Июнь

—65—

тихим голосом в ответ сказал правду, что никто так¹⁶³⁶ не почтил Пирра, как почтил наставник мой. Тогда они приказывают ему кричать (говорить громко). Но так как он не дозволил себе отступить от подобающего монахам благоговейного голоса, то дали предстоящим повеление бить его¹⁶³⁷. Они же, подвергая его ударам (кулачным)¹⁶³⁸, довели до полумертвого состояния¹⁶³⁹.

XXXVI. (V). Потом¹⁶⁴⁰, по отпущении их¹⁶⁴¹ в тюрьму¹⁶⁴², быстро подходит¹⁶⁴³ Мина к преподобному¹⁶⁴⁴ старцу и говорит ему¹⁶⁴⁵ в присутствии начальников:

«Вверг тебя Бог и привел тебя¹⁶⁴⁶ сюда, чтобы

—66—

ты восприял¹⁶⁴⁷ (в возмездие) то, что ты сделал другим, введши всех в ложь догматов Оригена».

Святой же в ответ сказал ему пред всеми¹⁶⁴⁸:

«Анафема Оригену и догматам его и всякому единомысленнику его».

Тогда говорит патриций Епифаний:

«Устранено, кир-авва Мина, предъявляемое тобою против него обвинение¹⁶⁴⁹, ибо¹⁶⁵⁰ если бы и был он оригенистом¹⁶⁵¹, то как скоро анафематствовал (это лжеучение, тем самым), освободил себя от такого обвинения. И я¹⁶⁵² уже принимаю это, как нечто¹⁶⁵³ такое, чего не говорилось о нем».

И¹⁶⁵⁴ отведен был каждый из них в то место, в коем находился под стражею.

XXXVII. VI. А на другой день¹⁶⁵⁵ Троил патриций и Сергий Евкратас¹⁶⁵⁶, блюститель царского стола, явились к рабу Божию¹⁶⁵⁷ и, сев, приказали и ему сесть¹⁶⁵⁸ и сказали ему:

«Расскажи нам, кир-авва, беседу¹⁶⁵⁹ между тобою и Пирром, бывшую в Африки и Риме, о догматах, – и какими его убедил ты основаниями¹⁶⁶⁰ ана-

—67—

фематствовать его собственный догмат (о единоволии во Христе) и согласиться с твоим?»

Преподобный¹⁶⁶¹ же изложил им все по порядку, что память сохраняла¹⁶⁶², присоединив¹⁶⁶³ и то, что «я собственного догмата не имею, но общий Церкви Кафолической, ибо не употребил какого-либо нового¹⁶⁶⁴ слова, чтобы можно было говорить о собственном моем догмате.

ХХХVIII. (VI). Потом¹⁶⁶⁵, после всего¹⁶⁶⁶ сообщения, говорят ему:

«Не имеешь общения с престолом Константинопольским?»

Он же¹⁶⁶⁷ сказал:

«Не имею общения».

«По какой причине не имеешь общения?»¹⁶⁶⁸ – говорят ему¹⁶⁶⁹.

И¹⁶⁷⁰ ответил:

«Они¹⁶⁷¹ отвергли четыре святых собора чрез девять составленных в Александрии Глав, – и чрез Екфесис, составленный Сергием в этом городе (Константинополе), – и чрез изложенный затем в шестом индиктионе Типос, – и так как что определили в Главах, то осудили в Екфесис, – а что¹⁶⁷²

—68—

определили в Екфесисе то упразднили в Типосе, – и¹⁶⁷³ уничтожили¹⁶⁷⁴ самих себя столько раз. Осужденные таким образом сами собою и римлянами¹⁶⁷⁵, на бывшем в восьмом индиктионе¹⁶⁷⁶ соборе низложенные и священства лишенные¹⁶⁷⁷, какое могут совершать¹⁶⁷⁸ священноводство, или какой Дух может сходить на священнодействия, совершаемые такими (людьми)?»¹⁶⁷⁹.

XXXIX. (VI). И говорят ему:

«Так что же?¹⁶⁸⁰ Один ты спасешься, а все погибнут?»

И сказал:

«Никого не обвинили три отрока, не поклонивпиеся¹⁶⁸¹ истукану, когда все¹⁶⁸² поклонились¹⁶⁸³, ибо они заботились не¹⁶⁸⁴ о делах других, (людей), но¹⁶⁸⁵ о том, чтобы самим не отпасть от истины¹⁶⁸⁶. (Так¹⁶⁸⁷ и Даниил, вверженный в ров со львами, не осуждал

—69—

никого из тех, кои не поклонялись¹⁶⁸⁸ Богу по указу Дария, но позаботился о себе самом и предпочел умереть, а не отпасть от Бога и подвергнуться бичеванию своей совести за преступление божественных¹⁶⁸⁹ законов. И мне не дай¹⁶⁹⁰ Бог осудить кого-либо, или сказать, что я один спасусь, но сколько могу¹⁶⁹¹, предпочту умереть, чем страх иметь пред совестью за то, что я каким-либо образом преступил веру в Бога».

XL. VII. Говорят ему они¹⁶⁹²:

«И что ты можешь сделать, если римляне вступают в единение с византийцами, ибо вот вчера пришли апокрисиарии римские и завтра, в воскресенье, будут в общении (за литургией и евхаристией) с патриархом, – и всем становится ясно, что ты совращал римлян, почему и¹⁶⁹³ с удалением¹⁶⁹⁴ тебя откуда, они согласились со здешними».

И сказал святой¹⁶⁹⁵:

(«Пришедшие¹⁶⁹⁶, хотя и вступят в общение, ничего предосудительного¹⁶⁹⁷ для римского престола не соделают, если не принесли послания к патриарху, – и) я никогда¹⁶⁹⁸ не поверю, чтобы римляне вступили в общение¹⁶⁹⁹ со здешними, если эти не исповедают, что Господь наш Иисус Христос¹⁷⁰⁰ и Бог по тому

—70—

и другому (божеству и человечеству)»¹⁷⁰¹ – из чего и в чем¹⁷⁰² и что Он есть, – имеет природную волю¹⁷⁰³ и действие (в отношении к совершению) нашего спасения».

И говорят они¹⁷⁰⁴:

«А если все таки¹⁷⁰⁵ соединятся с здешними римляне, что сделаешь?»

Святой ответил¹⁷⁰⁶:

«Дух Святый анафематствовал¹⁷⁰⁷ чрез Апостола (Гал.1:8) даже ангелов, вводящих что либо новое¹⁷⁰⁸ и чуждое проповеди (евангельской и апостольской)»¹⁷⁰⁹.

XLI .¹⁷¹⁰ VIII. И говорят:

«Есть ли всецелая необходимость говорить о двух¹⁷¹¹ волях во Христе и действиях?»

Ответил:

«Всецелая необходимость, если конечно хотим благочествовать по истине, ибо ничто сущее не существует без природного действия. И святые отцы ясно говорят, что никакая природа ни¹⁷¹² существует, ни познается без существенного (существу ее свойственного) ее действия. Если же ни существует,

—71—

ни познается природа без существенно¹⁷¹³ (т. е. сущность ее) ее характеризующего (открывающего, выражающего) действия, то как возможно, чтобы знали¹⁷¹⁴ Христа или чтобы Он давал Себя знать как истинного Бога и человека, без божеского и человеческого действия?¹⁷¹⁵ Ведь лев, по учению отцов, потерявший способность рыкания, не есть лев» – и пес – способность лаять¹⁷¹⁶, не есть пес, – и все другое, потеряв то, что составляет его природу» не есть уже то, что было».

И говорят ему:

«Мы знаем действительно, что так это¹⁷¹⁷. Однако (смотри) не оскорби царя, только ради мира и составившая этот¹⁷¹⁸ Типос, – не для уничтожения чего-либо долженствуемого мыслиться о Христе, но для мира допустившего умолчание составляющих причину раздора речений»¹⁷¹⁹.

XLII. IX. Тогда раб Божий, повергшись на землю, со слезами сказал¹⁷²⁰:

«Не должен оскорбиться добрый и благочестивый владыка на мое ничтожество, ибо я могу оскорбить Бога замалчиванием того, что говорить и исповедовать повелел Он. Ведь если, по божественному апостолу, Сам поставил в Церкви во первых апостолов, во вторых пророков, в третьих учителей (Ефес.4:11), то очевидно, что Сам Он и

—72—

говорил чрез них. И вот чрез все святое писание как ветхого так и нового Завета, святых учителей и соборы мы научаемся, что воплотившийся Христос Иисус Господь и Бог наш¹⁷²¹ не лишен¹⁷²², кроме греха, ничего из того, в чем как Бог дознается и в чем и как (сущий) по природе человек открывается. А если Он совершен по тому и другому и не имеет недостатка¹⁷²³, то явно искажает все таинство о Нем тот, кто не исповедует, что Он есть то, что есть, со всеми, присущими Ему, свойствами по тому и другому, из чего¹⁷²⁴, в чем и что Он есть».

XLIII. X. Немного помолчав и¹⁷²⁵ поговорив¹⁷²⁶ друг с другом, говорят:

«Чем можешь доказать, что представители Константинопольского¹⁷²⁷ престола отвергают соборы?»

И говорит им:

«Уже было показано подробно в моих, бывших в Рим, беседах с господином Григорием асикритом¹⁷²⁸. И теперь, если угодно¹⁷²⁹, это будет доказано¹⁷³⁰. Прикажите¹⁷³¹ дать свободу недостойному рабу вашему, и я приведу доказательства из книг¹⁷³²,

—73—

так как¹⁷³³ мои отобраны – и всем сделаю это ясным, без какой-либо запутанности в словах».

XLIV.¹⁷³⁴ (X). И потом¹⁷³⁵, после других многих с обеих сторон¹⁷³⁶ разговоров, обратились к доказательствам и рассуждениям от Писания, природы и искусства, коими усладившись, они¹⁷³⁷ пришли в веселое настроение и начали говорить Максиму¹⁷³⁸:

«Знает Господь, авва, что великую¹⁷³⁹ пользу мы получили и отныне досаждать¹⁷⁴⁰ вам (своими посещениями) будем».

XLV. XI. И говорит ему господин¹⁷⁴¹ Сергий¹⁷⁴²:

«Много раз приходил я в келью твою в Вемвас¹⁷⁴³ и слышал твое¹⁷⁴⁴ учение, – и Бог¹⁷⁴⁵ да поможет тебе, – не беспокойся, – но ты печалишь всех¹⁷⁴⁶ одним только тем, что многих заставляешь отделяться от общения с здешней¹⁷⁴⁷ церковью».

Но святой сказал¹⁷⁴⁸:

«Кто может сказать, что я говорил ему¹⁷⁴⁹: не имей общения с церковью византийцев?»

—74—

Ответил¹⁷⁵⁰ Сергий:

«Это самое именно, что ты не имеешь общения, служить великим призывом ко всем, чтобы не иметь общения».

И сказал святой¹⁷⁵¹:

«Господин мой!¹⁷⁵² Ничего нет сильнее обличений совести и ничего нет дерзновеннее ее одобрений».

XLVI. (XI). Когда же кир-Троил услыхал, что Типос анафематствуется на всем¹⁷⁵³ Западе, говорить святому¹⁷⁵⁴:

«Разве хорошо, что мнение нашего благочестивого владыки (царя) подвергается поношению?»

Ответил святой¹⁷⁵⁵:

«Да долготерпит Бог к тем, кои побудили владыку (царя) составить Типос и признали¹⁷⁵⁶ (его) и допустили».

И говорить Троил: «но¹⁷⁵⁷ кто же суть те, что побудили или¹⁷⁵⁸ допустили?»

Ответил раб Божий¹⁷⁵⁹:

«Представители церкви побудили, а сановники (сенат) допустили. И вот эта нечисть виновных взыскивается с невинного и чистого от всякой ереси¹⁷⁶⁰.

XLVII¹⁷⁶¹ (XI). Но посоветуйте ему¹⁷⁶² сделать то, что

—75—

сделал некогда благочестивой памяти¹⁷⁶³ его дед (Ираклий). Когда он узнал, что некоторые на Западе подвергают его порицанию, посредством указа сделал себя свободным от церковного осуждения, написав, что «Екфесис не принадлежит мне, так как я ни диктовал его, ни давал приказ составить, но патриарх Сергий, сочинив его за пять лет до возвращения моего с востока, когда я прибыл в этот преблагословенный город, упросил меня издать его от моего имени с подписью, – и я принял ходатайство его, – теперь же, узнав, что некоторые восстают против него, делаю всем известным, что он – не мой?» Такой указ послал он блаженному Иоанну папе, осуждавшему Екфесис в тогдашних письмах своих к Пирру. И с тех пор Екфесис повсюду считается делом Сергия. Это пусть сделает и теперешний благочестивый царь наш, и будет совершенно чисто от всякого порицания имя его»¹⁷⁶⁴.

XLVIII. XI–XII. Когда Преподобный сказал это¹⁷⁶⁵, они¹⁷⁶⁶, покачав головами, смолкли, сказав только это:

«Все трудно и безвыходно»

И после этих слов¹⁷⁶⁷, отдав взаимные поклоны друг другу, они удалились с полным благодушием.

Потом¹⁷⁶⁸ в другую субботу снова привели их в дворец. Вводят сначала ученика Святого¹⁷⁶⁹, Со

—76—

шлись тогда¹⁷⁷⁰ два патриарха¹⁷⁷¹. Вводят Константина и Мину, обвинителей старца¹⁷⁷², требуя от ученика подтверждения их¹⁷⁷³ словам¹⁷⁷⁴. Он же¹⁷⁷⁵ со всяким дерзновением сказал сенату:

«Константин вводится¹⁷⁷⁶ в секретарий дворца?! Он – ни пресвитер, ни монах, но трибун фимелийский, – известен африканцам¹⁷⁷⁷ и римлянам, – и¹⁷⁷⁸ каких женок¹⁷⁷⁹ содержа пришел оттуда?¹⁷⁸⁰ Все знают и все отлично постигли¹⁷⁸¹ его уловки, что делал он, чтобы скрыть это, то говоря, что сестры мои¹⁷⁸² это, то (утверждая), что для того, чтобы не допускать общения с Константинопольскою церковью, я взял их, да не осквернятся еретическим общением, – но также, если ему не доставало средств на удовольствия и он находил место, где его не знали, то опять¹⁷⁸³ (и там) делает то же самое ради скверного стяжания и грязных удовольствий. И для тех, кто желает вести жизнь¹⁷⁸⁴ досточестную, великий позор даже и встречаться с ним.

—77—

Потом опять¹⁷⁸⁵ на вопросы анафематствовал ли он Типос, бесстрашно сказал:

«Не только анафематствовал я, но и написал книгу»¹⁷⁸⁶.

А некоторые сказали ему¹⁷⁸⁷:

«И так что же? Не признаешь, что ты сделал худо?»

И говорит:

«Не дай¹⁷⁸⁸ Бог, чтобы я сказал, что стало¹⁷⁸⁹ худым то, что я сделал хорошо и¹⁷⁹⁰ по церковному установлению».

После того, как и на другие многие вопросы тот самый ученик Святого¹⁷⁹¹ дал ответы, его выводят из секретария.

XLIX. XIII. Потом¹⁷⁹² вводят Преподобного¹⁷⁹³, и говорит ему Троил¹⁷⁹⁴ патриций¹⁷⁹⁵.

«Скажи, авва, но¹⁷⁹⁶ смотри, все по истине скажи¹⁷⁹⁷, и помилует тебя владыка, так как, если мы обратимся к (формальному) следствию по закону¹⁷⁹⁸ и оно найдет истинным хотя бы одно обвинение против тебя, то закон подвергнет тебя смерти».

Святой¹⁷⁹⁹ сказал:

—78—

«Но я уже сказал и опять говорю, что ежели только одно из того, что говорится¹⁸⁰⁰ (на меня), истинно, то и сатана есть Бог. Если же он не есть Бог, но отступник, то и обвинения против меня ложны и безосновательны. Впрочем, если что повелеваете¹⁸⁰¹ сделать, сделайте: почитая Бога, я не допущу себе неправды».

Говорит ему Троиль¹⁸⁰²

«Не анафематствовал ли ты Типос?»

Он же сказал¹⁸⁰³:

«Часто говорил я, что анафематствовал его»¹⁸⁰⁴.

И говорит Троил:¹⁸⁰⁵ «Типос¹⁸⁰⁶ анафематствовал ты? – Царя анафематствовал».

Ответил Божий раб: «Я царя не анафематствовал, но писание (хартию), чуждое¹⁸⁰⁷ церковной веры».

Он же сказал¹⁸⁰⁸ ему: «Где анафематствован римским собором?»¹⁸⁰⁹

И говорит Святый:¹⁸¹⁰ «В Церкви Спаса и в (церкви) Богородицы».

Тогда говорит ему¹⁸¹¹ епарх:¹⁸¹² «Стоишь в общении с здешней церковью или не стоишь?»

—79—

Ответил Преподобный:¹⁸¹³ «Не стою в общении».

И епарх:¹⁸¹⁴ «Почему?»

Святый сказал:¹⁸¹⁵ «Потому¹⁸¹⁶, что она отвергла¹⁸¹⁷ соборы».

Тот:¹⁸¹⁸ «Если отвергла¹⁸¹⁹ соборы, зачем же в диптихи вносятся?»¹⁸²⁰

И говорит святой:¹⁸²¹ «Но какая польза в именах, когда догматы отвергнуты?»

L.¹⁸²² (XIII) «И можешь, сказал (епарх), это доказать?» И сказал (Максим): «если получу дозволение и приказываете, можно¹⁸²³ доказать это весьма легко».

LI.¹⁸²⁴ (XIII). Тогда закричал один клирик: «Воздал тебе Бог¹⁸²⁵ тем же, что сделал ты Пирру»,¹⁸²⁶ – (коему он совершенно ничего не ответил)¹⁸²⁷.

LII.¹⁸²⁸ (XIII). И когда все¹⁸²⁹ смолкли, говорить ему

—80—

сакелларий: «Почему ты любишь римлян, а¹⁸³⁰ греков ненавидишь?»

И в ответ Святой¹⁸³¹ сказал: «Заповедь имеем не ненавидеть никого; люблю римлян как единоверных, а греков как единоплеменных».

И говорит ему сакелларий:¹⁸³² «Сколько лет¹⁸³³ считаешь себе?»

Ответил Святый:¹⁸³⁴ «Семьдесят пять».

Сакелларий:¹⁸³⁵ «Сколько годов находится¹⁸³⁶ с тобою ученик твой?

Святой:¹⁸³⁷ «Тридцать семь».

Когда все это¹⁸³⁸ говорилось в секретарие, никто из патриархов совершенно¹⁸³⁹ ничего не произнес.

LIII.¹⁸⁴⁰ XIV. Когда же речь шла¹⁸⁴¹ о соборе римскому Демосфен кричит:

«Не имеет силы этот собор¹⁸⁴², так как собравши его Мартин¹⁸⁴³ низложен был».

И говорит Божий раб: «Не низложен был, а подвергся гонению (и изгнанию).¹⁸⁴⁴ Разве было в Ак-

—81—

тах¹⁸⁴⁵ такое соборное и каноническое определение,¹⁸⁴⁶ в коем несомненно содержится низложение его? Впрочем, пусть и канонически низложен, это не может служить осуждением тому, что определено православно, по божественным канонам, с чем согласуется и написанное святым папою Феодором».

Выслушав это, Троил патриций говорит: «Не знаешь, что говоришь, авва! Бывшее – было».¹⁸⁴⁷

LIV. XV. И так как, после всяческих угроз, не смогли отклонить его от правого мнения,¹⁸⁴⁸ то, составив совет, представители церкви¹⁸⁴⁹ убедили царя осудить их на¹⁸⁵⁰ жестокую и бесчеловечную ссылку, разделив друг от друга: святого Старца –

—82—

в Визию¹⁸⁵¹ – граница¹⁸⁵² Фракии, – а ученика его – в Перверис, бывший конечною границею римского царства,¹⁸⁵³ – лишенных всяких средств к жизни, с запрещением приближаться к морю, чтобы не иметь призрения от милостивцев.¹⁸⁵⁴ И таким образом они оставались¹⁸⁵⁵ без одежды и пищи, имея одну только надежду на Бога.¹⁸⁵⁶

—83—

(продолжение сноски 770, в сноску добавлено это продолжение) ссылки, бичевания, крест, гвозди, уксус, желчь, оплевания, пощечины, заушения, осмеяния, – страдание и смерти разнообразные, – чего конец – всесветлое воскресение, несущее с собою мир подвергшимся гонению ради Него и радость испытавшим скорби рад! Него, и вознесение на небеса, и приведение к Отческому в пресущному престолу, и жребий (λῆξιν, An: sortem, но С: beatasque sedes?) превыше всякого начальства и власти и силы и господства и всякого имени, именуемого в сем ли веке или и в будущем (Ефес.1:21), – коего (воскресения) да достигнем все, молитвами и ходатайством всехвальной, пречестной, и преславной истинно по природе Богородицы и Приснодевы Марии, и Святых Апостолов, Пророков и Мучеников. Аминь».

Параллель в vita C P S. XXIII. (37). Снова приводят к себе преподобного, как бы не довольствуясь предшествовавшим, и другому искушению подвергают неискусимого. Оно состояло в том, что он будто бы следовал догматам Оригена и во всем соглашался с ним. А так как он это ничтожное и легкоопровержимое обвинение быстро уничтожил, сказав дерзновенно, что должен быть отлучен от Бога и участи христиан тот, кто мыслить согласно Оригену и принимает его пустословие: то вторично спрашивают о Пирре и тогдашних беседах, надев на себя личину благосклонности, но не зная ее и не имея на сердец (С: lenitatis potius larvam induti, quam eam scientes ant in corde positam habentes. – P: personam benignitatis induentes et aequitatem quasi in scena simulantes: προσωπεῖον ὑποδύντες χρηστότητος, ἢ εὶδότες ἢ ἐπὶ καρδίαν θέμενοι) 38. A потом (спрашивают) и о том, каким образом он отторгся от общения с патриархом (константинопольским). При этом, между прочим, предлагали и другие разные вопросы и утверждали, что должен быть чтим предлагаемый ими Типос, столь сильно им презираемый и бесчестимый, – и выставляли вообще все то, что казалось им неопровержимым и недоступным для возражений, не воздержавшись при этом и от угроз против него и оскорблений. Наконец, когда увидали себя побежденными во всем и уловленными, как говорится, собственными волосами (πίλοις, но P: pennis – перьями, крыльями, соотв. греч. πτίλοις), то, распустив собрание, они поспешно вошли к царю и возвестили ему о настойчивости этого человека и его непобедимости в словах, сказав, что «Максима никто не убедит согласиться с нами, если бы даже он и был подвержен наказанию».

—84—

—85—

—86—

«Какой Церкви ты? – Византийской, Римской, Антиохийской, Александрийской, Иерусалимской? – Вот все (эти церкви) с подвластными (им) епархиями объединились (между собою)¹⁸⁶². Итак, если¹⁸⁶³ ты, как говоришь¹⁸⁶⁴, принадлежишь к кафолической Церкви¹⁸⁶⁵, то соединись, чтобы¹⁸⁶⁶, вводя в жизнь новый и странный путь, не подвергся тому, чего не ожидаешь».

Блаженный ответил посланным достойно своей мудрости и благочестия, сказав¹⁸⁶⁷: «Бог всяческих объявил кафолическою Церковью правое и спасительное исповедание веры в Него, назвав блаженным

—87—

Петра за то, что он¹⁸⁶⁸ исповедал Его (Мф.16:18)¹⁸⁶⁹. Впрочем я хочу узнать условие¹⁸⁷⁰, на коем¹⁸⁷¹ состоялось единение всех церквей, – и если это¹⁸⁷² сделано хорошо, я не стану отчуждаться»¹⁸⁷³.

Они же сказали преподобному¹⁸⁷⁴: «Хотя мы и не имеем приказания относительно этого, однако же¹⁸⁷⁵ скажем, чтобы у тебя не осталось совершенно¹⁸⁷⁶ никакого оправдания. Два действия, говорим, по причине различия и одно по причине единения»¹⁸⁷⁷.

Святой говорит¹⁸⁷⁸: «Два, говорите, по причине единения стали¹⁸⁷⁹ единым, или кроме них¹⁸⁸⁰ – другим?»

—88—

«Нет, говорят, но два – одним, по причине единения»¹⁸⁸¹.

«Мы потеряли предмет, сказал святой¹⁸⁸², придумав себе веру безосновательную и Бога не существующего¹⁸⁸³. ведь если в одно сольем два (действия) по причине единения и опять – на два разделим¹⁸⁸⁴ по причине различия, то ни единства не будет уже¹⁸⁸⁵, ни двойства действий, так как они всегда будут уничтожаться друг другом¹⁸⁸⁶ и делать бездейственным Того¹⁸⁸⁷, Кому присущи природно¹⁸⁸⁸, и совсем не существующим¹⁸⁸⁹; ибо, что не имеет от природы неотемлемого и никакому образу изменения не подлежащего движения, то, по учению отцов, лишено всякой сущности, как не имеющее существенно характеризующего его действия. Поэтому¹⁸⁹⁰ я не могу говорить и не научен от¹⁸⁹¹ святых отцов исповедовать это. И¹⁸⁹² что угодно вам¹⁸⁹³, обладающим властью, делайте»¹⁸⁹⁴.

—89—

«Но выслушай», сказали они: «угодно владыке» (царю) и патриарху по приказанию¹⁸⁹⁵ папы¹⁸⁹⁶ римского предать тебя анафеме за непослушание и подвергнуть определенной ими смерти»¹⁸⁹⁷.

Преподобный сказал¹⁸⁹⁸: «Пусть¹⁸⁹⁹ исполнится то, что прежде всякого века¹⁹⁰⁰ определено о мне Богом и принесет Ему славу, определенную прежде всякого века»¹⁹⁰¹.

—90—

После того как блаженный так прекрасно и надлежащим образом защитился, они ушли без успеха и все возвестили пославшему их¹⁹⁰².

LVII. (I–II. 3)¹⁹⁰³. Спустя несколько лет властям опять вздумалось подвергнуть святого испытанию, и вот посылают к нему в место его ссылки, где он содержался под стражею, именно в Визии, – Феодосия епископа Кесарии, епархии Вифинской, – а также Павла и Феодосия – консулов¹⁹⁰⁴.

—91—

LVIII. (II. 4). Они» вошедши к блаженному Максиму¹⁹⁰⁵, – в то место, где он был заключен, – сели и позволили сесть и ему, причем¹⁹⁰⁶ присутствовал с ними и епископ Визийский.

—92—

И говорит ему Феодосий епископ: «Как живешь» господин авва Максим?»¹⁹⁰⁷

Ответил святой¹⁹⁰⁸: «Как предопределил Бог прежде всех веков Свое¹⁹⁰⁹ промыслительное обо мне решение, так и живу».

Феодосий говорит¹⁹¹⁰: «Но разве прежде всякого века о каждом из нас предопределил¹⁹¹¹ Бог?»

Максим сказал¹⁹¹²: «Если предуведал, то без сомнения и предопределил» (Рим.8:29).

Феодосий¹⁹¹³: «Что значит это¹⁹¹⁴ ” предуведал и предопределил”»?

Максим¹⁹¹⁵: «Предведение есть (касается) находящихся в нашей власти¹⁹¹⁶ мыслей и слов и дел¹⁹¹⁷, а¹⁹¹⁸ предопредление есть (касается) не находящихся в нашей власти¹⁹¹⁹ событий».

Феодосий¹⁹²⁰: «Что находится¹⁹²¹ в нашей власти¹⁹²² и что находится не в нашей власти?»¹⁹²³

(И¹⁹²⁴ Максим: «Как кажется, господин мой, зная все, ради испытания беседует с рабом своим».

—93—

Феодосий¹⁹²⁵: «Ради (клянусь) истины Бога, я спросил по незнанию и желанию узнать различие между тем, что в нашей власти и что не в нашей власти), – и каким образом одно находится под предведением Божиим, а другое – под предопредлением»¹⁹²⁶.

Максим¹⁹²⁷: «В нашей власти находится все добровольное, именно¹⁹²⁸: добродетели и пороки, – а не в нашей власти: подвержение нас разного рода случающимся с нами наказаниям или противоположному им (наградам). Так не в нашей власти ни наказующая нас болезнь, ни одобряющее здоровье¹⁹²⁹, но производящая их причины¹⁹³⁰ (в нашей власти), – например: невоздержание – причина болезни, как воздержание – здоровья, – и соблюдение заповедей – причина¹⁹³¹ царства небесного, как преступление их – огня вечного».

Говорит Феодосий¹⁹³²: «Что же? Потому терпишь скорбь в этой ссылке, что сделал ты что-либо достойное этой скорби?»

Максим сказал¹⁹³³: «Молю Бога, чтобы Он в этой¹⁹³⁴ скорби совершил воздаяние за то, в чем я согрешил Ему чрез преступление оправдательных¹⁹³⁵ заповедей Его.

—94—

Но¹⁹³⁶ Феодосий говорит¹⁹³⁷: «Разве скорбь не посылается многим¹⁹³⁸ и¹⁹³⁹ ради испытания?»

Святой Максим сказал¹⁹⁴⁰: «Испытание касается святых, чтобы их расположение к тому, что благо по природе, чрез скорбь явлено было в жизни людей, открывая вместе с тем в себе¹⁹⁴¹ неизвестные всем их¹⁹⁴² добродетели, как это было с Иовом¹⁹⁴³ и Иосифом: первый подвергался испытанию для проявления окрывавшегося¹⁹⁴⁴ (в нем) мужества, а второй искушался для откровения¹⁹⁴⁵ (его) освятительного¹⁹⁴⁶ целомудрия. И всякий из святых, не добровольно подвергаясь скорбям в семь веке, терпит это из-за каких-либо подобных же целей (Божиих), чтобы они посредством немощи, коей предоставляется им (от Бога) подвергнуться¹⁹⁴⁷, попирали¹⁹⁴⁸ гордеца и отступника дракона, то есть диавола, ибо терпение есть дело испытания у каждого из святых»¹⁹⁴⁹.

—95—

Феодосий¹⁹⁵⁰: «Свидетельствую истиною Бога, ты прекрасно сказал, и я признаю это полезным, – я всегда¹⁹⁵¹ стремился побеседовать с вами об этих предметах. Но так как и я и (эти) господа мои будущее (превосходительнейшие)¹⁹⁵² патриции явились к тебе и прошли такое расстояние по другому главному делу, то убеждаем тебя принять наши предложения и (тем) доставить радость всей¹⁹⁵³ вселенной.

Святой сказал¹⁹⁵⁴: «Какие это, господин! И кто я и откуда, чтобы согласие (мое) на то, что предлагается мне¹⁹⁵⁵, доставило радость¹⁹⁵⁶ вселенной?»

А Феодосий опять¹⁹⁵⁷: «Свидетельствую истиною Господа нашего Иисуса Христа, – что скажем¹⁹⁵⁸ тебе, и я и (эти) господа¹⁹⁵⁹ мои будущие (превосходительнейшие) патриции¹⁹⁶⁰, это мы слышали из уст владыки нашего патриарха и благочестивого царя»¹⁹⁶¹.

Святой Максим сказал¹⁹⁶²: «Благоволите, владыки мои, сказать то, что желаете и что вы слышали».

LIX. (III. 5). Феодосий: «Просит царь и патриарх чрез нас узнать от тебя, по какой причине ты не имеешь общения с престолом Константинопольским?»

—96—

Сказал святой¹⁹⁶³: «Имеете относительно сего письменное приказание от благочестивейшего царя и от¹⁹⁶⁴ патриарха?»

И¹⁹⁶⁵ Феодосий: «Не должно тебе, господин¹⁹⁶⁶, иметь недоверие к нам, ибо хотя и ничтожен я, однако¹⁹⁶⁷ считаюсь епископом, но и (эти) господа мои состоят¹⁹⁶⁸ членами¹⁹⁶⁹ сената, – и мы пришли не искушать тебя, – не дай (этого) Бога!»

Святой Максим сказал¹⁹⁷⁰: «С какою бы целью ни пришли вы¹⁹⁷¹ к рабу¹⁹⁷² вашему, я без всякого стеснения скажу¹⁹⁷³ причину, (по коей не имею общения с вами)¹⁹⁷⁴. Впрочем¹⁹⁷⁵ если другим и естественно спрашивать меня, по какой причине (я не имею этого общения), но не вам¹⁹⁷⁶, знающим вернее меня эту причину¹⁹⁷⁷.

LX. (IV. 6). Ведь все вы¹⁹⁷⁸ знаете бывшие в шестом индиктионе прошлого круга нововведения, начавшиеся с Александрии изданными Киром, – не знаю как, сделавшимся там предстоятелем, – де-

(Продолжение следует).

—195—

I письмо

к некоторому Священно-иноку, находящемуся в скорбных обстоятельствах

Признаю себя недостойным той доверенности, которую Вы мне оказываете. Когда человек во время скорби своей обращает взоры на кого-нибудь, с доверенностью простирает к нему руки, просит помощи: это значит – предполагает в нём духовную силу. Духовной силы не имею. Я окован цепями страстей, нахожусь в порабощении у них, вижу в себе одну немощь. Но проведши всю жизнь в страданиях, почитаю сострадание страждущим священным моим долгом. Только из этого побуждения пишу к Вам; только в этом отношении сочтите письмо моё достойным внимания Вашего: примите его как отклик души, участвующей в Вас. В одиночестве, в скорби, и ничтожное участие – приятно.

При нынешних обстоятельствах человеческие пути к вспоможению Вам – заграждены. Таково мнение, не только моё, но и тех, знающих Вас и помнящих, с которыми я счёл полезным посоветоваться. Нельзя уклониться ни направо, ни налево: надобно по необходимости идти путём тесным и прискорбным, который пред Вами внезапно открылся по неисповедимым судьбам Божиим.

Такое положение мне не незнакомо. Не раз я видел полное оскудение помощи человеческой: не раз был предаваем лютости тяжких обстоятельств; не раз я нахо-

—196—

дился во власти врагов моих. И не подумайте, чтоб затруднительное положение продолжалось какое-нибудь краткое время. Нет! так протекали годы; терялось телесное здоровье, изнемогали под тяжестью скорбного бремени душевные силы, а бремя скорбей не облегчалось. Едва проходила одна скорбь, едва начинало проясняться для меня положение моё, как налетала с другой стороны неожиданная, новая туча, – и новая скорбь ложилась тяжело на душу, на душу, уже измождённую и утончённую подобно паутине, предшествовавшими скорбями.

Теперь считаю себя преполовившим дни жизни моей. Уже виден противоположный берег! уже усилившаяся немощь, учащающиеся недуги возвещают близость преселения! Не знаю, какие бури ещё предстоят мне, но оглядываюсь назад, – и чувствую в сердце невольную радость. Видя многие волны, через которые проплыла душа моя, видя опасные места, через которые перенеслась ладья моя, радуюсь невольно. Сильные ветры устремлялись на неё, многие подводные камни подстерегали и наветовали спасение её, – и я ещё не погиб. По соображению человеческому погибнуть надо бы давно. – Уверяюсь, что вёл меня странными и трудными стезями непостижимый промысл Божий: уверяюсь, что Он бдит надо мною и как бы держит меня за руку Своей всемогущей десницей. Ему отдаюсь! пусть ведёт меня куда хочет; пусть приводит меня, как хочет, к тихому пристанищу „идеже несть болезнь, ни печаль, ни воздыхание“. Вижу многих, называемых счастливыми – и без цены для сердца моего жребий их. Лежат мертвецы в гробах мраморных и деревянных с одинаковой бесчувственностью: одинаково бесчувственны они, как к великолепному памятнику, воздвигнутому тщеславием и неведением христианства, так и к смиренному деревянному кресту, который водрузила вера и бедность. Одинаково они жертвы тления. Очень похожи на мертвецов земные счастливцы, мёртвые для вечности и для всего духовного. Мёртвыми нарекло их Евангелие. Возгласим славу Божию в стране и обществе живых!

Шествие к истинному знанию Бога непременно требует помощи от скорбей: непременно нужно умерщвление сердца для мира скорбями, чтоб оно могло всецело устремиться

—197—

к исканию Бога. Бог, кого отделяет в ближайшее служение Себе, в сосуд духовных дарований, тому посылает скорби¹⁹⁸⁰. Он, едва открылся Павлу, как уже определяет ему в удел страдания, возвещает о них. „Аз скажу ему, елика подобает ему о имени Моем пострадати“¹⁹⁸¹, говорил Господь о вновь избранном Апостоле! Люди, наносящие скорбь, и скорбные обстоятельства – только орудия во всемогущей деснице Божией. Власы глав наших изочтены у Бога; ни одна из птиц бессловесных не падает без воли Творца своего: неужели без этой воли могло приблизиться к Вам искушение? – Нет! оно приблизилось к Вам по попущению Бога. Недремлющее Око Промысла постоянно бдит над Вами; всесильная десница Его охраняет Вас, управляет судьбой Вашей. По попущению, или мановению Бога приступили к Вам скорби, как мучители к мученику. – Ваше злато ввергнуто в горнило искушений: оно выйдет оттуда чище и ценнее. Люди злодействуют в слепоте своей, а Вы соделываетесь на земле и на небе причастником Сына Божия. Сын Божий говорит Своим: „Чашу, юже Аз пию, испиета“. Не предавайтесь печали, малодушию, безнадёжию! Скажите, Честнейший Отец, Вашим унывающим помыслам, скажите Вашему пронзённому скорбью сердцу: „Чашу, юже дает ми Отец, не имам ли пити от нея?“ Не подаёт эту чашу Каиафа, не приготовляют её Иуда и Фарисеи: всё совершает Отец! Люди, произвольно следующие внушениям своего сердца, действующие самовластно, не престают при том быть и орудиями, слепыми орудиями Божественного Промысла, по бесконечной премудрости и всемогуществу итого Промысла. Оставим людей в стороне: точно – они посторонние! Обратим взоры наши к Богу, повергнем к ногам Его воздымающиеся и мятущиеся помыслы наши, скажем с благоговейною покорностью: „Да будет воля Твоя!“ Этого мало! облобызаем Крест, как знамение Христово, руководствующее ученика Христова в Царство Небесное. Был повешен на кресте разбойник, упоминаемый в Евангелии: был повешен, как разбойник, а с кре-

—198—

ста переселился на небо, как исповедник. Люди побивали Стефана камнями, как Богохульника, а по суду Божию ему отверзалось небо, как живому храму Святого Духа. Был принужден Святитель Тихон Воронежский, обвинённый в горячности нрава, перейти с престола Епископского в стены тихой обители, – и обитель, пребывание в которой Святого Пастыря имело наружность изгнания, внушила ему посвятить себя молитвенным и другим подвигам иноческим. Святые подвиги доставили ему нетленное и негиблющее сокровище праведности во Христе, славу от Христа на небе и на земли. Всегда поражала меня участь Святителя Тихона; примерь его всегда испускал утешительные и наставительные лучи в моё сердце, когда сердце моё окружал мрак, производимый скопляющимися тучами скорбей. Я убеждён, что одни иноческие занятия могут с прочностью утешать человека, находящегося в горниле искушений. Рекомендую Вам сочинения Св. Марка Подвижника, находящиеся в 1-й части Добротолюбия: они доставляют духовное утешение в скорбях; а для молитвенного занятия – Исихия, Филофея и Феолипта, помещённые во 2-ой части той же книги. Простите, что позволяю себе советовать Вам! Примите это, как признак участия, как признак искренности, извлекаемых из души моей состраданием к Вам. Иначе я не вверил бы Вам тайн, которые скрываю и которые должно скрывать в глубине души, чтоб драгоценные бисеры духовные не были попраны любящими и дорого ценящими одно лишь своё болото. Изложенными в этом письме мыслями и другими, им однородными, почерпаемыми в Священном Писании и в сочинениях святых Отцов, я питался и поддерживался. Без поддержки, столько сильной, мог ли бы устоять против лица скорбей, которые попускал мне всеблагой Промысл, которыми отсекал меня от любви к миру, призывал в любовь к Себе. Скорби мои, по отношению к слабым силам моим, были немалые, не сряду встречающиеся в нынешнее время. То, что не вдруг могли меня сломить, лишь усиливало и продолжало мучения: вместо того, чтоб сломить в несколько дней, или несколько часов, ломали меня многие годы. В этих скорбях вижу Божие благодеяние к себе; исповедую дар свыше, за ко-

—199—

торый я должен благодарить Бога более, нежели за всякое видимое мною в других земное, мнимое счастье. И это мнимое счастье, как ни низко (оно плотское!), – могло бы быть ещё завидным, если б было прочно и вечно. Но оно превратно, оно мгновенно, – и как терзаются при его изменах, при потере его, избалованные им. Оно непременно должно разрушиться, отняться неумолимой и неотвратимой смертью: ни с чем не сравнимо бедствие, с которым внезапно встречаются во вратах вечности воспитанники мнимого, земного счастья! Справедливо сказал святой Исаак Сирский: „Мир – блудница: он привлекает красотой своей расположенных любить его. Уловленный любовью мира и опутанный им, не возможет вырваться из рук его, доколе не лишится живота своего. Мир, когда совершенно обнажит человека, – изводит его из дому его (т. е. из тела) в день его смерти. Тогда человек познаёт, что мир льстец и обманщик“.

Дайте руку: пойдём за Христом, каждый неся крест свой, и им израбатывая своё спасение.

1847 года, Сергиева Пустынь.

II письмо

к Иноку, терпевшему скорби в общежитии, – думавшему, что они препятствуют его преуспеянию, и потому пожелавшему глубокого уединения.

Где бы я ни был, в уединении-ли, или в обществе человеческом, свет и утешение изливаются в мою душу от креста Христова.

Грех, обладающий всем существом моим, не престаёт говорить мне: „сниди со креста“.

Увы! схожу с него, думая обрести правду вне креста, – и впадаю в душевное бедствие: волны смущения поглощают меня. Я, сошедши с креста, обретаюсь без Христа.

Как помочь бедствию? Молюсь Христу, чтоб возвёл меня опять на крест. Молясь и сам стараюсь распяться, как наученный самым опытом, что не распятый – не Христов. На крест возводит вера; – низводит с него лжеименный разум, исполненный неверия.

—200—

Как сам поступаю, так советую поступать и братьям, моим!

Что ещё прибавить? Прибавлю: „блажен муж, иже претерпит искушение“. „Искушён быв, может и искушаемым помогать“. Желаю, чтоб эти слова священного Писания сбылись над вами. А вы – утешьтесь! Не малодушествуйте от того, что победились бранью: это к духовному искусу, или опыту, и к смиренью. Мир вам! Ещё скажу общий путь подвижников – терпением между человеками, уврачевать немощь чувств, узреть Промысл Божий, и войти в умную молитву. Иной, по особенному смотрению Божию, вошёл иначе; – мы должны идти по общему пути. Прочитайте об этом 55-ое слово Св. Исаака к Преподобному Симеону Чудотворцу. Иные находят, что уединение – ближайшее средство к духовному успеху; а другие говорят, что приводит в духовный успех – любовь к ближнему. Моему сердцу более нравится последнее; потому что любовь к ближнему – непременный долг каждого; а к безмолвию – способны немногие.

III письмо

к некоторой инокине, изменившей своё правило молитвенное бо̀льшее на мѐньшее, но внимательное, и ощутившей от этого пользу душевную.

На ваше благословение дня, в который вы ощутили, что Господь явил вам особенную Свою милость, и я отвечаю так: Благословен Бог Отец Света, от Которого всякое даяние благо и всяк дар совершен! Люди, седящие во тме и сени смертней, Свет возсия им, то есть, Христос в Его истинном учении.

И опять – начинаю славословить, благодарить Бога! Благословен Бог, облегчивший вам переход от самочинного образа жизни к другому, который ближе к преданию святых Отцов. Безмолвствующему как-то не свойственно многословие и в самом молитвенном правиле. Хотя все человеки созданы по образу Божию, но в этом отношении безмолвник есть особеннейший, точнейший образ Божий. Посмотрите, – что̀ говорит Евангелист Иоанн о

—201—

Боге: – от вечности Он довольствовался единым Своим Словом!.. Утешение, которое – надеюсь на милость Божию – прозябнет из настоящего вашего делания, подтвердит вам эту истину. Оно будет со временем требовать, чтоб вы ещё более стряхнули с себя листья для плодов.

К смертной памяти – полезно принуждать себя, хотя бы сердце и отвращалось от неё. Она – дар Божий, а понуждение наше к ней – только свидетельство искренности нашего желания иметь этот дар. При понуждении себя нужно и молиться: „Господи, даждь ми память смертную“. Таково об этом предмете учение Макария Великого, Исаака Сирского и прочих великих Отцов; вы найдёте его и в драгоценной книжке Нила Сорского.

О любви к ближнему мы знаем из учения Отцов, что она бывает двух родов: естественная и Евангельская, или о Христе. Естественная насаждена в нас при нашем сотворении, и потому непременно есть в каждом человеке. Она повреждена, как и прочие благие свойства, падением, или прародительским грехом; а потому в каждом человеке подвержена большим или меньшим, кратким или продолжительным изменениям. Христос, исцеляющий все наши недуги дивным образом, исцеляет и повреждённую любовь: заповедует Себя – Господа любить в человеках. Этим Он возводит любовь на высочайшую степень горячности, дарует ей чистоту, духовность, святыню, – и погашается пламенем любви о Христе нестройный, дымный пламень плотской любви – любви смешанной, составленной из мечтательного, несуществующего наслаждения и жестокого, убийственного мучения. Ощущение духовной любви водило пером св. Иоанна Лествичника, когда он сказал: „Любовь к Богу погашает любовь к родителям и прочим близким по плоти; – говорящий, что имеет ту и другую любовь, обольщает себя“. Также он сказал в 15-й степени: „Огнь погашается огнём, то есть, любовь плотская любовью Божественной“, Когда мы рассмотрим себя со вниманием, то увидим с Божией помощью (на такое видение нужна помощь Божия! такое видение – дар Божий!), что наиболее имеем любовь естественную, а Евангельскую должны ещё стяжавать. Это самое разумел я, когда писал вам, что Евангелию от Иоанна

—202—

предшествует Евангелие от Матфея. Евангелие от Иоанна говорит наиболее о любви к Богу, о смотрении Божием, ясном для одних очищенных. Очищается же человек, входит в видение Бога и любовь к Нему – любовью о Христе к ближнему, или любовью Христа в каждом ближнем, а в чуждом Христианства и Христа, – любовью к образу Божию. И лишённый славы Христианства не лишён славы человечества, – есть образ Божий!

Вы отнеслись ко мне ради Бога для пользы души вашей; я – также ради Бога – располагаюсь говорить вам то, что сочту истинным и душеполезным. Шествуя к Господу путём ума и сердца, желая встать перед величеством Его непреступной славы, лицом к лицу, не будьте разумны и многосведущи. Для Него приятнее младенческое лепетанье души, умалившейся, так сказать, от зрения множества немощей своих, нежели красноречивое витийство души, напыщенной самомнением. Апостол Павел сказал о себе: „Не судих себе ведети ничтоже, точию Иисуса Христа, и сего распята“. А для меня предовольно, если я дознаю, что я грешник. Довольно мне будет этого знания! оно, прикасаясь – как жезл Моисеев к камню – к моему ожесточённому сердцу, будет изводить живую струю слёз. Плач мой пред Господом моим предпочитаю всей земной мудрости, – и „грех мой предо мною есть выну!“ Грех мой – первенствующий предмет моего духовного созерцания!..

В письмах ваших ко мне, не будьте умны, красноречивы, сведущи в Писании. Будьте буи! из премудрой сделайтесь буйею, чтоб стяжать истинную премудрость – смиренномудрие, в котором обилие духовного разума. И я, грешник, в ответ вам буду произносить обнажённое, безлестное слово сердца, приятное одной искренностью и, может быть, истиной. Отселе, вкусив его, познайте, что сказанное мной, сказано – ради Господа.

Прошу ваших святых молитв о глаголющем и нетворящем, чтоб произносимое мною слово, послужило мне во спасение, а не во осуждение. – Аминь.

—203—

IV письмо

к той же инокине, желавшей перейти из одного монастыря в другой.

†

Вместо всякой надписи ставлю над письмом моим изображение святого Креста. Крест – это приличнейшая надпись над словом крестным, произносимым для проходящего путь крестный. И так внимайте тем словам, которые извлекаются верой вашей из окаянного сердца моего, погруженного в молитву и слышащего дивные глаголы, произносимые благодатью в тайне душевной клети. Глаголы эти питают меня, питают и тех, которые ради спасения души своей захотят не презреть грешных и убогих слов моих.

