на лжеучение раскольническое о антихристе, яко мнят его уже пришедша, сие известно есть всей велико-российстей церкви... тем же достоверно есть, яко сие мнение имеют оные староверцы, обаче всепокорно прошу Вашего отеческаго благоутробия (Святейший Синод); да благоволите о мне учинити милостивое определение.... Милости же требую и прошу сея, первое же прияти мя яко заблудшую овцу обратившуюся чрез всемудр(ы)ии Божий промысл и отверсти ми врата во двор церковный, да непогибнет грешная душа моя в таком заблуждении, второе еже свободити мя от тягчайшего дела доношения и свидетельства о таковом тайном раскольническом суеве-

—137—

рии, да не погибну яко прах пред лицем ветра, понеже сребру покаряются всяческая, яко же глаголет Екилисиаст (екклесиаст), а раскольники многажды сребром купуют себе свободу, а врагом своим пагубу. Аз убо несмь толикий враг оным пустосвятам, яко вступати в дело доносителей и таковое тайное суеверие их обличити с терпением кровавых язв, они же аще и вси суть лающий на церковь Божию, обаче в лесах точию лают и то стискающе зубы и сжимающе уста своя, в гражданских же судищах, не суть пси, но лукавые лисы, и не лают тогда, егда бичь пред собою видят, но ласкают, дароносят, честнословят златыми словесы, витийствуют и всяким образом угрожают судиям, понеже бича боятся. И они, боящеся бича, о антихристе тайнаго своего мнения не объявляют, но молчат яко рыбы безгласные, и тамо точию шепчут, идеже тьма окрест их и стены заступают их. Аз же обличаюиц(ий)е мнение их толико тайное, толико ложное, толико противное, елико церковные анафемы и гражданские казни достойное, боюся и трепещу да не впаду в сеть крепкую, сеть бо крепка мужу свои устне, глаголет Соломон. Несмь убо враг раскольником, аще и суеверие их обличаю, несмь супостат, аще и лжу их объявляю, но яко же всеблагий Бог хощет всем человеком спастися и в разум истины прийти, тако и аз благою совестью и незлобивым сердцем и препростою душею, желаю бедным сим людем от толикия погибели преславнаго спасения и от таковые прелести на истинный путь обращения. Сего ради и тебе, Святейший Синод, молюся слезно и раболепно припадаю, да мене убо бедою душевною и телесною окруженного человека. Христоподражательною своею милостью спасении и сохранити и ко свету и животу вечному наставити, оным же противником святые церкви не гневом и яростью праведное сотворити отмщение, но кротостью Христовою и духом премудрости апостольские, яко заблудшим овцам обращение умыслити, и словесы благими и премудрыми, и всякими изрядными образы недугу их приличное устроити врачество, и от толикия погибели прежеланное соделаешь спасение, поспешествующе всеблагому и всесильному Богу“.

Опасения Алексея Родионова не оправдались, ему не при-

—138—

шлось быть докащиком и доносителем против прежних собратий. Получив прошение его вместе с приложениями, и заслушав, Святейший синод, определил: снять копию с приложенных к прошению сочинений, а самого Алексея Родионова отправить в Новгород к местному Преосвященному для снятия допроса, каковой (допрос) в своё время представить в Св. Синод. Сами же сочинения отдать обратно ему. Для охраны в пути ему дали капрала и одного солдата. В Новгороде в это время Епископом был Преосвященный Стефан Каленковский или Калиновский, – пастырь деятельный, опытный и талантливый проповедник.

15 марта Алексей Родионов, взяв свои сочинения, отправился в Новгород; 17-го он был уже на месте, а 18-го явился к Преосвященному Стефану и подал ему прошение такого же содержания, как и в Св. Синод, с просьбой о присоединении к православию. При этом представил ему и свои сочинения.

Преосвященный Стефан, приняв прошение и „книжицу“ и прочитав из неё несколько листов, спросил: „Сам ли он писал?“. Получив утвердительный ответ, Преосвященный похвалил сочинения, сказал: „Хорошо, фундаментально, основательно“. Потом спросил его: „Не сделал ли он чего-нибудь худого?“. Вопрос этот был предложен Преосвященным с той целью, чтобы узнать – с искренним ли раскаянием и полным сознанием неправоты раскольнического учения желает проситель присоединиться к православной церкви, или же лицемерно, желает только избегнуть наказания за какой-нибудь поступок. Алексей Родионов ответил, что он не сделал „ничего“, кроме того, что пятнадцать лет пробыл в расколе.

Преосвященный передал прошение в консисторию, а книги оставил у себя. 19-го марта был снят с него формальный допрос³⁷²⁸. Содержание этого допроса в общих чертах следующее: он (Алексей Родионов) сын Олонецкого уезда, Оштинского погоста, Гиморецкой волости, церкви

—139—

Рождества Пресвятой Богородицы, попа Иродиона Григорьева сын. „На возрасте словенской грамоте читать и писать, и петь обучен отцом своим“. По прошлой 1732 г. жительство имел при отце своём, где и состоял в православии. А с того 1732 г. по 1747 г., по прельщению раскольнических лжеучителей, жил в Выгорецком жилище, да в Даниловском. Совратителями его были: его двоюродный брат Семён Тихонов, и Семён Денисов, Марк Иванов, Мануил Петров, Семён Иевлев. Там он каждогодно исповедовался у монаха Феодосия, а после его смерти – у бельцов Семёна Иевлева и Афанасия Леонтьева. Но святых Таин никогда не сподоблялся³⁷²⁹; только от этих лиц в господские праздники, вместо хлеба, употребляемого в монастырях по чину о панагии, принимал он по их раскольническому званию богородичен, над которым вышеупомянутые наставники такое освящение действуют, какое положено в часослове в вышеупоминаемом о панагии чине³⁷³⁰. В 1733 году приезжал к

—140—

нему отец его и звал его к себе, но он отказался и остался в монастыре. В 1744 году он приезжал к отцу для записи в раскол по месту жительства и отец снова всячески убеждал его оставить раскольническое суеверие и соединиться со святой церковью; но он не послушал. Прожив у отца целый год, он снова отправился в Выгорецкие скиты, где предался чтению книг, как старопечатных, так и новоисправленных (читал Библию, Кормчую, Маргарит, Беседы Златоуста, Толковый Апокалипсис, Сборник, Камень веры, Скрижаль, Цвет, Пращицу). Чтение этих книг также изучение грамматики, риторики привело его к православной церкви. В 1747 году он отправился в Олонец в воеводскую канцелярию и просил её выключить его из двойного оклада. Потерпев здесь неудачу, он отправился к своему отцу и прожил здесь у него до 12-го февраля 1748 года; а в 1747 году его постигла тяжкая болезнь и он „ради страха смертного“ был своим отцом исповедан и святых Таин приобщён. Во время пребывания своего в доме отца он и написал вышеупомянутые сочинения.

Этот допрос в копии был послан в Св. Синод. После отобрания допроса, по распоряжению Преосвященного, Алексей Родионов был отправлен в Антониев монастырь, для „обучения и питомства“. Прожил он там недолго. Через две недели, именно 3-го апреля, в Вербное воскресенье Преосвященным „самоперсонально“ в Софийском соборе был принят в общение с православной церковью; причём торжественно анафематствовал все раскольнические заблуждения, и пред крестом и Евангелием засвидетельствовал искренность своего обращения и свою решимость действовать ко благу православной церкви³⁷³¹. При этом он был приобщён и Св. Тайн.

—141—

После Пасхи Преосвященный Стефан прочёл сочинения Алексея Родионова и нашёл в них „некия погрешности“, которые, по словам самого Родионова, случились от недостатка разума его, и отдал их исправить „как должно по наукам“, в семинарию ректору Архимандриту Иосифу и префекту иеромонаху Иоасафу. Исправлял их, по словам Родионова, префект Иоасаф, а „куды она положена“, осталось Родионову неизвестным; только она ему не была возвращена.

Н. Сахаров

(Продолжение следует).

—142—

(Автобиографические записки Высокопреосвященнейшего Леонтия, Митрополита Московского ³⁷³²).

1887 г. Июнь–июль.

Пора мне оглянуться на прошедшее. В преполовении 7-го десятка лет жизни естественно воспоминать старое прожитое время, во всяком случае поучительное, по крайней мере для себя и для других некоторых. Многие пишут дневники, так называемые. И записываемые изо дня в день события частные и общие – интересны по живости и свежести впечатлений; но часто они страдают по самой живой современности недостатком беспристрастия. Воспоминания, заметки о прошедшем, теряя в живости, выигрывают в положительности исторической и трезвости взгляд на жизнь и события времени.

Первоначальное воспитание

Начну с сего. Родился в 1822 г. Генваря 22-го, как сам я в детстве узнал из пометки деда моего в современном календаре. Первоначальное детство моё проходило в слободе Новой Калитве (Воронежской губ. Острогожского уезда), как обыкновенно проходит детство в быту семейств духовных. Особенных впечатлений первых годов детства у меня не сохранилось в памяти, да их и не было. Читать и писать я выучился скоро, на 9-м году, и помню, что часто читал для своего деда престарелого (88 л. умер) заштатного уже протоиерея Даниила Лебединского богослужебные книги, которые он выслушивал лёжа большей частью на одре по болезни и исправляя мои ошибки по памяти. Дед мой был знаменитый прото-

—143—

иерей в своё время. Не получив никакого образования, он обладал крепким рассудком и огромной начитанностью, имел он хорошую библиотеку. Для слободы Новой Калитвы он был дорог и памятен остался навсегда по своей деятельности, он выстроил превосходную церковь в слободе, трёхпрестольную, существующую даже в лучшем виде. Скончался он 1831 г., заблаговременно передав место священника своему сыну, моему отцу Алексею. По времени рождения я был третьим (всех было 7 детей). – На 10 году³⁷³³ у меня явилась страстная охота учиться, – и я настаивал, чтобы меня везли в Павловское духовное училище, хотя срок для приёма давно окончился. Я поступил в училище тогда так называемое приходское двухклассное уже в октябре 1832 г. принятым, впрочем, прямо во 2-й класс. Наука скоро далась мне, и я к концу года занял первое место в списке разрядном. В 2-м классе учителем у нас был некто Минервин, знающий своё дело, но с некоторым самодурством. Не раз случалось нам мальчикам просидеть класс без учителя, или иногда и при нём без надлежащих занятий. Случилось как-то, – просидели мы послеобеденный урок (от 2 до 4 часов) и учителя не дождались; пробил звонок, и мы оставили училище, не успел я добежать до квартиры, а она была близко, зовут меня и возвращают с дороги других учеников. Учитель в возбуждённом состоянии входит в азарт, бранится, и меня – как старшего в классе подвергает наказанию, – и затем распускает всех по домам. Сделал расправу, – и конец.

Жизнь в Духовном Училище

В 1833 г. в уездное училище, какого не было в г. Павловске, я должен был отправиться в Воронеж для поступления в третий класс, или, как тогда говорили, в низшее отделение уездного училища. В Воронеже училище было переполнено учениками. Было по два отделения в

—144—

классе, и все они имели по сто и более учеников. Понятно, как трудно было учителям следить за успехами воспитанников. Помогали, так называемые, аудиторы, или потатчики из лучших учеников, которые предварительно выслушивали уроки других по расписанию учителей, и записывали в так называемом номере степень знания урока знаками s, er, nb, ns, т. е. scit – знает, erranter – ошибочно; nb – нехорошо, ns – nescit – не знает. Отметки эти полагались к приходу учителя на столе, – и он, по своему усмотрению поверял их. Недобрые сцены припоминаются при поверке их. Жестоко наказывали розгами неисправных, а стояние на коленях за партой, или у порога – было обычно. Обращение с учениками было вообще суровое, и часто бестактное. Греческий язык и церковный устав в нашем 1-м низшем отделении преподавал учитель – некто С. П. Кутепов. Сам он плохо знал свой предмет, а любил рисоваться, и казаться знатоком. Раз как-то приехал на урок ректор Семинарии, архимандрит Варлаам (бывший впоследствии архиепископом Тобольским, и скончавшийся на покое в Белгородском монастыре). Учитель сразу струсил. Начинает ректор спрашивать одного, другого ученика; оказываются ошибки в переводе на русский язык; ученик конфузится. Ректор обращается к учителю: „Поправь, скажи сам“, – а сей сам сказал новую ошибку. „Дурак ты, учитель, – сам не знаешь“. Тут и большая грамматика греческая Лящевского, которую держал в руках Кутепов, не помогла. Вышла сцена пресмешная. Какой же авторитет мог иметь учитель такой перед мальчиками! Этот же господин приходит в класс однажды на послеобеденные часы, минут за 20 до окончания урока церковного устава в нетрезвом виде. Мы, мальчики, соскучившись долгим ожиданием наставника, расшалились, барахтались среди класса и конечно, подняли пыль. Вдруг входит Кутепов с бранью, криком. Быстро ушли мы на свои места за парты. Кутепов подходит ко мне и вопит: „Ты цензор, ты виноват в шуме и беспорядке“, – хлоп меня своей огромной ладонью по одной щеке, потом по другой; „к порогу“, закричал затем, – и меня раба Божия – сильно наказали, напрасно, можно сказать. Что мог сделать я, мальчик, хоть был я и цензор в классе, с

—145—

другими шалунами, коих было достаточно в сотне учеников? Заношу факт в свои заметки потому, что он на всю жизнь оставил во мне впечатление тяжёлое, и в последствии послужил мне уроком для благоразумного обращения с детьми, когда самому пришлось быть начальником духовно-учебных заведений. –

В 1-м высшем отделении или в 4-м классе Воронежского училища мне пришлось быть недолго, только первую треть, по случаю открытия в г. Павловске уездного училища 3-го и 4-го классов. Однако ж и одна треть эта мне памятна с некоторых сторон. Здесь преподавал латинский язык о. смотритель училища соборный иеромонах Игнатий, а греческий – иеромонах Феофилакт. Кстати вспомнил я, что в 3-м классе латинский язык преподавал инспектор училища священник Никанор Глаголев во всех отношениях умело. Был он горяч, но добр, и мы любили о. Никанора, бойкого, живого. О. Игнатий с манерой иезуита был очень аккуратен, и знал свой предмет хорошо, но мы его не жаловали за притворство. Корчил он из себя аскета, не будучи таким на деле. До смешного иногда доходили его выходки. В классе у нас, в самые лютые морозы–не топили; холод заставлял мальчиков бить сапог о сапог, чтобы согреть ноги; от этого происходил шум в классе. „Что вы, что вы, дети? Духом Божиим грейтесь“, певучим тоном говорит о. Игнатий, – а сам сидит в кресле в тёплом подряснике, в тёплой рясе, и в теплейших сапогах, или иногда в котах. Руки до того зябли у нас, что нельзя было писать, перо валилось из рук от холода.

Иеромонах Феофилакт был совершенная противоположность – Игнатию. И по виду, и по жизни – это истинный подвижник, высокого характера; но болезненный, и от того часто раздражительный. С детьми он обращался большей частью ласково, по-отечески, преподавал греческий язык превосходно, как редкий знаток его. Будучи и библиотекарем, он почти жил в библиотечной комнате холодной, в училищном коридоре. С благоговением смотрели мы на о. Феофилакта, благочестивого, бескорыстного, умного и всегда почти задумчивого. После он определён смотрителем Задонского училища, и в За-

—146—

донске скончался. Вечная тебе память труженик благочестивый!

В новооткрытое уездное училище в г. Павловске должны были из Воронежского перейти ученики Павловского, Острогожского, Бобровского и Богучарского уездов, конечно, не принудительно. И я мог бы остаться в Воронеже, имея брата в семинарии. Но по удобству содержания в Павловске, и по близости к родному селу (около 40 вёрст от Павловска), я предпочёл переселиться в Павловск вмести со многими другими товарищами. Это было в начале 1836 года. – Главным виновником открытия уездного училища Павловского был соборный о. протоиерей М. Донецкий. Он пожертвовал свой дом для 3 и 4 классов, хотя и сам в нём помещался, так как он определён и смотрителем училища. Открытие классов, помнится, последовало в феврале 1836 г. торжественно и в присутствии местной публики и новоназначенных учителей. Мне, 14-летнему мальчику, пришлось говорить речь при открытии, редактированную классным учителем Прозоровым. Началась новая жизнь. В 4-м классе нас набралось не менее 40 ч. Были и очень взрослые, 17, 18 л., если не более, таких было человек пять. Учились они плоховато, а по шалости были мастера. В певческом хоре, который скоро образовался из учеников, они пели басами. Припоминаю Соломина, управлявшего хором, и Ключевского; эти басы годились бы для любого архиерейского хора. Первый потом не пошёл далеко, – и был диаконом в Богучаре, кажется. Последний где-то затерялся. За исключением привилегированных большаков, все прочие занимались прилежно и вели себя благонравно. Общежития у нас не было. Все жили на квартирах по нескольку человек. Квартирные старшие наблюдали за порядком в квартирах. Не многие квартиры отличались удобством. Я, как primus, имел уже порядочный авторитет, имел репетиции, и содержал себя своими средствами, которых немного и нужно было при дешевизне и квартиры и припасов во время оно. На нас четвероклассников в городе смотрели с уважением; потому что кроме нашего было только одно светское училище для малолетних.

Преподавание предметов в IV классе шло удовлетвори-

—147—

тельно; но не ровно. Смотритель училища протоиерей Донецкий был строг; но по временам подвергаем болезни запоя, – и в это время сами учителя позволяли себе полениваться и даже не совсем прилично развлекаться. Бывали случаи, когда мы ученики просиживали в классе одни без наставника, и сами занимались уроками. Впрочем, учителя, по своим познаниям были у нас дельные. Из них особенной даровитостью отличался некто А.Н. Прозоров, довольно долго исправлявший должность инспектора. Он увлекал нас своим преподаванием библейской истории и хорошо учил латинскому языку; в обращении с воспитанниками был благороден. Впоследствии он был священником в с. Красном Землянского уезда и, кажется, благочинным. Учитель греческого языка – E.П. Владимиров (впоследствии протоиерей в Нижнедевицке). Этот, выглядывавший уже пожилым, наставник отличался и усердием, и гуманностью в отношении к нам; мы любили его за прекрасный такт. Помнится, он составил для публичного испытания разговор о пользе знания греческого и латинского языков. Разговор я с одним из товарищей, которого фамилию не припомню, произносил в присутствии публики. Он оставил во всех самое приятное впечатление. Кое-что из него припоминается мне и теперь. Жалею, что не сохранился он у меня в рукописи. Инспектором спустя довольно долгое время после открытия училища поступил к нам кандидат Киевской Д. Академии М.Б. Кутейкин, человек умный, добрый, по болезненный; не любил он мелочей, а оттого ускользало от его взора многое, на что нужно было обращать внимания. Вскоре он перешёл смотрителем Задонского училища. Обычный ход наших училищных дел нарушен был внезапным известием, что едет ревизор, да ещё какой? Сам ректор академии, знаменитый Иннокентий. Переполох сделался общий; но оказался страх напрасным. Архимандрит Иннокентий, после ревизии Воронежской Семинарии направлявшийся в Тифлис, по пути заехал и в наше Павловское училище, был в высшей степени ласков, деликатен, спросил по классам нескольких учеников по разным предметам, и скоро уехал. Лучшим ученикам (немногим) он оставил по 5 р. ассигнациями, и я получил их. Это было

—148—

1836 г. Как теперь вижу небольшого роста архимандрита с изящными манерами, приятным голосом и умным лицом. Мне он задал вопрос по географии: какие важнейшие реки в России. Мог ли я тогда думать, что мне придётся быть преемником его по Херсонской кафедре? Дивны судьбы Божии! В 1854 г. когда я был инспектором Киевской Академии, после ревизии Воронежской Семинарии, я посетил и Павловское училище, – как приятно мне было вспомнить прошедшее! Не без внутреннего волнения осмотрел я всё, что так давно знакомо. В недавнее время многое изменилось к лучшему с внешней, и вероятно, с внутренней стороны. И классы уже не там, где были у нас. В память своего воспитания в училище, я при помощи Божией, устроил там домовую церковь (1882 г.) во имя трёх святителей. Храню о нём доселе лучшие воспоминания.

Жизнь в семинарии

– В 1837 г. перешёл я в Воронежскую Духовную Семинарию. Перевода училищным начальством удостоены для продолжения учения в Семинарии, многие. Но пришлось некоторым после поверочного испытания в Семинарии, возвратиться назад в училище на повторительный курс. Экзаменовали нас строго, привязывались к мелочам с целью сконфузить. Более других училищ потерпело Павловское, сколько и тогда мне было известно за несомненное, по личным отношениям ректора Семинарии архимандрит Елпидифорак протоиерею Донецкому. Вражда между ними была открытая; но оправдывает ли она месть на неповинных детях? В последнее время (до 1885 г.) продолжалась переэкзаменовка учеников, поступающих в Семинарию. Она имела, правда, смысл, когда училищное начальство (по уставу, предшествовавшему последнему преобразованию) обозначало в свидетельствах только успехи и поведение, не выставляя выражения: удостаивается перевода в I-й класс Семинарии. Но по старому уставу начальство училищное переводило, по её мнению, достойных. Зачем же выражать недоверие его рекомендации? Зачем ослаблять авторитет училищного начальства? А бедные ученики вместо отдыха

—149—

в вакационное время должны были работать и зубрить разные вокабулы. Не говоря уже об отцах детей, и тем более о сиротах, которые несправедливо страдали, когда возвращали назад забракованных. Ведь – если какие ученики, переведённые в Семинарию, не годятся там, они сами собой выбудут. Недавно возвратились к старому уставу в отношении перевода, – и совершенно справедливо. Часто случается, что из слабых по-видимому, в начале, учеников выходили после в успехах и даровании, далеко оставлявшие за собой лучших считавшихся.

Я поступил в 1-е низшее отделение Семинарии или класс Словесности (по нынешнему названию 1-ый класс) первым учеником. У нас было три отделения Словесности, по многолюдству учеников. Предметы ещё разделялись тогда, по крайней мере, по обычаю, на главные и не главные. Главным предметом в низшем отделении, конечно, считалась риторика или Словесность. Преподавателем её, профессором по-прежнему, был М.А. Снежинский, вскоре постриженный в монашество с именем Митрофана. Он же скоро, затем, сделан был и инспектором Семинарии. М.А. Снежинский при самом начале учения дал нам предложение для сочинения такое: „Мысли и чувствования при вступлении в класс Словесности“. Моё сочинение вышло лучшее, и прочитано было профессором в классе. Сразу этим завоевал я свою репутацию в классе между товарищами.

Словесность мы изучали по Бургию на латинском языке с объяснениями и дополнениями на русском. Снежинский преподавал её нам отлично, и с высоким усердием, приспособляясь к понятиям учеников, и не скучая мало-понятливостью слабых. Примеры на разные риторические правила и на так называемые loci topici наставник избирал из лучших русских авторов духовных и светских в большом количестве, и мы заучивали их наизусть. Это приносило большую пользу, приучая учеников к изящным оборотам речи, и свободе языка. Строгое разграничение периодов и хрий с примерами приучало нас к логическому построению речи, а loci topici и источники изобретения на вопросы: cum, quomodo, quando, quibus auxilius и проч. обогащали мыслями – сонные головы. Это была хорошая

—150—

гимнастика для ума. Скажут: это схоластика? Пусть так: однако-ж она для нас вовсе не была скучна; всё зависит от метода преподавания. Сочинения на данные темы мы писали еженедельно, а иногда экспромтом в классе.

О. Митрофан (Снежинский) был и человек (хоть строгий) с нежной, прекрасной душой. Он принимал живое участие в учениках, следил за ними с отеческой заботливостью, и не опускал по инспекции проступков без взыскания, – что не нравилось шалунам. Называли его мелочным; но шалуны не понимали, что из мелочей составляется жизнь, и от них зависит направление её в добрую или худую сторону. Лично я с особенной любовью и глубоким уважением воспоминаю об о. Митрофане (скончался ректором в Полоцке). Я обязан ему очень многим. На 2-й год в Словесности я заболел тифозной горячкой в сильнейшей степени, и все уже, начиная с доктора (Малышева), отчаялись в моём выздоровлении. Но о. Митрофан, как лучшая сестра милосердия, сам ухаживал за мной с самоотвержением, и сверх чаяния, при помощи Божией я выздоровел. Вечная тебе память сострадательный наставник!

Из других наставников в I-м отделении с любовью припоминается П. Ф. Эвманский, преподававший гражданскую историю. Рассказ его был простой, обстоятельный, и занимательный. Помню, что он никогда не сердился, когда кто отвечал ему плохо, и делал замечания спокойно. Особенно хорошо он описывал нам бедствия разрушения Иерусалима, и почти со слезами рассказывал подробности, которые производили в нас потрясающее впечатление. В последствии Эвманский был кафедральным протоиереем в Воронеже, и там скончался.

* * *

В философском классе (переименованному потом в среднее отделение, а ныне равняющийся 4-му классу) в Семинарии нашей было два отделения. Я поступил 1-м учеником в первое отделение. Профессором философии у нас был И.П. Некрасов. Философия читалась в полном объёме. Учебной книгой было руководство Баумейстера; но его мало держались; выдавались записки, частью на латинском, частью на русском языке. Записки эти ком-

—151—

пилировались из академических лекции. Преподавание шло на русском языке, редко на латинском, так как не все ученики могли понимать сознательно латинскую речь. Сочинения писали по очереди то на русском, то на латинском. И.П. Некрасов преподавал с увлечением, с академическими замашками, обладал искусством излагать предмет ясно и обстоятельно, хотя не глубоко. Любил он распространяться иногда попусту, потому что не всегда готовился к урокам; но мы любили его за живость и приятное обращение: на повторении, на репетициях, чтобы отделаться от спрашивания, мы, бывало, заведём спор, делаем возражения, – и время уходит, а Некрасов разгорячится и оставляет репетицию на следующий урок. Некрасов особенно хорошо говорил несколько лекций о бессмертии души. Лучшие ученики читали много для уяснения философских вопросов. Я не поверхностно в подлиннике ознакомился с Лессингом, Кантом, Карне, не говоря уже о Баумейстере, который нам надоел своей схоластичностью. На экзаменах приходилось с ним возиться. Я имел случай прочитать лекции знаменитого Ф.А. Голубинского (брал записки у о. Инспектора Митрофана, который учил в Московской Академии) по онтологии и метафизике, – они много мне дали разъяснений философских вопросов. Читал в последствии книгу „О конечных причинах“, – я многое припомнил из читанного в рукописи. Преподавание философии в христианском духе, как то велось в Семинариях, было весьма полезно не только для развития умственного, но и для твёрдости религиозных убеждений. В наше время немыслимо было вольнодумство антирелигиозное, которым заражались в новейшее время, к крайнему сожалению, и духовно-учебные заведения. Слава Богу, что оно проходит. Естественно вспомнить здесь изречение Бэкона: „leves gustus in philosophia ad atheismum ducere fortasse, haustus ad religionem si pleniores vero ducunt“.

Математику и библейскую историю читал для обоих отделений философских И. А. Мишин. Математику он сам знал очень плохо; читал по Сержинскому, а когда не приготовился, просто списывал из него на доску. Какое же он мог сообщить нам знание? Сами доискивались – х. Однако-ж Мишин был умный человек, только не по математике. С здравым умом он соединял и глубоко-

—152—

мыслие; прекрасно писал и говорил проповеди, был богослов; а ему дали математику и греческий язык, а в придачу ещё – библейскую историю. Последнюю он анализировал с охотой и углублением; но по своей мешковатости и неповоротливости часто с трудом устно изъяснялся. Его не жаловал почему-то о. ректор Семинарии архимандрит Елпидифор, может быть по секретарству в Правлении, ибо Мишин был и секретарём. Смешная история мне припоминается, которую расскажу не в осуждение покойного Ивана Александровича. Как-то раз приходит в наш класс о. ректор на урок Мишина по библейской истории. Речь шла о ноевом ковчеге. Ректор сел за парту, и сказал: „Продолжайте Ив. Александрович“. Смешался наставник, сробел и начал повторять: „Ковчег, ковчег, ковчег был четвероугольный, ну как наш корпус“, и далее не мог продолжать. Ректор и ученики конечно рассмеялись, – и концерт вышел и забавный, и жалкий. Ректор встал, обращаясь к нам, и сказал полусмеясь: „Ну занимайтесь: руководство у вас по библейской истории (Филарета) хорошее“. По уходе ректора, Мишин оправился, и с гневом начал резко о нём говорить: „Вишь пришёл экзаменовать меня; что тут смешного“? Обращаясь к мне в волнении спрашивал: „Ну, г. Лебединский скажите: что тут смешного? Велика фря – ректор, ведь и я учился в Академии“. Не могло это конечно скрыться от Елпидифора, и он, как говорили, дал ему порядочную нагонку. Преподавай Мишин, например, Гомилетику, – иное дело; он был бы прекрасным учителем. Да простит мне покойный за рассказанный факт, который, конечно, помнят мои сотоварищи.

Во втором отделении философию преподавал профессор В. П. Остроумов. Он не походил ни по характеру, ни по методу преподавания на Некрасова. Умный и логичный, он читал сухо, но основательно; его уважали, но не любили за схоластическую сухость. Всегда он был суров и немногоречив. Любил, чтобы писали кратко сочинения. В критике он был беспощаден; это имело хорошую сторону, но у многих отбивало охоту к занятиям. Во всяком случае это достойный преподаватель, который имел больше, чем Некрасов (по душе поэт) философского духа.

—153—

Сам я слушал его только раз или два. Говорю больше по отзыву его слушателей, и частью по личному знакомству. В обоих философских отделениях учеников было много, более 100 ч. Но, пожалуй, целая половина училась кое- как, лишь бы списать лекцию, вызубрить и ответить хоть порядочно. Было довольно и записных лентяев, которые и покончили науку, не перешедши за предел философского класса в обетованную землю богословия. –

В Богословском классе в Семинарии было два отделения. Главным профессором в 1-м отделении был ректор, читавший основное богословие и догматику; во 2-ом инспектор (о. Митрофан), преподававший те же предметы. Ректор – архим. Елпидифор излагал свои уроки превосходно, ясно, отчётливо, логично. Но он был ректором только до конца 1841 г. Назначенный викарием Воронежским, он отбыл в С.-Петербург для хиротонии, и возвратившись епископом поселился в Алексеевском Акатовом монастыре. При прощании с ним в Семинарской зале учеников, – я говорил речь; а потом, при поздравлении с саном Епископа в Акатовом монастыре, я также говорил речь в присутствии массы публики. Елпидифор оставил по себе отличную память, как ректор и профессор. При нём в Семинарии был строгий порядок, и она находилась, можно сказать, в цветущем состоянии. Пришлось мне ему отдать и последний долг в С.-Петербурге, когда я уже был викарием Петербургским, Епископом Ревельским. Он участвовал и в моей хиротонии 13-го марта 1860 г. Вызванный из Вятки, где был Епископом, на чреду для заседания в Св. Синоде, он, вообще слабый здоровьем, заболел сильно, и скончался в сане архиепископа Таврического, хотя в Епархию уже не мог ехать. Перевезённый в Лавру из подворья синодального, что в Кабинетской улице, уже сильно больной, он прожил только не более месяца. Я напутствовал его таинством Елеосвящения и Причащения, подписал его завещание, и распоряжался похоронами; погребён он в Феодоровской Лаврской церкви, рядом с архиепископом Воронежским Игнатием, скончавшимся тоже на чреде в Петербурге, в 1851 г. Вечная им память! Вместе они служили (Елпидифор был викарием сначала при Антонии,

—154—

а потом при Игнатии), вместе – рядом покоятся и телеса их.

После Елпидифора назначен был ректором архимандрит Стефан Зелятров; но ректорствовал недолго; мы мало его и видели; по болезни он уволился в какой-то монастырь, уже в параличном состоянии. И весь почти 1843-ий учебный год исправлял должность ректора инспектор о. Митрофан. На уроки догматического и нравственного богословия оба отделения собирались вместе до самого окончания курса. О. Митрофан, отличный наставник по Словесности, как профессор Богословия оказался не вполне удовлетворительным, может быть, по новости для него предмета. Первый год в богословском классе мы изучали догматику на латинском языке по руководству Феофилакта, а на второй год, по преобразовании, он был оставлен для изучения, и лекции читались и изучались по-русски, к общей радости учеников.

Св. Писание преподавал нам в богословском классе о. Михаил Иванович Скрябин очень удовлетворительно, и с глубоким вниканием в дело; особенно хороши были его лекции о Евангелии от Иоанна. О. Скрябин (ещё и ныне (1887 г.) здравствующий о. протоиерей кафедральный, уже глубокий старец) имел ум философский, да он и читал философию довольно долго прежде в Подольской Семинарии. Сосредоточенность его иногда доходила до смешного: углубившись в предмет, он забывал о всём окружающем его. Припоминаю забавный факт. Раз как-то приходит он в класс в белом колпаке. Севши после молитвы, ученики рассмеялись довольно громко. „Что вы, что вы, господа? Чему вы смеётесь?“ Я сидел как раз подле кафедры, на которой уселся уже о. Михаил. Привстаю и говорю ему: „Михаил Иванович! Да ведь вы в колпаке.“ – „Экая глупость, – буркнул он. – Возьми вот ключ от кабинета, поди к жене, пусть даст скуфью.“ Принёс я ему скуфью, и колпак пошёл в карман подрясника. Квартира о. Скрябина была недалеко от Семинарии, – но и не очень близко, – и нужно было пройти по так называемой Дворянской улице – людной. И вот он в своём кабинете, занимаясь приготовлением урока, сосредоточенно, забыл переменить колпак, и промаршировал порядочное пространство в нём на удивление смотревшим.

—155—

Из других наставников в богословском классе достойны доброго воспоминания И. Т. Дагаев, ещё тогда молодой (ныне на пенсии после законоучительства в Кадетском корпусе – протоиерей) преподававший каноническое право очень дельно, и Феофан Абрамович Праведников (в последствии Феофилакт Еп. Новгородский, скончавшийся в Чернигове). Он обладал громадной памятью; историю фифы (которую читал в подлиннике, владея хорошо французским языком) он знал до мельчайших подробностей: он имел некоторые странности в приёмах, которые, говорят, потом сгладились, когда одел рясу. Для меня лично это был дорогой человек; будучи учеником, я посещал его запросто, брал у него книги для чтения, и вёл часто беседы научные. Мы долго состояли с ним в переписке, как и доселе я переписываюсь с достоуважаемым о. протоиереем Скрябиным.

Упомяну здесь ещё о наставнике Еврейского языка и сравнительного Богословия П. В. Рудневе. Он был умный преподаватель, знал своё дело прекрасно; но какой-то меланхолик и как бы разбитый; он уединился от общения с другими, и нередко опускал классы по болезни. Фигура его отличалась особенностью; громадного роста, тощий, длинноногий, он ходил как-то своеобразно; но никто из нас никогда над ним не смеялся. Обращение его было кроткое. Не перечисляю других преподавателей, ибо пишу не биографию их; говорю о тех, кои оставили по себе впечатление на меня, и которых ближе я знал.

* * *

В Семинарии я жил на казённом содержании, как сирота, и пользовался удобством для занятий более других, имея особую комнату, как старший над певчими. Хор был у нас замечательный под управлением регента Федотова, артиста и поэта по душе. Мальчики жили отдельно от больших; они ходили в училище; я репетировал их и смотрел за поведением. Должность эту занял я неохотно по настоянию ректора Елпидифора. Содержание казённокоштных учеников, а их было мало, было посредственное; частенько бурсаки жаловались на пищу, – но ведь тогда очень мало отпускалось на содержание. С чего же было роскошествовать? Конечно эконом (тогда был некий

—156—

Донский, вместе преподаватель Семинарии) не забывал себя. Можно было жаловаться на неаккуратное приготовление пищи. Раз, помню, на ужине в гречневой каше мне попалось стекло вершка в два, и Бог меня спас, что не проглотил его с кашей, хотя обрезал язык и губы. Наши жалобы тогда на столовую оставались без внимания экономом, разве, когда ректор заметит ему. Кстати сказать, что не следует никогда должности эконома возлагать на наставников, как впоследствии и введено.

На каникулы я ездил домой не всегда. Но одни каникулы летние, когда я был на 2-ом уже годе в философском классе (1841 г.) мне очень памятны. По своей неосторожности от купанья в селе на р. Доне, я простудился, и получил сильнейшую горячку (это другая после бывшей со мной ещё в классе Словесности). Недели две я страдал без доктора, которого в нашей слободе и не было, и совсем уже отчаялся в жизни; плакал я и молился, – и тут-то я дал обет принять монашество, впоследствии, если выздоровею. И что-ж, я тут же почувствовал облегчение, и на третий день отправился в Семинарию, запоздав явкой в срок, кажется в сентябре уже. Признаю это событие в своей жизни важным, чудесным, роковым. Различными путями Господь ведёт человека к предначертанным целям!

* * *

Окончил я курс Семинарии в 1843 г. и назначен был для поступления в С.-Петербургскую Духовную Академию, один. Воронежская Семинария издавна принадлежала к Киевскому округу, и в Киевскую Академию поступило в моё время 3 или 4 студента. Послали меня в Петербург по требованию (конечно без имени) на казённый счёт. Перед отправлением в академию и. д. ректора, соборный иером. Митрофан повёз меня на благословение в Троицкий – загородный архиерейский дом. Блаженной памяти Архиепископ Антоний обласкал меня и благословил с отеческой любовью. Не могу не сказать несколько слов здесь об этом замечательном Архиепископе, воспоминая о нём с благоговейным уважением. Это был муж святой жизни, сановитый, представительный, хотя и не высокого роста; физиономия его была серьёзная, но приятная, борода длинная, глаза прони-

—157—

цательные, голос ясный с малороссийским акцентом; служил он очень торжественно и внушительно, доброта его выражалась любовью к сиротам и милосердием вообще к бедным. Промысл Божий его, а некого другого, избрал орудием прославления мощей Св. Митрофана (1832 г.) и подготовителем к открытию мощей Св. Тихона Задонского. Мощи последнего открыто прославлены, как известно, 1861 г. августа 13. Но ещё в 1846 г. Архиепископ Антоний доложил Св. Синоду о нетлении их, оказавшемся по случаю исправления Задонского Собора. К Семинарии в научном отношении он не проявлял особенной деятельности кроме бумажной; но всегда являлся на публичные испытания, и даже приехал на так называемые рекреации майские, которые устроились для учеников в Троицкой роще архиерейской. Старец Архипастырь сам разбрасывал, бывало, ученикам пряники, орехи и проч.

Неоднократно приходилось мне, по назначению, говорить поздравительные и приветственные речи блаженной памяти Архиепископу Антонию. На последнем публичном экзамене 1843 г. я читал с кафедры своё сочинение о важности изучения Св. Отцов Церкви для богослова, – и потом в заключение акта произносил речь изустную. Сочинение моё архиепископ потребовал к себе, и очень доволен остался его содержанием. Речь мне удалось сказать с чувством, и она, как видно было, и на Архипастыря произвела впечатление, выразившееся в лице и глазах его. Он благодарил меня, благословил и положил руки на мою голову. Это была минута трогательная и для меня незабвенная. При последнем прощании он сказал мне: „Не ищи славы, слава сама нас сыщет“. – Этим и окончился последний акт моего образования в Семинарии.

Жизнь в Академии

В С.-Петербургскую Духовную Академию поступил я в 1843 г. на казённый счёт из Воронежской Семинарии только один. Экзамены приёмные начались в Академии с 17-го августа, и продолжались до конца его. Экзамены производились по всем предметам, в Семинарском аттестате означенным, а не поверочные только, как ныне, и, правду

—158—

сказать, были строги и обременительны. Кроме устных ответов писали мы два сочинения на русском и латинском языках. Для чего бы, кажется, делать подробные по всем предметам экзамены для присланных на казённый счёт студентов, как самых лучших по мнению Семинарских начальств? Тут очевидно выражается обидное подозрение к правильности аттестации Семинарской. Притом же нередко в ответах играет роль случайность, смотря по тому, какой даётся вопрос, или попадётся № билета. Так, например, по гражданской истории, помню, нас вызвали двух – меня и В. Наумова (впоследствии епископа Кирилла). Ему дан был бакалавром истории священником Орловым вопрос о Сицилийских вечерях, и он ответил удовлетворительно. Мне предложили ответить о Вавилонском царстве, – и я ответил на лучший балл. Но спроси меня о Сицилийских вечерях, я положительно худо ответил бы. Иное дело – суждение об уме и развитии студентов по сочинениям, тут виден весь человек. Мне удалось выдержать приёмный экзамен по всем предметам вполне удовлетворительно как не многим. Правлению Воронежской Семинарии от Академии послана была благодарность за вполне удовлетворительное приготовление студента Лебединского к Академии. Документ, без сомнения, хранится в архиве Семинарском.

Полученная в Семинарии благодарность произвела, как и естественно, восторг в начальстве и наставниках. Как мне писал о. Митрофан, и Владыка Антоний очень рад был тому, и распространился в похвалах мне. Заношу этот факт в свои записки, потому что он был единственным в своём роде. Экзамены приёмные в наше время были довольно торжественны, почти при полном собрании наставников, и почти на всех их присутствовал сам ректор Академии. В младшем и старшем курсе Академии по штату полагалось по 30-ти студентов и всех в начале обыкновенно состояло 60 ч. Далеко после как разрослось число студентов во всех академиях духовных.

Ректором в наше время (до марта 1847 г.) был Афанасий, епископ Винницкий, инспектором около года архимандрит Иоасаф (назначенный затем ректором Подольской Семинарии), а вслед за ним – архимандрит Макарий (изве-

—159—

стный после Митрополит Московский). Преосвященный Афанасий очень усердно заботился об улучшении внешнего быта Академии и студентов. При нём отделены студенческие спальни от занятных комнат; введена везде безукоризненная чистота, улучшена пища и одежда студентов; введён во всём самый строгий внешний порядок, во всём – до мелочности, начиная с урочной стрижки волос и бритья усов и бород. Мы, приезжие новички, очень тяготились по началу такими порядками, чересчур уже похожими на солдатские. После свыклись, и они принесли нам пользу, приучив нас к аккуратности и в дальнейшей, после-академической, жизни. Преосвященный Афанасий действовал по плану графа Протасова и был ревностным исполнителем затей его при содействии Карасевского, бывшего директором Д.-Учебного Управления. Сам ректор очень часто посещал классы, столовую, спальни и нередко – занятные номера. Карасевский тоже нередко навещал Академию. Любил Афанасий всё делать с шиком, напоказ. Когда, бывало, идёт он по номерам, впереди его бежит эконом (Ростиславов профессор), сзади – инспектор, помощники – целая свита. Такое церемониальное шествие производило эффект, вовсе неприятный для студентов, которые любили заниматься делом – не на показ. Ректора все боялись (особенно наставники); его едва ли кто любил, за исключением разве его любимцев. Пристрастие к известным лицам – много роняло его в глазах серьёзных людей. Нельзя не отдать честь познаниям преосвященного Афанасия; это была – живая энциклопедия; он превосходно знал и древние и новейшие языки, историю, Св. Писание, философию, физику и проч. Читал много и умел похвастаться своими познаниями, которые удивляли слушавших его. Но, при громадных своих познаниях, он не сосредоточивался ни на чём и не создал ровно ничего ни по одной науке. К изумлению, он, считавшийся знатоком всего, не мог сам быть основательным профессором и написать дельной проповеди. В наш курс он ничего уже не преподавал, а в предыдущий взялся было преподавать Св. Писание; но после нескольких лекций о посланиях ап. Павла к Римлянам и Коринфянам, бросил преподавание. Когда скончался митрополит Тимофей Петербургский, ему поручено было напи-

—160—

сать проповедь, и он суетился много, и заболел, не был даже на погребении. Говорил накануне погребения викарный Епископ Нафанаил. В самый день погребения – известный всем Иннокентий Архиепископ Херсонский. Странным показалось это многим, – но факт верен. – Если бы преосвященный Афанасий сумел воспользоваться своими познаниями как должно, великую бы принёс пользу науке. Но энциклопедизм, казённость и приспособленность к светским властям излишняя не дали результатов его деятельности, каких можно было ожидать. К чести ректора преосвященный Афанасия надобно отнести направление богословию, им данное. При нём отведено было надлежащее место Св. Преданию в богословии; но мысль о значении предания внушена ему от инуду, и разработанная чужой головой – именно архимандритом инспектором Макарием, профессором богословия. Сам по себе преосвященный Афанасий вдался было в другую крайность, граничившую с католицизмом. Макарий сумел дело поставить как следует. Но всё же таки ректор и словами, и действиями импонировал направлению противо-лютеранскому, по которому и в Семинариях говорилось: „источники богословия Св. Писание и разум(?!)“. Жаль, очень жаль, что магазин познаний, которым владел преосвященный Афанасий, остался без приложения к письменным его трудам, и после этот блестящий фейерверк потух незаметно в Астрахани. Библиотека его замечательная досталась, кажется, Астраханской Семинарии, по завещанию. О нравственном характере преосвященного Афанасия в частности говорить не считаю здесь нужным.

Преемником Афанасия, назначенного Епископом в Саратов, поступил в нашу Академию из Московской архимандрит, а вскоре Епископ, тоже Винницкий, Евсевий. При нём мы и окончили курс академический. Евсевий был человек скромный, тихий, добросердечный, хотя по характеру не твёрдый. Свою учёность он показал во многих своих трудах, напечатанных и отдельными книжками, и статьями в журнале „Творения Св. Отцов“, издаваемом доселе при Московской Духовной Академии. Его все любили, и студенты и профессоры за благожелательность и общительность. Предмета никакого, уже по заведённому обычаю, он не читал; но для обоих отделений Академии взял один класс

—161—

в неделю, который мы и прозвали классом духовного общения. Собирались мы все в актовую залу и слушали его чтение с умными объяснениями книги его же о христианском воспитании детей. Любил он при посещении студентов во время вечерних занятий в номерах беседовать с ними, особенно по философии, которую он сам когда-то читал в Московской Семинарии. Иногда, признаться, и надоедал своей словоохотливостью, отнимая нужное время. Лично для меня преосвященный Евсевий незабвенен, как постригавший меня в монашество и рукополагавший в сан иеродиакона и иеромонаха. До самой смерти его я переписывался с ним. Как Епископ Самарский, затем Архиепископ Иркутский и Могилевский, – он ждёт своего историка. Много он выносил неприятностей в Академии по разным интригам; но сам был чистая, прекрасная душа.

Инспектором у нас был вначале архимандрит Иоасаф, переведённый из ректоров Тамбовской Семинарии в видах по времени занять ректуру. Прекрасный человек по характеру, он оказался малоспособным к инспекторству; он отличался странной по временам рассеянностью; пробежит, бывало, по нашим номерам быстро, и, ни слова не сказавши никому (только что-то шепчет про себя), убежит домой. Иоасаф был много начитан, но читал нам Св. Писание не занимательно, отрывисто, к тому же был робок, как-то застенчив. Ходил в класс всегда с ворохом книг, которые иногда за множеством носил за ним служитель. Этими источниками однако-ж он угощал нас странно. Доказывая ту или другую мысль, он ссылался на известного автора, а не прочитает цитаты: „вот тут, господа. “, и закроет книгу; так и с другой и с третьей обойдётся. В доказательство его робости, или лучше конфузливости, расскажу факт. Как-то раз уже окончивший курс студент Пётр Горизонтов вздумал пошутить; взял палку и стал ходить по коридору пред залой, стуча палкой по подражанию преосвященному Афанасию. О. Иоасаф про себя, но довольно слышно бурчит: „Идёт, чёрт его несёт“, потом привставши почти крикнул: „Господа, о. ректор идёт“, а его и дома, кажется, не было. Мы уже после класса узнали такую проделку Горизонтова, бывшего потом протоиереем и членом С.-Петербургской Кон-

—162—

систории; теперь уже покойного. Афанасий не любил Иоасафа и постарался скоро сбыть с рук; его назначили ректором Подольской Семинарии, где он жил довольно долго. В Каменец-Подольске много рассказывается о нём анекдотов бывшими его учениками. Перемещённый в Могилёвскую Семинарию, он там скончался, как говорили, совершенным затворником. Где его богатая библиотека – неизвестно.

Место инспектора Академии после Иоасафа занял архимандрит Макарий, утверждённый вместе и ординарным профессором. Макарий любил кабинетные, учёные занятия, и к инспекции относился не горячо, можно сказать, только формально. Каждую среду вечером он посещал в №№ студентов, останавливаясь в каждом № для беседы на несколько минут. В столовую и спальни он редко заглядывал; на то были помощники, строго соблюдавшие правила инструкции. К студентам относился он вежливо, но формально, и мало занимался вниканием во внутреннее их настроение, доверяя больше помощникам и старшим. Старшие были в наше время в каждом №, и они ежемесячно подавали, инспектору ведомость о подведомых их надзору студентах с подробным обозначением их качеств в данное время. Старшие в наше время имели авторитет не малый. Помощниками инспектора состояли бакалавры – тогда иеромонах Феофан и иеромонах Иоанн. Они дежурили по дням аккуратно, хоть последний, видимо, с неохотой. О. Феофан был подвижник, и воплощённая кротость; о. Иоанн нередко по своему гордому характеру позволял себе иногда выходки в обращении неприличные. В академической церкви инспектор сам почти никогда не служил, хотя стоял обедню в алтаре, разве с преосвященным ректором, а это бывало раза два, три в год. Не могло это не казаться нам странным. Богослужение совершали почти всегда священники студенты о. Герасим (скончавшийся Епископом Астраханским), о. Рафаил (умерший архимандритом) и о. Никодим с о. Андреем (тоже умершие давно, первый в сане архимандрита, а последний – еромонаха). Конечно, при этом страдала торжественность богослужения. Сзади студентов во время богослужения стоял всегда чередной помощник инспектора, как на утренних и вечерних молитвах, обыкновенно читавшихся поочерёдно студентами в цер-

—163—

кви. Инспекция велась вообще строго формально; случалось, что иногда из-за пустяков делали целую историю. Такая мелочность иногда отзывалась на некоторых студентах очень грустными последствиями, хотя после они были вовсе недурны. О грубости или противоречии начальству у нас и речи быть не могло. Отпуски в город давались в воскресные и праздничные дни после обеда только до 8 часов вечера по предварительной записке в книгу, где обозначалось, куда и к кому идёт студент, и по билетику. С этим билетом каждый, возвратившись из города, являлся к инспектору (и очень редко к помощнику), который лично отбирал билетик. Правда, блаженной памяти о. Иоасаф часто не выходил из кабинета для приёма, а кричит бывало оттуда: „Кто там?“ – „Такой-то студент пришёл из города“ – Посмотрит билет и „ступайте“. Но при Макарии этого не бывало. Малейший запах вина или пива, или табаку, подвергал студента остракизму. Пьянство у нас было немыслимо. Каждый вечер после ужина в 9-ом часу все старшие являлись вместе к инспектору с устными рапортами. Большей частью это была прогулка взад и вперёд, ограничивавшаяся несколькими минутами. „Всё ли исправно?“ обычный вопрос инспектора, – „всё“ – ответ; „ну и с Богом“. Но случались и не раз аудиенции неприятные. По какому-либо казусу инспектор разгорячится, а он был (Макарий) вспыльчив, – и мы выслушиваем грозную речь. Из-за пищи очень редко бывали пререкания; ибо стол давали нам хороший вообще. Будь при современной нам в Академии формальности у начальства больше души, сердечности и участливости в положении студентов, жизнь в Академии была бы гораздо приятнее. Впрочем, спасибо и за то, что мы видели и испытали. Всякое время имеет свои особенности. При общей настроенности, во времена императора Николая – она не могла не отразиться и в духовно-учебных заведениях.

* * *

Перехожу к учебной части в нашей Академии в наше время, оговариваясь, что я не буду писать характеристики всех наставников.

В низшем отделении Академии первоначально преподавал нам философию профессор Карпов. В наше время

—164—

ему уже было под 50 л.; но сила его ума и энергического чтения, хотя и не всегда, проявлялась ещё в высокой степени. В предшествующих курсах, когда он был ещё молод, он увлекал слушателей своими лекциями. В 1843 г. он находился под гнётом ректора Афанасия за какое-то якобы вольнодумство (совершенно мнимое) и потому заметным казалось и для нас в нём меланхолическое настроение. Философию он знал превосходно; в первую треть он читал нам психологию весьма занимательно, умно и живо вообще. Некоторые особенные свои взгляды он оправдывал документально. Когда он увлекался, любо было смотреть на заслуженного профессора, а ещё приятнее слушать его. У меня доселе хранятся заметки по Психологии, которые набрасывал я в классе, записывая оригинальные места профессора. Но недолго пришлось нам слушать Карпова по философии. В 1844 г. ему поручено было читать историю философии по настоянию ректора. И эту науку он преподавал по своему методу отлично, и выдавал записки вполне удовлетворительные. Виден везде мастер дела. Приходилось много трудиться профессору по новому предмету. И видно было, что он с сожалением расстаётся с прежним предметом. Впрочем, кому из учёных неизвестен Карпов, превосходный переводчик Платона, автор введения в философию? В последствии, говорят, и он уже сделался вял и забывчив, и над ним посмеивались студенты. Карпов был мыслитель сосредоточенный, весь погружённый в дело, если он занимался им. Отсюда происходили и некоторые забавные случаи. Помню, когда я уже был викарием Петербургским, однажды гуляя утром часу в 12-м по Лаврской панели, встречаю Василия Николаевича с портфелем без шляпы. „Куда вы В. Н.?“–„В класс“ – „А где же ваша шляпа?“ – „Ах, Боже мой забыл дома“. Пришлось воротиться на квартиру, которая находилась близ Лавры нашей. Студентом я хаживал к Карпову частенько, то за книгами (он же был и библиотекарем), то для беседы, как земляк его, и лучший по его предмету. Беседы его чрезвычайно были занимательны и поучительны. Все прочие наставники, вышедшие из нашей Академии, были его учениками и относились к нему с особенным уважением.

—165—

На место Карпова по философии профессором определён был, читавший философию в С.-Петербургском Университете и директор Ларинской Гимназии А. А. Фишер, излюбленный ректором преосвященным Афанасием. Но какая разница между ними! Карпов – это мыслитель самостоятельный, философ по призванию, – Фишер – эклектик и притом скучный. Преподавал он больше по тетрадкам певучим своим голосом монотонно. Так называемую Гносеологию читал по переводу с немецкого языка Якоби. Метафизики вовсе и не касался. Однако-ж Афанасий, слушая нередко лекции Фишера, восклицал: „Прекрасно Адам Андреевич“ – а прекрасного, для знающего немецкий язык, и нового ничего не было. Логика преподавалась им по Эрлиху. Она была переведена Ловягиным и мной с немецкого порядочно; но нравственная философия того же Эрлиха – Philosophische Ethik кем-то безобразно по-русски, и мы должны были изучать то, что в Семинарии гораздо лучше преподавалось. Увы! когда личность замешается в дело, наука страдает. Погрешил много Афанасий против Карпова, и уронил философию избравши Фишера, который был хорошим директором Гимназии и плохим профессором философии. Раз дал нам Фишер предложение для сочинения такое: „Что такое здравый смысл, и какое он имеет отношение к философии“ Те, которые под здравым смыслом разумели – естественный рассудок, научно необразованный sensus naturalis (in teger) – ясно и просто, – получили баллы плоховатые, а которые под здравым смыслом разумели общий смысл – sensus communis, и наполнили свои рассуждения напыщенными фразами и иностранными терминами, получили хорошие баллы на сочинениях. Неужели seusus communis – есть здравый смысл? Нет слов однозначащих, а, следовательно, и понятий. И как скоро под sensus communis или под здравым смыслом разуметь – ходячие мнения и суждения, свойственные людям в известное время, то разве всегда мы найдём в них здравый смысл?! Мало ли было вековых заблуждений, считавшихся истиной, и потом заменившихся другими более здравыми суждениями в сфере человеческого мышления?

Словесность, её теорию и эстетику преподавал нам К.И. Лучицкий (недавно скончавшийся в отставке). Он знал

—166—

свой предмет отлично, читал всегда с приготовлением и наизусть, изящно, обстоятельно и современно. Уроки мы, правда, отвечали по давно уже составленным запискам Словесности (кажется ведущим своё начало от протоиерея Иванова, бывшего профессором); но слушали иначе во многом, и кто записывал лекции за профессором, конечно, громадную разницу видел. Особенно Лучицкий отличался хорошей критикой при разборе студенческих сочинений. Он строго оценивал и достоинства, и недостатки сочинений, что не могло не влиять на усовершенствование слушателей в литературе. Критический разбор печатных авторов известных очень интересовал нас. К этому прибавлю, – что Лучицкий отличался деликатностью и тактом педагогическим.

Математику и физику преподавал профессор Ростиславов вполне удовлетворительно, а физику – и занимательно. Лекции его были, можно сказать, популярны, и он старался о том, чтобы каждый студент знал дело. Физический кабинет в Академии был полный, соответствующий современным требованиям науки. Как профессора мы его уважали, и, пожалуй, любили; но как человека не подлюбливали за его характер, колкий часто и насмешливый. Он же был довольно долгое время и при нас экономом, и тут же его едкая ирония проявлялась в столкновениях со студентами, хотя из себя он никогда не выходил, не горячился. Он же в каникулы большей частью и должность инспектора исправлял, – и тут-то уже он обнаруживал свою придирчивость к пустякам неуместную и злостную. Сам я не испытывал её, но видел на опыте других. Одевался сам мизерно и неряшливо как-то. Нерасположение своё к монашеству выражал он при каждом удобном случае разными насмешками: между тем перед ректором льстил и корчил из себя смиренника. По его интриге, чтобы не сказать подлой низости, о. Феофан, бакалавр и помощник инспектора, впал в немилость у преосвященного Афанасия, и должен был оставить Академию, и уехать в Иерусалимскую миссию, тогда как он ни в чём не повинен, и чист как голубь. Впоследствии, уже в отставке, он в своих статьях, помещённых в „Вестнике Европы“, несомненно интересных, а

—167—

особенно в громадной книге о белом и чёрном духовенстве, напечатанной заграницей, много излил желчи, и не пощадил чёрных красок в отношении и лиц, которые ему благодетельствовали и перед которыми в своё время он изгибался. Жаль, что этот человек, бесспорно талантливый профессор, старый холостяк – сделался мизантропом, смотревшим на людей критически, мрачно. –

По всеобщей истории слушали мы отца А.Ф. Орлова, читавшего лекции по Лоренцу, и всегда по литографированным запискам монотонно и скучно. По русской истории – священника К.И. Боголюбова, преподававшего по источникам с приёмами грубоватыми, скороговоркой – тоже не важно. Это истый новгородец без церемонности. Ни тот, ни другой авторитетом не пользовались.

Еврейский и немецкий язык преподавал Левисон. Это знаменитость своего рода, из раввинов принявший православие. Широкое его образование в богословской иностранной, конечно, и талмудической премудрости, не подлежало сомнению. И по виду он высматривал важно; знал хорошо свой предмет, но пользы от преподавания его, и по самому методу, и по странностям, над которыми нельзя было не смеяться, – выходило мало. Не образовал он знатоков языка. Кто в семинарии занимался дельно еврейским и немецким языком, – тот при собственном упражнении и знал их достаточно. Сам Левисон и разрядного списка не мог составить без пособия студентов. Русским языком он владел плохо. Нужно, например, перевести от еврейского: телец, и он думает, морщит лбом, и вдруг брякнет: „быкин сын“, к общему смеху. По характеру это был человек незлобивый, добрый, готовый всегда помочь бедному.

Французский язык преподавал некто Адольф Креси, занимавший уроки и в каком-то институте. По-русски он знал несколько слов, напр. курица, яйцо, и ещё некоторые, и так как свободно объясниться по-французски никто из студентов не мог, то он при преподавании употреблял латинский язык с выговором французским, что было очень смешно. Метод его учения вовсе не подходил к взрослым. Его Морсо̀, morҫaux, которые заставлял он

—168—

учить нас, выводили из терпения. И сколько смешных сцен выходило при его преподавании! Большинство и не слушало этого господина. Гораздо шло лучше дело, когда преподавал французский язык бакалавр Долоцкий до поступления Креси. В 1861 г., в бытность в Париже, явился ко мне Креси, живший барином на русские деньги с Анной на шее, и хвастался, что он учил нас отлично.

* * *

В высшем отделении Академии основное богословие и догматическое преподавал наш инспектор и профессор архимандрит Макарий (скончавшийся Митрополитом Московским). И в наше время он уже приобрёл известность; слава его росла быстро. Занимался он много, и тщательно приготовлял лекции. Говорил он всегда без всякой тетрадки и ходя; редко очень садился на кафедру. Излагал он уроки обстоятельно и живо; но как бы заученно, и почти не останавливаясь, не прерывая речи вопросам студентов, от чего под конец лекции наше внимание ослабевало. Он очень дорожил своими лекциями, и любил ответы можно сказать буквальные; от того репетиции были для нас тяжелы. Для ответов на репетицию студент садился на кафедру. Нужна была огромная память, чтобы отвечать 10, 15 минут буквально, например, о подлинности Пятокнижия Моисея с цитатами из древних писателей. Двое из студентов И. Колоссовский и М. Розанов однажды отличались буквалистикой (едва ли приличной студенту и сходили с кафедры с сияющими лицами, получив похвалу профессора вслух: „прекрасно!“) Последний и степень магистра получил за зубристику. Злые языки студентов и Макария прозвали копиистом, пожалуй, и метко.

Нравственное богословие преподавал бакалавр о. Феофан. Делая ещё первые шаги в науке, он как-то при объяснениях сбивался. Мысли его отличались глубиной и новостью в науке, но излагались неопределённо так, что трудно было запомнить за ним отчётливо лекцию. Направление уроков о. Феофана было аскетическое и вместе мистическое. Впоследствии, когда Феофан давно уже оставил должность бакалавра, своё учение он изложил в прекрасных письмах о христианской жизни. Много его сочинений теперь замечательных, известных публике. Высо-

—169—

кий подвижник, он не переставал назидать публику своими трудами, живя на покое в Вышенской пустыне (Тамбовской губернии) в сане Епископа. Этот святой старец очень близко подходит к святителю Тихону Задонскому, и достойно чтится всеми.

Каноническое право преподавал о. Иоанн Соколов, переведённый в нашу Академию из Московской. Уроки его мы слушали с удовольствием. Очень даровитый, он имел смелый полёт мыслей и здоровую голову. Из скучного, по-видимому, предмета он умел сделать весьма интересный по манере изложения. В преподавании он много отличался от Макария, говорил довольно медленно, возбуждал вопросы, и решал их превосходно. Особенно он обладал и критическим талантом. Помню, когда он разбирал Духовный Регламент, мы были в восторге. О. Иоанна мы по справедливости, думаю, считали выше Макария, по его глубокому и самостоятельному уму. К сожалению, своеобразный характер Иоанна и его нередко страстные выходки много повредили ему, и замедлили ход по службе. Жаль, что этот умный человек не пожил дольше в архиерействе.

С уважением вспоминается здесь и профессор Долоцкий Василий Иванович, читавший нам Литургику. Лекции его были спокойны, ровны и дельны. Сам он держал себя всегда одинаково, не рисуясь перед студентами. Упомяну коротко и о других. Профессор протоиерей Кочетов преподавал церковную историю по руководству Иннокентия Епископа Пензенского. Учение его было по книге с прибавлением разных анекдотов, повторяющихся каждый курс одинаково. Анекдоты скрашивали чтение, но пользы от них не было, конечно. Наука истории не подвигалась вперёд. Патристику читал бакалавр Лобовинов, отлично даровитый человек, но неверующий. Прекрасно излагал свой предмет для уроков литографированных, но при устном объяснении он подсмеивался над отцами церкви: по неверию и смерть его была, – он зарезался. Сравнительное богословие читалось по Мейеру Бенескриптовым посредственно, но не полно. Св. Писание преподавалось разными переменными и молодыми наставниками, к крайнему сожалению, неудовлетворительно. Да и нельзя было требовать

—170—

многого от неопытных наставников. Сначала читал уроки Голубев, однофамилец моему товарищу Моисею Александровичу Голубеву, впоследствии замечательному профессору по Св. Писанию, затем некто Сперанский, за ним Танильский. Достойно сожаления, что такой важный предмет оставался как бы в тени. Нынешняя постановка Св. Писания и в Академиях, и в Семинариях не такая; она соответствует важности дела –

Вот и краткая характеристика наших преподавателей. Полагаю, что мои товарищи по Академии не станут ей противоречить. Думаю, что она беспристрастна. Пишу по воспоминаниям без всякой желчи и без прикрас.

Леонтий, Митрополит Московский

(Продолжение следует).

—171—

Wilhelm Weyh. Die syrische Barbara -Legende. Schweinfurt. 1912.

Изучение сирийской агиографии представляет часто необходимое дополнение к греческим житиям восточных святых, прежде всего для решения вопроса, какая из редакций – сирийская или греческая является оригиналом. В. Вей, произведший уже подобное исследование для жития 40 мучеников Севастийских (Byz. Zeit., 1912 г.), решает, что подлинником жития св. Варвары была греческая редакция, к которой сирийская является переводом. В греческом житии Вей указывает многочисленные дословные заимствования из жития св. Георгия. Затем, из близости и совпадений Ватиканской рукописи жития св. Варвары 11 века (cod. Vaticanus 866 у Wirth, Danae in christlichen Legenden) с похвальным словом Иоанна Дамаскина и каноном, приписываемым Стефану Савваиту, выводится образование данной традиции и редакции жития в Палестине, в монастыре св. Саввы. В житии св. Варвары исследователь выделяет ряд общесказочных мотивов, например, построение отцом св. Варвары башни для дочери, постройку бани, как в арабской легенде Соломона и в одной персидской новелле; но в прикреплении христианского сказания к языческой легенде Данаи, как у Вирта, новый исследователь не видит надобности. В приложении даётся дословный перевод сирийского жития св. Косьмы и Дамиана, напечатанного известным сборником сирийских житий Беджана по рукописи. Британского музея 12 века.

Д. Шестаков

—172—

Н.А. Спасский. Очерки по родиноведению. Казанская губерния. 2-ое издание. Казань. 1913.

С эпиграфом из историка Соловьева: „Знать судьбы своей родины есть первая обязанность и высшее благо гражданина“ Н. А. Спасский, окружной инспектор Казанского учебного округа, составил тщательное и всестороннее описание Казанской губернии. Полны живого интереса картины истории и быта сложного инородческого населения губернии, а также исторические воспоминания богатого этими воспоминаниями края. Так, в виду исполнившегося в настоящем году 300-летия Царствующего Дома, своевременно припомнить, что, когда 11 октября 1552 года царь Иоанн IV выехал из покорённой Казани, он оставил наместником великого государства Казанского князя А. Б. Горбатого-Шуйского. Князь Горбатый-Шуйский вёл свой род от св. Владимира. Его дочь была замужем за боярином Никитой Романовичем Захарьиным, и от этого брака родился боярин Феодор Никитич Романов, после патриарх Филарет, отец царя Михаила Феодоровича. Среди древностей Казанского Благовещенского собора, заложенного царём Иоанном IV 4 октября 1552 года, хранится ковш патриарха Филарета. В уездный город Казанской губернии Чебоксары сослана была в 1601 году царём Борисом Годуновым тёща Феодора Никитича Романова, бабушка царя Михаила Феодоровича, княжна Мария Шестунова, постриженная игуменом основанного здесь Троицкого мужского монастыря Иоанникием и заключённая в Никольский женский монастырь в Чебоксарах. Весной нынешнего года останки княгини Шестуновой открыты в Чебоксарах преосвященным Анастасием, епископом Ямбургским. Даром княгини Шестуновой является хранящееся в кладбищенской церкви г. Чебоксар изображение царевича Димитрия во весь рост в царской одежде, с крестом и пальмовой ветвью мученика в руках; на заднем фоне изображены терема, церкви, народ, помещено описание убиения царевича. Послушником Казанского Спасо-Преображенского монастыря, основанного царём Иоанном IV, потом строителем Казанской Никологостинной церкви в 1579 <…>

—174—

(По поводу книги проф. Погодина „Язык как творчество. (Психологические и социальные основы творчества речи). Происхождение языка“ – 4-й т. „Вопросов теории и психологии творчества“. Харьков 1913 г. Ц. 2 р. 50 к – 560 стр.).

„Ни один факт не должен быть рассматриваем как обман, только потому, что он противоречит господствующему воззрению“.

Основа, на которой покоится исследование проф. Погодина, – все ещё могучая и модная научная теория эволюционная, понимаемая по шаблону – как всепроникающая, все-объясняющая. Нет сомнений, что совершенствование (развитие, эволюция) и д. б. во всём, на то ведь человек – вершина земного мира – сотворён „по образу и по подобию Божию“, на то у него свободная воля, разум и дар речи. Однако, совершенствование это идёт в известных замкнутых кругах: как бы ни совершенствовалась неорганическая природа (приспособление к условиям жизни, видоизменения разновидностей и т. п.), она никогда органической не станет. (Можно подыскать виды – особи органической и неорганической природы, грань между коими почти неуловима, но всё же тончайший, глубочайший, с усовершенствованными орудиями, исследователь её обнаружит). Так и грань между животным и человеком, (образно и ярко указанная в „книге книг“, затушёванная могучей теорией Дарвина (скорее, пожалуй, даже не лично им³⁷³⁴, а его не в меру усердными последователями): ясная для человека, стоящего на почве чистой религии, или живущего гармоничным

—175—

сочетанием разума и сердца, в последнее время стала было твёрдо очерчиваться и в специально-научных работах глубоких исследователей языка, психологов-философов.³⁷³⁵ Сознательное творчество – доступное лишь для существ, одарённых разумом, даром речи, ведущим к выработке отвлечённого мышления, понятий – вот что стоит на пути животного к человеку, вот та непрехождаемая грань. Животное м. б. гораздо умнее (т. е. обладать памятью – этой высшей из мыслительных способностей животного – в гораздо большей степени, – как напр. лошадь и особенно слон, – чем человек), но обобщающей силы разума в нём – ни капли; сколько бы ни учили слона различать, скажем, берёзу и сосну вообще, никакими усилиями нельзя добиться, чтобы он остановился у берёзы, у которой ещё ни разу дотоле не останавливался, хотя у тысячи берёз, им раньше виденных, он при известной дрессировке остановится – что в свою очередь почти недоступно для человеческой памяти.

В самое последнее время эта грань, столь ярко блеснувшая на льдистых вершинах отвлечённой мысли, согретых жарким солнцем человеческой пытливости и любви к ближнему, – снова затянулась флёром „естества“. Истории науки хорошо знакомы эти приливы и отливы научных мировоззрений. Естество дожило до своей кульминационной, вершинной точки, до своего девятого вала, и всё же для него доставляются чистой наукой совершенно необъяснимые факты. Проще всего, конечно, отмахиваться от того, что не укладывается в известные рамки, как от „ненаучного“ ³⁷³⁶ и отпугивать от него других этим жупелом для dii minores от науки и для т. наз. интеллигенции в ходячем смысле слова. А не укладывается на это прокрустово ложе всё, что близко наукам отвлечённым, чего нельзя „испытать“. История науки и отмечает, что „девятый вал“ естествознания совпадает с упадком интереса к чистой математике – пути к философии, к чисто-гуманитарным наукам, к религии. А здесь-то и творятся новые пути

—176—

научного исследования, создаются новые гипотезы, теории, коими движется вся наука вообще, а в частности и естествознание, которое, – как это ни странно, – стало возможным лишь после появления христианства; его не было ни в высоко развитой гуманитарно Элладе, ни в строго – юридическом закономерном Риме; ведь нельзя же Плиния считать собратом Дарвина, да, сколько известно, и сами естественники далеки от этого.

Начиная чувствовать, как у него уходит из-под ног почва благодаря разным „проклятым“ вопросам, естествознание налегло всеми силами на разрушение вышеупомянутых граней между человеком и животных. Одно время сильно нашумел Гарнер со своим языком обезьян, для которых он устроил целую школу „грамоты“, (принимая градацию их криков за речь), но о ней скоро забыли, т. к. результаты оказались слишком незначительны. А в самое последнее время всё ещё шумят споры по поводу т. наз. „умных и грамотных“³⁷³⁷ лошадей д-ра Кралла, оказавшихся замечательными математиками, далеко превзошедшими в области напр. извлечения корней своего учителя.

Тут мы в вплотную подошли к кардинальному вопросу: психика животных и людей различна лишь по количеству или по существу? (В области естествознания ведь теперь уж нет качественного анализа, всё сведено к количественному). Если это различие не существенное, то стоит лишь произвести те или иные операции над органами речи, как то полагал профессор, обучавший обезьян, и высшие по крайней мере животные заговорят и сравняются с людьми.

У этого столба, между двух огней, остановился и проф. Погодин. Здесь – всё существо, вся суть его книги, всё же исполненной противоречья.

Прежде чем перейти к следованию за выяснением этого основного вопроса по книге проф. Погодина, я позволю себе ознакомить в самых кратких чертах с приёмами обучения этих пресловутых „разумных“ лошадей. – Вот их „азбука-постукивание“, на немецком алфавите:

—177—

Лошади ударяют копытом о доску число единиц – правой ногой, число десятков – левой, сотен – правоq и т. д. (напр. 345 = 3 р. – правой, 4 р. – левой и 5 р. – правой; буква, f = удар левой 4 раза и правой – 3 раза). Обучение основано почти исключительно на слухе (т. к. есть „грамотная“ лошадь и слепая) и его ассоциациях; при участии зрительных комбинаций (для не слепых, конечно), дело идёт далеко вперёд. Так напр. на вопрос: „чего ты желаешь?“, лошадь выстукивает – „пишет“: „Hfr hbn=Hafer liaben, т. е. буквально „овёс иметь“³⁷³⁸.

Перед нами наличность своего рода „чуда“, и над ним пронеслись уже в короткое время все стадии отношения человека к подобным явлениям, вроде напр. спиритизма, медиумизма и мн. др., выходящим за пределы нормы: сторонники уверовали и превознесли, скептики отвергли, заподозрили ложь и обман; в столкновении этих течений исподволь выяснялась истина: признали факт, но объяснили знаками, подаваемыми лошадям хозяином умышленно, позже – без умысла, непроизвольно; далее выяснилась невозможность подачи каких бы то ни было знаков: сам д-р Кралл не умел напр. извлекать корней из многозначных чисел ни устно, ни письменно, а его „ученики“ проделывают это очень быстро и безошибочно. Решают: обмана и знаков нет, но выполняются задачи „не нашим, не человеческим способом“, (т. е. по недавнему прошлому – силой „нечистой, диаволом“ и т. п.). Надо поближе присмотреться к этой за-

—178—

гадке, подойти к этой тайне с фонарём науки; перейти: к сопоставлению и сравнению с более обследованными, аналогичными явлениями в соседних областях знания, напр. с наблюдениями над знаменитыми счётчиками – феноменами, вундеркиндами. Вот тут и оказалось, что даже ребёнок 6 лет, не умевший ни читать, ни писать, мог производить быстро и безошибочно труднейшие числовые операции.

„Ничему не обучавшийся итальянский 10-летний мальчик Вито Манджамеле в заседании Парижской академии наук извлёк кубич. корень из 3796416 (= 156) в полминуты“³⁷³⁹.

„18-летний, немного слабоумный слепорождённый Флери извлекает в уме квадратные корни и проделывает невероятные вычислительные операции, очевидно, по какому-то собственному способу, т. к. обычные приёмы ему неизвестны³⁷⁴⁰ и т. д. Оказалось, что подобные умственные операции вовсе не требуют высокого умственного развития, что нередко эти поразительные счётные способности детского возраста пропадают постепенно с развитием ребёнка, иногда находятся даже в противоречии с умственным развитием.

Так значит, и у Эльберфельдских лошадей нет нужды допускать какое-то высшее, необыкновенное развитие, их близость к разумному человеку; они именно ближе стоят к человеку в пору его „малоразумия, малоумия“. И вся их „наука“ – лишь высшая дрессировка, механическое, машинное и потому автоматически-безошибочное выполнение актов, как и всё инстинктивное, без участия сознания и воли, тогда как обучение даже на низших ступенях требует умственной самодеятельности. Очевидно, эти мозговые процессы находятся ещё под порогом сознания³⁷⁴¹, доступны ещё бессловесному творению: ими заведует гл. обр. – малый мозг и могут быть они всецело объяснены так наз. „ассоциативной памятью“, быть может „высшими инстинктами“, тем более, что по новейшим исследованиям специалистов, ло-

—179—

шадь обладает очень большим мозгом, покрытым коркой, обуславливающей возможность богатых и многочисленных ассоциаций“ (ib). Ergo, лошадь „умнее“ человека, так же как „логическая машина“ логичнее человека, но никто же не поставит самую совершенную машину, созданную человеком, в уровень с творцом, её созидающим, – человеком.

В этом направлении идёт и проф. Погодин, но так как ему почему-то кажется самым важным вопрос о происхождении языка, теряющийся в тумане веков и гипотез, то и вся книга, опирающаяся на правильный принцип: грань человека и животного – творчество в слове – непрехождаема, постоянно впадает в неясности и противоречия, создаваемые преклонением перед эволюционной теорией, по которой-де человек некогда всё же был животным, и таким образом удаляется от Потебни, „со славным именем которого автору так хотелось бы связать свой труд“ (в „Предисловии“), но которому по существу так мало отведено и места и внимания в этой обширной книге.

Разыскание истоков, правда, заставило автора пройти по всему руслу реки, конечно, берегами её, особенно там, где она глубока и бурна, и в этом её основное достоинство, и недостаток. Это провело перед нашими глазами б. ч. обстоятельно и доступно изложенные многочисленные исследования в этой области умов разного типа и разной подготовки, разных научных склонностей и осветило всю поверхность вопроса. А это в свою очередь даёт возможность заглянуть и в глубь, в существо духа языка тем, кто пожелает этим заняться, без опасения быть односторонним.

„Наши общие курсы по языкознанию совершенно минуют психологическую сторону вопроса: они берут язык как уже сотворённое, тогда как мне представляется чрезвычайно важным и нужным приучить образованного лингвиста видеть в языке прежде всего процесс творчества. Обширная область психологии должна, по моему убеждению, войти в сферу общего языкознания, и этому своему пониманию я старался следовать в настоящем труде“ (с. 1-я)³⁷⁴². К сожалению

—180—

только, на деле, в изложении, часть („психология“) заполонила автора и незаметно стала на месте целого („язык“). – Определяя „объём задачи и методы решения её“, проф. Погодин говорит, что язык человека есть постоянное творчество мысли, выражение самосознания его (с. 3-я), где уже не совсем ясно выражено, творят ли одновременно и язык, и мысль, или только последняя неустанно, беспрерывно бьётся над созданием и усовершенствованием языка. Меж тем без языка нет движения мысли, а без мысли мёртв язык. Несколько далее становится уже яснее, что не на этой точке стоит проф. Погодин: „слово является уже надстройкой над инстинктом... И душевнобольной афатик, теряя образы слов, переставая говорить и понимать, ещё сохраняет способность напевать арию, различать тоны. Прирождённый инстинкт ещё не утратил своей силы, но приобретённые знания исчезли“ (с.—3—я). Очевидно, здесь плохо различаются с одной стороны реальный процесс речь и мысль и язык (подобно греч. λογος) как продукты абстракции от реального процесса, происхождение коего, подставленное на место „языка“, и разыскивается так усердно проф. Погодиным и длинным рядом его предшественников, по преимуществу, „идолопоклонников“ эволюционизма. Поэтому-то всё его внимание приковывается доказательствами вспомогательными, „от противного“: для него является существенно-важным выяснение проблемы инстинкта и вообще „тех особенностей, которые отличают душевную жизнь человека от животной“, которые и являются причиной того, что человек говорит, а животное нет, что ни одно из них не достигло способности разнообразно и условно выражать свои чувства и представления“ (с. 5-я). Как будто бы животные могут хотя и не разнообразно и не условно, как угодно, но без помощи слов, – выражать свои представления? Ведь вне слов и знаков представлений нет и самих представлений (этих – по старой терминологии „знаков вещей“, как будто мы можем знать вещи и как-то иначе, помимо представлений). При такой постановке вопроса становится более – менее понятной и следующая фраза Погодина: „под говорением надо понимать в данном случае не внешнюю речь, не внешнее выражение чувств и мыслей в словах, но внутреннюю речь, мышление

—181—

без слов“ (с. 5-я), и напряжённый интерес его к речи глухонемых, слепоглухонемых, афатиков, малоумных, экстатиков³⁷⁴³ и т. д., лишённых, по мнению проф. Погодина, этой внутренней речи. „Мышления без слов“ – нет [кроме тех случаев, – кои не захватываются книгой Погодина – и о которых есть кое-что и у Овсянико-Куликовского, напр. – сверхсловесной духовной деятельности человека: в математике – попытки логических актов без слов и в области художественного творчества, („мысль изречённая есть ложь“, „Silentium“ и т. п.) и особенно религиозной]. Потебня не мало посвятил выяснению этого вопроса, да и психологическая школа, которой придаёт г. Погодин столь важное значение, не расходится с ним в этом вопросе: при всех усилиях мыслить без „говорения“, без соответствующих „внешней“ речи, артикуляций органов, мы не можем; когда вздумали (была и такая попытка!) детей отучить от „неправильного“ письма, их заставляли писать с прикушенными языками, и у бедной детворы языки чуть не окровенялись, а ошибки всё же не искоренялись. На этом основан между прочим опыт „чтения“, точнее было бы слышания мыслей на довольно значительном расстоянии двух людей, сидящих в совпадающих фокусах 2-х зеркал (см. подробнее в моих „Заговорах“), и много других известных фактов. – Трудно согласиться и с тем, будто в своём развитии, не только эмбриональном, но и позднейшем, человеческое дитя проходит через те этапы, через которые проходило в своём развитии человечество... Инстинкт создания собственной речи на столько силён у человека, что и позже, научившись говорить так, как взрослые, ребёнок любит сочинять собственные слова, выдумывает иногда собственный язык, строение которого напоминает особенности языка дикарей» (с. 6-я). Плохо это как-то вяжется со следующими строками, приводимыми на той же странице ниже: „Что же именно приобрёл человек, научившись говорить или создав у себя внутреннюю речь? Он получил слово, условный знак с которым у каждого из нас связываются свои собственные представления и об–

—182—

разы“, т. е. всякий раз в этом творческом акте вырабатывается нечто новое, личное, индивидуальное, небывалое до сих пор и могущее быть близко схожим с бывалым раньше лишь случайно. Но, конечно, с точки зрения П. и детская речь представляет глубокий интерес“ для исследователя одного из кардинальных вопросов психологии, вопроса о происхождении человеческого языка“, как известного состава звуков (а не истории мысли). А вот уже с дальнейшим согласиться нельзя: „Как отвлечённый, сам по себе ничего не значащий знак, слово даёт возможность мыслить не конкретными образами, но отвлечёнными знаками, т. е. создаёт абстрактное мышление, суждение, наконец – сознание“ (с. 6-я). Слово ни в каком разе не могло быть „ничего не значащим знаком“: вся история мысли (ср. хотя бы небольшие экскурсы в эту область в моих „Заговорах“) показывает, что слово на протяжении веков в миросозерцании народов является реальнейшей вещью: они могут застывать, замерзать, ими можно зачаровать человека, даже убить и проч., христианское вероучение держится того же взгляда, да и для современной науки (Потебня) имя и именуемое неразделимы для нашего сознания ведь ничто не даётся иначе, как через акт нашего осознания – через нашу речь о нём. Не может быть для слова считаться высшей, идеальной фазой развития отвлечённость, абстрактность: образное и безобразное слово равноправны, и пользуется ими человек по мере надобности, для одних целей – познания и самопознания, что быстрее даёт в данный момент удовлетворяющий ответ на насущный, неотложный вопрос, тем и пользуется; ведь это – поэзия и проза в зародыше, неужели же можно сказать вообще, что проза (наука) выше поэзии (искусства)?! Ведь об этом очень ясно сказано у Потебни и в „Мысль и язык“³⁷⁴⁴, на которое ссылается проф. Погодин, указывая что „доныне образованный лингвист должен быть хорошо знаком с этим замечательным сочинением которое в России положило начало и научному изучению поэзии и прозы, и исследованиям (к сожалению, столь редким у нас в области психологии языка“ (с. 2-я), и в доступных его

—183—

лекциях „Басня, пословица“ и в „Теории словесности“, да и вообще в любом его творении – это основа, базис, красная нить, коей трудно не заметить. Не менее определённо и ярко поставлены у Потебни и вопросы о „социальном“ (лучше бы – как средстве, пути общения, единения людей) значении языка и „слове-речи“ (равном, – точнее – подобном, суждению – предложению). „Лишь благодаря общественному инстинкту у человека мог развиться дар сознательной речи“ (с. 7-я). Не в инстинкте тут дело: необходимость вызвать в другом понимание, зажечь в нём схожую мысль, а значит и прийти на помощь (будет ли это совместная чисто механическая работа ритмическая, откуда Бюхером выводится начало речи – рабочая песня, или тончайшая философская) и обратно получить таковую заставляла людей наделять известные звуковые комплексы однородным содержанием по мере сродства в быте, обстановке и т. п. (т. к. в силу резкой индивидуальности человека у него „всякое понимание есть вместе с тем и не понимание“, т. е. понимание по – своему). Не ново было для Потебни и учение, которое Погодин считает делом „настоящего времени“, что „язык возник из сложных выражений, имевших значение вовсе не одного слова, означающего предмет или действие, но целого предложения“ (с. 7-я). Капитальный труд Потебни „Из записок по русской грамматике“ посвящён этим вопросам и ясно говорит (чего можно было ожидать и а priori), что расчленение первоначальных слов – предложений – суждений, выделение хотя двух основных членов – форм нашего предложения (подлежащего и сказуемого, вопроса и ответа – не говоря уже о различении слов предметов и слов – действий) дело позднее, потребовавшее огромных усилий ума и анализирующей мысли (особенно если помнить, что речь – слово – вещь, реальный предмет), лишь крайне медленно устранявшей субстанции, становившиеся мнимыми, – процесс, совершающийся в языке и поныне, т. к. на место ставших мнимыми личная индивидуальность вносила все новые.

Вся программа труда намечается Погодиным на с. 8-й так: „Особенности духовного уклада животного, явления внутренней речи у здорового и больного человека, вопрос об афазии и расстройствах речи при истерии, особенности

—184—

душевных явлений, в которых наличность языка придаёт порядок и стройность течению образов (сновидение, экстаз) ... духовная жизнь глухонемых, психология детской речи, особенности речи у диких народов, искусственные языки ... „психология слова“ (слово и образ, суждение, развитие значения слова), отношение между словом и предложением. Так подготовив ответ на вопрос о начале человеч. речи, мы рассмотрим взгляды старых и новых учёных на этот предмет. При такой постановке проблемы, б. м., удастся избежать той произвольности в решении её, которая вызвала такое великое разнообразие точек зрения на возникновение языка, как одного из видов умственного творчества“. Вся программа за исключением, пожалуй, „психологии слова“ (к слову сказать, части – наименее разработанной и наиболее туманной, сбивчиво изложенной), находится вне пределов обследования сущности языка – творческой, обособляющей, индивидуализирующей деятельности делающей человека человеком.

Для большей убедительности, что это околица, объезд, пройдём кратко вслед за автором по его пути, а в заключение попытаемся поставить хотя верстовые столбы этого насущнейшего вопроса, дыханием коего исполнены и литература, и искусство, и наука, коим открывается путь и в „горняя“ духа, – в нём корни идеализма, основа жизнерадостности.

„Особенности духовного склада в мире животных“ по сравнению с человеческими настолько оказываются – по новейшим данным зоопсихологии – так велики, что проф. Погодин вынужден сразу заявить, что „совершенно немыслимым является возвращение к старому наивному уподоблению животной душевной жизни человеческой“ (с. 9-я); что антропоморфизм (отожествление духовной жизни животных и человека), столь ярко выраженный у Брема, Леббока и др., добавлю от себя – особенно тонко и соблазнительно у Томпсона) принёс „только несомненный вред развитию ребёнка“ (добавлю – и вообще человека, подхваченного этой мутной волной естествознания, а таким теперь имя „легион“)³⁷⁴⁵.

—185—

Проф. Погодин, увлечённый „новыми научными исследованиями духовного мира животных, сделавшими за последние годы такие гигантские шаги вперёд“ (с. 9-я), отрешается как будто на некоторое время от эволюционизма шаблонного: „Инстинкт есть, непреклонное и врождённое желание исполнить ряд действий, направленных к достижению цели, которой обычно действующее лицо не понимает... Инстинкт принадлежит не отдельному животному, а целому виду и представляет чрезвычайную устойчивость. Инстинкты животных представляют собой признаки для определения видов более надёжные, чем признаки морфологические“ (с. 9). Насекомые Hymenoptera на острове Корсо, „не скрещиваются с сородичами континента сотни тысячелетий“, что привело даже „к возникновению местных видовых вариаций, свойственных только насекомым Корсо“ инстинкты свои сохранили идентично с сородичами континента, по крайней мере „Фертон за шесть лет своего исследования не встретил ни одного раза, ни одного случая отклонения от характерных особенностей инстинкта“ (с. 10-я). Хотя „не только у вида, но и у одной и той же особи возможны уклонения от шаблона инстинктивной деятельности, которые вытекают, конечно, не из сознательного отношения к действительности, но из различных условий в жизни животных... Новообразования инстинкта совершались, в целых видах, которые можно расположить в последовательном порядке уклонения от первоначального шаблона. Значит, элемент соображения здесь совершенно отсутствовал. Эти новообразования создались путём естественного подбора, через мелкое накопление многочисленных мелких и полезных уклонений, ибо мотивы действий насекомых лежат не в психологии, а в биологии; нет надобности предполагать у них

—186—

ни наличности ума, ни наблюдательности, ни способности к размышлению“ (с. 10-я). Инстинктивные действия в обычных условиях жизни животного удивительно совершенны (математичность постройки пчёлкой ячейки) и удивительной же нелепостью, при малейшем нарушении этих условий: белка зарывает оставшиеся орехи в ковёр, пчела усердно продолжает носить мёд и в дырявую ячейку, откуда он тотчас вытекает и т. п. „Учиться инстинктивным действиям нельзя: они оказываются врождёнными, и молодая птица иногда лучше вьёт своё гнездо, чем старая, опытная, но уже утомлённая. С возрастом у одного и того же животного инстинкты меняются... Эти готовые для данного периода жизни „знания“ в следующий период сменяются новыми, тоже готовыми, как декорации театральной сцены“ (с. 11-я). Пчелы находят далёкий обратный путь „только благодаря чрезвычайно сильной памяти о раз совершенном пути. Стоит этот путь изменить самым незначительным образом, и улетевшее насекомое окажется в самом беспомощном состоянии“ (с. 11-я). „Отправляясь за мёдом к уже ранее найденному медоносному цветку, насекомое летит не прямо, а зигзагами, совершая тот самый путь, который случайно привёл его к добыче. Такие же зрительные впечатления лежат в основании „измерения времени“, которое наблюдается у этих насекомых: в известное время дня одни появляются в том или другом месте) определённые тени, связанные с часом, окраска и освещение предметов. Смена этих зрительных впечатлений, направляя деятельность животного, замкнутую в пределах инстинкта, приводит его к известному „умозаключению“: надо лететь, п. ч. солнце высоко, или цветок близко, п. ч. осина уже осталась позади. Конечно, это „умозаключение“ насекомого абсолютно не похоже на человеческое и не нуждается в словах: только влечение испытывает насекомое, летя в знакомом направлении к предмету, образ которого остался в его памяти. И так будет поступать каждая пчела, каждый шмель, обнаруживая этим постоянством инстинктивную природу действия. Когда же дело выходит за пределы инстинкта, они покажут своё неразумие“ (с. 12-я). – „Постоянная реакция (– инстинктивное понимание –) на известные раздражения не есть язык, тем бо-

—187—

лее, что даже защитники к. н. „муравьиного языка“ сводят его к прикосновению щупальцев или обнюхиванию... Психическая жизнь насекомых вообще... есть нечто несоизмеримое нашей психической деятельностью, и потому в жизни низших животных нельзя найти даже зародышей нашей способности речи“ (с. 12-я), так „жужжание комара или шмеля, гудение майского жука точно соответствует шуму пропеллера на летательной машине“ (с. 13-я). „Где нет самосознания, нет самого основного элемента нашего человеческого языка и нашего пения... Одному человеку свойственно бескорыстное стремление проникать в особенности предметов, неутомимо искать отношений между отдельными восприятиями и делать эти отношения предметами новых мыслей“ (с. 13-я). Отсюда понятно, что и у высших животных не найти даже подобия (по существу) человеческой речи: крики и пение птиц вызываются инстинктом самосохранения или половым. Самый развитой из „говорилыциков“ попугай, мяукающий даже при виде кошки и лающий при виде собаки, понуждается к тому лишь неотразимой силой ассоциации прительных и слуховых образов. „Язык человека состоит и д. был состоять уже на первых порах своего развития не из одних названий, но из сочетания названий, и вот на это последнее попугай уж совершенно не способен» (с. 18-я) с возрастом его словарь не разрастается, и слову и звуку он подражает с одинаковым удовольствием и главное сразу, без учения (т. е. инстинктивно), как утёнок сразу плывёт, попавши на воду; крик попугая близок к песням граммофона; духовная жизнь попугая от знания этих слов ничуть не обогащается, как и для нас ничего не дало бы, при непонимании родного языка, знание неск. разрозненных слов на чужом языке. Далее г. Погодин подробно останавливается и на языке музыкальных лошадей и „разумного Ганса“, о чём у меня речь была выше; упоминает наконец об уме слонов, и приходит к заключению, что „животное оказывается не в состоянии отделить чувственный мир (внешний мир) от своего сознания и жить в мире идей. Вне выученных ассоциаций животное остаётся совершенно беспомощным (поскольку не отдаёт опять-таки своих приказаний инстинкт). Оно оказывается не в состоянии применить самостоятельно свои при-

—188—

обретённые знания в новой области, даже не пытается сделать это, п. ч. цель поступков, совершаемых им вследствие дрессировки, остаётся для него неясна, п. ч. животное не мыслит, не рассуждает. Без языка не существует мышления“ (с. 21-я) и, добавлю, труда: ни одна лошадь никогда не попыталась отправиться по воду с бочкой или пахать и, конечно, не потому, что она запрячь себя не умеет, к этому бы можно её было приспособить. Приведённые целым рядом американских учёных опыты (особенно Торндайка) над установлением у животных самых простых самостоятельных ассоциаций, испытания путём эксперимент. психологии животных, их самодеятельности, показали, что таковые бывали лишь случайностью. „Научившись открывать клетку, положим, с помощью засова, ни одна самая способная обезьяна не устроит сама ничего подобного, т. е. не приладить самой простой задвижки к двери. Творчество в области воспринятого с помощью подражания является способностью только одного человека. Т. о., если бы обезьяна или другое высшее животное научилось подражать звукам человеческой речи, даже ассоциировать ряд слов с поступками или зрительными образами (у собаки это нередко), то всё же это не был бы даже зародыш человеческой речи, п. ч. важнейший элемент её, самостоятельное творчество, отсутствовал бы. Нельзя представить себе попугая, говорящую собаку, скворца, которые попытались бы из знакомых им слов или по способу этих последних образовать фразу или новое слово“ (с. 28–29). Это самая блестящая глава исследования, т. к. ока ещё не подошла к основному vitium – разыскания происхождения языка, и я всецело присоединяюсь к основным положениям её, – Хотелось бы только сказать 2–3 слова по поводу антропоморфизма, на который так усердно нападает проф. Погодин. Ведь это неминуемая стадия развития человека, его миропонимания, его языка, его слова: история мысли именно и показывает, что всё понимание природы шло через наделение её человеческими свойствами, действиями и мыслями; человек и любой предмет („моя слюна“ и „я“; „мой след“ и „я“, „мой портрет“ и „я“, „моя тень“ и „я„) являлись двойниками – alter ego человека, и лишь большими усилиями мысли водворялось различение между ними, постепенное воцарение

—189—

человека в природе по мере приобретения способности к отвлечённому мышлению, к созданию понятий. А раз человек вновь спускался до своего рода „обожествления“ природы – как в современном естествознании – он снова должен был возвращаться и к этой форме миропонимания, антропоморфической, с той лишь разницей, что в пору восхождения к ней это был научнейший метод для своего времени, а теперь – это миф: по глубокому определению Потебни всякая пережитая, прошлая научная теория переходит в область мифического (обыкновенно, поэтического) мышления для людей, её уже переживших, над ней поднявшихся, оставаясь, конечно, ещё долгие годы научной для умов низшего полёта, не воспаривших в эту высь³⁷⁴⁶; однако эта „высь“ непременно опирается на предыдущую стадию, непременно идёт через неё, и её мы должны почитать „сыновним почтеньем“ (если не хотим уподобляться Хаму), памятуя, что и наша научнейшая, современнейшая теория некогда станет достоянием мифологии. Старая истина, что в искусстве всё дело в т. наз. „чуть-чуть“, в искорке таланта, придающей мазком кисти жизнь глазам в портрете и т. п. Так и в науке, стоит чуть-чуть отойти от модной теории, (а это очень трудно, великий подвиг!) и мир покажется в ином свете. Так объяснима слава „Биопсихологии“ проф. Вагнера, считающейся одной из самых выдающихся современных книг в своей области не только в России, но и в Европе. Он твёрдо поставил отличительную грань животного и человека – инстинкт (одно время в мути естествознания даже отвергавшийся совсем, как помеха предвзятой теории перехождаемости видов) и дал ему ясное, резкими чертами („шаблонность, безошибочность, ограниченность, совершенство, безличность и бессознательность“), отграничение от основ человеческой психики. Увлечённый им, и проф. Погодин круто отрезал себе пути для поисков истоков человеческого языка в психике животных, заявив, что и у высших животных нет „даже зародыша человеческой речи“.

„Внутренняя речь“ является по Погодину существенным отличительным признаком человека. „Внутренняя речь“ (или мышление словами) является существеннейшим усло-

—190—

вием в образовании речи внешней, произносимой. С другой же стороны, т. к. понимание невозможно без сознания, а сознание находит своё выражение в виде мышления словами, то внутренняя речь необходима для понимания других... Каждое слово, которое мы услышим и повторим, проходит два пути: от внешнего мира к нашей внешней речи, от этой последней к внешней речи, к говорению. Следовательно, если испортится (или отсутствует) один из этих путей, то речь в человеческом смысле этого слова прекращается, как и тогда, когда повреждены самые центры речи. Отсюда ясно, как важно остановиться на этом процессе претворения сознания во внутреннюю речь“ (?) (с. 30-я). „Т. наз. аудитивно-моторный тип является первичным типом внутренней речи. На почве развитого в естественных условиях жизни зрительного воображения мог развиться третий вид этой последней, наличность которого несомненна у людей грамотных“ (с. 38-я). – „Зрительная, идеографическая (– когда печатные напр. буквы представляются разнообразными фигурами, лицами и т. п.), внутренняя речь близка более или менее к идеографич. письменам, употребляемым некоторыми народами“ (с. 40). Так, одна душевнобольная „писала глазами“ и т. о. переписывалась с жителями отдалённых стран. „Это болезненное развитие той формы внутренней речи, которую было бы правильнее назвать „внутренним чтением“ (с. 40). „Как внешняя речь устанавливается требованиями взаимного общения, так экономия духовной жизни, профессиональные привычки и т. п. устанавливают более или менее сходные формы и внутреннего языка у взрослых“ (с. 42). В детском возрасте (– по преимуществу школьного возраста) „вербо-визуализм“ (словесно-зрительный тип внутр. речи) оказывается гораздо более распростран. явлением, чем у взрослых“. (Обычен смешанный аудитивно-моторно-визуальный тип...). Тем не менее, преобладание воспринимающего (аудитивного) или воспроизводящего (моторного) элемента во внутренней речи замечается, конечно, у всех говорящих людей:.. одни лучше усваивают со слов... другие лишь то, что они произнесли про себя, сами прочли, сами решили; третьи, наконец, лучше запоминают всё написанное. Только считаясь с различиями переводчика знаний,

—191—

каким является для каждого говорящего лица его внутренняя речь, школа окажется в состоянии правильно оценивать способность учащихся“ (с. 43-я). „С помощью воспитания (– в музыке –) индивидуум, представлявший первоначально слуховой или зрительный тип (внутренней музыкальной речи) может постепенно превратиться в чувствительно-моторный или чисто-моторный тип“ (с. 45). Словесное представление, несомненно, в нашем сознании обладает единством, ибо без этого единства (если бы напр. словесный образ расчленялся на слуховой и двигательный) оно и не было бы словом человеческой речи. Как только возникло это единство, т. е. сознание того, что и слышимое слово и понимаемое, и произносимое есть одно и тоже слово, – образовался язык в человеческом смысле этого слова. До тех пор слышимое слово оставалось для человека, как для птицы, для собаки, только известным звуковым восприятием, а произносимое им „слово“ только бессознательным разряжением энергии“ (с. 49).

Уже из этих выдержек (за выключением последней), туманных, преисполненных иностранных, маловразумительных терминов и слов, видно, насколько неотчётливо представлялась автору сущность этого процесса, полагаемого им в опору начала человеческой речи и основу целого ряда следующих глав исследования.

Проще было бы сказать вместо „внутренняя“ прямо „человеческая“ в отличие от животной – где нет её и зародыша, – т. к. терминология П-на предполагает существование двух каких-то резко-различных речей (меж тем слово „думаемое“ и произносимое, как я уже показал выше, различны лишь по силе напряжения голосовых связок и напряжённости органов, образующих звуковой – шумовой состав слова). Тогда и все (кстати сказать очень интересные) сообщения в этой главе об отступлениях от обычной, нормальной человеческой речи в связи с индивидуальностью говорящего – мыслящего, стали бы на своё место, т. к обычного (напр. своего здоровья, нормального биения сердца, тиканья часов и проч.) мы не замечаем, не обращаем на него своего внимания, не ценим, а лишь „потерявши, по нём плачем“.

Тогда получают большой смысл в деле проникновения в сущность языка и афазия и другие расстройства речи

—192—

(можно не прибавлять „внутренней“=„человеческой“, как это и делает по чутью языка и сам П-н в этом месте: народ в живом языке всегда понимает это слово „речь“ только как атрибут человека). Это пути нарушения цельной гармонии, каковым является человеческое слово, под влиянием разнообразных заболеваний. Для современной психиатрии вопрос об афазии (= неговорении) является в н. вр. очень острым, для языка же это разные степени потери дара говорения в силу ли „разрушения самих центров речи“ или „путей между ними и от них к центрам слуха и центрам мышц речи. В одних случаях сохраняется способность понимать слова при утрате способности произвольной речи (двигательная афазия), в других, напротив, больной утрачивает понимание чужой речи, способность повторять чужие слова, но не лишён дара произвольной речи (чувствительная афазия), в-третьих, разрушается путь между слуховым и двигат. центрами и возникает „проводниковая“ афазия, утрачивается способность повторять слышимые слова“ (с. 50-я).

В этой главе приводится ряд демонстраций, как угасает психическая жизнь больных афазией (потеря понимания, неправильность счёта, неуменье читать и т. п., наиболее поражается память), очень важных и для школы, где появляется всё более и более дефективных психически и нервно (что прежде всего, разумеется, отражается в языке и особенно т. н. „правописании“ (частный случай – т. н. „аграматизм“ т. е. неразличение грамматич. категорий нашей речи) – очень сложном³⁷⁴⁷ процессе, идущем легко у совершенно здорового организма и представляющем неодолимые почти трудности и для ученика и для учителя, раз дело касается субъекта с какими бы ни было расстройствами или неправильностями в устройстве долей мозга, заведующих восприятием и творчеством речи). Но всё это уже дело психиатрии, б. м. экспериментальной педагогической психологии, и лишь косвенно касается нормального

—193—

строения языка. Важно только, что сущность этих нарушений заключается в том, что „слово перестаёт значить для больного как символ“ (с. 64-я), а причины, если они случайно разыскивались – обычно травматические поражения черепа, неправильности в строении мозга³⁷⁴⁸. Интересны, конечно, и наблюдения над постепенным выздоровлением таких больных, в таких случаях, где выясняется норма речи. Таков, напр. широко известный в психиатрии „случай Фойта“ (Фойт – молодой человек – упал с лестницы, проломил себе череп, почти оглох и почти ослеп, но моторные (графические гл. обр). представления слов сохранились и по мере выздоровления занимали господствующее место проводников в сознание. „Чтобы найти требуемое слово, он обыкновенно тайком производил движения письма руками и ногами. Если руки и ноги ему удерживали, он производил соответствующие движения языком. Если же ему не только удерживали руки и ноги, но и заставляли высунуть язык, то он не в состоянии был найти слово, обозначающее данный предмет“ (с. 65) – т. е. приближался к методу восприятия речи слепоглухонемых – осязанию, тогда как обычно, нормально люди неграмотные – непременно делают движения языком тех звуков, из которых по слуху состоит этот ряд слов, а грамотные – иногда и воспринятых с письма и переведённых на слуховые. – При душевных болезнях, чем они глубже, тем сильнее разрушается строение речи: появляются синтактические и этимологические ошибки, слова не договариваются и постепенно обращаются в нечленораздельные звуки, т. е. человек перестаёт быть человеком, но не делается и животным на самых низших ступенях³⁷⁴⁹, доходя иногда до полного

—194—

молчания, а порой создавая свой язык с сильной эмоциональной окраской слов. (Напрасно только проф. Погодин относит в этот разряд упадочников и состояния экстаза, – этой б. м. иногда высшей ступени речи и духа, хотя и заявляет, что „для особенных переживаний нужен и особенный язык“ (с. 74) – напр. для поэта-лирика, где он должен быть близок к грани музыки, а потому порой б. м. уходить сознательно от обычного строения речи; вспомним нашумевшее когда-то фетовское „Шёпот, робкое дыханье, трели соловья“..., которое известным рядом критиков считалось за бессмыслицу). Напрасно также вносить сюда и совершенно особый, весьма сложный вопрос о потере дара речи на одном из языков лицами, говорившими на 2 или нескольких (классический пример – Тютчева, после удара переставшего до конца жизни владеть русской речью, но сохранившего вполне здравой психику и речь на франц. языке) соприкасающиеся с вопросами (опять-таки в. неразработанными) о т. наз. „разделении сознаний“, о раздвоении личности“. Напрасно также тесно связывается идиотизм со склонностью к стихам, рифме и ритму, тем более что до сих пор „не удалось ещё ни установить точные и практически пригодные подразделения между различными ступенями отсталости, ни отделить отсталого от нормального, ни даже определить истинную природу умственной слабости, которая характеризует отсталого“ (цитата из Бине и Симона, приводимая Погодиным на с. 85); а ещё важнее – отделить гения и помешанного, а, значит, разделить формы мышления – языка пониженные от возносящихся в недосягаемую (а потому для обычного ума – ненормальную) высь. „Формы внутренней речи у глухонемых и их духовная жизнь“ представляют, пожалуй, больший интерес для изучения и установления норм языка, но эта жизнь, к сожалению, ещё очень мало изучена. Глухонемой, „м. руководиться в своей жизни только зрительными образами, приближаясь т. о. к состоянию идиотизма³⁷⁵⁰, как духовной

—195—

жизни без языка. Совершенно изменяется картина, когда глухонемой приобретает способность говорить или писать. Тогда у него м. возникнуть двигательная или же зрительная (графическая, двигательно-графическая) внутренняя речь и духовная жизнь его сразу (? – очень медленно и постепенно по моим наблюдениям) обогащается всеми теми средствами отвлечённого мышления, какими обладают нормальные люди» (с. 91-я). Приближаются к нормальному уровню среднего человека глухонемые, к сожалению, лишь в исключительных случаях, – особенно одарённые, что и д. б. по идее: ведь они для понимания окружающих обладают крайне ограниченными средствами (в темноте, с людьми, сильно обросшими волосами или вообще неотчётливо артикулирующими – они совсем не могут сообщаться; не говорю уж о „понимании по-своему“ и воспринятого³⁷⁵¹, не говорю и о всех свойствах речи, приносимых слухом и т. п.), да и язык обычный, родной для окружающих воспринятый путём грамоты), для них является иностранным, чужим хотя и отлично как бы изученным. Проф. Погодин приводит характерный ответ одного глухонемого на вопрос: „Когда вы видите сон, грезите ли вы при этом о разговоре и на каком языке ведутся разговоры? – На обоих: на своём (т. е. языке жестов) и на устном (с. 92). При „слышании“ глухонемыми слов они вместо звуков воспринимают „только воздух – воздушный поток“ (ib.). При мышлении г-ой чувствует, „что пальцы движутся, хотя они лежат спокойно. Я вижу внутренне картину, которая получается движением пальцев“ (ib.), поэтому глухонемые в рисовании превосходят нормальных сверстников. „Мимические жесты иногда соответствуют целой фразе... Поэтому и мыслить легче в мимической форме... Во сне люди, заведомо не умеющие изъясняться ни мимикой, ни пальцами, вдруг свободно со мной разговаривают“ (с. 99-я). Языком, приобретённым в шко-

—196—

ле, глухонемые между собой при встрече никогда не пользуются, как чужим, иностранным, трудным.

Слепые всё постигают осязанием, чего никак услышать (точнее – перевести на язык слуха) нельзя, потому, в противоположность глухонемым“ слепой имеет склонность к мышлению без образов; всякое слово, за исключением разве названий предметов, с коими легко связываются осязательные образы (мыло, нож и проч.) является для слепого прежде всего звуковым образом. Слова „зелёный, яркий“ и т. п. имеют для слепого такой же отвлечённый характер, как и слова „вечность, истина“ и пр. (с. 100-я).

„Та работа, которую зрячий совершает, окинув взором комнату, проделывается слепым с помощью мышления. Порядок расположения предметов в комнате является для него конструированным отвлечённым понятием, которому м. соответствовать, вероятно, только известные осязательные представления“ (с. 101-я), гл. обр. основанные на числовых отношениях (на числе, напр. шагов). Эти недочёты психики восполняются тонкостью слуха, позволяющей создать т. наз. „слуховой пейзаж“ на основании целой массы черт заметных для нормального человека, лёгких нежных звуков природы вроде шороха, трения насекомых в траве, „и дольней лозы прозябанья“ (на высотах духа); шум дверей и окон видоизменяется в городе до бесконечности; вот этим ориентируется слепой, совершая путь по многочисленным улицам города.

Далеко опережают они нормальных людей в способности наблюдать и изучать самые тонкие изменения, оттенки, голоса, интонации, музык. тембры и по ним различать доброго или жестокого человека, умного и глупого и т. д. Ведь и нормальные люди руководствуются при познавании чувств других людей слухом по преимуществу, т. к. выражение лица мы умеем „сделать“, но фальшивая интонация тотчас выдаёт „притворщика“; по „голосу“ мы узнаём человека, с которым очень давно не видались, наружность коего переменилась до неузнаваемости. Слепым эти пути различения открыты в совершеннейшей пред ними степени и слуховой образ (звук, шум, – издаваемый предметом) связывается с самим предметом в неразрывную ассоциацию, создающую привычку и всюду так поступать,

—197—

т. е. символически уже связывать с предметом, даже не издающим совсем звука (отвлечённое понятие), известный звуковой комплекс-слово. Подробно этот вопрос рассматривается далее у П-а при передаче истории развития много-нашумевших в научной литературе и в обществе слепоглухонемых Елены Келлер и Лауры Бриджмен, которые довели до высшей степени развития единственное оставшееся в их распоряжении чувство для восприятия мира – осязание.

„На первых уроках она (Лаура) подобно учёной собаке, терпеливо подражала тому, что делал учитель, теперь (– когда Лаура поняла, что буквенные знаки на бумажке и на предмете тожественны и именно и обозначают этот предмет) начал действовать её разум. Она оказалась в состоянии понять, что здесь было найдено средство выразить всё то, что происходило в её душе, и сообщить об этом другой душе, и её лицо сразу приняло по истине человеческое выражение³⁷⁵². Теперь это уже была не собака и не попугай; это был бессмертный дух, который жадно хватался за связь, соединяющую его с другими духами“ (с. 107-я).

„Лаура, научившись употреблять слова для обозначения качеств, приобрела способность к отвлечённому мышлению, которая выразилась в суждении: „Лаура печальна“ (с. 108-я).

„Имена прилагательные казались ей первоначально лишь другим именем предмета: „большая книга“ представляла собой как бы два имени одного и того же предмета и Лаура спрашивала: какое ещё есть другое имя у стульев, столов и т. д. (с. 112). И действительно – это резкая грань в истории развития мысли: человечество, как показал Потебня в своих великих творениях, затратило огромнейшие усилия в течение веков на выделение качества от предмета, и эта категория мысли поздняя по времени.

Одна сторона только у Лауры, как и всякой слепоглухонемой, осталась в зачаточном состоянии – фантазия, вообра-

—198—

жение (даже во сне ограниченное крайне узкими рамками). По мере развития, в Лауре все нарастала потребность изливать свою душу в звуках-шумах, сначала слабых и приятных для слуха, далее – громких и неприятных; когда она поняла, что эти звуки привлекают к ней внимание других, она стала пользоваться ими целесообразно: звать ими к себе, а ещё позже она стала думать и некоторыми из своих звуков, которые связались у неё с определёнными чувствами. Это было уже настоящее творчество человеческой речи, какое создало и вообще человеческий язык и создаёт у каждого начинающего говорить человека (младенца) свой словарь звуков для выражения своих чувств“ (с. 110-я). Среди её первоначальных звуков особенно выдавался резкостью звук гнева, вой, которого она умышленно вне этого эмоционального состояния воспроизвести не могла. Впоследствии Лаура „придумала до 60 звуков, которыми и называла различных людей“ (с. 110-я), и так явственно – отлично один от другого, что напр. „каждая из 12 слепых девочек (– с которыми Лаура находилась в частом общении), услышав звук, могла сказать, за кого её принимает Лаура“ (с. 111-я). При этом звуки эти (вроде foo-foo-foo или too-too-too, ріу-ріу-ріу, ра-ра-ра) конечно, не являлись звукоподражательными (ономатопоэтическими). И ещё одно существенное замечание: звуками Лаура думала и говорила лишь о людях и с людьми, которых она очень любила (в высших стадиях души), а имена безразличных она складывала на пальцах. Лишь значительно „позже, когда эти звуки вследствие частого употребления ассоциировались всё теснее с представлением об известном лице, постепенно утратилась их эмоциональная окраска, и они сделались настоящими именами“ (с. 111-я). – История развития Лауры показывает, конечно, не эволюционный путь создания языка, а необходимость признать и в „типах убывания“ (в их динамике), что „никакое падение личности не есть последнее падение“ (Достоевский), т. е. что „образ и подобие“ Творца присущи и этим стадиям человека, в отличие от иначе сотворённого Им животного мира; что эти высшие дары м. б. усилиями любви ближнего вызваны к жизни, как бы они ни казались умершими (подобно тому как зерно за тысячелетия пребы-

—199—

вания в пирамидах не потеряло своей жизнеспособности – прорастания).

„Мимика и жест“ – способы возбудить в другом внимание и понимание в ту пору, когда слово ещё не заняло царственного своего положения – являются очень видными агентами при выработке взаимоотношений людских. Но иногда этот „язык“ является как искусственный, иногда в силу запрещения говорить словами (напр. вдовам по смерти мужа в течение 12 месяцев), во время охоты и т. п. Однако во всех разновидностях этого языка „постоянной внутр. связи между символом – жестом и предметом нет (с. 118), значит это не человеческий язык, а несовершенный его суррогат, лишь через слово могущий получить метафорическое символическое значение („наставить рога“ – символ неверности и проч.). „Разобщение жеста и звука в различные категории выражения произошло у нормальн. человека постепенно... Звук превратился в слово, а жест отступил на заднее место“ (с. 121-я).

Та же участь и мимика, но она ближе к инстинктивности, непроизвольности, потому почти совершенно лишена условности, символичности и потому не м. б. сознательным средством общения между людьми. (Основа её – вкусовые ощущения; вообще связь её с эмоциями очень тесна и потому языком она не м. б.: „немыслима мимика справедливости, божества или дерева, поезда, собаки, тогда как условными жестами возможно передать эти понятия“ (с. 125-я).