Георгий Алексеевич, Затворник Задонский, в продолжении двух лет был обеспокоиваем помыслами о выходе из Задонской обители. Ему представлялось, что место это не довольно уединённо, что в другом его будут менее беспокоить посетители; однажды, как он развлекался этими мыслями, сказывают ему, что некоторый странник желает его видеть, ибо имеет нечто сказать ему от Серафима Саровского. Затворник приглашает странника, который вошедши к нему, говорит: „Отец Серафим велел тебе сказать, что стыдно тебе, Затворнику, дозволять бесовским помыслам, такое долгое время беспокоить тебя. Никуда не переходи, Богу угодно, чтоб ты жил здесь“. Сказав эти слова, странник поклонился и удалился. Изумлён был Затворник этим обличением его тайных помыслов, и когда опомнился, послал келейника своего, чтоб воротить странника. Келейник напрасно искал в монастыре и за монастырём обличителя – он скрылся. Кто он был? Не будем об этом любопытствовать много, но заметим из этого события нужное нам, именно, что постоянное стужание помысла не есть ещё признак его правильности. Ах! Где то желанное спокойствие, к которому влечётся наше сердце, которого оно не может не жаждать и не искать? Оно сокровенно в кресте Христовом. Напрасно будете его искать в чём другом. Диавол, смотрящий на

—204—

лице души человеческой и ловящий её в погибель, видит стремление, стремление естественное нашего сердца к нерушимому порой, и по поводу этого стремления даёт совет: „перейди с места твоего жительства в другое, там найдёшь желанное спокойствие“, Таков его совет, под личиной которого скрыт другой: „сниди со креста“.

Святые Отцы повелевают выдерживать брани, не оставляя места, в особенности если в нём нет явных поводов ко греху. Монах, оставляющий по причине душевной брани место своего жительства, никогда не возможет стяжать духовных плодов. Стойкость – одно из первых достоинств воинства и земного, и духовного. Опытные в битвах ратники почитают признаком храбрости отважное нападение на строй неприятельский, но несравненно большим – безмолвное стояние с угрюмой твёрдостью под ядрами и картечью неприятельских батарей, когда этого требует общий план военачальника. На таковых-то воинов наиболее он может положиться. На таковых воинов наиболее полагается наш подвигоположник Господь Иисус Христос и венчает их духовными венцами. Делание это заповедает нам Дух Святой: „Аще взыдет на тя дух сильнаго, ты места своего не оставь“. Напротив того, Он укоряет, воинов нестойких, и объявляет им лишение духовных дарований: „Сынове Ефремли наляцающе и стреляюще луки, возвратишася в день брани... И отрину Господь селение Иосифово, и колено Ефремово не избра“¹⁹⁸². Этого и вы устрашитесь; постарайтесь принести плод, по слову Господню: „в терпении“.

Что вы заметили в себе некоторые недостатки, о которых прежде думали легче, с извинением и оправданием их – этому не удивляйтесь. Мы к тому стремимся, чтобы узреть наши грехи, и омыть их слезами покаяния прежде того времени, времени страшного, когда покаяние будет только мучить, а не исцелять. – Если о. Пафнутий усердствует ссудить вас книгами своими, то советую вам сперва прочитать книгу Великого Варсонофия и, если заблагорассудите – списать её. По вашему состоянию книга эта бу-

—205—

дет полезнее, нежели Исаака Сирина, которой, Бог даст, займётесь в своё время... Мир вам!

V письмо

к тому же лицу: о памяти смертной; повторение совета не переменять местожительства; взгляд – на себя, по отношению к лицам, просящим духовного совета; о молитвенном правиле; о молитве за еретиков; молитва и плач – о своём мертвеце.

Что может быть тяжелее состояния души, томимой искушениями? Это пребывание во аде, в вечных муках. Воспоминание о них облегчает здешние искушения. „Враг мой, говорит (в Лествице) уныние, „есть память смертная“¹⁹⁸³. Вспомните об обществе бесов во аде и – люди покажутся вам добрыми; вспомните о муках во аде и – искушения сделаются для вас лёгкими.

Если помысл ваш отстраняет пример затворника рукой смирения, по крайней мере таким кажущегося по наружности, то послушайте совет святого Иоанна Лествичника, говорящего в 4-ой степени своей Лествицы так: „Легко решающиеся на прехождение с места на место вполне неискусны: ибо ничто так не делает душу бесплодной, как нетерпение... Преходя, ты можешь потерять то искупление, которым тебя искупил Христос“, Св. Григорий Синайский уподобляет приходящих с места на место пересаживаемым древам, при каждой пересадке находящимся в опасности погибнуть, а уже непременно теряющим значительную часть силы своей. По всему, что ощущаю из письма вашего, и по всему, что вижу из святых Отцов, не даю вам совета к прехождению. Для отрады же души вашей, советую съездить в Никифоровскую пустыню Олонецкой епархии к старцу Исаии. Его беседа будет вам отрадна, и, думаю, что он подтвердит мой совет вам и скажет вам с откровенностью, что помыслы ваши о прехождении ничто иное, как злохитрое советование бесовское.

Чему уподобить слово, теперь мной вам произносимое,

—206—

ради Господа, к пользе души вашей? – Уподоблю вас, и прочих желающих спастись, в числе которых, прельщая себя, думаю, что нахожусь и я, – путникам, идущим по дороге. Путь этот всегда был тесен и прискорбен, но ныне ещё прибавилось на нём неудобство – недостаток в хлебе. Этот недостаток так велик, что многие, заметя в моей сумке несколько заплесневевших кусков, просят, чтобы я ими поделился. И делюсь, – а кто возвратит мне заплесневевший кусок, беру с приятностью, ибо думаю, что и принимающие такую гнусную снедь, принимают по крайней нужде. Прошу вас считать такими слова мои и не связываться ими, а если захотите быть связаны ими, то свяжитесь, и милосердый Господь, по вере вашей, силен извести вас на свободу, которую ощутивши, возрадуетесь о обретении сокровища некрадомого. – Если будете у о. Исаии, то прочтите ему и письма мои к вам, – как делателю, имеющему опыт, чтоб „при устах двух свидетелей стал пред вами твёрдым всяк глагол“, произнесённый о Господе.

Относительно правила молитвенного – знайте, что оно для вас, а вы не для него, но для Господа. Почему имейте свободу с рассуждением. При немощи убавляйте, при силе прибавляйте – то и другое с умеренностью и осторожностью: потому что мы крайне немощны, и окружены татями и убийцами отовсюду. Когда вы не бываете в церкви, то читайте правило, прописанное вами: я его одобряю, по крайней мере до времени, когда окаянному моему сердцу, в случае вопрошения вашего, известится – что изменить.

О еретиках воспрещено молиться, как бы о членах, принадлежащих к Церкви, почему и вынимать о них частицы, как изображения участия в Церкви – не должно; молиться же о обращении их – можно. Имеющий своего мертвеца, о нём плачет, о нём молится. Заключённые в темницу преступники не могут принимать на себя ходатайства о других преступниках. Господь есть Любовь, и столько желает спасения всех, что мы и постичь не можем. Предоставим этой Любви спасение наше – и всех, а с своей стороны постараемся о том, что зависит от нас – о очищении себя. Тогда этого достигнем, когда умрём ко всему, – Богу нашему слава!

—207—

VI письмо

к той же инокине, решительно желавшей перейти в другой монастырь, по причине усилившихся браней.

Если вы находите, что дальнейшее пребывание в Старо-Ладожском Никольском монастыре для вас невозможно по усилившимся браням до превышения сил ваших, то Господь, ради Которого я советовал вам пребывание и противление браням, да благословит „исход“ ваш и „вход“ в иную обитель, где бы вы могли в мире душевном обрести „пажить“ спасительную. Но исход ваш да будет о Господе. Он будет таковым, когда вы совершите его со смирением, обвиняя единственно себя, приводя в причину исхода единственно свою немощь, и укоряя себя, что не могли поступить так, как святые Отцы признают за лучшее, т. е. выдержать и победить душевные брани на месте. Тогда вход ваш в иную обитель может привлечь на себя благословение Господа, „не уничижающего сокрушённых и смиренных сердцем“, а гордым противляющегося!“

О. Исаия в настоящее время гостит у меня, и я утешаюсь, видя в нём обильную благодать Божию, – Не вздумаете ли проехать до Твери? Там игуменья В* благонамеренная и имеющая духовное знание. И климат там получше; а климат, по замечанию святых Отцов имеет сильное влияние на тех особенно, которые проводят жизнь безмолвную. – И паки – Бог вас да благословит совершить намерение ваше, если оно совершится с миром и смирением! Если же вы желаете моего грешного благословения, то и я заочно благословляю вас благословением от Господа, от Него же всякое даяние благо. Прошу ваших святых молитв о мне недостойном.

10 февр. 1844.

VII письмо

к той же инокине.

Письмо ваше я получил. Вижу ваше желание поместиться в Сяндебской обители. Хотя оно и представляется мне

—208—

несбыточным... мало этого! мне представляется, что если вы и получите желаемое, то должны будете оставить Сяндебскую обитель: такие неожидаемые вами неприятности там встретят вас, такие попечения, такая молва, такое беспокойство! Однако, чтоб могли вы достовернее узнать волю Божию, советую вам написать Преосвященному Венедикту, который точно, самый добрый человек. Вы можете указать в письме вашем на меня, сказать, что я вас знаю, и что вы просите услышать ответ его через меня. – Вы подумали-ли, что вы там будете хозяйкой, что о всякой безделице вас будут спрашивать, что все попечения о всём вещественном лягут на вас? Даже в минуты спокойствия и уединения, мысль ваша будет уклоняться от Бога в размышления о вещественном. Впрочем, я не связываю вашей свободы. О. Исаия советует вам путь, который он сам проходил, на котором Господь покрыл его, но который вне общего закона и на котором многие могут преткнуться. – Жительство в обители Сырновской уже несравненно будет превосходнее этого; там попечения житейские мало вас будут касаться. Если же вы хотите не встречаться с людьми, то это желание неправильное. Когда об этом спрашивал Преподобный Дорофей своего старца Авву Иоанна Пророка, то Иоанн отвечал, что удаление от встречи с людьми весьма вредно для недостригшего совершенства, потому что скрывает от него его немощи, открываемые людьми, и по этой причине, делает его бесплодным.

Относительно правила вашего, нахожу нужным, чтоб вы, читая, как кафизмы, так каноны, равно и молитву Иисусову, произносили слова помедленнее, напрягая больше внимание, чтоб ни одно слово не было произнесено без внимания. Переходя, таким образом, от количества к качеству, можете из вечернего правила убавить кафизму и несколько поклонов, чтоб умножение количества не уменьшило качества. Будьте свободны, зная, что правило для человека, а не человек для правила.

Мир Божий да водворяется в вас богатно! Перст Божий да направит пути ваши по премудрой и всеблагой Божественной воле!

Келейнице вашей – моё грешное благословение.

—209—

VIII письмо

к той же инокине, остановившейся от своего намерения перейти в другой монастырь.

Воздадим благодарение Милосердому и Премудрому Промыслителю, остановившему вас в перемещении вашем из Успенской Ладожской обители! Если вы рассмотрите мои письма к вам, то увидите, что я был вполне против вашего перемещения; наконец, видя непреклонное намерение ваше переместиться, желал, чтоб вы его совершили по крайней мере со смирением, осуждая себя. Нет ничего лучше мысли о распятии себя. Ибо таковые – Христовы! Мир вам!¹⁹⁸⁴

19 июля, 1844 г.

IX письмо

к некоторой инокине по случаю кончины её ближайшего родственника.

Мы, нашедшие из среды мира в недра святых обителей, этим самым предначали нашу смерть по плоти и жизнь о Христе. Бывают кончины скоропостижные; бывают кончины при продолжительных болезнях. Мы с того времени, как оставили мир, умираем ежедневно, по свидетельству святого апостола Павла. В этой смерти видим непременное условие истинной жизни. Минута преселения нашего с земли, рождения нашего в вечность, для нас не так странна и чужда, как для тех, которые живут посреди мира, оглушены его шумом, пригвождены к нему умом и сердцем, забыли, что есть смерть, не думают о вечности, долженствующей непременно быть и их уделом.

Узнав о смерти ближнего вашего, не предайтесь тем неутешным рыданиям, которым обыкновенно предаётся мир, доказывающий тем, что надежда его – только во плоти. Ваша надежда – во Христе! Пролейте о умершем слёзы

—210—

молитвенные, обратитесь сердцем и мыслями к Тому, Кто один может вас утешить, пред Которым вы должны предстать в предназначенное вам время. Не увлекитесь чем-нибудь земным: плод такого увлечения, которое – обманчивая, обольстительная мечтательность – тление. Мир имейте в Боге, предавайтесь с полной покорностью Его святой Воле. В этой Воле полнота Благости и Премудрости. Ей поклонимся, припадём к стопам её, вручая души и тела наши Господу. Аминь.

X письмо

к терпящему скорби при помощи чтения Слова Божия: о простоте; жизнь по вере; разумение Евангельских заповедей.

Какой сладостный плод пожинают погружающиеся умом и сердцем в Слово Божие, поверяющие по глаголам Небесной Премудрости опыты своего земного странствования! Таковые достигают того духовного единения, которого желал от верующих во Христа Апостол Христов. „Молю вы братия, писал он им, да будете утверждении в том же разумении и в той же мысли“. Сбытие этих слов я ощущал в себе, когда читал Ваши строки. Их излило сердце, пронзённое многими скорбями, нашедшее отраду в язвах Иисуса! Оно проницательнее глядит в будущность, оно яснее видит Промысл Божий, истинное назначение человека, ничтожность, быстрое исчезание всего временного, суетного. Читая Ваши строки, я как будто размышлял сам с собою. Давно не видимся друг с другом, не беседуем лицом к лицу, пишем друг к другу не часто, а сближаемся, более и более! Вот плод учения Христова. – Письмо Ваше сказало мне, что Вы часто прибегаете к Слову Божию и молитве, просвещающим человека. По мыслям, которые рождаются в душе, можно узнавать, какие впечатления на неё действуют! Принимайте слова мои с простотой сердца: я их произношу от искреннего сердца. В словах моих не найдёте ничего льстивого! Льстящие льстят для того, чтоб уловить, насмеяться, повредить. Нет! не имею этой гнусной, адской цели! Говорю для истины, для любви: язык их так отли-

—211—

чен от языка, которым говорит льстивое и лживое человекоугодие!

Какое условие Христианской простоты? Последование закону Божию. Добродетельный и благонамеренный не нуждается представляться таковым; напротив того, кто любит грех, чья воля в грехе, тому нужна личина. Простоту рождает вера. Верующий идёт путём жизни, надеясь на Промыслителя своего, как говорит Писание: „Ходяй просто, ходит надеяся“. Неверующий не видит Божественного Промысла; – думает, что судьба его зависит от ухищрений, его разума; – заключая все блага в одних благах земных, стремясь исключительно к ним, он лукавствует мыслью, словом, делом! Чем более будем углубляться в Слово Божие, чем более будем возрастать возрастом духовным, тем более будем убеждаться, что приблизиться к Богу невозможно иначе, как простотой. В простоте – и вера, и чистота совести, и образ мыслей, назданный заповеданиями Вышнего. Одни простосердечные способны преуспевать духовно: „в душу злохудожную не внидет Премудрость“, говорит Писание. Простосердечные подвергаются страданиям? Не без причины же, небесный Вертоградарь отребляет лозы Свои! Он видит способность их к плодоносию. Ветвь бесплодная не привлекает к себе Его внимания и забот до той поры злощастной, как придёт время отрезать её и выкинуть из виноградника. Такие ветви подбираются нищими земли для топлива! Под именем нищих, разумею лишённых всякого блага бесов, заботящихся, чтоб их вечная печь горела жарче. – Знаменательны приведённые Вами слова Спасителя: „еже твориши, сотвори скоро“. Такой же обширный смысл имеет и молчание Христово пред судиями беззаконными, судившими для того, чтоб непременно обвинить, чтоб найти какой-нибудь предлог обвинения праведного для исполнения злобного замысла, давно замышляемого в сердце преступном, злобном и лукавом. Посреди этого Божественного молчания возгремели в наставление наше слова Спасителя к Пилату, слова тихие по наружности, но страшные, как гром и молния, по смыслу: „Не имаши власти ни единые на Мне, аще не быти дано свыше“. Какое глубокое и обширное наставление для страдающих о Христе, на-

—212—

учающее их смотреть на своих Пилатов, как бы на бездушное орудие Промысла Божия, подающего возлюбленному Своему чашу Христову, залог блаженства вечного со Христом. Здесь, на земле, совершается уже отделение пшеницы от плевелов, производится Божий суд над ними. Последователь Христов страждет в великодушном молчании, познавая крестом Христа, а Пилат с холодностью вопрошает о Истине, не думая и не желая знать о Ней, потому что не хочет даже выслушать, дождаться ответа. Между тем Сама Истина – Христос ему предстоит в смирении и высоким молчанием сказует о Себе. „Удивися разум мой от Тебе“, молитвенно взывал к Богу святой Давид; удивится Евангелию и его глубокому учению, учению Божественному Христианин, читающий его с верой и чистотой совести, при озарении Свыше. Живые жизнью, заимствованной от ветхого Адама по закону чадородия, находятся в состоянии падения; это состояние своё доказывают непрестанным самообольщением, почитая землю, место своего изгнания – местом наслаждений бесконечных. Новый Адам – Христос Крестом спасает падших: умерщвляется жизнь падения отъятием наслаждений; а из недр этой смерти возникает жизнь о Христе, находящая наслаждение в лишениях. Отсюда преселяется человек мыслями, желаниями, надеждами на Небо и ожидает с извещённой верой обетования Свыше, обновления Духом Святым. Нам должно странствовать со Христом, страдать с Ним, претерпевать распятие, вкусить смерть, быть погребёнными, воскреснуть и вознестись. Этого желаю Вам и себе; почему произношу вместе с Вами молитву, исполненную, духовного разума, утешительнейшую: „Господи! совершай над нами волю Твою; а нам даруй мыслить, чувствовать, действовать по Твоей воле. Одного этого у Тебя просим; в одном этом заключаем все наши желания и моления“. Аминь.

XI письмо

к некоторой инокине, пожелавшей вступить под духовное руководство старца.

Спаситель мира, Господь Иисус Христос, простивший сына, который сперва сказал: „не иду“, потом же „раская–

—213—

вся иде“, да простит и вам то, в чём просите прощения. Пишете, что по прочтении книги Св. аввы Дорофея, вы увидели, сколько отклонились вы от пути истинного. Но это бывает со всеми, кто переходит от жизни самочинной к Христоподражательному послушанию. Таковой по словам Св. Иоанна Лествичника, „слеп бе и прозре“. – Я вас не только не отвергаю, но и призываю: „приидите чада, послушайте мене, страху Господню научу вас“, не потому, чтоб доволен я был сам по себе научить кого чему-либо, но потому, что учение моё несть моё, но заимствовано от Святых Отцов, пером которых водил Дух Святой. – Относительно вашего нового знакомства с М. А. то да не озабочивает вас различие характеров: единомыслие о Христе не только двух инокинь сильно соединить, но в первенствующей Церкви, весь верующий народ соединило в сердце и душу едину. – Вы говорите о привычках, усвоенных долгим временем. На это отвечает Лествичник: „истинные иноки вся да оплюют! всех да отвергнутая, т. е. пристрастий!“. Хотя же этого вдруг невозможно сделать, но с постепенностью можно. Боитесь строгости! Но можем ли мы быть строгими, когда слышим Господа, нам обещающего: „в нюже меру мерите, возмерится вам“. Почитайте книгу Св. аввы Дорофея и, если произволение ваше шествовать по стези отсечения воли, не прекратится, но возгорится ещё сильнее, и пламень небесных желаний обымет вашу душу, то благоволите приехать, дабы пространнее услышать учение о пути этом, и принять некоторые правила, которые, как стены высокие и твёрдые оградят душу вашу. – Вы желаете соделаться моею дщерью? Я в восторге духа взирая на сонм духовных чад моих, которых несмь достоин назваться отцом, но рабом, – говорю душе моей: „возвеселись неплоды не раждающая, возгласи и возопий не чревоболевшая, яко многа чада пустые, паче нежели имущия мужа“ (Ис.54:1). Наконец призыванием на вас милости Божией, оканчиваю эти строки.

Марта 10, 1842 г.

—214—

XII письмо

к той же инокине: делание покаяния приводит к плачу и смирению; молитва – оружие против помыслов: готовность на скорби.

Если вы приписываете моему грешному сердцу единственную радость в том, когда я слышу, что чада мои во истине, ходят; то зачем же приписывать скорбь за молчание ваше, за неполучение от вас благодарственных слов, которые принадлежат Единому Богу, и к Нему да возлетают на крыльях молитвы, на крыльях воздыханий сердечных. Истина – Господь наш Иисус Христос, предстоявшая в смиренном виде Пилату, вопрошающему о Истине, смотревшему на Неё, и Её не познавшему, как и ныне все рабы мира видяще её, не видят, и слышаще её, не слышат, – эта Небесная Истина, сошедши на землю к падшим и немощным человекам, „ихже сердце от юности прилежит на зло“, начала учение Своё с этих слов: покайтеся! Доколе же каяться немощному, непрестанно падающему, если не телом, то мыслью и сердцем? – Доколе он подвержен необходимо изменяемости, этому следствию падения праотеческого, даже до последнего издыхания: ибо не видно, чтоб Истина, завещавая покаяние, положила ему на земли другой предел, или окончание, кроме естественного конца его с кончиной земной жизни человека. И так, не дивитесь, видя в себе непрестанную изменяемость, не надейтесь избавиться от неё до смерти, или лучше не обольщайтесь этой надеждой; а иначе треволнения всегда будут заставать вас врасплох, и потому несравненно сильнее на вас действовать, даже ниспровергать. Подивитесь и поклонитесь Истине, которая непрестанную изменяемость человеческую врачует заповедью непрестанного покаяния. Ложась на одр кайтесь, и вставая кайтесь; как в цепи звено держится за звено, так в жизни вашей воздыхание да следует за воздыханием. Так проводите дни, месяцы и годы. Предметом рассматривания вашего да будут немощи ваши. В чувстве сердца вашего будьте подобной ввергнутой до конца жизни в темницу, подобной прокажённому, изгнанному вне стана. Тогда окончатся страдания, когда окончится жизнь: последнее стенание испустится с последним. вздохом. Для инока утешение на

—215—

земли есть плач и умиление. Что плач? Это действие благодати, данной при крещении, это ходатайство Духа, в нас вселившегося при святом крещении, о грешнике; потому-то святой плач неведущим Христа и еретичествующим неизвестен. – Хочешь ли ощутить облегчение от борющих тебя страстей? Хочешь ли найти умиление в твоей кельи, без которого, как ладья без якоря, мысль, восхищённая свирепым ветром, носится по волнам мечтания и низвергается в глубину уныния? Хочешь ли увидеть свет от Света? Хочешь ли вкусить любовь от Любви исходящую и в Любовь ведущую? – Возьми мысль твою и повергни к ногам братий и сестёр, не различая худых от добрых; скажи помыслу твоему и как можно чаще повторяй, чтоб от мысли родилось чувство: это Ангелы Божии, а я одна грехом и мраком подобна диаволу. Суждено вам найти облегчение для души вашей у ног братий; определена для вас молитва мытарева, а не Иисусова. Отверзет для вас Царствие небесное исповедание разбойника, а не святыня Иоаннова. Изъемлем из сердца и глаголем: „слыши дщи и приклони ухо твое“, и когда украсишься покаянием, тогда „Царь царей и Господь господий возжелает доброты твоея“, яже от покаяния.

Пишете о помыслах и желаете разбирать их, и узнать, что разумеет Апостол под словами: несть наша брань и проч. Это для вас неполезно и не нужно. Довольно вам знать, что ежеминутно могут на вас восстать и страсти собственные, и духи лукавствия, жаждущие погибели всем, что вам, как немощнейшей, непрестанно должно вопить к Господу: „помилуй мя, яко немощна есмь!“ Господь, когда по надежде вашей на Него будет вашей крепостью, а по занятиям вашим – будет вашим пением, тогда Господь будет и спасением вашим. Крепость моя и пение моё Господь, и бысть мне во спасение. Тогда вы не умрёте, но живы будете, покаянием и поведаете дела Господни, как Он грешников изъемлет из ада и вводит в рай. О! Когда бы Господь этого сподобил! Уготовтесь на скорби, и скорби облегчатся; откажитесь от утешения, и оно прийдет к тому, кто считает себя его недостойным. – Прошу святых молитв о глаголющем и не творящем.

9-го октября 1848.

—216—

XIII письмо

к ней же о покаянии.

Господь, пришедший спасти грешников, из которых я первый, а вторая вы, да отверзет нам отеческие объятия Свои и да приимет нас, как упоминаемый в Евангелии отец принял сына, расточившего имение его. Успокоение сердца нашего да будет для нас извещением, что Милосердый Отец Небесный принимает покаяние наше. Вы мне не писали пером, но писали сердцем и умом, а в книге преподобного Исаии видели ответы, мной заблаговременно вам написанные. Говорю это потому, что, усмотрев отчасти устроение души вашей, я вам советовал прилепиться особенно к чтению упомянутой книги, – в которой отпечатывается душа, испытавшая много болезней и узревшая множество немощей своих, душа, предавшаяся плачу о самой себе, ищущая отрады и пристанища в милосердии Божием. – Не смущайтесь вашими заботами о бедных земледельцах, или крестьянах, или Христианах; делайте им возможное добро, до тех пор, когда Господь снимет с вас эту заботу, – Я утешился, увидевши из письма вашего, что вы уже не так умны, как были прежде. А что пишу к вам так откровенно, то из этого можете видеть, как я к вам близок сердцем моим и как искренно желаю вам преуспеяния о Господе. Мир Божий да почиет над вами богатно. Аминь.

1843 г.

XIV письмо

к ней же: по случаю кончины её брата

Богу угодно, чтоб я был вестником пред вами о кончине вашего брата, последовавшей в день Богоявления. Он исповедался в полной памяти и приобщился святых Таин, после чего, через два часа лишился языка. Вот всё, что сердце ваше наиболее требует знать. Сегодня были у меня П. Н. с супругой и с Т. Н., похоронив вчера вашего и своего брата. Они просили меня, чтоб я принял на себя написать вам известие об этом событии, и прежде

—217—

чем они меня попросили об этом, сердце моё мне сказало, что я должен это сделать. Лейтесь токи слёзные в отраду и утешение оставшимся и почившим! В слёзных каплях да светится молитва, как в каплях дождя разноцветная радуга, этот образ, или правильнее символ мира между Богом и человеками. Разными цветами в молитве да будут: исповедание, сокрушение сердца, раскаяние, умиление, радость. Сейчас, как пишу, пришло мне на мысль, что слово радуга происходит от радости – это радостная дуга. Такой дугой да будет ваша молитва; один конец её да касается вашего сердца, а другой – неба. Свет надежды и упования да светится в душе вашей, свет от Света – Христа, Который грехи наши омыл и искупил нас от тьмы греховной. Ему сами себя и друг друга вручаем. Ему вручаю и вас, яко милость Его почивает над вами. Аминь.

10-го января 1343 г.

XV письмо

о значении духовного совета; дело совести при принятии его; сила Божия, совершающаяся в немощи; снисхождение к своим немощам.

Хотя вы и не извещали меня, что находитесь в некотором смущении, но сердце моё мне это сказывало. Вот ответ моего грешного сердца вашим сокровенным помыслам: вы предо мною всегда одинаковы, потому что отношение моё к вам – ради Господа. Мир вам!

...Вижу в вас плод духовный, который состоит в познании немощей своих; о них св. Апостол Павел сказал: благоволю в немощах моих, да вселится в мя сила Христова. Хорошо бы вам прочитать ответы Великого Варсанофия Андрею. (Эту книгу можете списать тогда, когда она в обители нашей переведётся на русский язык, а это дело перешло уже за половину). Знайте, что я не присваиваю себе никакой власти над вами, но подавая вам совет, предоставляю вашей воле, исполнить его, или не исполнить. В том и другом случае будьте мирны. Так и относительно келейницы вашей: я совершенно буду мирен, если вы её отстраните от себя, потому что в отношениях моих к вам имею главною целью – пользу души вашей.

—218—

Руководствуйтесь вашею совестью. По прочтении этого письма рассмотрите, какое ощущение будет в душе вашей. Если прольётся в неё мир и спокойствие, то знайте, что сказанное вам, сказано о Господе; совесть ваша будет свидетельствовать, что сказанное о Господе должно исполнить, хотя бы исполнение сопряжено было со скорбью. Святые Отцы сказали, что добродетель без скорби не есть добродетель. Господь говорит в Евангелии (Луки Лк.8:15) объясняя притчу о семени, упавшем при сеянии на различную почву: „А иже на добрей земли, сии суть, иже добрым сердцем благим слышавшие слово держат и плод творят в терпении“. Сказав это, Господь добавил страшными словами: Имеяй уши слышати, да слышит. – Ещё прошу – вникните в себя – и вы найдёте, что в вас было сокровенное желание принести по силе вашей душевную пользу какой-либо сестре. Судьбами Божиими это устроилось, но не тем путём, какой рисовала наша мечтательность, а путём Божиим, так что представлявшееся нам полезным осталось бесплодным, а представляющееся нам вредным и немощью принесло обильный плод, и слава в плоде принадлежит Единому Богу, а мы находимся при одних наших немощах, в долгу неоплатимом пред Богом! Приглашаю вас с собой: разумениями нашими и сердечными ощущениями снидем в ничто, да возвеличится в нас Христос. Умертвим себя: мертвец – без жизни и без действия. Умертвим себя, чтоб в нас жил и действовал Христос. Будьте снисходительны к душе вашей в её немощах: излишняя строгость отвлекает от покаяния, приводит в уныние и отчаяние. Будьте мирны и к обстоятельствам вашим, прилагая, впрочем, старание о окончании вашего управления имением: этого требует от вас заповедь Христова, уверяющая вас живущей в ней истиной, что „вкупе невозможно работать Богу и мамоне“. Мир вам. Аминь.

28 июня 1844 г.

XVI письмо

к ней же: в ответ на извещение о кончине другой инокини.

Так! скончалась на руках ваших А. В. или правильнее: окончила земное странствие и начала жительство веч-

—219—

ное там, где нет печали и воздыхания, но радость бесконечная! Все мы такие кратковременные гости на земли! То и дело, что кто-либо отъезжает в дальнейший путь. Очень хорошо сравнивает Георгий Затворник жизнь нашу с пребыванием заключённых в темнице, из которых то тот, то другой требуются к суду и окончательному приговору. Будем приготовляться к этому суду, чтоб приговор был для нас благоприятный. Праведные представят свои правды, как жертвы тучные пред престол Судии; а мы грешные принесём туда хотя покаяние и слёзы! – Господь да благословит вас и да подкрепит продолжать и окончить во славу Его течение ваше. Мир вам.

16 сентября 1844 г.

XII письмо

к ней же: при встречающихся скорбях от ближних, должно обвинять себя, а не другого.

Письмо ваше я получил и сердечно утешился, видя с какой прямотой и откровенностью вы открыли вашу душу мне недостойному. Господь да воздаст вам по вере вашей и да устроит временное жительство ваше к пользе для жизни вечной! – Я удостоверяюсь, что К. жить при вас невозможно; Господь не дал ей того благопокорливого разума, как её брату, при мне живущему и жительством своим, назидающему себя, меня и многих. Вы её отпустите совсем и будьте мирны. Мы веруем, научаясь так веровать от святых Отец, что если кому Господь, по недоведомым нам, а Ему Единому известным причинам, не даст уразуметь пути послушания, тот от человеков, ничего не примет и, хотя бы имел пред собой самых святых Апостолов, то и на них будет метать камнями. Отпустите эту девицу, должную вам двумястами динарий, с миром, без всяких упрёков, помня, что мы все должны тьмами талантов Господу, Который тогда только оставит нам долг наш, когда мы оставим должникам нашим. Если же хотите пожать обильный плод духовный, то унизьте себя пред ближним в сердце вашем и скажите сами себе; „в том, что это дело не устроилось, я

—220—

виновата по недостатку духовного разума и терпения, которыми стяжавается ближний“. Помолитесь обо мне, чтоб Господь даровал мне обвинить себя, как главную причину этого беспокойства. Я винюсь и прошу вас простить меня ради Господа, ради Которого вы расположились внимать моему грешному слову, произносимому о Господе. Господь да благословить вас; будьте мирны и спокойны.

2 апреля 1845.

XVIII письмо

к той же инокине: о смирении и самоукорении.

Господь да утешит скорбящее сердце ваше! Пока мы на пути пока не взошли в пристанище неизменяемой вечности, мы должны ожидать в себе и в своих обстоятельствах изменений, переворотов, скорбей обыкновенных и нечаянных. Некоторый преподобный Отец сказал: „За всё слава Богу, – за сами немощи наши; потому что лучше быть грешником и видеть себя таковым, нежели быть по наружности праведником и почитать себя таковым“. Эти слова святого Отца крайне утешительны для нас немощных и грешных, для нашего времени и племени, могущего похвалиться только немощами своими. Они не подают повода грешить произвольно, но утешают таких, которые при некотором внимании к себе ощущают, что души их находятся в невольном плену у греха.

Размышляя это и видя себя оскудевающей в делах правды, стяжите мытарево смирение; то сердце сокрушённое и смирённое, которое Господь не уничижит. Не обвиняйте в немощах ваших никого, ни даже обстоятельства и развлечения, в которые вы поставлены. Обвиняйте единственно себя. Царь Давид, святой Пророк и Боговидец Моисей, святой Пророк Даниил угодили Богу среди множества разнородных занятий, среди всевозможного развлечения. Преподобные общежития египетского, описанного святым Иоанном Лествичником, говорили ему: „среди молв стяжи безмолвную мысль, что преславно“. Укоряйте себя, укоряйте своё немощное произволение, потому что сила произволения и в немощных производит великое. В обвинении себя найдёте утешение. Обвините себя и осудите себя, а Бог

—221—

вас оправдает и помилует. – Когда Феофил, патриарх Александрийский, прибыл в Нитрийскую гору, то спросил у Игумена горы, под руководством которого спасались до десяти тысяч монахов: „Что, Отец, нашёл ты особенно важного на пути монашеском?“ – „Укорять и осуждать себя непрестанно“, отвечал святой и смиренный Игумен. – „Да, сказал Патриарх, другого средства к спасению нет“. – И вы стяжите это лёгкое делание, могущее ввести в душу вашу смирение, а вместе с ним утешение и мир святой от Господа, в Котором почивает от сердечных трудов своих всякий обременённый ими. Мира, духовного утешения и спасения вам желаю.

12 сентября 1845 г.

XIX письмо

к ней же: от самоукорения рождается сокрушение духа. О переписывании отеческих писаний.

Если вы видите в себе, что вы только слышатель слова Божия, а не творец, то мыслями вашими встаньте пред этим Словом Божиим, имеющим судить нас в последний день, – как осуждённая, и постарайтесь стяжать дух сокрушён и сердце сокрушённо, а когда можно, то и поплачьте при таком размышлении – и Господь помилует вас. Не вдавайтесь в безнадёжие, но при безнадёжии на себя, тем твёрже уповайте на Бога.

Если рассудите – что списать для пользы вашей и для благочестивого препровождения времени в труде и вместе в Богомыслии, то спишите. Есть у нас на русском языке Лествичник моего убогого перевода. Если угодно, то можно вам доставить; книга эта принадлежит не мне, но одному из братий, который охотно усердствует одолжить ею вас. Переписывание книг святых было рукоделием многих преподобных Отцов, между прочими нашего преподобного Нила Сорского. Таким образом оно есть делание засвидетельствованное, как делание Угодников Божиих, и не может не быть соединено с обильной пользой. – Мир вам!

28 марта 1846 г.

—222—

XX письмо

к ней же: скорби – удел каждого последователя Христова.

Письмо ваше я получил и увидел из него, что путь жизни вашей пролегает по теснинам и скорбям, как это обещано всем, желающим последовать Христу. Кто последует Христу, как верховный Пётр и первозванный Андрей, тому предназначен – крест. Кто обращается ко Христу, как разбойник, того удел – опять Крест. В первом случае крест соделывается венцом, во втором он бывает лествицей. Но каковы бы ни были наши обстоятельства, к какому бы образцу мы ни подходили, – невозможно быть Христовым без креста, „еже есть“, говорится при пострижении в монашество, – „готову присно быти к подъятию всякой скорби, которую Промыслитель нам попустит“.

Господь да укрепит вас.

Мая 20-го, 46 г.

XXI письмо

к ней же: не требовать от себя праведности.

Соедините милость с вашей пользой. Если вас смущает мысль, что ваша милостыня не вполне чиста, но с примесью своекорыстия, то знайте, что хлебы наши и не могут быть вполне чисты. Добродетели наши должны непременно иметь примесь нечистоты, происходящую от немощей наших. Не должно с души своей, с своего сердца требовать больше, нежели сколько они могут дать. Если потребуете сверх сил, то они обанкротятся, а оброк умеренный могут давать до кончины вашей: довольствуясь им, вы будете совершать себя до смерти и не умрёте с голода.

Мир вам!

17 февраля 1847 г.

XXII письмо

к ней же: об отклонении причин расслабления.

Не только относительно тела, но и относительно души не всё бывает так, как мы хотим, а большая часть зави-

—223—

сит от обстоятельств. Почему, по возможности, отклоняя причины расслабления, зависящие собственно от нас, надо пребывать мирным, повергая себя с немощами своими в пучину милосердия Божия.

20 февраля 1848 г. Бабайки.

XXIII письмо

к ней же: о преподании советов и о переписке творений Святых Отцов.

По вопросу о девицах, обратившихся к Вам за душеполезным советом, – назидайте их по силам вашим, не давая хода сердечному пристрастию, и зная, что един Бог есть врач душ их, равно как и вашей. Такое устранение от пристрастия сохранит вас в самоумерщвлении, при котором удобно действует память смертная.

Извините мою ошибку! Я не понял, что вы желаете переписать „Цветник“ Священно-инока Дорофея, а полагал, что вы хотели заняться книгой аввы Дорофея, для большего впечатления её в памяти. Я столько уважаю эту книгу, что и доныне не перестаю перечитывать её для назидания моего и братий моих. Относительно же Цветника скажу вам то же, что и относительно святого Исаака: эти книги принадлежат более отшельникам и глубоким отшельникам. Цветник переводится ныне на российский язык по благословению Митрополита учёным иеромонахом Ионой, проживающим в Валаамском монастыре. Почему и советовал бы я вам лучше переписать Исаака, а Цветник, может быть, будет скоро напечатан на русском языке. Исаак же имеет такое достоинство аскетическое в переводе Паисия, что его никакой другой перевод заменить не может. – Впрочем, если вы рассудите и Цветник иметь на Славянском языке, на котором он написан священно-иноком, – то это благо. Книга эта и теперь редка, а впоследствии ещё будет реже.

Января 25, 1851 г.

XXIV письмо

к ней же: при принятии ею пострижения.

Благодарю вас за письмо ваше, что вы вступаете в море иночества на ладье веры. Этой же верой переноси-

—224—

тесь через волны иноческого моря: волны его – многоразличные скорби, попускаемые Божиим Промыслом для спасения нашего, воздвигаемые собственными нашими немощами и врагом нашим диаволом. Очень утешаюсь мыслью, что вы принимаете пострижение. Господь да благословит и да укрепит вас!

2 апреля 1858 г.

XXV письмо

к ней же.

Продолжительное жительство наше в монастыре приносит нам хотя тот плод, что мы начинаем греть наши немощи и всё упование наше возлагать не на себя, но на Искупителя нашего.

30-го апреля 59 г.

XXVI письмо

к ней же.

Господь да помянет любовь вашу!

Заповеди Евангельские суть свет наш во время странствования нашего в нощи земного жития. На них надо неуклонно смотреть, чтоб не сбиться с пути, и по ним выходить на путь, когда собьёмся с него. Такого жительства себе и вам желаю.

Ставрополь. 4-го января 1861 г.

XXVII письмо

к ней же.

Милосердый Господь, дарующий путь спасения и само спасение произволяющим спастись, да укажет вам подобающий путь. В наше время предоставлено спасаться наиболее терпением скорбей.

Вообще здоровье моё очень расстроено. Приехал сюда полумёртвым. На всё своё время. Было время, когда я большую часть его отдавал ближним, а теперь пришло другое время, – время, в которое должно обратить внимание особенно строгое на себя, чтоб приготовиться покаянием к переходу из сей жизни.

28-го ноября, 1861 г.

—225—

ХХVIII письмо

к ней же.

Что нахожу полезным для себя, то нахожу полезным и для вас, а именно: благодушное терпение внешних и внутренних скорбей и благовременное приготовление себя покаянием к переходу в вечность.

XXIX письмо

к ней же: о самоукорении.

Благо иноку и инокине, долго жившим в монастыре и достигшим преклонных лет, остаток дней своих провести во внимании себе, в безмолвии, в приготовлении себя к переходу в вечность. Желающему благочестно и успешно безмолвствовать надобно в основание жительства своего положить постоянное самоукорение, как сказал некоторый великий старец горы Нитрийской Феофилу Патриарху александрийскому.

Прошу ваших святых молитв о мне ко Господу, чтоб и мне даровалось то делание, которое вам указываю, и без которого невозможно душе успокоиться и выйти из состояния смятения и развлечения.

17 марта 1862 г.

XXX письмо

к ней: же о развлечении.

Море, взволнованное ветрами, и после того, как ветры утихнут, в течении значительного времени продолжает волноваться. Так и ум, подвергшийся влиянию развлечения, продолжает чувствовать это влияние и по удалении от развлечения в течении значительного времени. Надобно переносить такое положение благодушно и стараться отвлекать ум от развлечения в памятовании смерти и суда Божия.

Милосердый Господь да осенит Своею милостью подвиг ваш!

29 апреля 1862 г.

XXXI письмо

к ней же.

Вы хорошо сделали, отказавшись (от игуменства) на первый раз по сознанию немощи и недостоинства. Далее – что

—226—

Бог даст. Святой Симеон Новый Богослов сказал, что всякое служение в недре Церкви, когда оно проходится с целью угождения Богу, преблаженно. Поступите по воле Божией, умолив Бога, чтоб Он даровал вам поступить благоугодно Ему.

20-го декабря 1863 г.

XXXII письмо

к ней же.

Состояние моего здоровья похоже на ваше: даже на Святую Пасху не мог выйти в Церковь. Надо благодарить Бога за посланное наказание во время земной жизни: оно подаёт надежду избавления от казней в вечности, составляющих необходимое последствие греховности.

20 апреля 1864 г.

Сообщил иеромонах Игнатий (Садковский)

(Продолжение следует).

—227—

Через три года исполнится тысяча лет со дня смерти того великого славянского учителя, жизнь и деятельность которого составили предмет моего труда. Тысячелетний юбилей – весьма необычный праздник для славянского мира: в тысячелетнем периоде – вся славянская история. И вот, на самых гранях этой истории, где только начинает разрежаться доисторический мрак, покрывавший Восточную Европу, является имя Климента, вошедшего всей своей деятельностью в процесс зарождения южнославянской культуры и литературы.

Но его исторический образ предстаёт перед нами в пёстром разноречии народных преданий, житийных свидетельств и научных освещений.

В Македонии и Болгарии воспоминания о его деятельности тесно срослись с национальным самосознанием славянского населения, и можно сказать без преувеличения, что на всём протяжении этих стран нельзя встретить ни одного славянина, которому бы не было известно и близко это заветное имя. В юго-западной Македонии, на берегах живописнейшего в мире Охридского озера, где он некоторое время трудился, его личность до сих пор окружена целым роем благочестивых сказаний и легенд, а его гробница, приютившаяся в Охриде, считается величайшей святыней не только Македонии, но и всего южнославянского мира, перед которой смолкают даже раздирающие Македонию племенные распри, у которой скло-

—228—

няется вместе с христианином – болгарином, сербом, греком – также и воинственный албанец и полный религиозного фанатизма турок. Его память живёт даже среди мусульманского населения. Турки часто приводят на гробницу этого Синан-баба (св. отца) своих больных, а по-туреченные албанцы, особенно племя Кременте, до сих пор справляют ему „славу“. В основе всего этого культа Климента, осложнённого примесью даже мусульманских традиций, на всём протяжении его распространения лежит представление о Клименте, как об организаторе в Македонии и Болгарии славянской грамоты, родоначальнике всей славянской культуры и величайшем „списателе“.

Народным преданиям в общем соответствуют исторические свидетельства о нём, изображающие его учеником свв. Кирилла и Мефодия, изгнанным после смерти последнего из Моравии и трудившимся над распространением славянской грамоты и литургии в Болгарии и Македонии.

Но все источники, из которых черпается материал о Клименте, отличаются такими несовершенствами, полны таких подозрительных свойств, противоречий и легендарных прикрас, что в научной литературе до сих пор личность святителя остаётся невыясненной. Хотя в настоящее время коллективными усилиями русских и славянских исследователей приведено в известность огромное литературное наследие Климента, но не только остаётся тёмной история его творчества, не только является в крайне разноречивых очертаниях его личность, но даже, хронологическое приурочение его жизни подвергается в науке серьёзным колебаниям, даже весь его обрисовывающийся в источниках облик иногда представляется каким-то историческим недоразумением. Покойный Е. Е. Голубинский, уделявший Клименту так много внимания, признавал основной источник для его жизнеописания – пространное житие – беззастенчивой фальсификацией какого-то грека, жившего не ранее XII в. и выдавшего Климента за ученика Кирилла и Мефодия. В новейшее время чешский учёный, католич. священник о. Снопек усиленно развивает теорию двух Климентов, будто бы слитых в простр. житии в одно лицо: один из них – ученик Кирилла и Мефо-

—229—

дия, ничем себя не заявивший, кроме разве своего сочувствия, вместе с Мефодием, римскому учению об исхождении Св. Духа и от Сына, другой – епископ Величский, живший позднее, рьяный фотианин, автор сохранившихся с именем Климента сочинений. У других исследователей хотя даётся вера показаниям источников, но решение как частных, так и самых общих вопросов о Клименте не приближается ещё к окончательному единству и устойчивости и далеко ещё не обхватывает всех подробностей его жизни и деятельности.

Недостаточная выясненность биографии Климента должна была неминуемо отразиться и на научных представлениях о той эпохе в истории духовного просвещения славянских народов, которая наступила непосредственно после смерти Мефодия, в самом конце IX и начале X века. Эта эпоха оказала огромное, до сих пор, на наш взгляд, не вполне оценённое в науке, влияние не только на последующую судьбу и духовную культуру, но даже на саму выработку отдельных славянских народностей. Ведь, если, доверившись источникам, признать Климента учеником солунских братьев и продолжателем их дела, перенёсшим кирилло-мефодиевскую традицию в Болгарию и Македонию, то в подробностях его биографии оказываются заключёнными все нити первоначального распространения славянской письменности среди южных славян. Если же признать его жития в их основе незаслуживающими серьёзного доверия, тогда приходится отказаться от хронологического определения его жизни, от всякого научного построения его биографии, а следовательно – и от всякой попытки восстановить после-мефодиевскую эпоху в Моравии и обстоятельства распространения славянской письменности и литургии среди южных славян. Отсюда самый основной вопрос, с которым приходится считаться исследователю жизни и деятельности Климента, это – вопрос о том, был ли Климент учеником Кирилла и Мефодия и продолжателем их дела, или нет?

Тщательный анализ простр. и краткого житий привёл меня к глубокому убеждению, что их несовершенства несправедливо вменять злой воле или невежеству составителей, но следует объяснять обстоятельствами их происхо-

—230—

ждения или переписки, что их основа, за вычетом её искажений, имеет высокую историческую ценность, что Климент был учеником Кирилла и Мефодия и активным продолжателем их традиции и в Моравии, и в Болгарии.

Эти основные положения, проходящие через всю мою книгу, я постарался аргументировать разнообразными способами. Но в числе доказательств, приведённых там, недостаёт одного, которое с большим успехом могло бы усилить доверие к пространному житию и подтвердить историческое положение святителя. Это – то доказательство, которое легко извлечь из сферы его литературной деятельности и сохранившихся произведений его. Я сознательно исключил из своего изложения эту сторону дела, потому что в противном случае рисковал бы впасть в circulus viciosus, превративши свои основные цели в средства: желая выработать в историческом исследовании жизни Климента точки опоры для изучения его литературной деятельности, я стал бы закреплять эти точки данными из его литературного творчества, рассмотрение которого ещё впереди. Но теперь, когда и общее хронологическое определение его жизни и отдельные подробности его биографии освещены в моей книге на основании другого разнообразного материала, я позволю себе извлечь для тех же целей некоторые данные из области его литературных трудов, причём хотелось бы наперёд снискать себе перед вами оправдание за неизбежные мелочные и, может быть, скучные детали, в надежде, что вы охотнее окажете им внимание ради важности исторических вопросов, к решению которых только они и ведут.

Я позволю себе сопоставить с свидетельствами простр. жития о литературных трудах Климента наличность открытого наследия его, чтобы, таким образом, состоятельность биографических точек отправления могла обнаружиться и при обратном восхождении от результатов к посылкам. Предвосхищая вывод из сопоставления, следует сразу же отметить удивительное соответствие найденных различными исследователями и дополненных мной поучительных сочинений Климента с прямыми показаниями простр. жития, хотя разыскание сочинений Климента происхо-

—231—

лило само собой, вне всяких, если можно так выразиться, насилий со стороны жития.