„Роль языка в состояниях экстаза и в сновидениях, хотя и весьма важна, но и в. различна; поэтому, как я выше заметил, соединять их в этой странной смеси нерационально. Буддийская сутта и „христианский мистицизм“ дают совпадение двух картин экстатического подъёма, созданных на расстоянии тысячелетий и десятка тысяч вёрст одна от другой, основанное на многочисленных личных опытах экстатиков, и имеют значение важного психологич. документа (с. 127-я). Это ступени восхождения к единению с божеством“... „как будто две жизни сразу: одна из них целиком превращается в союз с Богом, другая похожа на обыкновенную материальную жизнь этого мира“ (ив.). „Постепенное, намеренное вычёркивание из своего сознания всего того, что принадлежит к жизни

—200—

нормальной, мирской, составляет путь к достижению того сосредоточения сознания на одной идее, которое понимается как слияние с божеством... требующее со стороны человека отказа от своей воли“ (с. 127-я) („Да будет воля Твоя“ – и вся суть христианства крестные страдания Христа – в этом)³⁷⁵³ – „Итак, перед нами какая-то особая форма познания, не нуждающаяся в мышлении словами, но раскрывающаяся с помощью специального мистического метода (с. 128). „Для „высшего познания“... всё то человеческое познание, которое выражается в словах и суждениях, имеет своим объектом внешний и внутр. мир и обогащает человеческий интеллект, оказывается чем-то посторонним“ (с. 130); здесь работает язык сердца, наводящий „молчание рта, мысли и разума“.

„В экстазе св. Тереза узнавала в одно мгновение такое множество замечат. вещей, что в обычном состоянии она не могла бы при всех своих усилиях представить себе и в несколько лет одной тысячной“ (с. 131). – (Ср. то же ускоренное переживание напр. у альпинистов, срывавшихся с высоты в бездну и в момент этого пролёта переживавших мысленно чуть не всю жизнь). На высших ступенях экстаза религиозного человек находится в „особом настроении спокойствия и неподвижности“ (с. 131); „душа внимает божественным словам“ (с. 132).

Это особая область духа над которой не заносится рука проф. Погодина; он только замечает, что в этом состоянии „общение с себе подобным становится немыслимым“ (с. 132), я бы только сказал вместо себе подобными – с нормальными, обыкновенными людьми.

Всё приравнивание экстаза к безумию (для которого есть термин „одержимость“) сопровождающемуся буйством, криками, неустанной болтовнёй, уходит в низы этой формы духа „угасающего“, который и церковью осуждается, считается чуждым, далёким от неё. Богатый, сюда относящий материал, собранный в книге Коновалова „Ре-

—201—

лигиозный экстаз в русском мистическом сектантстве“, наделавшей в своё время много шума и в духовной и в светской печати, широко использован здесь Погодиным. Но это болезненные явления, упадочные, вызванные лишь религиозными „недомоганиями“, бессилием отчаяния проникнуть в эту высь, острое горе о невозможности вернуться в „рай“ и проч. Это болезненные явления, а таковые м. возникать на любой почве. И в этой области, конечно, можно кое-что почерпнуть для понимания существа языка; это своего рода лаборатории, где препарируются разлагающимся духом те или иные элементы крайне сложного и могучего орудия – языка; здесь можно насмотреться подольше на некоторые обнажённые его части приблизительно те же, что были уже отмечены выше в наблюдениях над сочиняемыми языками. „К таким же низшим состояниям человеческой жизни переносит нас и сновидение нормального человека“ (с. 136); здесь „интеллект подчиняется пассивно той веренице образов, которая проносится перед ним, соединяясь между собой случайными ассоциациями. Здесь нет мысли и нет суждения“ (с; 146).

„Психология детского возраста и речь детей“. – „Изучение детской психологии переносит нас до известной степени в минувшие эпохи жизни современного культурного человечества, позволяя заглянуть в некоторых случаях в его очень отдалённое прошлое“ (с. 147). „Основное различие между культурным ребёнком и некульт. взрослым человеком в том, что ребёнок желает знать, стремится сделаться большим“ (с. 150-я). На мой взгляд, гораздо существеннее сходство и различие их во взглядах на природу, на мир, как на живое существо; как на субъект (а не объект). В целом ряде страниц излагаются состояния ребёнка в до-речевом периоде и в период лепетанья, каковые, конечно, к творчеству языка имеет в. отдалённое отношение (чтобы не сказать больше).

„Т. о. никаких особенностей психической жизни, которые бы служили предварит. ступенью к развитию человеческой речи у новорождённого младенца не наблюдается, в такой же мере, как и у новорожд. животного“ (с. 156).

Отличие идёт быстрыми шагами с той поры, как ребёнок начал понимать речь окружающих, так что к

—202—

двум годам ребёнок становится уже маленьким человеком“ (с. 159), но с преобладанием эффективности, отодвигающей назад логический элемент – „Ребёнок в три года с трудом распознаёт на картине предметы и называние самых обыкновенных вещей оказывается для него своего рода умственным подвигом... С этой поры, по-видимому, и возникает активная умственная деятельность у ребёнка, и язык его приобретает для своего развития необход. психолигич. основания“ (с. 164), во главе коих лежит страх, „необходимый прежде всего потому, что он пригвождает внимание и воспитывает способность сосредоточиться... Одно из главных побуждений к познанию и науке заключается в преодолении страха, и многие вещи, которые теперь нам особенно близки, прежде казались особенно страшными. Сознание, что известный страх уже не владеет нами, но что мы владеем им, доставляет нам счастливое чувство своей силы. Даже любовь м. возникать из некоторой боязливости“ (с. 164).

Отличие мышления детей и взрослых в том, что у первых „индивидуальные представления встречаются гораздо чаще... представления не о предмете вообще, но об определённом предмете (именно этой розе, такой-то собаке)“ (с. 170). Уверяю, что если мы взрослые, люди науки даже, призадумаемся на минуту над нашими якобы отвлечёнными словами вроде напр. „дом“, „дерево“ и т. п. и поделимся плодами своих наблюдений, то увидим, что у одних „дом“ будет всё-таки, хотя и в мутном образе, но под зелёной крышей или соломенной, деревянный, каменный и т. п. в зависимости от времени и обстоятельств сложения нашего „отвлечения“; дерево – для уроженца севера с образами во флёре берёзы для одной полосы, сосны – для другой и с полным отсутствием признаков берёзы, скажем, для жителей Крыма. Эта образная сторона слова, заглушённая прозой жизни, нуждой спешить и комкать мысль, у обыденным человека, у детей, более одарённых, в возрасте 6–13 лет занимает преобладающее место, как у более одарённых взрослых – поэтов, художников и, к удивлению, даже у наиболее высоко одарённых людей науки. – Любовь детей к рисованию (но отнюдь не к.-л. незначащих – геометрических или декоративных – фигур, коих дети sua sponte никогда

—203—

не рисуют) плод „стремления к завоеванию с помощью своих чувств внешнего мира, которое заставляет его в ту же пору без устали называть предметы“.

Несомненно, мы видим здесь творческий процесс, который заключается в создании мира действительности из разрозненных образов предметов, для чего, очевидно, необходимо их осмысление с помощью слова или рисунка, создающего связь представления об этом (определённом) предмете с другими предметами. Так создаются ассоциации сначала случайные и неустойчивые, потом все крепче залегающие в сознании, как основы миросозерцания“ (с. 172). А что особенно важно и характерно для определения сущности творения языка, так это стремление изображать на рисунке (с нашей точки – схематическом) лишь наиболее характерные, сразу бросающиеся в глаза, черты: в рисунке, представляющем человека – на первом плане голова в виде кружка с двумя точками по краям и чёрточкой посредине (= глаза и рот) иногда даже без этой последней. И эти признаки совпадают с теми, по которым создано было слово („знак значения“ коего – т. н. этимология его – ещё не затерялась); так напр. в рисунках детей, изображающих дом, важнее всего струйка дыма, труба, и слово „дом“, поскольку сохранили нам исследования истории языка во всей индо-европ. семье восходит к означению „дым“ (dhumas, fumée, dampfen; брали по кунице от „дыма“ и проч.). Таково учение и Потебни, что слово создавалось по способу называния (б. м. выкрикивания) первой характерной черты (звука, вероятно, или, же движения, сопровождавшего звуком, производимого данным существом в широком смысле; в ту пору и предмет „неодушевлённый“, и явление, и процесс – с нашей точки зрения – всё было наделено человекоподобной жизнью), поразившей внимание человека. История умирания и оживания образности слова в языке ясно это вскрыла. К этому подошла с разных сторон и соврем. наука, если она не задавалась известной тенденцией, не была слишком „правоверной“ в своих теориях (Ср. об этом у Погодина с. 173–5 и др., где этот прямой мыслительный процесс детского творчества в понимании окружающего назван неправильно „метафорами“: это перенесение именно нашего состояния понимания на место детского. Ведь и сам Погодин гово-

—204—

рит: „Подражание (– я бы сказал скорее „ответная духовная волна, своё понимание“ –) развивается медленно и оказывается деятельной силой лишь тогда, когда со стороны самого духовного организма идёт встречная волна, когда воспроизведённые подражанием действия ложатся на подготовленную почву“ – с. 182). С помощью языка человек определяет свою особность, свою личность; так оно должно быть и в жизни ребёнка. Поэтому из многочисленных суждений по этому вопросу, приводимых проф. Погодиным, на мой взгляд выдаются замечания проф. Софийского ун-та Георгова, предполагающего в основе саморазвития ребёнка „взаимодействие двух психических явлений“: собственного смутного представления ребёнка об его отдельности, как физического тела; и почерпаемого им в заимствованном из внешней среды языка указания на я, как субъекта речи“ (с. 184). К сожалению, проф. Погодин быстро соскакивает с пути языкового исследования этих процессов вызревания детской души, его языка – речи, и всё становится на почву экспериментальной психологии. Меж тем отдельные выводы, установленные на первом пути, бросают пучки света во все стороны. Так напр. длинные рассуждения и обследования, что раньше явилось в детской речи – существительное или глагол, что важнее для него и т. п., разрешаются простым наблюдением над составом языка взрослых в любом художественном произведении (басне, стихотворении), где существительные сильно преобладают (в одинаковой пропорции – у взрослых и детей) над остальными частями речи особенно над глаголами, которые по данным языкознания и д. б. явиться в языке в очень позднюю пору в связи с развит. мышления, выделившего наконец силу от материи. То же в особенности можно сказать и о строении (синтаксисе) детской речи, самом сложном, но и самом важном в деле изучения творчества языка, почти совсем оставляемом в стороне проф. Погодиным. Необходимо помнить общее положение, которое укреплено и эксперимент. исследованиями, что понимание предшествует говорению (что ясно для всякого говорящего – и переводящего при этом – на иностранном языке: „язык не поспевает за речью, мыслью“). Роль предложения на первых порах у ребёнка играет сочетание двух–трёх слов без всякой видимой

—205—

грамматической связи, выражающее чаще всего желание – требование или вопрос; смысл им придаётся интонацией, иногда жестом (богатый сырой материал для этого разбросан у Погодина на с. 201–205, 207–9). Таковым долгое время было и строение предложения взрослого человечества, лишь очень долгими усилиями добившегося подчинения в паратактических сочетаниях слов – предложений.

Эта глава тоже одна из сильных по богатству и разнообразию материала, к сожалению, несколько разрозненного, разбросанного и пополняемого, иногда повторными, данными в следующей.

А. Ветухов

(Продолжение следует.)

—206—

Церковное новолетие в академической жизни ознаменовалось прежде всего пострижением в монашество: 1-го сентября пострижен в монашество студент 3-го курса Николай Петрович Сапожников, из воспитанников одесской духовной семинарии. Новопостриженный принадлежал к числу тех, к сожалению немногих, истинных питомцев духовной школы, которые являются в высшее специальное богословское учебное заведение не с тем, чтобы получить диплом, который можно использовать потом в жизни, поступив даже в акциз, но с определённой целью – посвятить себя на служение воспитавшей их Церкви. Такие юноши в течение академического курса колеблются лишь в определении той формы церковного служения, которую избрать. Н.П. Сапожников избрал наиболее удобную для безраздельного служения Церкви форму – монашество.

Пострижение совершено было в пустыни „ Параклит“, с которой за последние годы всё теснее и теснее становится духовная связь лучшего академического студенчества. Пустынная обитель, расположенная среди леса, отличается строгостью общежительного устава и по своему быту принадлежит скорее 15 или 16 веку, нежели 20-му. Строгий и здоровый церковный быт создал в обители искреннее благочестие, смирение, общее братолюбие, приветливость, но и совершенную независимость в отношении к посторонним. Невольно отдыхаешь и оживаешь душой, попадая

—207—

в эту здоровую благочестивую атмосферу. Студент Сапожников в качестве смиренного послушника прожил в „Параклите“ всё лето. Нёс клиросное послушание, служил в трапезе. В эту-то пустынную обитель к повечерию и собрались академические иноки во главе с Преосвященным ректором Академии епископом Феодором, который и совершил умилительное священнодействие пострижения. Новый инок получил имя „Никита“. По окончании пострижения Преосвященный Феодор благословил новоначального инока иконой его нового небесного покровителя, причём сказана была следующая речь.

Речь Преосвященного ректора ³⁷⁵⁴

Возлюбленный о Господе брат о. Никита!

Живя здесь, в пустынном уединении, ты, быть может, искушался мыслью, что я забыл тебя, целое лето отлагая твоё пострижение. Нет, я не забыл тебя, но я ожидал, когда соберётся академическая братия, чтобы покрыть тебя своею любовью. Наша братия всегда чутко и с готовностью отзывалась на торжества такого рода. А некоторые из них, именно монашествующие, имели и имеют случай вновь пережить и возобновить в памяти те обеты, которые ты сейчас только произнёс. Мы целое лето провели в скитаниях и невольно подвергались развлечению – этому неизбежному уделу учёного монашества. Ты же в это время молился и проводил время в духовных подвигах, и, быть может, твоими молитвами мы не раз сохранялись от всякого рода соблазнов и искушений. Тебя окружала строгая пустынная обстановка, смягчаемая любовью твоего старца и благостным попечением настоятеля и братии. Земно им кланяюсь за это и благодарю их.

Ты мечтал о пастырстве, собирался работать для просвещения народа и вообще отдать свои силы на служение ближнему. Но в твоей душе что-то совершилось и твоё желание вылилось в другую форму. Научись отсюда смирению и послушанию. Господь поступает с нами не так, как мы

—208—

хотим, а как угодно Его святой воле. Ты готов служить людям по природе своей. Теперь перенеси эту готовность в другую сферу, в сферу личного благодатного подвига и нравственного совершенствования. Трудясь на этом поприще, ты явиться тем светом, о котором говорил Спаситель: „тако да просветится свет ваш пред человеки, яко да видят ваши добрая дела и прославят Отца вашего, Иже на небесех“ (Мф.5:16). Этот свет ещё скорее привлечёт к тебе тех самых людей, которым ты мечтал послужить на ниве пастырства. Чтобы светить людям, надо самому иметь помазание от Духа Святого. А это помазание приобретается только в приискреннем общении с Господом, которое возможно единственно в Церкви, как обществе спасаемых, и в приобщении себя самого к святым началам церковной жизни. Ты слышал сегодня на литургии слова Христа Спасителя, обращённые Им к народу еврейскому: „Дух Господень на Мне: Его же ради помаза Мя благовестити нищим, посла Мя исцелити сокрушенные сердцем, проповедати пленным отпущение, и слепым прозрение, отпустити сокрушенные во отраду, проповедати лето Господне приятно“ (Лк.4:18–19.) Здесь ясно сказывается, в чём заключалась сила проповеди Христовой и её действие на людей. Христос был помазан от Духа Святого и через это помазание исцелял сокрушённых, освобождал томимых грехом и приносил мир в сердца безнадёжных. Так и ты через подвиг самоотречения восприими силу духовного обновления, перероди внутренне самого себя и тогда обретёшь сам новое лето, увидишь даже новое небо и новую землю, и возможешь и в других людях созидать обновление жизни и привести их в вертоград Христов. Приобрети помазание от Духа Святого и привлечёшь к себе скорбных и обременённых грехом и сделаешь их общниками Царствия Божия.

Сейчас мне вспоминается одна маленькая подробность в Евангельском повествовании. Когда Господь Иисус Христос шёл на страдания и упал под тяжестью Своего Креста, случился тут некий Симон Киринеянин, которому воины задели понести Крест Христов. Не знаю, что чувствовал тогда этот человек. Охотно или со скорбью

—209—

нёс он этот Крест. Но думается мне, что ему тяжело было нести Крест, ибо он был утомлён от дневных трудов, так как сказано, что он возвращался с поля. Не таково было его настроение, когда Христос воскрес и явил славу Своего Божества, и когда о Нём проповедь распространилась по всему миру. Тогда, несомненно, он благодарил Господа Иисуса, что удостоился понести Его Крест и обчегчить Его страдания. Так невольный сначала подвиг за Христа, быть может, неприятный и скорбный возрастил ему сторичный плод. Этот Крест Христов, к несению которого был привлечён Симон Киринеянин, остаётся в мире и теперь, и его обязаны нести все христиане по слову Христову: „аще кто хощет по Мне итти, да отвержется себе и возмет крест свой, и по Мне грядет“ (Мф.16:24). И знай, что Господь всех влечёт под этот Крест, хотя разными и часто непонятными для самого влекомого путями. Одних – путём скорбей и страданий от житейских невзгод и болезней, других – от юности особым просвещением их духа и чуткостью ко всему благодатному, иных – через греховные падения. Но всё это разнообразие путей Промысла Божия направляется к одному месту – привести человека под Крест Христов. И блажен человек, который проразумевает этот благой Промысл и не противится ему, хотя, нужно сказать, что природа человека греховная и слабая всегда склонна бежать от этого Креста. Посему и ты, озирая прошлое твоей жизни, уразумевай и в нём пути водительства Божия и знай, что крест иноческого подвига наложен на тебя Самим Богом. По словам Евангелия: „не может человек приимати ничесоже, аще не будет дано ему с небесе“ (Ин.3:27), а я добавлю – и обратно: никто и не должен отказываться от того, что ему дано Богом. Все как сильные, так и слабые должны подставить свои плечи под Крест Христов, и все одинаково радостно и с одинаковой готовностью должны его нести. Обычно более высокие ростом сильнее чувствуют физическую тяжесть, хотя бы креста, чем низкие, когда вместе несут её. Так и более совершенные в жизни духовной острее восприемлют трудность пути спасительного, чем несовершенные. Тем не менее, как первые, так и вторые не могут отказаться

—210—

от ига Христова, не могут бросить его добровольно. Кресты возлагает Сам Господь, и Он даёт их сколько и кому хочет. Но, по слову Писания, Он никому не полагает креста сверх силы, а подаёт „со искушением и избытие“ (1Кор.10:13). Это слово Апостола да утешит тебя в твоих крестных скорбях и да поддержит твои немощные силы!

Ни для кого не тайна, что и ставшие на путь подвижничества, искушаются желанием облегчить тяжесть своего креста или даже и бросить его совсем. Помни же твёрдо и веруй, что этот крест монашества, который ты сейчас принял, возложен на тебя Самим Богом и ты не в праве от него отказаться. Знай, что все обеты, которые ты произнёс, слышал Сам Господь, здесь присутствующий, слышала и Сама Пресвятая Богородица со всеми Ангелами и всеми Святыми. Знай, однако, что в целях испытания верности твоих обещаний и степени твоего прилепления к Господу, Господь попустит случиться и искушениям. Тебе будут представляться удобные случаи сбросить с себя тяжкое иго Креста или хотя несколько его облегчить. Эти искушения начнутся с самых незначительных вещей. Может случиться, например, ты придёшь усталым из церкви или после умственных занятий, у тебя явится желание ослабить подвиг или опустить своё молитвенное правило. Знай, что это – наущение врага. Иногда тебя будет смущать мысль поставить твои учебные занятия выше и важнее духовного подвига. Знай, что эта мысль – от лукавого. Это нужно ему для того, чтобы выдуть из тебя тот аромат, которым теперь полна твоя душа. Несомненно и то, что у тебя будут минуты уныния, в которые будет рушиться вера в смысл подъятого труда и целесообразность данных обетов. Это – также действие врага. Знай, что то благодатное настроение, которое ты сейчас получил и которое, несомненно, есть дар Духа Святого, не может быть постоянным. Оно непременно должно испытывать колебания; иначе человеку не было бы возможности вполне раскрыть своего доброго произволения и своей самодеятельности. Неси же, возлюбленный брат, возложенное на тебя иго Христово, неси его с радостью и любовью. Прими от меня сию святую икону твоего небесного покро-

—211—

вителя Никиты, епископа Новгородского, которая случайно нашлась у меня, в благословение на предстоящий подвиг твоей монашеской жизни.

Епископ Феодор

II. Начало учебного года

Перед началом учебного года академическая семья, в которую вступило немало новых членов, собралась в Троицком соборе лавры испросить благословения и благодатной молитвенной помощи у преп. Сергия. В 12 ч. дня 9 сентября был совершён молебен Преосвященным ректором Академии епископом Феодором вместе с имеющими священный сан лицами учащего и учащегося персонала. Перед молебном Преосвященный Феодор обратился к собравшимся с напечатанной выше речью.

III. 1600-летие со времени издания Миланского эдикта

14-го сентября, в день празднования 1600-летия со времени издания Миланского эдикта, академическим духовенством совершено было при громадном стечении богомольцев торжественное богослужение в трапезной церкви Лавры. После литургии совершён был молебен честному и животворящему Кресту и св. равноапостольному Константину. Речь перед молебном сказана была о. инспектором Академии архимандритом Иларионом.

Речь в день празднования 1600-летия со времени издания Миланского эдикта

Когда Моисей пас овец тестя своего Иофора, священника мадиамского, он видел однажды купину. Купина горела огнём и не сгорала.

Было время, когда люди мирных занятий могли целыми годами и даже столетиями наблюдать подобное же чудесное явление. Это время – первые три века существования на земле Церкви Христовой. Тогда сама Церковь, как купина, горела огнём, горела и не сгорала.

—212—

Когда Церковь стала распространяться по миру, этот языческий мир и его могущественные правители грозно сказали христианам; „не должно вам существовать, – или поклонитесь нашим богам, или умрите!” Христиане могли покланяться лишь единому истинному Богу и оказывались преступниками. В распоряжении тогдашнего жестокого государства было множество ужасных орудий для борьбы с непокорными. Суд и преследование, допросы и пытки ужасные, огонь и железо раскалённое, побои и увечья, лишение имуществ, сырые и мрачные темницы, ссылка в рудники – эту каторгу древнего мира, – даже сама смертная казнь – всё это одной огненной рекой устремилось на христиан по мановению власти государственной. Мало того. Жестокость мучителей изобретала особые страшные казни для христиан. Их обливали смолой и сжигали как факелы. Целыми толпами выводили их на зрелища, и дикие голодные звери терзали беззащитных на потеху праздной, жестокой и кровожадной толпы. Воистину, седмерицею пещь мучитель неистово разже для Церкви Христовой. И горела в этой пещи Вавилонской святая Церковь почти триста лет, до благоверного и равноапостольного царя Константина, который прекратил гонения на Церковь и дал свободу христианам. Это было 1600 лет назад. Нынешний день и посвящаем мы особому торжественному воспоминанию того великого события, когда могущественный император своим указом объявил свою благую волю о христианах. Событие отрадное! Событие радостное! В лице Константина государственная власть отказалась от гонений на Церковь. Прежний враг становится другом Церкви, гонитель – покровителем, мучитель – защитником. Скорбь сменилась радостью, бедствие – благоденствием, смятение – тишиной и миром. Возблагодарите, люди, Господа Бога за Его великую милость, которую явил Он Церкви Своей через служителя Своего Константина!

Но почему попустил Господь Церкви Своей на первых порах её существования так много страдать от правителей государственных? Чего ради проливались потоки крови тысячами мучеников? На то была, конечно, особая Божия воля. Тайнозритель Нового Завета св. Иоанн Богослов видел пред жертвенником Агнца души убиенных за

—213—

свидетельство Иисусово. И возопили они громким голосом, говоря: „доколе, Владыко Святый и Истинный, не судишь и не мстишь живущим на земле за кровь нашу?“ И даны были каждому из них одежды белые, и сказано им, чтобы они успокоились ещё на малое время, пока и сотрудники их и братья их, которые будут убиты, как и они, дополнят число (Откр.6:9–11). Так по слову Писания должно было быть дополнено одному Богу известное число убиенных и обезглавленных за свидетельство Иисуса. Древние христиане, греки и римляне, иначе и не называли мучеников, как свидетелями. О чём же они свидетельствовали? С особой убедительностью свидетельствовали они о том же, о чём свидетельствовала вся начальная история Церкви Христовой, – о том, что верен Обещавший (Евр.10:23), верен Господь Своему обетованию пребыть с Церковью Своею неотступно. Подумайте, братия, кому вручена была Христом Его Церковь? Людям могущественным и сильным? Нет, простым галилейским поселянам. Может быть у них были в руках орудия непобедимые? Лишь худые рыбацкие сети были у них, да и те они оставили, когда пошли за Христом. Может быть их поддерживали, им покровительствовали цари и власти государственные? Но ведь эти именно власти в течение столетий лишь проливали с жестокостью бесчеловечной кровь христианскую. И что же? Погибла Церковь? Уменьшилась? Оскудела? Не только пребыла несокрушима, но всё время неизменно росла, повсюду распространялась, как тучная нива, удобренная кровью, приносила богатые духовные плоды. И разве Константин дал торжество Христовой Церкви? Разве с него только начинается история церковная? Да он сам пришёл к Церкви тогда, когда она уже обнимала собой весь старый свет, имела много славных имён и сама получила добрую славу даже в среде общества языческого! Может быть для того и медлил Господь Бог целых три века призывать на защиту Церкви могущественного царя, чтобы всему миру и на все времена ясно было, что не от расположения, не от содействия властей государственных растёт и процветает Церковь, а лишь силой всемогущего Бога. Купина горела и не сгорала. Это было потому, что в ней присутствовал Бог, явившийся

—214—

Моисею. Горела Церковь в пламени мучений и кровавых гонений, но в то же время лишь росла и крепла, – разве нужно ещё более ясное знамение того, что неотлучно в ней пребывает Своими благодатными силами Господь Бог? От Него Церковь получала и получает всегда свои духовные силы. Им она жила и живёт, от Него питается. Он один её укреплял. Один Он её спасал. Об этой то великой истине своею кровью свидетельствовали мученики. Исполнилось назначенное Господом число свидетелей верных, и мы можем в день нынешнего торжества восклицать громким голосом: с нами Бог! Разумейте язы́цы!

Поклоняясь ныне Христову кресту и Христовым страстям, поклонимся страданиям и древней Церкви за свидетельство Иисусово. Подобало Христу пострадать и внити в славу Свою (Лк.24:26). Подобало пострадать и Церкви Христовой, и восторжествовала она, украшенная, яко багряницею и виссом, кровьми святых мучеников. Слава и благодарение Господу Богу, всегда победители нас творящему!

Прославим ныне и Константина равноапостольного! Он первый из гордых владык мира понял силу смирения Христова, и преклонился пред крестом Христовым тот, пред кем преклонялись народы земли. Он положил конец той ужасной несправедливости, которая целые века господствовала в отношениях государства к Церкви. Кого гнали? Кого преследовали? Разве христиане были мятежники и бунтовщики? Разве они были врагами государственного строя и государственной власти? Но разве не в их назидание ап. Пётр рядом с „Бога бойтеся” писал „царя чтите?“ Не их ли наставлял ап. Павел прежде всего творить молитвы, моления и прошения за царя и за всех, иже во власти? Не учил ли их Сам Христос воздавать кесарево кесарю? Не в их ли священных книгах, как великая истина, возвещалось учение о том, что нет власти не от Бога и что сущие власти от Бога установлены? И разве переставали христиане повиноваться власти, разве переставали они молиться за власть, несмотря на обиды бесконечные, которые чинила им власть? Кого гнали? Кого преследовали? Государство казнило своих друзей, гнало своих молитвенников. Какая несправедливость! Какая неблагодарность! Государство, братия, не столько нужно

—216—

Церкви, сколько Церковь государству. Церковь знает, что она может обойтись без государства; она пребыла непоколебима и тогда, когда её гнало и преследовало государство. Но без Бога, без веры, без совести, без добродетели, – одним словом, без Церкви разве не будут всегда колебаться самые главные основы строя и порядка государственного? Неужели не ясно кому-нибудь, что враги Церкви и враги государства – одни и те же люди? Это первый из императоров понял святой Константин. Он сам говорил о своём почтении лишь, к законной кафолической Церкви, и считал государственным несчастием, скорбел и беспокоился, когда узнавал, что „некоторые беспокойные люди постыдными обманами отваживаются развращать народ в недре святейшей кафолической Церкви” (Н. Е. V, 6). В этих же мыслях и чувствах да утверждаются ныне правители и законодатели государственные примером Великого Константина, который ради пользы государственной защищал и поддерживал единую истинную Церковь! Да будет и о сём наша молитва в настоящий день торжества церковного!

Архимандрит Иларион

—81—

то весьма важное обстоятельство, что везде, где упоминается о публичном чтении книги закона Моисеева, необходимо разуметь Второзаконие. В 8-й главе кн. Неемии рассказывается следующее: собрался весь народ, как один человек, на площадь.., и сказали книжнику Ездре, чтобы он принёс книгу закона Моисеева, который заповедал Господ Израилю.. И принёс священник Ездра закон... и читал из него… от рассвета до полудня...; читали... внятно, и присоединяли толкование... И нашли написанное в законе, который Господь дал чрез Моисея, чтобы сыны Израилевы в седьмом месяце, в праздник, жили в кущах³⁷⁵⁵. Если бы чтение закона началось с книги Бытия, то при том способе, каким оно совершалось (чтение с толкованием или переводом), в течение четверти дня, т. е. 6-ти часов, – с рассвета до полудня, сыны Израилевы не дошли бы до предписания о празднике кущей, потому что оно в первый раз упоминается в книге Левит³⁷⁵⁶. Если же читано было Второзаконие, дело объясняется легко: закон о празднике кущей есть в 16-й главе Второзакония, ст. 13 и далее. При освящении стен иерусалимских также состоялось чтение из книги Моисеевой (13, 1) и найдено написанное в ней: Аммонитянин и Моаеитянин не может войти в общество Божие во веки и пр. Приводится место из 23-й главы Второзакония, стихи 3-й и 4-й. – Свидетельства других исторических книг (1Мак.1:2; 2Макк. гл. 2 и 7) стоят в полном согласии с приведёнными выше.

В книгах пророков, начиная с самых древних, иудейских и израильских, можно найти столько буквально заимствованных выражений из каждой книги Моисеевой, столько фактических подробностей, рассказанных в Пятокнижии, что при помощи Пятокнижия и пророков можно выбрать всю библейскую. историю до вступления Евреев в землю обетованную; а пророческими местами можно с удобством пользоваться при критике текста в соответствующих местах Пятокнижия. Прямую ссылку на писанный закон встречаем уже у Осии Ос.8:12, где пророк от лица Иеговы говорит: написал Я Ефрему важные законы

—82—

Мои“, (вм. „важные“ правильнее: „множество“ законов Моих)³⁷⁵⁷; ясное указание на книгу закона Моисева – у Даниила гл. 9, стт. 11 и 13 (Дан.9:11,13): излились на нас проклятие и клятва, которые написаны в законе Моисея, раба Божия..; как написано в законе Моисея, так всё это бедствие постигло нас“; в том и другом случае (проклятие и клятва, и бедствие) прор. Даниил имеет в виду 27 и 28-ю главы Второзакония. Почти то же, что у Даниила, повторяет и писатель книги Варуха³⁷⁵⁸.

В книгах поэтических, по самому их свойству, нечего искать прямых цитат из Пятокнижия; но за то часто встречаются характерные термины и типические выражения, или непосредственно взятые из книг Моисеевых, или составленные под их влиянием и по их образцу.

* * *

Подведём теперь общие итоги к сделанному нами обозрению ветхозаветных книг по вопросу о происхождении Пятокнижия.

Обозрение это показывает: 1) что чаще всего упоминается Второзаконие; прямые и ясные свидетельства о нём начинаются со времени Иисуса Навина и непрерывно идут до послепленной эпохи; Второзаконию присвоено специальное название книги закона Моисеева; оно, как официальный религиозно-юридический кодекс Израиля, служит руководством для его теократических правителей и употребляется в богослужебной практике со времён Навина до Ездры. Для этого употребления существовали особые списки, в которых помещалось одно только Второзаконие. Таким образом, Второзаконие вполне сохраняет то значение, которое имел в виду придать ему для народа еврейского сам великий законодатель, и вполне удовлетворяет той цели, для которой оно и было написано.

Хорошо известны свящ. писателям и другие книги Моисеевы; но до плена чтение и изучение их, по всей вероятности, было доступно лишь немногим избранным: жрече-

—83—

скому сословию и лицам, состоящим во главе теократии. После разрушения храма, которое нанесло сильный удар иудейскому жречеству, в послепленный период, и они становятся общим достоянием и беспрекословно признаются за подлинные книги Моисеевы; и на них, как это видно из книг Паралипоменон и Ездры, переносится название закона Моисеева. Может быть, кому-либо покажутся недостаточно доказательными доводы в пользу подлинности первых четырёх книг Моисея, потому что прямые указания на них встречаются лишь в позднейший период еврейской истории. Но если доказана многочисленными и недвусмысленными свидетельствами древность и подлинность Второзакония, тогда не составляет большого труда на основании одного Второзакония доказать, что книги Бытия, Исход, Левит и Числ написаны ранее и, следовательно, не могут принадлежать какому-либо другому лицу. Чтобы должным образом оценить силу доказательств, представляемых Второзаконием в пользу подлинности первых четырёх книг, мы должны войти в некоторые подробности, из которых обнаружится, что писатель Второзакония знал книги Бытия, Исход, Левит и Числ и постоянно пользовался ими. Начнём с исторической части этих книг³⁷⁵⁹. Согласно с книгой Бытия и в сходных выражениях писатель Второзакония упоминает о том, как Иегова клялся праотцам Аврааму, Исааку и Иакову – дать в обладание их потомству землю обетованную (Втор.6–10; Бытия глл. 17, 26, 35); её границей считает реку Евфрат (Втор.11:24; ср. Быт.15:18; Исх.23:31); упоминает о гибели Содома и Гоморры (Втор.29:23; ср. Быт. 19); о переселении семейства Иакова, в количестве семидесяти (пяти) душ, в Египет (Втор.10:22 = Быт.46:7). Писатель Второзакония передаёт почти все подробности, сообщаемые в книге Исход, причём употребляет все наиболее характерные выражения этой книги; особенно замечательна в этом отношении 9-я глава Второзакония (стихи

—84—

с 12 по 17 включительно), где с пунктуальной точностью повторяются слова 32 главы кн. Исход, стихов 7, 9, 10, 15, 19. Историческая часть книги Числ воспроизведена в главных чертах в начальных главах Второзакония до 11-й и местами в последующих. Многие исторические заметки Второзакония были бы непонятны без предшествующих книг; напр., в 24 главе, ст. 9, писатель говорит: помни что Господь Бог Твой сделал Мариами на пути, когда вы шли из Египта. Эти слова отсылают читателя к 12 главе книги Числ. Подобных заметок много в первых главах Второзакония. Законодательство книг Исхода, Левит и Числ во всём своём объёме, начиная с десятословия, вошло во Второзаконие; за исключением предписаний чисто обрядового характера, которые имели значение для одних левитов. Редакция десятословия к книге Исход (20 глава), по общему мнению, древнее редакции Второзакония (В переводе LXX-ти десятословие Исхода дополнено из соответствующих мест Второзакония в русском переводе эти дополнения, излишние против еврейского подлинника, заключены в скобки). Узаконения книги завета (Исход 21–23) передаются во Второзаконии иногда с некоторыми сокращениями, иногда с добавлениями, причём очевидно, что те и другие вызваны были изменениями в обстоятельствах и условиях жизни Евреев, которые должны были наступить по переходе через Иордан и завоевании земли Ханаанской. Однажды писатель Второзакония прямо указывает на существование особых узаконений, вверенных. жрецам на хранение... В Втор.24:8 он говорит: смотри, в язве проказы тщательно соблюдай и исполняй весь (закон), которому научат вас священники левиты; тщательно исполняйте, что я повелел им. Закон о проказе и другие постановления заключаются в книге Левит. Упоминание о стане и скинии во всех почти обрядовых узаконениях, на что мы обращали внимание ранее, показывает, что они записаны были уже во время путешествия; и Моисей в приведённом месте Второзакония ссылается на другой писаный закон, который не включён им в состав Второзакония. Что хранение закона было исключительным преимуществом священников, об этом неоднократно говорят пророки, – напр. Иеремия: не исчез же

—85—

закон, у священника и совет у мудрого и слово у пророка (Иер.18:18); Иезекииль: будут просить у пророка видения, и не станет учения у священника и совета у старцев (Иез.7:26); Малахия: закона ищут от уст священника (Мал.2:7), Следовательно, оставляя в стороне косвенные доказательства, в пользу подлинности парных четырёх книг Моисеевых, т. е. заимствования: из них фактов и фраз во Второзаконии, окончательный результат обзора ветхозаветных, книг по занимающему нас вопросу можно формулировать так: существование Второзакония и принадлежность его Моисею доказывается с надлежащей ясностью, а вместе с тем доказывается принадлежность ему и других книг Пятокнижия, прямые свидетельства о которых начинаются около времени плена. Поэтому мы имели право сказать, что данные Пятокнижия. подтверждаются другими книгами В. Завета.

Из времени, протекшего между периодом плена и первым веком христианского летосчисления, следует отметить: во-первых, усвоение Пятокнижия самарянами, во-вторых, в Иудейской Церкви – введение всех Пяти книг Моисеевых в богослужебное употребление, под общим наименованием „закона Моисеева“. Когда приняли Пятокнижие Самаряне – племя, смешанное из первоначальных обитателей Израильского царства и поселенцев из Вавилона, Куты, Аввы, Емафа и Сепарваима (4Цар.17:24,30–31), – вопрос ещё неразрешённый наукой³⁷⁶⁰; спорят также, и о том, получили ли они Пятокнижие от Иудеев, или унаследовали от своих предков Израильтян. В 17-й, главе 4-й книги Царств о Самарянах рассказывается следующее: донесли царю Ассирийскому и сказали: народы, которых ты переселил и поселил в городах Самарийских, не знают закона Бога той земли, и за то Он посылает на них львов, и вот, они умерщвляют их, потому что они не знают закона Бога той земли. И повелел царь Ассирийский, и сказал: отправьте туда одного из священни-,

—86—

ков, которых вы выселили оттуда; пусть пойдёт и живёт там, и он научит их закону Бога той земли. И пришёл один из священников, которых выселили из Самарии, и жил в Вефиле, и учил их, как чтит Господа (4Цар.17:26–28).

Весьма естественно предположить, что священник нарочито отправленный из Ассирии для научения закону, прибыл в Вефиль, имея при себе необходимые для исполнения своей миссии пособия, т. е. писанный закон Моисеев. В дальнейших стихах той же главы писатель 4-й книги Царств указывает на двойственность религии Самарян: Господа они чтили, и богам своим они служили (4Цар.17:33), вопреки уставам учреждениям, и закону, и заповедям, которые Иегова написал сынам Иакова, или Израиля. Ссылка автора на писанный закон (ст. 37) имеет целью в возможно резкой форме выставить противоречие в религиозных воззрениях Самарян: если бы Самаряне не руководствовались писанным законом, автору не понадобилось бы сопоставление их культа с законами Пятокнижия. Как бы то ни было, Самаряне приняли в свой канон только пять книг Моисеевых (отчасти, Иисуса Навина) и отвергли писания пророков, как позднейшие. Это обстоятельство подтверждает древность и подлинность Пятокнижия и делает вероятным мнение, что на канон самарянский имели влияние древние предания Израильского царства: состав священных книг, унаследованный от Иудеев, должен был быть шире по объёму, должен был заключать в себя и другие книги, которые несомненно существовали до разрушения Израильской столицы (Самарии).

Что касается расширения понятия „закона Моисеева“ и распространения его на пять книг Моисеевых, то оно заметно ещё в книгах Паралипоменон, у Ездры и Неемии, а окончательно утвердилось незадолго до Рождества Христова, когда все пять книг стали предметом литургического употребления. Это можно видеть в прологе к книге Прем. Иисуса с. Сирах., у Филона и Флавия, и ещё яснее у писателей новозаветных, которые дают понятие о всеобщих обычаях евреев времени Христа. Из множества сюда относящихся, мест Нового Завета укажем наиболее важные.

—87—

Иисус Христос говорил ученикам (Лк.24:44), что надлежит исполниться всему, написанному о Нем в законе Моисеевом и в пророках и псалмах; а в другом месте – Иудеям: есть на вас обвинитель Моисей, на которого вы уповаете (т. е. закон Моисеев). Ибо если бы вы верили Моисею, то поверили бы и Мне, потому что он писал о Мне. Если же его писаниям не верите, – как поверите Моим словам? (Ин.5:45–47). У апостола Павла находим выражение: Моисей пишет о праведности от закона³⁷⁶¹, за которым приводится место из кн. Лев.18:5. Следовательно, И. Христос и Апостолы вполне разделяли господствовавшие в современной им иудейской синагоге убеждения о происхождении Пятокнижия от Моисея и своим авторитетом подтвердили и освятили его для всей христианской Церкви.

В иудейской вне-библейской письменности первых веков христианской эры есть кое-какие подробности о происхождении Пятокнижия; но трудно определить, составляют ли они отголосок древнего предания или – продукт досужих измышлений иудейских раввинов, потому что в них, напр., находим сообщение о разделении Моисеем всего Пятокнижия на отделы и стихи, а в некоторых случаях эти сообщения противоречат друг другу. Приведём те из данных Талмуда и Мидрашей, по вопросу о происхождении Пятокнижия, которые в том или другом отношении заслуживают внимания. Раввины находят, различие по содержанию и внутреннему достоинству между первыми четырьмя книгами Моисея и Второзаконием, хотя согласно признают их происхождение от Моисея. Книги Бытия, Исход, Левит и Числ, по мнению некоторых, составлены из отдельных свитков, написанных Моисеем в разные времена и при различных обстоятельствах. „Закон дан свитками“, говорится в Талмудическом трактате Gittin 60, а; лишь с течением времени эти свитки, соединены в одно целое. „Второзаконие, по выражению древней Каббалы, есть устный закон, записанный без божественного внушения“. Согласно трактату Баба-батра 14b., „Моисей написал свою книгу и отдел о Валааме“. Мы

—88—

склонны, думать, что в основе рационалистического отзыва Каббалы о Второзаконии лежит отчасти искажённый отголосок древнего предания об отдельном существовании этой книги от прочих и желание посильно объяснить оригинальный характер её сравнительно с другими. Составление закона из отдельных свитков, приписываемое Моисею, по всей вероятности, выведено путём умозаключений из прямых указаний самого Пятокнижия. Вообще же свидетельства позднейшей иудейской письменности не имеют особенного критического значения, и не ими должно пользоваться для уяснения данных библейских книг, а скорее – наоборот.

6. Возражения отрицательной критики против подлинности Пятокнижия.

a) Возражения общего характера, не основанные на анализе текста Пятокнижия.

Теперь мы кончили рассмотрение прямых и косвенных свидетельств о происхождении Пятокнижия, заключающихся как в самих книгах Моисеевых, так и в других книгах Ветхого и Нового Завета. Эти свидетельства согласно указывают на Моисея, как на автора Пятокнижия, и в них, мы приобретаем твёрдое основание для выполнения другой задачи исследования – разбора важнейших возражений отрицательной критики против Пятокнижия

В трудах отрицательных критиков данные против подлинности Пятокнижия, в видах систематичности изложения, обыкновенно классифицируются по отдельным рубрикам; теми же рубриками пользуются защитники Пятокнижия при последовательном опровержении возражений. Посильное рассмотрение подобного рода классификаций привело нас к тому убеждению, что эти классификации, при множестве и разнообразии возражений, идущих со всех сторон и со всевозможных точек зрения, неудовлетворительны в логическом отношении. Вот как, напр., группирует отрицательные данные один из наиболее строгих систематиков de Wette: позднейшее происхождение Пятокнижия, по мнению этого учёного, доказывают: 1) употребляемая и другими еврейскими писателями формула „до сего дня“, 2) исторические и археологические объяснения; 3) ссылка на древнейшие источники; 4) позднейшая точка

—89—

зрения на заиорданские области, 5) изложение событий Моисеевого времени, как давно прошедших, 6) указание на позднейшие исторические обстоятельства, 7) позднейшие географические термины. – Этот перечень и непоследователен и далеко неполон. Сюда можно бы присоединить из других источников (напр., из Dillman’a): 8) излишние повторения, 9) неоднократное повторение рассказов об одних и тех же событиях, 10) повествование об одном и том же, взаимно друг друга исключающие, 11) несообразности и противоречия, 12) ошибки в хронологических данных, 13) несоответствие, отдельных частей одного и того же рассказа. И к этому длинному списку можно прибавить многое и многое. Другое важное неудобство при следовании подобным классификациям. заключается в том. что когда одна рубрика растягивается по всем пяти книгам, изложение является бессвязным и отрывочным, и те отделы св. книг, вокруг которых концентрируется большая часть возражений, и которые требуют наиболее внимательного анализа; при распределении их содержания по отдельным рубрикам, естественно не получают должного освещения.

По указанным причинам мы предпочитаем последовательный экзегетический анализ всего Пятокнижия по порядку книг, причём будем останавливаться, согласно специальной цели нашего экзегеса, на тех местах, которые почему-либо возбуждают сомнение в подлинности Пятокнижия; таким образом, разбор отрицательных данных войдёт в объяснение соответствующих мест.

А предварительно рассмотрим некоторые общие возражения, не основанные на анализе текста; сюда относятся, во-первых, возражение, основанное на предполагаемом легендарном характере библейского повествования; во-вторых, – на предполагаемом же отсутствии у еврейского народа письменности во времена Моисея. Пять книг Моисеевых, говорят критики, заключают в себе множество повествований о видимых явлениях Божества, о чудесных событиях, Превышающих обычный порядок вещей; и потому представляют „обыкновенные идиллические олицетворения и религиозно-поэтические саги и легенды, как плод стремления всех вообще народов, стоящих на низком уровне умственного развития, изобразить доисторический быт пред-

—90—

ков в радужном сиянии сверхъестественного“. Таковы же по своему историческому характеру эпические произведения других народов: Рамайяна и Магабгарата, Илиада и Одиссея, Калевала и Песнь о Нибелунгах. Повествования Пятокнижия отличаются от эпоса других народов лишь тем, что на них наложен своеобразный отпечаток еврейского национального творчества. Всякая сага и легенда для своего происхождения требует времени достаточно долгого; прежде чем она получит окончательную художественную отделку, будет разработана во всех мелких деталях и наконец записана собирателем, она должна пройти через сотни уст и передаваться через длинный ряд генераций. Легендарные сказания книги Бытия, которые имеют своим предметом события, совершившиеся задолго до исхода из Египта, конечно, могли быть записаны и Моисеем; но это было бы вероятно лишь в том случае, если бы в остальных книгах сам Моисей не был окружён легендарным ореолом; но этого нет: следовательно, и прочие книги написаны долгое время спустя после Моисея, как и книга Бытия.

Сила этого возражения, подкрепляется аналогиями, которые представляет творчество других народов, сосредоточивается в понятии невозможности чуда, свойственном всякой рационалистической философии. Это основоположение рационализма, в котором доказательство направляется, вопреки логике, а non esse ad non posse, есть petitio principii: прежде чем отвергнуть чудо, как существенный факт истории откровения, нужно другим каким-либо путём опровергнуть достоверность письменных документов, выдающих чудо за факт. Притом же, все попытки изъяснения исторических повествований Пятокнижия, как мифов и легенд, доселе не дали сколько-нибудь удовлетворительных результатов. В настоящее время в этом отношении наибольшей известностью на Западе пользуется исследование Goldziher’a „Миф у евреев“³⁷⁶². Goldziher разрешает всю древнейшую историю еврейского народа в ряд мифов солнечного цикла. Существенное содержание мифа отыски-

—91—

вается Goldziher’oм при помощи следующих простых приёмов. Имена библейских личностей подвергаются филологическому анализу, и этот анализ продолжается до тех пор, пока не получится понятие, которое можно поставить в какое-нибудь отношение к солнцу, и тогда историческая личность превращается в солярную. Напр., имя „Авраам“ состоит из двух слов: ав – отец и рам – высота, высокий и значит высокий отец, отец высоты, по Гольдцигеру, отец – высота. Высота, разумеется, есть ни что иное, как небо, а наименование неба отцом есть остаток древнейших религиозных верований семитического племени. Параллель отыскать недолго: греч. οὐϱανὸς.

У Авраама родится сын Исаак, евр. Ицхак от глагола цахак или сахак – смеялся, улыбался. Нужно небольшое усилие воображения, чтобы представить себе улыбающийся лик дневного светила, когда оно восходит на небе: следовательно, Исаак есть солнце, а солнцу естественно быть сыном неба (Ав–рам). У Иакова рождается 12 сыновей. Уже этого одного числа вполне достаточно, чтобы предполагать прикосновенность сыновей Иакова к календарю: они означают 12 месяцев или 12 знаков зодиака. В параллель приводится известная из грамматики Перевлесского легенда о 12 братьях месяцах. Иосиф происходит от ясаф прибавлял: прибавление (фазы) древние могли наблюдать только у луны. Вывод понятен. Иосиф может означать и солнце, потому что он сначала заключается в ров (закат солнца), а потом отправляется в Египет – с востока на запад (видимое движение солнца). Переход Израильтян через Чермное – Красное море ясно указывает на то, как солнце тонет в розовых лучах вечерней зари и утром снова выплывает с востока, омывшись, по представлению древних, в кристальной влаге океана.

Достаточно пробежать две–три страницы, чтобы ознакомиться с этими незамысловатыми приёмами и потом с лёгкостью прилагать их самому к любой библейской личности. Серьёзного же опровержения, по нашему мнению, эти приёмы не заслуживают.

Другой популярный опыт истолкования библейских легенд представлен Бернштейном³⁷⁶³. Этот учёный идёт

—92—

совсем другим путём. Он распределяет библейские легенды по их происхождению между израильским и иудейским. царствами и находит в некоторых из них выражение племенных антипатий между Иудой и Израилем. Напр., повествование 33-й главы книги Бытия о неурядицах в семье Иуды, по Бернштейну, есть злая сатира ефремлянина, направленная против иудеев. Замечание о том, как первенец Рувим осквернил ложе своего отца, направлено против колена Рувимова и прочее в этом роде. Позднейшие собиратели древних преданий приняли, по Бернштейну, все эти сказания за чистую монету и с доверчивостью включили в один состав Пятокнижия. Не говоря уже о натяжках в одних местах и о бездоказательности в других, – достаточно заметить, что аргументация Бернштейна всецело опирается на гипотезу фрагментов, которая давно оставлена библейской наукой.

Что касается предположения, об отсутствии у евреев письменности во времена Моисея, то это возражение принадлежит к более серьёзным, хотя было бы более правильно со стороны отрицателей – сначала доказать позднейшее происхождение Пятокнижия, и затем указывать на отсутствие письменных памятников из эпохи Моисея.

По сведениям, которые даёт нам Пятокнижие, искусство письма было уже в значительной степени распространено между евреями; оно употреблялось не только в важных случаях, для увековечения выдающихся исторических событий и узаконений, но и в обыкновенной житейской практике: при разводе (Втор.24:1–4), при совершении обряда ревнования (Числ.5:23), при переписи должностных лиц (Числ.11:26). Евреи выполняли даже трудные работы писания на металлах и камнях (Исх.28:39). Книга Исход указывает на существование у Израильтян ещё во время пребывания их в Египте особых чиновников-писцов шотерим (5, 14), которые были урождёнными Израильтянами. Возможность для Египтян набрать между Израильтянами нужное число писцов-надсмотрщиков над работами многочисленного народа ясно свидетельствует, что грамотность была и в это время достаточно распространена между евреями. Если бы мы даже приурочили происхождение Пятокнижия к позднейшему времени, всё-таки

—93—

его свидетельство об умении писать, распространённом у Евреев ещё при жизни их в Египте, не потеряло бы своего значения для нас. Некоторые предполагают, что письмо было известно и ранее, именно ещё праотцам еврейского Народа. По 38-й главе Бытия Иуда даёт в залог блуднице, оказавшейся Фамарью его невесткой, свою печать (хотам), на которой, вероятно, вырезано было имя Иуды. Вероятность эта, будто бы, вытекает из того, что в книге Исход упоминаются резчики, печатей, которым Моисей поручил вырезать на камнях имена сынов Израилевых. Но, как видите, из того, что при Моисее были вырезаны на камнях имена, нельзя ещё заключить, что печать Иуды была именная, и потому нельзя предполагать, что патриархи были знакомы с письмом. Несомненно, что письмо было усвоено Евреями только в Египте. Но при этом возникает следующее затруднение. Согласно многочисленным исследованиям еврейских раввинов и христианских ориенталистов, в древнейшие времена от Моисея до Ездры, который ввёл нынешний квадратный, или ассирийский шрифт, был в употреблении у евреев алфавит, общий всем семитическим народам и заимствованный у народов Ханаана, в частности, у Финикиян: это доказывают не только начертания букв сходные с финикийскими, но и названия их, которые, по мнению гебраистов, финикийского происхождения (Riehm³⁷⁶⁴ 1430, b.). Если Евреи до переселения в Египет Иакова не имели письменности, и если письменность у них появилась в период египетского рабства, то естественно, они должны были заимствовать алфавит у Египтян; а между тем у них, появляется алфавит финикийский; с Финикиянами же Евреи могли вступить в сношения только по завоевании земли обетованной. По-видимому, эти соображения подрывают достоверность библейских данных относительно письменности при Моисее и принуждают относить написание Пятокнижия к позднейшему времени. На это заметим, что Евреи и во время пребывания в Египте имели полную возможность заимствовать элементы письма из Ханаана. Обитатели Ханаана, которые,

—94—

по свидетельству Библии, с незапамятного времени прекратили кочевую жизнь и сделались оседлыми обитателями Палестины, стояли на довольно высокой степени культуры и были знакомы с искусством письма. Это показывает 15-я глава книги Иисуса Навина, которая сообщает имя одного города южной Палестины – Кириаф-Сеффр³⁷⁶⁵, что значит „город письмен“. Уже во времена Иисуса Навина город этот носил имя Давира; Кириаф-Сефер он назывался гораздо ранее; следовательно, как раз в то время, когда Евреи жили в Египте. Если Хананеи обладали в то время искусством письма, то неудивительно, что Евреи, при звуковом сходстве и родстве еврейского языка с ханаанским и финикийским, переняли общесемитический алфавит у Хананеев. Заимствование было вполне возможно при близком соседстве и живых сношениях Евреев с Хананеями во времена Египетского рабства. Земля Гесем, данная Фараоном Евреям, находилась в восточной части Нильской дельты, в Нижнем Египте, на незначительном расстоянии от Палестины. Близкое соседство обусловливало возможность сношений с обитателями Ханаана. Что сношения действительно имели место, об этом находим свидетельство в книгах Паралипоменон. Уже в первое время пребывания в Египте у Израильтян заметно тяготение к Ханаану; некоторые колена или части колен предпринимают отдельно от других походы против Филистимлян, Хананеев и Моавитян. При жизни Ефрема, сына Иосифова, двое из его сыновей Езер и Елеад делают неудачный набег на филистимский город Геф (1Пар.7:21–22). Спустя некоторое время после этого дочь или внучка Ефрема Шеера к северо-западу от Иерусалима основывает три города; два Вефорона верхний и нижний и Уззен-Шееру (1Пар.7:24). Около того же времени часть Иудина колена завладевает частью Моавитской земли (1Пар.4:22). Приведённые данные показывают, что Евреи, по всей вероятности, именно в это время и заимствовали алфавит Ханаана, откуда становится понятной высокая степень литературного развития, которую нужно предполагать необхо-

—95—

димой для появления такого труда, как Пятокнижие. Моисей не был изобретателем алфавита, он пользовался готовым – это признают многие и из представителей отрицательной критики. Нет ничего невероятного и в том, что Израильтяне имели ещё до Моисея некоторые письменные памятники на родном языке, которыми впоследствии воспользовался Моисей при написании книги Бытия. По крайней мере, этим способом можно было бы объяснить в некоторых случаях филологические и исторические особенности этой книги.

б) Возражение против подлинности Пятокнижия, основанные на экзегесе отдельных мест из него.

Теперь приступим к разъяснению важнейших возражений против подлинности Пятокнижия, основанных на экзегесе отдельных мест его, и начнём, по предположенному плану, с книги Бытия.

В 1-й и 2-й главах книги Бытия находят два различных сказания о сотворении мира и человека: одно начинается первым стихом 1-й главы, после чего следует другое до конца 2-й главы. Эти два сказания, по общему мнению новейшей критики, не только различны, но и непримиримы одно с другим и потому не могут принадлежать одному писателю; они не только взаимно друг друга исключают по содержанию, но и в изложении и языке своём представляют резко выдающиеся особенности, по которым им должно приписать неодинаковую древность и неодинаковое происхождение. В самом деле: по сказанию первой главы, процесс творения совершается через определённые, точно ограниченные промежутки времени, которым Бытописатель даёт название дней (иом); в пределах этих дней идёт постепенное развитие органической жизни в естественном и последовательном порядке: сначала появляются растения, за ними животные, для которых необходимо предварительное существование низших органических форм; развитие растительной и животной жизни составляет необходимую переходную ступень к появлению наиболее сложной человеческой организации. Сотворением человека – мужчины и женщины – завершается постепенно возвышающаяся градация творения. Не то во второй главе. Не было

—96—

на земле полевого куста, читаем здесь, и никакой полевой травы ещё не росло, ибо Господь Бог не посылал дождя на землю, и не было человека для возделания земли; но пар поднимался с земли и орошал всё лицо земли. И создал Господь Бог человека.³⁷⁶⁶ Следовательно, человек был первым органическим существом, появившимся на земле: до его сотворения не было ни растений, ни животных. Ниже находим, что растения и животные вызваны к бытию для удовлетворения человеческих потребностей. И насадил Господь Бог рай во Эдеме на Востоке... и произрастил Господь Бог из земли всякое дерево, приятное на вид и хорошей для пищи ³⁷⁶⁷. Что касается терний и волчцов и иных бесполезных и вредных растений, то они могли появиться после изгнания из рая, в виде наказания падшему человеку. Одних растений было недостаточно для удовлетворения потребностей человеческой природы. И сказал Господь Бог: нехорошо быть человеку одному, сотворим ему помощника, соответственного ему. Господь Бог образовал из земли всех животных полевых и всех птиц небесных, и привёл (их) к человеку...; но для человека не нашлось помощника, подобного ему:³⁷⁶⁸ Этот недостаток Бог восполняет сотворением из ребра Адамова жены, чем творение и закончилось. По-видимому, в обоих сказаниях всё различно: и общий порядок творения, и подробности (в сотворении жены), и характер участия Бога в творении (в первом, творческое слово „да будет“, во втором, непосредственная, так сказать, ремесленная деятельность): К этому присоединяются и филологические особенности; – напр., неодинаковые названия для мужа и жены (в 1-й главе: муж – захар, жена – ишша; во 2-й муж – иш, жена – ишша); а главным образом, различные наименования Божества (Елогим, Иегова Елогим). И древние и новые переводчики видели затруднения в тексте двух повествований и старались тем или иным путём их устранить. Не безынтересно обратить внимание на те приёмы, которыми пользовались переводчики для этой цели. Возь-

(Продолжение следует).