В XXII гл. жития читаем: „Зная грубость народа и совершенное невежество в познании писаний и замечая, что многие священники болгарские, выучившись только читать, не понимают греческих сочинений, и потому не просвещены, так как на болгарском языке не было слов, приноровленных к празднествам, зная всё это, он (Климент) и против этого старается принять свои меры, и помощью их разрушает преграду невежества; составивши ни все праздники слова, простые и ясные, которые, не заключая в себе ничего углублённого и утончённого, были понятны и для самого простого болгарина, поучениями этими питал души слабейших“.... и т. д.

В числе поводов, принудивших Климента взяться за составление проповеднических сочинений, здесь указывается отсутствие в его время на болгарском, т.-е. славянском языке πανηγυρικοῦ λόγου (ὡς μὴ ὄντος βουλγάρων γλώσσῃ πανηγυρικόῦ λόγου), в котором, по смыслу жития, сильно ощущалась нужда для духовного воспитания даже славянских священников. Это выражение, с первого взгляда, не вполне понятно. В латинском тексте у Миня оно переведено oratio panegyrica: русский переводчик жития, отступая от обычной своей точности, перевёл его описательно: „поучительные слова, приноровленные к празднествам“; Шафарик для его пояснения привёл рядом с ним слово πανήγυρις (народное торжеств. собрание). Но ни одним из этих выражений за λόγος πανηγυρικός не установлен точный смысл, и при чтении памятника неминуемо должен возникать вопрос о том, почему здесь стоит единственное число вместо ожидаемого множественного. Последовательность мыслей в XXII гл. жития ясно показывает, что острая нужда в λόγος πανηγυρικός, существовавшая в юной болгарской церкви, была удовлетворена Климентом тем, что он составил слова на все праздники: λόγους γὰρ συντεϑεικὼς εἰς πάσας τὰς ἑορτάς. Значит, круг славянских поучений, составленных Климентом на все праздники, это – то, что соответствует λόγος πανηγυρικός на греческой почве и что делает λόγος πανηγυρικός равнозначащим с Πανηγυρικόν. С этим именем в византийской литургической номенклатуре был известен особый тип сборника, в который,

—232—

действительно, входили торжественные слова на праздники подвижные и неподвижные – господские, богородичны, в честь более чтимых святых, на недели великопостные и послепасхальные. На греческом языке таких сборников в рукописном виде сохранилось значительное количество, хотя их история, к сожалению, остаётся совершенно неизученной. Древнейшие из них, как, напр., парижский кодекс 766 или Моск. Синод. библ. № 215, восходят к IX веку. На славянской почве аналогичного типа сборники получили название Торжественника, но иногда сохраняли за собой и имя Панегирика, как, напр., сборники: Нямецкого монастыря № 90 (52), XV в.; Софийской Народной библ. № 300 (4), XVI в.; серия рукописей Хиландарского монастыря № 295–302.

Итак, по житию Климента, в самом начале славянской письменности в Болгарии из-под его пера вышел определённый цикл проповедей на праздники всего года, который должен был в новопросвещённой Болгарии удовлетворять той потребности, для которой в византийской церкви предназначался панегирик. Биограф Климента с удивительной точностью определяет состав поучений Климента по основным группам, образовавшим круг проповедей на все праздники года. Одни из этих поучений, говорит он, посвящены праздникам, „совершаемым о Христе и во Христе“, другие – „в память Пресвятой Богородицы, которая многократно, как вы знаете, совершается ежегодно“... „Найдёшь и Крестителя не лишённым подобающих ему похвал, и узнаешь о чудных обретениях главы его; встретишь жития и хождения пророков и апостолов, подвигами мучеников окрылишься... Ты любишь правила жизни и действий преподобных отцов и ревнитель жития почти бесплотного и бескровного? Найдёшь и это обработанным на болгарском (славянском) языке премудрым Климентом“. Упрощая это риторически выраженное свидетельство, легко можно видеть, что из-под пера Климента вышли поучения на праздники – а) Господские, б) Богородичны, в) Иоанна Крестителя, г) Обретений его главы, д) Пророков, е) Апостолов, ж) Мучеников, з) Преподобных Отцов, и) бесплотных и бескровных Жителей.

Круг праздников IX–X вв., – именно праздников, а

—233—

не памятей, – которые обобщаются этими категориями, можно приблизительно восстановить по дошедшим до нас памятникам-месяцесловам, уставам, греческим панегирикам и различным апологическим произведениям, принимая при этом за несомненное, что болгарская церковь усвоила себе календарь и все праздники восточной церкви. Экскурс в область восточного месяцеслова даёт возможность наперёд составить приблизительный список дней, на которые мы в праве более всего ожидать от Климента слов и поучений. Нельзя быть уверенным в том, что он написал проповеди непременно на все праздники годичного цикла: некоторые памяти он мог оставить без проповедей; другие, не занимающие в месяцеслове особенно важного места, по своему усмотрению, мог почтить своими проповедями. Цикл праздников, отмеченных поучениями Климента, подсказываемый его житием и наличностью праздников в современном ему календаре, был обширнее тех памятей, на которые имеются проповеди в греческом панегирике Синод. библ. № 215 (IX в.), но у́же, чем в панегирике Иерусалимской библ. № 30 (X–XI в.), включающем в себя слова и на второстепенные памяти года.

Соответствует ли проектируемый таким образом приблизительный план проповеднической деятельности Климента действительным произведениям его? До нас не сохранилось в виде самостоятельного сборника соединения его проповедей. Лишь немногие из них – числом около 15 – имеют его имя в надписании. Огромное большинство их рассеялось в безымянном виде в разнообразных славянских и русских сборниках и приводится в известность в науке постепенно, выделяясь в накопившемся проповедническом материале, как древнейший самостоятельный пласт его, вышедший из-под пера первого славянского проповедника. Восполняя уже добытые в этой области результаты собственными разысканиями, беру на себя смелость утверждать, что даже подробности начертанного плана находят себе блестящее соответствие в совокупности открытых текстов слов Климента.

Группу праздников в честь Спасителя и Божией Матери в IX–XI вв., сверх Пасхи, составляли те, которые теперь

—234—

называются дванадесятыми, за исключением разве в раннейшее время праздника Введения Богородицы. И почти все эти праздники, оказывается, отмечены словами Климента. Сверх дванадесятых праздников, к этой же групп относятся – Воскрешение Лазаря, которое в Криптоферратском Типиконе внесено даже в число δεσποτικὧν ἑορτὧν (владычных праздников) и праздник Зачатия Богородицы. И обоим этим праздникам посвящены слова Климента: на Воскрешение Лазаря – давно известное с его именем, на Зачатие – безымянное, но тесно связанное с другими произведениями его. На праздники Предтечи имеется четыре или пять слов Климента. На обретение главы Предтечи мною найдено редчайшее слово в ркп. Хиландарского монастыря № 300, лл. 158–161, в единственном пока списке. Не забыты, далее, Климентом памяти пророков и апостолов. А.И. Соболевским издано похвальное слово апостолам Петру и Павлу, П. А. Лавровым – похвала одному Павлу, а также похвала пророку Илии, Но при ближайшем изучении поучительной литературы, посвящённой пророкам и апостолам, в которой речь идёт об их жизни и хождениях, оказывается, что изданные этими учёными слова представляют собой лишь отдельные произведения из целой обширной серии однородных похвальных слов апостолам и пророкам: Марку, Иакову Заведееву, Симону Зилоту, Варфоломею и Варнаве, Иуде, Матфею, Фаддею, Филиппу, Фоме, Луке, Иоанну Богослову, 12-ти апостолам вместе, прор. Илии и Елисею. Дни памяти всех этих апостолов и пророков в Византии были праздниками весьма чтимыми; некоторые из них почитались наравне с праздниками Господскими и Богородичными; а в позднейшей новелле Мануила Комнина, которой санкционировался для государства установившийся круг церковных праздников, одни из праздников в честь апостолов отнесены к великим, другие – к средним. Похвальные слова апостолам объединяются не только сходством содержания и общностью литературной манеры, но и соединением их в один сборник, который можно бы назвать „апостольским торжественником“. Его списков сохранилось чрезвычайно мало, и то с позднейшими осложнениями. Кроме древнейшей рукописи Звени-

—235—

городского монастыря XV в., в настоящее время затерянной, мне известно только два сборника этого типа: Хлуд. № 32 и Волок. № 487. Из сонма наиболее чтимых мучеников похвальными словами Климента отмечены: Димитрий Солунский, Климент Римский, 40 мучеников, Козьма и Дамиан, из святителей – Ириней, Николай Чудотворец. Есть также слово бесплотным Михаилу и Гавриилу.

Таким образом, в наличном составе произведений Климента есть элементы, которые до точности соответствуют приведённому выше показанию жития, возвышая его авторитет до степени первостепенного исторического источника.

В частности, в пользу исторической ценности памятника, представляющего Климента учеником Кирилла и Мефодия, говорят и некоторые отдельные произведения его. Похвальные слова Кириллу Философу, Димитрию Солунскому и Клименту, папе Римскому, отражают собой интерес составителя их к этим трём святым, вполне понятный из биографии Климента Словенского, как ученика Солунских братьев: Кирилл – его учитель, Димитрий Солунский – патрон Солуня, родины первоучителей. Климент Римский должен был быть близок ему не только, как соимённый святитель, но и по воспоминаниям об обретении и перенесении его мощей в Рим Кириллом Философом.

Кроме того, простр. житие говорит о составлении Климентом поучений „простых и ясных, которые, не заключая в себе ничего углублённого и утончённого, были понятны и для самого простого болгарина“. Таких поучений, отличных от торжественных, несомненно принадлежащих Клименту, насчитывается пока немного. В числе их обращают на себя внимание своим назначением для памяти любого святого с „имярек“ вместо его имени – 2. Но мы можем увеличить количество таких поучений общего характера 15-ю новыми. Они вошли в особый состав Общей Минеи. Принадлежность всех этих произведений Клименту, на наш взгляд, несомненна. Но в восточной церкви такие слова общего характера не пользовались особым распространением, тогда как на западе из них составлялись целые гомилиары. Возможно, что, составляя эти

—236—

слова, Климент находился под влиянием западных образцов, что́ указывает как на место жительства его – на одну из западных областей, какой могла быть Моравия. Нужно попутно заметить, что общие слова-четьи, с соответствующими потребностям различных праздников изменениями, вошли в Пролог, чем и объясняется давно уже подмеченное многими исследователями сходство древних проложных поучений с творениями Климента.

Наконец, для хронологического определения жизни Климента имеет чрезвычайно важное значение проникновение его слов в состав Златоструя. Этот сборник явился в Болгарии при Симеоне; следовательно, и их автор не мог жить в более позднее время.

Совокупность приведённых соображений, как бы ни были они малозначительны, взятые порознь, лишний раз подтверждает историческое положение Климента, как ученика солунских братьев...

В своей книге я сделал опыт критического построения жизни и деятельности св. Климента, причём, однако, я вышел за узкие пределы биографических интересов и коснулся многих современных Клименту обстоятельств южнославянской истории. Теперь мне бы хотелось в заключение в нескольких словах высказать последнее обобщение, которое в сущности выразит мой конечный взгляд на историческое значение, изученного деятеля. Право на это обобщение, надеюсь, куплено мною достаточной ценой: дробным, почвенным анализом исторического материала.

Когда в IX в. славянские племена стали складываться в государства, возникал вопрос: окажется ли у них какое-нибудь живое народное начало, которое бы легло в основу их национальной жизни, в противовес византийским и латино-германским традициям. Таким началом оказался народный славянский язык, возведённый деятельностью Кирилла и Мефодия и их учеников на степень языка литературного и церковного. Приспособление его к потребностям литературы и богослужения открыло перед южными и западными славянами возможность живого приобщения к сокровищам византийской культуры, в то время самой высокой в Европе, и вместе с тем послужило основой для развития на славянских языках литературы, для создания национальных славянских церквей, для

—237—

укрепления национального и политического самосознания. Но не всем славянским народам и не в одинаковой степени суждено было воспользоваться трудами своих славных учителей. Сложной цепью исторических обстоятельств западные славяне Моравии и Паннонии были отторгнуты от кирилло-мефодиевской традиции, и она, со всеми своими, благодетельными для народной жизни, последствиями, сделалась всецело достоянием славян южных. Во всей этой истории дела Солунских братьев живым нервом была деятельность Климента, вначале – как их ближайшего ученика и сотрудника, а после их смерти – как продолжателя и руководителя всего начатого ими предприятия.

В Моравии после смерти Мефодия (в 885 г.) Клименту пришлось трудиться недолго, вследствие ожесточённого гонения на него со стороны латино-немецкого духовенства. Борясь против славянской литургии, последнее не только преследовало принцип папской политики, направленной к объединению латинским языком всех христиан, но и обнаруживало стремление соблюсти своего рода равновесие в проявлении народных начал в жизни различных национальностей Европы. Приблизительно в то же самое время, когда во второй половине IX в. Климент трудился в Моравии над славянской литературой и уже в церквах раздавалась славянская литургия, – на других народных языках Европы – немецком и романском – тоже создавались, при помощи латинского письма, первые литературные произведения: Heiland, Christ, Evangelienbuch Отфрида Вейсенбургского, стихотворное житие св. Евлалии – первенец французской литературы и др. Хотя эта зарождавшаяся на народных языках литература тоже носила на себе религиозный характер, но о замене в богослужении немецким или французским языком латинского на западе в то время не могло быть и речи. Таким образом, славяне в Моравии, этот варварский народ, стоявший далеко позади немцев в умственном и гражданском развитии, благодаря счастливому стечению исторических условий, неожиданно опередил все народы Европы в проявлении своего национального существа. Могло ли потерпеть такую привилегию славянского языка, а следовательно – и славянской национальности, не только папство и латино-немецкое духо-

—238—

венство, но и франкское государство, если язык этот, как видно из папских посланий, считался варварским, если даже и само христианство мораван на Майником соборе было признано до крайности грубым? При таких условиях усилия Климента продолжать дело св. Мефодия после его смерти оказались бесплодными, и, после тюремного заключения и изгнания из Моравии, он перенёс свою деятельность в Болгарию.

Здесь обстоятельства сложились самым благоприятным образом для культивирования славянского языка в богослужении и литературе. Вопреки принятому в науке мнению, есть основания думать, что в конце IX века, ко времени прихода сюда Климента, население Болгарии по своему составу ещё не представляло собой однородной массы, так как в это время ещё не выработался новый этнический тип из смешения славянских племён с древнеболгарской национальностью, и оба эти элемента существовали ещё довольно обособленно. Но славянский элемент приобретал всё большее и большее преобладание в государстве, и болгарский князь Борис, чтобы опереться на него в борьбе с староболгарской придворной партией, должен был встретить Климента и других славянских проповедников с распростёртыми объятиями.

Другим благоприятным обстоятельством для дела Климента в Болгарии было терпимое отношение к славянскому просвещению со стороны Византии, которая сама склонна была культивировать в своих пределах славянскую грамоту для привлечения к империи славянских элементов и для мирного разрешения, тревожившего византийцев славянского вопроса. При таких условиях труды Климента в Болгарии в самое короткое время принесли громадные плоды. Во всей своей деятельности Климент руководился главным образом практической идеей – создать и воспитать в Болгарии славянскую церковь. И благодаря его усилиям в царствование Бориса и Симеона, к концу IX в., Болгария постепенно приобрела славянское богослужение и славянскую иерархию, причём эта реформа осуществлялась с таким широким развитием славянской письменности, какого на заре своего существования в столь короткий период не достигала ни одна из европейских литератур.

—239—

Но Климент был не только первым среди южных славян систематическим деятелем просвещения, не только первым епископом с чисто-славянским характером деятельности, учредителем придворной княжеской и народных школ, но и одним из первых, а может быть и самым первым, в собственном смысле слова, славянским писателем. Славная деятельность солунских братьев и их ближайших учеников была посвящена главным образом переводам священных и богослужебных текстов. Если и можно говорить о принадлежности некоторых славянских памятников кружку, работавшему под руководством первоучителей, то лишь в самом общем смысле, без приурочений к определённым именам. Между тем многочисленные произведения Климента представляют цельное и определённое литературное творчество, тесно связанное со всем просветительным трудом его жизни. Это творчество было тем важным моментом в истории зарождения древней славянской литературы, когда, на основе первых славянских переводов, ещё мало развитая славянская речь стала впервые самостоятельно, хотя ещё и очень робко, приспособляться к потребностям новой религиозной культуры. И исследование сочинений Климента как с литературной стороны, так и со стороны языка, приближает мысль к самым основам того знаменательного литературно-психологического процесса, которым совершалось приобщение славянского мира к византийской христианской культуре. В этом процессе были черты – как раз противоположные тем, которыми характеризуется развитие литературы византийской. В византийской литературе, несмотря на всё однообразие её содержания и форм, запечатлевался живой процесс религиозной мысли, напряжённо работавшей в течение целых веков. Славяне, наоборот, должны были начать с того, чем кончила, на чём успокоилась Византия. Нужно было неразвитой мыслью проникнуть в чужую литературу, выросшую в чужих условиях, и выразить неумелым словом новое миросозерцание, область сложных мыслей, утончённейших богословских понятий и религиозных чувств, заключавшихся в Св. Писании, повествовательной и поучительной литературе, в прекрасной богослужебной лирике. Первые труды перевоплощений мира книж-

—240—

ных византийских понятий в славянскую речь принадлежат кружку Кирилла и Мефодия и в частности Клименту. Лексика его самостоятельных произведений далеко ещё не может охватить разнообразия воспринятых мыслей, но в ней отражаются живые усилия языкового творчества, останавливающиеся подчас ещё на одних и тех же формулах и на повторении довольно однообразной фразеологии.

Творения Климента, сделавшись достоянием южнославянских и русской литератур, сослужили свою большую службу развитию славянского просвещения и языка, и через это – самосознанию славянских народов...

Когда-то И.С. Тургенев, преклонявшийся перед русским языком, сказал: „Во дни сомнений, в дни тягостных раздумий о судьбе моей родины – ты один мне поддержка и опора, о, великий, могучий, правдивый и свободный русский язык“. Приблизительно то же с гораздо большим правом мог бы сказать в древнюю эпоху славянской истории всякий южный славянин о языке своей литературы и церкви, умерив, разумеется, лишь похвалу его качествам. Были трудные эпохи в жизни южного славянства, когда ни одно почти племя не было самостоятельным, находясь под чуждой или иноверной властью, когда ещё не стала для него русская Москва третьим Римом, – и в эти эпохи почти единственным деятельным конкретным народным началом, за которое держалось славянское самосознание, был славянский литературный и богослужебный язык. И Климент, как один из первых его творцов, заслуживает, поэтому, вечного признания. Пусть через латынь западной церкви сокровища античного мира становились близкими Европе. В славянском мире церковнославянский язык, как язык богослужения и литературы, приближал к народному пониманию самые глубокие основы и понятия христианства. И вы мне простите мой смелый парадокс, который я говорю, однако, с полным сознанием ответственности за него: если бы не было в древности таких тружеников славянского просвещения, как Климент, неизвестно, породила ли бы Россия в новое время писателей с таким проникновенным пониманием христианства, как наш Достоевский...

Но, говоря о значении литературной деятельности Кли-

—241—

мента, я вступил в область, лежащую уже за пределами содержания моей книги. Подробное исследование литературных трудов его остаётся за мной ещё впереди. А теперь, на пути к продолжению моего труда, мне предстоит выслушать авторитетный суд моих глубокоуважаемых учителей – официальных оппонентов, в сфере влияния которых ещё с студенческой скамьи складывались мои первые навыки и приёмы работать над научными вопросами. Я не исполнил бы своего долга в отношении и к высокочтимому Μ. Д. Муретову и к высокочтимому С. И. Смирнову, если бы в последних словах своей речи не принёс им самой горячей благодарности за участливое отношение к моему исследованию и за их драгоценный труд, потраченный на чтение и рецензирование моей книги.

Н. Туницкий

5 июня 1913 года.

—242—

IX. Масонство при второй Республик и второй Империи. В 1845 году маршал Сут, военный министр, запретил военным присоединяться к ложам, и герцог Деказ, вместе со специальной комиссией Великого Востока, тщетно убеждал герцога Далматского отменить это запрещение. Раздражение против Людовика Филиппа ещё более усилилось в тайных обществах, управляющие комитеты которых решили новую революцию. Эта революция, план которой был составлен на Страсбургском Конгрессе (1847), должна была сверх того потрясти всю центральную Европу: известно, что менее, чем в 15 дней (от 18 до 30 марта 1848 г.) страшные народные движения происходили от Пиренеев до Вислы, в Берлине и в Милане (18-го), в Париже (20-го), в Венеции (22-го), в Неаполе, в Риме, во Флоренции. Всеобщая Республика, о которой мечтали Мазини и молодая Европа, вырабатывалась.

Преждевременная, она потерпела неудачу, исключая Франции. Представителями нашей страны на масонском Страсбургском Конгрессе были (по Эккерту) Ламартин, Крэмьё, Кавеньяк, Коссидгер, Ледрю-Роллен, Л. Блан, Прудон, Мара, Мари, Волабель, Феликс Пиа, лица, которые встретятся нам все, облечённые властью, при Второй Империи. Точно также на реформистских пирах февраля 1848 года, давших сигнал к Революции, председательствовали почтенные парижане: Вите, де Морни, Берже, Л. де Маллевиль, Дювержие де Горан и Одилон Барро. Лишь только он был призван к председательству в новом министерстве, как это последнее приказало войскам прекра-

—243—

тить сражение и присоединилось к Республике, провозглашённой вождём временного правительства.

10-го марта 1848 г. Верховный Совет шотландского обряда поздравлял временное правительство, и Ламартин, в своём ответе утверждал, что он „убеждён“, что „благородные порывы“ 1789 и 1848 происходили из „недра лож“. 24-го марта была очередь депутации Великого Востока быть принятой Ф. Ф. Кремьё, Гарнье-Пазрэ и Паньерром, членами и главным секретарём временного правительства, на которых по этому случаю были надеты их масонские знаки (Moniteur 27-го марта 1848 г.). „Франкмасоны, – говорил Верховный Гроссмейстер Бертран, всегда носили на своих знамёнах эти три слова: Свобода, Равенство, Братство; встречая их вновь на знамени Франции, они приветствуют победу своих принципов и радуются возможности сказать, что всё отечество приняло через вас масонское посвящение... Сорок тысяч братьев масонов из более чем пятисот мастерских... обещают Вам здесь своё содействие для окончания столь славно начатого дела восстановления“... „Республика в масонстве, ответил Кремьё... По всей, освящаемой солнцем, поверхности земли франкмасоны протягивают братскую руку друг другу: это условный знак, известный всем народам. И вот Республика будет поступать также, как поступает масонство“ (Ребольд, стр. 213).

„Принимая в соображение, что новые принципы, управляющие ныне Францией, должны привести к восстановлению масонства (постановление 24-го марта 1848 г.), Великий Восток выработал „конституционную ревизию“, представленную в 1849 году на утверждение представителей всех ложь; с этой эпохи начинаются ежегодные Конвенты. Отныне „масонский Сенат“ мог производить постоянный контроль над действиями центральной администрации, и Орден, сцентрализовавшись, достиг полного могущества.

Между тем консервативная реакция, последовавшая за майскими и июньскими днями, вскоре показала тайным обществам, что даже во Франции Республика (могущая благоприятствовать их замыслам), была преждевременна, и что диктаторство, учреждению которого они бы способствовали, оставалось лучшей формой Революции. Как только бывший

—244—

карбонар, Людовик-Наполеон-Бонапарт, сел в Законодательной на скамью левых и воздержался, 30-го сентября 1748 г., подать голос за римскую экспедицию, он сделался услужливым кандидатом лож, 2-го декабря республиканские вожди не проявляли деятельности, и в следующий месяц Великий Восток принял Гроссмейстером принца Люсьена Мюрата (1852–1861). Именно этот двоюродный брат императора купил отель в улице Каде. Его авторитаризм заставил его отказаться от должности в 1861 году; он между прочим подавал в Сенате голос за поддержание светской власти папы, и Франкмасонство не могло простить ему этого преступления. Принц Жером Наполеон – лицо, подававшее голос против светской власти, и сердце которого было также развращено, как и ум – согласился тогда на кандидатуру гроссмейстерства; но Наполеон III воспротивился этому и 11-го января 1862 года этот государь „милостью Божией и национальной волей“ назначил своей верховной властью маршала Маньяна (Дювержие, 1862 г., стр. 10).

Хотя новое лицо в масонстве – он в один день был посвящён во все 33 степени – маршал вскоре обнаружил большое рвение: после того, как он тщетно пытался присоединить силой к Великому Востоку Верховный Совет шотландского обряда, по его почину была учреждена конституционная ревизия, восстановившая в Конвенте полноту законодательной власти; он хотел также для масонства „признания общественной пользы“, и этот странный эпизод был рассказан Евгением Марбо (игравшим в нём главную роль) в Revue des Deux Mondes (15 марта 1901 г.). Так как он очень знаменателен, то мы вкратце изложим его.

Великий Восток должен был ещё 500 или 600,000 франков из 1,500,000. цены недвижимого имущества в улице Каде (купленного принцем Мюратом). Маньян обратился в Поземельный Кредит, который отказал в деньгах в виду того, что Великий Восток не имел права гражданства; „гражданское общество“, основанное перед тем, было только фиктивным именем. Для получения недостающего ему законного права, маршал старался, чтобы за ним признали общественную пользу. Министр внутренних дел

—245—

(Персиньи) отнёсся благосклонно к этому прошению, потому что видел в нём средство конфисковать Франкмасонство, придав ему официальный характер, а также возможность показать „озлобленность“ Общества Св. Винцента де Поля, которое именно только что отказалось от таких же présents d’ Artaxerxès. Но нужно было получить согласие Государственного Совета; Государственный же Совет второй Империи, хотя „сильно держал сторону правительства“, был в то же время очень независим и заключал в себе многих членов, весьма религиозных. Избранным докладчиком был М. Марбо, простой чиновник (таким образом надеялись, вероятно, замаскировать важность дела). Государственный Советник, Альфред Блант (один из 33 членов Совета B. В.) выступил посредником, чтобы согласовать с законом проект декрета, не применяющего к Ложам требуемого мероприятия и „исключающего“ все пункты масонского устава, кроме четырёх. Кроме того, Маньян передал докладчику успокоительную ноту, в которой он между прочим высказывал, что он намерен счистить „Авгиевы“ конюшни (sic), и что не будет ни одного собрания, на котором не были бы предложены тосты за Императора, Императрицу и наследного принца. М. Марбо тем не менее заключил доклад отказом в прошении: „Франкмасонство, заметил он, без сомнения, не тайное общество, но общество с тайнами. Государство же может признавать только то, что ему известно“. Советники (масоны) Туллие и Буанвйллие объявили тогда, что правительство „знает“, что делает, что Орден отнюдь не революционное учреждение, и давно уже не занимается более политикой и религией, что, впрочем, запрещали ему и его уставы, но что он только общество благотворительности и товарищества. В заключение „en section“, докладчик один вотировал против проекта. Но „общее собрание“ готовило сюрприз. М. Барош дал понять М. Марбо, что декрет „должен быть“ принят; несмотря на это, докладчик указал на невозможность для правительства проявлять свою деятельность и свой контроль над обществом, сохраняющим ту скрытую, иерархическую организацию, с непроницаемыми перегородками, которая имеет именно целью избавить его от действительного контроля, от всякой иной

—246—

деятельности, кроме деятельности его тайных вождей“. Президент Барош объявил тогда, что обсуждение будет отложено на другое заседание, и, по прошествии нескольких недель, проект декрета исчез из очередного порядка дня..., без сомнения, по просьбе самого маршала, потому что франкмасоны, с которыми он совсем не советовался, выражали сильную оппозицию этой попытке.

Маньян искупил свои ошибки, испросив у Наполеона III восстановление избрания Гроссмейстера. Он сложил с себя должность в 1864 г., был вновь избран, как свой собственный преемник, в следующем году скончался и был замещён генералом Меллине, который храбро повёл свои войска на приступ христианской цивилизации (1865–1870).

Известно, до чего довела внешняя политика Наполеона III уничтожения светской власти, объединения Италии и Германии. Внутренняя его политика была не менее гибельна для Франции и победоносна для Франкмасонства. Он старался, конечно, подчиняя его, освободиться от тисков своих ненавистных союзников, но этот гуманитарный мечтатель ещё менее Наполеона I обладал требуемыми для этого качествами. Со времени „либеральной Империи“ особенно, ложи пользовались инерцией – и часто соучастием правительства – чтобы вести демократическую и свободомыслящую пропаганду, которая при третьей Республике была тем же, чем было дело „обществ мысли“ и „философов“ XVIII столетия при великой Революции. „В последние года второй Империи, признаёт М. Гирам, брожение умов проникло в масонство, которого все ложи трёх Ов. примкнули к республиканской партии. В продолжение нескольких лет ложи были единственным местом собрания, Франкмасонство единственно возможной ассоциацией“ (Acacia, июнь 1908 г., стр. 406).

Помимо многочисленных философских сочинений (как Morale indépendante E. Massol) и резких возбуждающих листков, пропагандировавших антирелигиозные идеи среди молодёжи школ и в мастерских, главное орудие борьбы, направленное против католицизма – действующее ещё ныне – была Лига Обучения. После таких трудов, как работа М. де Сант Альбена (появившаяся с 1868 г.) и. М. Георга Гойо (Patriotisme et Humanitarisme, Париж, Пер-

—247—

рен, 1902), излишне определять масонский характер этого учреждения: оно же имело, в 1866 году, официальную опору в министерстве народного просвещения, М. А. Дюрюи, в его главном секретаре, М. Ш. Роберте, и в массе должностных лиц..., без сомнения, обманутых.

„Радикальная“ республика была основана.

Масонство и третья Республика – Масонство есть Республика прикрытая, как Республика есть масонство открытое“. Это изречение Ф. Гадо на Конвенте 1894 года (Отчёт Compte rendu, стр. 389) хорошо резюмирует роль лож в продолжение сорока лет: чтобы отрицать их значение, нужно совсем не понимать современного правительства, большинство важных дел которого решено влиянием масонства.

Во многих отношениях „национальная верховная власть“, представляемая Парламентом, только иллюзия: не воля народа заставляет наших членов Парламента подавать голос за тот или другой закон (как не воля Франции управляла Учредительными или Конвенционными собраниями), а воля „власти тайной“. Это много раз было доказано неопровержимыми документами, так как нет более „секретов“ для желающих изучить деятельность масонства: она была особо представлена в самой Палате депутатом Л. Прам в его блестящем Раппорте о петиции против Франкмасонства (Париж, типогр. Гарди, 1905). – Ограничимся здесь краткими указаниями.

Известно отношение Франкмасонства к преступному „коммунарскому“ движению. 26-го апреля 1871 г., в Собрании Châtelet, избрав оратором Ф. Флоке, одного из самых известных вождей радикальной партии, оно приняло следующее странное решение: „Исчерпав все средства примирения с Версальским правительством Ф. М. намерено водрузить свои знамёна на стенах Парижа, и, если хоть одна пуля тронет их, Ф. М. единодушно пойдут против общего врага“. Собрание, состоящее уже более чем из 10,000 Фм., облечённых в их знаки, отправилось тогда процессией в Hotel de Ville приветствовать инсуррекционную власть, и оратор Тирифон воскликнул „что Коммуна была самой сильной революцией, которую когда-либо видел мир, что она была новым храмом Соломона, который Ф. М. обязаны были защищать“, М. Лефрансе, член Коммуны

—248—

ответил, „что он давно убедился, что цель ассоциации была такой же, как и цель: Коммуны, социальное возрождение“. Затем делегация от Коммуны отвела депутацию до храма улицы Каде, 5-го мая „федерация франкмасонов и товарищей „Парижа“ обратилась с манифестом к „детям вдовы“ всего мира, защитникам „всеобщего отечества“. Официальный журнал Коммуны, объявлял в то же время, что Ф. М. учредило в каждом округе делегацию, официозную службу“, которая должна была осведомлять администрацию и „заставлять точно исполнять декреты Коммуны, – что было аналогично с ролью клубов иакобистов и надзирательных комитетов, в конвенционную эпоху. Наконец, 22 мая, когда уже Версальская армия взошла в Париж, многочисленная группа Ф. М. выпустила прокламацию, начинающуюся такими словами. „Франкмасоны всех ритов и всех степеней! Коммуна, защитница ваших священных принципов, призывает вас к себе...

Не нужно забывать подобных манифестаций: они показывают, что в сущности учение масонское согласуется с учением „Интернационала“ и анархизма. Они – показывают также, что в 1871 г. Ф. М. готовилось препятствовать всеми средствами делу национальной и монархической реставрации, которое Франция поручила совершить Бордосскому и Версальскому Собранию. Допустить это Собрание возвести на трон принца – Генриха V – который должен был возобновить христианские и действительно „социальные“ традиции своих предков, значило нанести смертельный удар Революции.

По выражению М. О. Вирта „дело Ф. Масонства было значит отожествлено с делом Республики“ (Livre de l’apprenti, стр. 75). В их трудноразрешимой задаче, ложи имели сообщников за границей и во главе нашего правительства. За границей канцлер Бисмарк, отлично понимая, „что Республика, а за неимением её Империя, была режимом, при котором Франция менее всего могла оправиться, что монархически устроенная, она была бы опасной для Германской империи (см. прения Арнимского процесса) тайно, ободрял антироялистические действия. Во Франции весьма сомнительные патриоты, как Женевец Гамбетта, охотно получили эти одобрения, и глава исполнительной власти, Адольф

—249—

Тьер, думал сразу поднять побеждённую страну и спасти находящуюся в опасности Революцию. Он мог бы повторить слова, сказанные им 17 января 1848 г. в Палате депутатов: „Я принадлежу к революционной партии, как во Франции, так и в Европе: Я желаю, чтобы управление Революцией осталось в руках людей умеренных, но когда управление перейдёт к людям, менее умеренным, чем я и мои друзья, к людям крайним, я не покину из-за этого своего дела, я всегда буду принадлежать к Революции“ – „Нет врагов среди левых“, заявляют ныне радикальные граждане...

Люди „крайние“ победили в 1877 г., после выборной кампании, в которой все силы космополитической Революции (особенно либеральная пресса и Германские ложи) поддерживали против маршала Мак-Могона 363 депутатов левой. Эти последние были, впрочем, кандидатами Ф. М. „Мы знали большинство их – сообщает Chaîne d’Union 1876 г.. – за самых деятельных и преданных нашему учреждению франкмасонов, проводивших в жизнь и научавших не без таланта благородным, благотворным, прогрессивным и гуманитарным принципам Ф. M.“ (Смот. Monde Maçonnique, май 1876 г.). Отныне, по словам М. Гутезуляра, мы были уже не в Республике, а в Франкмасонстве, т. е. парламентское большинство – состоящее из франкмасонов (смот. Деман, Les Sociétés secrètes et la Société т. II, стр. 446–457, и т. III, стр. 406–420) – стало служить ложам и предприняло дело социального разрушения и нравственной анархии, первый пункт которого была борьба с католичеством, лицемерно именуемым „клерикализмом“. „Когда Вы говорите клерикализм, – говорил Жюль Симон в Сенате, 8-го декабря 1879 года, то под этим словом они (Ваши друзья) разумеют католичество, и мы также понимаем его. Католики воспользуются этим на предстоящих выборах. Они скажут, массам: выбирайте между Религией и Республикой“ (journ Off., 27-го декабря 1879 года, приложения, № 20. Даллоз, 1880–4–22). „Масонство, объясняет впоследствии Ф. Эмиль Комбр, должно заменить религии уже бессильные в проповеди нравственности“. (С. R. des trav. du gr. О. 11-го мая–30-го июня 1897 г., стр. 5).

„Великий союз действующих свободно мыслителей“ дей-

—250—

ствительно представляет религию (Ф. Губбар, заключительная речь Конвента 1901 г., стр. 6); и так как вопросы политические и социальные суть – отражение вопросов нравственных и религиозных, диктатура противницы Церкви доходит логически до всех бедствий, угрожающих ныне цивилизации: антимилитаризма (понимаемого в смысле уничтожения военных доблестей и разоружения отечества), социализма, интернационализма, анархизма. Такие люди, как Сивокт, Себастиан Фор и Карл Малато, – Ф. М. и говорят речи в ложах, и когда на Конвенте 1902 был вопрос об их исключении, то решили „что не следует отнимать у масонской ассоциации силу, которой она пользуется в стране“. (С. R. стр. 169). – Что касается (движения) гражданского консерватизма, проявляющегося, кажется, ныне в некоторых масонских сферах, он должен потерпеть неудачу, подобно Июльской Монархии: праздник „Победы Республики“, окончившийся в ноябре 1899 г. отвратительной сатурналией, ясно показал, что есть обманчивого в заинтересованных усилиях так называемых „умеренных“. – Прибавим, что „передовые“ партии становятся тем более смелыми, что мало-по-малу приводится в действие пункт 2-й Устава Великого Востока: „Оно (Ф. М.) обязано поддерживать со всеми людьми братский союз, объединяющий франкмасонов по всей вселенной.

XI. Современное распространение Франкмасонства: масонский интернационализм. – Многочисленные издания масонские (отчёт Конвентов, годовые обзоры, Revue maçounique mensuelle, Acacia), или анти-масонские (как столь драгоценные документальные издания анти-масонической Французской Ассоциации) позволяют ныне определить с достаточной точностью администрацию масонства и личный состав её.

Во Франции существуют два главных масонских управления: Великая Ложа и Великий Восток.

Великая Французская Ложа принадлежит к шотландскому Ф. М., управляемому Великими Уставами 1786 г. и реформированному всеобщим Конвентов Верховных Советов, собравшихся в Лозанне, в сентябре 1875 г. В 1880 году произошёл раскол: несколько шотландских лож, восставши против власти Французского Верховного Совета, учредили „Великую символическую Французскую

—251—

Ложу“, взявши девизом: свободный Масон в свободной Ложе. В 1894 г. Верховный Совет согласился дать административную автономию отпавшим, которые основали Великую Французскую Ложу и достигли объединения всех шотландских лож; она была объявлена окончательно автономной и верховной в 1904 г. Верховный Совет (под председательством Всесильного Повелителя – великого командора – гроссмейстера, с восемью ассистентами из высших сановных лиц, избираемых чрезвычайным собранием через каждые девять лет), представляет из себя как бы высшую школу ритов, обязанную блюсти масонский догмат; он управляет, с помощью центрального Совета, мастерскими от 4 до 33 степени; он выказывает себя верующим в Великого Архитектора Вселенной (верование это было отменено в 1877 г. Конвентом Великого Востока), что даёт ему возможность поддерживать отношения с иностранными масонами, оставшимися спиритуалистами. Великая Французская Ложа поручает законодательную власть ежегодному Собранию депутатов лож, а исполнительную федеральному Совету из 27 членов под председательством гроссмейстера (М.Г. Мезюрёр).

L’Obédience, характерная черта которого верность символическим традициям всемирного мас.: насчитывает 115 лож (40 в Париже, 23 в центральном районе, в улице Рошуар № 42) и 6,700 членов. (Annuaire de la Maçonnerie Universelle, Берн, типогр. Бюхлера, 1910, стр. 212–219. – Нижеследующие цифры взяты из того же Обзора).

Мастерские Великого Востока, (увеличившиеся с 1901 г. на 133), гораздо многочисленнее, о чём можно судить по прилагаемой таблице:

Отделы суть группы масонов, посвящённых в высшие

—252—

степени, от 3 степени (мастера) до 18 (Розового Креста). Философские Советы или ареопаги состоят из масонов от 18 степени до 30 (Рыцарь Кадош).

Великий Восток, в принципе, ассоциация демократическая, так как основа всему равная подача голосов; но, в действительности, индивидуальной свободы там не более, чем в клубе Иакобистов. Всё там подчинено верховной власти, централизованной администрации, а также очень строгим ритам, управляющим в ложе мыслью и действием каждого Ф. На Конвенте 1900 г. Ф. Блатен заметил, что B. В., представлял из себя составное тройственное управление: 1) управляющий комитет, Совет Ордена, руководящий направлением и управлением масонства; 2) Великую Школу Ритов, следящую за культом традиций и соблюдением доктрин; 3) Кассационный Суд, власть юридическую, заменяющую мастерские судей исследователей“.

Совет Ордена, состоящий из 33 членов, имеет бюро из 6 членов и семь постоянных комиссий: по словам сенатора Демона, его бывшего президента, он служит „посредником между ложами Великого Востока и гражданской властью“. Значит это он даёт правительственной политике то специальное направление, которое всё более и более оправдывает слова, произнесённые Ф. Люсипием, 14 декабря 1895 г. в ложе Fraternité des Peuples“: Теперь везде говорят, что мы не в Республике, а во Франкмасонстве; слово это принадлежит епископу Гут-Суляру. Ну что ж! Он был бы прав, этот епископ, если бы Франкмасонство и Республика не были совершенно одно и тоже“. (Bull. du gr, Or., 1895 г., стр. 467).

Сколько членов в 684 французских ложах? Так как годовые обзоры не дают цифр, то приходится придерживаться неясных определений, как в Lumière maçonnique, где мы читаем (февраль 1910 г.), что „латинская ложа ограничивается 40 членами“. Это составило бы 26,560 масонов, не считая les maçonisés. Иностранные ложи имеют гораздо более членов (75–80 в англо-саксонской, 130 в германской); но у нас группа тем сильнее, чем она замкнутее: „Только мы одни, латинские масоны, проявляли себя до сих пор неоспоримым фактором гуманитарного прогресса, – говорит Lumière maçonnique (тот же №). – Мы кое-

—253—

что изменили в мире, но не всё окончено, так как мы не вышли ещё из Эры начальных проб“. Заграницей масонство, действительно, проявляет совсем другие тенденции: оно приспособилось к среде, в которой развивалось, и в стране протестантской или монархической оно, кажется, осталось таким же „деистическим“, каким оно было у нас в XVIII столетии, настолько же роялистским, насколько оно было империалистским во время Империи. Антирелигиозная ненависть преобладает только в 1,800 ложах стран латинских и католических, ложах, подвергающихся более или менее влиянию французского Великого Востока: таковы ложи итальянского масонства, „более какого-либо другого сёстры – французского масонства“. (О. Вирт Le livre de l’Apprenti, p. 95); таковы также ложи испанского масонства, „которое отличается своей деятельностью“ (там же стр. 97). У других наций различные масонские управления – на свете существуют 107 Великих Востоков или Великих Лож – остаются автономными, как с точки зрения их учений, так и их деятельности, и представляют между собой почти столько же различий, сколько их существует между протестантскими сектами.

В Германии 54,200 масонов (разделённых на 13 управлений) порвали с нашим Великим Востоком с отмены „Великого Архитектора“. Grande-Mére Loge Nationale aux Trois Globes (15 539 членов) и Grande Loge Notionale des francs-Maçons d’Allemagne (13, 844 члена) допускают к посвящению только мирян христиан. Труды их заключаются или в изучении масонской истории, или в изучении масонской философии, как она была изложена в XVIII столетий Лессингом, Гердером, Фихте и т. д. Высшая либеральная буржуазия, часто посещающая мастерские, благоприятствует однако народному движению, проявившемуся против прусской автократии: „Император Вильгельм II не Ф. М., каким был его выдающийся дед Ф. Вильгельм I. – читаем мы в берлинском Herold 29 ноября 1908. Для Масонства это лучше, потому что то, чего оно достигает теперь, оно его достигает своей собственной силой: но мы желаем императору всегда находить вокруг себя людей, не боящихся говорить ему то, что нужно, с откровенностью и братством масонскими, людей, могущих быть не из

—254—

наших, лишь бы они были проникнуты нашим духом.“ – Заметим, что обе вышеназванные Великие Ложи имеют покровителем прусского принца Фридриха Леопольда... Три Великие Ложи, Английская, Шотландская и Ирландская, имели „патроном“ или „великим покровителем“ Его Величество Эдуарда VII. – Королевский принц, герцог Конно, был Гроссмейстером Великой Соединённой Английской Ложи. Георг V, кажется, шёл по этим же следам. Знаменитые личности фигурируют среди высших должностных лиц. В принципе, чтобы быть посвящённым, должно засвидетельствовать, что веруем в Бога. „В английских ложах, – презрительно пишет М. Тирам (Acacia июнь 1908 г. стр. 417), – служат нечто в роде масонской обедни, или произносят наизусть катехизические фразы... после чего садятся за стол, блестяще и обильно сервированный. 220,000 их адептов обсуждают там также „вопросы политические, философские и социальные“ и „усиленно занимаются взаимным воспитанием“.

В 34,459 мастерских Соединённых Штатов обычаи ещё более противоположны обычаям латинских лож: „Американские масоны, – пишет Ф.О. Вирт в Livre de 1. Apprenti, стр. 98, – ярые пиетисты и обнаруживают отчасти суеверное почитание Библии. Прибавим, что в этой „демократической“ стране имеют манию высоких чинов и сильно домогаются 32 степени (принца Королевского Секрета).

В 1902 г, на Женевском интернациональном масонском Конгрессе (смот. отчёт М. Поля Нурриссона в Correspondant 25 мая 1903 г.) на вопрос программы: „На каких основах, вне всякого obédience и всяких ритов, возможно сближение различных масонских управлений?“ докладчик, Ф. Жакоб (замещающий гроссмейстера ложи Alpina) последовательно доказал, что „всемирному масонству недоставало связи и единства“. В то время, как делегаты Великого Востока желали отбросить „всякий фанатизм“, т. е. всякое религиозное верование, делегаты Австралии утверждали, что Франкмасонство будет иметь прочное основание лишь тогда, когда оно будет опираться „на скалу верования в великого и вечного Бога, открывшего нам обязанности человека“. В то время, как одни утверждали, что патриотизм должен быть одной из „главных добродетелей“

—255—

масона, другие хотели, чтобы сплотились только на почве „любви к человечеству“. Признали, что масонские obédiences (из которых только 33 из 292 ответили на призыв Конгресса) подавали одни другим „пример нетерпимости“, и в заключение выяснилось, что они заключали в себе две категории: желающих прежде всего отвратить мир от христианства (Франция, Италия, Испания, Португалия, Швеция, Люксембург, Бельгия, Голландия, Венгрия, Египет, латинская Америка...) и выказывающих некий религиозный и социальный традиционализм (Англия, Пруссия, Скандинавские страны, частью Северная Америка...).

Можно ли заключить из различия отношений и учений масонских obédiences о несуществовании „антихристианского интернационального заговора“, о котором так часто говорят. Мы этого не думаем, потому что каковы бы ни были связи, сохраняемые масонством с установленными управлениями и традиционными верованиями, оно питает везде в своих тайных, эгалитарных собраниях семя всех разрушений, так как оно представляет всюду, – по крайней мере в управлении – дух индивидуальной независимости и возмущения против принципов власти. С точки зрения религиозной не важно, что оно говорит ещё о Великом Архитекторе“, так как во имя „свободы“ и „разума“, каждый может истолковать на свой лад эту социальную идею, и так как даже в силу „Устава 1723 года“, основной хартии современного Масонства, „достаточно“, чтобы его адепты „были людьми хорошими, справедливыми, прямодушными и безукоризненно честными“. С точки зрения политической, оно всегда стремилось к осуществлению „великого дела“, определённого таким образом в древнейшей его истории (изданной во Франкфурте в 1852 г.): „Весь мир лишь большая республика, в которой каждая нация представляет из себя семейство, а каждое отдельное лицо – ребёнка“. „Всеобщая масонская программа исполняется более чем когда-либо, благодаря учреждению интернациональных масонских Конгрессов (Париж, 1889; Антверпен (Анвер), 1894; Гаага, 1896 г.; Париж, 1900; Женева, 1902; Брюссель, 1904), и интернационального Бюро масонских Сношений (1902). В 1908, представитель этого бюро, Эд. Квартье Ля-Тант (бывший гроссмейстер ложи Alpina), обра-

—256—

тился к различным obédiences с рапортом, в котором он говорит: „Мы констатировали серьёзным изучением масонства, его истории в каждой стране, его ритуалов и обычаев, как его трудов и его деятельности, что между всеми Великими Востоками, и Великими Ложами, возникшими из великой Английской Ложи в 1717 г., существует сходство принципов, обычаев и духа, доказывающее, что все правильные масонские ассоциации произошли от одной основы, преследуют в общем одни и те же цели и имеют одинаковые стремления. Во всякой масонской деятельности, где бы она ни была организована, существует общая основа идей, сходство форм, доказывающих её тожественное происхождение и свидетельствующих, что все приверженцы принадлежат к одной и той же семье“. Общие же эти идеи и стремления суть „прежде всего идеи и стремления французского Франкмасонства“. (Acacia ноября 1909 г., стран. 273).

Ложи значит сильны своим единством духа. Они сильны также и количеством, как можно судить по следующей таблице:

Всеобщая таблица масонских лож (по годовому обзору 1910 года).