—1—

22 января 1913 года. № 1

Присутствовали, под председательством Ректора Академии Феодора, Епископа Волоколамского, Инспектор Академии архимандрит Анатолий, сверхштатный заслуженный ординарный профессор Μ.Д. Муретов, и. д. ординарного, заслуженный профессор А.П. Шостьин, ординарные профессоры – С.И. Соболевский, С.С. Глаголев, А.А. Спасский, Μ.Μ. Тареев и Μ.Μ. Богословский; экстраординарные профессоры – Π.П. Соколов, И.В. Попов, священник Е.А. Воронцов, Д. И. Введенский, А.П. Орлов, священник Д.В. Рождественский и священник В.Н. Страхов.

Отсутствовали: заслуженный ординарный профессор А. И. Введенский и экстраординарный профессор С. И. Смирнов.

Слушали: I. Сообщённый Правлением Академии (в копии) указ Святейшего Синода от 21 декабря 1912 года за № 19620:

„По указу Его Императорского Величества, Святейший Правительствующий Синод слушали: предложение Г. Обер-Прокурора Святейшего Синода, от 26 ноября сего года за № 36664, по ходатайству Совета Московской духов-

—2—

ной академии об отпуске из Синодальных средств 600 рублей в год на содержание приглашённого по вольному найму лица в качестве второго помощника библиотекаря академической библиотеки. Приказали: В виду удостоверяемого Советом Московской духовной академии значительного увеличения работ по академической библиотеке, Святейший Синод, согласно настоящему предложению Г. Синодального Обер-Прокурора, определяет: по примеру С.-Петербургской и Киевской духовных академий, с начала 1913 года, назначить в распоряжение Правления Московской духовной академии, на наём лица в помощь библиотекарю, по шестисот рублей в год, с отнесением сего расхода на счёт духовно-учебного капитала по Отд. 1 § 1 ст. 2 сметы расходов специальных средств Святейшего Синода; о чём уведомить Ваше Преосвященство указом“.

Определили: Принять к сведению.

II. Благодарственные письма Почётных Членов Академии:

а) Преосвященного Епископа Никона, Члена Святейшего Синода и Государственного Совета:

„Ваше Преосвященство, Милостивейший Архипастырь и возлюбленный о Господе Собрат. 14-го сего декабря я имел честь получить диплом название почётного члена Московской Духовной Академии и долгом почитаю в лице Вашем принести мою глубокую благодарность Совету Академии за эту высокую честь, путём научных работ мной незаслуженную, но тем более для меня, семинариста, некогда уклонившегося от академической науки, неожиданную и, не скрою от Вас, приятную. Это избрание свидетельствует, что Академия ценит труды в деле духовного просвещения не только лиц, прошедших высшую богословскую школу, но и всякого, верного заветам Церкви, сына Церкви, ибо не я один удостоился чести сего избрания, но и другие, подобно мне, непроходившие курса высших богословских наук. В сём избрании нельзя не видеть того, для всех нас, преданных чад Церкви, особенно отрадного факта, что Московская Духовная Академия остаётся верной началам, завещанным ей приснопамятным Митро-

—3—

политом Филаретом и его питомцами – подвижниками богословской науки, – что, следовательно, недавние, – к сожалению, нельзя ещё сказать: минувшие – годы духовной смуты в интеллигентных слоях русского общества не поколебали основных устоев нашей православной богословской школы, что Московская Духовная Академия не имеет ничего общего с теми литературными увлечениями в области богословской мысли, какие позволили себе некоторые лица, по своему служебному положению стоявшие тогда близко к Академии.

Простите мне, глубокочтимый Владыко, сии, может быть не совсем уместные рассуждения о том, что едва ли и подлежит моему суждению. Прожив обок с Академией почти тридцать лет в Обители Преподобного Сергия и отдав за послушание около 35 лет делу просвещения народа через печатное слово, а ныне судьбами Божиими поставленный близко к самому средоточию государственной и церковной жизни нашего народа, я имел возможность близко наблюдать духовные течения не только в низших слоях народа, но и в высших сферах нашего русского общества и не могу без глубокого чувства скорби помыслить о том великом духовном оскудении, какое ныне всюду проявляется. Оскудение жизни духа, жизни по вере, по заповедям Божиим сказывается и в оскудении религиозной мысли и проявляется в уродливых искажениях истины вне Церкви, искание Бога помимо путей, Богом же указанных. Годы смуты только вывели наружу эту болезнь нашего интеллигентного общества, в своём большинстве духовно давно покинувшего родную Церковь и блуждающего по распутьям своевольной мысли, порабощённой притом приражениям гордыни и даже низких страстей. В такое время наши духовные академии должны бодро стоять на неусыпной страже чистоты Христовой истины в Православии, быть несокрушимыми скалами с яркими маяками высшего богословского знания на их вершинах среди бушующего моря всяческих лжеучений. Они должны воспитывать не только проповедников, но и исповедников Православия. их питомцы должны не только освещать путь знанием, но и согревать путников благодатной теплотой духовной жизни. Наука в деле служения Церкви – половина дела: вторая, бо́льшая и важнейшая половина – жизнь в недрах Церкви,

—4—

ибо не только наука, но и сама вера без дел мертва есть.

Мне невольно приходит на память завет приснопамятного святителя Московского Иннокентия, который, благословляя меня на путь иночества, сказал мне: „вот, ты не пошёл в академию: помни же, что монастырь-то и есть настоящая духовная академия; учись здесь великой науке из наук – жизни духовной, в послушании животворящим заповедям Христовым“.

Молитвами Преподобного и богомудрого Отца нашего Сергия, под покровом коего приютилась Московская Духовная Академия, да поможет Вам, Преосвященнейший Владыко, и сотрудникам Вашим, Ипостасная Премудрость Божия, воплотившаяся нашего ради спасения, во всеоружии богословского знания, в полном единении мысли и жизни со всем сонмом Отцов и учителей Церкви веков минувших, продолжая их святое дело, мужественно отстаивать святую истину Православия от всех ухищрённых нападений на неё со стороны лжеимённого разума и воспитывать крепких борцов, готовых всё сердце своё ей отдать и душу свою положить за её бесценные святыни“.

б) Преосвященного Алексия, Епископа Саратовского и Царицынского:

„Приношу сердечную и глубокую благодарность Совету Московской Духовной Академии за избрание меня почётным членом. Не скрою, что это избрание очень дорого и приятно для меня: оно сближает меня с семьёй гг. профессоров Московской Духовной Академии, учёные труды которых и заслуги пред св. Православной Церковью я с юности высоко ценил, оно ещё глубже, ещё полнее закрепляет в моём сердце сыновние чувства любви и благодарности к воспитавшей меня Московской Духовной Академии, которая с этих пор становится для меня опять „своей“, „родной“, „дорогой“. Считаю своим долгом эти мои чувства к Московской Духовной Академии засвидетельствовать более реальным способом“.

в) Владимира Александровича Кожевникова:

„Ваше Преосвященство, Преосвященнейший Владыко. Прошу Вас принять мою глубокую и сердечную благодарность

—5—

и потрудиться передать таковую же Совету Московской Духовной Академии за оказанную мне честь избрания меня почётным членом Академии“.

г) Фёдора Дмитриевича Самарина:

„Ваше Преосвященство, Милостивый Архипастырь. Получив на днях от Совета Московской Духовной Академии при отношении от 7 декабря сего года за № 690 диплом на звание Почётного Члена Академии, почтительнейше прошу Ваше Преосвященство принять и передать Совету выражение глубочайшей моей благодарности за высокую честь, мне оказанную. Мои печатные работы, а равно и труды по участию в Предсоборном Присутствии, сами по себе, конечно, не давали мне никакого права на столь лестную для меня оценку моей деятельности. Если же мои скромные попытки содействовать выяснению некоторых вопросов современной церковной жизни обратили на себя благосклонное внимание Совета Академии, то, конечно, лишь потому, что проводимые мной взгляды являются отражением образа мыслей, заслужившего в общем одобрение Совета. Такое сознание, конечно, лишь усугубляет мою признательность. Счастлив, что отныне буду принадлежать к составу того духовно-просветительного учреждения, которое дало столько славных работников в области православного богословия и в целом своём составе так много сделало для нашего духовного просвещения и для развития нашего религиозного сознания.

Ещё раз прошу Ваше Преосвященство и Совет Академии принять выражение живейшей моей благодарности и усердный низкий поклон“.

д) Михаила Александровича Новоселова:

„Ваше Преосвященство, Преосвященнейший Владыко. Прошу Вас принять мою глубокую и сердечную благодарность и передать таковую же Совету Московской Духовной Академии за оказанную мне честь избрания меня почётным членом Академии“.

Определили: Письма хранить при делах Совета Академии.

III. Ведомость Преосвященного Ректора Академии о пропущенных наставниками Академии лекциях в декабре ме-

—6—

сяце минувшего 1912 года из которой видно, что: а) по болезни: экстраординарный профессор Π.П. Соколов опустил 8 лекций, и. д. ординарного, заслуженный профессор А.П. Шостьин и заслуженный ординарный профессор А. И. Введенский – по 7 лекций, и. д. доцента А.Μ. Туберовский – 3 лекции, ординарный профессор С.С. Глаголев и экстраординарный профессор Д.И. Введенский – по 2 лекции; б) за отлучкою в С.-Петербург по делам миссионерской, службы: и. д. доцента И. Г. Айвазов – 3 лекции.

Определили: Ведомость внести в протокол настоящего собрания для напечатания в академическом журнале.

IV. Дополнительные отзывы о сочинении преподавателя. Волынской духовной семинарии Фёдора Владимирского под заглавием: „Антропология и космология Немезия, еп. Емесского, в их отношении к древней философии и патристической литературе“. Житомир, 1912 г., представленном (по исправлении, – в печатном виде) на соискание степени магистра богословия.

а) Экстраординарного профессора Академии по первой кафедре патрологии И. В. Попова:

„В своём определении от 1 сентября 1911 года Совет Московской Духовной Академии, признав сочинение г. Владимирского достаточным для присуждения его автору степени магистра богословия, вместе с тем предложил последнему при печатании своего труда устранить те недостатки, которые были отмечены в отзывах рецензентов. В конце прошедшего года книга г. Владимирского поступила в Совет Академии уже в печатном и исправленном вице и определением Совета была передана рецензентам для нового рассмотрения.

Подробные отзывы с общей характеристикой труда г. Владимирского, с указанием его недостатков и достоинств уже были представлены. В дополнение к ним теперь остаётся сказать только о том, насколько г. Владимирским было выполнено предложение Совета об исправлении диссертации и насколько приняты им во внимание указания рецензентов.

—7—

Недостатки книги, подлежавшие исправлению, можно разделить на две группы. Первую составляют недосмотры частного характера: хронологичные неточности, неверное изложение тех или других философских положений, ошибки библиографического характера, неправильное употребление философских терминов, случаи неверного перевода из источника и пособий, излишние подробности, нежелательные опущения. Исправления этого рода не требовали коренной переработки труда и облегчались точными указаниями страниц в рецензиях. Они устранены автором полностью. На ряду с мелкими поправками, сокращениями и дополнениями, заметными почти на каждой странице, можно указать целый ряд мест, написанных вновь. Таковы страницы: 38–39, 43–45, 117–118, 200–204, 233–234, 267–269, 285–288, 324–326, 409, 438–440, 449–450. Хотя некоторые из этих поправок возбуждают новые недоумения, хотя можно было бы пожелать, чтобы и неуказанное по страницам в отзывах подверглось более тщательному пересмотру по аналогии с указанным, однако в общем исправление частных недостатков произведено автором довольно удовлетворительно.

Другую группу недостатков, на которую было обращено внимание автора, составляют ошибки метода в изложении учения Немезия, в выяснении его источников и отношения к патристической литературе. Они глубоко проникают во всю структуру сочинения и могли бы быть удалены только путём коренной и полной его переработки. В своих требованиях рецензенты не шли так далеко: они удовлетворялись частичными улучшениями и устранением наиболее ярких последствий методологической неправильности в постановке вопросов. При переработке своего сочинения и в этом отношении автору удалось достигнуть значительных результатов. В книге теперь опущено то, что не имеет непосредственного отношения к космологии и антропологии Немезия, гораздо меньше встречается общих аналогий и поверхностных сопоставлений, более выдвинут элемент различия между учением Немезия и доктринами других церковных писателей. Из трёх больших отделов второй части г. Владимирский удержал, согласно советам рецензентов, только последний, наиболее важный, пере-

—8—

смотрел его и дополнил некоторыми подробностями из опущенных отделов.

В общем сочинение г. Владимирского является теперь в значительно улучшенном виде, а его положительные стороны, указанные в рецензиях, дают достаточное основание для присуждения автору степени магистра богословия“.

б) Экстраординарного профессора Академии по кафедре психологии П.П. Соколова:

„В своём первом отзыве о сочинении г. Владимирского я уже отметил, что оно является плодом большого и серьёзного труда. Автор, издавший ещё ранее хороший комментированный перевод трактата Немезия „О природе человека“, подверг этот интересный памятник древнехристианской мысли всестороннему изучению. Он не только дал систематическое изложение и анализ космологических и антропологических идей Немезия, но и сделал попытку отыскать их библейско-христианские и эллинистические источники, определить их значение в истории патристической литературы и проследить их влияние на позднейших христианских антропологов. Отдавая должное широте научных замыслов г. Владимирского, его знаниям и его выдающемуся трудолюбию, я, однако не мог не указать в его работе и весьма важных недостатков. В первой части своего исследования он допустил ряд крупных ошибок и при истолковании мыслей Немезия, и при изучении его источников. Поддавшись искушению модернизировать воззрения этого древнехристианского писателя, г. Владимирский позволил себе сближать и отождествлять их с такими новейшими философскими и научными теориями, с которыми они явно не имели ничего общего. С другой стороны, он не заметил у Немезия таких идей, которые для него характерны и иногда действительно близки к современным научным представлениям. Исследуя эллинистические источники Немезия, автор не сумел надлежащим образом оценить влияние Аристотеля на его космологию и психологию, обнаружил совершенно неправильное понимание аристотелевского учения о душе и неоплатонического учения о Божестве и мире и впал в целый ряд других более или менее важных недоразумений и оши-

—9—

бок, основанных или на неверных переводах, или на недостаточном знакомстве с историей греческой философии. Что же касается второй части диссертации, то здесь существенные дефекты оказались не только в разработке отдельных вопросов, но и в общей постановке самой задачи. Вместо того, чтобы указать особенности, отличающие Немезия от других христианских антропологов, и выяснить его влияние на позднейших церковных писателей, несомненно пользовавшихся его трактатом, г. Владимирский предпринял изложение истории космологических, антропологических и христологических учений за весь патристический период, отмечая в них всё, что ему казалось в какой-либо мере сходным с мыслями и выражениями Емесского епископа. В результате такого приёма получилась одновременно и чрезмерная переоценка исторической роли Немезия и слишком слабая оценка его действительных заслуг. С одной стороны, этот второстепенный писатель превращался в громадную историческую величину, около которой сосредоточилось всё развитие патристической космологии, психологии и даже христологии; с другой – он утрачивал свой индивидуальный облик и лишался всякого значения, так как оказывалось, что его идеи были общим достоянием его века и в существенном были высказаны ещё апологетами. Все эти недостатки требовали тщательного исправления, и прежде чем печатать свою книгу, г. Владимирский должен был подвергнуть её значительной переработке. В какой же мере ему удалось выполнить эту задачу?

Читая диссертацию г. Владимирского в её теперешнем, печатном виде, я должен с удовольствием констатировать, что сделанные ему указания не остались бесплодны. В первой части своего труда он устранил почти все дефекты, на которые я обратил его внимание. Теперь он уже не открывает у Немезия ни онтологического монизма, ни атомизма, ни эволюционизма, ни теории психофизического параллелизма, ни учения о специфических энергиях. Если он и сравнивает учение Немезия о восходящей градации существ с эволюционною теорией, то лишь для того, чтобы со всей настойчивостью указать на их коренную противоположность и подчеркнуть христианско-теистический харак-

—10—

тер воззрений изучаемого им церковного писателя. Правда, автор продолжает говорить о „философии истории“ Немезия, но, судя по смыслу его рассуждений, это уже скорее неудачный способ выражения, чем действительное непонимание дела. Исследуя источники Немезия, г. Владимирский не решается изобразить этого древнехристианского психолога аристотеликом и ищет философскую основу его мировоззрения главным образом в неоплатонизме. Но в действительности зависимость Немезия от Аристотеля сказывается на каждом шагу, и автор видит теперь эту зависимость гораздо яснее, чем раньше. Вместе с тем он уже не впадает в прежние грубые недоразумения при истолковании учений Аристотеля и Плотина и тщательно исправляет все мелкие неточности и ошибки, какие я у него заметил. Почти единственная внесённая им поправка, которая мне кажется неудачной и с которой я не могу согласиться, касается учения Немезия о вечности или, точнее, бесконечности мира. Г. Владимирский приводит теперь те слова Немезия из V-й главы трактата „О природе человека“, на которые я обратил его внимание, но приводит их в неточном контексте и усиливается доказать, что усматривать в этих словах мысль о вечности мира можно только „при поверхностном и недостаточно правильном понимании“ их (стр. 43–45. Сравн. стр. 274 и 369, где говорится уже нечто совсем иное). Нужно заметить, что такого „поверхностного и недостаточно правильного понимания“ держатся, насколько мне известно, все историки философии, касавшиеся этой подробности космологического учения Немезия. Впрочем, смысл слов Немезия достаточно ясен и доводы, приводимые автором в защиту своего взгляда, настолько слабы, что едва ли могут ввести в заблуждение внимательного читателя.

В гораздо меньшей степени удалась г. Владимирскому переделка второй части его труда. Первоначально он наметил для этой переделки совершенно правильный план. В виду того, что его работа „приняла слишком большие размеры и, притом, для изучаемого специально писателя создавался слишком широкий исторический фон“, он решил выпустить те главы, которые ранее были посвящены у него „предшественникам“ и „современникам“ Немезия, и „оста-

—11—

новиться подробно лишь на писателях последующей эпохи, стоявших в близкой зависимости“ от Емесского епископа. Но ему, очевидно, стало жаль расстаться с тем учёным балластом, которым он перегрузил второй том своей диссертации в её первоначальном виде, и он тут же ухватился за мысль, что для него „и при этом условии оставалась возможность: а) делать попутно экскурсы в область предшествующей патристической литературы и б) отметить влияние патристической антропологии на решение вопросов христианского богословия“ (стр. 238, примеч.). Таким образом, предположенный план оказался выполненным только отчасти. Первые две главы второй части действительно были выброшены, но значительная доля заключавшегося в них материала была механически перенесена в сохранившуюся третью. Рассматривая труды позднейших писателей, делавших буквальные заимствования из трактата „О природе человека“, г. Владимирский тут же излагает космологические, антропологические и христологические учения и отцов первых четырёх веков, которые уже не могли стоять ни в какой литературной зависимости от Немезия. И читатель в конце концов затруднится решить, о чём автор собственно пишет: о влиянии Немезия на его „последователей“ или о развитии патристической философии и богословия вообще. Историческое значение Немезия преувеличивается почти по-прежнему и его подлинный литературный облик продолжает оставаться неясным. Правда, автор принимает и ту характеристику этого писателя, которую я рекомендовал его вниманию в своём отзыве (стр. 233–234, 285–286, 449), но он вводит эту характеристику в круг своих рассуждений опять чисто механически, без всякой внутренней связи с тем, что он говорит в других местах. Тем не менее справедливость требует признать, что и во вторую часть своей диссертации г. Владимирский внёс весьма значительные улучшения. Выпустив многое из того, что ранее составляло содержание первых двух её глав, он тем самым освободил её от таких подробностей, которые не имели с предметом его исследования уже никакой логической или прагматической связи. В то же время это дало ему возможность выдвинуть на первый план вопрос, очень мало

—12—

исследованный, но действительно интересный и важный, – вопрос о заимствованиях позднейших христианских антропологов из трактата Немезия. Хотя он изучает эти заимствования и не совсем так, как это было бы нужно, но достигнутые им результаты всё-таки ценны. Приводимый им ряд параллельных ссылок и текстуальных сопоставлений не оставляет никакого сомнения в том, что св. Иоанн Дамаскин, Максим Исповедник, Илья Критский и Мелетий Монах широко пользовались сочинением не упоминаемого ими финикийского епископа. Наконец, много выиграло у него и изображение отношений Немезия к остальным писателям патристической эпохи. Теперь в его книге уже нет тех бьющих в глаза несообразностей, к которым его приводило ранее стремление связать имя этого второстепенного литературного деятеля с самыми разнообразными течениями древнехристианской мысли, и почти не встречается тех неточных и двусмысленных выражений, которые придавали его историческим аналогиям подчас такой парадоксальный и наивный характер.

В общем мне кажется, что исправления, сделанные г. Владимирским, достаточны. В своём настоящем виде его диссертация представляет несомненную научную ценность и даёт ему полное право на магистерскую степень.“

Справка: 1) Совет Академии, выслушав в собрании своём 1 сентября 1911 года отзывы рецензентов – экстраординарных профессоров И.В. Попова и Π.П. Соколова – о представленном (в рукописи) на соискание степени магистра богословия преподавателем Волынской духовной семинарии Ф. Владимирским сочинении под заглавием: „Антропология и космология Немезия, еп. Емесского, в их отношении к древней философии, предшествующей и последующей патристической литературе“, постановил: „Признать сочинение достаточным для сей степени и одобрить оное к напечатанию под непременным условием устранения всех, отмеченных в отзывах, недостатков“. – 2) По представлении печатных экземпляров диссертации, Совет Академии, по определению от 22 ноября 1912 года, поручил вышепоименованным гг. рецензентам „просмотреть магистерскую диссертацию г. Владимирского и пред-

—13—

ставить Совету Академии своё заключение о том, насколько выполнено автором, при печатании сочинения, поставленное ему Советом Академии условие признания диссертации удовлетворительною для степени магистра богословия“.

Определили: 1) Допустить преподавателя Волынской духовной семинарии Фёдора Владимирского к защите его магистерской диссертации на коллоквиуме. – 2) Официальными оппонентами при защите диссертации назначить экстраординарных профессоров Академии И.В. Попова и П.П. Соколова. – 3) Предоставить Преосвященному Ректору Академии, по представлении магистрантом 65-ти экземпляров диссертации, войти с ним в соглашение относительно дня коллоквиума и пригласить к участию в последнем сторонних лиц.

V. Прошение ректора Вологодской духовной семинарии, протоиерея Николая Малиновского:

„Представляя при сём свой труд „Православное Догматическое Богословие“, III и IV тома, на степень доктора богословия, покорнейше прошу Ваше Преосвященство дать делу надлежащее движение. Первые два тома этого труда в своё время мной были представлены в Московскую Духовную Академию на степень магистра богословия и один после уже того издан с значительными исправлениями и дополнениями, а другой приготовляется к печати в дополненном и исправленном виде. Для потребных справок прилагаю и I-й т. во втором издании“.

Справка: 1) По § 173 устава духовных академий: „Лицо, имеющее степень магистра богословия, удостаивается степени доктора богословских наук по представлении признанного соответствующим цели печатного сочинения по одной из отраслей богословского ведения, без нового устного испытания и без защиты сочинения на коллоквиуме“. – 2) Воспитанник Московской Духовной Академии выпуска 1885 года (ныне протоиерей) Николай Малиновский степени магистра богословия удостоен Советом Московской же Духовной Академии за представленное и удовлетворительно защищённое им сочинение под заглавием: „Православное догматическое богословие (Часть первая. Харьков, 1895 г. –

—14—

Часть вторая. Первая половина. Ставрополь губернский, 1903 г.)“ и утверждён в этой степени указом Святейшего Синода от 21 апреля 1904 года за № 3910. – 3) По § 109 лит. а п. 15 академического устава „распоряжение о рассмотрении диссертаций на учёные степени и оценка оных (§§ 172 и 173)“ значится в числе дел, решаемых самим Советом Академии и представляемых для просмотра местному Епархиальному Архиерею.

Определили: Представленные о. ректором Вологодской духовной семинарии протоиереем Николаем Малиновским на соискание степени доктора богословия труды передать для рассмотрения и. д. доцента Академии по первой кафедре Свящ. Писания Нового Завета В.А. Троицкому.

VI. Заявление Преосвященного Ректора Академии о том, что вторым рецензентом печатных трудов, представленных о. протоиереем Николаем Малиновским на соискание степени доктора богословия, он назначает члена Совета – ординарного профессора по кафедре нравственного богословия М.Μ. Тарееева.

Определили: Принять к сведению.

VII. Предложение Преосвященного Ректора Академии:

„Заслуженный ординарный профессор Московской Духовной Академии по кафедре систематической философии и логике и член академического Правления, Действительный Статский Советник А.И. Введенский, тяжко заболевший и находящийся ныне в Московской хирургической лечебнице доктора медицины Руднева, вместе с просьбой об исходатайствовании ему годичного отпуска для излечения от болезни, представил мне свидетельство из упомянутой лечебницы, за подписью директора оной – доктора медицины Руднева и врача Троицкого, от 19 января сего 1913 года, следующего содержания:

„Дано сие свидетельство ординарному профессору Московской Духовной Академии Алексею Ивановичу Введенскому на предмет представления в Совет Московской Духовной Академии в удостоверение того, что он страдает воспалением мочевого пузыря и околопузырной клетчатки, пря-

—15—

мой и S-образной кишок, а также и клетчатки окружающей эти кишки (cystitis, pericystitis, proctitis, paraproctitis et sygmoiditis). Болезнь относится к числу очень затяжных, и судя по клиническим наблюдениям до сего времени, потребует для своего излечения в общей совокупности около одного года. Больной находится на излечении в Хирургической лечебнице доктора медицины Сергея Михайловича Руднева в Москве“.

Признавая, с своей стороны, просьбу заслуженного ординарного профессора Академии А.И. Введенского, в виду его действительно тяжкой болезни и по вниманию к свыше-двадцатипятилетней выдающейся профессорской деятельности его в Академии, заслуживающею уважения, – предлагаю Совету Академии возбудить установленным порядком ходатайство о даровании профессору Введенскому годичного отпуска для излечения.

Вместе с сим, принимая во внимание интересы учебного дела в Академии и ближайшим образом интересы студентов I-го курса, слушавших в минувшем первом полугодии 1912–1913 учебного года лекции профессора Введенского по систематической философии и логике и ныне, за его болезнью, лишённых возможности выслушать полный курс и сдать установленное испытание по этому предмету, считаю долгом поставить на обсуждение Совета вопрос: не следует ли, впредь до выздоровления профессора А.И. Введенского и не долее, конечно, как на годичный срок, – поручить преподавание систематической философии и логики одному из наличных преподавателей Академии, с выдачей ему из остатков по содержанию лиц Управления и учащих в Академии установленного § 86-м академического устава дополнительного вознаграждения в размере жалованья доцента?“

Справка: Устава духовных академий § 86: „Занятие двух кафедр одним преподавателем может быть допущено Советом, с разрешения Св. Синода, лишь в крайних случаях и никак не долее одного года. За преподавание по вакантной кафедре преподаватель получает дополнительное вознаграждение в размере, не превышающем жалованья доцента“.

—16—

Определили: Соглашаясь с предложением Преосвященного Ректора Академии, – просить ходатайства Его Высокопреосвященства перед Святейшим Синодом: 1) о разрешении заслуженному ординарному профессору Академии по кафедре систематической философии и логики и члену академического Правления, Действительному Статскому Советнику, А. И. Введенскому годичного отпуска для излечения от болезни, с сохранением за ним прав службы и получаемого по оной содержания; 2) о разрешении Совету Академии, впредь до выздоровления профессора Введенского и не долее, как на годичный срок, поручить преподавание систематической философии и логики студентам I курса Академии – ординарному профессору по кафедре основного богословия С. С. Глаголеву, изъявившему на то своё согласие, – с выдачей ему дополнительного вознаграждения в размере, не превышающем жалованья доцента (864 р. в год), из остатков по содержанию лиц Управления и учащих в Академии за 1913-й год.

VIII. Отношение Правления Императорского Московского Университета, от 3 января за № 22:

„Правление Университета имеет честь сообщить Совету Духовной Академии, что постановлением Правления 29-го минувшего декабря разрешено Профессору Академии Анатолию Петровичу Орлову пользоваться книгами и журналами Университетской Библиотеки, с отпуском таковых на дом, под ручательством Совета Академии за целость и сохранность книг“,

Определили: Принять к сведению.

IX. Отчёт и. д. доцента Академии по кафедре церковной археологии, в связи с историей христианского искусства, Н.Д. Протасова:

„Определением Совета Академии от 18 текущего декабря я был назначен представителем от Академии на Предварительный Съезд в Москве деятелей музеев.

Настоящим долг имею сообщить Совету Академии краткий отчёт (подробный будет напечатан в Богословском Вестнике) по своей командировке. – Съезд состоялся 27–

—17—

30 декабря. Главной задачей его было выработать приблизительную программу и наметить вопросы для первого съезда деятелей музеев, который будет созван в декабре 1914 года в Москве. По инициативе ген.-майора Струкова, Заведующего Артиллерийским Музеем в Петербурге, члены съезда разбились на секции: 1) церковно-археологических музеев, 2) столичных музеев, 3) местных и провинциальных музеев и 4) архивов. Как представитель Духовной Академии, я работал в секции церковно-археологических музеев, председателем которой состоял о. архим. Димитрий, хранитель Московской Патриаршей Ризницы. Секция имела два заседания, где были подняты и решались вопросы об упорядочении и развитии церковно-археологических музеев, находящихся теперь, в большинстве, в самом безотрадном положении. Было выяснено, какое громадное воспитательное значение имеют церковно-археологические музеи не только для каждого, любящего свою Родину в её прошлом, но особенно для духовно-учебных заведений, воспитанники которых нуждаются в возможно богатых наглядных пособиях при изучении истории церковного искусства. Секция единогласно пришла к заключению: 1) о необходимости предоставления церковно-археологическим музеям возможно лучшего, постоянного и удобного помещения для хранения памятников церковной старины, 2) о назначении хранителями церковно-археологических музеев лиц компетентных в вопросах церковного искусства и нестеснённых занятиями, которые мешали бы аккуратно открывать музеи для всех интересующихся; в виду этого необходимо назначение определённого жалованья заведующим таковыми музеями, 3) желательно установить определённый источник содержания церковно-археологических музеев, чтобы они имели возможность научным образом обогащать свои коллекции, 4) необходима выработка нормального и для всех церковно-археологических музеев обязательного Устава, 5) желательно известное объединение между церковными и светскими хранилищами древностей, 6) необходимо образование некоторого центрального Учреждения, которое объединяло бы все церковно-археологические музеи, издавало бы особый печатный орган, 7) весьма желателен обмен изданиями и дубликатами между отдельными церковно-археологиче-

—18—

скими музеями, 8) желательно составление описей церквей, 9) необходимо организовать частные поездки членов церковно-археологических комитетов по епархиям с целью осмотра церквей, проверки описей и определения научной ценности тех или других, лежащих без употребления церковных вещей, 10) необходимо предоставление членам таких экскурсий права забирать такие вещи для помещения в церковно-археологических музеях. Секция выразила желание о привлечении духовенства к хранению и бережному обращению с церковными предметами, для чего необходимо поднять интерес, к таким предметам путём устройства лекций, бесед и пр. Такие предположения секции церковно-археологических музеев были заслушаны в общих собраниях Съезда и внесены в протоколы, как материал для съезда деятелей музеев в 1914 году“.

Определили: Принять к сведению.

X. Прошение и. д. доцента Академии по кафедре догматического богословия А. Μ. Туберовского:

„Покорнейше прошу Совет Московской Духовной Академии разрешить мне переработать моё кандидатское сочинение в магистерское с заменой прежней темы: „Значение Воскресения Христова в деле спасения по учению Нового Завета“ иной, соответствующей характеру переработки: „Воскресение Христово (опыт православно-мистической идеологии догмата)“.

Справка: Указом Святейшего Синода от 5 июля 1895 года за № 2565 Советам Академий предписано было: „дозволять удостоенным степени кандидата переделывать их кандидатские сочинения в магистерские диссертации с большой осторожностью и не иначе, как с особого разрешения Епархиального Архиерея“.

Определили: Дозволить и. д. доцента Академии А. Μ. Туберовскому переработать его кандидатское сочинение в магистерскую диссертацию, с указанным в прошении изменением темы, – о чём и представить предварительно на Архипастырское утверждение Его Высокопреосвященства.

—19—

XI. Отношения:

а) Архива Святейшего Синода, от 9 января за № 11, с возвращением рукописи академической библиотеки за № 201 (святцы с летописью), высланной для научных занятий Архивариуса А. Никольского.

б) Г. Прокурора Московской Святейшего Синода Конторы, от 18 декабря 1912 г. за № 3472, с уведомлением о получении рукописи Волоколамской библиотеки за № 3 (Стихирарь), высланной для научных занятий преподавателя Московского Синодального Училища священника Д. Аллеманова.

в) Графини Прасковьи Сергеевны Уваровой, от 10 января, с препровождением, для научных занятий и. д. доцента Академии Н.Л. Туницкого, рукописи собрания графа А. С. Уварова за № 1772 (509) (Царск. 362) в 4°.

г) Императорской Археографической Комиссии, от 21 декабря 1912 года за № 714, с препровождением, на трёхмесячный срок, для научных занятий того же Н.Л. Туницкого, рукописного сборника за № 211 (по описанию Барсукова).

д) Совета С.-Петербургской Духовной Академии, от 2 января за № 4, с препровождением, на трёхмесячный срок, для научных занятий того же Н.Л. Туницкого, рукописи Софийской библиотеки за № 1376 (312) (Минея-Четья за месяцы июль и август, XIV–XV в.).

е) Духовного Собора Свято-Троицкой Сергиевы Лавры, от 21 декабря 1912 года за № 1869, с препровождением, на трёхмесячный срок, для научных занятий того же Н. Л. Туницкого, рукописей Лаврской библиотеки за №№ 9 (2022), 12 (2023), 199 (1640), 804 (1643) и 745 (1886).

ж) Управления Императорской Публичной Библиотеки, от 18 декабря 1912 года за № 2406, с препровождением, на месячный срок, для научных занятий экстраординарного профессора священника Е. А. Воронцова, еврейской рукописи I Собрания Фирковича В. 6. (отрывок Библии) и книги Revue des Etudes Juives за 1880 год.

з) Совета С.-Петербургской Духовной Академии, от 22 декабря 1912 года за № 1570, с препровождением, на трёхмесячный срок, для научных занятий того же священника Е. А. Воронцова, книги: Zeitschrift für alttestamentliche Wissenschaft, 1884 (Giessen).

—20—

и) Управления Московской Синодальной Типографии, от 18 декабря 1912 года за № 10378, с препровождением, на трёхмесячный срок, для научных занятий и. д. доцента Академии В. П. Виноградова, принадлежащего Московской Типографии Библиотеке „Греческого Устава“ (Венеция, 1577 г.) за № 3046 (29, 2553).

Справка: Означенные в п.п. в–и рукописи и книги, немедленно по получении, сданы были, для хранения и пользования ими, в фундаментальную академическую библиотеку.

Определили: Принять к сведению.

XII. Отношение Преосвященного Ректора Казанской Духовной Академии Епископа Анастасия, от 17 декабря 1912 года за № 4541:

„Совет Казанской Духовной Академии в заседании своём 8 марта сего года выработал следующие правила касательно высылки рукописей Соловецкой библиотеки: Рукописи высылать только тем учреждениям, которые предварительно дадут подписку:

1) По получении просимой рукописи из библиотеки Академии сообщить о сём немедленно Совету Академии.

2) Тщательно хранить рукопись в безопасном от огня и порчи месте.

3) Пользование рукописью разрешать только в присутственном месте.

4) По истечении срока немедленно высылать в Академию, принимая все меры к сохранению в целости во время пересылки.

Сообщая о сём, долгом почитаю заявить, что до получения обязательства просимая рукопись не может быть выслана“.

Справка: По п. 9-му „Правил пересылки рукописей, книг и документов из одного учреждения в другое“, предложенных к руководству лицам и учреждениям духовного ведомства определением Святейшего Синода от 20 января – 7 февраля 1907 года за № 314: „Книгохранилище – собственник имеет право поставить книгохранилищу – заёмщику, какие найдёт нужным, условия пользования предметом

—21—

(чтобы предмет не был выносим из стен книгохранилища – заёмщика, чтобы предмет был предоставлен в пользование только известному лицу и т. п.)“.

Определили: Уведомить Преосвященного Ректора Казанской Духовной Академии, что Совет Московской Духовной Академий принимает на себя обязательство следить за точным исполнением выработанных Советом Казанской Духовной Академии дополнительных условий пользования рукописями Соловецкой библиотеки, – с возобновлением ходатайства о высылке в Московскую Академию рукописи означенной библиотеки за № 1117 – для научных занятий и. д. доцента Академии В.П. Виноградова.

XIII. Прошения студентов II курса Академии:

а) Николая Гераскевича, Александра Куханова и Виктора Матвеевича: „Покорнейше просим Совет Московской Духовной Академии разрешить нам писать третье семестровое сочинение в нынешнем учебном году по русской гражданской истории, вместо греческого языка, так как по последнему предмету мы писали семестровое сочинение в прошлом году. – На чтение наших семестровых сочинений проф. Μ. Μ. Богословский дал своё согласие“.

б) Сергея Колосова: „Честь имею просить Совет Московской Духовной Академии разрешить мне писать третье курсовое сочинение по предмету психологии вместо греческого языка, так как по греческому языку я уже подал семестровое сочинение на первом курсе. Профессор Π.П. Соколов своё согласие читать моё сочинение изъявил“.

в) Николая Сапожникова: „В виду того, что в прошлом 1911–1912 учебном году на первом курсе, за отсутствием профессора по первому предмету третьей группы, я, по постановлению Совета Московской Духовной Академии, писал уже сочинение по греческому языку, прошу Ваше Преосвященство разрешить мне в этом году вместо сочинения по греческому языку писать по истории и обличению католичества – одного из предметов четвертой группы, на которой я теперь состою“.

Определили: Признавая изложенные просьбы студентов второго курса заслуживающими уважения, разрешить сту-

—22—

дентам Гераекевичу, Куханову и Матвеевичу писать третье семестровое сочинение, вместо греческого языка, – по русской гражданской истории, Колосову – по психологии и Сапожникову – по истории и обличению западных исповеданий.

XIV. а) Доклад секретаря Совета Н. Д. Всехсвятского:

„Честь имею доложить Совету Академии, что в настоящее время в распоряжении Совета имеются следующие премии:

а) Митрополита Московского Макария – две премии по 482 р. каждая (от 1911 и 1912 гг.) за лучшие печатные труды наставников Московской Духовной Академии;

б) Митрополита Московского Макария одна премия в 289р. – за лучшие магистерские сочинения воспитанников. Академии, и

в) Епископа Курского Михаила – три премии по 201 р. каждая (от 1910, 1911 и 1912 гг.) – за лучшие печатные труды наставников и воспитанников Академии по Священному Писанию“.

б) Представление сверхштатного заслуженного ординарного профессора Академии Μ. Д. Муретова:

„Неутомимый профессор Сергей Сергеевич Глаголев в прошлом году подарил русской богословской литературе два ценные труда: 1) „О происхождении человека (разбор теории Васманна) 102 стр., – и 2) „Пособие к изучению Основного Богословия“ 285 стр. В первом труде даётся церковно-библейское решение вопроса о происхождении человека путём раскрытия несостоятельности новейшей эволюционной теории Васманна и некоторых других, с ней однородных, – и разъяснения церковно-библейского о сём учения. Второй труд представляет обширное, хотя и весьма сжато, иногда даже конспективно, изложенное, исследование основных предметов Богословия: веры, богопознания, Бога, происхождения мира, свободы воли, зла и провидения, бессмертия души, бессмертия прошедшего, вечности, Господа Иисуса Христа и Церкви, с предварительными трактациями о Богословии и Апологетике.

Обширное, доходящее едва не до предельной полноты знакомство с огромной, специальной и соприкосновенной,

—23—

литературой по вопросу о происхождении человека и по Основному и Апологетическому Богословию, как на иностранных, так и на русском языках, – богатство и разнообразие содержания, всесторонний охват предметов и широта исследовательного горизонта в обоих трудах, особенно же во втором, – энциклопедическая учёность автора в богословии, философии, науках исторических и естественных (в последних многие отделы названных трудов проявляют автора настоящим специалистом), – исто-христианская глубина богословских созерцаний, – ясность и отчётливость в постановке трактуемых вопросов, основательность опровержения противохристианских теорий и убедительность апологии христианства, – оригинальность некоторых объяснений и предположений в целях защиты истины Христовой, – наконец, краткость, ясность и увлекательность изложения: – вот наиболее выдающиеся качества названных сочинений проф. Глаголева, присущие и всем его многочисленным прежним трудам.

Но главенствующим и наиболее характерным достоинством всех вообще работ проф. Глаголева должно признать то, что они служат гранью или звеном, соединяющим религиозно-богословские области созерцания и разумения с науками естественными или экспериментальными, то есть веру с разумом или знанием. Известна потребность нашего духа – интересоваться неизвестными или малоизвестными ему предметами, благодаря которой теологи так жаждут нередко знакомства с науками естественными и наоборот – специалисты наук светских проявляют часто желание приникнуть к богословским интуициям и религиозным упованиям. Тем и другим дают полное удовлетворение все труды проф. Глаголева и в частности – вышеназванные.

Благодаря всем указанным свойствам, увенчание этих трудов премией преосв. Макария будет делом непререкаемой справедливости“.

в) Представление экстраординарного профессора И.В. Попова:

„На основании § 10 Правил о присуждении премий Митрополита Московского Макария честь имею обратить внимание

—24—

Совета Московской Духовной Академии на книгу проф. С.И. Смирнова – „Материалы для истории древнерусской покаянной дисциплины“, вышедшую в конце 1912 года в издании Императорского Общества Истории и Древностей Российских при Московском Университете.

Новый труд проф. С.И. Смирнова стоит в связи с его давнишними исследованиями о духовном отце и представляет собой собрание материалов для имеющего в скором времени появиться сочинения о древнерусском духовнике. Целью и замыслом автора определяется характер и состав его книги. Она содержит в себе памятники, до сих пор мало известные или совсем неизвестные в науке, и опускает те, которые хорошо изучены и доступны всякому в хороших изданиях. Так как покаянная письменность, вошедшая в состав древне-русских кормчих, в достаточной мере обследована целым рядом выдающихся канонистов и историков русской церкви и литературы, а относительно покаянной письменности богослужебного характера, нашедшей место в древнерусских требниках, также имеется капитальное исследование проф. А.И. Алмазова, то автор сосредоточивает своё внимание на слабо освещённых сборниках канонического характера, в которых покаянная письменность занимает господствующее положение. Но так как он собирает материалы не для истории канонического права на Руси, а для истории бытовой стороны покаянной дисциплины, то в состав его собрания естественно вошли памятники не одинакового канонического достоинства. Среди них, находятся более или менее авторитетные фрагменты не вошедших в кормчие постановлений древнерусских соборов и отдельных иерархов, статьи сомнительной авторитетности, исходившие от неизвестных духовников того времени, и, так называемые, „худые номоканунцы“, отступавшие от освящённых церковью норм и потому решительно осуждавшиеся ею. Но для истории бытовой стороны исповеди эти „худые номоканунцы“ как раз и являются наиболее важным источником, так как гораздо полнее и живее прочих отражают в себе породившую их среду с её миросозерцанием, нравами и каноническим сознанием.

—25—

Книга проф. С.И. Смирнова распадается на две части: материалы и заметки к ним.

Первая часть содержит в себе более шестидесяти памятников под 48-ью номерами. Из них №№ XL, XLI, XLII, XLVII уже были изданы автором ранее, но теперь их тексты выходят в более совершенном виде: они пересмотрены по новым рукописям и исправлены на основании найденных издателем лучших редакций. Другую группу составляют памятники, обращавшиеся в недостаточно тщательных и исправленных изданиях и теперь переизданные автором по более надёжным спискам. Это – №№ XVI, XIX, XXXIV, XXXVI, XXXIX, XLVII. Далее следует немногочисленная группа текстов, уже известных в науке, отчасти использованных в некоторых научных исследованиях, отчасти лишь упоминаемых в них, но до настоящего времени существовавших только в рукописях и не находивших для себя издателя. В тщательном издании автора они появляются в печати впервые. Эта группа обнимает собой №№ XX, XXIII, XXV, XXXVIII, XL. Все остальные памятники т. е. подавляющее большинство текстов разысканы самим автором, теперь только становятся достоянием печати и являются безусловной новостью для науки. Некоторые из этих новых материалов отличаются особенной ценностью. Так, помещённая под № II „Некоторая заповедь“ – памятник славянского происхождения и глубокой древности (пол. XI в.) – отражает в себе очень интересные и архаические черты древнейшей церковной дисциплины. „Написания Митрополита Георгия русского и Феодоса“ (№ IV) обращалось на Руси в полов. XII в. „Правило с именем Максима“ (№ VIII), вероятно до-монгольского времени, позволяет установить имя одного русского писателя, до настоящего времени неизвестного (Максима епископа Белгородского). „Изложение правилом Апостольским и Отеческим“ (№ IX) содержит много интересных данных для характеристики русского церковного быта. „Покаянье“ (№ XXIV) представляет собой древнейший епитимийник из до сих пор известных. Наконец, следует отметить ещё ряд „худых номоканунцев“ (№№ XXII–XXX), издание которых получает особое значение вследствие того обстоятельства,

—26—

что вопрос об этого рода памятниках ещё очень мало разработан.

Издание перечисленных материалов – плод усиленных занятий автора в известнейших рукописных библиотеках: Московской Академии, Троице-Сергиевой Лавры, Московской Синодальной, Румянцевского Музея, Архива Министерства Иностранных дел, СПб. Публичной, СПб. Духовной Академии, Императорской Академии Наук, Казанской Духовной Академии. Для ознакомления с рукописями автор или предпринимал научные поездки или выписывал рукописи в Посад (из библиотеки Казанской Духовной Академии и Гр. Уварова). Количество изученных автором рукописей должно быть очень велико.

Вторую часть труда проф. С.И. Смирнова составляет ряд трактатов обо всех изданных памятниках, скромно названных автором заметками в виду того, что в них не затрагиваются вопросы палеографии и тексты не исследуются с чисто филологической точки зрения. В действительности эти заметки очень часто переходят в целые исследования о месте и времени возникновения того или другого памятника, его авторе, каноническом достоинстве и источниках. Таковы напр. §§ 5, 7, 16 и 42. Написанные чрезвычайно сжато, без лишних слов и ненужных подробностей, они обильны содержанием и основываются на богатой эрудиции. Историко-библиографическое изучение подобных памятников встречает на своём пути иногда непреодолимые трудности в виду анонимности и псевдонимности большей части произведений древнерусской канонической, литургической и епитимийной литературы. Только сопряжённое с большой затратой времени сравнительное изучение их в связи с соответствующей греческой и южнославянской литературой может привести здесь к некоторым результатам. И автор не жалел ни времени, ни усилий. Поэтому историк русской церкви и даже историк русской литературы найдёт в его заметках много для себя нового и ценного.

В виду сказанного нахожу справедливым рекомендовать книгу проф. С.И. Смирнова, плод его многолетних, напряжённых занятий, на имеющуюся в распоряжении Совета премию Митрополита Московского Макария“.

—27—

г) Представление экстраординарного профессора С.И. Смирнова:

При присуждении премий преосвященного Макария за лучшие труды наставников Академии Совет не может, мне кажется, обойти своим вниманием II том „Земского самоуправления на русском севере в XVII в.“ проф. Μ.Μ. Богословского, вышедший в прошлом, 1912 г. Нет нужды подробно перечислять достоинства труда проф. Богословского, за первый том которого ему присуждена Московским Университетом степень доктора русской истории. Второй том, неразрывно связанный с первым, одинаково ценен.

Задача труда – изучить местное земское самоуправление в Московском государстве с его фактической, действительной стороны, показать, как осуществлялась в жизни земская реформа Грозного. Автор ограничивает свою задачу как по месту – берёт лишь русский север, оставив Замосковный край, так и по времени: – один XVII в., опустив вторую половину XVI стол. И руководился он в данном случае совершенно убедительными соображениями: тем, что в Поморском крае, некогда кипевшем жизнью, сохранившем в своём строе печать новгородской вольности, земское самоуправление пустило глубокие корни, тогда как в Замосковном краю оно по разным причинам скоро расстроилось, и ещё тем, что относящиеся к вопросу памятники XVI в. слишком отрывочны, сохранились в таком незначительном количестве, что не дают возможности представить сколько-нибудь полную картину устройства и деятельности местного земского самоуправления за это время. Исследование ведётся по такому плану: в I томе, даются географические очертания, в которые замыкалось земское самоуправление Поморья, описывается тот общественный строй, в котором оно должно было действовать, и сами органы самоуправления. Это как бы анатомия земских учреждений XVII в. – II том посвящён изучению деятельности органов самоуправления, отношений, установившихся в XVII в. между земскими мирами и правительственной властью, наконец, причин, которые обусловили упадок земских учреждений XVII века. Этот том представляет собой как бы физиологию и патологию их.

Труд проф. Богословского является новостью в нашей

—28—

литературе в том отношении, что здесь в первый раз изучается жизнь земских учреждений Московской Руси, тогда как прежние историки исследовали лишь законодательство о земских учреждениях. Автор скромно заявляет: „Работа по необходимости должна была получить подготовительный, черновой характер: приходилось не обсуждать значение установленных, готовых фактов, а только добывать и устанавливать сами факты“. На деле его труд даёт обстоятельный, прямо исчерпывающий анализ земского самоуправления Поморья в XVII стол. Написана книга преимущественно по архивным материалам, мало разработанным: писцовым книгам (Московский Архив Министерства Юстиции) и по бумагам двух приказов, управлявших в XVII в. севером России – Новгородского и Устюжской четверти (Московский Архив Министерства Иностранным Дел). Наиболее ценные акты из этого богатейшего материала напечатаны в приложениях. Несомненно, такая работа потребовала от автора многолетнего самого упорного труда, огромного напряжения сил, и надо отдать честь его работоспособности и превосходной подготовке, если громадный материал архивов не подавил историка. Наоборот, он умеет всегда выбрать самое характерное и рельефное, привести наиболее меткое словцо из старинного акта, живо, порой художественно описать явления, на одной – двух страницах дать исчерпывающую характеристику той или иной эпохи из истории внутреннего управления древней Руси. Поэтому книга читается легко, не смотря на детальный характер выводов, на обильный фактический материал, в ней собранный. Исследование проф. Богословского знакомит читателя не только с историей земского самоуправления, но и с историей землевладения, колонизации русского севера, нравов и быта XVII стол. Для историка русской церкви во II томе Земского самоуправления имеют особый интерес две главы (II и III) о церковном приходе, представляющие существенное дополнение к литературе по этому предмету (в I т. также есть две церковно-исторических главы: V – о церковных землях и VI – Монастырь и общество на севере).

По всему вышесказанному я полагаю: II т. Земского самоуправления вполне заслуживает премии преосв. Макария“.

—29—

д) Представление экстраординарного профессора священника Д. В. Рождественского:

„За истекший 1912 год в академическом журнале „Богословский Вестник“ профессором Академии Μ.Μ. Тареевым напечатано исследование: „Социализм. Выпуск первый. Научный социализм; его экономическое учение“ (оно издано и в отдельных оттисках). В этом исследовании, после вводных замечаний о социализме, как попытке решения вопроса о бедности и богатстве, автор касается истории социализма (с 37 стр. отд. отт.) и видов социализма по отношению к плану будущего общества (с 58 стр.); затем изложено экономическое учение Маркса (с 95 стр.) и дана критика этого учения – фактическая (с 130 стр.) и принципиальная (с 178 стр.).

Вопросы, которым посвящено названное сочинение, представляют для нашего времени самый значительный интерес и в теоретическом и в практическом отношении. Социалистические теории привлекают внимание не одних людей науки, не образованного только общества, но и так называемой широкой публики; среди последней нередко находят распространение суждения о социализме мало обоснованные и даже совсем превратные. Книга проф. Тареева имеет целью представить экономическое учение марксизма в его подлинном виде, для чего автор в изобилии приводит выдержки из сочинений наиболее видных представителей социалистического учения и их критиков. По намерению автора, это обилие выписок должно отвечать потребностям читателей широкого круга, чаще всего не имеющих возможности пользоваться сокровищами больших библиотек (стр. 2).

Критика экономического учения Маркса дана обстоятельная и беспристрастная. Для того, чтобы у читателя не оставалось никаких недоумений относительно того, как именно смотрит автор на различные стороны социалистического учения, им представлена „градация отношений к социализму“: начинаясь признанием важности проблем, поднимаемых социализмом, она кончается указанием на самую слабую сторону в социализме – его этико-религиозные взгляды, с которыми невозможен никакой компромисс (стр. 3).

Социалистические учения, решающие вопрос о бедности

—30—

и богатстве несогласно с христианской этикой и предлагающие средства для проведения социально-экономических реформ, решительно несовместимые с сущностью христианской морали, без сомнения, заслуживают особенного внимания представителей богословской науки, пастырей Церкви, проповедников и миссионеров. А в духовных семинариях, в виду признанной необходимости ознакомления семинарских воспитанников, как будущих пастырей и учителей, с учением социалистов, определением Св. Синода, от 4–6 июня 1909 года, программа нравственного богословия пополнена особым отделом, посвящаемым разбору и опровержению социализма.

Названный труд проф. Тареева, обследующий один из самых важных вопросов современности, отвечающий потребностям духовной школы и православного пастырства, обладающий высокими научными достоинствами, изложенный образцовым языком, – наконец, безупречный в корректурном отношении, честь имею рекомендовать Совету Академии, в качестве вполне достойного премии Высокопреосвященного Макария за лучшие печатные труды наставников Московской Духовной Академии“.

е) Представление экстраординарного профессора Д. И Введенского:

„Представляя на двойную премию Преосвященного Михаила печатавшийся несколько лет в „Богословском Вестнике“, начиная с 1899-го года, и законченный в прошлом году перевод „Толкования св. Кирилла Александрийского на Евангелие Иоанна“, с греческого и некоторые отделы с сирского языков, принадлежащий профессору Μ. Д. Муретову, – считаю нужным изъяснить следующее:

Уже с самого возобновления Московской Духовной Академией издания творений святых Отцов в русском переводе, проф. Μ. Д. Муретов принимал в нём деятельное участие в качестве одного из переводчиков первых шести томов творений св. Кирилла Александрийского. Затем, с 1889-го года, это участие перешло в постоянное редактирование изданных Академией в „Богословском Вестнике“ переводов творений: св. Кирилла Александрийского толкование на пророка Исаию и отрывки толкования на Иеремию, Варуха,

—31—

Иезекииля и Даниила (тома 6–8), и на малых пророков (тома 9–11), – св. Астерия Амасийского часть слов, изданных отдельными брошюрами, – св. Никифора Исповедника – два тома, св. Ефрема Сирина толкование на четвероевангелие (8-й том творений его), и дополнения к жизни св. Ефрема в 3-м издании первого тома его творений, на основании позднее явившихся изданий Lamy. Кроме того, ему принадлежат единоличные, без посторонней редакции, переводы: нескольких слов св. Астерия, изданных отдельными брошюрами, – толкований св. Кирилла на пророков Аггея и Малахию (в 10 и 11-м томах его творений, – имеются и в отдельных изданиях), толкования св. Ефрема Сирина на послания Ап. Павла (7-й том его творений), – и четыре тома (12–15-й) толкований св. Кирилла Александрийского на Евангелие Иоанна.

Особенности как собственных переводов проф. Муретова, так и редактированных им:

1. Возможная и русским языком допустимая точность в передаче подлинника не только в отношении общего смысла и значения отдельных слов, но и в отношении их количества, размещения и сочетания.

2. Снабжение перевода постоянными и обширными примечаниями, напечатанными петитом под текстом оригинала и имеющими иногда вид небольших исследований. Из таковых примечаний особого указания заслуживают:

а) К переводу слова св. Астерия на память св. Фоки приведена в переводе и подвергнута критической оценке неизвестная западным издателям редакция слова, имеющего историческое значение, по, греч. ркп. Москов. Синод. (Патр.) Библиотеки.

б) Перевод толкований св. Кирилла на Аггея и Малахию снабжён полным критическим аппаратом к греческому, латинскому, сирскому и еврейскому текстам пророков.

в) Всё толкование св. Ефрема на послания Ап. Павла сопровождается критическими примечаниями к толкуемому тексту, причём особенное внимание переводчика обращено на сравнение толкуемого текста с сирскими текстами; – кроме того перевод снабжён многими примечаниями экзегетического характера, каковы: стр. 19–20 к Числ.13:17, – стр. 105–106 к 1Кор.15:29, – стр. 108 к 1Кор.15:51–52, – стр. 145 к 2Кор.11:24, – стр. 148–151 к 2Кор.12:5–7, –

—32—

стр. 168 к Гал.4:13, – стр. 219 к Кол.1:24, – стр. 284–286 к Евр.11:21, – стр. 305 к Евр.11:37, – стр. 307 к Евр.12:2, – стр. 311 к Евр.12:17, – стр. 322–328 к 1Тим.1:20, – стр. 348 к 2Тим.3:8, – стр. 360–361 к Тит.2:14, – кроме того к толкованию св. Ефрема на 2-е послание к Коринфянам приложено сравнение толкуемого текста апокрифа с другими известными текстами его (исследование об апокрифической переписке ап. Павла с Коринфянами и полный текст апокрифа с критическим аппаратом и греческой реконструкцией апокрифа вышли отдельным изданием, за которое автор никакой премии не получал).