—257—

К этой таблице, – касающейся только действующих масонов, – следует прибавить около миллиона масонов „бездействующих“, которые не участвуют более в ложах, хотя остаются членами масонской „Ассоциации“. – Мы не говорим о 600–800 „Fraternités или Friendly Societies“, считаемых часто, особенно в Америке, масонством, и число адептов которых доходят до 6 или 7 миллионов.

XII. Масонские философия и символизм.

Учение, имеющее основанием абсолютную свободу совести, т. е. полную автономию индивидуального разума, должно было неизбежно бесконечно изменяться с эпохами и личностями: действительно, ни одно из заблуждений человеческого ума не осталось чуждым ему, и ныне ещё обозрения, как Acacia, проповедуют самые несуразные „алхимистические“ теории. (Смот. особенно № – май и июнь 1908 г., статью о Герметизме и Франкмасонстве).

Если держаться его отрицательной стороны и иметь в виду только разрушительный принцип, стремящийся к полной Революции, можно его определить таким образом: это учение свободного исследования, отбрасывающее всё сверхъестественное и стремящееся найти правило жизни лишь

—258—

в „разуме“ человеческом, освобождённом от уз традиций. Так как „человеческий разум“ присущ каждому индивиду, то индивиды и должны проявлять его, а так как индивидуальности до бесконечности разнообразны, то α и ω всякого утверждения окончательно представит большинство эгалитарной группы.

„Франкмасонство, – читаем мы в характеристической заключительной речи конвента 1909 г. – находится под влиянием мысли и внушения всех отборных социальных групп... Над этой истинной физической силой мы работаем, мы установляем мораль“. (Перепечат. в F. М. démasquée, 25 мая 1910 г., стр. 159).

Масонство, значит демократия в полном смысле слова, применимая ко всему, начиная с философии: оно есть, вследствие этого, даже отрицание существенных принципов цивилизации, это варварство, ужасную реализацию которого уже видела раз история в эпоху клуба иакобитов.

Мы сказали выше, что „спиритуализм“ некоторых obédiences был обманчивым. Ложи самые „христианские“, действительно, громко заявляют, что отвергают всякий догмат, и, если они предоставляют Христу славу быть „первым герольдом“ гуманитарных принципов, восхваляемых ими, они видят лишь человеческое во Христе и его учении. Сам Великий Архитектор для них только слово: каждый масон может истолковать его на свой лад и видеть, например, в этом понятии только идеал правды, добра и красоты, или идеал цивилизации, „прогресса“, который нужно по-масонски реализовать в мире. В этом – смысл той религии, в которой сходятся все люди, о которой говорит Устав 1723 г. т. е. той религии Человечества, сделаться „центром единения“ которой было призвано масонство. Тот же устав, правда, повелевал Ф.-масону, жаждущему понять „королевское искусство“, „ни бессмысленным атеистом, ни неверующим вольнодумцем (свободно-мыслителем)“; но нужно истолковывать эти слова таким образом: так как масонство должно незаметно (и тем с большей уверенностью) изменить социальную систему, жалкий и вызывающий атеизм его членов только поколебал бы живущие в среде традиционные идеи и тем компрометировал бы масонское дело. (Относительно

—259—

атеистических стремлений иностранных масонств смот. Витехеда, Freemacons – Chronicle, 1878 г., I, 195; Роберта Фишера, Erläuterung der Freimaner katechismen, III, вопрос 18; Allgem. Handbuch der Freimaurerei, I 106 и след.).

Религия человечества, центр единения эмансипированных людей всех стран и рас, работающих над „прогрессом“, завершение которого было бы исполнением анархического девиза: „Ни Бога, ни господина“, – это-то именно, заметим мы, доведёт её до окончательного бессилия и уничтожения, потому что, с одной стороны, установить какой-либо социальный порядок на „индивидуальном разуме“ так же невозможно, как поставить монолит на волнующихся водах Океана, с другой стороны (разве только при конце времён) анархия не может быть целью человечества, – Франкмасонство однако заключает в себе нечто определённое, традиционное, „социальное“ (т. е. нечто высшее индивидуальное): его символизм. И надлежит тем более выяснить его значение, что он даёт повод, даже у Ф. М. к глубоким недоразумениям.

Масонские символы (обряды или церемонии, эмблемы, знаки и т. д.) заимствованы из Библии, христианства, древних „мистерий“ и старинных сооружающих корпораций; но тут только материальное, искусственное заимствование: заключать из этого, что современное „спекулятивное масонство происхождения глубокой древности, был бы такой же абсурд, как принять Первого Консула за преемника римских консулов. В сущности, символизм, о котором идёт речь, служит масонству только, как средство обучения, как аллегорическая система, предназначенная к пояснению и запоминанию принципов и стремлений новейшего масонства.

Итак, все масонские риты заключают в себе три степени, – ученика, товарища, мастера, – соответствующие или трём этапам Мистерий или Посвящений древности, или трём „путям“ христианского аскетизма, (путь очистительный, освещающий, соединяющий). Среди символов их назовём Библию, сверкающую звезду сопровождающих (звезду Вифлеемскую), Святую Святых, Тетрограм (fahveh). Вот что означают степени.

Через „посвящение“ ученик, освобождаясь от рабства

—260—

ослепления „светского“ мира, получает истинный „свет“ и достигает таким образом свободы, достоинства, величия. – Это „нечто в роде умственного и нравственного очищения“, говорит О. Вирт (Livre de l’apprenti, стр. 105). Масон делается мыслителем и мудрецом“, там же (ibid).

„Прохождением“ между двух колонн (Boaz и Jakin) и ревностным изучением наук и „свободных“ искусств Товарищ приготовляется к своему „божествлению“, к своему масонскому завершению в чистой человечности... Он получает, как естественную „награду“ преимущество над всеми непосвящёнными, как и ясность духа совершенного состояния (Символизируемого кубическим камнем).

„Возвышением“ или трансфигурацией мастер обожествляется окончательно. После мистической смерти, освобождающей его от предрассудков и пороков светского мира, он возрождается к новой совершенно масонской жизни. В борьбе с неприятными силами (суеверием, фанатизмом, деспотизмом) он будет готов пожертвовать всем, даже своим положением и жизнью.

„Белая доска“ символизирует задачу совершенного масона, состоящую в сооружении будущего социального масонского здания, обнимающего всю эволюцию человечества.

Мы ограничимся несколькими этими указаниями, потому что мы не смогли бы даже перечислить сложных символов, изображающих борьбу света с мраком, адогматизм, космополитизм и оккультизм масонства. Запомним только их Общий характер: они сами по себе ничто, но только средство вырвать посвящённого у цивилизации, налагающей на него тысячу уз, и довести его до самостоятельного мышления и желания. „Вы знаете в масонстве лишь то, до чего додумались сами“. (Livre de l’Apprenti, стр. 3). Это слово резюмирует всю масонскую философию посвящения: оно не навязывает никакого верования, никакой учёной системы; оно направляет только посвящённого на путь бесконечного прогресса масонского идеала.

Неопределённое до крайности, оно, впрочем, подходит ко всем толкованиям, ко всем социальным условиям, ко всякому настроению умов (кроме ума католика, верующего, а priori непокорного его внушениям). Оно обладает наконец значительной притягательной силой, так как

—261—

пленяет умы, склонные к мистицизму, прелестью тайны, льстит гордыне человека, обещая ему квинтэссенцию мудрости всех возрастов и всех народов, привязывает к себе людей, отклонившихся от Бога, но жаждущих веры, представляя им масонство, как всеобщую религию будущего, религию естественную, для которой все прошлые и существующие религии будут только фазами „историческими“ или преходящими; наконец оно, под самой блестящей внешностью, скрывает, от взоров всех самые разрушительные намерения.

Только правда, одна власть могла с самого начала разоблачить подобный „заговор“ и она остаётся ещё достаточно сильной, чтобы защитить против него христианскую цивилизацию: это власть Представителя Бога на земле.

XIII. Инфильтрации масонства и новые Формы его. – Прежде чем говорить о папских осуждениях масонства, в сущности, мы считаем необходимым сказать хоть несколько слов о течениях нео-спиритуалистических, оккультических, каббалистических, теософских и т. д., примыкающих к антихристианскому заговору и оказывающихся уже теперь более опасными, чем сам Великий Восток; потому что последний имеет прежде всего политическое и правительственное значение, а первые овладевают умами различными экивоками и „проникают“ в Церковь для её разъединения.

К несчастью, очень трудно исследовать подрытую под нашими ногами почву, каковой была политическая в XVIII столетии (сколько борьбы было тогда!).

Известно, что в течении XIX века Высокая Вента была, кажется, преемницей иллюминизма в общем управлении тайных сект. Её бумаги, обнимающие период от 1820–1846 г., попали в руки папы Льва XII и были опубликованы Кретино-Жоли (L’Eglise romaine et la Revolution). В секретных Инструкциях Нюбиуса (псевдоним, означающий главное лицо Высокой Венты) мы читаем подобные фразы: „Пусть духовенство идёт под Нашим знаменем, думая, что всё идёт под знаменем вождей апостольских; расставляйте Наши сети... в недрах церквей, семинарий, монастырей“. (Письмо к Вольпу, 3 апреля 1844 г.). Другой член Высокой Венты, объясняя, каким образом столько священни-

—262—

ков и мирян католиков позволили увлечь себя масонскими эгалитаризмом и гуманитаризмом, писал: „Они удостоверяются, что христианство есть в сущности учение демократическое“. (Эмм. Барбье, Les Infiltrations, стр. 5 и 6). С тех пор было употреблено много усилий для того, чтобы масонство вновь приобрело философское влияние, согласное с, духом его ритов и символов, устранённое его постыдными политиканами, и чтобы косвенно, как бы обратным движением, напасть на упредительные принципы Церкви.

Около 1885 г. доктор Папус (М. Енкос) восстановил мартинизм, первые ложи которого действовали в Монмартре в 1889 г. смот. обозрения L’Initiation, Le Voile d’Jsis et Hiram.). Около 1888 г. была также восстановлена секта Гностиков, сделавшаяся в 1893 г, гностической Церковью; в 1906 г. патриарх Фабр де Ессар образовал культуальную ассоциацию под именем Французской гностической Церкви, разделившейся на две ветви, с отдельными обозрениями (Le Réveil gnostique и La Gnose). – Эти именно группы составили спиритуалистический Союз: они ищут „тот же эзотеризм“, скрытый в основе всех культов, и изучают спиритизм, гипнотизм и магию; они хотят объяснить мир, отклоняя догмат о сотворении, и доходят до пантеизма èmanatiste, т. е. обожествления человека. Главная система их „оккультизм“, стремящийся примкнуть к „эзотеризму“ древних философов (александрийским и греческим), к „герметизму“ средних веков, к учениям Тамплиеров и рыцарей Розового Креста, предков Франкмасонов. Их первосвященник – М. Альберт Жуне, требует титула неоспоримой главы католиков модернистов и желающий, под именем мессианской Гармонии, установить „синтез, который, поставленный между Церковью и новым миром, присоединил бы современные истины к христианским, отбросив Церковные и современные заблуждения“. К этим школам нужно прибавить Каббалу и Теософию. – Каббала, составляющая значительную группу и свидетельствующая таким образом о процессе Иудейского влияния в интеллигентном мире, стремится к строгому соблюдению еврейских традиций; глава её маркиз де Санкт Ив д’Альвейдр.

—263—

Теософия, не ссылающаяся открыто на всеобщее предание (как Гностика) ни на толкование Писания (как Каббала), есть внутреннее откровение о науке и божественной силе, полученное через тайны созерцания, заимствуемые ею у... браманизма. „Какова будущая религия человечества? (спрашивал на спиритуалистическом Конгрессе 1908 г. М. Блек, президент Французского теософского Общества). Она отличается от всех предшествовавших ей: это уж не исключительная и сепаратистская вера, но признание того, что одни и те же истины во всех религиях, что существует только одна истинная, Божественная премудрость, и что всякая религия, взятая отдельно, истинна настолько, насколько она включает в себе главные учения этой божественной премудрости“. Другими словами, теософы хотят превратить католицизм в чисто гуманитарную религию (так как человек должен в самом себе находить божественные законы), и М. Блех заметил, что модернизм, осуждённый Пием X, был уже одной из форм „теософии“ – (смот. Леонса де Гранмезона, Théosophes et Thèosophie Le lotus bleu (collection Science et Religion).

Нужно ли это так называемое „спиритуалистическое возрождение“ ставить в связь с действиями или идеями масонскими? Несомненно, и этому есть бесчисленные доказательства. М. Ж. Дуанель, восстановитель Гностики, был членом совета Ордена Великого Востока. (Cf. La Gnose март, 1910, стр. 184. – М. Ж. Дуанель, впрочем, с тех пор обратился в католичество). Спиритуалистический Конгресс 1908 г., соединяя все оккультические секты, не скрывал своей цели: восстановления Франкмасонства, утратившего свой истинный дух вследствие своих политических увлечений Главный секретарь, М. В. Бланшар, выразил надежду, что все риты французского масонства придут на помощь „армии рыцарей христианского идеализма“ (!) и он закончил свою вступительную речь таким образом: „Тогда-то они (те, которых мучает проблема Гиперфизики) сознательно приготовят Появление на земле Истинного Братства и Царства Святого Духа или Науки в союзе с верой, Разума, соединённого с Интуицией... После этой речи мы читаем в отчёте следующее название работ второй части Конгресса: „Масонский Конвент спириту-

—264—

алистических ритов“. 31 масонское управление имело представителей на Конгрессе, созванного по инициативе мартинистских лож; там порицали „невежество и ошибки французского масонства“ и выяснили средства ускорить „эволюцию“, восхвалённую два месяца тому назад М. Гирамом в Acacia (март 1308): нужно, сказал он (на своём специальном жаргоне) „деполизнровать“ Ф. М. и оживить его традиционный символизм. В апреле 1910 г La Gnose выразила аналогичные идеи по поводу масонской orthodoxie и указала в м. „символизме ощутительную форму философского синтеза высшего или абстрактного порядка“, Таким образом будет реализована по словам М. Гирама, „новая форма борьбы с Церковью“, вследствие „реакции ритуалистской, символической... религиозной в социальном значении слова, проявляющейся во французском масонстве“.

Этих кратких указаний (подтверждаемых теориями, изложенными Фр. Освальдом Виртом в его Livre de l’Apprenti) достаточно, чтобы показать, какие опасности грозят от изменения формы и метода тайных сект опасности тем большие, что некоторые католики видят в этом только возможный поворот к их верованиям и, кажется, облегчают величайшей своей наивностью успех новой стратегии.

XIV. Папские осуждения. – В продолжение почти двух веков девять пап прямо предавали анафеме Франкмасонство. В 1738 г., 4 мая, Климент XII выражается таким образом в Энциклике in eminenti: „Под притворной внешностью безукоризненной честности, которую требуют и которой довольствуются, франкмасоны... установили известные законы, известные уставы, соединяющие их между собой... Но так как преступление всегда раскрывается само собой... Эти собрания вселили такое подозрение верующим, что всякий честный человек смотрит ныне на вступление в общество, как на несомненную извращённость“. Папа, вследствие этого, карал высшим отлучением этих „врагов общественной безопасности“, уже изгнанных правителями. – Этот текст свидетельствует, что теперь общественное мнение отнеслось к Ф. М. не так снисходительно, как это утверждали: заметим, что репрессивные меры

—265—

были приняты против него Голландскими администраторами протестантами в 1735; Гамбургскими, Шведскими и Женевскими в 1738; Цюрихскими в 1740 и Бернскими в 1743. То же самое было в Испании, в Португалии и в Италии вследствие Буллы Климента XII; во Франции, Парижский Парламент отказался зарегистрировать её, как и Буллу Бенуа XIV, так что они не были „легально опубликованы“ у нас в XVIII столетии.

Энциклика Providas, Бенуа XIV, относится к 18 маю 1751 г. Она воспроизводит послание Климента XII и вновь осуждает натурализм, тайный характер, клятву и революционные стремления секты.

Климент XIII и Пий VI (Булла Inscrutabile divinae Sapientiae, 1775 г.) метали громы и молнии против философизма, затем против революционных разрушений, не говоря прямо про Франкмасонство.

Пий VII, в Булле Ecclesiam а Iesu Christo (13 сентября 1821) указывает на тайные общества, как на причину переворота в Европе; он клеймит лицемерие Карбонаров, старающихся выказать наибольшее рвение к Церкви Христовой. – В своей отлучительной бумаге против Наполеона, он уже обвинял секты, бывшие в заговоре против престола Петра, что они были внушительницами его похитителя.

Лев XII, 13-го марта 1826 г. (булла Quo graviora), воспроизведя три буллы своих предшественников, указывает на разрушительные действия Ф.: М.: в научных центрах, куда оно вводит учителей погибели; он умоляет правителей карать заговорщиков, которые не менее враги их могущества, чем враги Церкви; и он предписывает всем верующим бежать от людей, которые суть „мрак света“ и „свет мрака“.

Энцикликой Traditi humilitati nostrae (24 мая 1829 г.) Пий VIII, – занимавший только восемнадцать месяцев Папский престол, – указал на ту же опасность, на которую указывал Лев XII: „Благодаря учителям, вводимым ими в лицеи и школы, они воспитывают юношество, к которому применимы слова свят. Льва: ложь – их правило, Сатана – их бог, мерзость – их жертвы“.

Григорий XVI, – энциклика Mirari vos, 15 августа 1832 г. –

—266—

в свою очередь снова касается этого предмета, уподобляет тайные общества „клоаке“, в которой свалено и смешано всё, что было святотатственного, низкого и богохульного в ересях и сектах самых злодейских“.

Пий IX пять раз осуждал Ф.: М.: (энциклика Qui pluribus, 9 ноября 1846 г.: речи к епископам Singulari Quidam, 9 декабря 1854 г., и Maxima quidem laetitia, 9-го июня 1862; бре’ве exepisiola к Архиеп. Дарбуа 26 октября 1865; энциклика Etsi multa luctuosa, 21 ноября 1873). Во втором из этих документов мы читаем: „Они выдумывают право, ничем не ограничиваемое и приписываемое ими Государству, которое, по их мнению, источник и начало всех прав“. Послание Ex epistola, написанное, как известно, по поводу похорон маршала Маньяка, заключает в себе следующие замечательные строки: „Эти соединённые секты образуют Сатанинскую синагогу“. „Они достигли наконец того, к чему стремятся, утверждает последняя энциклика... Владея силой и авторитетом, они смело направляют свои усилия к тому, чтобы поставить Церковь Божию в самую тяжёлую зависимость. Они хотели бы, если бы это было возможно, совсем уничтожить её в мире“.

Все акты Льва XIII стремятся бороться против „смертельного яда, циркулирующего в жилах человеческого общества“ (энциклика Quod Apostolici, 28 декабря 1878 г.). Та из его энциклик, которая прямо направлена против Франкмасонства, относится к 20-му апрелю 1884 г. (Humanum genus): „Главные догматы масонства, говорит этот текст, так явно противны разуму, что извращённость их не может идти далее... Масоны хотят основать общество без Бога, тогда как язычники настолько были убеждены в необходимости воздавать культ божеству, что, по их мнению, легче было бы построить город в воздухе, чем основать его без храма и культа... Они стараются довести человечество до состояния животных“. При том же нам, и месяц спустя после только что упомянутой нами энциклики, декрет Св. Инквизиции (18 мая 1884 г.) напомнил, что католики должны удаляться не только масонских сект, но и всех тех, которые требуют от своих адептов ненарушимой тайны или безусловного повиновения тайным вождям.

—267—

В действительности же существуют, по праву естественному и божественному, постигнутому путём откровения, только два независимые и совершенные общества: Церковь и Государство: тайное же общество, каково бы оно ни было, вследствие именно его тайны, делается независимым от Церкви и Государства, не имеющих никакой возможности контролировать его стремления, организацию и действие – значит – оно незаконно. В применение этих принципов более поздний декрет Св. Инквизиции (20-го июня 1894 г.) запретил католикам быть членами трёх американских обществ (Old Fellows, Sons of Temporanee et Knights of Pythias), которые явно суть общества благотворительности и взаимной помощи, но требуют от своих членов клятву тайны и безусловного повиновения. До этого (21 сентября 1850 г.) декларация Sacrée Pénitencerie таким образом разъясняет папские Буллы, направленные против обществ подобного рода: „Ассоциации, открыто заявляющие, что ничего не замышляют против Религии или Государства, но тем не менее составляющие тайное общество, утверждённое клятвой, включены в этих Буллах“.

Закончим следующими словами первой энциклики (Е suprema apostolatus), с которыми Пий X обратился к миру 4-го октября 1903: „Кто не знает этого тяжкого недуга, который теперь более, чем когда-либо терзает человеческое общество и, ухудшаясь, подтачивает его до костей?.. Развращённость умов такова, что можно опасаться, не есть ли это как бы предвкушение и начало бедствий, возвещённых на конце времён, и не пришёл ли уже на землю сын погибели, о котором говорит Апостол“.

—295—

Ваше Пр-во, высокопросв. собрание,

Мм. Гг.!

Известный представитель древнегреческого скепсиса – врач Секст Эмпирик, характеризуя философское мировоззрение не менее известного представителя академического скептицизма – Аркезилая, основателя, так называемой, Средней Академии, приводит о нём такой стих Аристона.

„Спереди Платон, сзади Пиррон, Диодор посредине“...¹⁹⁸⁵ Вот что читаем буквально у Секста Эмпирика в объяснение такого отзыва об Аркезилае: „И говорят, если только должно верить рассказам об этом, что в повседневных делах он (Аркезилай) являлся пирроником, а в вопросе об истине был догматиком. И подвергнув своих товарищей испытанию относительно того, как смотрят они на платонизм, сам казался настроенным скептически, если они относились к принятию платоновских учений с естественным сомнением, – тем же из своих сторонников, которые обнаруживали склонность к платонизму, давал в руки сочинения Платона; поэтому-то Аристон и сказал о нём:

„πρόσϑε Πλάτων, ὄπιϑεν Πύρρων, μέσσος Διόδορος“...¹⁹⁸⁶

—296—

Верна или неверна приведённая характеристика Аркезилая, во всяком, случае, я думаю, мы не много погрешим против истины, если приложим её к нашему философу – эклектику Немезию и, mutatis mutandis, скажем о нём словами Аристона: „спереди“ платоник и галеновец, „сзади“ – аристотелик, а „посредине“ – христианский философ – апологет. Открытое тяготение Немезия к Платону, на которого он всегда ссылается, и к Галену, которого называет „врачом, достойным удивления (ὁ ϑαυμάσιοζ ἱατρός),“ настойчивое стремление при изложении теорий Аристотеля всегда усмотреть хотя бы маленький сучок в глазу великого Стагирита, не могут, однако же, замаскировать тех аристотелевских взглядов и идей, которые явными чертами вкраплены в философское мировоззрение Немезия. Свойственная не только Немезию, но и многим другим христианским писателям первых веков, „боязнь“ стать открыто на сторону Аристотеля, диалектика которого оказала столько услуг еретикам, психологически может быть понята по аналогии с тем наблюдением Тертуллиана, что „naufragio liberati, exinde repudium et navi et mari dicunt“,¹⁹⁸⁷ т. e. что „спасшиеся от кораблекрушения после этого навсегда расстаются и с морем, и с кораблями“, и не могут сносить даже вида их... Не трудно заметить, с другой стороны, что Немезий, как строго – верующий христианин и епископ, никогда не теряет из виду интересов чисто-христианской науки и, обильно питая свою мысль из общей сокровищницы древне-философской и эллинистической литературы, не отступает ни на шаг, от церковной

—270—

догмы (за исключением разве вопроса о происхождении Душ, который в то время ещё не был определённо формулирован в системе церковного вероучения), а наоборот – всегда, как выражаются о нём исследователи, „поверяет философию откровением“, как высшим и бесспорным критерием истины.

Итак, в лице Немезия мы имеем типичного представителя философского эклектизма патристической эпохи, популяризатора и комментатора античной науки и антропологии для целей христианского богословия, и апологетики. Вот почему интерес философских воззрений Немезия особенно ясно выступает в связи с философско-антропологическими и богословско-апологетическими идеями или течениями патристической литературы вообще. Единственный, дошедший до нас, трактат Немезия ,,Περὶ φύσεως ἀνϑρώπου“, как произведение, не оригинальное по своим идеям, несамостоятельное по методу, не вполне систематическое и законченное по изложению, не имеет особенного научного значения. И хотя некоторые высказанные здесь взгляды не лишены исторического интереса и сами по себе, а иногда даже заслуживают внимания со стороны современной науки, однако же, – ближайшее историческое значение трактата Немезия в христианской антропологии определяется – главным образом – влиянием нашего писателя на некоторых христианских мыслителей последующей эпохи, заимствовавших часто из упомянутого трактата не только отдельные мысли, но даже целые отделы и главы, что согласно отмечают уже все старинные издатели сочинения Немезия. Между тем, подобные заимствования в области чисто-антропологических и психологических идей нередко применялись церковными писателями к выяснению вопросов христианской догматики и этики. Всё это делает до известной степени важным и интересным знакомство с философско-антропологическими воззрениями Немезия для всякого, изучающего историю патристической литературы.

С искренним сожалением приходится констатировать отсутствие в широких слоях нашего образованного общества надлежащего интереса к патристической литературе и философии, что объясняется, несомненно, помимо духа времени, очень поверхностным и совершенно недостаточ-

—271—

ным знакомством с подлинной святоотеческой письменностью. Пятнадцать столетий прошло с тех пор, как жили и писали Немезий и другие, более его знаменитые и великие, учители христианства... Какой огромный период времени, скажут многие, отделяет их от нашего просвещённого века!.. Как развилось с тех пор человечество, неуклонно и быстро прогрессирующее в области науки, социальной культуры и техники!.. Может ли современный человек интересоваться идеями давно пережитой старины?!.. Правда, – скажут люди, более знакомые с историей христианства, – IV-й век представляет собой исключительную по своему значению эпоху в истории церкви: это был век завершительной победоносной борьбы христианства с отжившим язычеством, когда христианство во всеоружии духовной мощи и богословской науки нанесло последний удар умиравшему язычеству и вместе с тем начало интенсивную борьбу с теми отзвуками языческой философии, которые сказались в многоразличных ересях; это был век пышного расцвета христианской письменности, науки и философии, вообще, так называемой патристической литературы, – расцвета, вызванного религиозно-догматическими движениями того времени, когда церковь выставила целую плеяду знаменитых мыслителей, богословов и учителей.... Но, ведь, это было 1½ тысячи лет тому назад!.. Идеи патристической литературы, имевшие, несомненно, громадный интерес для своего времени, едва ли могут быть интересны теперь, когда не существует уже ни тогдашних ересей, ни вызванных ими религиозно-догматических движений, когда богословие в союзе с философией стало уже на твёрдую почву научно-объективных методов и имеет своей высшей задачей – соглашение своих тезисов с выводами наук положительных.

Однако, такой взгляд на патристическую литературу может свидетельствовать лишь о недостаточном знакомстве с ней, о непонимании того, что идеи, раскрываемые в патристической литературе, имеют значение не для одного только века, не для одной какой-либо эпохи, а для всех времён, как истины универсального порядка, с которыми связана вся дальнейшая судьба вселенной и человечества... К такому утверждению приводит нас идея абсолютности

—272—

и универсальности самого христианства. Библейско-христианское решение онтологической проблемы, составляющее, так сказать, ядро патристической философии, имеет силу для всех миров – действительных и возможных, которые может ещё нам (в будущем) открыть астрономия... „Будет Бог все во всём“ – вот и космология, и онтология, и антропология, и эсхатология христианства, повелительно диктующая свои императивы всему мировому процессу.... И если человечество должно непрерывно прогрессировать, если даже оно, в бесконечно отдалённом будущем, должно возродиться к новой жизни и культуре, то всё же этого возрождения надо ожидать не вне христианства, а от самого христианства с его неисчерпаемым, потенциальным богатством, не находившим ещё до сих пор своего полного выражения в мировой истории. Культурная эволюция человечества может целые века совершаться, не выступая за пределы религиозно-христианского понимания Жизни и не исчерпывая всех ценностей высшего порядка, потенциально скрытых в христианстве.

Содержание патрологической литературы, можно сказать, всеобъемлюще: здесь так или иначе затронуты и освещены все существенные вопросы знания и жизни. Философ найдёт здесь, наряду с критической» оценкой различных метафизических систем, положительное учение о сущности бытия, его основаниях и конечных целях, – полное и многостороннее обоснование теистического мировоззрения, наиболее устойчивого и жизненного из всех философских миросозерцаний; моралист найдёт здесь полное и совершенное выражение нравственного идеала жизни и деятельности человека, принципы истинно-нравственной педагогики, высочайшие образцы осуществления нравственных идеалов и проч.; психологу эта литература, наряду с описанием всех многоразличных проявлений душевной жизни человека, даст, поистине, классические образцы анализа самых тончайших оттенков тех психических переживаний, которые скрыто определяют нравственную личность человека; натуралист найдёт здесь определённую космогонию, хотя и чуждую учёных канто-лапласовских „туманностей“, но зато свободную и от всяких противоречий, неясностей и произвольных догадок, из начал разума

—273—

изъясняющую учение Откровения.... Не трудно усмотреть в патристической литературе явственные следы и многих частных направлений научной мысли: здесь можно найти и материализм, и сенсуализм (у Тертуллиана), и спиритуализм, и интеллектуализм (в учении свв. отцов о нематериальности и бессмертии души человеческой, в стремлении многих из них понять и определить душу, как разум – intellectus), и волюнтаризм (у Климента Ал., бл. Августина)... Будучи органически связана с античной культурой и философией, патристическая философия часто содержит в себе зародыши идей новейшего мышления, которое совершенно напрасно отделяли ещё не так давно непроходимой гранью от форм античного мировоззрения. Принцип Декартовой гносеологии – „cogito ergo sum“ – явно возвращает нас к бл. Августину; гносеологический монизм Спинозы теперь исторически связывают с системой Плотина; даже новейшие философские концепции, каковы – объективный идеализм, имманентная философия, интуитивизм, ставят в связь с умозрениями античной философии...¹⁹⁸⁸ „Деды и внуки сходятся весьма охотно“, – замечает по этому поводу один историк философии¹⁹⁸⁹. Так, говоря вообще, ничто не ново под солнцем..., как и в современных философских теориях!.. Существенно-отличительная особенность патристической философии состоит только в том, что общим знаменателем, к которому сводятся здесь все разнообразные направления мысли, является строгий теизм, базирующийся на почве библейско-христианского Откровения.

Если в христианском Откровении и учении церкви патристическая философия нашла готовое содержание для своих умозрений, то научные методы и формы для своего нового содержания она почерпала из древнегреческой философии и эллинистической литературы. Просвещённые учители христианства были глубокими знатоками античной культуры и философии; они никогда не отрицают её принци-

—274—

пиально (исключения встречаются только на Западе, сосредоточившем своё внимание – главным образом – на практической, обрядовой стороне христианства), усвояют её лучшие стороны, часто говорят её языком, вращаются в кругу тех же понятий. Христианская наука извлекает из философии все лучшие свежие соки и, если касается идейного содержания античной культуры, то преломляет его сквозь призму христианского миросознания, простирая влияние этих идей в сферу теологических, этических и апологетических вопросов. С формальной же стороны, переводя некоторые истины христианского откровения на научный язык античной философии, пользуясь выработанным в ней готовым логическим аппаратом понятий, христианская наука сообщает этим истинам более точное выражение и ясный смысл, какой они implicite заключали в себе. Вообще, нужно сказать, что и новейшая европейская мысль в своих исканиях не раз уже возвращалась к древним, почерпая у них новые силы. „В поэзии, в пластике ... в философии, – говорит Тренделенбург, – творения греков остаются вечными: мысли, сделавшиеся сухими и старыми, через общение с греками становятся снова свежи и юны. Ибо время греков для нас не седая древность, а юность нашего духа“.¹⁹⁹⁰ Приведённые слова немецкого профессора, характеризующие жизненность античной культуры и значение её для современности, приложимы и к патристической философии, поскольку она почерпала отсюда научные методы и формы для своего нового содержания, поскольку вообще – древняя философия влияла на христианскую науку больше общим направлением мышления, выработанными и определёнными логическими навыками, чем частными или отдельными своими положениями.

Не следует, однако, при выяснении связи христианской философии с античной, забывать того обстоятельства, что по вопросу о взаимоотношении разума и веры, философии и Откровения, патристическая философия довольно резко отличается от последующего схоластического (средневекового) направления христианской философии: согласие веры с здра-

—275—

вым человеческим разумом (с философией) для неё есть только проблема, а не факт, тогда как схоластика à priori, как самоочевидную истину, допускает полное согласие между разумом и верой или откровением, между философией и церковной догмой, и на этой предпосылке только и базируется во всех своих построениях. Безжизненность схоластической философии заключается именно в её догматической уверенности, что авторитет разума (в частности Аристотеля) не может стоять в противоречии с авторитетом церковной догмы, что – посему – вера, являясь исходным пунктом и нормой всякого познания, всегда может быть рационально обоснована и выражена в адекватных понятиях разума. И если Тертуллиановское „credo quia absurdum“ не может служить выражением гносеологического идеала всей патристической философии, то всё же, вместо „credo, ut intelligam“ Анзельма и других схоластиков, в устах бл. Августина звучит ещё: „Dubito, ut intelligam“... В патристической философии не усматривается никаких признаков рабского следования авторитету Аристотеля, или какого-либо другого философа: в тех случаях, когда философствующий разум, при всей даже возвышенности своих созерцаний, уклоняется к пантеизму или дуализму, он уступает своё место учению Откровения.

Наиболее благоприятной средой, при помощи которой идеи античной философии и эллинизма могли проникать в христианство, являлась антропология, как такая область, в которой Церковь ещё не сказала своего последнего слова, почему и отступления от строго-формулированного учения Церкви были здесь менее возможны. А известно, что всякая сила природы стремится к распространению по пути (по линии) наименьшего сопротивления. В области антропологии можно было скорее всего пользоваться научным материалом античной философии, не поступаясь какими-либо существенными интересами христианской догмы и не рискуя впасть в противоречие с духом церковного учения. Ассимилируя на почве христианского миросозерцания идеи древне-классической психологии (антропологии), патристическая антропология легко проводила их (в таком изменённом виде) в христианскую догматику и этику. В этом отношении христианская научная антропология у церковных

—276—

писателей выступает нередко, как своего рода „ancilla“ чистой теологии. В этом же, по крайней мере отчасти, можно видеть объяснение того „антропоцентризма“, который составляет характерную особенность христианско-патристического мировоззрения. Идея антропоцентризма коренится в древней философии, в античной гуманности (как это мы показали в исследовании)¹⁹⁹¹, а в патристической философии идея эта является, можно сказать, определяющим масштабом, связующим звеном и господствующим мотивом почти всех умозрений: на ней базируются и ей (в значительной мере) постулируются и гносеология (поскольку самопознание признается источником и исходным пунктом не только всякого познания, но и богопознания, и нравственного разумения норм жизни)¹⁹⁹², и провиденциалистическое понимание исторического процесса, как процесса богочеловеческого (Климент Ал., Афанасий Вел., особ. Максим Испов.), и даже определение морального смысла жизни человеческой и цели всего бытия. Бл. Августин в своём философско-историческом трактате „De Civitate Dei“ изображает всю историю человечества, как паломничество (peregrinatio) к царству Божьему. Согласно духу святоотеческой философии и этики, человек, как микрокосм, или своего рода монада, отражающая в себе окружающий его макрокосм, культивируя себя морально в борьбе со злом, заключающимся в его природе, и преуспевая в добре, – совершает не своё только личное, а, так сказать, мировое дело, участвует в общемировой трагедии борьбы противоположностей, характеризующей весь процесс мироздания. В лице своего „я“ человек борется с мировым злом; внося в свою природу гармонию добра, он частично способствует мировой гармонии¹⁹⁹³. Такой моральный вывод из идеи антропоцентризма подсказывается даже антропологией и этикой Немезия, который учит, что „настоящая жизнь есть борьба и стадия добродетели“, что человек посредством

—277—

богодарованного разума владычествует над природой и, препобеждая зло (грех) в себе самом, побеждает природу, что видно из примера людей святых и добродетельных, проявлявших свою власть над хищными и вредоносными животными¹⁹⁹⁴.

Отрицательное отношение к античной культуре., а вместе с тем антропоцентризму, к теологическому пониманию природы, в частности – к Аристотелю и всему вообще геоцентрическому мировоззрению, началось со времени развития математически-механического понимания природы и явилось следствием естественно-научных открытий, связанных с применением чисто математического (геометрического) масштаба ко вселенной; это произошло в XVII веке. Если вселенная бесконечна и безгранична, то она может таить в себе множество духовных царств, среди которых земное человечество – капля в океане; если земля есть математическая точка в общем мироздании, то она и её насельники – воображаемые „микрокосмы“ – не могут быть целью всего мирового процесса. Этим подрывалась, по-видимому, основная идея абсолютности или универсальности христианства и центрального значения его в мировой истории, а вместе с тем, конечно, и сами корни патристической философии. Эпоха Возрождения возвратила учёных на путь самостоятельного исследования природы. Затем, Франциск Бэкон начал утверждать, что научных открытий „нужно искать во свете природы, а не во мраке древности“, что „уму нужны не крылья, а свинцовые гири, которые бы держали его ближе к фактам“¹⁹⁹⁵. Под влиянием поразительных успехов науки о природе (в XVII веке), связанных с именами Кеплера, Галилея, Торичелли, Паскаля, Гюйгенса, Ньютона, возникла новая форма естествознания – математически-механическая, где уже не было места ни телеологии, ни антропоцентризму, ни Аристотелевским понятиям οὐσία, μορφή, ἐντελέχεια... В объяснении природы causae finales были вытеснены causa efficiens, признанием необходимости, механической причинности всех явлений при-

—278—

роды. Новая философия радикально изменяет прежние точки зрения на бытие: ни красоты, ни гармонии, ни органического единства ищет она в природе, а стремится найти обнажённую истину... Эстетический характер космологии древнего грека, смотревшего на всё мироздание, как на художественное произведение искусства – стройный ϰόσμος, сменяется холодным рационализмом и математическим анализом; антропоцентризм древней философии, оценивавший все объекты бытия с точки зрения их достоинства и конечных целей (аксиология и телеология), сменяется боязнью внести в природу хотя бы ничтожно-малые элементы антропоморфизма и стремлением лишить её жизни, вообще – механическим мировоззрением. Мир – вовсе не живой организм, а мёртвая машина, часовой механизм, который нужно разобрать по частям, чтобы понять его. Спинозовская „Ethica, more geometrico demonstrata“, и – особенно – Декартовские „Principia philosophiae“, являются классическими образцами механического трактования природы¹⁹⁹⁶. Сюда же относится атомистическая натурфилософия П. Гассенди, принципиального противника Декарта, возобновившего материализм Эпикура. В этой же атмосфере воспитался Лейбниц, при всём отличии в частностях от Декарта и Гассенди, стоявший, в сущности на той же почве: в области натурфилософии у Лейбница – тот же механизм, что и у его предшественников. Кант в своей натурфилософии следует Лейбницу, влияние которого на Кёнигсбергского мудреца продолжало отражаться на нём и в последний – критический – период развития его философии: природа, по Канту, в целом есть механизм, царство необходимости, действующих причин (causa efficiens); телеология – это регулятивный принцип; свобода может иметь место лишь в отношении к миру ноуменов („вещей в себе“). Но если в натурфилософии Декарта, Гассенди, Лейбница мы находим ещё механизм в так сказать теистической окраске, соединяющий основной дог-

—279—

мат христианства о творческой деятельности Бога с представлением о мире, как огромной машине, пущенной в ход в момент творения, то начиная с эпохи материализма XVIII века появляются уже зачатки того современного „монизма“, который признаёт материю в качестве самодовлеющего принципа для объяснения природы (Геккель). Таким образом, философская работа Декарта и его преемников, затем – Канта, сообщившего математическому естествознанию гносеологически-метафизическое обоснование (учением об априорных формах человеческого разума, отнесением целесообразности – основного свойства живых тел – к числу так назыв. регулятивных принципов), наконец – колоссальные успехи естествознания в половине XIX века, казалось, вполне обеспечили победу механистическому мировоззрению и принципу единства в объяснении природы.

Но против такого понимания природы всегда будет служить возражением наличность в ней жизни, существование организмов. Вот почему ещё с XVII-го века идёт борьба механистов с виталистами; при этом, в конце минувшего XIX столетия витализм приобрёл себе много видных сторонников среди биологов. Конечно, в настоящее время большинство учёных натуралистов, в качестве единственно правильной философии природы исповедуют принцип математического естествознания, вполне разработанного точными науками и поддерживаемого даже философским авторитетом Канта. Однако же, не заглохли, а наоборот – всё чаще и чаще повторяются, и попытки выработать органическую натурфилософию, основанную на признании различия в природе мёртвого и живого, на допущении особого жизненного принципа, вопреки „монизму“ материалистов, на утверждении понятий Бога, души, разумной цели... За последнее время в науке замечается упадок веры во всемогущество материи и приближение к органически-телеологическому мировоззрению Аристотеля, которое, хотя и ошибочно со стороны отдельных деталей и фактических данных, но вполне возможно по своей идее¹⁹⁹⁷.

—280—

Геккель, этот кумир новейшего натурализма, потерял своё обаяние: „читателей и сторонников Геккеля, – говорит д-р Деннерт, – нужно искать не в кругу авторитетных естествоиспытателей, а у социал-демократов, молодых студентов и, к сожалению, даже гимназистов“¹⁹⁹⁸… Да и слишком безотраден морально сам по себе этот материалистический монизм!.. „Для натурализма, говорит Джемс, воспитанного на современных космологических теориях, человечество находится в таком положении, как если бы оно жило на замёрзшем озере, окружённом непроходимыми скалами, с сознанием, что мало по налу лёд должен растаять, и что неизбежно близится ужасный день, когда он подломится: неминуемая и бесславная гибель – вот людская участь! Чем радостнее жизнь, чем ярче дневное солнце, чем прекраснее ночные огни, тем ужаснее сознавать горький смысл человеческого существования“¹⁹⁹⁹... Какую противоположность этой безотрадной картине представляет собой основная идея патристической космологии, – идея красоты, разумной целесообразности, совершенства всего мироздания!... Не даром к ней всё чаще возвращается современная научная мысль в своих поисках разумной правды бытия. „Красота божественна; ею Бог облёк мир при создании его, и божественное в красоте действует на душу непосредственно, или, как удачно выразился Соловьев, магически, помимо рефлектирующего рассудка. В восприятии красоты человек дышит божественным, хотя бы головой он его и отрицал“²⁰⁰⁰... Подобное живое ощущение красоты в мире, как непререкае-

—281—

мого свидетельства о величии Творца, составляющее центральный пункт патристической космологии, стоит в самой тесной связи с эллинской (платонической – в широком смысле) концепцией космоса, пытающейся примирить земное, реальное с небесным, идеальным – путём приобщения мира вещей к его идеальным основаниям, и, так сказать, реабилитировать земную красоту через возведение её к идеальному принципу или первоисточнику, „следствие и отблеск“ (ἀποτέλεσμα ϰαὶ παίγνιον) которого она составляет²⁰⁰¹. И хотя для Платона мир материальный, как проявление отрицательного начала – материи (=μὴ ὃν), есть только мутный отблеск умопостигаемого царства идей, а для Плотина материя есть даже πρῶτον ϰαϰὸν²⁰⁰², πενὶα παντελής и στὲρησις²⁰⁰³, – что, по-видимому, должно побуждать мудреца презирать этот мир, относиться к нему безусловно отрицательно, – однако же, фактом своего приобщения к вечным идеям мир в его целом, так сказать, реабилитируется, сияние горней идеальной, самобытной красоты до известной степени облагораживает, просветляет и одухотворяет и её отблеск – красоту земную²⁰⁰⁴... Этим, конечно, не исключаются созерцательные порывы философа к бесконечности отрешающие его от призраков земли и постепенно возвышающие его к идеальной красоте Первообраза²⁰⁰⁵...

С механическим и материалистическим мировоззрением обычно неразрывно связывается отрицание целесообразности и разумности бытия, которое приводит мысль к „философии отчаяния“, не только противоположной всякому антропистическому миросозерцанию, поставляющему человека в центре мироздания, но и категорически отвергающей всякий смысл личной и общественной жизни человечества. И в самом деле, если нет смысла и разумной целесообразности в жизни целого мироздания, то их не может быть

—282—

и в отдельных частях его – в жизни человека и человечества. Этот вывод, implicite содержащийся во всяком материалистическом и даже позитивистическом мировоззрении, прямо и открыто высказывается в пессимистических системах философии. После Гегеля, безусловно верившего в „разумность бытия“, в Западной Европе начинается „век философского отчаяния“, когда самые разнообразные по духу философские направления и течения сходятся в единодушном отрицании „разумности“ существующего. Если всё мироздание есть лишь бессмысленная игра слепых сил, как учат материалисты Бюхнер, Фогт и Молешотт, если разум – результат простой случайности, а его представитель-человек – „есть то, что он ест“, как выражается Фейербах, – то, конечно, не может быть речи о „разумности бытия“... Пессимизм Шопенгауэра есть дальнейший шаг в этом направлении: сущность мира – воля – не только неразумна, но и зла; самоутверждение (объективация) мировой воли есть отрицание разума, а высшее проявление сознания и разума есть отрицание мировой воли²⁰⁰⁶. Позитивизм О. Конта и Д. С. Милля, даже агностицизм Спенсера, при всей их видимой противоположности всякой метафизике, всё-таки содержат в себе скрытую, хотя и бессознательную, метафизику, и именно – „метафизику отчаяния“, гармонируют с пессимистической метафизикой. Очень простым и естественным является логический переход от пессимистической метафизики к позитивизму и агностицизму, или наоборот: ведь, „если сущее бессмысленно“ (пессимизм), „то оно чуждо разуму и не может быть познано им“ (позитивистич. агностицизм), или обратно: „если разум безусловно не постигает сущего“ (позитивистич. агностицизм), „то, следовательно, он изолирован среди вселенной и внутренне чужд ей, но чуждый разуму мир должен быть признан противоразумным, бессмысленным“ (пессимизм)²⁰⁰⁷.

Совершенно противоположную картину представляет нам

—283—

логическая схема или основная идея патристического мировоззрения, которая типично выражена у Немезия и может быть формулирована в следующих немногих словах: если даже в неорганической „бездушной“ природе всюду царят гармония, единство и целесообразность, как естественные следствия миро-образующей разумной Причины, то тем более разумный смысл имеет существование человека, венца творения, царя природы, своего рода „микрокосма“, завершающего собой последовательную градацию форм бытия, осмысливающего само творение, обладающего разумом и свободой, предназначенного к высочайшим моральным целям, с которыми Разум Провидения сообразует сами законы природы и мировой истории и во имя которых на земле воплотилась „вся полнота Божества телесно“.... Конечно, та философия, которая не верит в разумный смысл существующего, а, следовательно, и своего собственного дела, должна прийти к самоотрицанию. Наш отечественный философ Вл. С. Соловьев в своём „Оправдании добра“ показал – как философия отрицания „практически утверждает тот самый смысл жизни, который она теоретически отвергает“, а повседневная жизнь и вся история культуры и человеческой мысли свидетельствуют нам о постоянной борьбе между сознательным отрицанием и бессознательной верой, о том – как моменты или целые эпохи самого сильного философского отрицания сопровождаются бессознательными религиозными исканиями, а в литературе порождают бурные порывы романтического идеализма... Философский скепсис самой своей неудачной попыткой устранить вопрос о смысле жизни и внутренними противоречиями своего отрицания доказывает, что смысл жизни существует, что он есть необходимое предположение, предпосылка нашего мышления... Но разуму человеческому собственными силами не дано открыть его Человеческое познание никогда не может быть адекватным, самой истине. Вот здесь-то и приоткрывает нам отчасти завесу та, наиболее жизненная, философия, которая всё своё идейное содержание заимствует из Божественного Откровения, этого неисчерпаемого источника истины и жизни. Она не ставит себе неразрешимых проблем, не пытается свести всё бытие в схему логических понятий или матема-

—284—

тических формул, настойчиво подчёркивает относительность всякого человеческого познания и целесообразность факта неизвестности тайн Божественного миротворения. Если бы человек сразу постиг всю тайну и сущность бытия, и окончательный исход мировой трагедии, то свободная творческая деятельность, интеллектуальная и моральная, активная борьба за идеалы добра, были бы невозможны... Человеку, который стремится к преждевременному раскрытию абсолютной истины, дерзновенно пытается сразу приподнять завесу бытия и разгадать все мировые тайны, нужно помнить слова Шиллера:

„Кто к истине идёт стезёю преступленья,

Тому и в истине не ведать наслажденья“...

* * *

В заключение, возвращаясь к главному предмету моего· исследования, я намечу приблизительно основные тезисы этого последнего²⁰⁰⁸ и скажу два слова об его плане.

1. Немезий – типичный представитель философского эклектизма патристической эпохи, популяризатор античной науки – для целей христианского богословия и апологетики. В то же время, как психофизиолог ϰατἐ, ἐξοχήν, он стоит несколько особняком среди других писателей патристической эпохи.

2. Не имея самостоятельного научного значения, как произведение компилятивное, трактат Немезия – тем не менее – представляет значительный интерес, как систематический свод результатов антропологических исследований до V века нашей эры, как сжатый компендиум антропологии, в частности – физиологической психологии. Некоторые воззрения Немезия, усвоенные им из доступных его эпохе первоисточников, не лишены исторического интереса (физиология ощущений, особенно мускульных, взгляд на природу эмоций и страстей и др.), а иногда даже представляют современный интерес (учение о свободе воли, критика фатализма и доказательства существования Промысла и пр.).

3. Идеи античной философии и эллинистической литературы проникали в христианство, главным образом, при

—285—

посредстве антропологии. Немезий является типичным выразителем антропологических воззрений церковных писателей патристической эпохи.

4. Историческое значение Немезия в патристической философии и антропологии определяется, главным образом, его влиянием на некоторых христианских мыслителей последующей эпохи, заимствовавших из его сочинения не только отдельные мысли, но и целые отделы и главы. Трактат Немезия есть интересный опыт критической обработки языческой философии и философской антропологии для апологетических и научных целей христианского богословия.

Феодор Владимирский

—286—

Наше древнерусское церковное пение представляет собой одно из глубочайших произведений нашего народного творчества. Гармонизация его на началах своеобразной народной музыки, с которой оно связано узами самого близкого родства, уже дала блестящие результаты в виде духовно-музыкальных произведений новейших композиторов, которые мало по малу подходят к созданию национально-русской церковной музыки. Но вся эта современная художественно-музыкальная литература обязана своим возникновением и расцветом главным образом археологическим изысканиям немногих тружеников, которые помогли установлению и укреплению чисто русской музыкальной теории, представляющей из себя синтез нашей народной песни и нашего древнего церковного пения.

С первыми попытками изложить в системе некоторые факты из истории церковного пения мы встречаемся в конце XVIII века. Известный духовный писатель, митрополит Евгений (Болховитинов), открывает собой небольшой ряд исследователей нашего церковного пения. Его сочинение: „Историческое рассуждение вообще о древнехристианском богослужебном пении и особенно о пении Российские церкви с нужнейшими примечаниями на оное“ содержит, по большей части, выдержки из летописей о первоначальной истории нашего церковного пения. Вместе с верными мыслями о „неестественном исторически направлении православно-русского церковного пения и о неестественном православному богослужению характере его“,

—287—

митр. Евгений здесь высказывает ряд положений явно неверных. Так, первый приведя известное свидетельство Степенной книги о прибытии к нам из Цареграда трёх певцов, „от них же нача быти в рустей земли ангелоподобное пение, изрядное осмогласие, наипаче же трисоставное сладкогласование и самое красное демественное пение“, он делает вывод, что до того времени русское церковное пение не имело ещё в себе музыкальной симфонической мелодии (?) и что с приходом вышеупомянутых певцов появилось на Руси трёхголосное пение, которое утвердилось у нас тогда же в XI веке. В другом своём сочинении он, утверждает, что троестрочное пение, принесённое к нам из Константинополя, „долго употреблялось на Руси, пока не ввелось 4-х голосное, 8-ми голосное, 12-ти голосное и даже 24-х голосное пение“²⁰⁰⁹. Едва ли стоит доказывать, что под „трисоставным сладкогласованием“ разуметь пение хоровое есть глубокое заблуждение. Византийская музыка, как и античная греческая, не знала гармонии, ибо терция и секста – эти существенные интервалы гармонии – признавались в то время ещё диссонансами. Учение о гармонии возникло на Западе в Средние века, но и здесь до XIII века было в зачаточном состоянии. Не чудно ли, говорит Стасов²⁰¹⁰ по этому поводу, что в Греции уже в XI в. умели искусно и превосходно сочинять пение в несколько голосов, между тем как в Европе даже в ХIII в. едва-едва умели ладить с двумя или тремя голосами и то ещё варварским образом“. Отсюда ясно, на сколько невероятно сообщение митр. Евгения о пении в древней Руси на 4, 8, 12 и 24 голоса.

По мысли митр. Евгения, „демественным пением называется некоторый древний напев, более образцовый, чем знаменный, но имеющий меньше гармонической мелодии (?), нежели греческий. Примеры оного существуют ещё и до ныне в старинных певческих книгах, в коих оно расположено на 3, 4, 8 и 12 голосов“. Но все эти предположения совершенно произвольны и ни на чём не обоснованы, так как демественное пение не есть исключительно

—288—

многоголосное и в певческих книгах встречается чаще ещё в одноголосном изложении, а главное не осталось никаких памятников древнего демественного пения, о котором ведёт речь митрополит Евгений, что не даёт права делать об этом пении те или другие выводы. Музыкальные определения, встречающиеся в сочинениях митроп. Евгения²⁰¹¹, свидетельствуют, что он не имел достаточных музыкальных познаний, приступая к решению труднейших вопросов первоначальной истории церковного пения.

Бортнянский, как серьёзный музыкант и более других современных композиторов сознававший значение исторического изучения нашего древнего церковного пения, в своём „Проекте об отпечатании древнего российского крюкового пения“ настаивал на необходимости восстановить древне-церковное пение в подлинном его виде. Средством к этому должно служить, по его мнению, издание образцов древнего российского пения в крюковой нотации. „Тогда, по его словам, прекращены были бы и самовластные церковные переправы и тогда можно было бы иметь полный перевод древнего церковного пения, расположенный в мере, не разрушая мелодии оного, а сие было бы самым прочным основанием контрапункта отечественного“. К сожалению, проект Бортнянского остался только проектом.

Понятно, что без серьёзной подготовки к археологическим изысканиям, сведения, коими располагали даже сведущие люди касательно истории церковного пения, были ограничены и часто сбивчивы.

Первыми более или менее научными экскурсами в тёмную область археологии церковного пения можно считать сочинения: 1) Ундольского – „Замечания для истории церковного пения в России“ и 2) Сахарова – „Исследование о русском церковном пении“. Это последнее представляет собой ряд отрывок из рукописей, касающихся истории церковного пения. К сожалению, отрывки эти выбраны без всякой системы, весьма неполны и сопровождаются коммен-

—289—

тариями, часто неудачными, свидетельствующими о недостаточном общем музыкальном образовании их автора. В этой своей статье о древне-церковном пении Сахаров, например, утверждает, будто „в демественном пении были соединены греческие напевы: дорический, ионийский, фригийский и лидийский и что всё в нём совершалось на основании строя энгармонического и хроматического (?), причём добавляет: „действительно ли это так – вопрос самый трудный“²⁰¹². Всё это говорит, насколько скудными музыкальными познаниями обладали наши первые исследователи музыкальной старины. Вслед за митр. Евгением Сахаров уверен был в существовании у нас уже в XI веке многоголосного пения, которое впоследствии, по неизвестным причинам, было затеряно. „В этом пении, по его словам²⁰¹³, столько совершенств, что восстановление его в наше время было бы величайшей заслугой“. „Троестрочное пение, говорит он, разделялось на 4 рода – на пение: четырёхголосное, осьмиголосное, двадцатиголосное и двадцати-четырёхголосное“. Сведения эти, сообщаемые при этом без всяких подтверждений, по справедливому замечанию Стасова²⁰¹⁴, невольно заставляют улыбнуться всякого, кто сколько-нибудь знает музыку.

Ошибки первых исследователей истории церковного пения, конечно, вполне понятны, если принять во внимание, что их труды представляли собой начальные, робкие шаги в тёмную и неисследованную область археологии церковного пения.

Что касается „Замечаний для истории церковного пения“ Ундольского, то исторические справки, приведённые здесь, достаточно полны, безусловно верны, а для последующих исследователей этой области много-содержательны.

Автор русского национального гимна А. Ф. Львов в своём трактате „О свободном и несимметрическом ритме“ старался отстоять от покушений современной музыки ритмические особенности наших древнерусских мелодий, пы-

—290—

таясь вместе с тем выдвинуть на первый план священный текст песнопений, на который многие композиторы, в погоне за звуковыми эффектами, мало обращали внимания. Подчинение древних напевов музыкальному ритму, по мнению Львова, влечёт за собой „отрешение пения от молитвы и разрушает тесную связь между словом и мелодией“.

С лёгкой руки этих исследователей первоначальных судеб истории церковного пения и по стопам их последовали: Стасов, кн. В.Ф. Одоевский, Рижский, Бессонов и др.

В.В. Стасов, автор многочисленных статей по вопросам искусства, весьма интересовался и церковным пением. Им собраны были материалы, по истории церковного пения, которые и переданы были им профессору Московской Консерватории О. Дм. В. Разумовскому. Живя с 1851–1854 г. за границей, Стасов обратил внимание в Парижской публичной библиотеке на список с чрезвычайно редкого и единственного в мире манускрипта под именем „Святоградец“, трактующего об источнике нашего церковного пения – греческой церковной музыке. Так как вопросы церковного пения в ту пору очень занимали Стасова, и он даже работал над приготовлением к печати сочинения: „О Церковном пении и церковных хорах в России“, то он решил снять точную копию с этого любопытного манускрипта. Это дело было сопряжено с большими трудностями по причине значительной испорченности рукописи и трудности разобрать средневековый греческий текст. Тем не менее оно было прекрасно выполнено греком Симсоно, специально занимавшимся списыванием для иностранцев копий с греческих рукописей, хранящихся в Парижской публичной библиотеке. Ещё более трудностей представлял перевод этого манускрипта на русский язык, в виду значительных пропусков в тексте (от порчи), через чур схоластического языка и массы вышедших из употребления музыкальных терминов, но и эта трудная задача была решена вполне удовлетворительно, при помощи молодого русского учёного Г.С. Дестуниса, специалиста по византийской истории и литературе. Копию с „Святоградца“ Стасов пожертвовал в Императорскую публичную библиотеку в полной и спра-

—291—

ведливой уверенности, что это сочинение может оказать большую услугу тем, кто занимается изучением истории и теории русского церковного пения.

В своём сочинении: „Заметки о демественном и троестрочном пении“ Стасов даёт довольно обстоятельные и научно обоснованные сведения об этих формах церковно-певческого искусства древней Руси, при этом доказывает, что в XI в., в Греции, не было трёхголосной музыки и что поэтому ни в коем случае нельзя допустить мысли о принесении такой музыки из Греции в наше отечество.

Кн. Одоевский первый из русских музыкантов обратил самое серьёзное внимание на наши древние рукописи о церковном пении. „Наши древние рукописи о музыке, писал он, никогда не были разработаны и даже теперь ещё считаются большей частью недоступными и для археологов, и для музыкантов; первых останавливают технические термины и условные знаки нашего древнего музыкального искусства, вторых – само чтение рукописей, написанных и языком, и буквами уже вышедшими из употребления“²⁰¹⁵. Целью его занятий над этими рукописями, по его собственным словам, было „уяснение законов нашей древней музыкальной техники, как духовной, так и мирской“. Работая над ними, Одоевский в отрывках древних дидаскалов XVI и XVII вв.: Шайдурова, Александра Мезенца и Тихона Макарьевского нашёл целую определённую теорию нашей церковной мелодии и гармонии, хотя и сходную с теорией средневековых западных тонов, но в то же время и имеющую свои оригинальные отличия²⁰¹⁶. Плодом его изысканий в этой области явился ряд научных положений, имеющих громадное значение в вопросе о гармонизации древне-обиходных мелодий. Одоевский указал, что наши церковные напевы хотя и напечатаны все в один голос, но „на клиросах мы всегда слышим сочетания, употребляющиеся по музыкальному гармоническому инстинкту русского народа и по преданию. Аккорды наши всегда консонансы. По свойству церковных мелодий нет

—292—

и места для диссонансов, нет даже ни чисто мажорного, ни чисто минорного рода. Всякий диссонанс был бы величайшей ошибкой, и исказил бы вполне всю самобытность наших церковных напевов и их строгий, всегда величественный и спокойный характер“²⁰¹⁷. Так как главная цель церковного пения – отчётливо выговаривать слова молитвы, то в церковных напевах, по мнению кн. Одоевского, не должно быть повторения слов, которые должны быть одновременно произносимы певцами. Здесь нет места ни цветистому контрапункту, ни задержаниям или синкопам, потому что от них смешались бы слова молитвы и затемнился бы текст священных песнопений.

На основании этих положений возник так называемый строгий стиль гармонии, допускающий при гармонизации древних напевов только одни диатонические звукосочетания в виду диатонического строя обиходной мелодии.

Кн. Одоевскому принадлежит несколько ценных исследований. посвящённых вопросам церковного пения²⁰¹⁸. Его многосторонняя общественная деятельность не дала ему возможности осуществить всех его глубокомысленных планов в области церковного пения. Большая часть его работ, рассеянных в разных периодических изданиях, имеет вид заметок; они не решают намеченных вопросов во всей их полноте и требуют дальнейшей их разработки; но мысли, в них высказанные, всегда новы и оригинальны. „Если исследования Одоевского не могли дать осязательных фактических результатов в сложных вопросах церковного пения, если они не могли содержать прочных и неоспоримых, более или менее широких, выво-

—293—

дов в этой области, что, естественно, зависело от новости дела и малой разработанности его, то неоспоримая однако же заслуга его в том, что он сумел затронуть и осветить самые существенные стороны этого дела, выяснить основные положения и указать руководящие мысли для дальнейшей разработки отечественного древнего церковного пения“²⁰¹⁹.

Единомышленником Одоевского в вопросе о гармонизации древних напевов был отец нашей самобытно-русской музыки – Глинка. Гениальный русский композитор так же, как и Одоевский, ясно сознавал всё несоответствие общепринятой в его время гармонизации древних напевов, покоившейся на основании новейшей теории музыки с духом и характером нашего церковного пения.

Около Одоевского сгруппировался кружок учёных музыкантов, к которому принадлежали: Глинка, Воротников, Потулов и др. Здесь горячо обсуждали вопросы музыкального искусства и в частности вопрос о такой гармонизации наших древних напевов, которая бы вполне отвечала ритму, движению и строю их мелодии. Требования, предъявляемые кн. Одоевским к гармонизации древних напевов, нашли практическое осуществление в произведениях Потулова, который и является одним из видных представителей этого направления. По ним можно судить и о достоинстве, и о недостатках теоретических положений Одоевского относительно гармонизации древнерусских обиходных мелодий. В произведениях Потулова основная мелодия сохранена без всякого изменения в том самом виде, в каком она записана в богослужебных певческих книгах, а сопровождающие её голоса построены на диатонической гамме в простейших трезвучиях. Проходящих нот нет ни в мелодии, ни в сопровождающих её голосах. Правда, произведения Потулова не пользовались особенным успехом, но причина этого лежала не в направлении. а в индивидуальных особенностях композитора. По словам Смоленского, бывшего директора Придворной певческой капеллы. „Потулов не был талантлив и

—294—

способен к творчеству, а только умён, скромен, совершенно прилежен и доказателен в своей работе. Он совершенно не позволил себе сколько-нибудь выйти из узких рамок „чистого трезвучия“ и, строго гармонизуя, ни разу не развернулся хотя в каком-нибудь сильно прочувствованном порыве... В этой холодности, в этом формализме Потуловских переложений скрывалась вся причина их неуспеха“²⁰²⁰.

Как ни скромны были результаты работ вышеупомянутых исследователей музыкальной старины, тем не менее, пользуясь ими, Рижский в своём трактате: „О происхождении русского церковного пения“ пытается уже дать картину первоначальной истории церковного пения на Руси. Путём анализа древних нотных книг он приходит к заключению, что они перешли к нам от соплеменных нам южных славян или списаны уже у нас с славянских книг в XI–XIII вв., причём устанавливает, что, заимствовав у греков через перевод Октоих Дамаскина, славяне принесли его и к русским и сами же учили по нему петь наших предков, ибо для обучения пению по славянским книгам необходимо учителями быть самим же им“. Осмогласное пение, принятое нами в нотных книгах южнославянского происхождения, было известно под именем знаменного.

Ряжский делает попытку объяснить происхождение и других видов древнего церковного пения: кондакарного, демественного и троестрочного. По его мнению, „все эти виды церковного пения суть отрасли одного и того же греческого искусственного пения, первоначальное происхождение которого в самой Греции относится к глубокой древности. Разность, которую мы замечаем ныне в указанных видах русского искусственного пения – в нотах и тексте, произошла от времени и свидетельствует только о том, что греческое церковное пение перешло к нам не вдруг, а по частям, в разное время“. Кондакарное знамя, прочитать которое пытаются, почти без надежды на успех, современные исследователи истории церковного пения, по мнению Ряжского, есть не что иное, как старое греческое демест-

—295—

венное пение, т. е. пение искусственное, свободное. Оно существовало в России одновременно с знаменным – простым, уставным, как его дополнение. Оно-то и есть троестрочное пение, которое в Иоакимовой летописи называется трисоставных сладкогласованием. Эти попытки сближения всех родов древнего церковного пения: троестрочного, кондакарного и демественного нельзя признать однако же удачными. Не говоря уже о совершенной бездоказанности предположений Ряженого, „нужно заметить, что нельзя сближать пение кондакарное с троестрочным только потому, что то и другое неоднострочно: кондакарное пишется в некоторых случаях лишь в 2 строки, но никогда в 3 и уж, конечно, не может заключать в себе многоголосия, намёк на которое Ряжский видит в термине „троестрочное“. Пока не изучены вполне напевы демества по рукописям XIV–XVII вв., невозможно также произнести решительного суждения и о демественном пении. Несомненно, что с древним греческим демеством (если только оно существовало) византийским наше демественное пение не имеет ничего общего“²⁰²¹.

Не дав вполне удовлетворительного решения вопроса о возникновении на Руси разных родов церковного пения, Ряжский тем не менее привёл много данных для выяснения его родословной.

Среди археологов, оказавших существенные услуги нарождающемуся ныне церковно-музыкальному искусству, бесспорно самое выдающееся место занимает 1-й профессор истории церковного пения в Московской Консерватории, протоиерей Д.В. Разумовский.

Всё своё свободное от пастырских обязанностей время Д.В. Разумовский посвящал, главным образом, разработке истории церковного пения: изучал крюки, собирал сведения по интересующим его вопросам в разных книгохранилищах, – мало того, тратил большие деньги на приобретение нужных рукописей?

Чтобы не быть подавленным обилием материала при этих занятиях, требовались – смелый ум, историческое

—296—

чутье, хорошее общее образование, – всеми этими качествами о. Разумовский обладал вполне. Свидетели его археологических изысканий поражались его удивительному умению находить нужное и желаемое среди массы старого хлама.

Как специалист по вопросам церковного пения о. Д.В. Разумовский в 1858 г. был приглашён в комиссию для рассмотрения и исправления нотных церковных сочинений, а в 1863 г. он же выступает в Обществе любителей духовного просвещения с рефератом: „О нотных безлинейных рукописях церковного пения“, который был напечатан в журнале общества. Этот превосходный труд, основанный на первоисточниках, по отзыву князя В.Ф. Одоевского, должен служить исходным пунктом для всякого сколько-либо дельного сочинения по этой части.

В 1866 г. о. Д.В. Разумовский выпустил в свет другое сочинение: „Об основных началах богослужебного пения православной Греко-Российской церкви“. В том и этом сочинении о. Разумовский заявил себя серьёзным учёным и обратил на себя внимание музыкального мира. После этого неудивительно, что, когда в новооткрытой Московской Консерватории была учреждена кафедра истории церковного пения, выбор пал ни на кого иного, как на о. Разумовского. И он вполне оправдал возлагавшиеся на него надежды.

Сделавшись профессором Консерватории, о. Разумовский с сугубым рвением занялся собиранием исторических материалов по церковному пению и разъяснением тёмных вопросов его истории. В 1867 г. он уже приступает к печатанию своего капитального исследования: „Церковное пение в России. Опыт историко-технического изложения“, М. 1867–1869 г., которое его сразу выдвинуло и сделало известным, как замечательного учёного.

Результатами своих наблюдений о. Разумовский часто делился с другими посредством рефератов, читанных им в разных обществах и публичных лекций.²⁰²²

—297—

Он принимал также самое деятельное участие в исправлении богослужебных нотных книг, которые печатались в Синодальной типографии (Триоди постная и цветная и учебный обиход), наблюдал за их печатанием, участвовал в комитете по рассмотрению программ церковного пения в духовно-учебных заведениях, редактировал „Круг древнего церковного пения знам. распева“ (изд. Императорского Общества древней письменности), к которому он приложил своё исследование о знаменном распеве, и в то же время, будучи уже протоиереем, не переставал рыться в архивах, собирать материалы и печатать исследования по избранной им специальности. Так, в 1868 г. им напечатано было интересное сочинение: „Патриаршие певчие диаки и поддиаки“ (Археол. Вести. 1868 г.), а значительно позднее: „Государевы певчие диаки“ (Полярн. Звезда 1881 г.) и разбор рукописного сочинения 3. Дурова: „Опыт исторической музыки в России“ (Отчёт о 27 присуждении наград гр. Уварова, СПб. 1885 г.). В 1886 г. протоиерей Д. В. Разумовский выпустил в свет новую книгу: „Богослужебное пение православно-русской церкви“, представляющее отчасти сокращение, а отчасти переработку, в целях учебных, его главного труда: „Церковное пение в России“.

Наконец, незадолго до своей смерти, последовавшей 2-го января 1889 г., он выступил на выставке Общества поощрения трудолюбия с публичной лекцией: „О церковном пении“, которая была его, так сказать, лебединой песнью. Здесь о. Протоиерей Д.В. Разумовский перед многочисленной публикой подвергнул анализу существующие распевы, указал на недостатки различных распевов местных и постарался выяснить основы церковного пения, причём настойчиво проводил мысль о необходимости исполнения церковных песнопений по нотным книгам. Свою лекцию о. Протоиерей иллюстрировал хоровым исполнением целого ряда церковных песнопений.

Менее, чем год спустя после этой лекции, 2 января 1889 г., о Д.В. Разумовский скончался. Вместе с ним учёный мир лишился глубокомысленного и всестороннего исследователя в области истории и археологии церковного пения, а Московская Консерватория – опытнейшего преподавателя.

—298—

Насколько важны сочинения о. Разумовского, настолько же заслуживает внимания и его практическая деятельность, особенно его участие в издании нотных певческих книг. Исправления, сделанные Д. В. Разумовским в этих книгах, на основании точных документов, приближают его имя, по справедливому замечанию Ст. В. Смоленского, к славному в истории церковного пения имени старца Александра Мезенца, справщика 1667 г.

Протоиерей Д. В. в значительной мере расширил сведения по истории церковного пения, добытые трудами его предшественников. В этом отношении особенно ценен его труд: „Церковное пение в России“. Сочинение это, удостоенное Археологическим Обществом серебряной медали, не только объединяет всё, сделанное по истории церковного пения предшественниками автора, но и открывает совершенно новые горизонты. Оно распадается на 3 отдела: в 1-м излагается история богослужебного пения древней христианской церкви, во 2-м история одноголосного пения Русской церкви и в 3-м история многоголосного пения. К третьему отделу приложена азбука столповой знамени с сборником фитников и кокиз и азбука демественного пения.

О. Д.В. Разумовский извлёк всё, что можно было извлечь из крюковых и нотных богослужебно-певческих книг, и теоретических сочинений Александра Мезенца, Тихона Макарьевского, Николая Дилецкого и др. В своей книге он расшифровал целый ряд незнакомых до него музыкальных знаков, изъяснил мало известную до него систему крюкового нотописания, для которого он изобрёл даже типографский набор, установил точное понятие об осмогласии, дал характеристику каждого гласа, указал, как применялась теория восьми гласов в том или другом распеве и раскрыл глубокую важность изучения древних ладов для музыки будущего. На основании отрывочных сведений, добытых им из рукописей, Д. В. Разумовский нарисовал целую, полную и живую картину постепенного развития нашего церковно-певческого искусства.

В своих научных работах протоиерей Д.В. Разумовский встретил большую поддержку в лице музыкально образованных людей своего времени: В.В. Стасова, который передал собранные им материалы по истории церков-

—299—

ного пения в России о. Разумовскому, кн. В.Ф. Одоевского, Н.М. Потулова и некоторых других. „Всем памятен тот год, говорит Бессонов²⁰²³, когда в приходской церкви протоиерея Разумовского, с благословения Митрополита Филарета, и, прибавим, с одобрения присутствовавшего кн. Одоевского, хором Синодальных московских певчих, под управлением Потулова, исполнены были песнопения в целом ряде последовательных церковных служб, перед многочисленными и умилёнными слушателями. То были песнопения собственно те же, какие мы читаем в издании Синода, но в их исполнении мы с отрадным изумлением встречали уже сочетавшийся дух отдалённой древности с условиями текущей нашей минуты. Образцы эти оценил и ум почившего Московского Иерарха в его домовой церкви, православное чувство встречало их неподдельными слезами самого простонародья при повторении в Успенском Соборе. Поэтому можно сказать: Филарет благословил, Одоевский напутствовал, Разумовский ввёл нас в науку, а Потулов продолжал руководить на пути исполнительного искусства“.

Замечательные труды по истории церковного пения и деятельность протоиерея Д.В. Разумовского не остались незамеченными и высшей духовной школой. Московская Духовная Академия в 1887 г. избрала и на акте 1-го октября торжественно провозгласила его своим почётным членом.

Своими обширными познаниями в области истории церковного пения Д.В. Разумовский любезно делился со всеми, кто интересовался этими вопросами. Так С.В. Смоленский свидетельствовал, что ему о. Разумовский оказывал „всевозможное внимание и содействие при всяком случае в виде совета, указания, одобрения, справки и выписки из десятков источников, даже выдачи драгоценных рукописей и пересылки их в Казань“²⁰²⁴.

Написать первую историю церковного пения и не сделать ошибок и промахов было бы чудом. Поэтому неудивительно, что и в замечательном труде Д.В. Разумовского: „Церковное пение в России“ нашлись некоторые неточно-

—300—

сти, которые и были усмотрены критикой. Но в общем все отзывы о произведении о. Разумовского были для него благоприятны²⁰²⁵. „Трактат отца Разумовского, писал Ларош, – носит на себе все признаки добросовестнейшей учёной работы“. Некоторые из положений Д.В. Разумовского, впрочем, со временем были отвергнуты наукой. Так, например, по вопросу о техническом устройстве нашего осмогласия современные историки церковного пения уже расходятся с о. Разумовским.

По мнению Д.В. Разумовского, наше осмогласие основано на диатонической лестнице древне-византийского церковного пения и наши гласы есть не что иное, как древнегреческие лады. Всё различие наших гласов зиждется на основании вращения гласовой мелодии в пределах какого-либо тетрахорда или той или другой звуковой области. В каждом гласе есть какой-либо преобладающий – господствующий звук. Звук этот, повторяясь чаще других, представляет собой как бы центр, около которого вращаются все остальные звуки данной мелодии. Вместе с начальными и конечными звуками, также являющимися характерными для гласа, господствующий звук служит главной приметой гласа. Поэтому вся характеристика гласов у о. Разумовского сводилась к механическому отыскиванию лишь звуков начальных, господствующих и конечных.

Подобное объяснение происхождения наших гласов способно возбудить некоторые недоумения. В самом деле: почему в теоретических сочинениях по древне-церковному пению, напр. в „Азбуке“ и Мезенца, не видно никаких указаний ни на византийские гласы, ни на тетрахорды? и был ли в состоянии малоопытный русский певец древних времён, вероятно и не догадывавшийся о тоновых отношениях разных гласовых гамм, овладеть сложной системой греческого осмогласия и применять её к русскому церковному пению? Поэтому не без основания некоторые думают, что древнерусские певцы и составители церковных песнопений, при недостаточности специальной певческой подготовки, не только не руководствовались в своей практике теорией греческого осмогласия, но едва ли с ней

—301—

были и знакомы. При положении же на глас нового церковного текста они просто брали характерные, типические для каждого гласа, музыкальные обороты, или попевки и затем уже, комбинируя их соответственно своему художественному вкусу, прилагали их к новому тексту.

Но если точка зрения протоиерея Разумовского на происхождение наших гласов и не признаётся в настоящее время правильной, то большинство его научных выводов является путеводной нитью для современных историков церковного пения в их археологических изысканиях.

Лучшей характеристикой Д.В. Разумовского и как учёного, и как человека служит его отношение к одному из критиков его „Церковного пения в России“.

С 1870–94 гг. в Москве проживал известный писатель по вопросам древней музыки – Юрий Карлович Арнольд. Это был хороший музыкант, теоретик и музыкальный критик. Ему принадлежит ряд учёных трудов по истории церковного пения (о них будет речь ниже), которые, свидетельствуя о широкой эрудиции автора, обширном знакомстве его с средневековой музыкальной литературой, не могли однако же равняться по своим научным достоинствам с произведениями Д.В. Разумовского. Тем не менее Ю.К. Арнольд отнёсся к труду о. Разумовского с особенной критической строгостью и в своих публичных лекциях: „об историческом происхождении, мелодическом значении и акустическом устройстве нашего древне-церковного осмогласия“ отозвался о нём очень резко. Что же о. Разумовский? Выступил с апологией своих трудов? Написал ругательную отповедь своему критику? Нет. Спустя несколько дней после этих лекций он сам явился в квартиру Арнольда, предложил ему свою дружбу и поддержку в его работах по изучению православно-русского церковного пения. И с тех пор сделался руководителем Ю.К. Арнольда в его учёных трудах: снабжал его собранными им копиями с древних редких рукописей, делился сделанными им выписками из них. Как большой знаток греческого языка, Д.В. Разумовский помогал новому другу своими разъяснениями древних греческих авторов и, наконец, он же издал на свои

—302—

собственные средства книгу Арнольда о церковном пении, снабдив её весьма лестным для автора отзывом.

Так мог поступить с своим литературным противником только человек высоких душевных качеств и необыкновенного благородства. Об его редкой доброте свидетельствует и покойный директор Московской Консерватории Н. Рубинштейн, который не раз говорил: „нам всё равно, сколько не платить батюшке (Д.В. Разумовскому), потому что гонорар за свои профессорские занятия он оставит у нас же в пользу недостаточных учеников“²⁰²⁶.

Окидывая взором всю жизнь и деятельность протоиерея Дмитрия Васильевича Разумовского, не знаешь, пред кем больше преклоняться: пред о. Разумовским, как человеком редкой доброты, или как учёным, который всю свою жизнь провёл над собиранием, изучением и систематизацией материалов по истории древнерусского церковного пения, послуживших фундаментом для церковной музыки будущего.

Бывший профессор славянских наречий в Харьковском университете П.А. Бессонов раскрыл глубокую связь нашего церковного пения с пением народным, с произведениями народного творчества, в своих основаниях близкого к церковному, доказательством чего служит „однородность их гаммы и одинаковые условия для существующей при нём гармонизации и партитуры (распределения голосов) природной, творческой, первобытной и свободной“. В своём исследовании: „Из истории русского церковного песнопения“ Бессонов отметил главные этапы в истории одноголосного церковного пения до времени издания Св. Синодом богослужебных певческих книг в линейном нотописании. В этом трактате особенно подробно очерчена деятельность Ивана Шайдурова, Александра Мезенца и Тихона Макарьевского – этой знаменитой триады, своей деятельностью, обнявшей всю область церковного пения. Первый ввёл в систему знамён новый элемент, так называемые киноварные пометы, т. е. знаки, написанные киноварью, которые ставились при каждом нотном знаке и определяли

—303—

его певческое значение. Второй был главным деятелем исправления церковного пения „на речь“. Поставив себе, целью отстоять достоинства древнерусского церковного пения, он очистил его от вкравшихся в него недостатков и придал ему такой вид, который наиболее соответствовал его достоинству и, наконец, третий, являясь продолжателем дела второго, успешно совершил перевод знаменных нот на линейную систему.

На ряду с деятелями древнего времени Бессонов отметил заслуги в области изучения древнерусского церковного пения и позднейших деятелей: кн. Одоевского, Потулова, протоиерея Разумовского и др.

Ему же принадлежит первый опыт истории богослужебных певческих книг²⁰²⁷.

Не мало потрудился в области изучения Древнерусского церковного пения также Юрий Карлович Арнольд, сын выходца из Германии, но сам православный. Им было много собрано и изучено материалов для решения важнейшего вопроса в истории церковного пения: происходит или нет христианское пение от древнеэллинской музыки? Ю. К. Арнольд привлёк массу исторических и теоретических, данных, ведущих к решению спорного вопроса, обнаружив при этом глубокую начитанность по части греческих и латинских писателей о музыке.

В своём сочинении: „Древние греческие гласы в историческом и акустическом развитии“ он с замечательной эрудицией излагает древнегреческую музыкальную систему и её все стадии развития от времён Пифагора до Средних веков. Он приурочивает введение пения по гласим к четвёртому веку, признавая за неопровержимый исторический факт, что четыре основные, или автентические гласа церковной музыки именно в этом веке вошли во всеобщее употребление у христианских общин как восточных, так и западных. „Благоприятное положение христианских общин со времени гражданского признания их религии, постепенное развитие религиозного культа, переход в церковь высокопоставленных и образованных членов античного мира, а вместе с ними вторжение греческого

—304—

вкуса и культуры в тогдашнюю христианскую среду – всё это не могло, по мнению Арнольда, не отозваться и в области церковного пения, которому старались тогда дать обработку и технический строй по образцу древнегреческой музыки“²⁰²⁸.

Учредителем гласового пения в христианской церкви Арнольд считает Св. Василия Великого. В первенствующей церкви господствовала полная свобода в составлении и исполнении церковных мелодий, а потому не могло быть и особенного порядка в способе пения. Св. Василий Великий положил начало упорядочению церковных напевов, подчинив их определённым законам. Он воспользовался для этого четырьмя ладами современной ему греческой музыки, которые и послужили ему основанием для четырёх главных ладов – автентических. А от этих последних произошло ещё 4 других гласа – побочных, или плагальных.

С востока, по мнению Арнольда, гласовое пение перешло и на запад, где насадителем его был Св. Амвросий Медиоланский. „Когда Св. Амвросий управлял с 369 по 375 г. префектурой верхней Италии, он принял св. крещение и был избран в епископы Медиоланские. В этом сане его сердечно приветствовал архиепископ Каппадокийский Св. Василий, наречённый Великим. Св. Василий В. прислал Амвросию также и свои уставы о литургии (institutiones liturgicae), которые последним были переведены на латинский язык и введены в общинах Медиоланской эпископии. Таким образом оказывается, что Амвросий должен был обучить свою паству греческим гласам, чтобы поставить её в возможность употреблять их в своих церквах. Что это действительно так было, о том свидетельствует св. Августин следующими словами: „тогда было установлено, для того, чтобы община не изнемогала в страхе и унынии, петь гимны на манер восточных общин“²⁰²⁹. Арнольд утверждает, что „во второй половине IV столетия литургические песнопения Восточной церкви исполнялись уже

—305—

весьма определённым, канонически установленным, образом, в тех самых 4-х гласах, которые св. Амвросий ввёл в употребление в Италии и что тем самым эти гласы стали догматом церковного пения“²⁰³⁰.

Нельзя сказать, чтобы аргументы Арнольда были твёрдо обоснованы: предполагаемое им заимствование Западной Церковью у Восточной прежде введённого в этой последней гласового пения утверждается на довольно неопределённых исторических данных и не может быть признано несомненным фактом. Пересылка Св. Василием Великим литургических уставов своей церкви Амвросию Медиоланскому не говорит ещё о том, что Св. Василий Великий передал вместе с ними и систему церковного пения. А если бы дела происходило и так, то ещё требуется доказать, что в епархии Св. Василия В. церковное пение было гласовым. Что же касается свидетельства Блаж. Августина о том, что при Амвросии Медиоланском было установлено „петь гимны и псалмы на манер восточных общин“, то оно слишком неопределённо, чтобы в нём непременно видеть указание на гласовое пение. При всем этом, мнение Арнольда, приписывающее св. Василию В. честь первого учредителя гласового пения, можно признать вероятным. Св. Василий В. получил своё образование в центре античной культуры – Афинах и был несомненно знаком с началами греческой музыкальной системы и её ладами. Он вполне мог быть учредителем новой системы церковного пения, которая тесно примыкала к древнеэллинской музыке.

Вопреки установившемуся мнению, Арнольд придерживается той мысли, что древние Греки имели некоторое представление о законах гармонии и пользовались ими в своих музыкальных произведениях. Отсюда он делает вывод, что древние христианские песнопения и „в гармоническом отношении также тесно примыкали к древнеэллинской музыке, как и в отношении мелодии“.

В своих трудах по теории древнерусского церковного пения²⁰³¹ Арнольд основывает свои суждения не на практи-

—306—

ческом изучении духа и характера наших древних напевов, не на собственной их конструкции, а на византийской музыкальной теории. Основываясь на некотором сходстве византийских и русских мелодий, обнаруживающемся в совпадении господствующих и конечных тонов. Арнольд всячески старается приурочить русские гласовые мелодии к тому или другому гласу. Случайные совпадения некоторых мелодий знаменного распева с теми или другими византийскими ладами окончательно укрепили Арнольда в той мысли, что им найден совершенно верный путь к установлению генезиса нашего древнерусского церковного пения. Понимая осмогласие, как сколок 8 греческих ладов, Арнольд признал необходимым гармонизовать наши мелодии по-византийски, „на основании эллинской и византийской теории и на акустическом анализе“. „Он применяет к церковным мелодиям совершенно ту же гармонизацию с хроматизмом, диссонансами, модуляциями, септ-аккордами разных видов, какая в ходу и в современной западноевропейской музыке с тем различием, что прилагает при этом своеобразные каденции (каталексисы) в ладах мажорном и минорном и при том – или на октаве и квинте тоники, или же на октаве и квинте доминанты, так что и сами каденции эти ничего собственно нового и особенного для современной музыкальной теории не представляют, как и вся система гармонизации не может рассчитывать ни на оригинальность, ни на верность почтенной классической и православно-русской древности, ни на практическую приложимость и плодотворность ожидаемых от неё результатов“²⁰³².

Протоиерей И.И. Вознесенский является одним из плодовитейших писателей по вопросам церковного пения²⁰³³.

—307—

В своих трудах по историко-техническому изложению распевов православно-русской Церкви О. Вознесенский основывает свой разбор мелодики древних напевов не на основании византийской музыки, а на анализе конструкции и взаимоотношения главных и второстепенных частей их. Мелодическое разнообразие напевов и мелодические обороты он старается вывести из более крупных мелодических единиц – из целых нот и их простейших групп. „Метод этот, как справедливо замечает другой исследователь древнего церковного пения Протоиерей Металлов,²⁰³⁴ применимый к григорианскому пению и обычной музыке, в применении к древним русским церковным напевам встречает много затруднений и ещё более недоразумений, в виду того, что церковная мелодия, как произведение народного творчества, создавалась не аналитически, а синтетически, не в области ума, а в области религиозно настроенного чувства, под влиянием религиозного вдохновения. В древнем знаменном распеве такие простые общеупотребительные мелодические обороты, как кулизмы, не могут быть выводимы из более простейших мелодических единиц, целых нот; они сами суть первообразные мелодические типы, вылившиеся из уст народа целиком, под влиянием религиозно-певческого вдохновения и священно-поэтического текста песнопений, оттого и крюковое начертание их всегда одинаково, при одновременном мелодическом их различии в разных гласах. Так, несомненно, создались и целые напевы православно-русской церкви; так инстинктивно, без расчёта и вычисления, создал русский народ, извлекая из сокровищницы национального духа, и свою мирскую песню“.

К сожалению, О. Вознесенский, исследуя древние напевы, берёт их не в крюковом начертании, а в изложении ното-линейном, которое не может выразить едва уловимое для музыкальной теории мелодическое и гармоническое строение древних напевов.

Наибольшую ценность имеют работы Протоиерея Возне-

—308—

сенского по исследованию позднейших распевов Православной Церкви: киевского, греческого и болгарского.

В сочинении: „О пении в православных церквах греческого востока с древнейших до новых времён“ О. Вознесенский затрагивает целый ряд вопросов глубокой важности. Сам автор делит этот труд на 3 отдела, из которых первый заключает в себе сведения „о внешней стороне греко-восточного церковного пения“, второй – „о мелодическом содержании, устройстве и характере греческого церковного пения“, в частности: об основных началах, законах и родах греческого пения, о тональностях; осмогласии, метре и ритме церковных песнопений, о творческой и певческой практике: мелопее, обучении пению, о правилах исполнения, о выдающихся чертах греческого церковного пения в сравнении с пением западной церкви, а также о воспитательном и руководительном значении музыки и церковного пения у греков. Третий отдел содержит краткую историю, библиографию и семиографию греческого церковного пения. В истории этого пения О. Вознесенский различает 6 периодов; он рассматривает каждый период отдельно, касаясь предмета церковного пения, его мелодического состава, направления и характера, способов и приёмов исполнения, ритма и нотописания.

Справедливость требует сказать, что сочинение это не отличается особенно научным характером и не даёт чего-либо нового в этой области, да и сам автор не претендует на это. По его словам, его произведение – „не самостоятельное исследование и имеет лишь целью дополнить имеющиеся в других сочинениях О. Вознесенского сведения о пении церкви вселенской и об отраслях греко-византийского пения в России“. По-видимому, О. Вознесенский слишком полагался на авторитет Преосвященного Порфирия Успенского при написании своего исследования. Правда, Еп. Порфирий хорошо знал Христианский Восток. Путешествуя по Афону, Синаю, Египту и другим местам греческого востока, он собирал всевозможные рассказы о пении и описывал, как поют Греки, но „будучи знатоком и любителем археологии, Еп. Порфирий не был специалистом в области церковного пения, поэтому, при всём обилии церковно-певческих записей в сочинениях его, у

—309—

него не заметно руководящего, объединяющего взгляда на эту важную отрасль церковной археологии: сведения о пении у Еп. Порфирия случайны и при всей своей ценности требуют осмотрительного отношения к себе“²⁰³⁵.

Не раскрыл также в своём сочинении О. Вознесенский и той связи, которая существует между нашим церковным пением и византийским и вообще все сведения о греческом церковном пении излагаются у него без отношения их к русскому церковному пению; тем не менее нельзя отнять у этого исследователя той его великой заслуги, что в вышеупомянутом сочинении собраны вместе все сведения о греческом церковном пении, рассеянные в разных книгах и заметках и что он первый дал нам большой труд о греческом церковном пении.

Н. Соловьев

(Продолжение следует).

—310—

Нужно исследовать, для какой цели и каким образом различные части земли разделены между духами²⁰³⁶, как наместниками Бога и властителями, и можно ли считать их управление за благо? Так, у скифов законом допущено было отцеубийство; персиянин мог по закону женить сына на его матери и за брата выдать замуж свою дочь; некоторые признают жизнь святой, когда кончают её посредством удавления; другие бросаются в огонь и верят, что через это средство получают очищение. Жители таврического полуострова приносят в жертву Диане чужестранцев, народы Ливии – детей Сатурну. Можно-ли, поэтому, находить какую-либо погрешность и порок в том, что какой-нибудь народ отделяется от другого народа, сознавая нравственную несостоятельность его? И не нарушается ли этим само понятие о добродетели и благочестии, когда добродетель истолковывается не как божественная природа, а как нечто, определяемое по случайному мнению людей. Один человек в то же время может быть благочестивым и безбожным, смотря по тому, по каким законам он обсуждается. Что можно придумать более нелепого и неразумного, чем этот порядок богопочитания?²⁰³⁷

Извлекая дальнейшие выводы из этих намеченных Цельсом положений, можно убедиться, что они поражают своей логической несообразностью. Так, если человек, жи-

—311—

вущий по законам своего отечества, сближается с другими народами, почитающими бога по местным законам, то он через это не делается безбожником (так как поступает под власть равноправного ему национального бога), но тогда все понятия о справедливости, святости и богоугодности извращаются и сами себя опровергают. Они лишаются собственной природы, и вместе с тем исчезает всякий признак, по которому можно было бы узнать, что люди, преуспевающие в благочестии, действительно богоугодны, и если каждая отдельная часть должна быть обсуждаема особо, согласна ли она разнообразным законам, господствующим в каждой отдельной стране, то что должно думать об умеренности, храбрости, великодушии, мудрости и науках?.. Вот тот безрассудный и самообличающий вывод, какой вытекает из всех рассуждений Цельса и который побивает его самого²⁰³⁸. – Почитание народами особого божества в качестве высшего покровителя по-видимому должно быть доказано; каждый народ должен пребывать неизменно при обычаях своей страны, и никто, делающий это, не может быть подвергнут порицанию и, следовательно, кто тогда не признаёт, что то, что сделали христиане и иудеи, не представляющие собой особого народа и в то же время оставившие свои древние законы и обычаи, является достойным наиболее сильного порицания. Но разве нет философов, которые, благодаря науке, освободили себя от прежних суеверий, изменили своим обычаям и стали пользоваться пищей, какую запрещали их предшественники? Почему же когда христиане, которым вера запрещает почитать изображения и статуи богов, возвышают свою душу к Творцу вещей, – почему они не без греха и упрёка должны делать то, что свободно дозволяется философам. Цельс и его приверженцы, конечно ответят по этому пункту, что и философы виновны, когда они не соблюдают законы своей страны. Но вот один мудрец, живший в Египте, обязан был исполнять достойный посмеяния обычай: не вкушать лука, особых частей зверя, в особенности головы и плеч, так как это противоречило преда-

—312—

нию. установленному предками²⁰³⁹; среди тех же египтян находятся люди, почитающие воздух, исходящий из тела человеческого: не будет ли такой философ, твёрдо удерживающий законы своей страны, достойным посмеяния, так как он своё высокое положение подверг бесчестию? Наставленные в христианском учении должны почитать только Высочайшего Бога, и если кто и из них вместо того, чтобы возвышать своё сердце к Богу, подчиняется законам, господствующим в обитаемой им стране, и поклоняется местным богам и изображениям их, – то он оказывается не лучше философов, презирающих свою науку и боящихся вещей, не вызывающих никакого страха, считая за грех вкушать то или иное²⁰⁴⁰.

Вообще существуют два закона: закон природы, происходящий от Бога, и написанный закон городов и стран. Несомненно, что написанный закон должен почитаться всем гражданским обществом, если он не впадает в противоречие с законом Божиим, но в том случае, если закон природы, происходящий от Бога, предписывает что-нибудь, направленное против написанного закона, то сам разум требует, чтобы оставлять без внимания писанный закон и признавать Бога единственным Законодателем, чтобы жить и поступать по Его воле, если даже при этом угрожают страдания, опасности, позор и даже смерть. Предметы угодные Богу часто не соглашаются с законами, имеющими в виду общественные блага, и так как невозможно угождать Богу – и подчиняться гражданскому закону, то было бы очень неразумным поступком, чтобы опускать из внимания дела, при помощи которых достигается милость Творца. Если, таким образом, сообразно требованию разума, закон природы, происходящий от Бога, нужно предпочитать во всех отношениях писанному закону, то разве не должно этот закон в применении к Богу соблюдать с большим вниманием?.. Поэтому христиане не покланяются Богу ни с эфиопами, живущими в Мерое, ни почитают и других богов, распространённых по этой

—313—

области; они и не считают за своих богов Бахуса и Уранию, но напротив ненавидят и отвергают их, – и тем более, что, по мнению арабов, Бахус мужское существо, а Урания женское. Они не оказывают божественной чести Озирису и Изиде, почитаемым всем египетским народом, и не присоединяются к почитанию Минервы. И если то правда, что навкратиты изобрели своего особого бога, то христиане вовсе не по примеру их избрали себе нового Бога, прежде не существовавшего и неизвестного людям, хотя Он в действительности и не представляет нового Бога: Он старше всех, так как Бог сказал: сотворим человека по образу Божию и по подобию (Быт.1:26).²⁰⁴¹

Что наиболее удивляет при рассматривании вновь возникших христианских общин, это их легкомысленное отношение к тому, чтобы всё построить на разумных и основательных причинах (Цельс). (Ориген). Христианское устройство покоится на более твёрдом основании, чем разум: оно утверждено на силе Божией; Бог положил основу христианскому обществу, научив их через пророков, что Мессия придёт в мир как раз в то время, когда нужно будет сделать мир святым. Неверующие напрасно думают, что христиане обманывают самих себя. Напротив, чем более они стараются доказать, что христиане впали в обман, тем более укрепляется вера христиан, что Иисус оставался Сыном Божиим до воплощения и после воплощения и одарённым очами разума дал возможность видеть, что Слово, принявшее плоть, было истинным Словом Божиим, и потому устройство христианских общин возникло не из мудрости человеческой. Но Сам Бог открыл церковь, насадивши Свою разнообразную мудрость, посредством чудес, проявленных Им в иудействе, а потом в христианстве.²⁰⁴²

Это ложь, что евреи произошли от египтян и путём революции положили основание своему устройству, как также и то, что во время Иисуса часть иудеев возмутилась

—314—

против законов и перешла на сторону Иисуса. Ни Цельс, ни его современники не могут привести никаких данных в пользу того положения, что христиане вели когда-либо себя, как возмутители общества. Правда, они произошли из иудеев, которым позволено было уничтожать зло злом и умерщвлять своих врагов, но если бы возмущение подало повод к их общественному устройству, то их законодатель никогда бы не дал заповеди не похищать жизнь у другого, а Иисус ясно учил Своих учеников, что они никого, даже безбожных, не должны уничтожать силой и всегда должны веровать, что они только обесчестят данный им от Бога закон, если бы могло случиться, что они пожелали бы лишить кого-либо жизни. Отсюда видно, что христиане несравненно менее, чем иудеи, могут быть обвинены в том, что в революции лежит источник их происхождения и устройства, которое могло произвести такие мирные законы, что они позволяют себя убивать, как овцы, и обладают ничтожнейшей свободой бороться с преследователями.²⁰⁴³

Цельс стремится приравнять христианскую веру к религиозным воззрениям египтян, изображая внешнюю сторону их, прекрасные рощи и сады, дорогие и пышные одежды, дивные храмы, полные таинственных религиозных церемоний, добавляя, что когда войдёшь в храм, то увидишь кошку, обезьяну, козла или собаку, почитаемые в качестве божеств. Но что общего у христиан с египетским богослужением, которое представляется столь блестящим при первом знакомстве с ним? Что можно встретить у христиан хотя бы сколько-нибудь подобное бессловесным животным, обоготворяемым у египтян под покровом изящных портиков? Пророчества, поклонение высочайшему Богу, презрение к почитанию идолов, – всё это в глазах Цельса является достойным уважения. На каком же основании Иисуса распятого можно приравнивать к неразумному животному, почитаемому у египтян, когда с христианской стороны приведено уже много доказательств свидетельствующих о том, как полезно и спасительно

—315—

было для всего рода человеческого всё, что произошло с Ним по человечеству²⁰⁴⁴.