Также и представляемый на премию перевод толкования св. Кирилла на Евангелие Иоанна снабжён подробными критическими примечаниями ко всему толкуемому тексту евангельскому, как оригинальному – греческому, так и переводным – латинскому, сирскому и особенно славянскому,– причём в двух случаях эти примечания имеют характер подробных исследований, именно: к Ин.7:53,8:11, том 2, стр. 235–237 и т. 4 стр. 315 (рассказ о жене прелюбодеице, коего происхождение и помещение в данном месте Евангелия Иоанна объясняется своеобразным предположением), – и к 8, 44–45, т. 2 стр. 350. 358–361 и т. 4 стр. 316.

Наконец, к представляемому на премию переводу приложены подробные указатели мест Священного Писания и содержащихся в четырёх томах перевода предметов. Предметный указатель занимает почти 14 печатных листов петита и для главнейших предметов представляет не механическое указание относящихся к ним мест, но систематическое и подробное изложение воззрений св. Отца его собственными словами, каковы особенно: Бог, Вера и Знание, Дух Святый, Евлогия (Евхаристия), Иоанн Богослов, Иуда Предатель, Отец Бог, Пётр Апостол, Писание Священное, Прообразы, Слово-Бог, Сын Божий, Толкование Писания, Троица Святая, Филон, Христос, Церковь, человек, Фома апостол и др.

В заключение должно указать:

1. Премию за переводный труд Совет присуждал профессору П.И. Цветкову (Перевод песнопений Романа Сладкопевца).

—33—

2. Ни за один из томов перевода, равно как и за отдельные издания (Апокрифическая переписка Ап. Павла с Коринфянами, Толкования на пророков Аггея и Малахию, слова св. Астерия), автор никаких премий не получал.

3. За примечания никакого особого вознаграждения автору не выдавалось, кроме гонорара за перевод и корректуру.

4. Возражением против присуждения премии профессору Муретову не может служить то обстоятельство, что за переводы святоотеческих творений никто из профессоров Московской Духовной Академии доселе премии не получал, ибо со времени учреждения премии таковым премиатом мог бы быть только сам же профессор Муретов, но он им ни разу не был.

5. Следует, наконец, иметь в виду и то, что вся выручка от продажи отдельных оттисков всех переводов профессора Муретова сполна шла всегда в пользу редакции Богословского Вестника и что сам переводчик никакого процента от этой выручки никогда не получал, – между тем как во всех других случаях, т. е. за исключением перевода святоотеческих творений, сотрудники Богословского Вестника, кроме полистного гонорара за свои статьи, получают в свою пользу и всю выручку от продажи оттисков этих статей“.

Справка: 1) Правил о присуждении премий Митрополита Московского Макария, утверждённых Святейшим Синодом, а) п.п. 1–6: „Проценты разделяются на четыре премии, первая в 500 р. (ныне 482 р.), за лучшие печатные труды наставников Московской Духовной Академии, вторая в 300 р. (ныне в 289 р.), за лучшие магистерские сочинения воспитанников Московской Духовной Академии, третья и четвертая по 100 р. (ныне по 96 р. 50 к.), за лучшие сочинения студентов Московской Духовной Академии, написанные ими в течение первых трёх курсов, – Первой премии удостаиваются сочинения, составляющие значительное приобретение или для науки вообще, или по крайней мере для русской научной литературы, которые могут быть или оригинальными исследованиями, или переводами, если только для перевода избраны сочинения важные для науки и немалые по объёму, преимущественно сочинения, написанные

—34—

на древних языках, – В случае, если в каком-нибудь году не окажется сочинения, вполне удовлетворяющего указанным в предыдущем § условиям, премия в 500 р. может быть разделена на две по 250 р., которые выдаются также за печатные труды, имеющие значительное научное достоинство, но менее капитальные. – Второй премии удостаиваются лучшие из сочинений, написанных на степень магистра, если эта степень получена в Московской Духовной Академии, и, если автор сочинения окончил курс в сей же Академии. – Воспитанники Академии, получившие за своё кандидатское сочинение премию Преосвященного Митрополита Литовского Иосифа (в 165 р.) или премию протоиерея Невоструева (в 200 р.), уже не имеют нрава на получение премии Преосвященного Митрополита Макария за своё магистерское сочинение, если оно составляет только переделку кандидатского. – Сочинения, написанные на степень магистра, хотя бы авторы их состояли в числе наставников Московской Духовной Академии, не могут быть представляемы на первую премию, ни полную, ни половинную, а только на вторую; а сочинения, написанные ими на степень доктора, могут“. б) п.п. 10–11: „Ежегодно в январском заседании Совета каждый член Совета может предложить, какое из сочинений, напечатанных наставниками Московской Духовной Академии в прошедшем году, он считает заслуживающим премии, причём он должен представить письменное указание главнейших достоинств сочинения. – В том же заседании решается вопрос, какие из сочинений, за которые в прошедшем году авторы их удостоены в Московской Духовной Академии степени магистра, могут, сообразно с изложенными в 4 и 5 §§ условиями, быть допущены к соисканию премии“. в) п.п. 13–15; „Через два месяца после январского заседания Совета, в мартовском заседании происходит обсуждение достоинства представленных на премию сочинений и присуждение самих премий. – Если в распоряжении Совета есть сумма для того, чтобы назначить кроме полной премии половинную, то Совет может в том же заседании назначить за сочинение второе по достоинству половинную премию. – В том же заседании Совета решается вопрос, какое из сочинений, написанных на степень магистра, заслуживает премии“.

—35—

2) Из бывших воспитанников· Московской Духовной Академии удостоены Советом Академии в минувшем 1912 году степени магистра богословия: а) директор Вологодского Учительского Института Алексей Шарапов за сочинение под заглавием: „Вторая книга Ездры. Историко-критическое введение в книгу“. Сергиев Посад, 1910 г. и б) и. д. доцента Академии по первой кафедре Священного Писания Нового Завета Владимир Троицкий за сочинение под заглавием: „Очерки из истории догмата о Церкви“. Сергиев Посад, 1912 г. – Из них первый за своё кандидатское сочинение (на ту же тему) никакой премии не получал, а второй – за кандидатское сочинение на тему: „История догмата о Церкви“ получил премию Митрополита Литовского Иосифа в 165 рублей.

3) Положения о премии Преосвященного Михаила, Епископа Курского, утверждённого Святейшим Синодом, – а) §§ 3–7: „Премию назначает Совет Московской Духовной Академии, с утверждения Его Высокопреосвященства, Митрополита Московского. – На соискание премии поступают, согласно завещанию, печатные сочинения по Священному Писанию. – На соискание премии поступают только те сочинения, которые принадлежат или преподавателям Московской Духовной Академии, или лицам, получившим воспитание в сей Академии. – Премии может быть удостоено сочинение и в том случае, если автор получил за своё произведение какую-либо другую меньшую премию; если же он получил премию большую, то его сочинение не может быть удостоено премии Епископа Михаила. – Сочинения поступают на соискание премии только следующим порядком: ежегодно, ко времени январского заседания Совета, каждый преподаватель Академии может внести в Совет, через Председателя Совета, предложение, какое из сочинений, напечатанных в прошедшем году, он находит заслуживающим премии, причём представляет письменное указание достоинств сочинения“; б) §§ 9–11: „В мартовском заседании Совета происходит обсуждение достоинства сочинений, предложенных на соискание премии, и присуждение премии. – Если в каком-нибудь году не будет предложено сочинений на соискание премии, или если предложенные сочинения не будут удостоены премии, то премия отлагается

—36—

до следующего года. – Премия, оставшаяся от предыдущего года, может быть соединена, по усмотрению Совета, с премией текущего года и составившаяся из двух премий сумма в 500 рублей (ныне в 402 р.), может быть присуждена за одно сочинение, но более 500 рублей не может быть назначено в премию за сочинение“.

Определили: 1) Труды ординарных профессоров Академии – С. С. Глаголева („О происхождении человека (разбор теории Васманна)“ и „Пособие к изучению Основного Богословия“), Μ. Μ. Тареева („Социализм. Выпуск первый. Научный социализм; его экономическое учение“) и Μ. Μ. Богословского („Земское самоуправление на русском севере в XVII в.“) и экстраординарного профессора С. И. Смирнова („Материалы для истории древне-русской покаянной дисциплины“) иметь в виду при присуждении в мартовском собрании Совета Академии премий Митрополита Московского Макария за лучшие печатные труды наставников Московской Духовной Академии, а труд сверхштатного заслуженного ординарного профессора Академии Μ. Д. Муретова (перевод Толкования Св. Кирилла Александрийского на Евангелие Иоанна) – при назначении в том же собрании Совета премий Епископа Курского Михаила за лучшие печатные труды наставников и воспитанников Академии по Священному Писанию. – 2) Магистерские диссертации директора Вологодского Учительского Института Алексея Шарапова и и. д. доцента Академии Владимира Троицкого, – в виду того, что последняя, по засвидетельствованию Преосвященного Ректора Академии и сверхштатного заслуженного ординарного профессора Академии Μ. Д. Муретова, читавших обе диссертации г. Троицкого, представляет собою, при сходстве в заглавии, существенно новый труд по содержанию в сравнении с кандидатским сочинением, – допустить к соисканию премии Митрополита Московского Макария за лучшие магистерские сочинения воспитанников Академии.

XV. а) Доклад комиссии, образованной по определению Совета Академии от 22 ноября 1912 года (под председательством о. Инспектора Академии архимандрита Анатолия

—37—

и в составе: ординарных профессоров С. C. Глаголева и Μ. Μ. Богословского, экстраординарного профессора С. И. Смирнова и и. д. доцента Академии Н. Л. Туницкого) для выработки предположений относительно празднования столетнего юбилея Академии:

„Комиссия по выработке преположений относительно празднования 100-летнего юбилея Московской Духовной Академии, исполняющегося в 1914 году, в двух своих заседаниях после обсуждения вопроса пришла к следующему заключению, которое она и представляет на благоусмотрение Совета Академии.

Принимая во внимание остающийся в распоряжении срок времени и имеющиеся и могущие образоваться денежные средства, Комиссия полагает, что наша Академия достойно приготовится к столетнему своему юбилею, если: 1) издаст особый юбилейный сборник, посвящённый памяти выдающихся усопших профессоров Академии, со славой и пользой для неё и для науки потрудившихся в течение истекающего столетия, 2) выпустит список учено-литературных печатных трудов всех профессоров и других лиц, служивших и находящихся теперь на службе в Академии.

Если Совету Академии благоугодно будет принять эти предположения, то Комиссия позволяет себе доложить и о некоторых наиболее существенных подробностях в деле издания юбилейного сборника и списка трудов. Сборник, по мнению Комиссии, должен обнимать не более 60 печатных листов и заключать до 22 отдельных биографий и характеристик выдающихся почивших наставников Академии: П. Сп. Делицына, Ф. А. Голубинского, Архиеп. Филарета (Гумилевского), А. В. Горского, П. С. Казанского, С. К. Смирнова, Архим. Феодора (Бухарева), Архиеп. Саввы (Тихомирова), В. Д. Кудрявцева. Н. И. Субботина, Архиеп. Алексия (Лаврова), Еп. Михаила (Лузина), Д. Ф. Голубинского, П. И. Горского, E. Е. Голубинского, И. Д. Мансветова, Ал. П. Лебедева, В. О. Ключевского, И. Н. Корсунского. В. Ф. Кипарисова, Ал. П. Голубцова, Ал. А. Жданова. Дело составления отдельных статей сборника должно быть поручено членам академической корпорации, а в некоторых случаях и лицам, не принадлежащим к ней, но могу-

—38—

щим с успехом выполнить подобную задачу. Редактирование сборника, который при этом должен быть снабжён введением с характером исторического обзора жизни и деятельности Академии за истекшее столетие, Совет Академии имеет возложить на особое лицо, которое и будет ответственно за своевременное и вполне отвечающее цели составление сборника и его появление к 1 октября 1914 года. Сборник должен быть, далее, украшен изображениями тех деятелей, которым он будет посвящён, и издан в количестве 2.000 экземпляров, из которых 300 – на веленевой бумаге – предполагается раздать на юбилейных торжествах почётным гостям, а остальные обращаются в продажу по возможно удешевлённой цене. Список трудов профессоров и других деятелей Академии, который может явиться своего рода подведением итогов научно-литературной производительности Академии в лице её наставников, и который, несомненно, послужит далеко не лишним справочным изданием, должен отличаться полнотой и точностью, а по внешности – компактностью. На ряду с полной библиографией в этот список полезно было бы включить краткие биографические сведения о каждом наставнике или деятеле Академии. Отыскать надёжного и правоспособного редактора для этого списка Комиссии не было труда. В качестве такового она предлагает Совету достоуважаемого библиотекаря Академии К. Μ. Попова, который, с своей стороны, изъявил согласие на это предприятие. Список трудов может быть напечатан мелким шрифтом и выпущен в количестве 600 экземпляров. Что касается финансовой стороны предполагаемых изданий, то, по приблизительному расчёту Комиссии, стоимость юбилейного сборника, считая оплату труда редактора и авторов, набора, корректуры, печатания, клише, бумаги и брошюровки, следует определить в 5.000 рублей, а стоимость списка печатных трудов наставников в 1.000 рублей, всего – в 6.000 рублей. Академия такой суммой в данное время не располагает. На этот предмет она имеет всего тысячу рублей, пожертвованную 10 лет тому назад бывшим ректором её Преосвященным Арсением, ныне Архиепископом Новгородским, с наросшими за это время процентами. Следовательно, Совет Академии, если он при-

—39—

нимает предположения об указанных юбилейных изданиях, должен теперь же войти с ходатайством пред высшей церковной властью об отпуске кредита в нужном размере, причём он имеет основание сослаться на пример С.-Петербургской Академии.

Вопрос о составлении юбилейной речи и о выработке программы торжественного празднования юбилея не был предметом обсуждения Комиссии, так как решение этого вопроса будет зависеть от усмотрения Совета“.

б) Предложение сверхштатного заслуженного ординарного профессора Академии Μ.Д. Муретова:

„По делу празднования академического юбилея считаю долгом внести на обсуждение Совета следующие три предложения, если они не внесены в доклад юбилейной Комиссии;

1. Празднующие столетний юбилей Академии представители её не должны оставаться праздными, но почтить торжество посредством освящённого издавшим и общенародным обычаем издания особого юбилейного сборника, в коем все здравствующие члены академической корпорации, как состоящие на службе, так и вышедшие в отставку, могли бы, по желанию, поместить свои учёные труды, в определённых для каждого максимальных размерах: этим празднствующая Академия проявит, в какой мере она жива и причастна бессмертному духу своих достойных покойников.

2. В предположенное Комиссией издание перечня литературно-научных трудов членов академической корпорации, по моему мнению, достойно и праведно внести и печатные отзывы о магистерских и докторских диссертациях, так как эти отзывы суть также научно-литературные труды, требующие не меньшего напряжения научной работы, чем и статьи библиографические.

3. Полезно было бы издать краткие биографические сведения с перечислением литературных трудов всех вообще питомцев Академии, для чего сделать соответствующее обращение в периодической печати к здравствующим воспитанникам Академии, к родственникам умерших и вообще ко всем, кто может оказать содействие этому Делу“.

—40—

Справка: Указом Святейшего Синода на имя Высокопреосвященного Митрополита С.-Петербургского и Ладожского, от 23 июня 1909 года за № 9225, между прочим,, постановлено было: 1) отпустить, в ознаменование столетнего юбилея С.-Петербургской Духовной Академии, единовременно на нужды академической библиотеки пять тысяч рублей и на издание учёных трудов Академии три тысячи рублей, с отнесением сего расхода на счёт духовно-учебного капитала по отд. I сверхсметной статьёй; 2) назначить служащим в С.-Петербургской Духовной Академии должностным лицам, за исключением профессорских стипендиатов, единовременное, по случаю юбилея, пособие в размере 10% штатных окладов содержания их, с отнесением сего расхода на счёт духовно-учебного капитала по Отд. I § 1 ст. 2 специальной сметы расходов ведомства Святейшего Синода 1909 года.

После бывших рассуждений –

Определили: 1) Просить, через посредство Его Высокопреосвященства, благословения Святейшего Синода на торжественное празднование имеющего исполниться 1-го октября 1914 года столетнего юбилея со дня основания Московской Духовной Академии в стенах Свято-Троицкой Сергиевы Лавры. – 2) Ознаменовать предстоящее торжество изданием: а) юбилейного сборника научных статей, принадлежащих перу гг. профессоров и преподавателей Академии и бывших членов академической корпорации, поручив редактирование и наблюдение за изданием этого сборника Почётному Члену Академии – сверхштатному заслуженному ординарному профессору Μ. Д. Муретову, изъявившему на то своё согласие; б) полного списка учено-литературных трудов всех профессоров и деятелей Академии за истекшее столетие с краткими биографиями и, по возможности, с портретами этих лиц и характеристиками выдающихся из них, образовав для этого издания особую редакционную комиссию в составе: о. Инспектора Академии архимандрита Анатолия, ординарного профессора С. С. Глаголева и библиотекаря Академии К. Μ. Попова, и в) списка всех воспитанников Академии, окончивших за истекающее столетие полный академический курс. – 3) Просить ходатайства

—41—

Его Высокопреосвященства пред Святейшим Синодом об отпуске, по примеру С.-Петербургской Духовной Академии (указ Святейшего Синода от 23 июня 1909 года за № 9225), потребной на покрытие расходов, связанных с указанными юбилейными изданиями, суммы, в количестве пяти тысяч рублей (5.000 р.), – из имеющихся в распоряжении Святейшего Синода средств, – 4) Суждение об юбилейной речи, о программе самого празднования юбилея и связанных с этим торжеством расходах, а также – о возможном новом юбилейном сборнике уже исключительно студенческих научных работ – отложить до одного из следующих заседаний Совета.

На сём журнале резолюция Его Высокопреосвященства: „10 февраля 1913. Исполнить“.

12 марта 1913 года. № 2

Присутствовали, под председательством Ректора Академии Феодора, Епископа Волоколамского, Инспектор Академия архимандрит Анатолий, сверхштатный заслуженный ординарный профессор Μ. Д. Муретов, ординарные профессоры – С. С. Глаголев, А. А. Спасский и Μ. Μ. Тареев: экстраординарные профессоры – Π. П. Соколов, И. В. Попов, священник Е. А. Воронцов, Д. И. Введенский, А. П. Орлов, священник Д. В. Рождественский и священник В. Н. Страхов.

Отсутствовали: И. д. ординарного, заслуженный профессор А. П. Шостьин, ординарные профессоры – С. И. Соболевский и Μ. Μ. Богословский и экстраординарный профессор С. И. Смирнов.

В собрании сём преподаватель Волынской духовной семинарии, кандидат богословия, Феодор Владимирский защищал на коллоквиуме представленную им на соискание степени магистра богословия диссертацию под заглавием: „Антропология и космология Немезия, еп. Емесского, в их от-

—42—

ношении к древней философии и патристической литературе“. Житомир, 1912 г.

Официальными оппонентами были: экстраординарный профессор Академии по первой кафедре патрологии И.В. Попов и экстраординарный профессор по кафедре психологии П.П. Соколов.

По окончании коллоквиума, Преосвященный Ректор Академии, собрав голоса, объявил, что Совет единогласно признал защиту удовлетворительною, а магистранта – достойным утверждения в искомой им степени магистра богословия.

Справка: 1) По § 172 устава духовных академий: „Степени магистра богословия удостаиваются кандидаты богословия, по напечатании признанного Советом достаточным для означенной степени сочинения и по надлежащей защите его в присутствии Совета и приглашённых Советом сторонних лиц на коллоквиуме, а числящиеся по второму разряду, сверх того, и по успешном выдержании указанных в § 171 испытаний“. – 2) Преподаватель Волынской духовной семинарии Феодор Владимирский окончил курс в Московской Духовной Академии в 1899-м году со степенью кандидата богословия второго разряда (по терминологии действующего академического устава), заняв в разрядном списке первое место после магистрантов.–3) Взамен не вполне удовлетворительного семестрового сочинения по церковному праву за III курс (отмеченного балом 3½ ) преподавателем Владимирским в 1910–1911 учебном году представлено было новое сочинение по тому же предмету на тему: „Об избрании и поставлении епископов в первые три века“, которое рассмотрено было сверхштатным заслуженным ординарным профессором Н.А. Заозерским и отмечено высшим баллом 5, после чего Совет Академии признал за г. Владимирским права кандидата богословия первого разряда. – 4) Вышеназванное сочинение г. Владимирского первоначально представлено было в Совет Академии на соискание степени магистра богословия в рукописи. Выслушав в собрании своём 1 сентября 1911 года отзывы о нём экстраординарных профессоров И.В. Попова и Π.П. Соколова, Совет Академии признал сочине-

—43—

ние достаточным для степени магистра богословия и одобрил оное к напечатанию под непременным условием устранения всех, отмеченных в отзывах рецензентов, недостатков. – 5) По представлении диссертации в печатном виде, Совет поручил тем же рецензентам дать своё заключение о том, насколько выполнено автором, при печатании сочинения, поставленное ему Советом условие и, выслушав в собрании своём 22 января текущего 1913 года их дополнительные отзывы, постановил допустить г. Владимирского к защите его магистерской диссертации на коллоквиуме. – 6) По § 109 лит. в. п. 6 академического устава „удостоение степени магистра богословия“ значится в числе дел Совета Академии, представляемых через местного Епархиального Архиерея на утверждение Святейшего Синода.

Определили: 1) Просить ходатайства Его Высокопреосвященства пред Святейшим Синодом об утверждении преподавателя Волынской духовной семинарии, кандидата богословия, Феодора Владимирского в степени магистра богословия. – 2) Представить Его Высокопреосвященству один экземпляр, а в Святейший Синод – пятнадцать экземпляров диссертации кандидата Владимирского и копии с отзывов о ней (как первоначальных, так и дополнительных) экстраординарных профессоров Академии И. В. Попова и Π.П. Соколова.

На сём журнале резолюция Его Высокопреосвященства: „27 марта 1913. Ходатайствовать“.

20 марта 1913 года. № 3

Присутствовали, под председательством и. д. Ректора – Инспектора Академии архимандрита Анатолия, сверхштатный заслуженный ординарный профессор Μ.Д. Муретов, и. д. ординарного, заслуженный профессор А.П. Шостьин. ординарные профессоры – С.И. Соболевский, С.С. Глаголев, А.А. Спасский и Μ.Μ. Тареев; экстраординарные профессоры – И.В. Попов, С.И. Смирнов, священник Е.А. Воронцов, Д.И. Введенский, А.П. Орлов, священник Д.В. Рождественский и священник В.Н. Страхов.

—44—

Отсутствовали: Преосвященный Ректор Академии Епископ Феодор, ординарный профессор Μ. Μ. Богословский и экстраординарный профессор Π.П. Соколов.

I. При открытии настоящего собрания оглашён был напечатанный в № 7–8 „Церковных Ведомостей, издаваемых при Святейшем Синоде“, Высочайший Указ Святейшему Правительствующему Синоду от 21 февраля 1913 года:

„Русский народ на самой заре своего государственного бытия имел особую милость Божию восприять от Византии в неповреждённой чистоте святую православную веру Христову, которая принесла ему с собой и начало истинного просвещения. Первыми памятниками русской письменности были переводы Св. Писания и богослужебных, святоотеческих и иных церковных книг – плоды трудов св. Первоучителей Словенских и их учеников, и продолжателей. Первой русской школой была церковная школа, приготовлявшая русских людей к совершению и слушанию церковного богослужения. Под благотворным влиянием церковного книжного просвещения образовалась русская народная душа, сложилась и возросла наша великая Родина.

С течением времени, неизменным попечением Венценосных Вождей Русской Земли, дружными усилиями церковных и государственных деятелей духовное наследие, принятое от вселенской Церкви, принесло обильный плод. Немногочисленные в начале школы, открывавшиеся при монастырях, архиерейских домах и церквах, постоянно умножались и, наконец, при царствовании Дома Романовых, разрослись в целую планомерно устроенную сеть духовно-учебных заведений, с четырьмя духовными академиями во главе. Из стен духовных школ вышли сонмы высокопросвещенных иерархов, убеждённых пастырей Церкви, опытных наставников и иных полезных Церкви и Родине работников на церковно-народной ниве. Трудами питомцев духовной школы переведены на русский язык Св. Писание, творения святых отцов и другие памятники церковной письменности, и создана богатая богословская литература, пользующаяся заслуженным уважением не только на православном Востоке, но и у инославных.

—45—

В настоящий знаменательный день исполнившегося трёхсотлетия Царствования Императорского Российского Дома Романовых, желая отметить исторические заслуги духовной школы пред Церковью и Родиной, Мы признали за благо даровать высшим рассадникам духовного просвещения – духовным академиям: Киевской, Московской. С.-Петербургской и Казанской именование „Императорских“, в твёрдом уповании, что духовная школа, в этом знаке Нашего Монаршего к ней благоволения, найдёт для себя источник новых сил и воодушевления к неуклонному служению её великой задаче: давать родной Церкви и Родине просвещённых и убеждённых пастырей, всему же христианскому миру – строго-православную, верную незыблемым основам и вечным заветам вселенской Церкви самостоятельную русскую богословскую науку“.

На подлинном Собственной Его Императорского Величества рукой начертано:

„Николай“.

Празднование исполнившегося 300-летия со дня избрания первого Государя ныне благополучно царствующего Дома Романовых происходило в Московской Духовной Академии, согласно определениям Святейшего Синода от 19/28 ноября и 22 декабря 1912 года, в следующем порядке:

20 февраля 1913 года, после положенных по церковному уставу, в этот день часов, в академическом храме совершена была, в присутствии профессоров и студентов Академии, панихида с поминовением на оной в Бозе почивших родителей первого Царя из Дома Романовых – блаженнейшего патриарха Филарета и инокини Марфы, Благочестивейших Государей-Царей, Благочестивейших Государей Императоров и Императриц и всех от рода Царей, и Великих Князей российских из Дома Романовых преставльшихся.

21 февраля в академическом храме совершены были архиерейским служением торжественная литургия и благодарственное Господу Богу молебствие с возглашением, по установленному порядку, многолетий Государю Императору Николаю Александровичу, Государыням

—46—

Императрицам Александре Феодоровне и Марии Феодоровне, Наследнику Цесаревичу Алексию Николаевичу и всему Царствующему Дому.

После молебствия в актовом зале Академии состоялось торжественное собрание членов академической корпорации и студентов Академии, на котором ординарным профессором по кафедре русской гражданской истории Μ.Μ. Богословским произнесена была приготовленная им, по поручению Совета Академии, речь на тему: „Три века царствования Дома Романовых“.

По единодушному желанию всех присутствовавших в собрании Преосвященный Ректор Академии в тот же день, 21 февраля, по телеграфу, повергнул к стопам Его Императорского Величества всеподданнейшее приветствие Академии с высокознаменательным торжеством и верноподданические чувства в следующих выражениях:

„Московская Духовная Академия, храня под сенью Троицкой Лавры заветы великого печальника земли Русской Преподобного Сергия, в день трёхсотлетия славного Царствования Дома Романовых молитвенно сливаясь со всем Русским народом, повергает пред Вашим Императорским Величеством чувства беспредельной верноподданической преданности. Ректор Московской Академии Епископ Феодор“.

Его Императорскому Величеству Всемилостивейше благоугодно было передать означенную телеграмму, вместе с другими, поступившими 21 и 22 февраля по случаю торжественного празднования 300-летнего юбилея Императорского Российского Царствующего Дома Романовых, Г. Обер-Прокурору Святейшего Синода и затем на всеподданнейшем докладе Г. Обер-Прокурора о таковых выражениях верноподданических чувств, в 28 день февраля сего года, в Царском Селе, Собственноручно начертать: „Прочёл с удовольствием и благодарю“.

По заявлению председательствовавшего в собрании о. Инспектора Академии архимандрита Анатолия, Преосвященный Ректор Академии Епископ Феодор выбыл в настоящее время в С.-Петербург, дабы вместе с Преосвященными

—47—

Ректорами остальных трёх духовник академий, лично принести Его Императорскому Величеству всеподданнейшую благодарность за Всемилостивейшее внимание к историческим заслугам духовной школы пред Церковью и Родиной и Монаршeе к ней благоволение, выразившееся в даровании высшим рассадникам духовного просвещения – духовным академиям: Киевской, Московской, С.-Петербургской и Казанской именования „Императорских“.

Определили: Внести о вышеизложенном в протокол настоящего собрания Совета Академии.

II. Слушали: Определение Святейшего Синода, от 4–8 марта 1913 года за № 1960, об ознаменовании исполнившегося в сём году 1600-летия со времени издания Миланского эдикта:

Пo указу Его Императорского Величества, Святейший Правительствующий Синод имели суждение по ходатайству преосвященного Казанского об ознаменовании исполняющегося в сём году 1600-летия со времени издания Миланского эдикта, коим признано было за православной верой право на свободное распространение и первенство её. И, по справке, приказали: Обсудив представление преосвященного Казанского об ознаменовании 1600-летия издания Миланского эдикта торжественными богослужениями и церковно-историческими чтениями, Святейший Синод находит, что всегда и по всякому поводу благовременно и похвально воздавать благодарение Богу, во Святой Троице славимому, за неизреченную милость Его, явленную роду человеческому распространением света истинной веры, проповеданной снисшедшим на землю Сыном Божиим. Издание в 313 году царского указа в Милане, известного под именем Миланского эдикта, последовавшее за победой Царя Константина Великого под знаменем Креста и принёсшее христианству, после эпохи гонений, признание права на свободное распространение и первенство, имело для проповеди Христовой веры особливо благотворные последствия. Торжественное и общее воспоминание сего события полезно для Церкви, так как оно объединит верующих под знаменем святого Креста и возобновит в памяти как верующих, так и утративших веру или коснеющих во тьме

—48—

неверия и злочестия, представление о великих и неисчислимых благах, внесённых в жизнь человечества светом Христовой веры. По сим соображениям и принимая во внимание, 1) что день издания Миланского эдикта в 313 году в точности не известен и 2) что день памяти святого Равноапостольного Царя Константина Великого, с именем коего неразрывно связано издание сего эдикта, упадает на время, когда сельское население занято полевыми работами, а учащиеся в церковно-приходских школах и в духовно-учебных заведениях заняты экзаменами и в некоторых случаях отпущены в дома родителей, Святейший Синод определяет: 1) благословить по всей православной Российской Церкви торжественное воспоминание 1600-летия со времени издания Миланского эдикта, приурочив празднование сего события к 14 сентября 1913 года, к празднику Воздвижения Честного и Животворящего Креста Господня, так как само объявление этого эдикта явилось знаменем победы Креста Христова над заблуждением язычества, 2) для сего благословить совершение в указанный день во всех храмах Империи, в коих будет отправляться в этот день положенное по уставу церковное богослужение, после божественной литургии, молебствий Честному и Животворящему Кресту Господню и святому Равноапостольному Царю Константину с крестным ходом, предварив, по возможности, эти молебствия произнесением посвящённых воспоминаемому событию поучений, и с целодневным затем церковным звоном в знак духовной радости о победе христианства над языческим заблуждением, 3) в духовно-учебных заведениях, церковно-учительских и второклассных школах устроить в этот день торжественные собрания с произнесением речей и докладов, посвящённых воспоминаемому событию, а в церковно-приходских школах – чтений для учащихся и простого народа, 4) рекомендовать профессорам духовных академий и преподавателям духовных семинарий и церковно-учительских школ при выборе на 1913–1914 учебный год тем для сочинений останавливать внимание преимущественно на тех темах которые побудили бы учащихся ближе изучить предметы относящиеся к жизни и деятельности святого Равноапостольного Царя Константина и его заслуг для Христовой

—49—

Церкви, и профессорам собственные научные исследования посвятить по возможности сим же предметам, с тем, чтобы таковые исследования могли составить особые сборники, которые могли бы быть изданы, и 5) поручить Училищному Совету при Святейшем Синоде озаботиться изданием, для церковно-приходских школ, к предстоящему празднованию юбилея, общедоступной брошюры о святом Равноапостольном Царе Константине и о значении его в истории христианской Церкви; о чём, для объявления во всеобщее известие по духовному ведомству, напечатать настоящее определение в „Церковных Ведомостях“.

Определили: Указ Святейшего Синода принять к исполнению, – сообщив содержание п. 4-го всем гг. профессорам и преподавателям Академии.

III. а) Сданный Его Высокопреосвященством указ Святейшего Синода от 16 января 1913 года за № 1069:

„По указу Его Императорского Величества. Святейший Правительствующий Синод слушали: 1) представление Преосвященного Можайского, временно управлявшего Московской епархией, по ходатайству Совета Московской духовной академии об утверждении и. д. доцента оной, кандидата богословия Владимира Троицкого в степени магистра богословия и должности доцента названной академии, и 2) отзыв по сему делу члена Святейшего Синода, Преосвященного Волынского, от 13 января сего года № 18. Приказали: Согласно ходатайству Совета Московской духовной академии и отзыву Преосвященного Волынского, Святейший Синод определяет: утвердить и. д. доцента Московской академии Владимира Троицкого в степени магистра богословия, за представленное им на соискание сей степени сочинение: „Очерки из истории догмата о Церкви“, и в должности доцента названной академии; о чём уведомить Ваше Преосвященство указом“.

б) Сданный Его Высокопреосвященством указ Святейшего Синода от 5 февраля за № 212:

„По указу Его Императорского Величества, Святейший Правительствующий Синод слушали: 1) представление Преосвященного Можайского, управлявшего Московской

—50—

епархией, от 12 декабря 1912· г. № 447, по ходатайству Совета Московской духовной академии об утверждении директора Вологодского учительского института, кандидата богословия, Алексея Шарапова в степени магистра богословия за представленное им, на соискание сей степени, сочинение под заглавием: „Вторая книга Ездры. Историко-критическое введение в книгу“, и 2) отзыв о помянутом сочинении члена Святейшего Синода Преосвященного Финляндского Сергия. Приказали: Согласно ходатайству Совета Московской духовной академии и отзыву Преосвященного Финляндского, Святейший Синод определяет: утвердить директора Вологодского учительского института, кандидата богословия, Алексея Шарапова в степени магистра богословия за означенное сочинение; о чём уведомить Ваше Преосвященство указом“.

Определили: 1) Изготовить для доцента академии В.А. Троицкого и директора Вологодского Учительского Института А.С. Шарапова магистерские дипломы и выдать их по принадлежности. 2) Об утверждении г. Троицкого в степени магистра богословия и должности доцента Академии внести в формулярный о службе его список.

IV. Сданный Его Высокопреосвященством указ Святейшего Синода от 28 января за № 1817:

„По указу Его Императорского Величества, Святейший Правительствующий Синод слушали: предложенный Г. Синодальным Обер-Прокурором, от 24 января сего года за № 319, журнал Учебного Комитета, № 73, о разрешении Совету Московской духовной академии допустить окончившего курс учительского института Алексея Шишкина к приёмным испытаниям для поступления в число студентов Московской духовной академии. Приказали: В виду искреннего желания окончившего курс учительского института Алексея Шишкина получить высшее богословское образование и принимая во внимание весьма одобрительные отзывы об его успехах и поведении начальства Казанских миссионерских курсов и Саратовского епархиального начальства, Святейший Синод, согласно заключению Учебного Комитета, определяет: разрешить Совету Московской духовной академии допустить Шишкина, в виде изъятия, к приёмным

—51—

испытаниям для поступления в число студентов Московской духовной академии; о чём и послать Вашему Преосвященству указ“.

Определили: Указ Святейшего Синода принять к исполнению.

V. Сданный Его Высокопреосвященством указ Святейшего Синода от 1 марта за № 3553:

„По указу Его Императорского Величества, Святейший Правительствующий Синод слушали: представление Вашего Преосвященства, от 24 января сего года, № 37, по ходатайству Совета Московской духовной академии об учреждении при сей академии премии, за лучшее студенческое третное сочинение по философским предметам, имени заслуженного ординарного профессора академии Алексея Введенского. Приказали: 1) Учредить при Московской духовной академии премию за лучшее студенческое третное сочинение по философским предметам имени заслуженного ординарного профессора академии Алексея Введенского, на проценты с капитала в 500 руб. 4% Государственной рентой, внесённого бывшими слушателями и почитателями Введенского, и 2) утвердить положение о названной премии в представленном Вашим Преосвященством виде; о чём уведомить Ваше Преосвященство указом“.

Определили: Указ Святейшего Синода принять к сведению, а утверждённое Святейшим Синодом положение о премии за лучшее третное студенческое сочинение по философским предметам, имени покойного заслуженного ординарного профессора Академии А.И. Введенского († 23 февраля 1913 г.), – к руководству.

VI. а) Отношение Учебного Комитета при Святейшем Синоде от 21 февраля за № 574:

„Учебный Комитет имеет честь сообщить Совету Московской духовной Академии, что Святейший Синод, заслушав журнал Учебного Комитета с проектом положения о Синодальных стипендиях для окончивших курс духовных Академий, поступающих в число слушателей Практической Восточной Академии, определением своим от 28

—52—

января – 1 февраля 1913 года, за № 903, постановил: проект Комитета в прилагаемом при сём виде утвердить.“

б) Проект положения о Синодальных стипендиях для окончивших курс духовных академий и поступающих в число слушателей Практической Восточной Академии:

1. „В целях специальной подготовки просвещённых деятелей для служения во внешней или внутренней духовной миссии, Святейшим Синодом учреждаются 4 стипендии духовного ведомства, по 600 рублей каждая в год, для окончивших курс духовных академий и поступающих в число слушателей Практической Восточной Академии, по одной стипендии на каждую из четырёх духовных академий.

2. Стипендии назначаются, по докладу Учебного Комитета и с утверждения Обер-Прокурора Святейшего Синода, окончившим курс духовных академий, которые изъявляют желание служить делу духовной внешней или внутренней миссии и по своим способностям, прилежанию, успехам и поведению могут быть рекомендованы Советами академий.

3. Заявления о предоставлении стипендии лицами, имеющими на это право, подаются в Учебный Комитет, который спрашивает о заявивших мнения Советов тех академий, где названные лица окончили курс, и потом своё заключение по этому делу, с обозначением лиц, которым могут быть предоставлены стипендии, представляет Обер-Прокурору Святейшего Синода.

4. На каждую из духовных академий ежегодно отпускается только по одной стипендии. В случае отсутствия заявления от окончивших курс в одной какой-либо академии о желании получить стипендию, последняя может быть предоставлена окончившему курс в другой академии, изъявившему желание пользоваться такой стипендией и признанному Учебным Комитетом для сего достойным. При поступлении заявлений от нескольких лиц, окончивших курс в одной и той же духовной академии, о желании пользоваться Синодальной стипендией, предпочтение отдаётся достойнейшему.

5. Пользование Синодальной стипендией для отдельного лица может продолжаться не более трёх лет.

—53—

6. О лицах, коим назначены Синодальные стипендии, Учебный Комитет доводит до сведения начальства Практической Восточной Академии.

7. О занятиях и поведении лиц, пользующихся Синодальными стипендиями, по истечении академического года, Учебный Комитет спрашивает мнение начальства Практической Восточной Академии.

8. По истечении академического года, право для дальнейшего пользования Синодальными стипендиями сохраняется только за теми лицами, которые, по сообщению начальства Академии, в течении предыдущего года обнаружили надлежащее прилежание и успехи в своих занятиях в Академии.

9. Стипендиаты, по окончании курса в Практической Восточной Академии, поступают в ведение Святейшего Синода, по назначению которого обязаны за каждый год пользования стипендией прослужить полтора года в одной из духовных миссий внутри или вне Империи в качестве деятелей духовно-учебного или церковно-школьного образования. Расчёт срока обязательной службы делается по количеству выданной стипендии.

10. Освобождение от обязательств, лежащих на стипендиатах за полученные стипендии, допускается не иначе, как под условием возвращения всей израсходованной на стипендиата суммы.

11. Документы стипендиатов, по окончании ими обучения в Академии, препровождаются в Учебный Комитет.

12. Стипендиаты в заявлениях о зачислении их на стипендии дают обязательства за своей подписью в нижеследующей форме:

„Получая стипендию Святейшего Синода в 600 руб. в год с 1-го января 19... года, я, нижеподписавшийся, добровольно принимаю на себя обязательство употребить все старания, чтобы с успехом окончить курс в Практической Восточной Академии, а после того – прослужить установленный срок в духовной миссии внутри или вне Империи, или в качестве деятеля духовно-учебного, или церковно-школьного образования, считая по полтора года обязательной службы за каждый год пользования стипендией.“

—54—

Определили: Утверждённое Святейшим Синодом Положение о Синодальных стипендиях для окончивших курс духовных академий и поступающих в число слушателей Практической Восточной Академии объявлять ежегодно воспитанникам Академии, оканчивающим в данном году полный академический курс.

VII. Резолюции Его Высокопреосвященства, последовавшие на журналах собраний Совета Академии:

а) 18 декабря 1912 года за № 31; „24 янв. 1913. Исполнить“.

б) 22 января 1913 года за № 1; „10 февраля 1913. Исполнить“,

Определили: Резолюции Его Высокопреосвященства принять к сведению и исполнению.

VIII. Ведомости Преосвященного Ректора Академии о пропущенных наставниками Академии лекциях за январь и февраль месяцы текущего 1913 года, из которых видно, что:

1) в январе месяце: а) по болезни – и. д. доцента священник И.В. Гумилевский опустил 9 лекций, и. д. ординарного, заслуженный профессор А.П. Шостьин и ординарный профессор Μ.Μ. Тареев – по 5 лекций, и. д. доцента священник И. Μ. Смирнов – 3 лекции и экстраординарный профессор Π.П. Соколов – 2 лекции; б) по домашним обстоятельствам: и. д. доцента Н.Д. Протасов – 3 лекции; в) по делам миссионерской службы: и. д. доцента И.Г. Айвазов – 3 лекции.

2) в феврале месяце: а) по случаю служебной поездки в С.-Петербург для представления Его Императорскому Величеству Государю Императору: ординарный профессор Μ.Μ. Богословский опустил 2 лекции; б) по делам миссионерской службы: и. д. доцента И. Г. Айвазов – 6 лекций; в) по болезни: экстраординарный профессор Π.П. Соколов – 10 лекций, ординарный профессор Μ.Μ. Тареев – 7 лекций, и. д. доцента священник И.В. Гумилевский – 6 лекций, ординарный профессор С. С. Глаголев и экстраординарный профессор С. И. Смирнов – по 5 лекций, и. д. доцента священник П.А. Флоренский и и. д. доцента В. П. Виноградов – по 3 лекции и экстраординарный профессор Д.И. Введенский – 2 лекции.

—55—

Определили: Ведомости внести в протокол настоящего собрания для напечатания в академическом журнале.

IX. Отзывы о сочинении исправляющего должность доцента Императорской Московской Духовной Академии по кафедре церковной археологии, в связи с историей христианского искусства, кандидата богословия, Н.Д. Протасова под заглавием: „Св. Апостол Павел на суде у Феста и Агриппы (Историко-экзегетический анализ содержания Деян. глл. XXV–XXVI по греческому тексту)“, представленном (в рукописи) на соискание степени магистра богословия.

а) Сверхштатного заслуженного ординарного профессора Академии Μ.Д. Муретова:

„Настоящая работа г. Протасова есть его кандидатское сочинение, уже признанное мною достойным магистерской степени по исправлении некоторых частных недостатков (Журналы Совета за 1911-й год, стр. 312–315).

В своём теперешнем, исправленном, виде сочинение состоит из введения, где даются краткие и общие сведения об административно-политическом положении Палестины данной эпохи (стр. 1–41) и следующих пяти глав по-стишного толкования XXV–XXVI глав книги Деяний Апостольских с такими заглавиями: первая – Новый прокуратор Иудеи Порций Фест в Иерусалиме, – отказ иудеям в заочном решении дела Ап. Павла (Деян.25:1–5 стр. 42–87), – вторая – Суд над Ап. Павлом в Кесарии пред Фестом, – апелляция Апостола к Кесарю (Деян.25:6–12 стр. 88–152), – третья – Иудейский царь Агриппа II с Вереникой в Кесарии, – свидание с прокуратором Фестом, – характеристика дела Павла Фестом, – желание Агриппы познакомиться с этим делом (Деян.25:13–22 стр. 153–203), – четвёртая – Торжественное собрание у Феста во дворце, – речь прокуратора к собравшимся с характеристикой дела Павла и обращение к царю Агриппе с особенной просьбой помочь ему в составлении litterae dimissoriae (Деян.25:23–27 стр. 204–222), – и обширнейшая пятая глава, посвящённая толкованию XXVI главы Деяний (стр. 223–455), причём толкуемый текст разделён автором на следующие части: приглашение Агриппой Апо-

—56—

стола Павла высказаться о себе (ст. 1 стр. 223–231), приступ речи Апостола (ст. 2–3 стр. 232–238), первая часть речи: христианство – надежда Израиля (ст. 4–8 стр. 239–276), вторая: как Павел сделался учеником и апостолом Христа (ст. 9–18 стр. 277–358) и краткий разбор психологической теории обращения Апостола (стр. 358–374), третья: проповедь Павла между язычниками и иудеями (ст. 19–23 стр. 374–416) и четвёртая: окончание речи Апостола (ст. 24–32 стр. 417–455), – в конце сочинения приложены разночтения по Амфилохию, Охридскому и Христинопольскому апостолам и по одиннадцати рукописным апостолам XV–XVII вв., Библиотеки Московской Духовной Академии (стр. 456–490) к славянскому тексту, дополнительные примечания к сочинению (стр. 490–501), перечисление источников и пособий (502–506), объяснение сигл в греческих вариантах – обозначение греческих кодексов у Тишендорфа (стр. 506–507) и указатель греческих слов (стр. 508–523).

Для своего сочинения автор изучил как древне-церковную экзегетическую литературу предмета – греческую: Златоуст, Икумений, Феофилакт. Катены и др., и латинскую: Аратор, Кассиодор, Бэда, – так и новейшие научные труды иностранные – по текстологии: Тишендорф, Треджелис, Весткотт-Горт, Нестле, Блясс, – по филологии: грамматики Винера и Блясса, симфония Брудера, словарь Ширлица-Егера, – по истории, археологии и юриспруденции – первоисточники: Иосиф Флавий, Плиний, Тацит, и пособия: Моммзен, Гиршфельд, Шюрер, Арнольд, Каутский, Протестантская Реальная Энциклопедия Герцога, Словарь Винера, Гольцман, Иельски, Неандер, Лингенталь, Вебер (Иудейская теология), Носген, Визелер, Кёниг, Ветштейн, Ляйтфут, Дейссманн, Гарнак и др., – на русском: Ренан, Фаррар, Горский, Иннокентий, Смирнов. Богдашевский, Глубоковский, Арфаксадов и др., – по экзегесу: Бетге, Блясс, Фельтен, Кнабенбауер, Гольтцманн, Лянге-Лехлер, Мейер, Мейер-Вендт, Ольсгаузен-Ебрард, Штир, Библейско-богословский словарь к Новому Завету Кремера, и на русском: Михаил, Барсов (Сборник истолковательных статей на книгу Деяний).

Столь обширный и разносторонний материал использован

—57—

автором весьма широко и умело, что особенно надо отметить по отношению к древне-церковным комментариям – греческим и латинским, нередко наделявшим автора превосходными экзегетическими наблюдениями и замечаниями, по своей научной значимости нисколько не уступающими и новейшим учёным комментаторам иностранным.

На основании всего этого научного материала автор даёт весьма обстоятельное толкование данных глав книги Деяний Апостольских: – текстологическое, указывая все важнейшие разночтения с довольно умелой и иногда разносторонней оценкой их сравнительного достоинства научного, – филологическое, основанное на изучении как классического греческого языка, так и особенностей диалекта κοινή и новозаветного грецитета, отличающееся в некоторых местах тонкой наблюдательностью и удачно освещающее многие трудности толкуемого текста, особенно: 25, 5 – δυνατός, – синтаксический строй 25, 7–9, – ἥμαρτον 25, 8, – δεισιδαιμονία 25, 19, – τί ἄπιστον 26, 8 и нек. др., – историко-археологическое, особенно по римскому праву, например: jus gladii, jus revocandi domum et Romam appellandi по Моммзену, – перерыв речи Ап. Павла Фестом, удачно комментируемый автором посредством уяснения воззрений тогдашних образованных римлян на иудеев и на их религию, – политическое положение тогдашней Палестины, права римских чиновников в ней, правомочия иерусалимского синедриона и иудейских царей и др. мн. – на основании изучения трудов Моммзена, Гиршфельда, Шюрера, Арнольда, Каутского, Хвостова и др., – наконец и идейно-богословское, состоящее в раскрытии отношения Ветхого Завета к лицу Христа Спасителя и в уяснении христианского учения о воскресении Господа сравнительно с иудейскими мессианскими воззрениями.

Изложение отличается ясностью и стройностью. Автор владеет искусством поддерживать в читателе постоянный интерес на протяжении всей довольно длинной работы своей, благодаря любопытным справкам и объяснительным параллелям из римского права, иудейской теологии, истории иудейского народа, археологии и пр., – и уменью не отвлекаться в посторонние детали и утомительные справочные экскурсы по предметам побочным и прямой связи с главной темой не имеющим.

—58—

В заключение считаю нужным указать на то, что труд г. Протасова, при строго православном направлении, повсюду выдерживает и строго научную методу и везде стоит на строго научной почве, особенно в удачной полемике с Гарнаком (стр. 89 сл.), в опровержении визионерной гипотезы обращения Савла (стр. 358–374) и др.

Есть конечно и недостатки в сочинении г. Протасова. Шюрер и Винер (грамматика) автору известны в устарелых изданиях. Гольцман (Падение иудейского царства) цитируется по русскому переводу, изданному без научного аппарата. Автору неизвестны новейшие лексиконы Цорелля и Преушена. Труд Содена по новозаветной текстологии хотя и цитируется, но не использован автором как следует. Текст славяно-русский св. Алексия приводится по Амфилохию, а не по фототипическому изданию преосв. Леонтия. Выдержки из древних – греческих и латинских – писателей, особенно в приложениях, приведены без параллельного русского перевода. Целиком отсутствует русский перевод толкуемого автором греческого текста обоих глав книги Деяний и критическая проверка Синодского перевода. То же самое – с текстом славянским: теперешний славянский текст и древние разночтения к нему приложены в конце сочинения без всякой критической оценки их по отношению к подлиннику. При обсуждении разночтений оригинала автор оперирует только с представителями греческого текста и его издателями, совсем не касаясь древнейших переводов – латинского, сирского, египетских и др., – даже текст Вульгаты взят только в официальном позднейшем издании Климента. Вообще критика текста весьма слаба. К толкованию бывшего Савлу небесного голоса автором не привлечены возможные соответствия греческому тексту на языке еврейском (арамейско-палестинском), на коем звучал этот голос, – что могло бы значительно расширить и даже прояснить экзегетический горизонт. В рассуждении об обращении Савла не с достаточной полнотой раскрыты его прежние иудейско-фарисейско-раввинские воззрения и упования, как и вообще о личности Ап. Павла можно пожелать больших подробностей. Специалисты побочных теме сочинения дисциплин, без сомнения, найдут

—59—

в труде г. Протасова немало крупных недочётов и по литературе, и по содержанию их.

Но каковы бы ни были недостатки работы г. Протасова, они, благодаря всем вышеуказанным достоинствам её не воспрепятствуют ей, в качестве удовлетворительной магистерской диссертации, быть весьма полезным вкладом в русскую научно-экзегетическую литературу по Новому Завету“.

б) Экстраординарного профессора Академии по 2-й кафедре Священного Писания Нового Завета, священника В. Н. Страхова:

„Взятая автором тема составляет благодарный предмет для исследования. В ХХV-ой главе книги Деяний Ап. тесно переплетаются интересы науки собственно экзегетической и науки общеисторической и юридической. Глава ХХVI-ая книги Деяний имеет большое значение для понимания личности великого Апостола языков и выяснения его жизни в иудействе и истории его обращения. Для православного богослова изучение этого эпизода в жизни Ап. Павла тем поучительнее и, я бы сказал, дороже, что рассказ св. Дееписателя о кесарийских узах Ап. Павла (Деян.25:1–12) признаётся теперь за несомненный исторический факт не только у протестантских консервативных экзегетов (Nösgen, К. Schmidt, О. Zöckler, Bernh. Weiss и Fr. Blass), но и у либерально настроенных исследователей Нового Завета и историков первохристианства (Н. Wendt. Harnack – и в отношении только к Деян.25:1–12 – Н. Holtzmann и В. Knopf). Даже светские историки и юристы признают в целом рассказ св. Дееписателя о кесарийских узах Ап. Павла вполне историчным. Таков, в особенности, Моммзен, специально занявшийся исследованием этого вопроса в своей последней работе: „Die Rechtsverhältnisse des Apostels Paulus“ в Z. f. neut. Wiss. II. 1901. s. 81–96. Авторитетный историк и юрист не боится открыто признать этот рассказ св. Дееписателя „во всём существенном исторически достоверным (цит. соч. s. 95), а отдел XXV, 9–12, в частности, не возбуждает, по его мнению, совершенно никакого сомнения (s. 93), как вполне достоверный (у него соб. – „tadellos“ s. 93. Anm. 1) по существу и „прекрасный“ по

—60—

форме своим „живым изображением судебного процесса у наместника“ (Römisches Strafrecht. Leipz. 1899. s. 239. Anm. и 243. Anm. 1). Моммзен считает этот отрывок важным источником для истории римского права (Rechtsv. s. 96). Этот поворот „направо“, это возвращение к церковной традиции в признании подлинности хотя бы такого маленького отрывка из Нового Завета чрезвычайно утешительно для православного богослова и симптоматично для направления православной новозаветной науки.

Автору предстояла двоякая задача. Воспользовавшись твёрдо установленною в науке историчностью Деян.23:33 – 25:12, он должен был попытаться доказать историчность XXV, 14 – XXVI глл. и уже потом, при помощи историко-археологических справок, дать истолкование подлежащих его изучению XXV и XXVI глав книги Деяний.

Как же выполнил автор предлежащие ему задачи?

Его работа предваряется небольшим введением (стр. 1–41), где он даёт общие сведения об административно-политическом положении тогдашней Палестины. Он говорит об эллинизации Иудеи при Ироде Вел., о потере Иудеей политической самостоятельности при Архелае, о состоянии её под властью римских прокураторов. С особенноё подробностью автор останавливается на последнем вопросе, рисуя государственное положение римского прокуратора, внешние условия его жизни и его судебные полномочия, говоря на ряду с этим о пределах самоуправления Иудейского народа и о правах Иерусалимского синедриона.

После краткого введения идёт главная часть работы Н. Д. Протасова, представляющая собой постишный комментарий на XXV и XXVI главы книги Деяний и состоящая из пяти глав, носящих такие подзаголовки: первая – „Новый прокуратор Иудеи – Порций Фест в Иерусалиме. Отказ иудеям в заочном решении дела Ап. Павла. Деян.25:1–5“ (стр. 42–87), вторая – „Суд над Ап. Павлом в Кесарии перед Фестом. Аппелляция Апостола к Кесарю. Деян.25:6–12“ (стр. 88–152), третья – „Иудейский царь Агриппа II с Вереникой в Кесарии. Свидание с прокуратором Фестом. Характеристика Фестом дела (Ап.) Павла. Желание Агриппы познакомиться с этим делом. Деян.25:13–22“ (стр. 153–203), четвёртая – „Торжественное

—61—

собрание у Феста во дворце. Речь прокуратора к собравшимся с характеристикой дела (Ап.) Павла и обращение к царю Агриппе с особенной просьбой помочь ему в составлении litterae dimissoriae. Деян.25:23–27“ (стр. 204–222), и, наконец, пятая глава (стр. 223–455), содержащая истолкование речи Ап. Павла пред Фестом и Агриппой, причём речь Апостола делится автором на приступ – Деян.26:2–3 (стр. 232–239) и следующие четыре части: 1) „Христианство – надежда Израиля Деян.26:4–8“ (стр. 239–276, 2) „Как Павел сделался учеником и Апостолом Христа“ Деян.26:9–18 с кратким разбором психологической теории (стр. 277–374), 3) „Проповедь (Ап.) Павла между язычниками и иудеями“ Деян.26:19–23 (стр. 374–416) и 4) окончание речи Деян.26:24–32 (стр. 417–455). В конце сочинения даны славянские разночтения (стр. 456–489), Addenda (стр. 490–501), Adjumentum librarium (стр. 502–506). номенклатура вариантов (стр. 506–507) и, наконец, указатель греческих слов (стр. 508–523).

Этот общий обзор содержания диссертации Н. Д. Протасова показывает, что автор не остановился специально на выяснении историчности взятого им для исследования отрывка из книги Деяний и оперировал с текстом, как несомненным данным. Это я считаю большой методологической ошибкой автора. В нашей науке необходим троякий методологический приём: очищение поля зрения путём установки исторической достоверности и подлинности известного отдела, потом – накопление новых фактов путём тщательного – филологического, логического и психологического анализа священного текста взятого отдела и, наконец, – метод сравнительного изучения. Первая задача автору предносилась, но очень смутно, и отдельной специально она, потому, не выполнена. Вторая задача выполнена с большим успехом в смысле тщательного анализа подлежащего изучению материала, хотя Америки автор и не открыл. Третья методологическая задача, видимо, как и первая, предносилась сознанию автора, но автор не дал ей достаточного практического приложения, исследуя речь Ап. Павла в ХХVI-ой главе книги Деяний без изучения параллельных мест из его посланий. Это я считаю второй методологическою ошибкой автора. Но за эти две методологических ошибки

—62—

судить автора я не считаю себя в праве по пословице; „на нет и суда нет“, ибо и сам автор своей задачей поставил лишь историко-экзегетический анализ XXV и ХХVI-ой глав книги Деяний.

Рассматривая же монографию Н. Д. Протасова с этой только точки зрения, я должен отозваться о ней с большой похвалой. Автор даёт обстоятельный комментарий на указанные главы книги Деяний. Каждая глава и отдел его сочинения предваряются текстологическими замечаниями: автор указывает все важнейшие разночтения и даёт при этом весьма умелую оценку их сравнительного научного достоинства; особенно удачно, напр.,. защищается чтение ἀσπασόμενοι Деян.25:8 (стр. 153–155) и объясняется Деян.25:24 (стр. 212–213). Филологическое толкование текста, основанное на внимательном и добросовестном изучении литературы вопроса, отличается тонкой наблюдательностью, удачно освещающей некоторые запутанные части, слова и обороты отдела, напр. δυνατός Деян.25:5 (стр. 79 и след.), синтаксический строй Деян.25:7–9 (стр. 100 и слл.), δεισιδαιμονία Деян.25:19 (с. 186 слл.). и др. Но автор прямо великолепен, когда он даёт историко-археологическое истолкование изучаемых им глав книги Деяний. Под его почти всегда лёгким пером оживают слова священного текста. Н. Д. Протасов владеет счастливой способностью уметь поставить читателя в ту обстановку, в какой происходило действие. Особенно интересны его справки по археологии (βῆμα, с. 92–93, ἀϰροατήριον с. 205 слл.), истории римского права (jus gladii, jus revocandi domum et Romam appellandi, jus gentium, litis denuntiatio, litis contestatio и т. п.), иудейской теологии и истории иудейского народа. Всего этого автор мог достигнуть лишь благодаря широкому изучению как древне-церковной экзегетической литературы предмета, так и новейшей литературы по текстологии, филологии, истории (главным образом – Шюрер) археологии и юриспруденции (главным образом – Моммзен). Цитация пособий везде правильная (только Schürer’a надо процитировать по 4-му изданию) и пользование ими везде добросовестное.

Впрочем, работа Н.Д. Протасова не лишена и недостатков. Так, прежде всего, разделения сочинения на пять глав, а пятой главы – на части, нельзя назвать вполне удач-

—63—

ным. Количество глав можно было бы сократить, отчего вся работа выиграла бы в стройности и внутренней связи. Введение, источниками для которого служили главным образом Шюрер (в части общеисторической) и Моммзен (в частях, касающихся истории римского права), написано очень кратко, почти конспективно, почему оно несколько пострадало в ясности и обстоятельности. Несколько неясным представляется также изложение судебного процесса Ап. Павла у Феста. Для полноты картины автору следовало бы предпослать краткое описание судебного процесса Апостола при прокуратуре Феликсе, тем более что этот последний образует отдалённую предпосылку Павловой апелляции. Следуя Иосифу Флавию, а за ним – Шюреру и Фельтену, автор изображает Феста в благоприятном свете. Но для полной характеристики этого римского администратора автору не мешало бы ознакомиться с противоположными отзывами о нём К. Schmidt’а (Die Ap.-Gesch.) и Hausrath’a (Neut. Zeitgesch.). С литературой предмета автор ознакомился в достаточной мере. Досадно лишь, что ему остался неизвестным русский классический труд об Ап. Павле проф. Η.Н. Глубоковского: „Благовестие св. Ап. Павла по его происхождению и существу“ кнн. 1–3, где он нашёл бы очень много в высшей степени интересных и поучительных справок по отдельным вопросам своего исследования. В книге проф. Ramsay’a: „St. Paul the traveller and the roman citizer“ H.Д. Протасов мог бы найти интересные указания относительно римского гражданства Ап. Павла. Особенно же много поучительного материала по интересующему его вопросу автор найдёт в статьях Holzmeister'a: „Der hl. Paulus vor dem Richterstuhle des Festus (Ag. 25,1–12), помещённых в Zeitschr. für kathol. Theologie за 1912 г., Heft. 3 и 4. Ознакомление с этими статьями я с своей стороны считаю обязательным для Н. Д. Протасова до напечатания им своей диссертации. Неудовлетворителен у Н. Д. Протасова и словарный и общий энциклопедический материал. Н. Д. Протасов охотно пользуется не особенно авторитетным новозаветным словарём Schirlitz’a и не знает лучших и новейших словарей Preuschen’a, Zorell’я и особенно – Ebelitig’a, как ему неизвестен и библейский словарь Hastings'a. Текстуально-критическая сторона работы Н.Д. Протасова удовлетворительна, хотя рецен-

—64—

зенту хотелось бы, чтобы разночтения в большинстве случаев приводились не для того, что они вообще существуют, а для известных выводов в целях экзегетических, что у автора наблюдается не всегда в отношении к тексту греческому, и чего совершенно нет в отношении к тексту славянскому. Недостаток общей осведомлённости Н.Д. Протасова в литературе об Ап. Павле сказался в неполноте исследования одних вопросов и неясности, а иногда и неправильности, решения других. Так, вопрос о времени суда Ап. Павла у Феста автор решает в пользу даты более позднейшей (применительно к хронологии Lightfoot’а, 60–61). Однако новооткрытая дельфийская надпись оправдывает, по-видимому, хронологические вычисления Turner'а, т. е. суд Ап. Павла у Феста должен приходиться года на два-на три раньше принимаемой Н.Д. Протасовым хронологии. Автору это должно бы быть известно, ибо он цитирует в числе пособий книгу Deissmann’a: „Paulus“, где помещены фототипические снимки и дана расшифровка и тщательное исследование этой надписи. Вопрос о получении Ап. Павлом прав римского гражданства решён автором в общем правильно, но слишком конспективно и бездоказательно. Основателем психологической теории обращения Савла автор считает Гольштеина, но это неправильно: ему принадлежит лишь полное развитие этой теории. Автор не остановился подробно на выяснении термина νεότης для определения времени первого прибытия Савла в Иерусалим и неверно считает за такое время ранние годы Савла. Также не без недостатков и в целом ясный и литературный язык автора. Рецензенту очень не нравится пристрастие автора к иностранным словам (наприм. спор из-за ἰσοπολιτεια, с. 14, 47, фобия к христианам, с. 290), слишком большие выписки из источников и пособий на их оригинальном языке (особ. в addenda, с. 491, 492–495, 497–8 и др.), неправильные и неудачные выражения в роде „историко-культурная почва рельефа личности“ с. 78, „густота преступления“ с. 105, лик умного Апостола с. 230 и др.

Но указанные недостатки, частью легко устранимые при печатании диссертации, частью же несущественные для неё, нисколько не умаляют научной ценности труда Н.Д. Протасова, написанного с любовью и глубоким знанием дела

(Продолжение следует).

Возлюбленный о Господе брат о. Никита!

Живя здесь, в пустынном уединении, ты, быть может, искушался мыслью, что я забыл тебя, целое лето отлагая твоё пострижение. Нет, я не забыл тебя, но я ожидал, когда соберётся академическая братия, чтобы покрыть тебя своею любовью. Наша братия всегда чутко и с готовностью отзывалась на торжества такого рода. А некоторые из них, именно монашествующие, имели и имеют случай вновь пережить и возобновить в памяти те обеты, которые ты сейчас только произнёс. Мы целое лето провели в скитаниях и невольно подвергались развлечению – этому неизбежному уделу учёного монашества. Ты же в это время молился и проводил время в духовных подвигах, и, быть может, твоими молитвами мы не раз сохранялись от всякого рода соблазнов и искушений. Тебя окружала строгая пустынная обстановка, смягчаемая любовью твоего старца и благостным попечением настоятеля и братии. Земно им кланяюсь за это и благодарю их.

Ты мечтал о пастырстве, собирался работать для просвещения народа и вообще отдать свои силы на служение ближнему. Но в твоей душе что-то совершилось и твоё желание вылилось в другую форму. Научись отсюда смирению и послушанию. Господь поступает с нами не так, как мы

—208—

хотим, а как угодно Его святой воле. Ты готов служить людям по природе своей. Теперь перенеси эту готовность в другую сферу, в сферу личного благодатного подвига и нравственного совершенствования. Трудясь на этом поприще, ты явиться тем светом, о котором говорил Спаситель: „тако да просветится свет ваш пред человеки, яко да видят ваши добрая дела и прославят Отца вашего, Иже на небесех“ (Мф.5:16). Этот свет ещё скорее привлечёт к тебе тех самых людей, которым ты мечтал послужить на ниве пастырства. Чтобы светить людям, надо самому иметь помазание от Духа Святого. А это помазание приобретается только в приискреннем общении с Господом, которое возможно единственно в Церкви, как обществе спасаемых, и в приобщении себя самого к святым началам церковной жизни. Ты слышал сегодня на литургии слова Христа Спасителя, обращённые Им к народу еврейскому: „Дух Господень на Мне: Его же ради помаза Мя благовестити нищим, посла Мя исцелити сокрушенные сердцем, проповедати пленным отпущение, и слепым прозрение, отпустити сокрушенные во отраду, проповедати лето Господне приятно“ (Лк.4:18–19.) Здесь ясно сказывается, в чём заключалась сила проповеди Христовой и её действие на людей. Христос был помазан от Духа Святого и через это помазание исцелял сокрушённых, освобождал томимых грехом и приносил мир в сердца безнадёжных. Так и ты через подвиг самоотречения восприими силу духовного обновления, перероди внутренне самого себя и тогда обретёшь сам новое лето, увидишь даже новое небо и новую землю, и возможешь и в других людях созидать обновление жизни и привести их в вертоград Христов. Приобрети помазание от Духа Святого и привлечёшь к себе скорбных и обременённых грехом и сделаешь их общниками Царствия Божия.

Сейчас мне вспоминается одна маленькая подробность в Евангельском повествовании. Когда Господь Иисус Христос шёл на страдания и упал под тяжестью Своего Креста, случился тут некий Симон Киринеянин, которому воины задели понести Крест Христов. Не знаю, что чувствовал тогда этот человек. Охотно или со скорбью

—209—

нёс он этот Крест. Но думается мне, что ему тяжело было нести Крест, ибо он был утомлён от дневных трудов, так как сказано, что он возвращался с поля. Не таково было его настроение, когда Христос воскрес и явил славу Своего Божества, и когда о Нём проповедь распространилась по всему миру. Тогда, несомненно, он благодарил Господа Иисуса, что удостоился понести Его Крест и облегчить Его страдания. Так невольный сначала подвиг за Христа, быть может, неприятный и скорбный возрастил ему сторичный плод. Этот Крест Христов, к несению которого был привлечён Симон Киринеянин, остаётся в мире и теперь, и его обязаны нести все христиане по слову Христову: „аще кто хощет по Мне итти, да отвержется себе и возмет крест свой, и по Мне грядет“ (Мф.16:24). И знай, что Господь всех влечёт под этот Крест, хотя разными и часто непонятными для самого влекомого путями. Одних – путём скорбей и страданий от житейских невзгод и болезней, других – от юности особым просвещением их духа и чуткостью ко всему благодатному, иных – через греховные падения. Но всё это разнообразие путей Промысла Божия направляется к одному месту – привести человека под Крест Христов. И блажен человек, который проразумевает этот благой Промысл и не противится ему, хотя, нужно сказать, что природа человека греховная и слабая всегда склонна бежать от этого Креста. Посему и ты, озирая прошлое твоей жизни, уразумевай и в нём пути водительства Божия и знай, что крест иноческого подвига наложен на тебя Самим Богом. По словам Евангелия: „не может человек приимати ничесоже, аще не будет дано ему с небесе“ (Ин.3:27), а я добавлю – и обратно: никто и не должен отказываться от того, что ему дано Богом. Все как сильные, так и слабые должны подставить свои плечи под Крест Христов, и все одинаково радостно и с одинаковой готовностью должны его нести. Обычно более высокие ростом сильнее чувствуют физическую тяжесть, хотя бы креста, чем низкие, когда вместе несут её. Так и более совершенные в жизни духовной острее восприемлют трудность пути спасительного, чем несовершенные. Тем не менее, как первые, так и вторые не могут отказаться

—210—

от ига Христова, не могут бросить его добровольно. Кресты возлагает Сам Господь, и Он даёт их сколько и кому хочет. Но, по слову Писания, Он никому не полагает креста сверх силы, а подаёт „со искушением и избытие“ (1Кор.10:13). Это слово Апостола да утешит тебя в твоих крестных скорбях и да поддержит твои немощные силы!

Ни для кого не тайна, что и ставшие на путь подвижничества, искушаются желанием облегчить тяжесть своего креста или даже и бросить его совсем. Помни же твёрдо и веруй, что этот крест монашества, который ты сейчас принял, возложен на тебя Самим Богом и ты не в праве от него отказаться. Знай, что все обеты, которые ты произнёс, слышал Сам Господь, здесь присутствующий, слышала и Сама Пресвятая Богородица со всеми Ангелами и всеми Святыми. Знай, однако, что в целях испытания верности твоих обещаний и степени твоего прилепления к Господу, Господь попустит случиться и искушениям. Тебе будут представляться удобные случаи сбросить с себя тяжкое иго Креста или хотя несколько его облегчить. Эти искушения начнутся с самых незначительных вещей. Может случиться, например, ты придёшь усталым из церкви или после умственных занятий, у тебя явится желание ослабить подвиг или опустить своё молитвенное правило. Знай, что это – наущение врага. Иногда тебя будет смущать мысль поставить твои учебные занятия выше и важнее духовного подвига. Знай, что эта мысль – от лукавого. Это нужно ему для того, чтобы выдуть из тебя тот аромат, которым теперь полна твоя душа. Несомненно и то, что у тебя будут минуты уныния, в которые будет рушиться вера в смысл подъятого труда и целесообразность данных обетов. Это – также действие врага. Знай, что то благодатное настроение, которое ты сейчас получил и которое, несомненно, есть дар Духа Святого, не может быть постоянным. Оно непременно должно испытывать колебания; иначе человеку не было бы возможности вполне раскрыть своего доброго произволения и своей самодеятельности. Неси же, возлюбленный брат, возложенное на тебя иго Христово, неси его с радостью и любовью. Прими от меня сию святую икону твоего небесного покро-

—211—

вителя Никиты, епископа Новгородского, которая случайно нашлась у меня, в благословение на предстоящий подвиг твоей монашеской жизни.

Епископ Феодор

II. Начало учебного года

Перед началом учебного года академическая семья, в которую вступило немало новых членов, собралась в Троицком соборе лавры испросить благословения и благодатной молитвенной помощи у преп. Сергия. В 12 ч. дня 9 сентября был совершён молебен Преосвященным ректором Академии епископом Феодором вместе с имеющими священный сан лицами учащего и учащегося персонала. Перед молебном Преосвященный Феодор обратился к собравшимся с напечатанной выше речью.

III. 1600-летие со времени издания Миланского эдикта

14-го сентября, в день празднования 1600-летия со времени издания Миланского эдикта, академическим духовенством совершено было при громадном стечении богомольцев торжественное богослужение в трапезной церкви Лавры. После литургии совершён был молебен честному и животворящему Кресту и св. равноапостольному Константину. Речь перед молебном сказана была о. инспектором Академии архимандритом Иларионом.

Речь в день празднования 1600-летия со времени издания Миланского эдикта

Когда Моисей пас овец тестя своего Иофора, священника мадиамского, он видел однажды купину. Купина горела огнём и не сгорала.

Было время, когда люди мирных занятий могли целыми годами и даже столетиями наблюдать подобное же чудесное явление. Это время – первые три века существования на земле Церкви Христовой. Тогда сама Церковь, как купина, горела огнём, горела и не сгорала.

—212—

Когда Церковь стала распространяться по миру, этот языческий мир и его могущественные правители грозно сказали христианам; „не должно вам существовать, – или поклонитесь нашим богам, или умрите!” Христиане могли покланяться лишь единому истинному Богу и оказывались преступниками. В распоряжении тогдашнего жестокого государства было множество ужасных орудий для борьбы с непокорными. Суд и преследование, допросы и пытки ужасные, огонь и железо раскалённое, побои и увечья, лишение имуществ, сырые и мрачные темницы, ссылка в рудники – эту каторгу древнего мира, – даже сама смертная казнь – всё это одной огненной рекой устремилось на христиан по мановению власти государственной. Мало того. Жестокость мучителей изобретала особые страшные казни для христиан. Их обливали смолой и сжигали как факелы. Целыми толпами выводили их на зрелища, и дикие голодные звери терзали беззащитных на потеху праздной, жестокой и кровожадной толпы. Воистину, седмерицею пещь мучитель неистово разже для Церкви Христовой. И горела в этой пещи Вавилонской святая Церковь почти триста лет, до благоверного и равноапостольного царя Константина, который прекратил гонения на Церковь и дал свободу христианам. Это было 1600 лет назад. Нынешний день и посвящаем мы особому торжественному воспоминанию того великого события, когда могущественный император своим указом объявил свою благую волю о христианах. Событие отрадное! Событие радостное! В лице Константина государственная власть отказалась от гонений на Церковь. Прежний враг становится другом Церкви, гонитель – покровителем, мучитель – защитником. Скорбь сменилась радостью, бедствие – благоденствием, смятение – тишиной и миром. Возблагодарите, люди, Господа Бога за Его великую милость, которую явил Он Церкви Своей через служителя Своего Константина!

Но почему попустил Господь Церкви Своей на первых порах её существования так много страдать от правителей государственных? Чего ради проливались потоки крови тысячами мучеников? На то была, конечно, особая Божия воля. Тайнозритель Нового Завета св. Иоанн Богослов видел пред жертвенником Агнца души убиенных за

—213—

свидетельство Иисусово. И возопили они громким голосом, говоря: „доколе, Владыко Святый и Истинный, не судишь и не мстишь живущим на земле за кровь нашу?“ И даны были каждому из них одежды белые, и сказано им, чтобы они успокоились ещё на малое время, пока и сотрудники их и братья их, которые будут убиты, как и они, дополнят число (Откр.6:9–11). Так по слову Писания должно было быть дополнено одному Богу известное число убиенных и обезглавленных за свидетельство Иисуса. Древние христиане, греки и римляне, иначе и не называли мучеников, как свидетелями. О чём же они свидетельствовали? С особой убедительностью свидетельствовали они о том же, о чём свидетельствовала вся начальная история Церкви Христовой, – о том, что верен Обещавший (Евр.10:23), верен Господь Своему обетованию пребыть с Церковью Своею неотступно. Подумайте, братия, кому вручена была Христом Его Церковь? Людям могущественным и сильным? Нет, простым галилейским поселянам. Может быть у них были в руках орудия непобедимые? Лишь худые рыбацкие сети были у них, да и те они оставили, когда пошли за Христом. Может быть их поддерживали, им покровительствовали цари и власти государственные? Но ведь эти именно власти в течение столетий лишь проливали с жестокостью бесчеловечной кровь христианскую. И что же? Погибла Церковь? Уменьшилась? Оскудела? Не только пребыла несокрушима, но всё время неизменно росла, повсюду распространялась, как тучная нива, удобренная кровью, приносила богатые духовные плоды. И разве Константин дал торжество Христовой Церкви? Разве с него только начинается история церковная? Да он сам пришёл к Церкви тогда, когда она уже обнимала собой весь старый свет, имела много славных имён и сама получила добрую славу даже в среде общества языческого! Может быть для того и медлил Господь Бог целых три века призывать на защиту Церкви могущественного царя, чтобы всему миру и на все времена ясно было, что не от расположения, не от содействия властей государственных растёт и процветает Церковь, а лишь силой всемогущего Бога. Купина горела и не сгорала. Это было потому, что в ней присутствовал Бог, явившийся

—214—

Моисею. Горела Церковь в пламени мучений и кровавых гонений, но в то же время лишь росла и крепла, – разве нужно ещё более ясное знамение того, что неотлучно в ней пребывает Своими благодатными силами Господь Бог? От Него Церковь получала и получает всегда свои духовные силы. Им она жила и живёт, от Него питается. Он один её укреплял. Один Он её спасал. Об этой то великой истине своею кровью свидетельствовали мученики. Исполнилось назначенное Господом число свидетелей верных, и мы можем в день нынешнего торжества восклицать громким голосом: с нами Бог! Разумейте язы́цы!

Поклоняясь ныне Христову кресту и Христовым страстям, поклонимся страданиям и древней Церкви за свидетельство Иисусово. Подобало Христу пострадать и внити в славу Свою (Лк.24:26). Подобало пострадать и Церкви Христовой, и восторжествовала она, украшенная, яко багряницею и виссом, кровьми святых мучеников. Слава и благодарение Господу Богу, всегда победители нас творящему!

Прославим ныне и Константина равноапостольного! Он первый из гордых владык мира понял силу смирения Христова, и преклонился пред крестом Христовым тот, пред кем преклонялись народы земли. Он положил конец той ужасной несправедливости, которая целые века господствовала в отношениях государства к Церкви. Кого гнали? Кого преследовали? Разве христиане были мятежники и бунтовщики? Разве они были врагами государственного строя и государственной власти? Но разве не в их назидание ап. Пётр рядом с „Бога бойтеся” писал „царя чтите?“ Не их ли наставлял ап. Павел прежде всего творить молитвы, моления и прошения за царя и за всех, иже во власти? Не учил ли их Сам Христос воздавать кесарево кесарю? Не в их ли священных книгах, как великая истина, возвещалось учение о том, что нет власти не от Бога и что сущие власти от Бога установлены? И разве переставали христиане повиноваться власти, разве переставали они молиться за власть, несмотря на обиды бесконечные, которые чинила им власть? Кого гнали? Кого преследовали? Государство казнило своих друзей, гнало своих молитвенников. Какая несправедливость! Какая неблагодарность! Государство, братия, не столько нужно

—216—

Церкви, сколько Церковь государству. Церковь знает, что она может обойтись без государства; она пребыла непоколебима и тогда, когда её гнало и преследовало государство. Но без Бога, без веры, без совести, без добродетели, – одним словом, без Церкви разве не будут всегда колебаться самые главные основы строя и порядка государственного? Неужели не ясно кому-нибудь, что враги Церкви и враги государства – одни и те же люди? Это первый из императоров понял святой Константин. Он сам говорил о своём почтении лишь, к законной кафолической Церкви, и считал государственным несчастием, скорбел и беспокоился, когда узнавал, что „некоторые беспокойные люди постыдными обманами отваживаются развращать народ в недре святейшей кафолической Церкви” (Н. Е. V, 6). В этих же мыслях и чувствах да утверждаются ныне правители и законодатели государственные примером Великого Константина, который ради пользы государственной защищал и поддерживал единую истинную Церковь! Да будет и о сём наша молитва в настоящий день торжества церковного!

Архимандрит Иларион

—81—

то весьма важное обстоятельство, что везде, где упоминается о публичном чтении книги закона Моисеева, необходимо разуметь Второзаконие. В 8-й главе кн. Неемии рассказывается следующее: собрался весь народ, как один человек, на площадь.., и сказали книжнику Ездре, чтобы он принёс книгу закона Моисеева, который заповедал Господ Израилю.. И принёс священник Ездра закон... и читал из него… от рассвета до полудня...; читали... внятно, и присоединяли толкование... И нашли написанное в законе, который Господь дал чрез Моисея, чтобы сыны Израилевы в седьмом месяце, в праздник, жили в кущах ³⁷⁶⁹. Если бы чтение закона началось с книги Бытия, то при том способе, каким оно совершалось (чтение с толкованием или переводом), в течение четверти дня, т. е. 6-ти часов, – с рассвета до полудня, сыны Израилевы не дошли бы до предписания о празднике кущей, потому что оно в первый раз упоминается в книге Левит³⁷⁷⁰. Если же читано было Второзаконие, дело объясняется легко: закон о празднике кущей есть в 16-й главе Второзакония, ст. 13 и далее. При освящении стен иерусалимских также состоялось чтение из книги Моисеевой (13, 1) и найдено написанное в ней: Аммонитянин и Моаеитянин не может войти в общество Божие во веки и пр. Приводится место из 23-й главы Второзакония, стихи 3-й и 4-й. – Свидетельства других исторических книг (1Мак.1:2; 2Макк. гл. 2 и 7) стоят в полном согласии с приведёнными выше.

В книгах пророков, начиная с самых древних, иудейских и израильских, можно найти столько буквально заимствованных выражений из каждой книги Моисеевой, столько фактических подробностей, рассказанных в Пятокнижии, что при помощи Пятокнижия и пророков можно выбрать всю библейскую историю до вступления Евреев в землю обетованную; а пророческими местами можно с удобством пользоваться при критике текста в соответствующих местах Пятокнижия. Прямую ссылку на писанный закон встречаем уже у Осии Ос.8:12, где пророк от лица Иеговы говорит: написал Я Ефрему важные законы

—82—

Мои“, (вм. „важные“ правильнее: „множество“ законов Моих)³⁷⁷¹; ясное указание на книгу закона Моисева – у Даниила гл. 9, стт. 11 и 13 (Дан.9:11,13): излились на нас проклятие и клятва, которые написаны в законе Моисея, раба Божия..; как написано в законе Моисея, так всё это бедствие постигло нас“; в том и другом случае (проклятие и клятва, и бедствие) прор. Даниил имеет в виду 27 и 28-ю главы Второзакония. Почти то же, что у Даниила, повторяет и писатель книги Варуха³⁷⁷².

В книгах поэтических, по самому их свойству, нечего искать прямых цитат из Пятокнижия; но за то часто встречаются характерные термины и типические выражения, или непосредственно взятые из книг Моисеевых, или составленные под их влиянием и по их образцу.

* * *

Подведём теперь общие итоги к сделанному нами обозрению ветхозаветных книг по вопросу о происхождении Пятокнижия.

Обозрение это показывает: 1) что чаще всего упоминается Второзаконие; прямые и ясные свидетельства о нём начинаются со времени Иисуса Навина и непрерывно идут до послепленной эпохи; Второзаконию присвоено специальное название книги закона Моисеева; оно, как официальный религиозно-юридический кодекс Израиля, служит руководством для его теократических правителей и употребляется в богослужебной практике со времён Навина до Ездры. Для этого употребления существовали особые списки, в которых помещалось одно только Второзаконие. Таким образом, Второзаконие вполне сохраняет то значение, которое имел в виду придать ему для народа еврейского сам великий законодатель, и вполне удовлетворяет той цели, для которой оно и было написано.

Хорошо известны свящ. писателям и другие книги Моисеевы; но до плена чтение и изучение их, по всей вероятности, было доступно лишь немногим избранным: жрече-

—83—

скому сословию и лицам, состоящим во главе теократии. После разрушения храма, которое нанесло сильный удар иудейскому жречеству, в послепленный период, и они становятся общим достоянием и беспрекословно признаются за подлинные книги Моисеевы; и на них, как это видно из книг Паралипоменон и Ездры, переносится название закона Моисеева. Может быть, кому-либо покажутся недостаточно доказательными доводы в пользу подлинности первых четырёх книг Моисея, потому что прямые указания на них встречаются лишь в позднейший период еврейской истории. Но если доказана многочисленными и недвусмысленными свидетельствами древность и подлинность Второзакония, тогда не составляет большого труда на основании одного Второзакония доказать, что книги Бытия, Исход, Левит и Числ написаны ранее и, следовательно, не могут принадлежать какому-либо другому лицу. Чтобы должным образом оценить силу доказательств, представляемых Второзаконием в пользу подлинности первых четырёх книг, мы должны войти в некоторые подробности, из которых обнаружится, что писатель Второзакония знал книги Бытия, Исход, Левит и Числ и постоянно пользовался ими. Начнём с исторической части этих книг³⁷⁷³. Согласно с книгой Бытия и в сходных выражениях писатель Второзакония упоминает о том, как Иегова клялся праотцам Аврааму, Исааку и Иакову – дать в обладание их потомству землю обетованную (Втор.6–10; Бытия глл. 17, 26, 35); её границей считает реку Евфрат (Втор.11:24; ср. Быт.15:18; Исх.23:31); упоминает о гибели Содома и Гоморры (Втор.29:23; ср. Быт. 19); о переселении семейства Иакова, в количестве семидесяти (пяти) душ, в Египет (Втор.10:22 = Быт.46:7). Писатель Второзакония передаёт почти все подробности, сообщаемые в книге Исход, причём употребляет все наиболее характерные выражения этой книги; особенно замечательна в этом отношении 9-я глава Второзакония (стихи

—84—

с 12 по 17 включительно), где с пунктуальной точностью повторяются слова 32 главы кн. Исход, стихов 7, 9, 10, 15, 19. Историческая часть книги Числ воспроизведена в главных чертах в начальных главах Второзакония до 11-й и местами в последующих. Многие исторические заметки Второзакония были бы непонятны без предшествующих книг; напр., в 24 главе, ст. 9, писатель говорит: помни что Господь Бог Твой сделал Мариами на пути, когда вы шли из Египта. Эти слова отсылают читателя к 12 главе книги Числ. Подобных заметок много в первых главах Второзакония. Законодательство книг Исхода, Левит и Числ во всём своём объёме, начиная с десятословия, вошло во Второзаконие; за исключением предписаний чисто обрядового характера, которые имели значение для одних левитов. Редакция десятословия к книге Исход (20 глава), по общему мнению, древнее редакции Второзакония (В переводе LXX-ти десятословие Исхода дополнено из соответствующих мест Второзакония в русском переводе эти дополнения, излишние против еврейского подлинника, заключены в скобки). Узаконения книги завета (Исход 21–23) передаются во Второзаконии иногда с некоторыми сокращениями, иногда с добавлениями, причём очевидно, что те и другие вызваны были изменениями в обстоятельствах и условиях жизни Евреев, которые должны были наступить по переходе через Иордан и завоевании земли Ханаанской. Однажды писатель Второзакония прямо указывает на существование особых узаконений, вверенных. жрецам на хранение... В Втор.24:8 он говорит: смотри, в язве проказы тщательно соблюдай и исполняй весь (закон), которому научат вас священники левиты; тщательно исполняйте, что я повелел им. Закон о проказе и другие постановления заключаются в книге Левит. Упоминание о стане и скинии во всех почти обрядовых узаконениях, на что мы обращали внимание ранее, показывает, что они записаны были уже во время путешествия; и Моисей в приведённом месте Второзакония ссылается на другой писаный закон, который не включён им в состав Второзакония. Что хранение закона было исключительным преимуществом священников, об этом неоднократно говорят пророки, – напр. Иеремия: не исчез же

—85—

закон, у священника и совет у мудрого и слово у пророка (Иер.18:18); Иезекииль: будут просить у пророка видения, и не станет учения у священника и совета у старцев (Иез.7:26); Малахия: закона ищут от уст священника (Мал.2:7), Следовательно, оставляя в стороне косвенные доказательства, в пользу подлинности парных четырёх книг Моисеевых, т. е. заимствования: из них фактов и фраз во Второзаконии, окончательный результат обзора ветхозаветных, книг по занимающему нас вопросу можно формулировать так: существование Второзакония и принадлежность его Моисею доказывается с надлежащей ясностью, а вместе с тем доказывается принадлежность ему и других книг Пятокнижия, прямые свидетельства о которых начинаются около времени плена. Поэтому мы имели право сказать, что данные Пятокнижия. подтверждаются другими книгами В. Завета.

Из времени, протекшего между периодом плена и первым веком христианского летосчисления, следует отметить: во-первых, усвоение Пятокнижия самарянами, во-вторых, в Иудейской Церкви – введение всех Пяти книг Моисеевых в богослужебное употребление, под общим наименованием „закона Моисеева“. Когда приняли Пятокнижие Самаряне – племя, смешанное из первоначальных обитателей Израильского царства и поселенцев из Вавилона, Куты, Аввы, Емафа и Сепарваима (4Цар.17:24,30–31), – вопрос ещё неразрешённый наукой³⁷⁷⁴; спорят также, и о том, получили ли они Пятокнижие от Иудеев, или унаследовали от своих предков Израильтян. В 17-й, главе 4-й книги Царств о Самарянах рассказывается следующее: донесли царю Ассирийскому и сказали: народы, которых ты переселил и поселил в городах Самарийских, не знают закона Бога той земли, и за то Он посылает на них львов, и вот, они умерщвляют их, потому что они не знают закона Бога той земли. И повелел царь Ассирийский, и сказал: отправьте туда одного из священни-,

—86—

ков, которых вы выселили оттуда; пусть пойдёт и живёт там, и он научит их закону Бога той земли. И пришёл один из священников, которых выселили из Самарии, и жил в Вефиле, и учил их, как чтит Господа (4Цар.17:26–28).

Весьма естественно предположить, что священник нарочито отправленный из Ассирии для научения закону, прибыл в Вефиль, имея при себе необходимые для исполнения своей миссии пособия, т. е. писанный закон Моисеев. В дальнейших стихах той же главы писатель 4-й книги Царств указывает на двойственность религии Самарян: Господа они чтили, и богам своим они служили (4Цар.17:33), вопреки уставам учреждениям, и закону, и заповедям, которые Иегова написал сынам Иакова, или Израиля. Ссылка автора на писанный закон (ст. 37) имеет целью в возможно резкой форме выставить противоречие в религиозных воззрениях Самарян: если бы Самаряне не руководствовались писанным законом, автору не понадобилось бы сопоставление их культа с законами Пятокнижия. Как бы то ни было, Самаряне приняли в свой канон только пять книг Моисеевых (отчасти, Иисуса Навина) и отвергли писания пророков, как позднейшие. Это обстоятельство подтверждает древность и подлинность Пятокнижия и делает вероятным мнение, что на канон самарянский имели влияние древние предания Израильского царства: состав священных книг, унаследованный от Иудеев, должен был быть шире по объёму, должен был заключать в себя и другие книги, которые несомненно существовали до разрушения Израильской столицы (Самарии).

Что касается расширения понятия „закона Моисеева“ и распространения его на пять книг Моисеевых, то оно заметно ещё в книгах Паралипоменон, у Ездры и Неемии, а окончательно утвердилось незадолго до Рождества Христова, когда все пять книг стали предметом литургического употребления. Это можно видеть в прологе к книге Прем. Иисуса с. Сирах., у Филона и Флавия, и ещё яснее у писателей новозаветных, которые дают понятие о всеобщих обычаях евреев времени Христа. Из множества сюда относящихся, мест Нового Завета укажем наиболее важные.

—87—

Иисус Христос говорил ученикам (Лк.24:44), что надлежит исполниться всему, написанному о Нем в законе Моисеевом и в пророках и псалмах; а в другом месте – Иудеям: есть на вас обвинитель Моисей, на которого вы уповаете (т. е. закон Моисеев). Ибо если бы вы верили Моисею, то поверили бы и Мне, потому что он писал о Мне. Если же его писаниям не верите, – как поверите Моим словам? (Ин.5:45–47). У апостола Павла находим выражение: Моисей пишет о праведности от закона³⁷⁷⁵, за которым приводится место из кн. Лев.18:5. Следовательно, И. Христос и Апостолы вполне разделяли господствовавшие в современной им иудейской синагоге убеждения о происхождении Пятокнижия от Моисея и своим авторитетом подтвердили и освятили его для всей христианской Церкви.

В иудейской вне-библейской письменности первых веков христианской эры есть кое-какие подробности о происхождении Пятокнижия; но трудно определить, составляют ли они отголосок древнего предания или – продукт досужих измышлений иудейских раввинов, потому что в них, напр., находим сообщение о разделении Моисеем всего Пятокнижия на отделы и стихи, а в некоторых случаях эти сообщения противоречат друг другу. Приведём те из данных Талмуда и Мидрашей, по вопросу о происхождении Пятокнижия, которые в том или другом отношении заслуживают внимания. Раввины находят, различие по содержанию и внутреннему достоинству между первыми четырьмя книгами Моисея и Второзаконием, хотя согласно признают их происхождение от Моисея. Книги Бытия, Исход, Левит и Числ, по мнению некоторых, составлены из отдельных свитков, написанных Моисеем в разные времена и при различных обстоятельствах. „Закон дан свитками“, говорится в Талмудическом трактате Gittin 60, а; лишь с течением времени эти свитки, соединены в одно целое. „Второзаконие, по выражению древней Каббалы, есть устный закон, записанный без божественного внушения“. Согласно трактату Баба-батра 14b., „Моисей написал свою книгу и отдел о Валааме“. Мы

—88—

склонны, думать, что в основе рационалистического отзыва Каббалы о Второзаконии лежит отчасти искажённый отголосок древнего предания об отдельном существовании этой книги от прочих и желание посильно объяснить оригинальный характер её сравнительно с другими. Составление закона из отдельных свитков, приписываемое Моисею, по всей вероятности, выведено путём умозаключений из прямых указаний самого Пятокнижия. Вообще же свидетельства позднейшей иудейской письменности не имеют особенного критического значения, и не ими должно пользоваться для уяснения данных библейских книг, а скорее – наоборот.

6. Возражения отрицательной критики против подлинности Пятокнижия.

a) Возражения общего характера, не основанные на анализе текста Пятокнижия.

Теперь мы кончили рассмотрение прямых и косвенных свидетельств о происхождении Пятокнижия, заключающихся как в самих книгах Моисеевых, так и в других книгах Ветхого и Нового Завета. Эти свидетельства согласно указывают на Моисея, как на автора Пятокнижия, и в них, мы приобретаем твёрдое основание для выполнения другой задачи исследования – разбора важнейших возражений отрицательной критики против Пятокнижия

В трудах отрицательных критиков данные против подлинности Пятокнижия, в видах систематичности изложения, обыкновенно классифицируются по отдельным рубрикам; теми же рубриками пользуются защитники Пятокнижия при последовательном опровержении возражений. Посильное рассмотрение подобного рода классификаций привело нас к тому убеждению, что эти классификации, при множестве и разнообразии возражений, идущих со всех сторон и со всевозможных точек зрения, неудовлетворительны в логическом отношении. Вот как, напр., группирует отрицательные данные один из наиболее строгих систематиков de Wette: позднейшее происхождение Пятокнижия, по мнению этого учёного, доказывают: 1) употребляемая и другими еврейскими писателями формула „до сего дня“, 2) исторические и археологические объяснения; 3) ссылка на древнейшие источники; 4) позднейшая точка

—89—

зрения на заиорданские области, 5) изложение событий Моисеевого времени, как давно прошедших, 6) указание на позднейшие исторические обстоятельства, 7) позднейшие географические термины. – Этот перечень и непоследователен и далеко неполон. Сюда можно бы присоединить из других источников (напр., из Dillman’a): 8) излишние повторения, 9) неоднократное повторение рассказов об одних и тех же событиях, 10) повествование об одном и том же, взаимно друг друга исключающие, 11) несообразности и противоречия, 12) ошибки в хронологических данных, 13) несоответствие, отдельных частей одного и того же рассказа. И к этому длинному списку можно прибавить многое и многое. Другое важное неудобство при следовании подобным классификациям. заключается в том. что когда одна рубрика растягивается по всем пяти книгам, изложение является бессвязным и отрывочным, и те отделы св. книг, вокруг которых концентрируется большая часть возражений, и которые требуют наиболее внимательного анализа; при распределении их содержания по отдельным рубрикам, естественно не получают должного освещения.

По указанным причинам мы предпочитаем последовательный экзегетический анализ всего Пятокнижия по порядку книг, причём будем останавливаться, согласно специальной цели нашего экзегеса, на тех местах, которые почему-либо возбуждают сомнение в подлинности Пятокнижия; таким образом, разбор отрицательных данных войдёт в объяснение соответствующих мест.

А предварительно рассмотрим некоторые общие возражения, не основанные на анализе текста; сюда относятся, во-первых, возражение, основанное на предполагаемом легендарном характере библейского повествования; во-вторых, – на предполагаемом же отсутствии у еврейского народа письменности во времена Моисея. Пять книг Моисеевых, говорят критики, заключают в себе множество повествований о видимых явлениях Божества, о чудесных событиях, Превышающих обычный порядок вещей; и потому представляют „обыкновенные идиллические олицетворения и религиозно-поэтические саги и легенды, как плод стремления всех вообще народов, стоящих на низком уровне умственного развития, изобразить доисторический быт пред-

—90—

ков в радужном сиянии сверхъестественного“. Таковы же по своему историческому характеру эпические произведения других народов: Рамайяна и Магабгарата, Илиада и Одиссея, Калевала и Песнь о Нибелунгах. Повествования Пятокнижия отличаются от эпоса других народов лишь тем, что на них наложен своеобразный отпечаток еврейского национального творчества. Всякая сага и легенда для своего происхождения требует времени достаточно долгого; прежде чем она получит окончательную художественную отделку, будет разработана во всех мелких деталях и наконец записана собирателем, она должна пройти через сотни уст и передаваться через длинный ряд генераций. Легендарные сказания книги Бытия, которые имеют своим предметом события, совершившиеся задолго до исхода из Египта, конечно, могли быть записаны и Моисеем; но это было бы вероятно лишь в том случае, если бы в остальных книгах сам Моисей не был окружён легендарным ореолом; но этого нет: следовательно, и прочие книги написаны долгое время спустя после Моисея, как и книга Бытия.

Сила этого возражения, подкрепляется аналогиями, которые представляет творчество других народов, сосредоточивается в понятии невозможности чуда, свойственном всякой рационалистической философии. Это основоположение рационализма, в котором доказательство направляется, вопреки логике, а non esse ad non posse, есть petitio principii: прежде чем отвергнуть чудо, как существенный факт истории откровения, нужно другим каким-либо путём опровергнуть достоверность письменных документов, выдающих чудо за факт. Притом же, все попытки изъяснения исторических повествований Пятокнижия, как мифов и легенд, доселе не дали сколько-нибудь удовлетворительных результатов. В настоящее время в этом отношении наибольшей известностью на Западе пользуется исследование Goldziher’a „Миф у евреев“³⁷⁷⁶. Goldziher разрешает всю древнейшую историю еврейского народа в ряд мифов солнечного цикла. Существенное содержание мифа отыски-

—91—

вается Goldziher’oм при помощи следующих простых приёмов. Имена библейских личностей подвергаются филологическому анализу, и этот анализ продолжается до тех пор, пока не получится понятие, которое можно поставить в какое-нибудь отношение к солнцу, и тогда историческая личность превращается в солярную. Напр., имя „Авраам“ состоит из двух слов: ав – отец и рам – высота, высокий и значит высокий отец, отец высоты, по Гольдцигеру, отец – высота. Высота, разумеется, есть ни что иное, как небо, а наименование неба отцом есть остаток древнейших религиозных верований семитического племени. Параллель отыскать недолго: греч. οὐϱανὸς.

У Авраама родится сын Исаак, евр. Ицхак от глагола цахак или сахак – смеялся, улыбался. Нужно небольшое усилие воображения, чтобы представить себе улыбающийся лик дневного светила, когда оно восходит на небе: следовательно, Исаак есть солнце, а солнцу естественно быть сыном неба (Ав–рам). У Иакова рождается 12 сыновей. Уже этого одного числа вполне достаточно, чтобы предполагать прикосновенность сыновей Иакова к календарю: они означают 12 месяцев или 12 знаков зодиака. В параллель приводится известная из грамматики Перевлесского легенда о 12 братьях месяцах. Иосиф происходит от ясаф прибавлял: прибавление (фазы) древние могли наблюдать только у луны. Вывод понятен. Иосиф может означать и солнце, потому что он сначала заключается в ров (закат солнца), а потом отправляется в Египет – с востока на запад (видимое движение солнца). Переход Израильтян через Чермное – Красное море ясно указывает на то, как солнце тонет в розовых лучах вечерней зари и утром снова выплывает с востока, омывшись, по представлению древних, в кристальной влаге океана.

Достаточно пробежать две–три страницы, чтобы ознакомиться с этими незамысловатыми приёмами и потом с лёгкостью прилагать их самому к любой библейской личности. Серьёзного же опровержения, по нашему мнению, эти приёмы не заслуживают.

Другой популярный опыт истолкования библейских легенд представлен Бернштейном³⁷⁷⁷. Этот учёный идёт

—92—

совсем другим путём. Он распределяет библейские легенды по их происхождению между израильским и иудейским. царствами и находит в некоторых из них выражение племенных антипатий между Иудой и Израилем. Напр., повествование 33-й главы книги Бытия о неурядицах в семье Иуды, по Бернштейну, есть злая сатира ефремлянина, направленная против иудеев. Замечание о том, как первенец Рувим осквернил ложе своего отца, направлено против колена Рувимова и прочее в этом роде. Позднейшие собиратели древних преданий приняли, по Бернштейну, все эти сказания за чистую монету и с доверчивостью включили в один состав Пятокнижия. Не говоря уже о натяжках в одних местах и о бездоказательности в других, – достаточно заметить, что аргументация Бернштейна всецело опирается на гипотезу фрагментов, которая давно оставлена библейской наукой.

Что касается предположения, об отсутствии у евреев письменности во времена Моисея, то это возражение принадлежит к более серьёзным, хотя было бы более правильно со стороны отрицателей – сначала доказать позднейшее происхождение Пятокнижия, и затем указывать на отсутствие письменных памятников из эпохи Моисея.

По сведениям, которые даёт нам Пятокнижие, искусство письма было уже в значительной степени распространено между евреями; оно употреблялось не только в важных случаях, для увековечения выдающихся исторических событий и узаконений, но и в обыкновенной житейской практике: при разводе (Втор.24:1–4), при совершении обряда ревнования (Числ.5:23), при переписи должностных лиц (Числ.11:26). Евреи выполняли даже трудные работы писания на металлах и камнях (Исх.28:39). Книга Исход указывает на существование у Израильтян ещё во время пребывания их в Египте особых чиновников-писцов шотерим (5, 14), которые были урождёнными Израильтянами. Возможность для Египтян набрать между Израильтянами нужное число писцов-надсмотрщиков над работами многочисленного народа ясно свидетельствует, что грамотность была и в это время достаточно распространена между евреями. Если бы мы даже приурочили происхождение Пятокнижия к позднейшему времени, всё-таки

—93—

его свидетельство об умении писать, распространённом у Евреев ещё при жизни их в Египте, не потеряло бы своего значения для нас. Некоторые предполагают, что письмо было известно и ранее, именно ещё праотцам еврейского Народа. По 38-й главе Бытия Иуда даёт в залог блуднице, оказавшейся Фамарью его невесткой, свою печать (хотам), на которой, вероятно, вырезано было имя Иуды. Вероятность эта, будто бы, вытекает из того, что в книге Исход упоминаются резчики, печатей, которым Моисей поручил вырезать на камнях имена сынов Израилевых. Но, как видите, из того, что при Моисее были вырезаны на камнях имена, нельзя ещё заключить, что печать Иуды была именная, и потому нельзя предполагать, что патриархи были знакомы с письмом. Несомненно, что письмо было усвоено Евреями только в Египте. Но при этом возникает следующее затруднение. Согласно многочисленным исследованиям еврейских раввинов и христианских ориенталистов, в древнейшие времена от Моисея до Ездры, который ввёл нынешний квадратный, или ассирийский шрифт, был в употреблении у евреев алфавит, общий всем семитическим народам и заимствованный у народов Ханаана, в частности, у Финикиян: это доказывают не только начертания букв сходные с финикийскими, но и названия их, которые, по мнению гебраистов, финикийского происхождения (Riehm³⁷⁷⁸ 1430, b.). Если Евреи до переселения в Египет Иакова не имели письменности, и если письменность у них появилась в период египетского рабства, то естественно, они должны были заимствовать алфавит у Египтян; а между тем у них, появляется алфавит финикийский; с Финикиянами же Евреи могли вступить в сношения только по завоевании земли обетованной. По-видимому, эти соображения подрывают достоверность библейских данных относительно письменности при Моисее и принуждают относить написание Пятокнижия к позднейшему времени. На это заметим, что Евреи и во время пребывания в Египте имели полную возможность заимствовать элементы письма из Ханаана. Обитатели Ханаана, которые,

—94—

по свидетельству Библии, с незапамятного времени прекратили кочевую жизнь и сделались оседлыми обитателями Палестины, стояли на довольно высокой степени культуры и были знакомы с искусством письма. Это показывает 15-я глава книги Иисуса Навина, которая сообщает имя одного города южной Палестины – Кириаф-Сеффр³⁷⁷⁹, что значит „город письмен“. Уже во времена Иисуса Навина город этот носил имя Давира; Кириаф-Сефер он назывался гораздо ранее; следовательно, как раз в то время, когда Евреи жили в Египте. Если Хананеи обладали в то время искусством письма, то неудивительно, что Евреи, при звуковом сходстве и родстве еврейского языка с ханаанским и финикийским, переняли общесемитический алфавит у Хананеев. Заимствование было вполне возможно при близком соседстве и живых сношениях Евреев с Хананеями во времена Египетского рабства. Земля Гесем, данная Фараоном Евреям, находилась в восточной части Нильской дельты, в Нижнем Египте, на незначительном расстоянии от Палестины. Близкое соседство обусловливало возможность сношений с обитателями Ханаана. Что сношения действительно имели место, об этом находим свидетельство в книгах Паралипоменон. Уже в первое время пребывания в Египте у Израильтян заметно тяготение к Ханаану; некоторые колена или части колен предпринимают отдельно от других походы против Филистимлян, Хананеев и Моавитян. При жизни Ефрема, сына Иосифова, двое из его сыновей Езер и Елеад делают неудачный набег на филистимский город Геф (1Пар.7:21–22). Спустя некоторое время после этого дочь или внучка Ефрема Шеера к северо-западу от Иерусалима основывает три города; два Вефорона верхний и нижний и Уззен-Шееру (1Пар.7:24). Около того же времени часть Иудина колена завладевает частью Моавитской земли (1Пар.4:22). Приведённые данные показывают, что Евреи, по всей вероятности, именно в это время и заимствовали алфавит Ханаана, откуда становится понятной высокая степень литературного развития, которую нужно предполагать необхо-

—95—

димой для появления такого труда, как Пятокнижие. Моисей не был изобретателем алфавита, он пользовался готовым – это признают многие и из представителей отрицательной критики. Нет ничего невероятного и в том, что Израильтяне имели ещё до Моисея некоторые письменные памятники на родном языке, которыми впоследствии воспользовался Моисей при написании книги Бытия. По крайней мере, этим способом можно было бы объяснить в некоторых случаях филологические и исторические особенности этой книги.

б) Возражение против подлинности Пятокнижия, основанные на экзегесе отдельных мест из него.

Теперь приступим к разъяснению важнейших возражений против подлинности Пятокнижия, основанных на экзегесе отдельных мест его, и начнём, по предположенному плану, с книги Бытия.

В 1-й и 2-й главах книги Бытия находят два различных сказания о сотворении мира и человека: одно начинается первым стихом 1-й главы, после чего следует другое до конца 2-й главы. Эти два сказания, по общему мнению новейшей критики, не только различны, но и непримиримы одно с другим и потому не могут принадлежать одному писателю; они не только взаимно друг друга исключают по содержанию, но и в изложении и языке своём представляют резко выдающиеся особенности, по которым им должно приписать неодинаковую древность и неодинаковое происхождение. В самом деле: по сказанию первой главы, процесс творения совершается через определённые, точно ограниченные промежутки времени, которым Бытописатель даёт название дней (иом); в пределах этих дней идёт постепенное развитие органической жизни в естественном и последовательном порядке: сначала появляются растения, за ними животные, для которых необходимо предварительное существование низших органических форм; развитие растительной и животной жизни составляет необходимую переходную ступень к появлению наиболее сложной человеческой организации. Сотворением человека – мужчины и женщины – завершается постепенно возвышающаяся градация творения. Не то во второй главе. Не было

—96—

на земле полевого куста, читаем здесь, и никакой полевой травы ещё не росло, ибо Господь Бог не посылал дождя на землю, и не было человека для возделания земли; но пар поднимался с земли и орошал всё лицо земли. И создал Господь Бог человека.³⁷⁸⁰ Следовательно, человек был первым органическим существом, появившимся на земле: до его сотворения не было ни растений, ни животных. Ниже находим, что растения и животные вызваны к бытию для удовлетворения человеческих потребностей. И насадил Господь Бог рай во Эдеме на Востоке... и произрастил Господь Бог из земли всякое дерево, приятное на вид и хорошей для пищи ³⁷⁸¹. Что касается терний и волчцов и иных бесполезных и вредных растений, то они могли появиться после изгнания из рая, в виде наказания падшему человеку. Одних растений было недостаточно для удовлетворения потребностей человеческой природы. И сказал Господь Бог: нехорошо быть человеку одному, сотворим ему помощника, соответственного ему. Господь Бог образовал из земли всех животных полевых и всех птиц небесных, и привёл (их) к человеку...; но для человека не нашлось помощника, подобного ему:³⁷⁸² Этот недостаток Бог восполняет сотворением из ребра Адамова жены, чем творение и закончилось. По-видимому, в обоих сказаниях всё различно: и общий порядок творения, и подробности (в сотворении жены), и характер участия Бога в творении (в первом, творческое слово „да будет“, во втором, непосредственная, так сказать, ремесленная деятельность): К этому присоединяются и филологические особенности; – напр., неодинаковые названия для мужа и жены (в 1-й главе: муж – захар, жена – ишша; во 2-й муж – иш, жена – ишша); а главным образом, различные наименования Божества (Елогим, Иегова Елогим). И древние и новые переводчики видели затруднения в тексте двух повествований и старались тем или иным путём их устранить. Не безынтересно обратить внимание на те приёмы, которыми пользовались переводчики для этой цели. Возь-

(Продолжение следует).

—1—

22 января 1913 года. № 1

Присутствовали, под председательством Ректора Академии Феодора, Епископа Волоколамского, Инспектор Академии архимандрит Анатолий, сверхштатный заслуженный ординарный профессор Μ.Д. Муретов, и. д. ординарного, заслуженный профессор А.П. Шостьин, ординарные профессоры – С.И. Соболевский, С.С. Глаголев, А.А. Спасский, Μ.Μ. Тареев и Μ.Μ. Богословский; экстраординарные профессоры – Π.П. Соколов, И.В. Попов, священник Е.А. Воронцов, Д. И. Введенский, А.П. Орлов, священник Д.В. Рождественский и священник В.Н. Страхов.

Отсутствовали: заслуженный ординарный профессор А.И. Введенский и экстраординарный профессор С. И. Смирнов.

Слушали: I. Сообщённый Правлением Академии (в копии) указ Святейшего Синода от 21 декабря 1912 года за № 19620:

„По указу Его Императорского Величества, Святейший Правительствующий Синод слушали: предложение Г. Обер-Прокурора Святейшего Синода, от 26 ноября сего года за № 36664, по ходатайству Совета Московской духов-

—2—

ной академии об отпуске из Синодальных средств 600 рублей в год на содержание приглашённого по вольному найму лица в качестве второго помощника библиотекаря академической библиотеки. Приказали: В виду удостоверяемого Советом Московской духовной академии значительного увеличения работ по академической библиотеке, Святейший Синод, согласно настоящему предложению Г. Синодального Обер-Прокурора, определяет: по примеру С.-Петербургской и Киевской духовных академий, с начала 1913 года, назначить в распоряжение Правления Московской духовной академии, на наём лица в помощь библиотекарю, по шестисот рублей в год, с отнесением сего расхода на счёт духовно-учебного капитала по Отд. 1 § 1 ст. 2 сметы расходов специальных средств Святейшего Синода; о чём уведомить Ваше Преосвященство указом“.

Определили: Принять к сведению.

II. Благодарственные письма Почётных Членов Академии:

а) Преосвященного Епископа Никона, Члена Святейшего Синода и Государственного Совета:

„Ваше Преосвященство, Милостивейший Архипастырь и возлюбленный о Господе Собрат. 14-го сего декабря я имел честь получить диплом название почётного члена Московской Духовной Академии и долгом почитаю в лице Вашем принести мою глубокую благодарность Совету Академии за эту высокую честь, путём научных работ мной незаслуженную, но тем более для меня, семинариста, некогда уклонившегося от академической науки, неожиданную и, не скрою от Вас, приятную. Это избрание свидетельствует, что Академия ценит труды в деле духовного просвещения не только лиц, прошедших высшую богословскую школу, но и всякого, верного заветам Церкви, сына Церкви, ибо не я один удостоился чести сего избрания, но и другие, подобно мне, непроходившие курса высших богословских наук. В сём избрании нельзя не видеть того, для всех нас, преданных чад Церкви, особенно отрадного факта, что Московская Духовная Академия остаётся верной началам, завещанным ей приснопамятным Митро-

—3—

политом Филаретом и его питомцами – подвижниками богословской науки, – что, следовательно, недавние, – к сожалению, нельзя ещё сказать: минувшие – годы духовной смуты в интеллигентных слоях русского общества не поколебали основных устоев нашей православной богословской школы, что Московская Духовная Академия не имеет ничего общего с теми литературными увлечениями в области богословской мысли, какие позволили себе некоторые лица, по своему служебному положению стоявшие тогда близко к Академии.

Простите мне, глубокочтимый Владыко, сии, может быть не совсем уместные рассуждения о том, что едва ли и подлежит моему суждению. Прожив обок с Академией почти тридцать лет в Обители Преподобного Сергия и отдав за послушание около 35 лет делу просвещения народа через печатное слово, а ныне судьбами Божиими поставленный близко к самому средоточию государственной и церковной жизни нашего народа, я имел возможность близко наблюдать духовные течения не только в низших слоях народа, но и в высших сферах нашего русского общества и не могу без глубокого чувства скорби помыслить о том великом духовном оскудении, какое ныне всюду проявляется. Оскудение жизни духа, жизни по вере, по заповедям Божиим сказывается и в оскудении религиозной мысли и проявляется в уродливых искажениях истины вне Церкви, искание Бога помимо путей, Богом же указанных. Годы смуты только вывели наружу эту болезнь нашего интеллигентного общества, в своём большинстве духовно давно покинувшего родную Церковь и блуждающего по распутьям своевольной мысли, порабощённой притом приражениям гордыни и даже низких страстей. В такое время наши духовные академии должны бодро стоять на неусыпной страже чистоты Христовой истины в Православии, быть несокрушимыми скалами с яркими маяками высшего богословского знания на их вершинах среди бушующего моря всяческих лжеучений. Они должны воспитывать не только проповедников, но и исповедников Православия. их питомцы должны не только освещать путь знанием, но и согревать путников благодатной теплотой духовной жизни. Наука в деле служения Церкви – половина дела: вторая, бо́льшая и важнейшая половина – жизнь в недрах Церкви,

—4—

ибо не только наука, но и сама вера без дел мертва есть.

Мне невольно приходит на память завет приснопамятного святителя Московского Иннокентия, который, благословляя меня на путь иночества, сказал мне: „вот, ты не пошёл в академию: помни же, что монастырь-то и есть настоящая духовная академия; учись здесь великой науке из наук – жизни духовной, в послушании животворящим заповедям Христовым“.