Состав христианского общества и характеристика его²⁰⁴⁵

Партии и разделения иначе не могут и возникнуть, как только тогда, когда предметы, подлежащие обсуждению, превосходны и приносят миру пользу. Таково искусство врачевания: его полезность для человеческого рода очевидна, но далеко не все врачи бывают всегда между собой согласны и нередко спорят о средствах, как лучше помочь больным. Философия указывает путь к истине и к познанию вечных и неизменных предметов; она учит, как лучше устроить человеческую жизнь и предлагает людям средства к блаженству. Однако не оказались ли и эти вопросы причиной возникновения многих школ в философии, причём некоторые из них получили славу, а другие остались неизвестными. И в христианстве повторилось то же, как только оно получило удивление и уважение не только среди бедных и ничтожных людей, но среди многих греческих учёных и привлекло их к себе; поэтому должны были появиться различные школы и направления, и не вследствие того, что христиане распались на отдельные партии и любят опору, – а потому, что эти учёные стремились понять тайну христианского учения в его достоверной основе. Отсюда и произошло то, что сочинения, принимаемые у христиан, за священные книги, они разъясняют различным способом, и каждый из этих экзегетов имеет своих друзей, получающих своё наименование от имени изобретателей этих объяснений. Так возникли партии, хотя не вполне согласные между собой, но с твёрдым убеждением признающие, что вера христианская превосходна и заслуживает удивления²⁰⁴⁶.

Исключение умных и разумных из христианского общества²⁰⁴⁷ – Христианское учение стремится к мудрости. Давид в своей молитве взывает к Богу: „вот Ты Сам любишь истину и внуши мне мудрость Твою (Пс.50:8).“ Соломон

—316—

просил мудрости у Бога и получил её, и все его сочинения полны упоминания о ней. Он сам восхваляет мудрость и убеждает людей подражать ей²⁰⁴⁸. Отсюда уже ясно, как мало вероятно утверждать, что христианское учение не может указать среди своих верующих никого разумного. Древние пророки некоторые истины раскрывали в тёмной и загадочной форме, другие в образах и подобиях. чтобы ум последователя их мог иметь пригодный ему повод прилагать своё усердие к изучению их и оттачивать себя. Так один из пророков в заключение своего предсказания выражается следующими словами: „кто мудр, чтобы уразуметь это? кто разумен, чтобы познать это (Пс.14:10).“ Даниил и его общество, заключённое в Вавилонии, сделались более разумными и мудрыми, чем все, выдававшие себя за мудрецов (Дан.1:11 след.), и потому король Сирский, гордившийся своей мудростью получил приветствие от пророка словами: „вот ты мудрее Даниила: нет тайны, сокрытой от тебя (Иез.28:3)²⁰⁴⁹.“

Возможно думать, что некоторые из эллинов, обманутые своей философией, обратившись к посланию апостола к Коринфянам, пришли к мысли, что среди христиан нет ни одного умного и учёного человека. Но Апостол имеет здесь в виду невещественных людей, беспокоящих себя об истинной мудрости, связанной с Духовными и невидимыми предметами и в то же время прилепившихся к видимым и земным предметам, так Что они всё существующее производят от них: они называются у Апостола мудрыми мира сего; существуют и другие люди, не хотящие знать ничего, кроме материи и тел, и всё, что другими мыслителями признавалось за самостоятельное существо, выдающие за телесную материю и отвергающие всё, что относится к области духовного и невидимого. Это учение Апостол Павел называет временной преходящей мудростью (1Кор.1:20). – мудростью, которую Бог превратил в безумие. Учение же, отвлекающее христианские души от земли и приводящее их к божественной святости, или, как говорят христиане, к царству небесному, поставляю-

—317—

щее своей задачей презирать все чувственные вещи, как ничтожные и преходящие, и свои мысли направлять на невидимое, – это учение называется у Апостола Павла мудростью Бога (1Кор.1:21). Но, как любитель истины, он не стесняется сказать о некоторых эллинских мудрецах, что они не лишены истины, что они познали Бога, но не прославили Его, как Бога, и не возблагодарили Его (Рим.1:21); он воздаёт им похвалу за то, что они могли бы познать Его, и вместе с тем внушает им, что этого познания они не могут достигнуть без помощи Божией. По всем видимостям эти слова нужно понимать о процессе возникновения познания, которое, почерпая свой источник в видимых вещах, ведёт людей к познанию вещей невидимых. На это и намекает апостол словами: „невидимое Бога, – вечная сила и Божество, – от создания мира через рассматривание творений видимы, так что они безответны (Рим.1:19–21)²⁰⁵⁰. Ориген не отрицает, что христианское учение призывает к себе людей ничтожного достоинства, умственно-неразвитых, женщин и рабов, но для того, чтобы улучшить их, облагородить и привлечь их к христианскому учению. Христиане не усматривают также ничего дурного в том, чтобы быть учёными, так как наука и учёность – путь к добродетели. Кто будет отрицать, что хорошо наполнять свои головы полезными и спасительными суждениями, согласными с истиной и возбуждающими человека к добродетели. Ни одна из этих вещей не вредит познанию Бога, а напротив – учёность, добрые мысли являются путём к нему.²⁰⁵¹

Цельс сравнивает христиан с фиглярами, выступающими на городских площадях и обольщающими людей различными фокусами. Но разве можно усмотреть какие-либо фокусы и непристройности в том, что христиане читают священные книги перед народом и изъясняют прочитанное, чтобы побудить людей возвыситься к страху и любви всевысочайшего Бога и к таким добродетелям,

—318—

какие возникают отсюда, и отвлечь их от презрения к Богу и пороков, осуждаемых разумом? Не то же ли делают и некоторые философы, охотно собирающие около себя собрания и предлагающие здесь лекции о добродетели и благонравии? По крайней мере известно, что некоторые из партии циников публично учат и собирают около себя толпы простых людей и неужели эти люди могут быть сравниваемы с обманщиками, выступающими на рынок только потому, что они своих слушателей ищут не среди учёных людей, но в рядах простых и низших классов общества? Философы не избирают своих слушателей; каждый имеющий желание их слушать свободно может это делать. Если философов, поступающих таким образом нельзя порицать, то не следует ли рассмотреть и убедиться, что христиане не только прилежнее, но и лучшими способами стремятся привести мир к добродетели и благочестию. Они желающих поступить в их общину прежде всего испытывают, в каком нравственном состоянии находится их душа и достойны ли уважения мотивы, побуждающие их к этому делу, и когда ответы их окажутся удовлетворительными, то они причисляются к классу слушателей и не прежде принимаются в общину, когда своим поведением докажут, что желают проводить добродетельную жизнь, и тогда причисляются к общим, составляя собой особый чин только что начинающих и вводимых, но ещё не получивших символа очищения. Полноправные члены христианской общины ничего не должны желать того, что несообразно с требованиями христианской жизни. Из них избираются люди, наблюдающие специально над нравственной силой приходящих в общину людей, за их жизнью и нравственной борьбой и, если они оказались впавшими в грехи, запрещающие вход им в общее собрание (ϰοινὸς συλλόγος), чтобы не воспрепятствовать людям, всей душой преданным церкви, ежедневно приготовлять лучших людей. Они ведут борьбу с грешниками и в особенности с прелюбодеями и отлучают их от общины. Вот как поступают христиане, которых Цельс сравнивает с людьми, разглашающими на площадях всякий вздор. Знаменитая школа пифагорейцев на отпадших от учения её смотрела, как на мертвецов, и сооружала им надгробные

—319—

памятники. Точно также и христиане оплакивают, как погибших и умерших для Бога, всех тех, которые подпадают под власть распутства или какого-либо другого непотребства, как и тех, кто обнаружил достойную веру нравственного исправления, почитают, как бы воскресшими из мёртвых; такие люди принимаются в общину, хотя и после продолжительного срока, какой определяют для впервые приходящих. Лица же, павшие во время гонения, даже если бы они снова исповедовали свою веру, лишаются всяких надежд достигнуть какой-либо власти или предстаятельства в церкви²⁰⁵².

Христиане не скрывают, что они, насколько это возможно, всех людей привлекают к учению Божию; поэтому они увещевают и детей, если годы их позволяют это делать. Учителя христианства без всякого стеснения и открыто признаются, что на них лежит обязанность преподавать христианское учение эллинам и варварам, мудрецам и невеждам (Рим.1:14). Они считают своим долгом серьёзно относиться к сердцам простых людей, чтобы они, как это часто случается, извлечены были из невежества и ревностно стремились к мудрости, чтобы отдаться ей навсегда. Они повинуются при подобных случаях наставлению Соломона: „научитесь неразумные благоразумию и глупые разуму“ (Прит.8:5) и „кто лишён разума, обратись сюда; идите, ешьте мой хлеб и пейте вино! оставьте неразумие и ходите путём разума (Прит.9:4–6)“. И если при этом имеются у них рабы, то христиане и их увещевают принять христианскую веру, чтобы при помощи её они наследовали благородный дух и свободу души. Но разве и эллинские философы не приглашали приходить к себе детей?

Погрешил ли чем-нибудь Пифагор по отношению к Замолксису? Должно ли пренебречь Зеноном, сделавшим Персея мудрым? Наконец, можно ли усматривать какой-либо недостаток в том, что Епиктет вполне посвятил себя истине?²⁰⁵³. Если таким образом эллины пользовались полной свободой призывать к себе молодых

—320—

людей, рабов и глупцов, так как вопрос здесь идёт о всеобщем человеколюбии, то что удивительного в том, что и христиане прилагают всё своё усердие к тому, чтобы каждое разумное существо, каким бы общественным положением оно не пользовалось, получило в христианском учении врачество от всяких болезней и достигло дружества высочайшего Бога, Которым всё сотворено²⁰⁵⁴.

Христианские проповедники. – Цельс неодобрительно обсуждает проповедующих христианское учение. Христианские же учители не жалеют никакой работы и никакого труда, чтобы возвысить души всех к Творцу всех людей; они постоянно напоминают, что нужно презирать все чувственные, видимые и преходящие вещи, и неустанно учат, чтобы всеми способами стараться достигнуть общения с Богом созерцания духовных и невидимых вещей, пользования блаженной жизнью, какую Бог обещал подарить любящим Его. И этих людей Цельс сравнивает с сапожниками, чесальщиками и валяльщиками шерсти, с самыми грубыми и ничтожными людьми этого мира; и, далее, обвиняют их в том, что они привлекают детей и женщин к злому и идут так далеко, что убеждают их оставить своих родителей и учителей и присоединиться к ним. Но разве можно назвать какого-нибудь разумного отца и мудрого и добродетельного учителя, от которых христиане могли бы сманить детей и женщин. Можно ли думать, что христиане детям и женщинам, приступающим к христианскому учению, подтверждают все вышесказанные вещи и убеждают мир в этих вредных мнениях вместо того, чтобы проповедовать доброе и спасительное учение? Напротив, христиане убеждают женщин, чтобы они удалялись от не-целомудрия, чтобы они мирно жили с мужьями, оставили свою страсть к зрелищам и танцам и всякое суеверие: они сдерживают пылкую страсть юношества, выражающуюся в необузданных удовольствиях, они приводят не только к сознанию, насколько ненавистен и позорен этот грех, но и указывают и на наказание, предстоящее им²⁰⁵⁵. И кто такие учители, за которых так

—321—

ратует Цельс, как будто они предлагают совершенное учение, причём христиане выдаются за глупых и суеверных людей? Быть может он называет разумными учителями тех, которые юных людей увлекают и раздражают пороками и другими дурными поступками, от которых они и сами несвободны? Христиане же, насколько они могут, прилагают всё своё усердие к тому, чтобы людей, опирающихся на философию, приблизить христианскому учению и дать им почётное и превосходное место у себя. Цельс отрицает это и думает, что христиане могут приготовить только пустые и глупые головы. И если он предъявит христианам возражение, что они, полагающие свою основу в философии, сами отказываются от неё, то это обвинение ложно и имеет вид кажущейся истины. Возможно ещё одно нарекание на христиан, что они вступающих в их веру отвлекают от добрых эллинских учителей, то пусть он скажет, кто, кроме того, кто изучил философию и другие науки, может быть признан учёным и мудрым учителем? Христиане свободно и открыто признают, что все люди оказались бы блаженными, если бы жили по руководству богописанного закона и своё поведение устрояли с тем предположением, что как бы Сам Бог присутствовал при них²⁰⁵⁶. – Цельс утверждает, что чесальщики, сапожники и башмачники не смеют детям говорить правду, когда присутствует при них отец или учитель. Пожелаешь ли и ты сам, Цельс, охотно объяснять тайное учение юношам, отец которых презирает всякую мудрость, выдавая её за ненужные и бесполезные выдумки. Если ты придаёшь серьёзное значение тому, чтобы основательно обучить детей философии, то не признаёшь ли и ты за лучшее удалить на это время такого непригодного отца: то же нужно сказать и об учителе. Где же находятся такие учителя, которые не только учат философии, но и осуществляют предписания её в жизни? У таких учителей христиане не похищают слушателей, а напротив того стараются, чтобы этих юных людей, достаточно упражнявшихся в изучении общечеловеческих наук и приготовленных через наставление

—322—

философии, привлечь к себе с той целью, чтобы не только они могли возвыситься к достоинству христианских учителей, отличающихся высоким почётом, но неизвестных простым и необразованным членам христианского общества, но, чтобы они в ясном и отчётливом виде раскрывали пред ними то положение, что пророки Господа и апостолы Иисуса у христиан заняли место философов, и под этой формой предлагали им то же учение, что и философы²⁰⁵⁷.

Эллинские мистерии и христианство. Так как учат и христиане, что премудрость не войдёт в лукавую душу и не будет обитать в теле порабощённом греху (Прем.1:4), то и христиане призывают тех, кто имеет чистые руки и произносит молитвы без гнева и сомнения, кто постоянно занимается высшими и божественными истинами и со всей мудростью может сказать о себе: „да направится молитва моя, как фимиам пред Тобою (Пс.140:2)“. Христиане говорят дальше: кто имеет мудрый язык, тот размышляет о законе день и ночь, и посредством уразумения его смысла научается различать между добрым и злым (Пс.1:2); кто близок к Богу и без всякого стеснения приступает к твёрдой пище, приготовленной для тех, которые трудятся и борются за благочестие и все другие добродетели (ср. Евр.5:12), – и для него открыт путь к христианам. И так как христиане знают, что милость Божия сильна в людях, указывающих путь к добродетели, соединённой с совершенной любовью, то и они также говорят: „всякий, кто чист и свободен не только от грубых злодеяний, но и от обычных грехов, кто не имеет в себе ни одного недостатка, тот смело приходи к нам, чтобы быть введённым в таинства учения Иисуса, назначенного только для святых и чистых“. Жрецы, восхваляемые Цельсом говорят: „приходите к нам те, которых не мучит совесть и не беспокоит“. Но руководящие в таинства по примеру Христа обращаются к людям, имеющим очищенные уже души, с такими приглашениями: „тот, кто начиная с того времени, когда он почувствовал, что он воспринял силу христианского учения, никакого злодеяния и греха не имеет в своём со-

—323—

знании, иди к нам, слушай откровение Иисуса, сообщённое в особенности истинным ученикам Его“. Отсюда ясно обнаруживается разницами между предстоятелями эллинских таинств и учителями христианской религии: одно дело призывать грешников и безбожников к очищению, – другое дело даровать им истинное очищение²⁰⁵⁸.

У христиан нет ни воров, не прелюбодеев, ни ядосмешителей, ни разрушителей гробов, – ни всех тех, которых щедрое красноречие Цельса причисляет к участвующим в христианских таинствах, в общении тайной и сокровенной премудрости, предназначенной для праведных. Христиане призывают всех людей, нуждающихся в исцелении. Для духовно-больных христиане обладают особым средством, данным в христианском учении и обозначенным в словах Иисуса: „не здоровые имеют нужду во враче, но больные“ (Мф.9:12). Но христианская община состоит не только из людей, нуждающихся в поправлении своего телесного или духовного здоровья. Существует в ней другая группа людей, которым, как чистым по делу и вере, показано откровение тайн, сокрытых прежде мира и теперь открытых ц сделавшихся известными через пророков и через явление Господа нашего Иисуса Христа, даровавшего совершенную мудрость и внутреннее существо душ верующих в Него, просветившего к безошибочному познанию вещей (Рим.16:2; 2 к Тим.). Цельс, чтобы дать более значения своему обвинению, заключает свой реестр ещё более грубыми грехами. Но кто хочет грабить и убивать, тот и пусть принимает к себе воров и убийц. Но Христос призывает к Себе даже и таких людей, но делает это в другом намерении. Он хочет перевязать раны и души их христианским учением, и огонь, возбуждаемый их страстями уничтожить через лечение христианской веры подобно тому, как врачи помогают выздоровлению посредством вина, масла и других средств²⁰⁵⁹.

Взгляд христианских учителей на отношение Бога к человеку

Почему Бог послан только к грешникам? Ставить такой вопрос так же неразумно, как если бы он, Цельс,

—324—

стал обличать милостивого и любвеобильного короля, прибывшего к жителям какого-либо города в качестве врача для больных. Слово, как Бог, во всяком случае, послан был к грешникам, как врач. Но Цельс, не понимая этого различия и не имея желания правильно судить, обращается с таким вопросом: почему же Он не послан к тем, которые не знали греха? Разве это зло не отдаваться никакому греху? Что Цельс подразумевает под теми, которые не знали греха? если тех людей, которые не знали греха и потому не грешили, то Иисус пришёл к ним, не как врач, а как Божественный учитель только для очистившихся уже от грехов и переставших грешить. Но если слово (греховность) понимать в общем смысле, т. е. в применении ко всему человечеству, то христиане на это ответят, что невозможно среди людей отыскать ни одного человека, который бы не погрешил, за исключением только одного единственного человека Иисуса, о Котором сказано, что Он не имел греха (1Пет.2:22). Христиане веруют, что грех царствует во всех сердцах человеческих, о чём свидетельствует апостол Павел, когда говорит: закон пришёл и оживил грех, а я умер (Рим.3:9).

Судья не обращает внимания на то, что преступник плачет и рыдает пред ним..., следовательно, христианский Бог судит не по мотивам истины, а по лести, но благочестивых отклоняет, так как они не знают такого искусства (Цельс). По христианскому мнению, Бог не принимает к себе ни одного безбожника, который не обращается к добродетели, и не отвергает никого благочестивого и добродетельного. Сострадание никогда не побуждает Бога, чтобы Он умилостивился над теми, которые сознавая свои прежние грехи, не оплакивают их и не считают себя потерянными и ничтожными. Но если они серьёзно желают, чтобы жизнь их улучшилась, Бог вследствие покаяния принимает их, хотя бы они прежде были злыми и порочными, и таким образом добродетель, постепенно возрастающая в душах, изгоняет из них зло, прежде царствовавшее в них. Быть может, они перестают думать о прежних злодеяниях. И хотя добродетель их несовершенна, но довольно и того, что душа получила плодотворную силу по

—325—

своему улучшению, и чем дальше она пойдёт по этому пути, власть нечестия будет уменьшаться, так что почти ничего не останется и в душе²⁰⁶⁰.

Цельс продолжает: судья, желающий произвести праведный суд, не обращает внимания на то, что преступник плачет и рыдает..., христианский же Бог судит не мотивом истины, но по лести (Цельс). (Ориген). Но вот, что говорит Священное Писание: „всякий, возносящий себя, унизится (Лк.18:14)“, и Платон рассуждает, что благочестивый и добродетельный человек должен быть не иначе, как нравственным и смиренным²⁰⁶¹, а по отношении к нехристианам говорится: „смиритесь под властной рукой Божией и Он вас возвысит (1Пет.6:5)“. Где тут какая-либо лесть? где тут рыдания и плач? Вот молитва грешника к Господу: „я открыл Тебе грех мой и не скрыл беззакония; я сказал: исповедаю Господу грехи мои, а ты снял с меня вину мою (Пс.31:5) Цельс уверяет, что в мире находятся люди, никогда не подпадавшие греху, навсегда принявшие обязанность защищать добродетель и неустрашимо возвышать глаза свои к Богу. Св. Писание утверждает иное. „Что такое человек, чтобы быть ему чистым и рождённым женою праведным, и это бесспорно, что человек склонен к греху (Ис.16)²⁰⁶²“ Цельс воображает, что христиане только и заботятся о приобретении грешников и потому широко открывают двери церкви для самых порочных и любострастных людей, не имея возможности призвать к себе добродетельных людей. Но кто беспристрастно рассмотрит христианскую общину, тот найдёт в ней не только людей, живших перед обращением в христианство нечестиво и грешно по сравнению с другими, но отличавшихся совершенно приличным поведением. Этим людям, которых не слишком обвиняет совесть, христиане считают справедливым рассказывать об обещанных Богом благочестивым благах, чтобы скорее приблизить их к христианскому учению, чем отрёкшимся от всякой добродетели и благопристойности.

—326—

Высший Судия каждый раз присуждает их к наказанию, когда их грехи и злодеяния заслуживают этого. И здравый разум также требует, чтобы Судия поступал с нечестивыми именно таким образом. Нет недостатка и в таких грешниках, которые надеются достигнуть прощения через милость и покаяние и верят учению о будущем суде; таких христиане, правда, не отталкивают от себя, но только по той причине, что они долгой привычкой грешить утвердились и запутались в зло и нечестие, так что вообще трудно могли достигать разумного и добродетельного поведения. Цельс говорит: всякий знает, что природная наклонность ко греху так укрывается временем и обычаем, что не уничтожается ни страхом, ни тем более милосердием²⁰⁶³. Христиане охотно признают, что люди по природе склонны грешить, и знают также, что люди как по природе, так и по привычке привлекаются к греху, однако отсюда нельзя ещё заключать, что ни один человек не может сознать себя и улучшиться. И не только христиане, принимающие божественное учение, но и многие партии философов говорят о таких людях, развращённых и потом улучшавшихся. Таковы в древнейшее время Геркулес и Одиссей; в среднее время Сократ, в наше Музоний.²⁰⁶⁴ Итак, христиане не одни, которых Цельс, впадая в ошибку, обвиняет, что по их собственному признанию естественная наклонность ко злу, укрепляемому, не может быть через наказания улучшена. Все философы соглашаются с христианами и считают возможным, привести порочного к добродетели. Итак ложно, что люди, привыкшие через естественное влечение ко греху, не могут измениться даже через наказания²⁰⁶⁵.

Против этого тезиса свидетельствует и история филосо-

—327—

фии. Вот человек, поставленный в самые ужасные условия, которого, по приказанию его господина, должны были водить по публичным домам, где всякий, кто хотел, мог издеваться над ним, сколько было ему угодно. Это история рассказывает о Фелоне. Но вот другой человек, проводивший развратную жизнь, с играющей на флейте и буйной кампанией людей, любящих увеселения, вторгая на кафедру почтенного Ксенофонта, чтобы нанести обиду мужу, которому удивлялись товарищи, однако можно ли считать его самым худшим из всех его товарищей: твёрдое слово Ксенофонта обуздало его и, отказавшись от всех пороков, он обратились к философии. Фэдон высоко почитался Платоном за то, что рассказал ему речь Сократа о бессмертии души и о его геройской стойкости при смерти. Чаша яда, какую предстояло принять Сократу при смерти, не приводила его ни в малейшее смущение; он без всякого волнения с таким совершенным спокойствием души обсуждал высокие и глубокомысленные вопросы, что даже люди, имеющие острую мысль и не тревожимые никакими заботами и волнениями чувства, едва ли могут понять его. Полемон из похотливого и неумеренного сделался самым умеренным и добродетельным из людей и так далеко пошёл, что занял кафедру Ксенофонта и воплотил в себе его идеи. Ничем, следовательно, нельзя оправдать защищаемый Цельсом тезис, что люди, имеющие по природе охоту грешить, никогда совершенно не исправляются, под страхом наказаний²⁰⁶⁶.

Далее Цельс обращается к христианскому учителю и говорит так от лица его: „мудрые из эллинов не обращают на нас никакого внимания; поэтому остерегайтесь их мудрости: она вводит нас в заблуждение (Цельс)“. Если мудрость есть ничто иное, как познание божественных и человеческих вещей и причин, из которых она возникает, и своё определение находит в словах Писания, что она представляет собой чистое дыхание божественной силы, луч вечного света, чистое зеркало действия Божия и образ благости Его (Прит. Сол. 14, 15, 21), то ни

—328—

один мудрец не воспротивится вниманию того, что хорошо обученный христианин хочет предложить из учения его веры, если только не был введён в заблуждение. Истинная мудрость никого не, вводит в заблуждение или обман – это результат невежества: ничто в мире так не прочно, как наука и истина, и обе они имеют источник в высшей мудрости. Если Цельс не придаёт никакой ценности предложенным сейчас рассуждениям и называет мудрыми тех, которые опираются на ложные заключения и мнимые основания, то нужно признать, что эти мудрецы не будут иметь охоты слушать божественную истину и через ложные доказательства удаляются от неё. Наука о злых, если так можно выразиться, наблюдается у людей, принявших ложные учения, и посредством их введших себя в заблуждение; такую науку можно нарвать только заблуждением, а не мудростью²⁰⁶⁷.

Цельс продолжает ещё сильнее порицать христианских учителей, утверждая, что они болтают потешные вещи, и даже влагает в уста их такие выражения: „не принимайте никакого учения от мудрых, и толпа (простой народ) должна отстраниться от них“. Это всё равно, если бы он сказал: никакой разумный не должен повиноваться, законам Солона, Ликурга и Залеска²⁰⁶⁸ только потому, что их соблюдает множество простых людей. И если Цельс понимает под мудрыми людьми таких лиц, которых разумными делает добродетель, то и все его выходки оказываются неразумными. Подобно тому, как упомянутые сейчас законодатели предложили законы простым людям, считая полезным и добрым, чтобы они управлялись ими,

—329—

так и Бог, возвестивый через Иисуса свои законы всему миру, желал людей, имеющих мало света и познания, возвысить ко благу²⁰⁶⁹. – Христианские учители проповедуют сумасбродство, но какие же люди могут быть названы сумасбродными? В точном и положительном смысле все, ведущие порочную жизнь, могут быть названы сумасбродными. Если же все сумасбродные люди составляют собой разряды порочных людей, то пусть Цельс скажет, каких он думает создать людей, когда он хочет учить их философии? Цельс, по-видимому, не намерен при них оставаться, так как добродетельные по самому своему имени уже мудры (т. е. ни в каком смысле не сумасбродны), тогда он должен обратиться к порочным людям и у них приобретать себе сумасбродных людей. Христиане, действительно, привлекают к себе подобных людей и подражают врачу, разыскивающему повсюду больных, чтобы дать соответствующее их болезни лекарство и восстановить потерянное здоровье, и если эти люди по природе тупы и слабы, то и в этом случае христиане могут потрудиться над ними, чтобы улучшить их, так как они вовсе не стремятся к той цели, чтобы их община состояла из одних только чистых людей. – Христианские учители, продолжает Цельс, – подобны человеку, который обещает помочь больным и в то же время старается всеми мерами воспрепятствовать тому, чтобы приглашён был к больному разумный и опытный врач, способный раскрыть его невежество. Надо исследовать, что за люди, которых христиане называют простыми врачами? Такими врачами никоим образом не могут быть названы те из философов, которых исповедующие христианскую веру отвергают. Правда, что христиане людей, обольщённых учением Эпикура и его последователей, выдающих себя за опытных врачей, удаляют от верующих. Но разве христиане не имеют оснований поступить так? Этим путём христиане освобождают людей от опасных болезней, так как они научают людей, что не существует никакого божественного провидения и что высшее благо людей состоит в наслаждении. Допустим, что христиане идут

—330—

так далеко, что запрещают избирать врача из какой бы то ни было партии философов, впадают ли они в грех при таком суждении? Вот Аристотель учил, что провидение Божие не достигает до нашего низшего мира и Бог не стоит ни в каком общении с человеком. Не должны ли христиане, как люди, боящиеся Господа, тех, кто держится подобных мыслей, наставлять, делать их здоровее и направлять к той цели, чтобы они все передали и посвятили высшему Богу. Христиане отнюдь не хотят умалчивать и о том, что они убеждают своих слушателей отвращаться от учения стоиков, превращающих Бога в существо изменяемое и проходящее; они приписывают ему телесную природу, непрерывно изменяющую свои виды и формы, и убеждают христиан, что все вещи исчезнут, исключая Бога. Поступают ли христиане дурно, когда они предупреждают людей от таких врачей, а напротив приводят их к спасительному учению благочестия, чтобы привлечь их души к Творцу всех вещей, Творцу и Основателю христианской веры, Который, движимый любовью к человеческому роду, возвестил христианскую веру. Христиане не могут терпеть, чтобы кто-нибудь из них доверял, как разумным врачам, мудрецам, принимающим бессмысленное мнение, что душа переходит из одного тела в другое и разумные духи превращаются в бессмысленное животное-тварь, лишённую даже силы воображения²⁰⁷⁰. И разве не сделаются совершеннее и более здоровыми эти люди, если христиане постараются убедить их, что Бог ни от какого злого, если Он хочет его наказать, не отнимет ни силы воображения, ни чувств восприятия, напротив страдания и наказания, при помощи которых испытывает Бог грешников, являются лишь средством, через которое они должны очиститься и приведёт к тому, чтобы они снова могли возвратиться к Богу. Так христиане думают, что вера их основательна во всех отношениях. Они обучают людей, имеющих менее света, и относятся к ним, как отец к детям.

Следовательно, и обвинение в том, что христиане ни-

—331—

чтожных, простых и невежд против воли их отвращают от врачей, убеждая их: наблюдайте, чтобы никакая наука не касалась вас, неосновательно. Христиане никогда не учат, чтобы наука представляла в себе что-нибудь злое: они не так глупы и сумасбродны, чтобы думать, чтобы мудрый и учёный страдал каким-нибудь недостатком в научной опытности или мудрость такого мужа могла подвергаться извращению. Они, конечно, учат и наставляют простых людей, но никто из них не скажет им: иди ко мне; они напротив много раз повторяют: идите к Всемогущему Богу, следуйте Иисусу, открывшему миру божественную истину, и никто из христиан не бывает так горд и высокомерен, чтобы он мог сказать своим ученикам: я один могу сделать вас блаженными. Не ясно ли из этого, что Цельс может быть обличён во многих неправдах²⁰⁷¹. – Христианские учители, продолжает свои обличения Цельс, – поступают подобно пьяным, которые в пьяной компании обвиняют трезвого в том, что и он пьян“. – Цельс, утверждающий это, должен был напр. из посланий апостола Павла доказать, что он составлял свои послания пьяный, а не как муж, который для читателей имел такое важное значение, или из сочинений Иоанна заключил, что он был ничто иное, как пустая опьянённая голова, когда он предлагал свои сочинения. И такого из христианских учителей нельзя сравнивать с пьяными, так как на это не дано никакого права. И кто в собственным смысле должен быть назван пьяным? Христиане называют пьяными тех, которые высказывают бессмысленные вещи и думают, что они говорят с Богом. Безумными они вбегают в храмы и поклоняются там идолам и животным, воображая, что это боги, и почитают тех художников, которые сами приготовляют безбожных и любострастных идолов²⁰⁷². – Далее Цельс упрекает христиан в том, что они подают людям тщетные надежды в целях обратить их в христианство, и самое учение христиан о будущих благах вызывает у него упрёк. Но разве пустыми надеждами обманывались Платон и Пифагор, когда они учили, что дух человеческий имеет силу, способную возвыситься выше, чем небо,

—332—

в область, летящую выше всех небес, и рассматривать там вещи, созерцанием которых наслаждаются блаженные. Разве и ты, мой добрый Цельс, утешаешься ничтожными надеждами, которые не сомневаются, для душа, когда она отделится от тела, становится полубогом и живёт в общении богов²⁰⁷³. – Пользование христианским богословом эллинскими философами, учившими о бессмертии души или продолжении её жизни после смерти, не противоречит интересам христианской веры; христиане имеют некоторые предметы обсуждения, составляющие собой общее владение христиан и философов, учение которых совпадает с воззрениями христианской религии, и легко могут доказать, что они имеют дерзновение ожидать будущей счастливой жизни. Люди, усвоившие себе учение Иисуса, служат Творцу всех вещей с правым и чистым сердцем без всякой примеси того, что относится к почитанию существа сотворённого. Должно сличить тот счастливый удел, о каком говорят философы не только среди эллинов, но и среди варваров, обещая раскрыть таинства каждой религии своим последователям. Тогда будет очевидно, что таинства, обещаемые философами, не согласны ни с разумом, ни с истиной. Христиане же возлагают свои надежды на заслуги людей, живших добродетельно, и веруют, что все эти обещания будущего блаженства произошли от Св. Духа, наполнявшего чистые души пророков. Итак, вот какие блага христиане обещают приходящим к ним: для них ясно, что ничего не должно быть более благородного и высшего, как всецело предать себя всемогущему и всеблагому Богу, твёрдо держаться учения Его, освобождающего от всего тварного, возвышать ум и приводить его к Богу через оживотворённое слово Его, которое вместе с тем есть живая мудрость и Сын Божий²⁰⁷⁴.

Христианство и римская религия

Христиане не терпят ни храмов, никаких алтарей, никаких колонн и изображений богов, но не также ли поступают и некоторые другие народы? – Если верно то, что

—333—

скифы, номады в Ливии и серы проводят свою жизнь, не признавая богов подобно многим другим диким и необузданным народам, что персы так же, как и христиане, не терпят храмов, алтарей и идолов, то отсюда ещё не следует, что это явление вытекает из тех же причин, которые побуждают христиан осуждать их. Должно поставить вопрос, какими мнениями и учениями руководились люди, не желавшие знать ни о храмах, ни об алтарях, ни о изображениях богов и научившиеся презирать их? Оказались ли достойными похвалы за то, что опирались в подтверждение своих мыслей на добрые и разумные причины, или они отправлялись ложными учениями? Возможно, что совершенно различные мнения в учениях ведут к одной и той же цели. Философы, признающие учение законодателя из Киттии Зенона воздерживаются от нарушения брака; ученики Епикура поступают также и дано множество неучёных лиц, обращающих внимание на то, что бы по возможности не впасть в этот грех. Однако, далеко не все люди воздерживаются от прелюбодеяния по одним и тем же мотивам. Первые (последователи закона Зенона) не нарушали брака в тех целях, чтобы этим не повредить общественному прогрессу и так как это противно природе, чтобы муж связанную с ним по закону жену соблазнил, передав её в распоряжение другого, и опорочил свой собственный дом. Епикурейцы думают совершенно иначе: они избегают прелюбодеяния только потому, что считают его высшим благом. Поэтому они вводят себя в темницу, часто умирают²⁰⁷⁵. И если он не может отстранить от себя зло, то он должен сдерживать себя, опасается и долгое время трудится, чтобы ни один мужчина, ни самый близкий, ни кто-либо из друзей не был в его доме. Епикуреец не прежде может склонить свой слух к удовольствию, ведущему к нарушению брака, как вполне удостоверившись, что близкий мужчина, ни товарищ, ни тот, кого он должен почитать и бояться, не узнают, о дурном его поступке. То же нужно сказать и о тех людях, которые не желают почитать Бога при помощи физических

—334—

изображений Его, как храмы, алтари и колонны; какими же мотивами они движутся? Ни один из названных народов не оказывал омерзения по отношению к алтарям и идолам по тому побуждению, что он боялся, что может подвергнуть Божество бесчестью, что служба, приличная Богу не может оставаться привязанной к так обработанным и вырезанным предметам. Но христиане и иудеи внимают только приказанию Бога: „Господа твоего бойся и Ему единому служи (Втор.6:13); да не будет у тебя другого Бога, кроме Меня (Исх.20:3)“²⁰⁷⁶ – О персах известно что они не имеют храмов, но поклоняются солнцу и другим предметам, что христиане считают за великое нечестие, так как они знают, что не должно поклоняться тварям, но Творцу их (Рим.1:23), что тварь покорилась суете недобровольно, но по воле покорившего её (Рим.8:20), ожидая откровения сынов Божиих (Рим.8:19), и потому христиане верят, что находящиеся на службе этой изменчивой и преходящей суеты и в этом состоянии падения будут добродетельными и ни в чём не будут терпеть недостатка, возлагая свои надежды на перворождённого всей твари (ср. Кол.1:15). – Цельс приводит из Гераклита место, где поклоняющиеся идолам называются глупцами, так как они не знают, что такое полубоги. Глупцами называются не только те, которые действительно взывают к идолам, но которые, побуждаемые множеством поклонников, вообразили бы, что они поклоняются идолам, как ученики Аристотеля и мудрые из союза Епикура и Демокрита. В душе, почитающей Бога истинной боязнью и любовью, нет ничего ложного и поддельного. Христиане противятся отдавать честь идолам, потому что они хотят воспрепятствовать, чтобы никто не мог впасть в ложное мнение, что идолы представляют собой других богов. И вследствие этого они подвергают своему суду как Цельса, так и других, сознающих, что идолы ни в каком случае не боги и только по внешнему виду так называются, когда им оказывают честь, и потому они хотят считать себя за мудрых. Отсюда происходит то, что многие согрешают, не только потому, что они поклоняются

—335—

идолам, следуя общему обычаю, но и действительно впадают в то мнение, что они и на самом деле были боги, и потому возмущаются, когда им заявляют, что то, чему они поклоняются, не представляет собой богов. Цельс, правда, говорит, что изображения богов не могут быть богами, – это или подарки, или памятники, посвящаемые Богу, но он не знает – почему эти подарки были бы приличнее для людей, чем для тех, которых он называет богами, так как это подарки людей, утвердившихся в ложных мнениях о природе Бога. Христиане не признают, что идолы проявляют в себе чувственные изображения богов, так как Бог неописуем и потому не может быть изображён и доступен чувственному восприятию. Цельс обвиняет христиан в противоречии: с одной стороны, они отвергают, что Бог имеет человеческий вид, с другой – утверждают, что он создал человека по образу Своему, так что имеет этот образ в своём существе. Но христиане понимают этот образ в духовном смысле, признавая, что всякая разумная и добродетельная душа сохраняет в себе образ Божий.²⁰⁷⁷

Положение, что христиане почитают одного Бога, требует ещё критики: оно обязывает их поклоняться только одному Богу и не воздавать Божеской почести никому другому, между тем рядом с Ним они воздают безмерную честь человеку, виновнику их восстания, и хотя чрезмерно почитают Бога, но лишь для того, чтобы Его возвысить над всеми. (Ориген). Христиане научены, кто Сын Божий: Он блеск славы Его и образ Его существа (Евр.1:3). Он дыхание божественное и луч величия Всемогущего, и они признают также, что Он сый от Бога и что Бог Его Отец. И в этом учении нет ничего уничижительного. Иисус таким образом не был виновником возмущения, а напротив князь мира, сказавший своим ученикам: „мир мой даю вам, не как даёт его мир, вы будете иметь скорбь в мире, но дерзайте! Я победил мир (Ин.16:33). Вот тот, которого христиане называют Сыном Божиим. Он есть тот, – если сказать словами Цельса – которого христиане чтут безмерно, так как знают, что Он Своим Отцом

—336—

возвышен над всеми. Возможно, что в большой массе верующих находятся некоторые, расположенные в отношении к этому вопросу иначе и неосмотрительно утверждающие, что Спаситель высочайший Бог, но истинные христиане веруют изречению Христа: „Отец, пославший Меня, больше Меня (Ин.14:28)“. Самым ясным доказательством всего сказанного может служить сочинение известное под именем небесного диалога²⁰⁷⁸. Христиане исповедуют, что тот, кто всё создал и царствует в мире, не сильнее, но ниже, чем Отец. Правда они называют Его своим Спасителем, Богом, Словом, мудростью, справедливым и истинным, и учат, что Он есть Господь всех, добродетельно подчиняющихся Ему. Но что Он Бог или Господь, царствующий над всем миром, то среди христиан нет никого такого сумасбродного представителя, который стал бы утверждать, что Сын-Господь Отца или Бога, царствующего над всем миром. Так как Слово ни над кем не царствует против воли Отца, и в то же время много зла, как среди людей, так и среди ангелов и духов, то христиане учат, что Слово не Господин их, так как не желает свободно принимать на себя это звание, но это обстоятельство не препятствует тому, что Он мог быть бы назван и Господином; Он царствует над христианами, над всяким человеком, над неразумными зверями, которых через добрые чувства и основания может подвести под, своё господство подобно тем, которые львов и тяжёлых зверей связывают, дают пропитание и приводят под своё господство. Ни чем так упорно христиане не соглашаются с Цельсом, как с его мыслью: „как назвать, кто Господь Бог и царствует над всеми²⁰⁷⁹.“ Что дальше следует, то Цельс, очевидно, взял из другой ереси и всё перепутал. Каким образом это произошло. Когда открыто много колодцев, в них невозможно почерпать воды: почему ты, совершивший столь далёкий путь, ослабел в своём мужестве? Ты заблуждаешься... (Ориген); христиане, составившие собой общину Иисуса Христа, отвергают всё это, как ложное и неприличное, и всё-таки

—337—

противник христианства, опираясь на ложные основания, защищает то, что ему приятно и угодно. Христиане решились не почитать никакого бога самодельного и возникшего, но только одного, создавшего весь мир и всё остальное, что не может быть воспринимаемо ни чувствами, ни глазами. Даны люди, которые иначе расположены, чем христиане, и действуют по собственной воле. Покинув Творца, они выдумали нового Бога и почитают его, хотя он имеет только одно имя бога, и предполагают, что Сын сильнее чем Отец, Господь Бог, и царствует над всем. Христиане могут ответить на это только тем, что они не служат двум господам²⁰⁸⁰. Цельс далее обвиняет христиан в том, что они, нежелающие воздвигать колонны и строить храмы, лишь явно обнаруживают то, что христиане принадлежат к тайному и запрещённому обществу. (Ориген). Цельс не знает, что христиане принимают сердце каждого праведного за алтарь, из которого выходит в высоту духовный истинны фимиам. Поэтому и в откровении Иоанна значится, что он созерцал „золотые чаши, полные, фимиама, который есть молитвы святых (Откр.5:8);“ и псалмопевец взывает: да исправится молитва моя, как фимиам пред Тобою (Пс.140:2). И христианские изображения (идолы) и монументы (колонны) не те, которые приготовляются обычными работниками, но отпечатанные и искусно разработанные в христианских душах Словом, перворождённым всей твари (ср. Кол. 3:9), представляющим для христиан образец умеренности, праведности, справедливости, мудрости, благочестия и всех прочих добродетелей, какие Он насадил в души христиан, и они рассуждают об этом изображении и твёрдо веруют, что они должны главное почитать, что образцовое из всех изображений есть образ невидимого Бога. Наблюдаются люди, совлекшие с себя ветхого человека и облекшиеся в нового, который обновляется по образу Создавшего (Кол.3:9–10) и, следовательно, воспринимает образ Творца, и они воздвигают колоны и изображения богов, как это требует Бог. Но среди любителей изображения статуй значились,

—338—

как более выдающиеся, Фидий²⁰⁸¹ и Полиевкт²⁰⁸² и между живописцами Зевкид²⁰⁸³ и Апеллес²⁰⁸⁴: другие художники не способны были производить такие прекрасные статуи и рисунки, как упомянутые сейчас, иные работали ещё хуже; одним словом, рисунки и статуи различались между собою. Тоже нужно сказать и в отношении изображений

—339—

Всевысшего Бога: одни бывают лучше, другие хуже и в тоже время прекрасно обработанный, как напр. Олимпийский Юпитер, созданный Фидием, в котором отображение Бога выражено так, что ни с чем другим не может быть сравнено. Совершеннейший и превосходящий все изображения Бога, наблюдаемые в творениях, образ дан в христианском Спасителе, о котором сказано, что „Отец во Мне (Ин.14:10)“.²⁰⁸⁵ Христиане смеются не над безжизненными идолами²⁰⁸⁶, а над теми, которые покланяются и почитают их и, предполагая, что в некоторых из них живут известные духи, как Бахус и Геркулес, не издеваются и не потешаются над ними, так как это не имеет близкого отношения к вопросу и было бы неприлично для смиренномудрой и миролюбивой души, знающей, что будь он человек или дух, порицать и порочить его нельзя²⁰⁸⁷. Неизвестно почему Цельс выдвигает на первый план своих богов или демонов, забывая, что он обрисовывает злобных существ, говоря, что „если бы один из христиан встретился с Геркулесом или Бахусом, у него быстро прошла охота порицать и издеваться над богами. Кто имеет охоту, пусть изъяснит, как отсутствующий может слышать что-нибудь или передвигаться с одного места на другое. В следующих словах Цельс принимает как нечто уже известное, что, по мысли христиан, растянутое (sic) и подвергнутое мучению тело Иисуса, но не Его Божественная природа хотя они и называют Его Богом и воображают, что Он, как Бог, прибит был на кресте и подвергнут страданию. И почему люди, учинившие такое великое злодеяние ни теперь, ни после не были наказаны“. Достаточно напомнить, что иудейский народ, кричащий: „распни, распни Его, – и отдавший предпочтение разбойнику пред Иисусом, понёс уничтожение города, храм был разрушен и само место, на котором он стоял было распахано: иудеи подпали власти врагов и ежедневно погружались всё более и более в пороки. Все эти несчастия напали на них по причине пролития ими крови Иисуса. В то время, как пострадал

—340—

Иисус, произошло много нового как в городе, так и во всем народе иудейском неожиданно и в один момент, совершилось и с христианской общиной. И то было нечто новым, что прежде отчуждённые получили Завет Бога (Еф.2:12) и из этого Завета заключили, что они далеко отстояли от истины. Это, очевидно, не дело обманщика, но Бога. Пытки и муки, которые Иисус столь высоко-мужественно и терпеливо вынес, доказывают нечестивость и несправедливость людей, нанёсших эти казни Ему. Но божественное повеление, порученное Ему, что Он должен страдать, не погибло в нём, но впервые проявилось во всей своей правде. И это возвестил Сам Иисус, когда Он сказал: „если горчичное зерно, надши на землю, не умрет, то останется одно и не принесёт много плода. (Ин.18:24).“ Иисус, следовательно, это зерно, и Его Отец эти фрукты, какие возникли из Его смерти, возрастит и всё будет возращать, сторожить и питать. И так Отец Господа Иисуса есть любящий Отец, хотя Он и не пощадил Своего Сына, но предал за всех христиан (Рим.8:32), чтобы через смерть этого ягнёнка уничтожить грехи всего мира. Иисус непринуждённо, а охотно и добровольно выносит страдания, так как страдания являлись исполнением Его долга. Цельс опять обращается к христианам, порицающим и позорящим богов, говоря „вы осмеиваете самих себя и переносите поругания, предъявляемые вам, спокойно и хладнокровно. Если христиане будут продолжать порицать эллинских богов, то они должны убежать и скрыться или будут захвачены и подвергнуты смерти.“ (Ориген). Боги гневаются на христиан не потому, что они порочат и порицают их, а за то, что они изгоняют из них души и тела людей. То правда, что души, осуждающие христиан, когда они припадают к христианам, сознаются, что они одержимы были злыми демонами²⁰⁸⁸.

Христианство и императорская власть. ²⁰⁸⁹

Если признать, что должен быть один только царь, то ни в каком случае трон и корона не дана Сыну

—341—

хитроумного Крона, а тому, кто угождает Богу, который поставляет и низвергает королей и во всякое время даёт разумного правителя земли (Дан.11:21; Сир.10:4). Сын Сатурна (Зевс – Юпитер), как рассказывает греческая легенда, был низвергнут в тартар, похитил трон у своего отца и потому не мог создать свой трон²⁰⁹⁰. Можно без сомнения воспользоваться всеми этими рассказами, изложенными в образах и подобиях, чтобы напомнить то, что великий Бог, царствующий над всеми, один знает, когда должно поставлять королей. Христиане решительно протестуют, когда Цельс указывает на хитроумного сына Сатурна, так как они знают, что никакой Бог и никакой Отец Сына не могут желать хитроумного и несправедливого, но охотно соглашаются с Цельсом, когда он склоняется к учению о божественном провидении, как посредственном, так и непосредственном. Император не может привлекать к суду христиан за то утверждение, что он поставляется не сыном хитроумного, но от Того, Кто поставляет и низвергает и в своей власти держит прекрасно троны и корону. И как было бы желательно, если бы все в этой области поступали так, как это делают христиане, если бы все отказались от учения Гомера о происхождении богов и приняли правило происходящее от Бога почитать царя по заповеди Его (1Пет.2:17). Император никогда бы не был тогда покинут и оставлен одиноким и управление мира не попало бы в руки диких и безбожнейших народов, так как если бы желание христиан исполнилось, то без сомнения все варвары подчинились бы Слову Божию, сделались совершенно праведными и смиренномудрыми, тогда бы все роды богослужения прекратились и христианская вера одна бы удержала за собой господство.²⁰⁹¹ Цельс даже желает, что христиане, когда римляне примут христианскую религию, откажутся от прежних законов, определявших их долг в отношении к богам и людям, и будут поклоняться одному высочайшему Богу. Христиане действительно имеют обещание, что

—342—

если уже из них двое согласны на земле просить о всяком деле, то, чего бы они ни попросили, будет им дано от Отца небесного (Мф.18:19). Бог имеет особое благоволение к тому, чтобы среди разумных существ пребывало единство и согласие, и ненавидит всякое недостоинство и отсутствие согласия. Чтобы ни случилось, не многие ли как теперь, а все христиане, живущие под римским владычеством, соединились, они всегда должны обращать внимание на слово Моисея: „Господь спорит за вас, и вы должны быть спокойны“, и если они единодушно воскликнут, то почувствуют себя столь сильными, что победят великое множество самых вспыльчивых врагов, как произошло это событие по молитве Моисея и всех присутствовавших при нём. И если то, что Бог обещал повинующимся Его заповедям, не исполнилось, то отсюда ещё не следует, что Он не поддерживает верность и веру. Исполнение предсказанного продолжалось до тех пор, пока они (иудеи) пребывали при том условии, что живут и ведут себя по закону Божию, и если иудеи и при этих обещаниях населили малый уголок земли, то этим они обязаны своим порокам и злодеяниям и в особенности же они виновны в преступлении совершенном над Иисусом²⁰⁹².

Цельс высказывает желание: „О если бы это было возможно, чтобы все жители Европы, Азии и Африки, эллины и варвары, живущие до пределов земли, могли подчиняться одному закону“, признавая это невозможным и называя глупым того человека, который надеется на это. (Ориген). Здесь не следует устранять всё, так как и христиане соприкасаются с ним в немногом. Существует много воззрений и убеждений, когда на известных основаниях хотят установить, что это объединение не только может совершиться, но и действительно совершилось и что их разумные существа повинуются одному закону. Стоики учили, что произойдёт всеобщий пожар; все элементы уничтожатся и сильнейший всех получит главенство. И христиане утверждает, что когда Слово Божие в один мо-

—343—

мент подчинит себе все разумные существа и приведёт их в своё совершенство, тогда каждый будет избирать, что хочет и исполнит избранное; и для исцеления болезней и язв появятся некоторые особенные врачи, которые исцеляют больных без применения обычного искусства врачей, так невозможно не думать, чтобы из болезней и недостатков души могли существовать такие, каких Высший Разум и слово не могли бы устранить и сделать здоровыми. Слово и Его целебные средства сильнее, чем всевозможное зло, в какое может впасть душа, и если пороки будут уничтожены, то наступит конец вещей. Пророки во многих местах, хотя и в тёмных выражениях говорят о полном истреблении греха и общем улучшении душ. Здесь достаточно привести одно место из пророка Софонии: „Я говорил: „бойся только Меня, принимай наставление!“ и не будет истреблено жилище его и не постигнет его зло, какое Я постановил о нём; а они прилежно старались портить все свои действия. Итак, ждите Меня, говорит Господь, до того дня, когда Я восстану для опустошения, так как Мною определено собрать народы, созвать царства, чтобы излить на них негодование Моё, всю ярость гнева Моего; огнём ревности Моей будет пожрана вся земля. И потом опять Я дам народам моим уста чистые, чтобы все призывали имя Господне и служили Ему. Из заречных стран Эфиопии придут поклонники Мои, дети рассеянных Моих. В тот день ты (иудей) не будешь срамить Меня поступками твоими, какими ты грешил против Меня, ибо тогда Я удалю из среды твоею твоей тщеславящихся знатностью и не будешь более превозноситься на святой горе Моей; но оставлю среди тебя народ смиренный и простой и они будут уповать на имя Господне. Остатки Израиля не будут делать неправды, не станут говорить лжи и не найдётся в устах их языка коварного, так как они будут пастись и покоиться и никто не потревожит их (Соф.3:7–13)“ (Ориген). Смысл пророчества тот, что когда истощится земля, народится новый язык и тогда всякое заблуждение прекратится и все будут призывать имя Господне и единодушно служить Ему; не будет никакого зла и никакой гордости: но быть может это в действительности и невозможно, пока люди

—344—

живут в теле; оно может быть доступно только, отрешившимся от тела.²⁰⁹³

Цельс всеми силами убеждает христиан содействовать императору, принимать участие в его законодательной деятельности, браться за оружие в защиту его земли, когда требуется нужда, доставлять ему воинов. (Ориген). Христиане охотно поставляют помощь царю, когда это требуется, но помощь духовную, когда они облекаются во всеоружии Божие (Евр.6:11) и следуют повелению апостола: „прежде всех прошу совершать молитвы, прошения и благодарения за всех людей, за царей и начальствующих (1Тим.2:1–2)“. И кто благочестивее (других), тот и приносит наибольшую помощь императору, царям и князьям и доставляет через своё участие более пользы, чем солдаты, уходящие в поле для того, чтобы по возможности умертвить большее число своих врагов. Но так как христиане не могут согласиться на предложение врагов их веры схватиться за оружие для общего блага и умерщвлять людей, то они отвечают: ваши собственные жрецы, охраняющие богов и совершающие им службу в храмах, содержать свои руки при жертвоприношениях чистыми и незапятнанными, и они приносят жертву с руками, не запятнанными кровью, и потому никогда при наставшей войне их невозможно сделать солдатами. Если это разумно, то должно признать ещё более разумным, что христиане, привлекаемые Цельсом к спору, как жрецы и служители Высочайшего Бога, не могут браться за оружие и должны содержать свои руки незапятнанными от крови для того, чтобы возносить молитвы для того, кто ведёт законную войну, испрашивая у Бога всех врагов лиги победить и уничтожить. Христиане принимают участие, соответствующее общему благу, когда христиане учат презирать удовольствия и не отдаваться им всей душой. Христиане приносят царям и королям более великую службу, и не готовят оружия для него, но своими молитвами создают для него особый лагерь благочестия, всегда готовый дать ему защиту, когда на это вынудит необходимость²⁰⁹⁴.

Цельс убеждает христиан, что если это будет необ-

—345—

ходимо, то они могли бы занять высшие должности в империи, чтобы руководить законами и поддерживать благочестие (Ориген). Каждый город имеет своё отечество и общину, устроенную, словом Божиим и христиане людей, мощных словом и безупречных нравом, убеждают, чтобы они приняли на себя управление церковью Божией, и исследуют относительно должностных лиц, которых нельзя допустить к этой великой чести. Напротив таких лиц, которые по своему великому смирению и по своей скромности не хотели принимать никакого официального служения в общине, насильно принуждают к этому служению, так как они принуждаются к этому великим королём, которого христиане считают за Сына Божия. Управляющие общиной Божией призванные предстоятели церкви, отечество которым указал Сам Бог, управляют ими по предписанным от Бога законам и потому никоим образом не могут отягощать себя человеческими порядками и законами, чтобы сохранить время для службы церкви. Эта служба также необходима, как и праведна. Все, принадлежащие к христианской общине, заботятся о всех, и они с каждым днём усиливаются в добродетели. По отношению к тем, которые кажутся стоящими вне общины, они испытывают их по словам и делам, как много желают они благочестия. Бог направляет их на истинную службу, и они ревностно стараются и многих других направлять к той же цели. Христиане все проникнуты Словом Божиим и Его божественным законом и стремятся к тому, чтобы соединиться с высшим Богом через Его Сына, – этого Слова, премудрости и справедливости, через которого все, подчиняющиеся в своём поведении Божественным законам, соединятся в Боге и пребудут в неразрывной связи.²⁰⁹⁵

(Продолжение будет).

А. Спасский

—346—

Почему историку древней философии необходимо исследовать эгейскую культуру? – Вертикальный разрез слоёв эгейской культуры. – Единство эгейской культуры. – Керамика. – Одежда и мода. – Портретная живопись. – Реализм. – Архаизация. – Религия. – Каменные бабы. – „Нагая богиня“. – Взаимодействие древних культур с культурой эгейской. – „Двойные сосуды“. – Δὲπᾶς ἀμφιϰύπελλον у Гомера. – Наутилусовый орнамент.

Почему историку древней философии необходимо исследовать эгейскую культуру?

Мы видели уже, что Гомеровский век соответствует концу греческого Средневековья, а то, что недавно считалось за начало греческой истории, – раннему греческому Возрождению²⁰⁹⁷.

Ионийская натурфилософия, по культурному месту, занимаемому ею, по всем условиям своего возникновения, живо напоминает философию раннего итальянского Возрождения, начавшегося через 20 веков спустя (VI в. до Р. X. – XIV в. по Р. X.). А в дальнейшем Вы неоднократно будете иметь случай убедиться, что и по существу своему она весьма живо напоминает эту последнюю.

Имея в виду указанное наперёд это сродство, мы можем задать себе методологический вопрос такого рода: Философия, в существе своём, есть порождение „дневного“ сознания, дело рассекающей ясности дневного света. Не должно ли отсюда заключить, что философия каждого периода продолжает труд не непосредственно предыдущего периода, т. е. периода „ночного“ сознания, а периода пред-предыдущего, – тоже дневного?

Подымаясь с одра ночного, мы устремляемся мыслью не к грёзам, только что пережитым во сне, а к мыслям

—347—

и заботам дня, прошлого, свивая в сплошное целое нить дневного сознания и как-бы, не замечая вырезанных из жизни кусков, полос, областей сознания ночного. Наша жизнь идёт двумя параллельными чредами, – дней и ночей –, хотя и перемежающихся друг другом, но как бы не замечающих друг друга, смыкающихся в две параллельные нити жизни, – чёрную и белую. Это-то и выражает Псалмопевец словами: „День дни отрыгает глагол и нощь нощи возвещает разум“ (Пс.18:3). Так именно бывает и в истории. Полосы дневного сознания „отрыгают глагол“, т. е. имеют непрерывность предания, единый разум культуры, не смежным с ней полосам сознания ночного, но – другим полосам, отграниченным от неё культурой ночной. И ночная культура „возвещает разум“ свой непосредственно культуре ночной же, – не дневной, не той, которая с нею смежна.

В частности, философствование культурного „века“, цельное жизнепонимание культурного эона примыкает не к веку предыдущей ночи, а к пред-предыдущему веку дня, и смыкает все дни одной, по возможности непрерывной чредой: и тут „день дни отрыгает глагол“. Так прядётся нить Философии.

Вот почему не лишено смысла некоторое игнорирование историками философии – этой, как сказано, существенно ночной стороны культуры, – всего Средневековья. Говорю „не лишено смысла“ – не потому, что Средневековье некультурно, – этот вымысел давно уже оставлен беспристрастными исследователями мысли –, а потому, что оно ино-культурно, потому что оно свое-культурно и свое-бытно. Начало новой философии, философия Возрождения, примыкает не к средневековой мысли, но к вечереющей мысли древности: в философии александрийской, – в неоплатонизме, неопифагореизме и т. д. надо искать истоков её. Напротив, наступающий вечер мысли, уже явно веющий прохладой над нашими головами, и быстро надвигающаяся на нас вечерняя тень новой культуры видимо разрывают с традициями непосредственно предшествовавшей им дневной культуры Нового Времени, и невидимые артерии и нервы общества получают питание и возбуждение от считавшейся, ещё не так давно, бесповоротно погребённой мысли средневековой.

—348—

Реставрация фомизма на Западе, искание новой „церковности“ у нас, на Севере, возрождение средневековых споров об энергии и сущности Божества на Востоке, общее оживление религиозных интересов, общее, все растущее увлечение мистикой, и шаг за шагом неумолимо идущее разрушение рационализма во всех областях, по всем линиям, во всех основах, наконец разочарование в естествознании, как системе жизнепонимания, и голоса сомнения по адресу гуманизма и т. д. и т. д. – всё это разве не показывает наступления чего-то нового, совсем нового, – что уже было старым. И сама работа по систематизации накопленных знаний, само стремление создать справочники по всем отраслям и ветвям науки, само закрепление приобретённого – всё это разве не есть подведение итогов прошедшей культуры, подсчёт инвентаря, указывающий на чувство смерти, всюду разлитое, – чувство умирания культуры. Все эти энциклопедии, справочники и словари – они разве не предсмертные распоряжения той культуры, которая возродилась в XIV-м веке?.. Чтобы понять жизнепонимание будущего, надо обратиться к корням его, к жизнепониманию средневековому. Средневековья западного и, в особенности, восточного; чтобы понять философию Нового Времени, – надо обратиться к философии античной.

И, в свой черёд, если мы хотим понять возникновение философии античной, если мы думаем вникнуть в философию ионийского Возрождения, то нам необходимо обратиться мыслью уже не к уходящей ночи того, греческого Средневековья, а к догорающему дню до-античного александризма. Конечно, не ахиллы и не агамемноны были предшественниками фалесов и анаксимандров, а далёкие полу-призрачные тени миносов и пасифай, тени носителей древнейшей дневной культуры до-эллинского мира. К ним-то и обратимся мы теперь.

Вертикальный разрез эгейской культуры.

Мы уже говорили с Вами о том, что раскопки в Троаде, Микенах, Тиринфе, Кноссе, Фесте, Агиа-Триаде и во множестве других центров древнейше-культурных греческих наслоений последовательно открывали эпохи всё более и более древние. Но мы пойдём с Вами в нашем обзоре путём обратным, начиная от слоёв древнейших и остатков позже всего найденных, а именно остатков

—349—

неолитического века. А затем мы рассмотрим последовательные напластования миноева века, разграничиваемые на три явно различающиеся слоя, – веков: древне-миноева, средне-миноева и ново-миноева. Как вы видите из находящейся пред Вашими глазами таблицы, – схематического· изображения вертикального разреза этих культурных напластований, – толща неолитических отложений простирается до 6^m, 43, хотя в Фесте она на 2^m,07 менее этой величины. Что

Напластования критических культур (по Эвансу)²⁰⁹⁸.

—350—

касается до времени, в которое протекла эта неолитическая культура, отложившая на девственной скале Крита такую толщу, то данных для определения её, по признанию исследователей, не имеется, и во всяком случае она более двух тысяч лет, если судить по росту отложений миноева века. По Эвансу, неолитическая культура Крита и Греции восходит к 6–8-му тысячелетию до Р. X.; по Вольграффу – она моложе. Но всё это – числа фантастические.

Вот почему, по меньшей мере преждевременны выходки некоторых лиц, спешащих использовать эту неопределённость хронологии с целью глумления над Библией и пускающих замечания о „критских царевнах, современницах творения мира Иеговой“.

Полная высота последующих за сим миноевых остатков простирается до 5^m, 33, причём время их образования датируется менее произвольно, нежели предыдущих. По Эвансу, полная продолжительность миноевой культуры – около 2500 лет; начало её тогда относится к 4-му тысячелетию до Р. X., т. е. к эпохе первых династий фараонов в Египте, а конец, т. е. микенская эра, – к 1450 году. Но и эти числа должно брать с величайшей оглядкой. Привожу их не как что-либо достоверное, но лишь для сравнительной характеристики древности разных напластований.

Отложения древне-миноева века простирается на глубину 1^m, 32; средне-миноева – на 1^m, 50 и, наконец, ново-миноева – на 2^m, 50.

Единство эгейской культуры

Нам, для ближайших наших, историко-философских, задач, нет надобности входить в более подробные подразделения миноевых культур, или соотносить их с другими, им аналогичными, культурными слоями в других местностях Средиземья. Достаточно лишь указать, что благодаря работам Цунды, Дёрпфельда, Риджвея, Голля, Эванса, Саломона Рейнака, Де Сантиса и др., а вслед за ними – благодаря более новым исследованиям, которых хватило бы на составление целой библиотеки порядочных размеров, эти вопросы обследованы тщательно. Несмотря на отдельные бессильные голоса протеста (Т. Е. Peet, А. I. Wace, U. I. Thompson), можно считать общепризнанным единство эгейской культуры, охватывавшей

—351—

обширную территорию – „от Крита и до Киева, от Иордана на востоке Малой Азии и до берегов Испании“. Правда, неясен процесс её распространения. В то время как Губ. Шмит и Э. Р. фон Штерн предполагает, что эта культура надвигалась на юг из центральной Европы, Восинский принимает для неё движение обратное, а Евг. Ег. Кагаров думает, что сходство культурных остатков объясняется не действительным движением, а лишь „тожеством творческого аппарата, т. е. психологии и эстетики первобытного человека“²⁰⁹⁹. Но зато формальное сходство соответствующих друг другу слоёв в различных местностях установлено. Начало бронзового века на Крите приходится, по Эвансу, на первую половину 3-го тысячелетия и совпадает по времени с древнейшей культурой Кикладских островов и I–II-м Троянским слоем в Малой Азии. Средне-миноев век соответствует позднейшей культуре Киклад и т. д. и т. д.

Обратимся теперь к археологической характеристике отдельных эпох. Мы займёмся сперва внешней культурой, чтобы затем постепенно проникнуть в верования и в общее мировоззрение.

Керамика.

Неолитический слой, как было уже указано, по толщине своей – приблизительно на 2^m более, чем все остальные, вместе взятые. Таким образом, на месте доисторического каменного посёлка образовалась и осела почва в 6 ^m толщины, наполненная остатками неолитической утвари bucchero, ранее, чем на ней появились черепки до-микенского „камареса“, – как принято называть гончарные изделия древнейших греческих культур. В этой изумительной толще мы не встретим ни признаков построек, ни следа металлов. Грубая посуда bucchero из чёрной глины не обнаруживает знакомства с гончарным колесом. Вылепленная рукою, она украшена затем, так называемым, геометрическим орнаментом, состоящим по преимуществу из различных комбинаций ломанных линий, насечённых на необожжённой посуде и инкрустированных белой массой.

Однако, как ни примитивны эти украшения на глиняных черепках, удивительное единообразие узоров, по

—352—

всему Средиземью и далее, позволяет установить факт живого обмена с Египтом.

Последующая за неолитом эгейская (в узком смысле слова) или древне-миноева культура, – называемая также старо-троянской и островной –, характеризуется как халко-литическая, бронзово-каменная. Она стоит на переходе между веком каменным и веком бронзовым. Вазы и чаши, найденные в помещениях, принадлежащих до-микенской пристройке Кносского дворца, уже достигает изумительной тонкости, изящества формы и нежности окраски, какие, – по словам Эванса²¹⁰⁰ –, „наверное никогда не были превзойдены во всей истории керамики“. А Дёнкан Мэккензи заявляет относительно гончарных изделий этого древнего времени, что, по тонкости и цветовым эффектам, они совершеннее,

Образцы неолитических черепков с геометрическим орнаментом. ¼ натуральной величины. 1, 2, 3 – удары шилом и гладкие стенки. 4 – отпечатки тупого конца. 5, 6, 7 – насечённый орнамент и белые инкрустации²¹⁰¹.

нежели старая венецианская посуда. – Можно проследить постепенный переход от неолитических сосудов, украшенных грубым геометрическим узором с белыми вкраплениями по тёмному полю, полированному рукою, к этим совершенным образцам керамической мануфактуры. Промежуточную ступень можно видеть в первых попытках вазовой полихромии и вазового животного рельефа, характеризующих начало миноева века. Термин камарес или камаресс, относящийся по преимуществу к средне-миноеву веку и возникший от названия деревни Камаресс на Агиа Триаде, характеризует расцвет керамики, о котором мы только что говорили.

—353—

Красный, киноварный или карминовый, оранжевый и белый цвета весьма удачно комбинируются на черноватом фоне ваз. „Если это пышное сочетание цветов покажется немного аффектированным, то тогда, – замечает один исследователь, о. Μ.Ж. Лагранж²¹⁰² –, тогда без опаски надо восхищаться некоторыми чашами – белым по чёрному или чёрным по белому – белым кремовым по чёрному блестящему, – вкус которых отменен.

Кносская ваза „дворцового стиля“. Украшения – белые, фон – сиреневый („mauve“)²¹⁰³.

Некоторые чашки, вероятно в подражание металлическим предметам во вкусе золотых кубков из Вафио, столь тонки, что их можно сопоставить с тончайшим китайским фарфором. Встречаются формы всевозможные, порою странные, чаще же всего – чарующей грации. Ломанные геометрические линии совершенно исчезают, замещаясь спиралями, розетками, маленькими толстыми серпами, цветами“.

Это – период разрушения первого дворца. Вероятно, дворец пал от внезапной катастрофы и был заменён новым лишь через большой промежуток времени, в третий пе-

—354—

риод средне-миноева века. Со вторым дворцом в керамике происходят довольно значительные перемены.

Полихромия почти целиком исчезла, но искусство идёт вперёд в смысле подражания природе. В это же время воздвигается второй дворец, – в Фесте. Культура этого периода довольно резко отличается от культуры периода предыдущего. В ново-миноевом веке все вазы – с светло-жёлтым фоном, украшенным рыжей или красноватой росписью поразительного реализма. Горшечнику достаточно, чтобы украсить вазу высотою в 1^m, ряда лилий или папирусов, или ещё осьминога, щупальца которого кажутся живыми. – А если уклониться в сторону от обзора керамики, то надо сказать вообще об этом реалистическом искусстве, что как лучшие фрески того времени, так и восхитительные стеатитовые вазы найдены в Агиа Триаде. Камень стеатит, или жировик, представляющий собой разновидность талька, по мягкости своей весьма пригоден для вырезывания скульптурных вещиц, и даже мелкие подробности рельефа выходят на нём прекрасно. Так, на небольшом сосуде из чёрного жировика или, так называемой, „вазе жнецов“, изображено „весёлое шествие по окончании полевых работ; шествие, очевидно, имеет благодарственный религиозный характер, что видно, например, из систра, который держит в руке один из участников процессии. Детали костюма, головные уборы, короткие передники, вилы-тройчатки – всё это передано изумительно ясно и выразительно. Изображение систра указывает на сношения с Египтом“²¹⁰⁴. Добавим сюда ещё, что некоторые археологи думают видеть в этой процессии фаллофорию²¹⁰⁵. – Таково реалистическое направление архаического художества.

Но, мало по малу, искусство теряет свою естественность. Цветы и осьминоги делаются условными орнаментами. Вазы того времени напоминают модные теперь у нас „декадентские вазы“. Но как бы то ни было, по технической стороне вазовое искусство достигает тут своей вершины. И вдруг, оно исчезает, унесённое какой-то катастрофой. Дворец был систематически разграблен, а потом – сожжён. Все деревянные части сделались добычей пламени. Последний отдел ново-миноева века может быть охарак-

—355—

теризован могильниками. Керамика явно в упадке. Глина груба, орнаменты весьма условны и состоят из отдельных или концентрических кругов, из ломанных, переплетённых, параллельных или другими способами запутанных линий. Возникает железный век. Украшения ваз вновь делаются геометрического стиля, так называемого „дипилон“, по первоначальному месту их нахождения в Афинах, – на кладбище „Двойная дверь – Δίπυλον“. „В таких вазах даже люди и животные стилизованы; бесконечно разнообразные и прихотливые линии природы приближаются к геометрическому рисунку“²¹⁰⁶. Это – пра-эллинская готика. Наступает греческое Средневековье.

Изучение ваз опять показывает оживлённость сношений Крита с Египтом. Петри находил в Абидосе вазы неегипетского происхождения, совершенно подобные кносским и по цвету, и по рыжей расписке, и даже по форме. Наоборот, в Кноссе найдены вазы египетского происхождения. Наличность обмена установлена и для дальнейших времён. Высказывается мнение, что Крит был местом обширной фабрикации ваз для всего Средиземья. Несомненное сходство стилей объяснялось различно, причём одни настаивали на культурной гегемонии Египта, другие – Крита, а третьи примирительно соглашались и с теми и с другими и относили утверждения первых ко времени более древнему, а утверждение вторых – ко времени более новому.

Одежда и моды.

Как мы только что видели, керамические остатки из различных слоёв интересующих нас раскопок дают довольно отчётливое представление об общем ходе истории эгейской культуры. И мы уже имели случай убедиться по обозрению керамики, что некоторые её напластования, – особенно напластования миноева века, – обнаруживают высоту техники и развитие чувства изящного, ничуть не соответствующее ходячему мнению о „грубости“ древней культуры. Но я позволю себе самым решительным образом выставить тезис об утончённости этой культуры и, для начала, сообразуясь с пословицей „по платью встречают, а по уму провожают“, подтвержу свой тезис примером из культуры внешней, из той стороны культуры, где утончённость или грубость усматриваются наиболее непосредственно и оцениваются, так сказать, почти осязательно.

—356—

Вы догадываетесь, вероятно, что здесь имеется в виду одежда. Дамские моды – это один из тончайших реактивов всякой культуры, и достаточно лишь взглянуть на платье женщины, чтобы понять господствующий дух и тон всей культуры, в которой такая мода оказалась допустимой. Между париками, мушками, фижмами и изысканным жеманством века Людовика XIV-го, с одной стороны, и рационализмом, искусственностью и изящным атеизмом этого века, с другой, связь столь же прочна, как и между лже-античной холодной простотой костюма времён директории и лже-античным же увлечением всеобщим гражданством; турнюры 80-х годов живо напоминают уродство души, выросшей в это мёртвое время, придавленное цензурой позитивизма; и т. д. и т. д.

И если, памятуя об этом соотношении между духом культуры и женским костюмом, мы обратимся к найденным на Крите миниатюрным фрескам и статуэткам, то увидим из обнаруживаемых ими остатков быта нечто вовсе неожиданное. Ещё в V-м веке до Р. X. женщины ходили в простом хитоне, прикрытом благородным гиматием, – самое простое одеяние, далее которого остаётся лишь ходить вовсе без одежды. Но, во времена гораздо более древние, архаические царевны, – так характеризует моды миноева века один художник, специалист по костюму разных эпох, – они „носили корсеты, юбки с воланами, жакетки с открытой грудью, с длинными рукавами жиго, с небольшими фалдочками полуфрака сзади, а волосы немного подвитыми на лбу, спущенными по спине и перевязанными широкими бантами“²¹⁰⁷.

Взгляните, для примера на этот фрагмент женской статуэтки, – вероятно вотивного, т. е. посвятительного, характера – превосходно сохранивший для нас изображение одного из таких платьев. Это – не обломанная женская фигура, а именно платье. Плоское и с отверстием сверху, это изображение предназначено для подвешивания. Вы, вероятно, чувствуете, что он легко мог бы быть выдан за вырезку из модного журнала: такое платье можно сшить не иначе как по весьма сложным выкройкам, из разнообразных и дорогих материалов, а из-за превосходной вышивки его в египетском вкусе, изображающей лотосовые заросли,

—357—

нарушила бы десятую заповедь не одна современная модница. Это – один лишь образец платья такого рода. В зале греческих архаиков Московского музея Императора Александра III Вы можете видеть и другие, подобные.

Вотивное платье, найденное во втором Кносском дворце и относящееся к III-му отделу средне-миноева века. Статуэтка платья плоская и имеет отверстие для подвешивания (по Эвансу).²¹⁰⁸

„Богиня со змеями“ или, по мнению других, „баядера“. Статуэтка найдена Эвансом во втором Кносском дворце и относится к III -му отделу средне-миноева века. Высота её 0^m,342 (с фотографии).²¹⁰⁹

Или, вот ещё, так называемая, „Кносская очаровательница змей“ (Charmeuse de serpents de Knossos)²¹¹⁰, как определили её одни, „Берлинская баядера“ (bayadère de Berlin)²¹¹¹, по наименованию других, а, по мнению третьих, „богиня со змеями“ (déesse aux serpents)²¹¹². Мы не станем входить в споры о том, что именно означает эта статуэтка, ибо сейчас

—358—

для нас достаточно и простого, – совершенно бесспорного, – описания её туалета. Высота её – 0,342. Вы видите, что на голове её – высокая шляпа, кажется матерчатая, под которой определённо чувствуется натягивающий её винтовой каркас. Исследователи придают ей название тиары, но, конечно, это слишком громко, и ясно, что будь она тиарой, то есть будь сделана из металла или дерева, она была бы невыносимо тяжела для ношения на голове и, тем более, при танцах. Одним словом, эта тиара устроена так же, как устраивается всякая дамская шляпа. На шее танцовщицы – колье. Жакетка этой нарядной особы богато вышита и надета на туго зашнурованный корсет, а юбка в мелких складках и с сетчато-украшенной „бейкой“ у подола, снабжена двойным вышитым овальным „передником“, который у дам носит название „полонеза“ („polonaise“), т. е. польского. Рукава жакетки, – так называемые „японские“, т. е. без шва и весьма короткие, оставляют руки полу-декольтированными. Груди модницы тоже декольтированы и, поднятые корсетом, сильно выдаются вперёд. Волосы, спереди сдерживаемые и скрываемые тиарой, позади ниспадают до плеч; впрочем, на приложенном рисунке, изображающем статуэтку en face, этого не видно. В правой руке она держит голову змеи, которая подымается по руке, спускается с другой стороны плеча, огибает бёдра, вновь подымается и вновь спускается, так, что хвост её заканчивается в левой руке нарядницы. Две сплетшиеся змеи опоясывают её: голова одной – спереди тела, а хвост – вокруг левого уха. Голова третьей высится над тиарой. Но не пугайтесь: это – ужасы мнимые, – не страшнее дамских боа, муфт и зимних шляп с оскаленными пастями хорьков и иных зверей. – Правда, случается, что восточные странствующие или при-храмовые танцовщицы надевают на себя змей, большей частью ручных и с выдернутыми ядовитыми зубами, а иногда – и в самом деле магнетически укрощённых; но гораздо чаще эти змеи делаются из тонкой серебряной проволоки и употребляются при плясках. Думается, что и змеи нашей баядеры столь же безвредны.

Вот, далее, изображение небольшой стеатитовой геммы. Опубликована гемма была впервые Эвансом и затем

—359—

представлена в более точном воспроизведении П. Савиньи, опубликованном Дюссо. Его-то рисунок и находится пред Вашими глазами. Сейчас мы не будем входить в содержание этого изображения и обратим внимание лишь на внешность представленной там в профиль богато-одетой особы. Вы видите, что её юбка состоит как бы из двух частей, причём верхняя в обтяжку облекает тело, а нижняя образована широким воланом, пышными складками своими представляющим эффектный контраст верхней части. Причёска „греческим“ узлом расположена весьма низко. Но что самое достопримечательное в этой гемме – так это весьма неестественная постановка всего корпуса. Однако, нет никакого сомнения, что это – не акробатический выверт тела, а особый

Стеатитовая гемма (по рисунку П. Савиньи, опубликованному Дюссо)²¹¹³.

род шнуровки, пользовавшийся, между прочим, большим распространением среди дам года два тому назад и до сих пор ещё не исчезнувший из обихода, особенно для платья „directoire“. Возьмите каталоги модных магазинов или рисунки к объявлениям об „антикорсетах“, пестрящие многие газеты и распространённые журналы, и Вы увидите там многочисленные приспособления, имеющие назначением придавать телу именно эту характерную постановку.

До какой степени эта фигура, с её характерным перегибом, с её одеждой, со всем духом культурной утончённости и даже манерности, совпадает с фигурами наших современниц, Вы легко можете убедиться хотя бы слегка полистав любой из модных журналов. Но, не достаточно веря своим глазам и своей оценке, я неоднократно показывал этот и ему подобные рисунки дамам и, не об-

—360—

ясняя их происхождения, спрашивал отку́да это и что̀ означает. И я получал неизменный ответ, что это – плоховато исполненное изображение из модного журнала, – „какая-то декадентская барыня“ и т. п. Но наши моды в значительной мере уподобляются модам XVIII века. И вот, за 17–19 веков до Р. X. мы наталкиваемся на моды 18–19 веков после Р. X. Невольно вспоминаются речи Фр. Ницше о „вечном возвращении“ всего, что ни случается в истории. „Какой археолог или художник, – говорит по поводу этих уборов один современный исследователь, – какой археолог или художник, представляя себе Федру или Пасифаю, помыслил бы сблизить её образ с образом своей бабушки в бальном костюме, танцевавшей при дворе Карла X или Луи Филиппа?“²¹¹⁴

Портретная живопись.

Но если одежда и вся, что называют французы „tournure“, если вся осанка фигур изучаемой нами эпохи свидетельствуют о зрелости и, так сказать, переутончённости развившейся в ней культуры, а следовательно – и о далёком от первобытной простоты и патриархальной наивности состоянии тогдашней души, то лицо, „зеркало души“, ещё определённее и точнее указывает на те же её свойства. Мы не станем даже пытаться обозреть и уяснить себе многие из сохранившихся памятников. Это было бы предприятием и слишком долгим, и слишком сложным, в смысле необходимых для сего пособий. Ограничимся одной лишь маленькою фреской-миниатюрой, изображающей нестарую особу. Эта фреска найдена в Кносском дворце, – том самом, который археологи уподобляли французскому Версалю. Кто̀ же – изображённая здесь особа? Профиль её, – по словам С. Рейнака –, „носит настолько современной характер, что его затруднительно (если бы могло дать хоть какое-либо сомнение) отнести к XVI-му веку до Р. X.“²¹¹⁵ Но, тем не менее, он относится именно сюда. Пред нами, – как утверждают исследователи –, „une demoiselle de la Cour – фрейлина Двора“ миноевского. Небрежным и весьма наскоро сделанным наброском художник умеет передать живое впечатление от элегантной модели. Несомненно, это – портретная живопись, живое лицо, а не схема, и в самых недостатках рисунка едва ли невозможно узнать преувеличенные в целях стилизации до шаржа особенности ори-

—361—

гинала. Пред нами погрудный портрет какой-то дамы. Складки, падающие в двух расходящихся направлениях, намекают на шлейф, начинающийся у шеи: очевидно, она одета в как бы небрежный пеньюар, покроя „princesse“. Шлейф заканчивается, как видите, пышным бантом, стянутым у шеи петлёй, которая продолжается далее, – в виде ли вышитой обшивки ворота, или в виде „биэ“ (biais), –

Фрейлина Миноева Двора. Кносская фреска (по Эвансу).²¹¹⁶

определить затруднительно. Этот костюм, несмотря на незначительность данных нам намёков, производит очень определённое впечатление отменной изысканности. Вы видите, что, хотя и богатый он держится в пределах известной простоты. Дама декольтирована, – но в пределах приличия; наряжена, – но не крикливо. Всё остальное поддерживает то же впечатление от портрета. Несомненно, интересующая нас особа подвита, но не безвкусно, и небрежно падающий спереди в виде „чёлки“ изящный

—362—

локон не оставляет и места для сомнения в том, что эта кажущаяся небрежность произошла стараниями придворного куаффера и камеристки, в результате многих совещаний, обдумываний и долгого стояния перед зеркалом. Если не ошибаюсь, этот эффект изысканной причёски усилен двумя змеями, – конечно сделанными, а не настоящими, – вплетающимися в змеевидные же локоны и подымающими свои головы над теменем дамы; волосы её около ушей подстрижены в виде небольших локонов. Тонко-подрисованные брови, усиленные к вискам, должны производить такое впечатление, как если бы глаза были весьма увеличены и широко расставлены. Огромный, к тому же подрисованный, глаз; аристократический нос с лёгкой горбиной; накрашенные губы, собранные сердечком; безукоризненно прямой, даже необыкновенно прямой лоб; несколько неестественно образующая чересчур плавную линию шея, без малейшего угла у ключицы, – вот ещё черты этой особы, умеющей казаться несравненно моложе и свежее, чем она есть на деле. На первый взгляд всякий даёт ей лет 20; но, вглядевшись, увеличивает число лет до 25, а то даже доходит и до 30. Эта особа кажется наивной и простодушной, но... не доверяйтесь ей: она – весьма опытная и коварная соблазнительница. Её туалет, её лицо, её выражение, весь её облик – всё показывает, что пред нами представительница культуры с большим прошлым, культуры утончённой и, в своей переутончённости, уже склоняющейся (к упадку, т. е. культуры типа décadance. Нет сомнения, что эта особа принадлежит к старинной аристократической фамилии и что внешнее изящество сочетается в ней с легкомыслием и легконравием. Пухлые губки этой архаической маркизы привыкли целоваться украдкой, а глаза – стрелять по сторонам. „В этой критской культуре есть та изысканность форм и сознание сладости бытия, которые роднят её с французским восемнадцатым веком, – говорит некто. – Этот закат доисторического дня приоткрывает краешек какого-то, быть может только местного, золотого века, страны, уже столетия жившей в затишье глубокого мира, забывшей о существовании войн и оружия, потому что в изображениях Крита нигде нет никакого намёка на воинов и на вооружение“²¹¹⁷.

—363—

Реализм.

На другой миниатюрной фреске изображено большое общество. „Собравшись, вероятно, перед храмом, женщины сидят и болтают между собой. Их непринуждённые позы, их неправильные, но миловидные, лица, их подвитые волосы вызвали сперва изумление, а потом радость важных археологов, увидевших эту фреску. Под классическим искусством, таким простым по своим формам, найден был современный мир, с его элегантностью, и более привычной и более искусственной“²¹¹⁸. Не менее удивительным реализмом запечатлены многочисленные и сложные композиции, изображающие процессии, борьбу в её разных видах, охоту и другие виды спорта, которым предавались насельники Миноева царства. Превосходная лепка членов и мускулов, живость и естественность поз, отделка деталей, глубокое знание животного мира, наконец, тренировка изображаемых здесь мужских тел с тонкими талиями – всё поражает наблюдателя. Искусство этого времени является законченным синтезом многих отдельных течений. И, в то время, как носителями неолитической культуры были племена негреческого происхождения, – так называемая, средиземная раса –, микенскую культуру развивают именно греки, вобравшие в себя прежнее население и прежнюю культуру, воспринявшие толчок с Востока. „Лишь на почве, удобренной Востоком, – говорит Фуртвенглер²¹¹⁹ –, мог вырасти цветок микенского искусства. Соприкосновение с Востоком было необходимо, чтобы доставить европейскому духу его полное художественное выражение“. „Микенское искусство, по которому мы можем судить о духовной культуре народа, его создавшего, есть греческое искусство, имеющее уже все своеобразные черты, все интимные особенности, отличающие его от восточного искусства, – свободу и непосредственность, свежесть творчества и отсутствие условности. Возьмём ли мы керамику или глиптику, архитектуру, начатки живописи и скульптуры, художественные, ювелирные и металлические изделия, – всюду проявляются эти особенности: усвоение технических приобретений Востока при полном сохранении духовной самобытности – это опять-таки чисто греческая черта, составляющая условие совершенства греческого искусства; „во всём, что греки ни заимствуют от варваров, – говорит Филипп Опунтский, – они

—364—

превосходят их, доводя заимствованное до совершенства“. Здесь веет совершенно иной дух, чем на Востоке, – говорит Фуртвенглер. – Здесь господствует радость жизни и радость в изображении и воспроизведении действительности. Тяжёлая притупляющая атмосфера Востока уступила место чистому, ясному воздуху; если там могли рождаться лишь символические типы, полные внутреннего значения, но в то же время неправдивые, связанные условностью, то здесь процветает жизненная передача действительности. Даже демоническое и божественное изображается здесь не преувеличенно сверх-природным, а человечески просто. Здесь человек не стоит в боязливом трепете в немой покорности перед земными и небесными владыками, как на Востоке – взор его глядит доверчиво и свободно, наслаждаясь радостью жизни и отражая её“.²¹²⁰

Архаизация.

Но одна черта в особенности характеризует изучаемый век, как век переутончённости. Не может не быть странным нахождение в огромных критских дворцах, весьма сложной архитектуры, наряду с вещами выработки весьма тонкой, – предметов какой-то неожиданной грубости и, что ещё более странно, весьма грубых изображений весьма тонких продуктов культуры. Если в одном и том же месте одного и того же культурного слоя встречается такое кричащее противоречие, то нельзя не видеть в нём некоторой преднамеренности, – некоторого нарочитого диссонанса, имеющего обострить утомившиеся восприятия. Грубая выделка встречающихся фигур есть преднамеренная архаизация, стилизация под древность, и должна рассматриваться как рафинированная утончённость. Если же Вы внимательнее вглядитесь в „первобытные“ вещи этого века культуры, то почувствуете под их грубостью – волнения души, весьма похожие на те, какими запечатлён конец ХIХ-го века новой истории.

Итак, уяснив себе многосложность и развитость этой Эгейской, в широком смысле слова, или критской культуры, обратимся теперь к рассмотрению внутреннего её содержания.

Религия.

Какие же религиозные и философские идеи содержала эта многослойная и многовековая культура? Что даёт нам археология для уразумения души этих далёких от нас по времени, но столь близких по внешним формам сво-

—365—

его быта людей? И не естественно ли спросить себя, так ли далеко жизнепонимание их от нашего, как это может до всякого исследования думаться обывателю современности, наивно считающему свой век и своё десятилетие верхом культурного прогресса?

Каменные бабы.

Каждому из Вас, несомненно, приходилось не раз видеть, у нас так называемых, „каменных баб“, а у немцев – Steinmütterchen, привозимых из степной полосы России. Эти нагие женские фигуры, сжимающие себе груди, или держащие в одной руке между грудей птичку, – вероятнее всего голубку –, а другую полагающие себе на лоно, или ещё – имеющие в руках у пупка или ниже небольшой чашеобразный сосуд – эти фигуры, говорю, ставились насельниками южнорусских степей на могильных курганах и, очевидно, были религиозным символом теснейше и ближайше связанным с мыслью о смерти. Мы ставим крест на могиле; эти же преднасельники наши, а, может быть, и наши предки, ставили на могилах такую „бабу“. Область распространения такого символа обширна – от подножия Алтая и бассейна истоков Енисея и Оби включительно до Волги и Каспийского моря. Множество их – в степях Донских и Приазовских, затем в Галиции. В одной Екатеринославской губернии их известно около 428-ми. Когда и кем поставлены эти фигуры – доселе не выяснено²¹²¹. Весьма возможно, что многие из них вовсе не так древни, как хотелось бы иным археологам; по крайней мере, доселе сохраняются у некоторых народов обычаи почти тождественные. А один французский путешественник, который в 1253 г. прибыл к татарам послом от Людовика Святого, рассказывает о куманах: „Comani faciunt magnum tumulum super defunctum et erigunt ei statuam tenentem scyphum in manu sua ant umbilicum – куманы устраивают над усопшим большой курган и воздвигают ему статую, держащую в своей руке перед пупком чашку“²¹²² (– именем scyphus или σϰύφος называлась в древности дву-ручечная чаша для питья вина, по виду ближе всего подходящая к нашей чайной чашке с маленьким дном –).

Едва ли будет поспешным узнать в этой статуе „каменную бабу“. Некоторые же этнографические наблюдения дали основание думать, что в сосуд, находящийся перед

—366—

лоном или ниже, т. е. преднамеренно сближаемый с идеей рождения, полагалась часть пепла от сжигания усопшего, тогда как остальная масса его полагалась под подножие бабы²¹²³. Другими словами, рассматриваемый символ означает, что усопший входит в лоно матери. Эта же мать сжимает себе груди, – чтобы выдоить из них молоко для питания своего новопреставленного ребёнка. Эта же мать держит между грудей птичку, голубку; а хорошо известно, что птица вообще, а голубка в особенности, есть всечеловеческий символ души²¹²⁴.

Кто̀ же эта мать, принимающая в себя, питающая и греющая душу усопшего? – Понятно, что Земля, Мать-Земля²¹²⁵ или, на языке греческой мифологии, „Гея-Земля, которая родила всё живущее, и есть праматерь всего человечества; она-то снова принимает в себя всё живущее, когда срок земного существования для каждого заканчивается“²¹²⁶. Это, по слову Гесиода,

„Широкогрудая Гея, всех безопасное лоно –

Γαῖ’ εὐρύστερνος, πάντων ἕδος ἀσφαλὲς αἰεί“²¹²⁷.

Ни одно из упомянутых выше положений баб не случайно. Держание сосуда перед нижнею частью лона – весьма древний религиозный мотив, встречающийся уже в бронзовом веке в Скандинавии²¹²⁸. Сжимание грудей, держание птички у пазухи – эти мотивы ещё более распространены, – ещё более, так сказать, каноничны для Матери-Земли. Она – Смерть, она же – и Рождение; она родительница, она же – и губительница. Из широкого лона своего производит она всё живое и всё туда возвращает, – выносит ростки жизни и скрывает семена её. Такова единая мировая богиня – Афродита-Природа, – „пчела с её мёдом и жалом“²¹²⁹.

В скифских ли степях, в душной ли Индии, в трагической ли Элладе – культ хтонических²¹³⁰ божеств, как бы они ни назывались, всегда сочетает „идею благословенного рождения Матери-Земли с идеей ужаса смерти, которой место – также в глубинах земли“²¹³¹. „Удивительным образом переплетаются эти идеи друг с другом, – говорит Преллер²¹³², – так, что уже с самого начала это сплетение не поддавалось ясному и определённому пониманию и потому само собой должно было привести к мистическим,

—367—

ищущим объяснения в сокровенном и прикрытым символикой, представлениям“.

Цикл идей, нарастающих на этом основном двойственном ядре Матери, Гёрнес называет²¹³³ „Geotropismus“ или „Chtonismus“. „Эта мать, родительница, питательница и, обратно, пожирательница своих порождений, могла принять только один вид, – женщины. Одно из удивительных, но объяснимых, явлений в первоначальном религиозном мышлении – во всех формах предания засвидетельствованное превосходство женщины над мужчиной в области духовного мира. Материальная основа культа матери есть материнское право (Mutterrecht), – преемство матерей у первоначальных – – – племён – – – Как по общему представлению духи отошедших пребывают по смерти тем, чем они были при жизни, и человек, состоятельный при жизни, делается также властителем в царстве мёртвых, – так же, если на известной ступени общественного устройства женщина, как мать, занимает первое место, то естественно только то, чтобы также и высшее существо мира духов мыслилось как женщина, как мать. На этой именно ступени стоит женщина, как родительница в начале вещей, как питательница, кормящая растениями людей, как владетельница почвы, в которой покоятся мёртвые, коих она считается собственницей. Иерархию душ и духов подземного мира, возглавляемую Перво-матерью, сменяет анархический демонизм охотничьего периода и, в свою очередь, сменяется небесной иерархией, возглавляемой Отцом-Небом“²¹³⁴.

Но, от формы ли быта, или от чего иного возникает представление об Единой Мировой Богине, во всяком случае несомненен факт: „Всякое исследование истории женских божеств, под каким бы именем ни таилась Многоимённая, под именем Артемиды или Афродиты, или Афины, или Астарты, или Изиды, – наводит нас на следы первоначального фели-монофеизма, женского единобожия. Все женские божественные лики суть разновидности единой богини, и эта богиня – женское начало мира, один пол, возведённый в абсолют“²¹³⁵.

Понятно, что мужское начало при этом подавляется, теряется, исчезает. „Мужской коррелат абсолютной богини усваивает черты страдающего бога, как Дионис и Ози-

—368—

рис. Мученичество и убиение мужского бога – основной мотив женских религий (какова религия Диониса), религий, питающих свои корни в бытовом укладе тех забытых обществ, где женщина была родоначальницей и царицей“²¹³⁶.

В своей сущности, наши каменные бабы – это все та же Афродита всепобедная.

„И в высоте эфирной и морской

Пучине – власть Киприды, и всюду

творения её. Она в сердцах

рождает страсть, и все в её кошнице

мы зёрнами когда-то были...“²¹³⁷ –

свидетельствует Еврипид и показывает на примере безграничной власть её. Да, в древнем представлении она – дважды всемогучая, дважды побеждающая всякого – страстью и смертью – и дважды приемлющая в себя каждого – в рождении и в погребении.