Молитвами Преподобного и богомудрого Отца нашего Сергия, под покровом коего приютилась Московская Духовная Академия, да поможет Вам, Преосвященнейший Владыко, и сотрудникам Вашим, Ипостасная Премудрость Божия, воплотившаяся нашего ради спасения, во всеоружии богословского знания, в полном единении мысли и жизни со всем сонмом Отцов и учителей Церкви веков минувших, продолжая их святое дело, мужественно отстаивать святую истину Православия от всех ухищрённых нападений на неё со стороны лжеимённого разума и воспитывать крепких борцов, готовых всё сердце своё ей отдать и душу свою положить за её бесценные святыни“.

б) Преосвященного Алексия, Епископа Саратовского и Царицынского:

„Приношу сердечную и глубокую благодарность Совету Московской Духовной Академии за избрание меня почётным членом. Не скрою, что это избрание очень дорого и приятно для меня: оно сближает меня с семьёй гг. профессоров Московской Духовной Академии, учёные труды которых и заслуги пред св. Православной Церковью я с юности высоко ценил, оно ещё глубже, ещё полнее закрепляет в моём сердце сыновние чувства любви и благодарности к воспитавшей меня Московской Духовной Академии, которая с этих пор становится для меня опять „своей“, „родной“, „дорогой“. Считаю своим долгом эти мои чувства к Московской Духовной Академии засвидетельствовать более реальным способом“.

в) Владимира Александровича Кожевникова:

„Ваше Преосвященство, Преосвященнейший Владыко. Прошу Вас принять мою глубокую и сердечную благодарность

—5—

и потрудиться передать таковую же Совету Московской Духовной Академии за оказанную мне честь избрания меня почётным членом Академии“.

г) Фёдора Дмитриевича Самарина:

„Ваше Преосвященство, Милостивый Архипастырь. Получив на днях от Совета Московской Духовной Академии при отношении от 7 декабря сего года за № 690 диплом на звание Почётного Члена Академии, почтительнейше прошу Ваше Преосвященство принять и передать Совету выражение глубочайшей моей благодарности за высокую честь, мне оказанную. Мои печатные работы, а равно и труды по участию в Предсоборном Присутствии, сами по себе, конечно, не давали мне никакого права на столь лестную для меня оценку моей деятельности. Если же мои скромные попытки содействовать выяснению некоторых вопросов современной церковной жизни обратили на себя благосклонное внимание Совета Академии, то, конечно, лишь потому, что проводимые мной взгляды являются отражением образа мыслей, заслужившего в общем одобрение Совета. Такое сознание, конечно, лишь усугубляет мою признательность. Счастлив, что отныне буду принадлежать к составу того духовно-просветительного учреждения, которое дало столько славных работников в области православного богословия и в целом своём составе так много сделало для нашего духовного просвещения и для развития нашего религиозного сознания.

Ещё раз прошу Ваше Преосвященство и Совет Академии принять выражение живейшей моей благодарности и усердный низкий поклон“.

д) Михаила Александровича Новоселова:

„Ваше Преосвященство, Преосвященнейший Владыко. Прошу Вас принять мою глубокую и сердечную благодарность и передать таковую же Совету Московской Духовной Академии за оказанную мне честь избрания меня почётным членом Академии“.

Определили: Письма хранить при делах Совета Академии.

III. Ведомость Преосвященного Ректора Академии о пропущенных наставниками Академии лекциях в декабре ме-

—6—

сяце минувшего 1912 года из которой видно, что: а) по болезни: экстраординарный профессор Π.П. Соколов опустил 8 лекций, и. д. ординарного, заслуженный профессор А.П. Шостьин и заслуженный ординарный профессор А.И. Введенский – по 7 лекций, и. д. доцента А.Μ. Туберовский – 3 лекции, ординарный профессор С.С. Глаголев и экстраординарный профессор Д.И. Введенский – по 2 лекции; б) за отлучкою в С.-Петербург по делам миссионерской, службы: и. д. доцента И.Г. Айвазов – 3 лекции.

Определили: Ведомость внести в протокол настоящего собрания для напечатания в академическом журнале.

IV. Дополнительные отзывы о сочинении преподавателя. Волынской духовной семинарии Фёдора Владимирского под заглавием: „Антропология и космология Немезия, еп. Емесского, в их отношении к древней философии и патристической литературе“. Житомир, 1912 г., представленном (по исправлении, – в печатном виде) на соискание степени магистра богословия.

а) Экстраординарного профессора Академии по первой кафедре патрологии И.В. Попова:

„В своём определении от 1 сентября 1911 года Совет Московской Духовной Академии, признав сочинение г. Владимирского достаточным для присуждения его автору степени магистра богословия, вместе с тем предложил последнему при печатании своего труда устранить те недостатки, которые были отмечены в отзывах рецензентов. В конце прошедшего года книга г. Владимирского поступила в Совет Академии уже в печатном и исправленном вице и определением Совета была передана рецензентам для нового рассмотрения.

Подробные отзывы с общей характеристикой труда г. Владимирского, с указанием его недостатков и достоинств уже были представлены. В дополнение к ним теперь остаётся сказать только о том, насколько г. Владимирским было выполнено предложение Совета об исправлении диссертации и насколько приняты им во внимание указания рецензентов.

—7—

Недостатки книги, подлежавшие исправлению, можно разделить на две группы. Первую составляют недосмотры частного характера: хронологичные неточности, неверное изложение тех или других философских положений, ошибки библиографического характера, неправильное употребление философских терминов, случаи неверного перевода из источника и пособий, излишние подробности, нежелательные опущения. Исправления этого рода не требовали коренной переработки труда и облегчались точными указаниями страниц в рецензиях. Они устранены автором полностью. На ряду с мелкими поправками, сокращениями и дополнениями, заметными почти на каждой странице, можно указать целый ряд мест, написанных вновь. Таковы страницы: 38–39, 43–45, 117–118, 200–204, 233–234, 267–269, 285–288, 324–326, 409, 438–440, 449–450. Хотя некоторые из этих поправок возбуждают новые недоумения, хотя можно было бы пожелать, чтобы и неуказанное по страницам в отзывах подверглось более тщательному пересмотру по аналогии с указанным, однако в общем исправление частных недостатков произведено автором довольно удовлетворительно.

Другую группу недостатков, на которую было обращено внимание автора, составляют ошибки метода в изложении учения Немезия, в выяснении его источников и отношения к патристической литературе. Они глубоко проникают во всю структуру сочинения и могли бы быть удалены только путём коренной и полной его переработки. В своих требованиях рецензенты не шли так далеко: они удовлетворялись частичными улучшениями и устранением наиболее ярких последствий методологической неправильности в постановке вопросов. При переработке своего сочинения и в этом отношении автору удалось достигнуть значительных результатов. В книге теперь опущено то, что не имеет непосредственного отношения к космологии и антропологии Немезия, гораздо меньше встречается общих аналогий и поверхностных сопоставлений, более выдвинут элемент различия между учением Немезия и доктринами других церковных писателей. Из трёх больших отделов второй части г. Владимирский удержал, согласно советам рецензентов, только последний, наиболее важный, пере-

—8—

смотрел его и дополнил некоторыми подробностями из опущенных отделов.

В общем сочинение г. Владимирского является теперь в значительно улучшенном виде, а его положительные стороны, указанные в рецензиях, дают достаточное основание для присуждения автору степени магистра богословия“.

б) Экстраординарного профессора Академии по кафедре психологии П.П. Соколова:

„В своём первом отзыве о сочинении г. Владимирского я уже отметил, что оно является плодом большого и серьёзного труда. Автор, издавший ещё ранее хороший комментированный перевод трактата Немезия „О природе человека“, подверг этот интересный памятник древнехристианской мысли всестороннему изучению. Он не только дал систематическое изложение и анализ космологических и антропологических идей Немезия, но и сделал попытку отыскать их библейско-христианские и эллинистические источники, определить их значение в истории патристической литературы и проследить их влияние на позднейших христианских антропологов. Отдавая должное широте научных замыслов г. Владимирского, его знаниям и его выдающемуся трудолюбию, я, однако не мог не указать в его работе и весьма важных недостатков. В первой части своего исследования он допустил ряд крупных ошибок и при истолковании мыслей Немезия, и при изучении его источников. Поддавшись искушению модернизировать воззрения этого древнехристианского писателя, г. Владимирский позволил себе сближать и отождествлять их с такими новейшими философскими и научными теориями, с которыми они явно не имели ничего общего. С другой стороны, он не заметил у Немезия таких идей, которые для него характерны и иногда действительно близки к современным научным представлениям. Исследуя эллинистические источники Немезия, автор не сумел надлежащим образом оценить влияние Аристотеля на его космологию и психологию, обнаружил совершенно неправильное понимание аристотелевского учения о душе и неоплатонического учения о Божестве и мире и впал в целый ряд других более или менее важных недоразумений и оши-

—9—

бок, основанных или на неверных переводах, или на недостаточном знакомстве с историей греческой философии. Что же касается второй части диссертации, то здесь существенные дефекты оказались не только в разработке отдельных вопросов, но и в общей постановке самой задачи. Вместо того, чтобы указать особенности, отличающие Немезия от других христианских антропологов, и выяснить его влияние на позднейших церковных писателей, несомненно пользовавшихся его трактатом, г. Владимирский предпринял изложение истории космологических, антропологических и христологических учений за весь патристический период, отмечая в них всё, что ему казалось в какой-либо мере сходным с мыслями и выражениями Емесского епископа. В результате такого приёма получилась одновременно и чрезмерная переоценка исторической роли Немезия и слишком слабая оценка его действительных заслуг. С одной стороны, этот второстепенный писатель превращался в громадную историческую величину, около которой сосредоточилось всё развитие патристической космологии, психологии и даже христологии; с другой – он утрачивал свой индивидуальный облик и лишался всякого значения, так как оказывалось, что его идеи были общим достоянием его века и в существенном были высказаны ещё апологетами. Все эти недостатки требовали тщательного исправления, и прежде чем печатать свою книгу, г. Владимирский должен был подвергнуть её значительной переработке. В какой же мере ему удалось выполнить эту задачу?

Читая диссертацию г. Владимирского в её теперешнем, печатном виде, я должен с удовольствием констатировать, что сделанные ему указания не остались бесплодны. В первой части своего труда он устранил почти все дефекты, на которые я обратил его внимание. Теперь он уже не открывает у Немезия ни онтологического монизма, ни атомизма, ни эволюционизма, ни теории психофизического параллелизма, ни учения о специфических энергиях. Если он и сравнивает учение Немезия о восходящей градации существ с эволюционною теорией, то лишь для того, чтобы со всей настойчивостью указать на их коренную противоположность и подчеркнуть христианско-теистический харак-

—10—

тер воззрений изучаемого им церковного писателя. Правда, автор продолжает говорить о „философии истории“ Немезия, но, судя по смыслу его рассуждений, это уже скорее неудачный способ выражения, чем действительное непонимание дела. Исследуя источники Немезия, г. Владимирский не решается изобразить этого древнехристианского психолога аристотеликом и ищет философскую основу его мировоззрения главным образом в неоплатонизме. Но в действительности зависимость Немезия от Аристотеля сказывается на каждом шагу, и автор видит теперь эту зависимость гораздо яснее, чем раньше. Вместе с тем он уже не впадает в прежние грубые недоразумения при истолковании учений Аристотеля и Плотина и тщательно исправляет все мелкие неточности и ошибки, какие я у него заметил. Почти единственная внесённая им поправка, которая мне кажется неудачной и с которой я не могу согласиться, касается учения Немезия о вечности или, точнее, бесконечности мира. Г. Владимирский приводит теперь те слова Немезия из V-й главы трактата „О природе человека“, на которые я обратил его внимание, но приводит их в неточном контексте и усиливается доказать, что усматривать в этих словах мысль о вечности мира можно только „при поверхностном и недостаточно правильном понимании“ их (стр. 43–45. Сравн. стр. 274 и 369, где говорится уже нечто совсем иное). Нужно заметить, что такого „поверхностного и недостаточно правильного понимания“ держатся, насколько мне известно, все историки философии, касавшиеся этой подробности космологического учения Немезия. Впрочем, смысл слов Немезия достаточно ясен и доводы, приводимые автором в защиту своего взгляда, настолько слабы, что едва ли могут ввести в заблуждение внимательного читателя.

В гораздо меньшей степени удалась г. Владимирскому переделка второй части его труда. Первоначально он наметил для этой переделки совершенно правильный план. В виду того, что его работа „приняла слишком большие размеры и, притом, для изучаемого специально писателя создавался слишком широкий исторический фон“, он решил выпустить те главы, которые ранее были посвящены у него „предшественникам“ и „современникам“ Немезия, и „оста-

—11—

новиться подробно лишь на писателях последующей эпохи, стоявших в близкой зависимости“ от Емесского епископа. Но ему, очевидно, стало жаль расстаться с тем учёным балластом, которым он перегрузил второй том своей диссертации в её первоначальном виде, и он тут же ухватился за мысль, что для него „и при этом условии оставалась возможность: а) делать попутно экскурсы в область предшествующей патристической литературы и б) отметить влияние патристической антропологии на решение вопросов христианского богословия“ (стр. 238, примеч.). Таким образом, предположенный план оказался выполненным только отчасти. Первые две главы второй части действительно были выброшены, но значительная доля заключавшегося в них материала была механически перенесена в сохранившуюся третью. Рассматривая труды позднейших писателей, делавших буквальные заимствования из трактата „О природе человека“, г. Владимирский тут же излагает космологические, антропологические и христологические учения и отцов первых четырёх веков, которые уже не могли стоять ни в какой литературной зависимости от Немезия. И читатель в конце концов затруднится решить, о чём автор собственно пишет: о влиянии Немезия на его „последователей“ или о развитии патристической философии и богословия вообще. Историческое значение Немезия преувеличивается почти по-прежнему и его подлинный литературный облик продолжает оставаться неясным. Правда, автор принимает и ту характеристику этого писателя, которую я рекомендовал его вниманию в своём отзыве (стр. 233–234, 285–286, 449), но он вводит эту характеристику в круг своих рассуждений опять чисто механически, без всякой внутренней связи с тем, что он говорит в других местах. Тем не менее справедливость требует признать, что и во вторую часть своей диссертации г. Владимирский внёс весьма значительные улучшения. Выпустив многое из того, что ранее составляло содержание первых двух её глав, он тем самым освободил её от таких подробностей, которые не имели с предметом его исследования уже никакой логической или прагматической связи. В то же время это дало ему возможность выдвинуть на первый план вопрос, очень мало

—12—

исследованный, но действительно интересный и важный, – вопрос о заимствованиях позднейших христианских антропологов из трактата Немезия. Хотя он изучает эти заимствования и не совсем так, как это было бы нужно, но достигнутые им результаты всё-таки ценны. Приводимый им ряд параллельных ссылок и текстуальных сопоставлений не оставляет никакого сомнения в том, что св. Иоанн Дамаскин, Максим Исповедник, Илья Критский и Мелетий Монах широко пользовались сочинением не упоминаемого ими финикийского епископа. Наконец, много выиграло у него и изображение отношений Немезия к остальным писателям патристической эпохи. Теперь в его книге уже нет тех бьющих в глаза несообразностей, к которым его приводило ранее стремление связать имя этого второстепенного литературного деятеля с самыми разнообразными течениями древнехристианской мысли, и почти не встречается тех неточных и двусмысленных выражений, которые придавали его историческим аналогиям подчас такой парадоксальный и наивный характер.

В общем мне кажется, что исправления, сделанные г. Владимирским, достаточны. В своём настоящем виде его диссертация представляет несомненную научную ценность и даёт ему полное право на магистерскую степень.“

Справка: 1) Совет Академии, выслушав в собрании своём 1 сентября 1911 года отзывы рецензентов – экстраординарных профессоров И.В. Попова и Π.П. Соколова – о представленном (в рукописи) на соискание степени магистра богословия преподавателем Волынской духовной семинарии Ф. Владимирским сочинении под заглавием: „Антропология и космология Немезия, еп. Емесского, в их отношении к древней философии, предшествующей и последующей патристической литературе“, постановил: „Признать сочинение достаточным для сей степени и одобрить оное к напечатанию под непременным условием устранения всех, отмеченных в отзывах, недостатков“. – 2) По представлении печатных экземпляров диссертации, Совет Академии, по определению от 22 ноября 1912 года, поручил вышепоименованным гг. рецензентам „просмотреть магистерскую диссертацию г. Владимирского и пред-

—13—

ставить Совету Академии своё заключение о том, насколько выполнено автором, при печатании сочинения, поставленное ему Советом Академии условие признания диссертации удовлетворительною для степени магистра богословия“.

Определили: 1) Допустить преподавателя Волынской духовной семинарии Фёдора Владимирского к защите его магистерской диссертации на коллоквиуме. – 2) Официальными оппонентами при защите диссертации назначить экстраординарных профессоров Академии И.В. Попова и П.П. Соколова. – 3) Предоставить Преосвященному Ректору Академии, по представлении магистрантом 65-ти экземпляров диссертации, войти с ним в соглашение относительно дня коллоквиума и пригласить к участию в последнем сторонних лиц.

V. Прошение ректора Вологодской духовной семинарии, протоиерея Николая Малиновского:

„Представляя при сём свой труд „Православное Догматическое Богословие“, III и IV тома, на степень доктора богословия, покорнейше прошу Ваше Преосвященство дать делу надлежащее движение. Первые два тома этого труда в своё время мной были представлены в Московскую Духовную Академию на степень магистра богословия и один после уже того издан с значительными исправлениями и дополнениями, а другой приготовляется к печати в дополненном и исправленном виде. Для потребных справок прилагаю и I-й т. во втором издании“.

Справка: 1) По § 173 устава духовных академий: „Лицо, имеющее степень магистра богословия, удостаивается степени доктора богословских наук по представлении признанного соответствующим цели печатного сочинения по одной из отраслей богословского ведения, без нового устного испытания и без защиты сочинения на коллоквиуме“. – 2) Воспитанник Московской Духовной Академии выпуска 1885 года (ныне протоиерей) Николай Малиновский степени магистра богословия удостоен Советом Московской же Духовной Академии за представленное и удовлетворительно защищённое им сочинение под заглавием: „Православное догматическое богословие (Часть первая. Харьков, 1895 г. –

—14—

Часть вторая. Первая половина. Ставрополь губернский, 1903 г.)“ и утверждён в этой степени указом Святейшего Синода от 21 апреля 1904 года за № 3910. – 3) По § 109 лит. а п. 15 академического устава „распоряжение о рассмотрении диссертаций на учёные степени и оценка оных (§§ 172 и 173)“ значится в числе дел, решаемых самим Советом Академии и представляемых для просмотра местному Епархиальному Архиерею.

Определили: Представленные о. ректором Вологодской духовной семинарии протоиереем Николаем Малиновским на соискание степени доктора богословия труды передать для рассмотрения и. д. доцента Академии по первой кафедре Свящ. Писания Нового Завета В.А. Троицкому.

VI. Заявление Преосвященного Ректора Академии о том, что вторым рецензентом печатных трудов, представленных о. протоиереем Николаем Малиновским на соискание степени доктора богословия, он назначает члена Совета – ординарного профессора по кафедре нравственного богословия М.Μ. Тарееева.

Определили: Принять к сведению.

VII. Предложение Преосвященного Ректора Академии:

„Заслуженный ординарный профессор Московской Духовной Академии по кафедре систематической философии и логике и член академического Правления, Действительный Статский Советник А.И. Введенский, тяжко заболевший и находящийся ныне в Московской хирургической лечебнице доктора медицины Руднева, вместе с просьбой об исходатайствовании ему годичного отпуска для излечения от болезни, представил мне свидетельство из упомянутой лечебницы, за подписью директора оной – доктора медицины Руднева и врача Троицкого, от 19 января сего 1913 года, следующего содержания:

„Дано сие свидетельство ординарному профессору Московской Духовной Академии Алексею Ивановичу Введенскому на предмет представления в Совет Московской Духовной Академии в удостоверение того, что он страдает воспалением мочевого пузыря и околопузырной клетчатки, пря-

—15—

мой и S-образной кишок, а также и клетчатки окружающей эти кишки (cystitis, pericystitis, proctitis, paraproctitis et sygmoiditis). Болезнь относится к числу очень затяжных, и судя по клиническим наблюдениям до сего времени, потребует для своего излечения в общей совокупности около одного года. Больной находится на излечении в Хирургической лечебнице доктора медицины Сергея Михайловича Руднева в Москве“.

Признавая, с своей стороны, просьбу заслуженного ординарного профессора Академии А.И. Введенского, в виду его действительно тяжкой болезни и по вниманию к свыше-двадцатипятилетней выдающейся профессорской деятельности его в Академии, заслуживающею уважения, – предлагаю Совету Академии возбудить установленным порядком ходатайство о даровании профессору Введенскому годичного отпуска для излечения.

Вместе с сим, принимая во внимание интересы учебного дела в Академии и ближайшим образом интересы студентов I-го курса, слушавших в минувшем первом полугодии 1912–1913 учебного года лекции профессора Введенского по систематической философии и логике и ныне, за его болезнью, лишённых возможности выслушать полный курс и сдать установленное испытание по этому предмету, считаю долгом поставить на обсуждение Совета вопрос: не следует ли, впредь до выздоровления профессора А.И. Введенского и не долее, конечно, как на годичный срок, – поручить преподавание систематической философии и логики одному из наличных преподавателей Академии, с выдачей ему из остатков по содержанию лиц Управления и учащих в Академии установленного § 86-м академического устава дополнительного вознаграждения в размере жалованья доцента?“

Справка: Устава духовных академий § 86: „Занятие двух кафедр одним преподавателем может быть допущено Советом, с разрешения Св. Синода, лишь в крайних случаях и никак не долее одного года. За преподавание по вакантной кафедре преподаватель получает дополнительное вознаграждение в размере, не превышающем жалованья доцента“.

—16—

Определили: Соглашаясь с предложением Преосвященного Ректора Академии, – просить ходатайства Его Высокопреосвященства перед Святейшим Синодом: 1) о разрешении заслуженному ординарному профессору Академии по кафедре систематической философии и логики и члену академического Правления, Действительному Статскому Советнику, А.И. Введенскому годичного отпуска для излечения от болезни, с сохранением за ним прав службы и получаемого по оной содержания; 2) о разрешении Совету Академии, впредь до выздоровления профессора Введенского и не долее, как на годичный срок, поручить преподавание систематической философии и логики студентам I курса Академии – ординарному профессору по кафедре основного богословия С.С. Глаголеву, изъявившему на то своё согласие, – с выдачей ему дополнительного вознаграждения в размере, не превышающем жалованья доцента (864 р. в год), из остатков по содержанию лиц Управления и учащих в Академии за 1913-й год.

VIII. Отношение Правления Императорского Московского Университета, от 3 января за № 22:

„Правление Университета имеет честь сообщить Совету Духовной Академии, что постановлением Правления 29-го минувшего декабря разрешено Профессору Академии Анатолию Петровичу Орлову пользоваться книгами и журналами Университетской Библиотеки, с отпуском таковых на дом, под ручательством Совета Академии за целость и сохранность книг“,

Определили: Принять к сведению.

IX. Отчёт и. д. доцента Академии по кафедре церковной археологии, в связи с историей христианского искусства, Н.Д. Протасова:

„Определением Совета Академии от 18 текущего декабря я был назначен представителем от Академии на Предварительный Съезд в Москве деятелей музеев.

Настоящим долг имею сообщить Совету Академии краткий отчёт (подробный будет напечатан в Богословском Вестнике) по своей командировке. – Съезд состоялся 27–

—17—

30 декабря. Главной задачей его было выработать приблизительную программу и наметить вопросы для первого съезда деятелей музеев, который будет созван в декабре 1914 года в Москве. По инициативе ген.-майора Струкова, Заведующего Артиллерийским Музеем в Петербурге, члены съезда разбились на секции: 1) церковно-археологических музеев, 2) столичных музеев, 3) местных и провинциальных музеев и 4) архивов. Как представитель Духовной Академии, я работал в секции церковно-археологических музеев, председателем которой состоял о. архим. Димитрий, хранитель Московской Патриаршей Ризницы. Секция имела два заседания, где были подняты и решались вопросы об упорядочении и развитии церковно-археологических музеев, находящихся теперь, в большинстве, в самом безотрадном положении. Было выяснено, какое громадное воспитательное значение имеют церковно-археологические музеи не только для каждого, любящего свою Родину в её прошлом, но особенно для духовно-учебных заведений, воспитанники которых нуждаются в возможно богатых наглядных пособиях при изучении истории церковного искусства. Секция единогласно пришла к заключению: 1) о необходимости предоставления церковно-археологическим музеям возможно лучшего, постоянного и удобного помещения для хранения памятников церковной старины, 2) о назначении хранителями церковно-археологических музеев лиц компетентных в вопросах церковного искусства и нестеснённых занятиями, которые мешали бы аккуратно открывать музеи для всех интересующихся; в виду этого необходимо назначение определённого жалованья заведующим таковыми музеями, 3) желательно установить определённый источник содержания церковно-археологических музеев, чтобы они имели возможность научным образом обогащать свои коллекции, 4) необходима выработка нормального и для всех церковно-археологических музеев обязательного Устава, 5) желательно известное объединение между церковными и светскими хранилищами древностей, 6) необходимо образование некоторого центрального Учреждения, которое объединяло бы все церковно-археологические музеи, издавало бы особый печатный орган, 7) весьма желателен обмен изданиями и дубликатами между отдельными церковно-археологиче-

—18—

скими музеями, 8) желательно составление описей церквей, 9) необходимо организовать частные поездки членов церковно-археологических комитетов по епархиям с целью осмотра церквей, проверки описей и определения научной ценности тех или других, лежащих без употребления церковных вещей, 10) необходимо предоставление членам таких экскурсий права забирать такие вещи для помещения в церковно-археологических музеях. Секция выразила желание о привлечении духовенства к хранению и бережному обращению с церковными предметами, для чего необходимо поднять интерес, к таким предметам путём устройства лекций, бесед и пр. Такие предположения секции церковно-археологических музеев были заслушаны в общих собраниях Съезда и внесены в протоколы, как материал для съезда деятелей музеев в 1914 году“.

Определили: Принять к сведению.

X. Прошение и. д. доцента Академии по кафедре догматического богословия А.Μ. Туберовского:

„Покорнейше прошу Совет Московской Духовной Академии разрешить мне переработать моё кандидатское сочинение в магистерское с заменой прежней темы: „Значение Воскресения Христова в деле спасения по учению Нового Завета“ иной, соответствующей характеру переработки: „Воскресение Христово (опыт православно-мистической идеологии догмата)“.

Справка: Указом Святейшего Синода от 5 июля 1895 года за № 2565 Советам Академий предписано было: „дозволять удостоенным степени кандидата переделывать их кандидатские сочинения в магистерские диссертации с большой осторожностью и не иначе, как с особого разрешения Епархиального Архиерея“.

Определили: Дозволить и. д. доцента Академии А.Μ. Туберовскому переработать его кандидатское сочинение в магистерскую диссертацию, с указанным в прошении изменением темы, – о чём и представить предварительно на Архипастырское утверждение Его Высокопреосвященства.

—19—

XI. Отношения:

а) Архива Святейшего Синода, от 9 января за № 11, с возвращением рукописи академической библиотеки за № 201 (святцы с летописью), высланной для научных занятий Архивариуса А. Никольского.

б) Г. Прокурора Московской Святейшего Синода Конторы, от 18 декабря 1912 г. за № 3472, с уведомлением о получении рукописи Волоколамской библиотеки за № 3 (Стихирарь), высланной для научных занятий преподавателя Московского Синодального Училища священника Д. Аллеманова.

в) Графини Прасковьи Сергеевны Уваровой, от 10 января, с препровождением, для научных занятий и. д. доцента Академии Н.Л. Туницкого, рукописи собрания графа А.С. Уварова за № 1772 (509) (Царск. 362) в 4°.

г) Императорской Археографической Комиссии, от 21 декабря 1912 года за № 714, с препровождением, на трёхмесячный срок, для научных занятий того же Н.Л. Туницкого, рукописного сборника за № 211 (по описанию Барсукова).

д) Совета С.-Петербургской Духовной Академии, от 2 января за № 4, с препровождением, на трёхмесячный срок, для научных занятий того же Н.Л. Туницкого, рукописи Софийской библиотеки за № 1376 (312) (Минея-Четья за месяцы июль и август, XIV–XV в.).

е) Духовного Собора Свято-Троицкой Сергиевы Лавры, от 21 декабря 1912 года за № 1869, с препровождением, на трёхмесячный срок, для научных занятий того же Н. Л. Туницкого, рукописей Лаврской библиотеки за №№ 9 (2022), 12 (2023), 199 (1640), 804 (1643) и 745 (1886).

ж) Управления Императорской Публичной Библиотеки, от 18 декабря 1912 года за № 2406, с препровождением, на месячный срок, для научных занятий экстраординарного профессора священника Е. А. Воронцова, еврейской рукописи I Собрания Фирковича В. 6. (отрывок Библии) и книги Revue des Etudes Juives за 1880 год.

з) Совета С.-Петербургской Духовной Академии, от 22 декабря 1912 года за № 1570, с препровождением, на трёхмесячный срок, для научных занятий того же священника Е.А. Воронцова, книги: Zeitschrift für alttestamentliche Wissenschaft, 1884 (Giessen).

—20—

и) Управления Московской Синодальной Типографии, от 18 декабря 1912 года за № 10378, с препровождением, на трёхмесячный срок, для научных занятий и. д. доцента Академии В.П. Виноградова, принадлежащего Московской Типографии Библиотеке „Греческого Устава“ (Венеция, 1577 г.) за № 3046 (29, 2553).

Справка: Означенные в п.п. в–и рукописи и книги, немедленно по получении, сданы были, для хранения и пользования ими, в фундаментальную академическую библиотеку.

Определили: Принять к сведению.

XII. Отношение Преосвященного Ректора Казанской Духовной Академии Епископа Анастасия, от 17 декабря 1912 года за № 4541:

„Совет Казанской Духовной Академии в заседании своём 8 марта сего года выработал следующие правила касательно высылки рукописей Соловецкой библиотеки: Рукописи высылать только тем учреждениям, которые предварительно дадут подписку:

1) По получении просимой рукописи из библиотеки Академии сообщить о сём немедленно Совету Академии.

2) Тщательно хранить рукопись в безопасном от огня и порчи месте.

3) Пользование рукописью разрешать только в присутственном месте.

4) По истечении срока немедленно высылать в Академию, принимая все меры к сохранению в целости во время пересылки.

Сообщая о сём, долгом почитаю заявить, что до получения обязательства просимая рукопись не может быть выслана“.

Справка: По п. 9-му „Правил пересылки рукописей, книг и документов из одного учреждения в другое“, предложенных к руководству лицам и учреждениям духовного ведомства определением Святейшего Синода от 20 января – 7 февраля 1907 года за № 314: „Книгохранилище – собственник имеет право поставить книгохранилищу – заёмщику, какие найдёт нужным, условия пользования предметом

—21—

(чтобы предмет не был выносим из стен книгохранилища – заёмщика, чтобы предмет был предоставлен в пользование только известному лицу и т. п.)“.

Определили: Уведомить Преосвященного Ректора Казанской Духовной Академии, что Совет Московской Духовной Академий принимает на себя обязательство следить за точным исполнением выработанных Советом Казанской Духовной Академии дополнительных условий пользования рукописями Соловецкой библиотеки, – с возобновлением ходатайства о высылке в Московскую Академию рукописи означенной библиотеки за № 1117 – для научных занятий и. д. доцента Академии В.П. Виноградова.

XIII. Прошения студентов II курса Академии:

а) Николая Гераскевича, Александра Куханова и Виктора Матвеевича: „Покорнейше просим Совет Московской Духовной Академии разрешить нам писать третье семестровое сочинение в нынешнем учебном году по русской гражданской истории, вместо греческого языка, так как по последнему предмету мы писали семестровое сочинение в прошлом году. – На чтение наших семестровых сочинений проф. Μ. Μ. Богословский дал своё согласие“.

б) Сергея Колосова: „Честь имею просить Совет Московской Духовной Академии разрешить мне писать третье курсовое сочинение по предмету психологии вместо греческого языка, так как по греческому языку я уже подал семестровое сочинение на первом курсе. Профессор Π.П. Соколов своё согласие читать моё сочинение изъявил“.

в) Николая Сапожникова: „В виду того, что в прошлом 1911–1912 учебном году на первом курсе, за отсутствием профессора по первому предмету третьей группы, я, по постановлению Совета Московской Духовной Академии, писал уже сочинение по греческому языку, прошу Ваше Преосвященство разрешить мне в этом году вместо сочинения по греческому языку писать по истории и обличению католичества – одного из предметов четвертой группы, на которой я теперь состою“.

Определили: Признавая изложенные просьбы студентов второго курса заслуживающими уважения, разрешить сту-

—22—

дентам Гераекевичу, Куханову и Матвеевичу писать третье семестровое сочинение, вместо греческого языка, – по русской гражданской истории, Колосову – по психологии и Сапожникову – по истории и обличению западных исповеданий.

XIV. а) Доклад секретаря Совета Н.Д. Всехсвятского:

„Честь имею доложить Совету Академии, что в настоящее время в распоряжении Совета имеются следующие премии:

а) Митрополита Московского Макария – две премии по 482 р. каждая (от 1911 и 1912 гг.) за лучшие печатные труды наставников Московской Духовной Академии;

б) Митрополита Московского Макария одна премия в 289р. – за лучшие магистерские сочинения воспитанников. Академии, и

в) Епископа Курского Михаила – три премии по 201 р. каждая (от 1910, 1911 и 1912 гг.) – за лучшие печатные труды наставников и воспитанников Академии по Священному Писанию“.

б) Представление сверхштатного заслуженного ординарного профессора Академии Μ.Д. Муретова:

„Неутомимый профессор Сергей Сергеевич Глаголев в прошлом году подарил русской богословской литературе два ценные труда: 1) „О происхождении человека (разбор теории Васманна) 102 стр., – и 2) „Пособие к изучению Основного Богословия“ 285 стр. В первом труде даётся церковно-библейское решение вопроса о происхождении человека путём раскрытия несостоятельности новейшей эволюционной теории Васманна и некоторых других, с ней однородных, – и разъяснения церковно-библейского о сём учения. Второй труд представляет обширное, хотя и весьма сжато, иногда даже конспективно, изложенное, исследование основных предметов Богословия: веры, богопознания, Бога, происхождения мира, свободы воли, зла и провидения, бессмертия души, бессмертия прошедшего, вечности, Господа Иисуса Христа и Церкви, с предварительными трактациями о Богословии и Апологетике.

Обширное, доходящее едва не до предельной полноты знакомство с огромной, специальной и соприкосновенной,

—23—

литературой по вопросу о происхождении человека и по Основному и Апологетическому Богословию, как на иностранных, так и на русском языках, – богатство и разнообразие содержания, всесторонний охват предметов и широта исследовательного горизонта в обоих трудах, особенно же во втором, – энциклопедическая учёность автора в богословии, философии, науках исторических и естественных (в последних многие отделы названных трудов проявляют автора настоящим специалистом), – исто-христианская глубина богословских созерцаний, – ясность и отчётливость в постановке трактуемых вопросов, основательность опровержения противохристианских теорий и убедительность апологии христианства, – оригинальность некоторых объяснений и предположений в целях защиты истины Христовой, – наконец, краткость, ясность и увлекательность изложения: – вот наиболее выдающиеся качества названных сочинений проф. Глаголева, присущие и всем его многочисленным прежним трудам.

Но главенствующим и наиболее характерным достоинством всех вообще работ проф. Глаголева должно признать то, что они служат гранью или звеном, соединяющим религиозно-богословские области созерцания и разумения с науками естественными или экспериментальными, то есть веру с разумом или знанием. Известна потребность нашего духа – интересоваться неизвестными или малоизвестными ему предметами, благодаря которой теологи так жаждут нередко знакомства с науками естественными и наоборот – специалисты наук светских проявляют часто желание приникнуть к богословским интуициям и религиозным упованиям. Тем и другим дают полное удовлетворение все труды проф. Глаголева и в частности – вышеназванные.

Благодаря всем указанным свойствам, увенчание этих трудов премией преосв. Макария будет делом непререкаемой справедливости“.

в) Представление экстраординарного профессора И.В. Попова:

„На основании § 10 Правил о присуждении премий Митрополита Московского Макария честь имею обратить внимание

—24—

Совета Московской Духовной Академии на книгу проф. С.И. Смирнова – „Материалы для истории древнерусской покаянной дисциплины“, вышедшую в конце 1912 года в издании Императорского Общества Истории и Древностей Российских при Московском Университете.

Новый труд проф. С.И. Смирнова стоит в связи с его давнишними исследованиями о духовном отце и представляет собой собрание материалов для имеющего в скором времени появиться сочинения о древнерусском духовнике. Целью и замыслом автора определяется характер и состав его книги. Она содержит в себе памятники, до сих пор мало известные или совсем неизвестные в науке, и опускает те, которые хорошо изучены и доступны всякому в хороших изданиях. Так как покаянная письменность, вошедшая в состав древне-русских кормчих, в достаточной мере обследована целым рядом выдающихся канонистов и историков русской церкви и литературы, а относительно покаянной письменности богослужебного характера, нашедшей место в древнерусских требниках, также имеется капитальное исследование проф. А.И. Алмазова, то автор сосредоточивает своё внимание на слабо освещённых сборниках канонического характера, в которых покаянная письменность занимает господствующее положение. Но так как он собирает материалы не для истории канонического права на Руси, а для истории бытовой стороны покаянной дисциплины, то в состав его собрания естественно вошли памятники не одинакового канонического достоинства. Среди них, находятся более или менее авторитетные фрагменты не вошедших в кормчие постановлений древнерусских соборов и отдельных иерархов, статьи сомнительной авторитетности, исходившие от неизвестных духовников того времени, и, так называемые, „худые номоканунцы“, отступавшие от освящённых церковью норм и потому решительно осуждавшиеся ею. Но для истории бытовой стороны исповеди эти „худые номоканунцы“ как раз и являются наиболее важным источником, так как гораздо полнее и живее прочих отражают в себе породившую их среду с её миросозерцанием, нравами и каноническим сознанием.

—25—

Книга проф. С.И. Смирнова распадается на две части: материалы и заметки к ним.

Первая часть содержит в себе более шестидесяти памятников под 48-ью номерами. Из них №№ XL, XLI, XLII, XLVII уже были изданы автором ранее, но теперь их тексты выходят в более совершенном виде: они пересмотрены по новым рукописям и исправлены на основании найденных издателем лучших редакций. Другую группу составляют памятники, обращавшиеся в недостаточно тщательных и исправленных изданиях и теперь переизданные автором по более надёжным спискам. Это – №№ XVI, XIX, XXXIV, XXXVI, XXXIX, XLVII. Далее следует немногочисленная группа текстов, уже известных в науке, отчасти использованных в некоторых научных исследованиях, отчасти лишь упоминаемых в них, но до настоящего времени существовавших только в рукописях и не находивших для себя издателя. В тщательном издании автора они появляются в печати впервые. Эта группа обнимает собой №№ XX, XXIII, XXV, XXXVIII, XL. Все остальные памятники т. е. подавляющее большинство текстов разысканы самим автором, теперь только становятся достоянием печати и являются безусловной новостью для науки. Некоторые из этих новых материалов отличаются особенной ценностью. Так, помещённая под № II „Некоторая заповедь“ – памятник славянского происхождения и глубокой древности (пол. XI в.) – отражает в себе очень интересные и архаические черты древнейшей церковной дисциплины. „Написания Митрополита Георгия русского и Феодоса“ (№ IV) обращалось на Руси в полов. XII в. „Правило с именем Максима“ (№ VIII), вероятно до-монгольского времени, позволяет установить имя одного русского писателя, до настоящего времени неизвестного (Максима епископа Белгородского). „Изложение правилом Апостольским и Отеческим“ (№ IX) содержит много интересных данных для характеристики русского церковного быта. „Покаянье“ (№ XXIV) представляет собой древнейший епитимийник из до сих пор известных. Наконец, следует отметить ещё ряд „худых номоканунцев“ (№№ XXII–XXX), издание которых получает особое значение вследствие того обстоятельства,

—26—

что вопрос об этого рода памятниках ещё очень мало разработан.

Издание перечисленных материалов – плод усиленных занятий автора в известнейших рукописных библиотеках: Московской Академии, Троице-Сергиевой Лавры, Московской Синодальной, Румянцевского Музея, Архива Министерства Иностранных дел, СПб. Публичной, СПб. Духовной Академии, Императорской Академии Наук, Казанской Духовной Академии. Для ознакомления с рукописями автор или предпринимал научные поездки или выписывал рукописи в Посад (из библиотеки Казанской Духовной Академии и Гр. Уварова). Количество изученных автором рукописей должно быть очень велико.

Вторую часть труда проф. С.И. Смирнова составляет ряд трактатов обо всех изданных памятниках, скромно названных автором заметками в виду того, что в них не затрагиваются вопросы палеографии и тексты не исследуются с чисто филологической точки зрения. В действительности эти заметки очень часто переходят в целые исследования о месте и времени возникновения того или другого памятника, его авторе, каноническом достоинстве и источниках. Таковы напр. §§ 5, 7, 16 и 42. Написанные чрезвычайно сжато, без лишних слов и ненужных подробностей, они обильны содержанием и основываются на богатой эрудиции. Историко-библиографическое изучение подобных памятников встречает на своём пути иногда непреодолимые трудности в виду анонимности и псевдонимности большей части произведений древнерусской канонической, литургической и епитимийной литературы. Только сопряжённое с большой затратой времени сравнительное изучение их в связи с соответствующей греческой и южнославянской литературой может привести здесь к некоторым результатам. И автор не жалел ни времени, ни усилий. Поэтому историк русской церкви и даже историк русской литературы найдёт в его заметках много для себя нового и ценного.

В виду сказанного нахожу справедливым рекомендовать книгу проф. С.И. Смирнова, плод его многолетних, напряжённых занятий, на имеющуюся в распоряжении Совета премию Митрополита Московского Макария“.

—27—

г) Представление экстраординарного профессора С.И. Смирнова:

При присуждении премий преосвященного Макария за лучшие труды наставников Академии Совет не может, мне кажется, обойти своим вниманием II том „Земского самоуправления на русском севере в XVII в.“ проф. Μ.Μ. Богословского, вышедший в прошлом, 1912 г. Нет нужды подробно перечислять достоинства труда проф. Богословского, за первый том которого ему присуждена Московским Университетом степень доктора русской истории. Второй том, неразрывно связанный с первым, одинаково ценен.

Задача труда – изучить местное земское самоуправление в Московском государстве с его фактической, действительной стороны, показать, как осуществлялась в жизни земская реформа Грозного. Автор ограничивает свою задачу как по месту – берёт лишь русский север, оставив Замосковный край, так и по времени: – один XVII в., опустив вторую половину XVI стол. И руководился он в данном случае совершенно убедительными соображениями: тем, что в Поморском крае, некогда кипевшем жизнью, сохранившем в своём строе печать новгородской вольности, земское самоуправление пустило глубокие корни, тогда как в Замосковном краю оно по разным причинам скоро расстроилось, и ещё тем, что относящиеся к вопросу памятники XVI в. слишком отрывочны, сохранились в таком незначительном количестве, что не дают возможности представить сколько-нибудь полную картину устройства и деятельности местного земского самоуправления за это время. Исследование ведётся по такому плану: в I томе, даются географические очертания, в которые замыкалось земское самоуправление Поморья, описывается тот общественный строй, в котором оно должно было действовать, и сами органы самоуправления. Это как бы анатомия земских учреждений XVII в. – II том посвящён изучению деятельности органов самоуправления, отношений, установившихся в XVII в. между земскими мирами и правительственной властью, наконец, причин, которые обусловили упадок земских учреждений XVII века. Этот том представляет собой как бы физиологию и патологию их.

Труд проф. Богословского является новостью в нашей

—28—

литературе в том отношении, что здесь в первый раз изучается жизнь земских учреждений Московской Руси, тогда как прежние историки исследовали лишь законодательство о земских учреждениях. Автор скромно заявляет: „Работа по необходимости должна была получить подготовительный, черновой характер: приходилось не обсуждать значение установленных, готовых фактов, а только добывать и устанавливать сами факты“. На деле его труд даёт обстоятельный, прямо исчерпывающий анализ земского самоуправления Поморья в XVII стол. Написана книга преимущественно по архивным материалам, мало разработанным: писцовым книгам (Московский Архив Министерства Юстиции) и по бумагам двух приказов, управлявших в XVII в. севером России – Новгородского и Устюжской четверти (Московский Архив Министерства Иностранным Дел). Наиболее ценные акты из этого богатейшего материала напечатаны в приложениях. Несомненно, такая работа потребовала от автора многолетнего самого упорного труда, огромного напряжения сил, и надо отдать честь его работоспособности и превосходной подготовке, если громадный материал архивов не подавил историка. Наоборот, он умеет всегда выбрать самое характерное и рельефное, привести наиболее меткое словцо из старинного акта, живо, порой художественно описать явления, на одной – двух страницах дать исчерпывающую характеристику той или иной эпохи из истории внутреннего управления древней Руси. Поэтому книга читается легко, не смотря на детальный характер выводов, на обильный фактический материал, в ней собранный. Исследование проф. Богословского знакомит читателя не только с историей земского самоуправления, но и с историей землевладения, колонизации русского севера, нравов и быта XVII стол. Для историка русской церкви во II томе Земского самоуправления имеют особый интерес две главы (II и III) о церковном приходе, представляющие существенное дополнение к литературе по этому предмету (в I т. также есть две церковно-исторических главы: V – о церковных землях и VI – Монастырь и общество на севере).

По всему вышесказанному я полагаю: II т. Земского самоуправления вполне заслуживает премии преосв. Макария“.

—29—

д) Представление экстраординарного профессора священника Д. В. Рождественского:

„За истекший 1912 год в академическом журнале „Богословский Вестник“ профессором Академии Μ.Μ. Тареевым напечатано исследование: „Социализм. Выпуск первый. Научный социализм; его экономическое учение“ (оно издано и в отдельных оттисках). В этом исследовании, после вводных замечаний о социализме, как попытке решения вопроса о бедности и богатстве, автор касается истории социализма (с 37 стр. отд. отт.) и видов социализма по отношению к плану будущего общества (с 58 стр.); затем изложено экономическое учение Маркса (с 95 стр.) и дана критика этого учения – фактическая (с 130 стр.) и принципиальная (с 178 стр.).

Вопросы, которым посвящено названное сочинение, представляют для нашего времени самый значительный интерес и в теоретическом и в практическом отношении. Социалистические теории привлекают внимание не одних людей науки, не образованного только общества, но и так называемой широкой публики; среди последней нередко находят распространение суждения о социализме мало обоснованные и даже совсем превратные. Книга проф. Тареева имеет целью представить экономическое учение марксизма в его подлинном виде, для чего автор в изобилии приводит выдержки из сочинений наиболее видных представителей социалистического учения и их критиков. По намерению автора, это обилие выписок должно отвечать потребностям читателей широкого круга, чаще всего не имеющих возможности пользоваться сокровищами больших библиотек (стр. 2).

Критика экономического учения Маркса дана обстоятельная и беспристрастная. Для того, чтобы у читателя не оставалось никаких недоумений относительно того, как именно смотрит автор на различные стороны социалистического учения, им представлена „градация отношений к социализму“: начинаясь признанием важности проблем, поднимаемых социализмом, она кончается указанием на самую слабую сторону в социализме – его этико-религиозные взгляды, с которыми невозможен никакой компромисс (стр. 3).

Социалистические учения, решающие вопрос о бедности

—30—

и богатстве несогласно с христианской этикой и предлагающие средства для проведения социально-экономических реформ, решительно несовместимые с сущностью христианской морали, без сомнения, заслуживают особенного внимания представителей богословской науки, пастырей Церкви, проповедников и миссионеров. А в духовных семинариях, в виду признанной необходимости ознакомления семинарских воспитанников, как будущих пастырей и учителей, с учением социалистов, определением Св. Синода, от 4–6 июня 1909 года, программа нравственного богословия пополнена особым отделом, посвящаемым разбору и опровержению социализма.

Названный труд проф. Тареева, обследующий один из самых важных вопросов современности, отвечающий потребностям духовной школы и православного пастырства, обладающий высокими научными достоинствами, изложенный образцовым языком, – наконец, безупречный в корректурном отношении, честь имею рекомендовать Совету Академии, в качестве вполне достойного премии Высокопреосвященного Макария за лучшие печатные труды наставников Московской Духовной Академии“.

е) Представление экстраординарного профессора Д.И Введенского:

„Представляя на двойную премию Преосвященного Михаила печатавшийся несколько лет в „Богословском Вестнике“, начиная с 1899-го года, и законченный в прошлом году перевод „Толкования св. Кирилла Александрийского на Евангелие Иоанна“, с греческого и некоторые отделы с сирского языков, принадлежащий профессору Μ.Д. Муретову, – считаю нужным изъяснить следующее:

Уже с самого возобновления Московской Духовной Академией издания творений святых Отцов в русском переводе, проф. Μ.Д. Муретов принимал в нём деятельное участие в качестве одного из переводчиков первых шести томов творений св. Кирилла Александрийского. Затем, с 1889-го года, это участие перешло в постоянное редактирование изданных Академией в „Богословском Вестнике“ переводов творений: св. Кирилла Александрийского толкование на пророка Исаию и отрывки толкования на Иеремию, Варуха,

—31—

Иезекииля и Даниила (тома 6–8), и на малых пророков (тома 9–11), – св. Астерия Амасийского часть слов, изданных отдельными брошюрами, – св. Никифора Исповедника – два тома, св. Ефрема Сирина толкование на четвероевангелие (8-й том творений его), и дополнения к жизни св. Ефрема в 3-м издании первого тома его творений, на основании позднее явившихся изданий Lamy. Кроме того, ему принадлежат единоличные, без посторонней редакции, переводы: нескольких слов св. Астерия, изданных отдельными брошюрами, – толкований св. Кирилла на пророков Аггея и Малахию (в 10 и 11-м томах его творений, – имеются и в отдельных изданиях), толкования св. Ефрема Сирина на послания Ап. Павла (7-й том его творений), – и четыре тома (12–15-й) толкований св. Кирилла Александрийского на Евангелие Иоанна.

Особенности как собственных переводов проф. Муретова, так и редактированных им:

1. Возможная и русским языком допустимая точность в передаче подлинника не только в отношении общего смысла и значения отдельных слов, но и в отношении их количества, размещения и сочетания.

2. Снабжение перевода постоянными и обширными примечаниями, напечатанными петитом под текстом оригинала и имеющими иногда вид небольших исследований. Из таковых примечаний особого указания заслуживают:

а) К переводу слова св. Астерия на память св. Фоки приведена в переводе и подвергнута критической оценке неизвестная западным издателям редакция слова, имеющего историческое значение, по, греч. ркп. Москов. Синод. (Патр.) Библиотеки.

б) Перевод толкований св. Кирилла на Аггея и Малахию снабжён полным критическим аппаратом к греческому, латинскому, сирскому и еврейскому текстам пророков.

в) Всё толкование св. Ефрема на послания Ап. Павла сопровождается критическими примечаниями к толкуемому тексту, причём особенное внимание переводчика обращено на сравнение толкуемого текста с сирскими текстами; – кроме того перевод снабжён многими примечаниями экзегетического характера, каковы: стр. 19–20 к Числ.13:17, – стр. 105–106 к 1Кор.15:29, – стр. 108 к 1Кор.15:51–52, – стр. 145 к 2Кор.11:24, – стр. 148–151 к 2Кор.12:5–7, –

—32—

стр. 168 к Гал.4:13, – стр. 219 к Кол.1:24, – стр. 284–286 к Евр.11:21, – стр. 305 к Евр.11:37, – стр. 307 к Евр.12:2, – стр. 311 к Евр.12:17, – стр. 322–328 к 1Тим.1:20, – стр. 348 к 2Тим.3:8, – стр. 360–361 к Тит.2:14, – кроме того к толкованию св. Ефрема на 2-е послание к Коринфянам приложено сравнение толкуемого текста апокрифа с другими известными текстами его (исследование об апокрифической переписке ап. Павла с Коринфянами и полный текст апокрифа с критическим аппаратом и греческой реконструкцией апокрифа вышли отдельным изданием, за которое автор никакой премии не получал).

Также и представляемый на премию перевод толкования св. Кирилла на Евангелие Иоанна снабжён подробными критическими примечаниями ко всему толкуемому тексту евангельскому, как оригинальному – греческому, так и переводным – латинскому, сирскому и особенно славянскому,– причём в двух случаях эти примечания имеют характер подробных исследований, именно: к Ин.7:53,8:11, том 2, стр. 235–237 и т. 4 стр. 315 (рассказ о жене прелюбодеице, коего происхождение и помещение в данном месте Евангелия Иоанна объясняется своеобразным предположением), – и к 8, 44–45, т. 2 стр. 350. 358–361 и т. 4 стр. 316.

Наконец, к представляемому на премию переводу приложены подробные указатели мест Священного Писания и содержащихся в четырёх томах перевода предметов. Предметный указатель занимает почти 14 печатных листов петита и для главнейших предметов представляет не механическое указание относящихся к ним мест, но систематическое и подробное изложение воззрений св. Отца его собственными словами, каковы особенно: Бог, Вера и Знание, Дух Святый, Евлогия (Евхаристия), Иоанн Богослов, Иуда Предатель, Отец Бог, Пётр Апостол, Писание Священное, Прообразы, Слово-Бог, Сын Божий, Толкование Писания, Троица Святая, Филон, Христос, Церковь, человек, Фома апостол и др.

В заключение должно указать:

1. Премию за переводный труд Совет присуждал профессору П.И. Цветкову (Перевод песнопений Романа Сладкопевца).

—33—

2. Ни за один из томов перевода, равно как и за отдельные издания (Апокрифическая переписка Ап. Павла с Коринфянами, Толкования на пророков Аггея и Малахию, слова св. Астерия), автор никаких премий не получал.

3. За примечания никакого особого вознаграждения автору не выдавалось, кроме гонорара за перевод и корректуру.

4. Возражением против присуждения премии профессору Муретову не может служить то обстоятельство, что за переводы святоотеческих творений никто из профессоров Московской Духовной Академии доселе премии не получал, ибо со времени учреждения премии таковым премиатом мог бы быть только сам же профессор Муретов, но он им ни разу не был.

5. Следует, наконец, иметь в виду и то, что вся выручка от продажи отдельных оттисков всех переводов профессора Муретова сполна шла всегда в пользу редакции Богословского Вестника и что сам переводчик никакого процента от этой выручки никогда не получал, – между тем как во всех других случаях, т. е. за исключением перевода святоотеческих творений, сотрудники Богословского Вестника, кроме полистного гонорара за свои статьи, получают в свою пользу и всю выручку от продажи оттисков этих статей“.

Справка: 1) Правил о присуждении премий Митрополита Московского Макария, утверждённых Святейшим Синодом, а) п.п. 1–6: „Проценты разделяются на четыре премии, первая в 500 р. (ныне 482 р.), за лучшие печатные труды наставников Московской Духовной Академии, вторая в 300 р. (ныне в 289 р.), за лучшие магистерские сочинения воспитанников Московской Духовной Академии, третья и четвертая по 100 р. (ныне по 96 р. 50 к.), за лучшие сочинения студентов Московской Духовной Академии, написанные ими в течение первых трёх курсов, – Первой премии удостаиваются сочинения, составляющие значительное приобретение или для науки вообще, или по крайней мере для русской научной литературы, которые могут быть или оригинальными исследованиями, или переводами, если только для перевода избраны сочинения важные для науки и немалые по объёму, преимущественно сочинения, написанные

—34—

на древних языках, – В случае, если в каком-нибудь году не окажется сочинения, вполне удовлетворяющего указанным в предыдущем § условиям, премия в 500 р. может быть разделена на две по 250 р., которые выдаются также за печатные труды, имеющие значительное научное достоинство, но менее капитальные. – Второй премии удостаиваются лучшие из сочинений, написанных на степень магистра, если эта степень получена в Московской Духовной Академии, и, если автор сочинения окончил курс в сей же Академии. – Воспитанники Академии, получившие за своё кандидатское сочинение премию Преосвященного Митрополита Литовского Иосифа (в 165 р.) или премию протоиерея Невоструева (в 200 р.), уже не имеют нрава на получение премии Преосвященного Митрополита Макария за своё магистерское сочинение, если оно составляет только переделку кандидатского. – Сочинения, написанные на степень магистра, хотя бы авторы их состояли в числе наставников Московской Духовной Академии, не могут быть представляемы на первую премию, ни полную, ни половинную, а только на вторую; а сочинения, написанные ими на степень доктора, могут“. б) п.п. 10–11: „Ежегодно в январском заседании Совета каждый член Совета может предложить, какое из сочинений, напечатанных наставниками Московской Духовной Академии в прошедшем году, он считает заслуживающим премии, причём он должен представить письменное указание главнейших достоинств сочинения. – В том же заседании решается вопрос, какие из сочинений, за которые в прошедшем году авторы их удостоены в Московской Духовной Академии степени магистра, могут, сообразно с изложенными в 4 и 5 §§ условиями, быть допущены к соисканию премии“. в) п.п. 13–15; „Через два месяца после январского заседания Совета, в мартовском заседании происходит обсуждение достоинства представленных на премию сочинений и присуждение самих премий. – Если в распоряжении Совета есть сумма для того, чтобы назначить кроме полной премии половинную, то Совет может в том же заседании назначить за сочинение второе по достоинству половинную премию. – В том же заседании Совета решается вопрос, какое из сочинений, написанных на степень магистра, заслуживает премии“.

—35—

2) Из бывших воспитанников· Московской Духовной Академии удостоены Советом Академии в минувшем 1912 году степени магистра богословия: а) директор Вологодского Учительского Института Алексей Шарапов за сочинение под заглавием: „Вторая книга Ездры. Историко-критическое введение в книгу“. Сергиев Посад, 1910 г. и б) и. д. доцента Академии по первой кафедре Священного Писания Нового Завета Владимир Троицкий за сочинение под заглавием: „Очерки из истории догмата о Церкви“. Сергиев Посад, 1912 г. – Из них первый за своё кандидатское сочинение (на ту же тему) никакой премии не получал, а второй – за кандидатское сочинение на тему: „История догмата о Церкви“ получил премию Митрополита Литовского Иосифа в 165 рублей.

3) Положения о премии Преосвященного Михаила, Епископа Курского, утверждённого Святейшим Синодом, – а) §§ 3–7: „Премию назначает Совет Московской Духовной Академии, с утверждения Его Высокопреосвященства, Митрополита Московского. – На соискание премии поступают, согласно завещанию, печатные сочинения по Священному Писанию. – На соискание премии поступают только те сочинения, которые принадлежат или преподавателям Московской Духовной Академии, или лицам, получившим воспитание в сей Академии. – Премии может быть удостоено сочинение и в том случае, если автор получил за своё произведение какую-либо другую меньшую премию; если же он получил премию большую, то его сочинение не может быть удостоено премии Епископа Михаила. – Сочинения поступают на соискание премии только следующим порядком: ежегодно, ко времени январского заседания Совета, каждый преподаватель Академии может внести в Совет, через Председателя Совета, предложение, какое из сочинений, напечатанных в прошедшем году, он находит заслуживающим премии, причём представляет письменное указание достоинств сочинения“; б) §§ 9–11: „В мартовском заседании Совета происходит обсуждение достоинства сочинений, предложенных на соискание премии, и присуждение премии. – Если в каком-нибудь году не будет предложено сочинений на соискание премии, или если предложенные сочинения не будут удостоены премии, то премия отлагается

—36—

до следующего года. – Премия, оставшаяся от предыдущего года, может быть соединена, по усмотрению Совета, с премией текущего года и составившаяся из двух премий сумма в 500 рублей (ныне в 402 р.), может быть присуждена за одно сочинение, но более 500 рублей не может быть назначено в премию за сочинение“.

Определили: 1) Труды ординарных профессоров Академии – С.С. Глаголева („О происхождении человека (разбор теории Васманна)“ и „Пособие к изучению Основного Богословия“), Μ.Μ. Тареева („Социализм. Выпуск первый. Научный социализм; его экономическое учение“) и Μ.Μ. Богословского („Земское самоуправление на русском севере в XVII в.“) и экстраординарного профессора С.И. Смирнова („Материалы для истории древне-русской покаянной дисциплины“) иметь в виду при присуждении в мартовском собрании Совета Академии премий Митрополита Московского Макария за лучшие печатные труды наставников Московской Духовной Академии, а труд сверхштатного заслуженного ординарного профессора Академии Μ.Д. Муретова (перевод Толкования Св. Кирилла Александрийского на Евангелие Иоанна) – при назначении в том же собрании Совета премий Епископа Курского Михаила за лучшие печатные труды наставников и воспитанников Академии по Священному Писанию. – 2) Магистерские диссертации директора Вологодского Учительского Института Алексея Шарапова и и. д. доцента Академии Владимира Троицкого, – в виду того, что последняя, по засвидетельствованию Преосвященного Ректора Академии и сверхштатного заслуженного ординарного профессора Академии Μ.Д. Муретова, читавших обе диссертации г. Троицкого, представляет собою, при сходстве в заглавии, существенно новый труд по содержанию в сравнении с кандидатским сочинением, – допустить к соисканию премии Митрополита Московского Макария за лучшие магистерские сочинения воспитанников Академии.

XV. а) Доклад комиссии, образованной по определению Совета Академии от 22 ноября 1912 года (под председательством о. Инспектора Академии архимандрита Анатолия

—37—

и в составе: ординарных профессоров С.C. Глаголева и Μ.Μ. Богословского, экстраординарного профессора С.И. Смирнова и и. д. доцента Академии Н.Л. Туницкого) для выработки предположений относительно празднования столетнего юбилея Академии:

„Комиссия по выработке преположений относительно празднования 100-летнего юбилея Московской Духовной Академии, исполняющегося в 1914 году, в двух своих заседаниях после обсуждения вопроса пришла к следующему заключению, которое она и представляет на благоусмотрение Совета Академии.

Принимая во внимание остающийся в распоряжении срок времени и имеющиеся и могущие образоваться денежные средства, Комиссия полагает, что наша Академия достойно приготовится к столетнему своему юбилею, если: 1) издаст особый юбилейный сборник, посвящённый памяти выдающихся усопших профессоров Академии, со славой и пользой для неё и для науки потрудившихся в течение истекающего столетия, 2) выпустит список учено-литературных печатных трудов всех профессоров и других лиц, служивших и находящихся теперь на службе в Академии.

Если Совету Академии благоугодно будет принять эти предположения, то Комиссия позволяет себе доложить и о некоторых наиболее существенных подробностях в деле издания юбилейного сборника и списка трудов. Сборник, по мнению Комиссии, должен обнимать не более 60 печатных листов и заключать до 22 отдельных биографий и характеристик выдающихся почивших наставников Академии: П.Сп. Делицына, Ф.А. Голубинского, Архиеп. Филарета (Гумилевского), А.В. Горского, П.С. Казанского, С.К. Смирнова, Архим. Феодора (Бухарева), Архиеп. Саввы (Тихомирова), В.Д. Кудрявцева. Н.И. Субботина, Архиеп. Алексия (Лаврова), Еп. Михаила (Лузина), Д.Ф. Голубинского, П.И. Горского, E.Е. Голубинского, И.Д. Мансветова, Ал.П. Лебедева, В.О. Ключевского, И.Н. Корсунского. В.Ф. Кипарисова, Ал.П. Голубцова, Ал.А. Жданова. Дело составления отдельных статей сборника должно быть поручено членам академической корпорации, а в некоторых случаях и лицам, не принадлежащим к ней, но могу-

—38—

щим с успехом выполнить подобную задачу. Редактирование сборника, который при этом должен быть снабжён введением с характером исторического обзора жизни и деятельности Академии за истекшее столетие, Совет Академии имеет возложить на особое лицо, которое и будет ответственно за своевременное и вполне отвечающее цели составление сборника и его появление к 1 октября 1914 года. Сборник должен быть, далее, украшен изображениями тех деятелей, которым он будет посвящён, и издан в количестве 2.000 экземпляров, из которых 300 – на веленевой бумаге – предполагается раздать на юбилейных торжествах почётным гостям, а остальные обращаются в продажу по возможно удешевлённой цене. Список трудов профессоров и других деятелей Академии, который может явиться своего рода подведением итогов научно-литературной производительности Академии в лице её наставников, и который, несомненно, послужит далеко не лишним справочным изданием, должен отличаться полнотой и точностью, а по внешности – компактностью. На ряду с полной библиографией в этот список полезно было бы включить краткие биографические сведения о каждом наставнике или деятеле Академии. Отыскать надёжного и правоспособного редактора для этого списка Комиссии не было труда. В качестве такового она предлагает Совету достоуважаемого библиотекаря Академии К. Μ. Попова, который, с своей стороны, изъявил согласие на это предприятие. Список трудов может быть напечатан мелким шрифтом и выпущен в количестве 600 экземпляров. Что касается финансовой стороны предполагаемых изданий, то, по приблизительному расчёту Комиссии, стоимость юбилейного сборника, считая оплату труда редактора и авторов, набора, корректуры, печатания, клише, бумаги и брошюровки, следует определить в 5.000 рублей, а стоимость списка печатных трудов наставников в 1.000 рублей, всего – в 6.000 рублей. Академия такой суммой в данное время не располагает. На этот предмет она имеет всего тысячу рублей, пожертвованную 10 лет тому назад бывшим ректором её Преосвященным Арсением, ныне Архиепископом Новгородским, с наросшими за это время процентами. Следовательно, Совет Академии, если он при-

—39—

нимает предположения об указанных юбилейных изданиях, должен теперь же войти с ходатайством пред высшей церковной властью об отпуске кредита в нужном размере, причём он имеет основание сослаться на пример С.-Петербургской Академии.

Вопрос о составлении юбилейной речи и о выработке программы торжественного празднования юбилея не был предметом обсуждения Комиссии, так как решение этого вопроса будет зависеть от усмотрения Совета“.

б) Предложение сверхштатного заслуженного ординарного профессора Академии Μ.Д. Муретова:

„По делу празднования академического юбилея считаю долгом внести на обсуждение Совета следующие три предложения, если они не внесены в доклад юбилейной Комиссии;

1. Празднующие столетний юбилей Академии представители её не должны оставаться праздными, но почтить торжество посредством освящённого издавшим и общенародным обычаем издания особого юбилейного сборника, в коем все здравствующие члены академической корпорации, как состоящие на службе, так и вышедшие в отставку, могли бы, по желанию, поместить свои учёные труды, в определённых для каждого максимальных размерах: этим празднствующая Академия проявит, в какой мере она жива и причастна бессмертному духу своих достойных покойников.

2. В предположенное Комиссией издание перечня литературно-научных трудов членов академической корпорации, по моему мнению, достойно и праведно внести и печатные отзывы о магистерских и докторских диссертациях, так как эти отзывы суть также научно-литературные труды, требующие не меньшего напряжения научной работы, чем и статьи библиографические.

3. Полезно было бы издать краткие биографические сведения с перечислением литературных трудов всех вообще питомцев Академии, для чего сделать соответствующее обращение в периодической печати к здравствующим воспитанникам Академии, к родственникам умерших и вообще ко всем, кто может оказать содействие этому Делу“.

—40—

Справка: Указом Святейшего Синода на имя Высокопреосвященного Митрополита С.-Петербургского и Ладожского, от 23 июня 1909 года за № 9225, между прочим,, постановлено было: 1) отпустить, в ознаменование столетнего юбилея С.-Петербургской Духовной Академии, единовременно на нужды академической библиотеки пять тысяч рублей и на издание учёных трудов Академии три тысячи рублей, с отнесением сего расхода на счёт духовно-учебного капитала по отд. I сверхсметной статьёй; 2) назначить служащим в С.-Петербургской Духовной Академии должностным лицам, за исключением профессорских стипендиатов, единовременное, по случаю юбилея, пособие в размере 10% штатных окладов содержания их, с отнесением сего расхода на счёт духовно-учебного капитала по Отд. I § 1 ст. 2 специальной сметы расходов ведомства Святейшего Синода 1909 года.

После бывших рассуждений –

Определили: 1) Просить, через посредство Его Высокопреосвященства, благословения Святейшего Синода на торжественное празднование имеющего исполниться 1-го октября 1914 года столетнего юбилея со дня основания Московской Духовной Академии в стенах Свято-Троицкой Сергиевы Лавры. – 2) Ознаменовать предстоящее торжество изданием: а) юбилейного сборника научных статей, принадлежащих перу гг. профессоров и преподавателей Академии и бывших членов академической корпорации, поручив редактирование и наблюдение за изданием этого сборника Почётному Члену Академии – сверхштатному заслуженному ординарному профессору Μ.Д. Муретову, изъявившему на то своё согласие; б) полного списка учено-литературных трудов всех профессоров и деятелей Академии за истекшее столетие с краткими биографиями и, по возможности, с портретами этих лиц и характеристиками выдающихся из них, образовав для этого издания особую редакционную комиссию в составе: о. Инспектора Академии архимандрита Анатолия, ординарного профессора С.С. Глаголева и библиотекаря Академии К. Μ. Попова, и в) списка всех воспитанников Академии, окончивших за истекающее столетие полный академический курс. – 3) Просить ходатайства

—41—

Его Высокопреосвященства пред Святейшим Синодом об отпуске, по примеру С.-Петербургской Духовной Академии (указ Святейшего Синода от 23 июня 1909 года за № 9225), потребной на покрытие расходов, связанных с указанными юбилейными изданиями, суммы, в количестве пяти тысяч рублей (5.000 р.), – из имеющихся в распоряжении Святейшего Синода средств, – 4) Суждение об юбилейной речи, о программе самого празднования юбилея и связанных с этим торжеством расходах, а также – о возможном новом юбилейном сборнике уже исключительно студенческих научных работ – отложить до одного из следующих заседаний Совета.

На сём журнале резолюция Его Высокопреосвященства: „10 февраля 1913. Исполнить“.

12 марта 1913 года. № 2

Присутствовали, под председательством Ректора Академии Феодора, Епископа Волоколамского, Инспектор Академия архимандрит Анатолий, сверхштатный заслуженный ординарный профессор Μ. Д. Муретов, ординарные профессоры – С.С. Глаголев, А.А. Спасский и Μ.Μ. Тареев: экстраординарные профессоры – Π.П. Соколов, И.В. Попов, священник Е.А. Воронцов, Д.И. Введенский, А.П. Орлов, священник Д.В. Рождественский и священник В.Н. Страхов.

Отсутствовали: И. д. ординарного, заслуженный профессор А.П. Шостьин, ординарные профессоры – С.И. Соболевский и Μ. Μ. Богословский и экстраординарный профессор С.И. Смирнов.

В собрании сём преподаватель Волынской духовной семинарии, кандидат богословия, Феодор Владимирский защищал на коллоквиуме представленную им на соискание степени магистра богословия диссертацию под заглавием: „Антропология и космология Немезия, еп. Емесского, в их от-

—42—

ношении к древней философии и патристической литературе“. Житомир, 1912 г.

Официальными оппонентами были: экстраординарный профессор Академии по первой кафедре патрологии И.В. Попов и экстраординарный профессор по кафедре психологии П.П. Соколов.

По окончании коллоквиума, Преосвященный Ректор Академии, собрав голоса, объявил, что Совет единогласно признал защиту удовлетворительною, а магистранта – достойным утверждения в искомой им степени магистра богословия.

Справка: 1) По § 172 устава духовных академий: „Степени магистра богословия удостаиваются кандидаты богословия, по напечатании признанного Советом достаточным для означенной степени сочинения и по надлежащей защите его в присутствии Совета и приглашённых Советом сторонних лиц на коллоквиуме, а числящиеся по второму разряду, сверх того, и по успешном выдержании указанных в § 171 испытаний“. – 2) Преподаватель Волынской духовной семинарии Феодор Владимирский окончил курс в Московской Духовной Академии в 1899-м году со степенью кандидата богословия второго разряда (по терминологии действующего академического устава), заняв в разрядном списке первое место после магистрантов.–3) Взамен не вполне удовлетворительного семестрового сочинения по церковному праву за III курс (отмеченного балом 3½ ) преподавателем Владимирским в 1910–1911 учебном году представлено было новое сочинение по тому же предмету на тему: „Об избрании и поставлении епископов в первые три века“, которое рассмотрено было сверхштатным заслуженным ординарным профессором Н.А. Заозерским и отмечено высшим баллом 5, после чего Совет Академии признал за г. Владимирским права кандидата богословия первого разряда. – 4) Вышеназванное сочинение г. Владимирского первоначально представлено было в Совет Академии на соискание степени магистра богословия в рукописи. Выслушав в собрании своём 1 сентября 1911 года отзывы о нём экстраординарных профессоров И.В. Попова и Π.П. Соколова, Совет Академии признал сочине-

—43—

ние достаточным для степени магистра богословия и одобрил оное к напечатанию под непременным условием устранения всех, отмеченных в отзывах рецензентов, недостатков. – 5) По представлении диссертации в печатном виде, Совет поручил тем же рецензентам дать своё заключение о том, насколько выполнено автором, при печатании сочинения, поставленное ему Советом условие и, выслушав в собрании своём 22 января текущего 1913 года их дополнительные отзывы, постановил допустить г. Владимирского к защите его магистерской диссертации на коллоквиуме. – 6) По § 109 лит. в. п. 6 академического устава „удостоение степени магистра богословия“ значится в числе дел Совета Академии, представляемых через местного Епархиального Архиерея на утверждение Святейшего Синода.

Определили: 1) Просить ходатайства Его Высокопреосвященства пред Святейшим Синодом об утверждении преподавателя Волынской духовной семинарии, кандидата богословия, Феодора Владимирского в степени магистра богословия. – 2) Представить Его Высокопреосвященству один экземпляр, а в Святейший Синод – пятнадцать экземпляров диссертации кандидата Владимирского и копии с отзывов о ней (как первоначальных, так и дополнительных) экстраординарных профессоров Академии И.В. Попова и Π.П. Соколова.

На сём журнале резолюция Его Высокопреосвященства: „27 марта 1913. Ходатайствовать“.

20 марта 1913 года. № 3

Присутствовали, под председательством и. д. Ректора – Инспектора Академии архимандрита Анатолия, сверхштатный заслуженный ординарный профессор Μ.Д. Муретов, и. д. ординарного, заслуженный профессор А.П. Шостьин. ординарные профессоры – С.И. Соболевский, С.С. Глаголев, А.А. Спасский и Μ.Μ. Тареев; экстраординарные профессоры – И.В. Попов, С.И. Смирнов, священник Е.А. Воронцов, Д.И. Введенский, А.П. Орлов, священник Д.В. Рождественский и священник В.Н. Страхов.

—44—

Отсутствовали: Преосвященный Ректор Академии Епископ Феодор, ординарный профессор Μ. Μ. Богословский и экстраординарный профессор Π.П. Соколов.

I. При открытии настоящего собрания оглашён был напечатанный в № 7–8 „Церковных Ведомостей, издаваемых при Святейшем Синоде“, Высочайший Указ Святейшему Правительствующему Синоду от 21 февраля 1913 года:

„Русский народ на самой заре своего государственного бытия имел особую милость Божию восприять от Византии в неповреждённой чистоте святую православную веру Христову, которая принесла ему с собой и начало истинного просвещения. Первыми памятниками русской письменности были переводы Св. Писания и богослужебных, святоотеческих и иных церковных книг – плоды трудов св. Первоучителей Словенских и их учеников, и продолжателей. Первой русской школой была церковная школа, приготовлявшая русских людей к совершению и слушанию церковного богослужения. Под благотворным влиянием церковного книжного просвещения образовалась русская народная душа, сложилась и возросла наша великая Родина.

С течением времени, неизменным попечением Венценосных Вождей Русской Земли, дружными усилиями церковных и государственных деятелей духовное наследие, принятое от вселенской Церкви, принесло обильный плод. Немногочисленные в начале школы, открывавшиеся при монастырях, архиерейских домах и церквах, постоянно умножались и, наконец, при царствовании Дома Романовых, разрослись в целую планомерно устроенную сеть духовно-учебных заведений, с четырьмя духовными академиями во главе. Из стен духовных школ вышли сонмы высокопросвещенных иерархов, убеждённых пастырей Церкви, опытных наставников и иных полезных Церкви и Родине работников на церковно-народной ниве. Трудами питомцев духовной школы переведены на русский язык Св. Писание, творения святых отцов и другие памятники церковной письменности, и создана богатая богословская литература, пользующаяся заслуженным уважением не только на православном Востоке, но и у инославных.

—45—

В настоящий знаменательный день исполнившегося трёхсотлетия Царствования Императорского Российского Дома Романовых, желая отметить исторические заслуги духовной школы пред Церковью и Родиной, Мы признали за благо даровать высшим рассадникам духовного просвещения – духовным академиям: Киевской, Московской. С.-Петербургской и Казанской именование „Императорских“, в твёрдом уповании, что духовная школа, в этом знаке Нашего Монаршего к ней благоволения, найдёт для себя источник новых сил и воодушевления к неуклонному служению её великой задаче: давать родной Церкви и Родине просвещённых и убеждённых пастырей, всему же христианскому миру – строго-православную, верную незыблемым основам и вечным заветам вселенской Церкви самостоятельную русскую богословскую науку“.

На подлинном Собственной Его Императорского Величества рукой начертано:

„Николай“.

Празднование исполнившегося 300-летия со дня избрания первого Государя ныне благополучно царствующего Дома Романовых происходило в Московской Духовной Академии, согласно определениям Святейшего Синода от 19/28 ноября и 22 декабря 1912 года, в следующем порядке:

20 февраля 1913 года, после положенных по церковному уставу, в этот день часов, в академическом храме совершена была, в присутствии профессоров и студентов Академии, панихида с поминовением на оной в Бозе почивших родителей первого Царя из Дома Романовых – блаженнейшего патриарха Филарета и инокини Марфы, Благочестивейших Государей-Царей, Благочестивейших Государей Императоров и Императриц и всех от рода Царей, и Великих Князей российских из Дома Романовых преставльшихся.

21 февраля в академическом храме совершены были архиерейским служением торжественная литургия и благодарственное Господу Богу молебствие с возглашением, по установленному порядку, многолетий Государю Императору Николаю Александровичу, Государыням

—46—

Императрицам Александре Феодоровне и Марии Феодоровне, Наследнику Цесаревичу Алексию Николаевичу и всему Царствующему Дому.

После молебствия в актовом зале Академии состоялось торжественное собрание членов академической корпорации и студентов Академии, на котором ординарным профессором по кафедре русской гражданской истории Μ.Μ. Богословским произнесена была приготовленная им, по поручению Совета Академии, речь на тему: „Три века царствования Дома Романовых“.

По единодушному желанию всех присутствовавших в собрании Преосвященный Ректор Академии в тот же день, 21 февраля, по телеграфу, повергнул к стопам Его Императорского Величества всеподданнейшее приветствие Академии с высокознаменательным торжеством и верноподданические чувства в следующих выражениях:

„Московская Духовная Академия, храня под сенью Троицкой Лавры заветы великого печальника земли Русской Преподобного Сергия, в день трёхсотлетия славного Царствования Дома Романовых молитвенно сливаясь со всем Русским народом, повергает пред Вашим Императорским Величеством чувства беспредельной верноподданической преданности. Ректор Московской Академии Епископ Феодор“.

Его Императорскому Величеству Всемилостивейше благоугодно было передать означенную телеграмму, вместе с другими, поступившими 21 и 22 февраля по случаю торжественного празднования 300-летнего юбилея Императорского Российского Царствующего Дома Романовых, Г. Обер-Прокурору Святейшего Синода и затем на всеподданнейшем докладе Г. Обер-Прокурора о таковых выражениях верноподданических чувств, в 28 день февраля сего года, в Царском Селе, Собственноручно начертать: „Прочёл с удовольствием и благодарю“.

По заявлению председательствовавшего в собрании о. Инспектора Академии архимандрита Анатолия, Преосвященный Ректор Академии Епископ Феодор выбыл в настоящее время в С.-Петербург, дабы вместе с Преосвященными

—47—

Ректорами остальных трёх духовник академий, лично принести Его Императорскому Величеству всеподданнейшую благодарность за Всемилостивейшее внимание к историческим заслугам духовной школы пред Церковью и Родиной и Монаршeе к ней благоволение, выразившееся в даровании высшим рассадникам духовного просвещения – духовным академиям: Киевской, Московской, С.-Петербургской и Казанской именования „Императорских“.

Определили: Внести о вышеизложенном в протокол настоящего собрания Совета Академии.

II. Слушали: Определение Святейшего Синода, от 4–8 марта 1913 года за № 1960, об ознаменовании исполнившегося в сём году 1600-летия со времени издания Миланского эдикта:

Пo указу Его Императорского Величества, Святейший Правительствующий Синод имели суждение по ходатайству преосвященного Казанского об ознаменовании исполняющегося в сём году 1600-летия со времени издания Миланского эдикта, коим признано было за православной верой право на свободное распространение и первенство её. И, по справке, приказали: Обсудив представление преосвященного Казанского об ознаменовании 1600-летия издания Миланского эдикта торжественными богослужениями и церковно-историческими чтениями, Святейший Синод находит, что всегда и по всякому поводу благовременно и похвально воздавать благодарение Богу, во Святой Троице славимому, за неизреченную милость Его, явленную роду человеческому распространением света истинной веры, проповеданной снисшедшим на землю Сыном Божиим. Издание в 313 году царского указа в Милане, известного под именем Миланского эдикта, последовавшее за победой Царя Константина Великого под знаменем Креста и принёсшее христианству, после эпохи гонений, признание права на свободное распространение и первенство, имело для проповеди Христовой веры особливо благотворные последствия. Торжественное и общее воспоминание сего события полезно для Церкви, так как оно объединит верующих под знаменем святого Креста и возобновит в памяти как верующих, так и утративших веру или коснеющих во тьме

—48—

неверия и злочестия, представление о великих и неисчислимых благах, внесённых в жизнь человечества светом Христовой веры. По сим соображениям и принимая во внимание, 1) что день издания Миланского эдикта в 313 году в точности не известен и 2) что день памяти святого Равноапостольного Царя Константина Великого, с именем коего неразрывно связано издание сего эдикта, упадает на время, когда сельское население занято полевыми работами, а учащиеся в церковно-приходских школах и в духовно-учебных заведениях заняты экзаменами и в некоторых случаях отпущены в дома родителей, Святейший Синод определяет: 1) благословить по всей православной Российской Церкви торжественное воспоминание 1600-летия со времени издания Миланского эдикта, приурочив празднование сего события к 14 сентября 1913 года, к празднику Воздвижения Честного и Животворящего Креста Господня, так как само объявление этого эдикта явилось знаменем победы Креста Христова над заблуждением язычества, 2) для сего благословить совершение в указанный день во всех храмах Империи, в коих будет отправляться в этот день положенное по уставу церковное богослужение, после божественной литургии, молебствий Честному и Животворящему Кресту Господню и святому Равноапостольному Царю Константину с крестным ходом, предварив, по возможности, эти молебствия произнесением посвящённых воспоминаемому событию поучений, и с целодневным затем церковным звоном в знак духовной радости о победе христианства над языческим заблуждением, 3) в духовно-учебных заведениях, церковно-учительских и второклассных школах устроить в этот день торжественные собрания с произнесением речей и докладов, посвящённых воспоминаемому событию, а в церковно-приходских школах – чтений для учащихся и простого народа, 4) рекомендовать профессорам духовных академий и преподавателям духовных семинарий и церковно-учительских школ при выборе на 1913–1914 учебный год тем для сочинений останавливать внимание преимущественно на тех темах которые побудили бы учащихся ближе изучить предметы относящиеся к жизни и деятельности святого Равноапостольного Царя Константина и его заслуг для Христовой

—49—

Церкви, и профессорам собственные научные исследования посвятить по возможности сим же предметам, с тем, чтобы таковые исследования могли составить особые сборники, которые могли бы быть изданы, и 5) поручить Училищному Совету при Святейшем Синоде озаботиться изданием, для церковно-приходских школ, к предстоящему празднованию юбилея, общедоступной брошюры о святом Равноапостольном Царе Константине и о значении его в истории христианской Церкви; о чём, для объявления во всеобщее известие по духовному ведомству, напечатать настоящее определение в „Церковных Ведомостях“.

Определили: Указ Святейшего Синода принять к исполнению, – сообщив содержание п. 4-го всем гг. профессорам и преподавателям Академии.

III. а) Сданный Его Высокопреосвященством указ Святейшего Синода от 16 января 1913 года за № 1069:

„По указу Его Императорского Величества. Святейший Правительствующий Синод слушали: 1) представление Преосвященного Можайского, временно управлявшего Московской епархией, по ходатайству Совета Московской духовной академии об утверждении и. д. доцента оной, кандидата богословия Владимира Троицкого в степени магистра богословия и должности доцента названной академии, и 2) отзыв по сему делу члена Святейшего Синода, Преосвященного Волынского, от 13 января сего года № 18. Приказали: Согласно ходатайству Совета Московской духовной академии и отзыву Преосвященного Волынского, Святейший Синод определяет: утвердить и. д. доцента Московской академии Владимира Троицкого в степени магистра богословия, за представленное им на соискание сей степени сочинение: „Очерки из истории догмата о Церкви“, и в должности доцента названной академии; о чём уведомить Ваше Преосвященство указом“.

б) Сданный Его Высокопреосвященством указ Святейшего Синода от 5 февраля за № 212:

„По указу Его Императорского Величества, Святейший Правительствующий Синод слушали: 1) представление Преосвященного Можайского, управлявшего Московской

—50—

епархией, от 12 декабря 1912· г. № 447, по ходатайству Совета Московской духовной академии об утверждении директора Вологодского учительского института, кандидата богословия, Алексея Шарапова в степени магистра богословия за представленное им, на соискание сей степени, сочинение под заглавием: „Вторая книга Ездры. Историко-критическое введение в книгу“, и 2) отзыв о помянутом сочинении члена Святейшего Синода Преосвященного Финляндского Сергия. Приказали: Согласно ходатайству Совета Московской духовной академии и отзыву Преосвященного Финляндского, Святейший Синод определяет: утвердить директора Вологодского учительского института, кандидата богословия, Алексея Шарапова в степени магистра богословия за означенное сочинение; о чём уведомить Ваше Преосвященство указом“.

Определили: 1) Изготовить для доцента академии В.А. Троицкого и директора Вологодского Учительского Института А.С. Шарапова магистерские дипломы и выдать их по принадлежности. 2) Об утверждении г. Троицкого в степени магистра богословия и должности доцента Академии внести в формулярный о службе его список.

IV. Сданный Его Высокопреосвященством указ Святейшего Синода от 28 января за № 1817:

„По указу Его Императорского Величества, Святейший Правительствующий Синод слушали: предложенный Г. Синодальным Обер-Прокурором, от 24 января сего года за № 319, журнал Учебного Комитета, № 73, о разрешении Совету Московской духовной академии допустить окончившего курс учительского института Алексея Шишкина к приёмным испытаниям для поступления в число студентов Московской духовной академии. Приказали: В виду искреннего желания окончившего курс учительского института Алексея Шишкина получить высшее богословское образование и принимая во внимание весьма одобрительные отзывы об его успехах и поведении начальства Казанских миссионерских курсов и Саратовского епархиального начальства, Святейший Синод, согласно заключению Учебного Комитета, определяет: разрешить Совету Московской духовной академии допустить Шишкина, в виде изъятия, к приёмным

—51—

испытаниям для поступления в число студентов Московской духовной академии; о чём и послать Вашему Преосвященству указ“.

Определили: Указ Святейшего Синода принять к исполнению.

V. Сданный Его Высокопреосвященством указ Святейшего Синода от 1 марта за № 3553:

„По указу Его Императорского Величества, Святейший Правительствующий Синод слушали: представление Вашего Преосвященства, от 24 января сего года, № 37, по ходатайству Совета Московской духовной академии об учреждении при сей академии премии, за лучшее студенческое третное сочинение по философским предметам, имени заслуженного ординарного профессора академии Алексея Введенского. Приказали: 1) Учредить при Московской духовной академии премию за лучшее студенческое третное сочинение по философским предметам имени заслуженного ординарного профессора академии Алексея Введенского, на проценты с капитала в 500 руб. 4% Государственной рентой, внесённого бывшими слушателями и почитателями Введенского, и 2) утвердить положение о названной премии в представленном Вашим Преосвященством виде; о чём уведомить Ваше Преосвященство указом“.

Определили: Указ Святейшего Синода принять к сведению, а утверждённое Святейшим Синодом положение о премии за лучшее третное студенческое сочинение по философским предметам, имени покойного заслуженного ординарного профессора Академии А.И. Введенского († 23 февраля 1913 г.), – к руководству.

VI. а) Отношение Учебного Комитета при Святейшем Синоде от 21 февраля за № 574:

„Учебный Комитет имеет честь сообщить Совету Московской духовной Академии, что Святейший Синод, заслушав журнал Учебного Комитета с проектом положения о Синодальных стипендиях для окончивших курс духовных Академий, поступающих в число слушателей Практической Восточной Академии, определением своим от 28

—52—

января – 1 февраля 1913 года, за № 903, постановил: проект Комитета в прилагаемом при сём виде утвердить.“

б) Проект положения о Синодальных стипендиях для окончивших курс духовных академий и поступающих в число слушателей Практической Восточной Академии:

1. „В целях специальной подготовки просвещённых деятелей для служения во внешней или внутренней духовной миссии, Святейшим Синодом учреждаются 4 стипендии духовного ведомства, по 600 рублей каждая в год, для окончивших курс духовных академий и поступающих в число слушателей Практической Восточной Академии, по одной стипендии на каждую из четырёх духовных академий.

2. Стипендии назначаются, по докладу Учебного Комитета и с утверждения Обер-Прокурора Святейшего Синода, окончившим курс духовных академий, которые изъявляют желание служить делу духовной внешней или внутренней миссии и по своим способностям, прилежанию, успехам и поведению могут быть рекомендованы Советами академий.

3. Заявления о предоставлении стипендии лицами, имеющими на это право, подаются в Учебный Комитет, который спрашивает о заявивших мнения Советов тех академий, где названные лица окончили курс, и потом своё заключение по этому делу, с обозначением лиц, которым могут быть предоставлены стипендии, представляет Обер-Прокурору Святейшего Синода.

4. На каждую из духовных академий ежегодно отпускается только по одной стипендии. В случае отсутствия заявления от окончивших курс в одной какой-либо академии о желании получить стипендию, последняя может быть предоставлена окончившему курс в другой академии, изъявившему желание пользоваться такой стипендией и признанному Учебным Комитетом для сего достойным. При поступлении заявлений от нескольких лиц, окончивших курс в одной и той же духовной академии, о желании пользоваться Синодальной стипендией, предпочтение отдаётся достойнейшему.

5. Пользование Синодальной стипендией для отдельного лица может продолжаться не более трёх лет.

—53—

6. О лицах, коим назначены Синодальные стипендии, Учебный Комитет доводит до сведения начальства Практической Восточной Академии.

7. О занятиях и поведении лиц, пользующихся Синодальными стипендиями, по истечении академического года, Учебный Комитет спрашивает мнение начальства Практической Восточной Академии.

8. По истечении академического года, право для дальнейшего пользования Синодальными стипендиями сохраняется только за теми лицами, которые, по сообщению начальства Академии, в течении предыдущего года обнаружили надлежащее прилежание и успехи в своих занятиях в Академии.

9. Стипендиаты, по окончании курса в Практической Восточной Академии, поступают в ведение Святейшего Синода, по назначению которого обязаны за каждый год пользования стипендией прослужить полтора года в одной из духовных миссий внутри или вне Империи в качестве деятелей духовно-учебного или церковно-школьного образования. Расчёт срока обязательной службы делается по количеству выданной стипендии.

10. Освобождение от обязательств, лежащих на стипендиатах за полученные стипендии, допускается не иначе, как под условием возвращения всей израсходованной на стипендиата суммы.

11. Документы стипендиатов, по окончании ими обучения в Академии, препровождаются в Учебный Комитет.

12. Стипендиаты в заявлениях о зачислении их на стипендии дают обязательства за своей подписью в нижеследующей форме:

„Получая стипендию Святейшего Синода в 600 руб. в год с 1-го января 19... года, я, нижеподписавшийся, добровольно принимаю на себя обязательство употребить все старания, чтобы с успехом окончить курс в Практической Восточной Академии, а после того – прослужить установленный срок в духовной миссии внутри или вне Империи, или в качестве деятеля духовно-учебного, или церковно-школьного образования, считая по полтора года обязательной службы за каждый год пользования стипендией.“

—54—

Определили: Утверждённое Святейшим Синодом Положение о Синодальных стипендиях для окончивших курс духовных академий и поступающих в число слушателей Практической Восточной Академии объявлять ежегодно воспитанникам Академии, оканчивающим в данном году полный академический курс.

VII. Резолюции Его Высокопреосвященства, последовавшие на журналах собраний Совета Академии:

а) 18 декабря 1912 года за № 31; „24 янв. 1913. Исполнить“.

б) 22 января 1913 года за № 1; „10 февраля 1913. Исполнить“,

Определили: Резолюции Его Высокопреосвященства принять к сведению и исполнению.

VIII. Ведомости Преосвященного Ректора Академии о пропущенных наставниками Академии лекциях за январь и февраль месяцы текущего 1913 года, из которых видно, что:

1) в январе месяце: а) по болезни – и. д. доцента священник И.В. Гумилевский опустил 9 лекций, и. д. ординарного, заслуженный профессор А.П. Шостьин и ординарный профессор Μ.Μ. Тареев – по 5 лекций, и. д. доцента священник И. Μ. Смирнов – 3 лекции и экстраординарный профессор Π.П. Соколов – 2 лекции; б) по домашним обстоятельствам: и. д. доцента Н.Д. Протасов – 3 лекции; в) по делам миссионерской службы: и. д. доцента И.Г. Айвазов – 3 лекции.

2) в феврале месяце: а) по случаю служебной поездки в С.-Петербург для представления Его Императорскому Величеству Государю Императору: ординарный профессор Μ.Μ. Богословский опустил 2 лекции; б) по делам миссионерской службы: и. д. доцента И.Г. Айвазов – 6 лекций; в) по болезни: экстраординарный профессор Π.П. Соколов – 10 лекций, ординарный профессор Μ.Μ. Тареев – 7 лекций, и. д. доцента священник И.В. Гумилевский – 6 лекций, ординарный профессор С.С. Глаголев и экстраординарный профессор С.И. Смирнов – по 5 лекций, и. д. доцента священник П.А. Флоренский и и. д. доцента В.П. Виноградов – по 3 лекции и экстраординарный профессор Д.И. Введенский – 2 лекции.

—55—

Определили: Ведомости внести в протокол настоящего собрания для напечатания в академическом журнале.

IX. Отзывы о сочинении исправляющего должность доцента Императорской Московской Духовной Академии по кафедре церковной археологии, в связи с историей христианского искусства, кандидата богословия, Н.Д. Протасова под заглавием: „Св. Апостол Павел на суде у Феста и Агриппы (Историко-экзегетический анализ содержания Деян. глл. XXV–XXVI по греческому тексту)“, представленном (в рукописи) на соискание степени магистра богословия.

а) Сверхштатного заслуженного ординарного профессора Академии Μ.Д. Муретова:

„Настоящая работа г. Протасова есть его кандидатское сочинение, уже признанное мною достойным магистерской степени по исправлении некоторых частных недостатков (Журналы Совета за 1911-й год, стр. 312–315).

В своём теперешнем, исправленном, виде сочинение состоит из введения, где даются краткие и общие сведения об административно-политическом положении Палестины данной эпохи (стр. 1–41) и следующих пяти глав по-стишного толкования XXV–XXVI глав книги Деяний Апостольских с такими заглавиями: первая – Новый прокуратор Иудеи Порций Фест в Иерусалиме, – отказ иудеям в заочном решении дела Ап. Павла (Деян.25:1–5 стр. 42–87), – вторая – Суд над Ап. Павлом в Кесарии пред Фестом, – апелляция Апостола к Кесарю (Деян.25:6–12 стр. 88–152), – третья – Иудейский царь Агриппа II с Вереникой в Кесарии, – свидание с прокуратором Фестом, – характеристика дела Павла Фестом, – желание Агриппы познакомиться с этим делом (Деян.25:13–22 стр. 153–203), – четвёртая – Торжественное собрание у Феста во дворце, – речь прокуратора к собравшимся с характеристикой дела Павла и обращение к царю Агриппе с особенной просьбой помочь ему в составлении litterae dimissoriae (Деян.25:23–27 стр. 204–222), – и обширнейшая пятая глава, посвящённая толкованию XXVI главы Деяний (стр. 223–455), причём толкуемый текст разделён автором на следующие части: приглашение Агриппой Апо-

—56—

стола Павла высказаться о себе (ст. 1 стр. 223–231), приступ речи Апостола (ст. 2–3 стр. 232–238), первая часть речи: христианство – надежда Израиля (ст. 4–8 стр. 239–276), вторая: как Павел сделался учеником и апостолом Христа (ст. 9–18 стр. 277–358) и краткий разбор психологической теории обращения Апостола (стр. 358–374), третья: проповедь Павла между язычниками и иудеями (ст. 19–23 стр. 374–416) и четвёртая: окончание речи Апостола (ст. 24–32 стр. 417–455), – в конце сочинения приложены разночтения по Амфилохию, Охридскому и Христинопольскому апостолам и по одиннадцати рукописным апостолам XV–XVII вв., Библиотеки Московской Духовной Академии (стр. 456–490) к славянскому тексту, дополнительные примечания к сочинению (стр. 490–501), перечисление источников и пособий (502–506), объяснение сигл в греческих вариантах – обозначение греческих кодексов у Тишендорфа (стр. 506–507) и указатель греческих слов (стр. 508–523).

Для своего сочинения автор изучил как древне-церковную экзегетическую литературу предмета – греческую: Златоуст, Икумений, Феофилакт. Катены и др., и латинскую: Аратор, Кассиодор, Бэда, – так и новейшие научные труды иностранные – по текстологии: Тишендорф, Треджелис, Весткотт-Горт, Нестле, Блясс, – по филологии: грамматики Винера и Блясса, симфония Брудера, словарь Ширлица-Егера, – по истории, археологии и юриспруденции – первоисточники: Иосиф Флавий, Плиний, Тацит, и пособия: Моммзен, Гиршфельд, Шюрер, Арнольд, Каутский, Протестантская Реальная Энциклопедия Герцога, Словарь Винера, Гольцман, Иельски, Неандер, Лингенталь, Вебер (Иудейская теология), Носген, Визелер, Кёниг, Ветштейн, Ляйтфут, Дейссманн, Гарнак и др., – на русском: Ренан, Фаррар, Горский, Иннокентий, Смирнов. Богдашевский, Глубоковский, Арфаксадов и др., – по экзегесу: Бетге, Блясс, Фельтен, Кнабенбауер, Гольтцманн, Лянге-Лехлер, Мейер, Мейер-Вендт, Ольсгаузен-Ебрард, Штир, Библейско-богословский словарь к Новому Завету Кремера, и на русском: Михаил, Барсов (Сборник истолковательных статей на книгу Деяний).

Столь обширный и разносторонний материал использован

—57—

автором весьма широко и умело, что особенно надо отметить по отношению к древне-церковным комментариям – греческим и латинским, нередко наделявшим автора превосходными экзегетическими наблюдениями и замечаниями, по своей научной значимости нисколько не уступающими и новейшим учёным комментаторам иностранным.

На основании всего этого научного материала автор даёт весьма обстоятельное толкование данных глав книги Деяний Апостольских: – текстологическое, указывая все важнейшие разночтения с довольно умелой и иногда разносторонней оценкой их сравнительного достоинства научного, – филологическое, основанное на изучении как классического греческого языка, так и особенностей диалекта κοινή и новозаветного грецитета, отличающееся в некоторых местах тонкой наблюдательностью и удачно освещающее многие трудности толкуемого текста, особенно: 25, 5 – δυνατός, – синтаксический строй 25, 7–9, – ἥμαρτον 25, 8, – δεισιδαιμονία 25, 19, – τί ἄπιστον 26, 8 и нек. др., – историко-археологическое, особенно по римскому праву, например: jus gladii, jus revocandi domum et Romam appellandi по Моммзену, – перерыв речи Ап. Павла Фестом, удачно комментируемый автором посредством уяснения воззрений тогдашних образованных римлян на иудеев и на их религию, – политическое положение тогдашней Палестины, права римских чиновников в ней, правомочия иерусалимского синедриона и иудейских царей и др. мн. – на основании изучения трудов Моммзена, Гиршфельда, Шюрера, Арнольда, Каутского, Хвостова и др., – наконец и идейно-богословское, состоящее в раскрытии отношения Ветхого Завета к лицу Христа Спасителя и в уяснении христианского учения о воскресении Господа сравнительно с иудейскими мессианскими воззрениями.

Изложение отличается ясностью и стройностью. Автор владеет искусством поддерживать в читателе постоянный интерес на протяжении всей довольно длинной работы своей, благодаря любопытным справкам и объяснительным параллелям из римского права, иудейской теологии, истории иудейского народа, археологии и пр., – и уменью не отвлекаться в посторонние детали и утомительные справочные экскурсы по предметам побочным и прямой связи с главной темой не имеющим.

—58—

В заключение считаю нужным указать на то, что труд г. Протасова, при строго православном направлении, повсюду выдерживает и строго научную методу и везде стоит на строго научной почве, особенно в удачной полемике с Гарнаком (стр. 89 сл.), в опровержении визионерной гипотезы обращения Савла (стр. 358–374) и др.

Есть конечно и недостатки в сочинении г. Протасова. Шюрер и Винер (грамматика) автору известны в устарелых изданиях. Гольцман (Падение иудейского царства) цитируется по русскому переводу, изданному без научного аппарата. Автору неизвестны новейшие лексиконы Цорелля и Преушена. Труд Содена по новозаветной текстологии хотя и цитируется, но не использован автором как следует. Текст славяно-русский св. Алексия приводится по Амфилохию, а не по фототипическому изданию преосв. Леонтия. Выдержки из древних – греческих и латинских – писателей, особенно в приложениях, приведены без параллельного русского перевода. Целиком отсутствует русский перевод толкуемого автором греческого текста обоих глав книги Деяний и критическая проверка Синодского перевода. То же самое – с текстом славянским: теперешний славянский текст и древние разночтения к нему приложены в конце сочинения без всякой критической оценки их по отношению к подлиннику. При обсуждении разночтений оригинала автор оперирует только с представителями греческого текста и его издателями, совсем не касаясь древнейших переводов – латинского, сирского, египетских и др., – даже текст Вульгаты взят только в официальном позднейшем издании Климента. Вообще критика текста весьма слаба. К толкованию бывшего Савлу небесного голоса автором не привлечены возможные соответствия греческому тексту на языке еврейском (арамейско-палестинском), на коем звучал этот голос, – что могло бы значительно расширить и даже прояснить экзегетический горизонт. В рассуждении об обращении Савла не с достаточной полнотой раскрыты его прежние иудейско-фарисейско-раввинские воззрения и упования, как и вообще о личности Ап. Павла можно пожелать больших подробностей. Специалисты побочных теме сочинения дисциплин, без сомнения, найдут

—59—

в труде г. Протасова немало крупных недочётов и по литературе, и по содержанию их.

Но каковы бы ни были недостатки работы г. Протасова, они, благодаря всем вышеуказанным достоинствам её не воспрепятствуют ей, в качестве удовлетворительной магистерской диссертации, быть весьма полезным вкладом в русскую научно-экзегетическую литературу по Новому Завету“.

б) Экстраординарного профессора Академии по 2-й кафедре Священного Писания Нового Завета, священника В.Н. Страхова:

„Взятая автором тема составляет благодарный предмет для исследования. В ХХV-й главе книги Деяний Ап. тесно переплетаются интересы науки собственно экзегетической и науки общеисторической и юридической. Глава ХХVI-я книги Деяний имеет большое значение для понимания личности великого Апостола языков и выяснения его жизни в иудействе и истории его обращения. Для православного богослова изучение этого эпизода в жизни Ап. Павла тем поучительнее и, я бы сказал, дороже, что рассказ св. Дееписателя о кесарийских узах Ап. Павла (Деян.25:1–12) признаётся теперь за несомненный исторический факт не только у протестантских консервативных экзегетов (Nösgen, К. Schmidt, О. Zöckler, Bernh. Weiss и Fr. Blass), но и у либерально настроенных исследователей Нового Завета и историков первохристианства (Н. Wendt. Harnack – и в отношении только к Деян.25:1–12 – Н. Holtzmann и В. Knopf). Даже светские историки и юристы признают в целом рассказ св. Дееписателя о кесарийских узах Ап. Павла вполне историчным. Таков, в особенности, Моммзен, специально занявшийся исследованием этого вопроса в своей последней работе: „Die Rechtsverhältnisse des Apostels Paulus“ в Z. f. neut. Wiss. II. 1901. s. 81–96. Авторитетный историк и юрист не боится открыто признать этот рассказ св. Дееписателя „во всём существенном исторически достоверным (цит. соч. s. 95), а отдел XXV, 9–12, в частности, не возбуждает, по его мнению, совершенно никакого сомнения (s. 93), как вполне достоверный (у него соб. – „tadellos“ s. 93. Anm. 1) по существу и „прекрасный“ по

—60—

форме своим „живым изображением судебного процесса у наместника“ (Römisches Strafrecht. Leipz. 1899. s. 239. Anm. и 243. Anm. 1). Моммзен считает этот отрывок важным источником для истории римского права (Rechtsv. s. 96). Этот поворот „направо“, это возвращение к церковной традиции в признании подлинности хотя бы такого маленького отрывка из Нового Завета чрезвычайно утешительно для православного богослова и симптоматично для направления православной новозаветной науки.

Автору предстояла двоякая задача. Воспользовавшись твёрдо установленною в науке историчностью Деян.23:33 – 25:12, он должен был попытаться доказать историчность XXV, 14 – XXVI глл. и уже потом, при помощи историко-археологических справок, дать истолкование подлежащих его изучению XXV и XXVI глав книги Деяний.

Как же выполнил автор предлежащие ему задачи?

Его работа предваряется небольшим введением (стр. 1–41), где он даёт общие сведения об административно-политическом положении тогдашней Палестины. Он говорит об эллинизации Иудеи при Ироде Вел., о потере Иудеей политической самостоятельности при Архелае, о состоянии её под властью римских прокураторов. С особенноё подробностью автор останавливается на последнем вопросе, рисуя государственное положение римского прокуратора, внешние условия его жизни и его судебные полномочия, говоря на ряду с этим о пределах самоуправления Иудейского народа и о правах Иерусалимского синедриона.

После краткого введения идёт главная часть работы Н.Д. Протасова, представляющая собой постишный комментарий на XXV и XXVI главы книги Деяний и состоящая из пяти глав, носящих такие подзаголовки: первая – „Новый прокуратор Иудеи – Порций Фест в Иерусалиме. Отказ иудеям в заочном решении дела Ап. Павла. Деян.25:1–5“ (стр. 42–87), вторая – „Суд над Ап. Павлом в Кесарии перед Фестом. Аппелляция Апостола к Кесарю. Деян.25:6–12“ (стр. 88–152), третья – „Иудейский царь Агриппа II с Вереникой в Кесарии. Свидание с прокуратором Фестом. Характеристика Фестом дела (Ап.) Павла. Желание Агриппы познакомиться с этим делом. Деян.25:13–22“ (стр. 153–203), четвёртая – „Торжественное

—61—

собрание у Феста во дворце. Речь прокуратора к собравшимся с характеристикой дела (Ап.) Павла и обращение к царю Агриппе с особенной просьбой помочь ему в составлении litterae dimissoriae. Деян.25:23–27“ (стр. 204–222), и, наконец, пятая глава (стр. 223–455), содержащая истолкование речи Ап. Павла пред Фестом и Агриппой, причём речь Апостола делится автором на приступ – Деян.26:2–3 (стр. 232–239) и следующие четыре части: 1) „Христианство – надежда Израиля Деян.26:4–8“ (стр. 239–276, 2) „Как Павел сделался учеником и Апостолом Христа“ Деян.26:9–18 с кратким разбором психологической теории (стр. 277–374), 3) „Проповедь (Ап.) Павла между язычниками и иудеями“ Деян.26:19–23 (стр. 374–416) и 4) окончание речи Деян.26:24–32 (стр. 417–455). В конце сочинения даны славянские разночтения (стр. 456–489), Addenda (стр. 490–501), Adjumentum librarium (стр. 502–506), номенклатура вариантов (стр. 506–507) и, наконец, указатель греческих слов (стр. 508–523).

Этот общий обзор содержания диссертации Н. Д. Протасова показывает, что автор не остановился специально на выяснении историчности взятого им для исследования отрывка из книги Деяний и оперировал с текстом, как несомненным данным. Это я считаю большой методологической ошибкой автора. В нашей науке необходим троякий методологический приём: очищение поля зрения путём установки исторической достоверности и подлинности известного отдела, потом – накопление новых фактов путём тщательного – филологического, логического и психологического анализа священного текста взятого отдела и, наконец, – метод сравнительного изучения. Первая задача автору предносилась, но очень смутно, и отдельной специально она, потому, не выполнена. Вторая задача выполнена с большим успехом в смысле тщательного анализа подлежащего изучению материала, хотя Америки автор и не открыл. Третья методологическая задача, видимо, как и первая, предносилась сознанию автора, но автор не дал ей достаточного практического приложения, исследуя речь Ап. Павла в ХХVI-ой главе книги Деяний без изучения параллельных мест из его посланий. Это я считаю второй методологическою ошибкой автора. Но за эти две методологических ошибки

—62—

судить автора я не считаю себя в праве по пословице; „на нет и суда нет“, ибо и сам автор своей задачей поставил лишь историко-экзегетический анализ XXV и ХХVI-ой глав книги Деяний.

Рассматривая же монографию Н. Д. Протасова с этой только точки зрения, я должен отозваться о ней с большой похвалой. Автор даёт обстоятельный комментарий на указанные главы книги Деяний. Каждая глава и отдел его сочинения предваряются текстологическими замечаниями: автор указывает все важнейшие разночтения и даёт при этом весьма умелую оценку их сравнительного научного достоинства; особенно удачно, напр.,. защищается чтение ἀσπασόμενοι Деян.25:8 (стр. 153–155) и объясняется Деян.25:24 (стр. 212–213). Филологическое толкование текста, основанное на внимательном и добросовестном изучении литературы вопроса, отличается тонкой наблюдательностью, удачно освещающей некоторые запутанные части, слова и обороты отдела, напр. δυνατός Деян.25:5 (стр. 79 и след.), синтаксический строй Деян.25:7–9 (стр. 100 и слл.), δεισιδαιμονία Деян.25:19 (с. 186 слл.). и др. Но автор прямо великолепен, когда он даёт историко-археологическое истолкование изучаемых им глав книги Деяний. Под его почти всегда лёгким пером оживают слова священного текста. Н. Д. Протасов владеет счастливой способностью уметь поставить читателя в ту обстановку, в какой происходило действие. Особенно интересны его справки по археологии (βῆμα, с. 92–93, ἀϰροατήριον с. 205 слл.), истории римского права (jus gladii, jus revocandi domum et Romam appellandi, jus gentium, litis denuntiatio, litis contestatio и т. п.), иудейской теологии и истории иудейского народа. Всего этого автор мог достигнуть лишь благодаря широкому изучению как древне-церковной экзегетической литературы предмета, так и новейшей литературы по текстологии, филологии, истории (главным образом – Шюрер) археологии и юриспруденции (главным образом – Моммзен). Цитация пособий везде правильная (только Schürer’a надо процитировать по 4-му изданию) и пользование ими везде добросовестное.

Впрочем, работа Н.Д. Протасова не лишена и недостатков. Так, прежде всего, разделения сочинения на пять глав, а пятой главы – на части, нельзя назвать вполне удач-

—63—

ным. Количество глав можно было бы сократить, отчего вся работа выиграла бы в стройности и внутренней связи. Введение, источниками для которого служили главным образом Шюрер (в части общеисторической) и Моммзен (в частях, касающихся истории римского права), написано очень кратко, почти конспективно, почему оно несколько пострадало в ясности и обстоятельности. Несколько неясным представляется также изложение судебного процесса Ап. Павла у Феста. Для полноты картины автору следовало бы предпослать краткое описание судебного процесса Апостола при прокуратуре Феликсе, тем более что этот последний образует отдалённую предпосылку Павловой апелляции. Следуя Иосифу Флавию, а за ним – Шюреру и Фельтену, автор изображает Феста в благоприятном свете. Но для полной характеристики этого римского администратора автору не мешало бы ознакомиться с противоположными отзывами о нём К. Schmidt’а (Die Ap.-Gesch.) и Hausrath’a (Neut. Zeitgesch.). С литературой предмета автор ознакомился в достаточной мере. Досадно лишь, что ему остался неизвестным русский классический труд об Ап. Павле проф. Η.Н. Глубоковского: „Благовестие св. Ап. Павла по его происхождению и существу“ кнн. 1–3, где он нашёл бы очень много в высшей степени интересных и поучительных справок по отдельным вопросам своего исследования. В книге проф. Ramsay’a: „St. Paul the traveller and the roman citizer“ H.Д. Протасов мог бы найти интересные указания относительно римского гражданства Ап. Павла. Особенно же много поучительного материала по интересующему его вопросу автор найдёт в статьях Holzmeister'a: „Der hl. Paulus vor dem Richterstuhle des Festus (Ag. 25,1–12), помещённых в Zeitschr. für kathol. Theologie за 1912 г., Heft. 3 и 4. Ознакомление с этими статьями я с своей стороны считаю обязательным для Н. Д. Протасова до напечатания им своей диссертации. Неудовлетворителен у Н. Д. Протасова и словарный и общий энциклопедический материал. Н. Д. Протасов охотно пользуется не особенно авторитетным новозаветным словарём Schirlitz’a и не знает лучших и новейших словарей Preuschen’a, Zorell’я и особенно – Ebelitig’a, как ему неизвестен и библейский словарь Hastings'a. Текстуально-критическая сторона работы Н.Д. Протасова удовлетворительна, хотя рецен-

—64—

зенту хотелось бы, чтобы разночтения в большинстве случаев приводились не для того, что они вообще существуют, а для известных выводов в целях экзегетических, что у автора наблюдается не всегда в отношении к тексту греческому, и чего совершенно нет в отношении к тексту славянскому. Недостаток общей осведомлённости Н.Д. Протасова в литературе об Ап. Павле сказался в неполноте исследования одних вопросов и неясности, а иногда и неправильности, решения других. Так, вопрос о времени суда Ап. Павла у Феста автор решает в пользу даты более позднейшей (применительно к хронологии Lightfoot’а, 60–61). Однако новооткрытая дельфийская надпись оправдывает, по-видимому, хронологические вычисления Turner'а, т. е. суд Ап. Павла у Феста должен приходиться года на два-на три раньше принимаемой Н.Д. Протасовым хронологии. Автору это должно бы быть известно, ибо он цитирует в числе пособий книгу Deissmann’a: „Paulus“, где помещены фототипические снимки и дана расшифровка и тщательное исследование этой надписи. Вопрос о получении Ап. Павлом прав римского гражданства решён автором в общем правильно, но слишком конспективно и бездоказательно. Основателем психологической теории обращения Савла автор считает Гольштеина, но это неправильно: ему принадлежит лишь полное развитие этой теории. Автор не остановился подробно на выяснении термина νεότης для определения времени первого прибытия Савла в Иерусалим и неверно считает за такое время ранние годы Савла. Также не без недостатков и в целом ясный и литературный язык автора. Рецензенту очень не нравится пристрастие автора к иностранным словам (наприм. спор из-за ἰσοπολιτεια, с. 14, 47, фобия к христианам, с. 290), слишком большие выписки из источников и пособий на их оригинальном языке (особ. в addenda, с. 491, 492–495, 497–8 и др.), неправильные и неудачные выражения в роде „историко-культурная почва рельефа личности“ с. 78, „густота преступления“ с. 105, лик умного Апостола с. 230 и др.

Но указанные недостатки, частью легко устранимые при печатании диссертации, частью же несущественные для неё, нисколько не умаляют научной ценности труда Н.Д. Протасова, написанного с любовью и глубоким знанием дела

(Продолжение следует).