Но в древнем веровании не было этого раздвоения Земли на Смерть-губительницу и Любовь-родительницу. То и другое – сразу. Таинственно и сладко улыбаясь вечной улыбкой. Земля была и той, и другой вместе, – короче, она была Судьбой, мировой Необходимостью, Временем²¹³⁸.

„Познай меня, – так пела Смерть: я – Страсть“²¹³⁹.

Сейчас же, только чуткие души поэтов ясно постигают эту двойственность природы, – разумеют что Родительница-природа таит в себе смерть, а Усладительница-смерть – гибель.²¹⁴⁰

„Нагая богиня“.

Эта-то идея и лежала в основе религиозно-философского жизнепонимания носителей эгейской культуры.

В могильниках эгейской культуры в изобилии находятся статуэтки, так называемой исследователями, „нагой богини“. По своей композиции, по грубости выделки, наконец, телосложением они живо напоминают каменных баб, являясь только значительно меньшими по размерам. Область нахождения их весьма обширна, простираясь от верхнего Египта над восточным бассейном Средиземного моря, захватывая и Мальту, и Грецию, а далее – над фракийско-иллийским Севером Балканского полуострова, включительно до Украйны и западной Галиции. Исследователи признают за ними большую древность, а именно, на Юге –

—369—

раннюю эпоху металла, а на Севере – чистую эпоху камня, как думают одни, – или халколит, как думают другие. Если бы мы захотели дать имя всей этой области культуры и соответственной расе, то, по Гёрнесу²¹⁴¹, этим именем должно было бы быть: „die jüngere Steinzeit“, – приблизительно

Идол „нагой богини“, найденный на о. Амаргосе (по Перро и Шипье)2142.	Архаическая Афродита Киприда, т. е. с о. Кипра (по Рошеру)2143.

äneolitische Period, т. е. „бронзово-каменный“, для культуры и „средиземная раса“ – для носителей её.

Вглядимся же несколько внимательнее в эти статуэтки нагой богини. Прежде всего обращает внимание предпочтение, оказываемое женским фигурам перед мужскими при выделке идолов, полагаемых в гроба умерших, или поставленных в святилищах. Но мало того, что усматривается определённая склонность именно к женским фигурам для идолов. И в этих последних женские особенности – груди, бёдра и их окрестности – подчёркиваются и даже преувеличиваются столь усиленно, что не остаётся ни малейшего сомнения в неслучайности этих преувеличений²¹⁴⁴. То, что сперва может показаться простым следствием слабой техники ваятеля, на деле оказывается весьма сознательным усилием выразить никоторую идею, – идею женщины, как родительницы. Так называемая, стеато–

—370—

пигия²¹⁴⁵, т. е. чрезвычайное накопление жира в седалищной части, тоже свойственна подавляющему большинству статуэток

Золотое изображение „нагой богини“ с голубями, найденное Шлиманом в шахтообразной могиле III в Микенах.2146	Идол „нагой богини“, найденный близ Сарты (по Перро и Шипье 2147).

нагой богини. Этнические параллели разъясняют нам, что мы имеем тут своеобразные представления о женской красоте и что эта особенность, весьма свойственная современным готтентотам, была, вероятно, свойственна и средиземной расе, оставившей многочисленные изображения стеатопигических богинь.

Неолитические идолы „нагой богини“. 1. 2, 3, 4, 5 – найденные в Кноссе (по наброску о. М.-Ж. Лагранжа²¹⁴⁸, сделанному в Кандийском музее), 6 – фигурка из Ложери (по Мортиллье ²¹⁴⁹).

—371—

Порой подчёркивание особенностей женского организма превосходит пределы даже шаржировки, и статуэтка изображает уже женский безголовый торс, в котором особенно выделены бёдра и груди. Наконец последний предел упрощения – статуэтка, представляющая одни только груди – чистая деятельность рождения и вскармливания без малейшего намёка на мышление. Это – древнейшее воплощение идеи „вечной женственности“.

Неолитические идолы „нагой богини“, найденные в могиле св. Онуфрия, возле Феста (по наброску о. М.-Ж. Лагранжа, сделанному в Кандийском музее)2150.	Глиняная статуэтка вавилонской Астарты (по Рошеру)2151.

Взаимодействие древних культур с культурой эгейской.

Сопоставление статуэток нагой богини Архипелага и Крита с таковыми же Египта ещё раз подтверждает нам взаимодействие культур: египетской и критской. Но ещё разительнее – сходство с вавилонскими статуэтками Астарты, причём более тонкая выработка типа этой последней заставляет думать, что оригинальным было именно вавилонское искусство, а Средиземье производило бледные и потёртые сколки. По крайней мере, методологический приём: считать более тонкое – более ранним и оригинальным,

—372—

а подпорченное – вторичным, – часто оказывается, вопреки эволюционизму, применимым в археологии с таким же успехом, как и в экзегетике требование предпочитать более трудное для объяснения разночтение более лёгкому. „А если, – говорит один исследователь²¹⁵² –, а если мы сопоставим с этим необычайную распространённость культа Великой Матери, мигрировавшего из тысячелетий в тысячелетие, от народа к народу, то сделается весьма вероятным, что в статуэтках „нагой богини“ мы имеем перед собой один из гребней миграционной волны религии, идущей от Вавилона“.

На вавилонское же, – правда, относящееся к эпохе более поздней –, влияние указывает и разительное сходство одежд богинь критских и богинь вавилонских: там и тут весьма характерна юбка из широких оборок, иногда густо плиссированных. Иногда встречаются на вавилонских изображениях и петлеобразные банты на затылке, вроде того, как это мы видели у „придворной дамы“ Кносского двора²¹⁵³.

Как на доказательство существования культурных взаимодействий индоевропейцев с семитами ссылаются (Иог. Шмит) также на лингвистические данные. Так, приравнивают древне-инд. paraçú и греческое πέλεϰυς, суммерийскому balag и вавилонско-ассирийскому pilakku – топор; древне индийское lohás, lohám – медь и славянское роуда, латинское raudus и древнескандинавское raudu – суммерийскому urud – медь. Важное значение числа 60 в системе счисления, как грань ἐξήϰοντα и ἑβδομήϰοντα тоже можно рассматривать как отражение шести-десятичной системы счисления вавилонян²¹⁵⁴. Но, во всяком случае, неизвестно, к какой именно эпохе относятся эти влияния, хотя они, конечно, весьма древни.

Всё сказанное делает ещё более вероятным, что в нагих богинях мы имеем дело с каким-то предобразованием Великой Матери, о которой было уже сказано ранее и культ которой процветал в передней Азии. И, если дозволительно из аналогии богинь строить предположение об аналогии их культов, то нужно думать, что культ нашей богини был исполнен резких противоположностей разнузданности и самоистязания.

„Эта богиня [– Великая Матерь –] есть олицетворение рож-

—373—

дающих сил природы – natura naturans, как могли себе её представить древние народы Азии в конкретном божественном образе, – богиня половой любви, размножения и плодородия. В стихийной жизни природы чередуются жизнь и смерть, лето и зима, периодическое умирание и оживление растительности. И, соответственно тому, в культе великой богини чередуются обряды радостные и погребальные, священная проституция и жестокое самоистязание, мало того – само-оскопление, как крайняя противоположность половым оргиям, как высшая жертва богине стихийного оргиасма“²¹⁵⁵. Сюда присоединяется множество других черт, общих всем культам. Наиболее замечательная из них – это нахождение статуэток нагой богини в могильниках, ассоциация её с погребением, – что, быть может, как-то соотносится с мифом о сошествии Иштар во Ад за Фаммузом.

„Двойные сосуды.“

Среди священных символов халко-литической культуры, т. е. начала древне-миноева века, обращает на себя один, до сих пор остающийся у исследователей неразгаданным. Ни имя, ни назначение его не известны. Однако, мне думается, что нам с Вами удастся подыскать к этому безымянному предмету культа некоторое имя, которое доселе было беспредметным, т. е. такое, предмет которого затерялся в глубине веков и, по-видимому, был уже неизвестен во времена Аристотеля²¹⁵⁶. Можно думать, что этот затерявшийся предмет, хотя и не тождественный с нашим безымянным символом, однако родствен ему и видом своим его напоминает. Под этим безымянным предметом я разумею сосуд²¹⁵⁷ особой формы, нередко находимый в могильниках, так называемой, „украинской культурной группы“²¹⁵⁸, или ещё „трипольской культуры“ Приднепровья, и условно названный „двойным сосудом“²¹⁵⁹ или „бинокле-образным сосудом“. В Киевском Музее можно видеть образцы таковых под общим заглавием „сосуды из ритуальных погребальных глинобитных сооружений“²¹⁶⁰; один экземпляр такого сосуда имеется, среди находок бронзового века, и в Московском Историческом Музее²¹⁶¹, причём все эти предметы найдены в окрестностях Киева и Триполья. Что̀ же разумеется под названием „двойной сосуд“? Это – сосуд, состоящий из двух одина-

—374—

ковых стаканов в виде гиперболоидов вращения или, если угодно, приблизительно напоминающий две стоящие рядом катушки. Наверху, у края, они соединены между собой смычкой, а пониже – таким соединением служит то цилиндрик, то пластинка, так или иначе продырявленная, – по-видимому, для продевания между сосудами пальцев руки при держании такого сосуда. Высота его раза в 1½–2 превышает высоту чайного стакана, или равна ей. Самое же замечательное свойство этих, с позволения сказать, „сосудов“, это то, что они не имеют дна, причём неповреждённость обоих краёв доказывает, что днищ не было с самого начала. Сделанные из глины, эти сосуды, то более, то менее нескладны; в общем же выработка их, от руки, весьма груба, хотя они, по мнению одного археолога, „отличаются выразительностью“²¹⁶². Поверхность „двойных сосудов“ украшена геометрическим орнаментом, состоящим из линейной насечки тёмной краски по красному фону. –

Двойной сосуд“ из села Веремья, Киевской губ. и уезда (собрание Б. И. и В. И. Ханенко)²¹⁶³.

Добавив сюда ещё, что иногда попадаются „сосуды“ подобных же форм и при подобных же условиях, но одиночные, а не двойные, снабжённые двумя маленькими ручками. Это показывает, что, действительно, мы имеем дело тут с удвоением одиночного сосуда. Каково же назначение этого сосуда? – Несомненно – священное, и именно, – связанное с культом подземного божества. Хтоническое значение того культа, которому служил „двойной сосуд“ подтверждается и нахождением его вместе с глиняными же статуэтками „нагой богини“. Достойно внимания, что в этих украинских статуэтках стеатопигия и, в особенности, половая подчёркнутость ещё более значительна, чем в статуэтках, происходящих из других местностей.

„По всему вероятию, – заключает о двойных сосудах описатель собрания древностей Б. И. и В. И. Ханенко²¹⁶⁴ –, сосуды

—375—

эти имели вотивное назначение и употреблялись при погребении“. Но и это скудное заключение не кажется Гёрнесу убедительным, и он говорит о двойном сосуде, называемом им „ein binokelförmiges Gerät“²¹⁶⁵, как вещи „неизвестного назначения – unbekannter Bestimmung“²¹⁶⁶.

Попробуем выяснить, сколько можно, значение этого загадочного предмета. Прежде всего обращаем внимание, что соединены в один два сосуда, и притом таких, из коих каждый употреблялся порознь. Удвоение же в религиозных символах – явное знамение их особливой священности. Вот, для примера, несколько символов, параллельных „двойному сосуду“. Таковы: двойной топор, двойной молот, двойные перуны, двойной слой жира на жертвах и т. д.;

Сосуды из ритуальных и погребальных глинобитных сооружений Приднепровья. (Наброски, сделанные в Киевском Музее ²¹⁶⁷). – 1. Образец „двойного сосуда“ грубой работы. – 2. Образец одиночного „сосуда“. – 3. Образец „двойного сосуда“, более тонкой работы, с орнаментацией и более тонкими стенками.

сюда же относится двойной дорджи буддистов и т. п.²¹⁶⁸. Но есть, кажется, более глубокая связь между „двойным сосудом“, и, весьма напоминающим его по форме, египетским двойным дуду или дедом²¹⁶⁹.

Удвоение идеографического знака в ассирийской клинописи, в иероглифике египетской, майской, мексиканской, индийской и т. п. означает множественное число, иногда же – двойственное. Но это pluralis не всегда есть множество раздельное; в религии же оно означает, скорее, pluralis majestatis, pluralis magnitudinis, pluralis dignitatis. Удвоение в символике вообще указывает на полноту творческих потенций, на множественных порождаемого, содержащуюся в творческой силе; наконец, – просто на множество.

Осмелюсь даже высказать догадку, что удвоенные символы относятся преимущественно к тем культам, где

—376—

основная идея – идея женственности, тогда как утроение характеризует мужественность; нужно обратить внимание на то, что числа чётные, в особенности же число два, в символике суть числа женские, а нечётные – мужские”²¹⁷⁰.

Не буду настаивать на этой догадке, тем более, что доказывать её было бы затруднительно. Но и помимо неё несомненно, что священный „двойной сосуд“ употреблялся в культе женского хтонического божества. Ка̀к именно – это остаётся неизвестным.

Δέπας ἀμφιϰύπελλον у Гомера.

„Двойной сосуд“ столь характерен для начала бронзового века, по крайней мере в некоторых областях его распространения, что, казалось бы, весьма странным молчание о нём Гомеровских поэм. Правда, изображаемая там культура – более позднего времени. Но неужели такой важный момент культа исчез совсем без следа? – Нет. Можно думать, что след этот – не что иное, как нередко упоминаемый у Гомера и загадочный для исследователей „δέπας ἀμφιϰύπελλον“^21712172 – Термин этот встречается как в Илиаде, так и в Одиссее, – но в первой – чаще, чем во второй, – быть может по причине более (?) архаического характера культуры, изображённой в Илиаде. Δέπας ἀμφιϰύπελλον – явно сосуд священный, и упоминается он в связи с особливо важными действиями, как богов, так и людей. Так, Гефест, утешая Геру в обиде, нанесённой Зевсом, подносит ей δέπας ἀμφιϰύπελλον (Ил, I ₅₈₄), который у Гомера назван далее просто „ϰύπελλον“²¹⁷³ (Ил, I ₅₉₆). Этим кубком Гефест

„οἰνοχόει γλυϰὺ νέϰταρ, ἀπὸ ϰρητῆρος αφύσσων –

подаёт сладкий нектар, зачерпывая из чаши“ (Ил. I ₅₉₈). Из такого же δέπας ἀμφιϰύπελλον (Од. III ₆₃) „с медвяным вином – μελιηδέος οἰνου“ (Од. III ₄₅), или „со сладким вином – ἡδέος οἴνου“ (Од. III ₅₁), Афина, во образе странника, совершает возлияние Посейдону, по предложению Пизистрата, сына Нестора. Этот же самый δέπας ἀμφιϰύπελλον Гомер называет просто δέπας (Од. III ₄₆, ₅₃). Другими словами, δέπας ἀμφιϰύπελλον, вероятно как вид, содержащийся в роде δέπας и в роде ϰύπελλον, может именоваться и просто этими наименованиями. Имеются и ещё названия – по-видимому синонимичные²¹⁷⁴; таковы: ἄλεισον (Од. III ₆₃, _50–53),

—377—

т. е. чара, и ἄμφωτον ἄλεισον (Од. XXII ₉, ₁₇) – дву-ручечная чара или, точнее, обоюдо-ручечная.

Этот же сосуд употреблялся при погребальных обрядах. При сожжении тела Патрокла, когда костёр не разгорался, Ахилл, чтобы умилостивить ветры и убедить их воспалить костёр, „χρυσέῳ δέπαι – кубком золотым“ (Ил. XXIII ₁₉₆) делал многочисленные возлияния вина. Наконец, костёр загорелся.

„... Ὁ δὲ πάννυχος ὠϰὺς Ἀχιλλεὺς

χρυσέου ἐϰ ϰρητῆρος, ἑλὼν δέπας ἀμφιϰύπελλον

οἶνον ἀφυσσάμενος χαμάδις χέε, δεῦε δὲ γαῑαν.

ψυχὴν ϰιϰλήσϰων Πατροϰλέεος δειλοῑο

– и всю ночь Ахиллес быстроногий

черпая кубком двудонным (!) вино из сосуда златого,

окрест костра возливал и лице орошал им земное,

душу ещё вызывая бедного друга Патрокла“ (Ил. XXIII _218–221).

Как чаша, так и δέπας ἀμφιϰύπελλον, названы здесь золотыми; название же интересующего нас сосуда „ϰαλὸν δέπας ἀμφιϰύπελλον“ (Од. III ₆₃) указывает, вероятно, на украшающий его орнамент. На священных игрищах в память усопшего Патрокла Ахилл выставляет, в числе прочих наград, пятым призом за быстроту колесничного бега „ἀμφίϑετον φιάλην“, о котором говорится, что он ещё не был в огне (Ил. XXIII ₂₇₀). Этот-то „ἀμφίϑετος φιάλη“²¹⁷⁵ (Ил. XXIII ₅₁₆) был подарен Ахиллом старцу Нестору. Что̀ это за сосуд? – По-видимому, тоже нечто двойное, в роде упомянутого выше кубка. Такой именно δέπας ἀμφιϰύπελλον (Ил. XXIII _{656, 563, 699}) был наградой за участие в кулачном бою побеждённому Эвриалу, тогда как победитель Эпий, или Эпийос, взял дикого мула.

Наконец, у Гомера описывается ещё какой-то „δέπας Нестора“, который, может быть, отчасти подобен амфикипеллу. Это – сосуд столь большой, что только Нестор мог поднять его, когда его наполняли вином. Он был украшен золотыми гвоздями и имел четыре ручки, на каждой из которых сидело по две золотых голубки (не забудем, что голубки – птицы Матери-Земли²¹⁷⁶); „δύω δ’ ὑπὸ πυϑμένες ἦσαν – снизу у него было два днища“ (Ил. XI _633–653).

Итак, Гомеровский „δέπας ἀμφιϰύπελλον“ несомненно есть какой-то священный сосуд, из которого пьют боги; при этом само возлияние богам мыслилось именно как

—378—

питие богами²¹⁷⁷. Какова же форма этого сосуда? – Уже в древности на этот счёт делались предположения разные. Так, Аристотель, говоря о пчелиных сотах, называет ячейки их „ἀμφίστομοι“, т. е. „обоюдо-устыми“, и поясняет своё определение (– очевидно, он употребил предлог ἀμφὶ в непривычном значении! –) словами: „περὶ μίαν γὰρ βάσιν δύο ϑυρίδες εἰσίν, ὥσπερ τῶν ἀμπιϰυπέλλων, ἡ μὲν ἐντὸς ἡ δ’ ἐϰτός²¹⁷⁸ – ибо (у сот) на сторонах единого основания – два отверстия, подобно отверстиям амфикипеллов, – одно по сю сторону, а другое – по ту“. Из этого свидетельства неоднократно делался тот вывод, что ἀμφιϰύπελλον представлял собой сосуд, происшедший из соединения двух чаш, прислонённых друг к другу днищами, так что одна из чаш служила вместилищем для вина, а другая – подставкой, вроде того как у потиров или у кубков, называемых „римскими“²¹⁷⁹. Против такого понимания говорит прежде всего непрактичность предполагаемого сосуда. Ведь, им черпали из чаши вино или нектар. Если бы он был, в самом деле, потиро-видным, то тогда пришлось бы, при черпании, неопрятно погружать в вино руку, да и высокая подставка мешала бы погружению. Несомненно, что сосуд для черпания должен быть без большой подставки и должен иметь ручку у верхнего края. Ссылаясь на то же практическое назначение δέπας ἀμφιϰύπελλον, а именно зачерпывать вино, А. May²¹⁸⁰ полагает что он непременно должен был иметь ручку или ручки, и, в подтверждение своего взгляда, указывает на синонимическое выражение ἄλεισον ἄμφωτον – дву-ручечная чара (Од. XII _{9, 17}). Затем, вопреки Аристотелевскому толкованию, весьма странным представляется наименование подставки, как и чаши, ϰύπελλον, как будто это – части равнозначащие. Самое же главное – фантастичность этого объяснения: ни в изображениях различных сосудов, ни среди найденных сосудов не имеется до сих пор ничего подходящего к этому гипотетическому потиру.²¹⁸¹ Наконец, неисторичность Аристотелевского разъяснения свидетельствуется совсем иными разъяснениями других древних авторов. Так, Аристарх²¹⁸² считает δέπας ἀμφιϰύπελλον за дву-ручечную чашку, другие²¹⁸³ – за чашку вогнутую или прямо круглую: „ἀμφίϰυρτον ἐξ οὗ τὸ περιφερές – с загнутым краем“. Винкельман²¹⁸⁴

—379—

под δέπας ἀμφιϰύπελλον, также, как и под ἀμφίϑετος φίαλη. разумеет такую чашу, которая окружена другой. Одним словом, разнообразие мнений настолько ослабляет каждое из них, что спокойно можно не считаться ни с одним. Ничто не мешает считать амфикипелл за нечто сходное с описанным ранее „двойным сосудом“. Это сходство подтверждается и этимологическим разбором слово ἀμφιϰύπελλος. Ἀμφι, со-коренное латинскому ambo и русскому оба²¹⁸⁵, означает, собственно, с обеих боков, затем – со всех сторон и, наконец, вокруг. Но, в противоположность περί, подразумевающему по преимуществу окружность в вертикальной плоскости, или же, иногда, всю поверхность, ἀμφί означает симметрию в плоскости горизонтальной или же полную горизонтальную окружность²¹⁸⁶. Ἀμφι-ϰύπελλον могло бы означать то, что видит в нем Аристотель, лишь в случае горизонтальности его положения, т. е. в положении неестественном для кубка. И, в самом деле, предметы, в название которых входит ἀμφί, симметричны относительно вертикальной плоскости, – а не горизонтальной. Таковы:

ἀμφι-γυήεις – хромой на обе ноги; ἀμφι-δέξως – ободесноручный; ἀμφι-δομος – с двойным выходом; ἀμφι-έλισσα и ἀμφΐ-ϰυρτος – с обеих сторон загнутый (о корабле); ἀμφί-ζευϰτος – с обеих сторон соединённый (мостом); ἀμφί-ϑυρος – дву-дверный, со входом спереди и сзади (ἀμφί-ϑυρα впоследствии назывались раздвижные завесы надпрестольного кивория); ἀμφί-ϰρανυς и ἀμφι-ϰέφαλος – дву-главый (поэтому ἀμφι-ϰέφαλος ϰλίνη – тахта с подушками по обеим сторонам); ἀμφί-πυλος – дву-вратный, дву-створчатый; ἀμφί-ηυργος – с факелом в каждой руке (эпитет Артемиды); ἀμφίσ-βαινα. – род змеи, которая может ползать вперёд и назад, – головой и хвостом; ἀμφί-στομος – с двойным устьем, – также о сосудах для питья с двумя рукоятками; ἀμφί-φαλος – с двойным козырьком, о шлеме, имеющем козырёк спереди и сзади ἀμφι-φορεύς и ἄμφ-ωτος – сосуд с двумя ручками и т. д. и т. д.²¹⁸⁷

Подводя итог, мы скажем ещё раз, что δέπας ἀμφιϰύπελλον нужно признать за нечто в стиле „двойных сосудов“, но несколько более позднего времени и более тщательно сработанного, – быть может даже из золота, если только Гомер, реставратор древности²¹⁸⁸, ему не современной, не делает некоторого эпического преувеличения. Но, относясь к приблизительно одной культуре и служа одной и

—380—

той же религиозной идее, δέπας ἀμφιϰύπελλον и „двойной сосуд“ имели способ употребления, конечно, различный.

Спрашивается, нельзя ли найти следов δέπας ἀμφιϰύπελλον в позднейшей жизни? – Новые влияния загнали и древний культ Матери-Земли, и двойные её сосуды в подполье. Представители новой, патриархальной, религии открыто порывают с древностью, для них, с их точки зрения (– ибо они уже вовсе перестали понимать даже возможность женского энафеизма –) олицетворяемой в Кроносе:

„ Оὐϰ ἀείδω τὰ παλεὰ. ϰαινὰ γὰρ ἀμὰ ϰρείσσω

νέος ὁ Ζεὺς βασιλεύει,

τὸ πάλαι δ’ ἦν Κρόνος ἄρχων.

ἀπίτω μοῦσα παλαιά –

старых песен я не пою – мои молодые сильнее.

Нам юный Зевс повелитель,

а древле царствовал Кронос.

Беги, старивная муза!“²¹⁸⁹ –

вызывающе поёт поклонник новой религии. Лишь в орфических мистериях, остатке женского энофеизма, мы находим, кажется, и какой-то намёк на двойную чашу Матери-Земли. „В орфических мистериях символами падения и восстановления души служили две чаши (ϰρατήρ) и зеркало. Вкушение напитка забвения из одной чаши было знаком того, что душа, смотря на чувственный мир, который отражается в её познании как в зеркале, увлекается его обольстительными образами, теряет память о небесном и ниспадает в узы тела, а вкушение из другой как бы восстановляет и служит залогом к возрождению души для утраченного блаженства“²¹⁹⁰.

Наутилосовый орнамент.

Идея „нагой богини“ теснейше сплетается ещё с другим символом, более поздним и распространённым по преимуществу в культуре, соответствующей половине миноева века. А именно, одним из характерных признаков микенского стиля является обвивающий сосуды и всяческую утварь, так называемый, наутилусовый орнамент ²¹⁹¹, на золоте, на стеклянных сосудах, на вазах. Основной его элемент – „завиток морской волны“ или, правильнее говоря, – щупальца моллюска багрянки.

Вот образцы этого орнамента, распространённого во время оно по всему Эгейскому морю, заходившего и в Египет (см. рис. на след. стр.) Эти образцы опять-таки

—381—

Образцы наутилического орнамента в микенском искусстве и, для сравнения, изображения моллюска наутилуса (таблица составлена по К. Гюмпелю²¹⁹²).

—382—

показывают единство культуры, соответствовавшей времени этих великих держав.

Однако, как мы уже сказали, в наутилусовом орнаменте можно усматривать и нечто бо́льшее, – а именно явление, до известной степени, равнозначащее идолам „нагой богини“ и даже точнее определяющее, куда именно приурочивалась, в сознании древних пра-эллинов, производительная сила Судьбы.

В самом деле, моллюск наутилус или кораблик, – стилизацию которого представляет этот орнамент –, в древности назывался, „раковиной Афродиты“, „Veneris concha“, и считался священным животным, посвящённым Афродите, а в некоторых местах – Посейдону, видоизменению Зевса хтонического, „Гостеприимного Зевса умерших – Ζεὺς τῶν ϰεϰμηϰότων πολυξενώτατος²¹⁹³“, в обширной обители которого для всех находится место. Таким образом, Посейдон, коему посвящалась багрянка, был мужским, более поздним аспектом, отщеплением той же Судьбы-Матери.

Nautilus – Nauplius – πομπίλος – это ἱερὸς ἰχϑύς Гомера, судя по схолие Аристоникия к Ил. II ₄₀₇: „ ϰαὶ αὐτὸς (ἐστι) γεγονὸς ἐϰ τοῦ οὐρανίου αἳματος ἃμα τῃ Ἀφροδίτῃ, – ἔστι δ’ ὁ πόμπιλος ζῷον ἐρωτιϰόν – и сам, будучи происшедшим из Урановой крови вместе с Афродитой, помнилось (кораблик) – животное любовное“. Древнее предание гласит, что когда Зевс оскопил своего отца Урана, то отрезанные половые части, упавши в море, образовали около себя пену, из которой вышла Афродита; из такой же крови, одождившей море, произошло родственное ей τὸν ἐρωτιϰὸν ζῷον любовное животное, священный наутилус.

Афродита-Судьба связывается существенно с морем, и море мыслится как рождающая утроба жизни; эта-то утроба и принимает оплодотворяющую силу Неба-Отца. Афродита пеннорождённая есть как бы душа рождающего моря, и моллюски кораблики – её единоутробные и единокровные сёстры. По слову Еврипида в трагедии „Ипполит“, ближе всего стоящей к критским темам, Киприда –

„владычица морская – ποντία²¹⁹⁴.“

То же должно сказать и об Астарте. Связь последней с морем обыкновенно обозначается на монетах тем, что левой ногой она попирает корму корабля²¹⁹⁵. Связь же её

—383—

с раковиною на тирских монетах указывается тем, что рядом с Астартой в кирасе и градской короной помещена раковина murex и маленький силен с другой раковиной murex на плечах²¹⁹⁶.

Итак, действительно, наутилус – животное Афродиты и символ Афродиты. Но древний орнамент никогда не бывал только орнаментом; он имел магическое и религиозное значение, охранял от злых сил, предупреждал несчастия, способствовал благополучию. Так и наутилический орнамент – не украшение, а священный символ жизни, и, стало быть, распространение его ещё лишний раз указывает на распространённость культа Афродиты-Астарты, т. е. Судьбы или Времени.

Таково древнейшее понимание первоначала всего бытия. Оно образует нижний слой в толще напластований, на которых впоследствии произросла греческая философия. Дальнейшей нашей задачей будет понять последующий слой, т. е. от женской мировой перво-среды перейти к мужской мировой перво-силе.

Священник Павел Флоренский

—391—

Т. Campanella. – Le poesie. Edizione completa v. I⁰, 175 pp. v. 2⁰, pp. 169. Lanciano, 1913.

Нельзя не признать очень своевременным это новое и полное собрание стихотворений Томаса Кампанеллы (1568–1639 гг.). Изучающим философию эпохи Возрождения, – эпохи чрезвычайно значительной, ибо в ней духовно родились все потенции новой европейской истории, – бросается в глаза несправедливость по отношению к Кампанелле, чинимая историками философии. В то время как Д. Бруно пользуется необыкновенным „фавором“, и литература об нём разрослась до громадных размеров, – Кампанелла всё время остаётся в тени и на втором плане, хотя и по резкой драматичности своей судьбы, и по крупному философскому дарованию, и по сравнительной „литературности“ и выразительной простоте своего стиля – он заслуживает вполне самого тщательного и внимательного изучения. Со времени Rinnovamento delle’antica filosofia italiana гр. Теренция Мамиани (Париж 1835) и Introduzione allo studio della filosofia свящ. Винченцо Джоберти (Брюссель 1842) перед итальянской мыслью с большой остротой был поставлен вопрос о национальной традиции в итальянской философии, опираясь на которую можно было бы успешно и достойно бороться с господством иностранщины (в те времена французской). Вокруг этого вопроса загорелась борьба, которая носила характер не столько исторический, сколько теоретический, ибо главный участник этой борьбы Джоберти в своей блестящей писательской деятельности старался выяснить

—391—

не то, какой была итальянская мысль в её истории, а то, какой она должна быть перед лицом будущего и настоящего европейской мысли. Когда в этот спор вмешался талантливый гегельянец Спавента, после смерти Джоберти открывший „победоносную“ кампанию против джобертианства в неаполитанском университете, – постановка вопроса с гиком и криком была „спущена“ с той замечательной и единственной в новое время принципиальной высоты, на которую её вознёс философский гений Джоберти. Это несомненное и резкое ниспадение несколько искупалось тем, что проникнутый тоносом большого, вселенского спора, размеры которого устанавливались Джоберти, Спавента по инерции перенёс часть „одушевления“ в фактическое исследование того же самого вопроса и рядом блестящих статей и исследований положил начало действительно историческому изучению итальянской философии эпохи Возрождения. Его ученик и последователь Фьорентино с большим талантом продолжил линию Спавенты, и в ряде монографий, – отличительная черта которых – гармоническое соединение недюжимой умозрительной мысли с кропотливым архивным изучением материала, – охватил почти всю историю итальянской философии эпохи Возрождения.

Кампанелле как-то не посчастливилось в этом бурном и быстром „восстановлении“ прошлого итальянской мысли. Спавента дал тонкий и глубокий анализ теории познания Кампанеллы, Фьорентино искусно очертил общие линии натурфилософии Кампанеллы в своей большой работе о Бернардине Телезии, д’Анкона – в предисловии к сочинениям Кампанеллы, а ещё раньше Бальдакини, дали первый очерк биографии, которая потом существенно была дополнена Чентофанти и Берти²¹⁹⁷. Целую эпоху составили неутомимые и многотомные изыскания Амабиле о „безрассудствах и заговоре“ Кампанеллы²¹⁹⁸. И всё же, несмотря

—392—

на кажущееся обилие работ, мы должны констатировать, что Кампанелла до сих пор не изучен и представляет из себя в значительной мере девственную почву. Ибо всё перечисленное – не больше чем крупные фрагменты и большие отрывки, всё это предварительные этюды и исследования, леса для большой и цельной работы, которая ещё не написана и ненаписанность которой особенно подчёркивается вышедшим собранием стихотворений Кампанеллы.

Ведь и эти стихотворения говорят о „несчастливости“ Кампанеллы. Помини, вместе с другими историками литературы, считает их „лучшими стихотворениями итальянского сенченто“ и вместе с тем полное и критическое издание их появляется впервые в 1913 году! В 1613 году, т. е. ровно триста лет тому назад Кампанелла, сидевший тогда в неаполитанском Castel deli’Ovo, передал сборник своих стихов двум немцам, – Товии Адаму и Рудольфу фон Бюнау, привлечённым славой Кампанеллы в Неаполь и часто посещавшим несчастного узника. Этот сборник, содержавший далеко не все стихотворения Кампанеллы, а лишь те, которые он сам считал лучшими, были отпечатаны (по-видимому, во Франкфурте, т. к. во Франкфурте вышло несколько других произведений Кампанеллы) в 1622 году с кратким exposé каждого стихотворения и с многочисленными ошибками. В Италию они, по-видимому, совсем не дошли. Напавши на них в своих розысках,

—393—

Гердер пришёл от них в восторг и в Adrastea напечатал несколько стихотворений в своём переводе. До какой степени первое издание стало редким – показывают розыски цюрихского филолога Орелли, который, узнав о стихотворениях Кампанеллы по переводу Гердера, целых 25 лет не мог добраться до editio prinseps и, наконец добравшись, выпустил его в свет (1834) полным изданием, воспроизведя все старые ошибки и прибавив к ним новые. Д’Анкона пытался бороться с последними в своём двухтомном издании избранных сочинений Кампанеллы (1854), но с малым успехом, и только в издании настоящего года, будем надеяться, правильно расставлены знаки препинания и устранены по крайней мере грубые ошибки.

Новое издание распадается на две части. В первой – воспроизводится сборник стихотворений, отданных Кампанеллой Товии Адаму, во второй – перепечатываются 67 новых стихотворений, найденных Амабиле и напечатанных им в „Приложениях“ в 3-м томе своей главной работы о Кампанелле (1882), – и, наконец, большая латинская Ecloga, тоже разысканная Амабиле. Не малый интерес представляют эти 67 стихотворений! Они показывают, что, отдавая стихотворения Т. Адаму, Кампанелла предварительно произвёл очень строгий выбор и выбрал не только лучшие в эстетическом отношении, но и лучшие в смысле чистоты и высоты своего настроения. А что из себя представляли те многочисленные стихи, которые Кампанеллою забракованы и в „Сборник“ не включены, – мы бы никогда не знали, если б не „брат“ Пьетро Понцио, который переписал небольшую часть из них, найденную Амабиле. Кроме гневных обнаружений против испанской тирании, которые мы должны предположить содержащимися в недошедших до нас стихотворениях Кампанеллы, – мы видим, что муза Кампанеллы иногда унижалась до весьма откровенных восторгов перед Афродитой Пандемос. Стихотворение 129-ое озаглавлено: „Сонет, написанный автором по поводу ванны, присланной ему его Донной, и в которой она сначала вымылась“. Стихотворение 140-ое посвящено „пучку волос“ – проникнуто не только яркой чувственностью (как стихотворение только что названное), но и языческой развязностью выражений. Если мы вспомним, что их писал монах, и

—394—

монах глубоко верующий по общей совокупности своего мировоззрения, если мы примем во внимание, что это стихотворение переписано другим монахом (его начальникам по ордену) – поклонником Кампанеллы, то мы должны заключить, что это и подобные стихотворения не вошли в „Сборник“ подобно инвективам против испанской тирании – по соображениям внешним, а не внутренним, по соображениям расчёта и целесообразности, а не по соображениям раскаянной критики и сознательной отвергнутости. Кампанелла нисколько не стыдился „ванного сонета“, и это лишний раз подчёркивает неимоверную степень паганизации и отпадения, в которых находилась католическая Церковь в эпоху Возрождения. Не только придворная жизнь папы была совершенно омирщена, но и сознание пылко верующего монаха и глубокого философа было внутренне пленено язычеством. Важно не то, что он обольщался грехом, как обольщаются все люди грешные, а то, что он не стыдился своего обольщения и не отвергал его своим христианским сознанием. И подумать только, что подобные сонеты писал католический монах как раз в те 90-ые годы XVI столетия, которые ознаменованы процессом Д. Бруно, его сидением по венецианским и римским тюрьмам и его длинными допросами. Какими глазами могли смотреть инквизиторы, которые сами были не прочь написать или прочесть сонеты о „ванне“, – на глубокого и страшного мечтателя Бруно и в чём перед ними мог виниться – этот духовный сын их, повинный лишь в разглашении тайны отпадения католичества – на весь мир и в откровенной форме?

В первой части „ванные“ „обмолвки“, по крайней мере внешние и, так сказать, формально преступные устранены „цензурой“ самого Кампанеллы. Все стихотворения „Сборника“, предназначенного для печатания, проникнуты чрезвычайно высоким религиозным настроением, окрылены светлым метафизическим созерцанием. Три „первичности“ – primalitates – в первом и раннем сочинении о метафизике, названные Необходимостью, Фатумом и Гармонией, во втором же, более зрелом, одухотворённо-наименнованные Могуществом, Мудростью и Любовью, – преимущественный и главный источник поэтического вдохновения Кампа-

—395—

неллы. Большая часть сонетов и почти все канцоны воспевают, или Senno eterno, или Possanza, Sapienza, Amor. В стихотворении, которым открывается сборник, и которое знаменательно названо Proemio, т. е. вступлением во всю книгу, как бы почти содержащим идею всех дальнейших поэтических тем, –Кампанелла возлагает на себя миссию призвать мир осуетившийся и хаотичный к „молоку – его Матери“. Мать же его – София, верная Мужу своему, Вечному Разуму. Её силой Он проникает легко и быстро во всё существующее, познаёт всякие вещи, – старые и новые, и становится активным участником их бытия. „О друзья? – восклицает он, – если весь мир наша родина – бегите из школ, уединившихся в своих искусственных понятиях. Если вещи первее слов, идите и знайте свою печаль, своё невежество и свою гордость в пламени того огня, который я похитил у Солнца“. Уже в этом сонете внимательный анализ может открыть черты глубочайшей двойственности. Вечный Разум, София – понятия старые, христианские. Кампанелла их принимает, ими горит и в этом – один полюс его душевного бытия, благочестивого, христианского. Но в самом отношении к этим вечным понятиям, в самом тоносе его горения, который имеет черты большого сходства с „героическим неистовством“, с furor eroico Д. Бруно, легко могут быть констатированы черты антихристианские, люциферические, человекобожеские. Пламень, которым горит он, похищен, украден у Солнца; оттенок насильственности подчёркнут явным намёком на богоборческий образ Прометея. Насильственность разнуздывает силы самоутверждения, греховной эмпирической самости, и „я“ Кампанеллы само собой подчёркивается в своей притязательности, незаметно выдвигается на первый план: „пламень, который я похитил у Солнца – fuoco che io rucai dal Sole». Так с старыми христианскими понятиями связывается новое самочувствие, из этих понятий не только не вытекающее, но явно с ними враждующее, ибо корень его в уже происшедшем умопостигаемом отпадении от вселенского христианства. Дальнейшая история осуществляет предварительный суд над этим отпадением, делая явным то, что было тайным. Новое самоощущение, реальность которого мы только что подчеркнули в Кампанелле,

—396—

возрастая и укрепляясь, отвергает те старые понятия, с которыми она логически не связана, и из самого глубокого тоноса горения Кампанеллы (и Бруно) последовательно вытекает полное забвение и вечного Разума, и божественной Софии, воцаряющееся в новой истории. Но в Кампанелле ещё реальны оба момента, и оба они совмещаются в душевных настроениях психологически-цельных и слитных, документально отпечатлевшихся в его поэзии. Если у Петрарки – прообразаглубочайшей двойственности всего Возрождения – по собственному признанию: nè si nè no nel cuor non suonali intero (ни да, ни нет не звучат в сердце всецело), то у Кампанеллы и „да“ и „нет“ звучат с одинаковой силой, в какой-то гармонической и наивной слитности, которая „разрывается“ уже в Бруно решительно и корибантически, и в этом изумительном всемирно-историческом единоборстве между старым „да“ и новым „нет“ начинает побеждать в сознании европейского человечества момент новый, бунтарский, человекобожеский. Кампанеллу в некотором смысле можно назвать Митенькой Возрождения, итальянским Дмитрием Карамазовым, ибо в нём идеал Мадонны и идеал Содомский пребывают в совершенной слитности. Широта, увиденная Достоевским в русской натуре, в своём природном status’e равно заинтересованной и „бездной вверху“ и „бездной внизу“, была основной чертой душевного склада людей Возрождения, и это позволяет серьёзно отнестись к сравнению Кампанеллы с Митенькой, т. к. в новой Европе, с угашением интереса к „бездне вверху“ – стала убывать всё больше и больше беспредельная, „карамазовская“ широта, и заменяться необычайной душевной узостью, кристаллически оформившись затвердевшими путами цивилизованной жизни. У Кампанеллы с Митенькой общее – не только „широта натуры“, но и светлая дифирамбическая настроенность, какая-то стихийная потребность в „гимне“, в славословии, и, как „подземный человек“ Митенька, среди ужаса своей жизни замышляет воспеть „из недр земли трагический гимн Богу, у которого радость“, – так и Кампанелла, среди ужасов тюремного заключения, длившегося 26 лет, с семикратными пытками, всё время воспевает великую Гармонию Космоса, благость и мудрость и мощь

—397—

вечного Разума. Читая стихи Кампанеллы подряд, поражаешься почти совершенным отсутствием мотива жалобы и раздражения. Он всё благословляет, всё „принимает“, и если в нём вспыхивает гнев, то вне-личный, ничего общего не имеющий с эмпирическими условиями его жизни. Он так чуток к потустороннему, что различает метафизическим слухом массы звуков, порождаемых Космосом и мёртвых для уха обыкновенного человека. „Гармония сфер“ для него такое же данное, как для Пифагора и Данте, и при всей „подземности“ своей жизни, почти целиком проведённой в тюрьмах, при всей „подземности“ своего сознания, которое слитно-наивно заполоняется „ванными“ моментами, – из самых глубоких недр его существа стихийно просится „трагический гимн Богу, у которого радость“.

Но Дмитрий Карамазов, со всем хаосом и со всей беспредельной широтой природности, не есть „всё“ своего же собственного сознания. Он явление около-церковное, а не внутрицерковное. Вне его пребывает непоколебимый, им же самим признаваемый и выше себя ставимый – камень церковности. Поэтому все апории и все борения Дмитрия Карамазова – лишь переходная „психология“, а не окончательная „логика“ его существа, – феноменология, а не ноуменология, относится к сфере душевности, а не к сфере духовности. Поэтому и положение Митеньки сравнительно мало опасно и не страшно. Он – действующее лицо лишь своей индивидуальной трагедии, но около него им же самим ощущается „хор“ церковного научения, устами которого говорит высшая, безотносительная Правда. Кампанелла же с Бруно суть участники трагедии не только индивидуальной, но и церковной, ибо „хор“ католической Церкви сам ниспал до фатального участия в трагедии, стал одной из тяжущихся сторон, полуправдой, вместо цельной правды, полуправдой, на которую в эпоху Возрождения восстала полуправда человеческая, гуманистическая, а в эпохи последующие стала победоносно теснить её и торжествовать над нею. Поэтому двойственность Кампанеллы имеет глубоко-трагический характер. Фьорентино говорит: „В нём две души непримиримые, несоединимые были слиты в одну, и живой конкретный контраст двух эпох воплотился в одно лицо“.

—398—

Но для Фьорентино этот контраст лишь исторический, контраст двух эпох – и только. Для нас же контраст гораздо глубже и значительнее, ибо в сознании Кампанеллы, типическом для всего Возрождения, новое боролось не просто со старым, а с вечным, и бессубъектная не-онтологическая эпоха нового времени в муках рождения убивала и умерщвляла раздробленные и разрозненные католические элементы церковности, которые в своём источнике были субъектными и онтологическими. Поэтому трагедия Кампанеллы не около-церковная, а внутри-церковная. Его философское и религиозное сознание не просто феномен в эволюции западноевропейского человечества, но и глубокий момент в трагедии католичества, отпавшего от единства вселенской Церкви и „поведённого“ фатальным потоком истории туда, куда в своей молодости оно не захотело бы пойти (Ин.21:18). Противоречия и двойственность в сознании Кампанеллы имеют поэтому глубоко-значительный и глубоко-показательный характер. С одной стороны, во имя католичества он предпринимает „обличение“ протестантства, с другой – против католичества из тюрьмы пишет благородную Апологию Галилея, того самого Галилея, механистические принципы которого отстоят много далее от церковного миропонимания, чем принципы Лютера или Кальвина (оба трактата недавно вышли новым и дешёвым изданием на итальянском языке у Караббы: Apologia di Galileo e Dialogo politico contro luterani e calvinisti et altri eretici. Lanciano 1912). Так, далее, Кампанелла совмещает мечты о всемирном владычестве папства, т. е., по его мнению, Церкви, с яркими платоническими грёзами о „солнечном“ республиканско-коммунистическом строе, где исповедуют его, Кампанелловскую, очищенную, „реформированную“ философскую религию первичностей и обоготворяют Possanza, Sapienza, Amor (Cilta del Sole также вышло новым изданием у Караббы вместе с первоначальным наброском. Lanciano 1913). И в молодости даже, вдохновлённый пророчествами Иоахима Флорского, св. Бригиды и обличениями Саванороллы, он сам становится апокалиптическим проповедником странного и загадочного мятежа в Калабрии (с чего и начинаются его мучительные скитания по тюрьмам, которые друг его, немецкий католик Т. Адам, с глубоко-

—399—

мыслием был склонен считать Божьим наказанием за его измену своему истинному и, невыполненному признанию). Так, наконец, в философии Кампанеллы сливается и мешается в одно – догматическое сознание Церкви с сенсуалистической философией, начатой Б. Телезио и сильно подвинутой Кампанеллой в направлении последующего европейского субъективизма (это отмечают Спавента и Фьорентино).

Черты этой двойственной слитности красной нитью проходят и через всю поэзию Кампанеллы, и могут быть отмечены даже в наиболее возвышенных его стихотворениях. Так, в сонете „Путь философии“, часто цитируемом, он говорит:

Вселенная – книга, в коей Ум начертал

Знаки свои Предвечный, – живая святыня,

В коей, являя дела и пример благостыни.

Чудо от низа до верхнего верха Он изваял.

Чтоб дух в ней Суд и Божье искусство читал.

Горе восходил, минуя нечестья пустыню,

„Мир, Богом исполненный, я наполняю отныне,

В Боге его созерцая“ – дух чтоб сказал.

Но души книгами иссушив, мы мёртвые храмы

Чуду такому противопоставить желаем

Снимки плохие с природы живого Начала,

Иль ссоры, позор, печали невежество, срам –

Чем давний свой грех обнажаем.

Ах, ради Бога вернёмся к Оригиналу!

Здесь старые святоотеческие представления о Природе, как о „неписанном кодексе“ слегка модифицируются прибавками, незаметно от них отклоняющимися. Так, последний стих: „Deh torniamo per Dio all Originale!“ – имеет специфический смысл. „Вернёмся к Оригиналу“ – leit-motiv всего Возрождения. Если нужно возвращаться – значит нечто утеряно, а раз утеряно, то потеря связана с виной. Вину же нужно прежде всего искупить, если только хотят вернуться к тому, от чего вина отделила. Но об искуплении менее всего думает Возрождение, ибо в нём развязываются и мощно освобождаются как раз те силы, которые порождены были виной. Поэтому „возврат“ является номинальным. „Возвращаются“ не к оригиналу, от которого отошли, а к чему-то совсем другому. „Возвратчики“ оказались на самом деле и вызывателями новых стихий; а

—400—

„Вселенная – книга“, о которой ещё говорит Кампанелла в христианских терминах, фатально и неизбежно подменяется той „Вселенной – книгой“, о которой Галилей уже начнёт говорить, вычеркнув из неё все христианские знаки и символы, поставив лишь бездушно „математический язык, буквы которого суть треугольники, круги и другие геометрические фигуры“. Первые шаги к этой подмене мы можем отметить даже в Кампанелле. Ибо одним своим, христианским, – полюсом говоря о вселенной, как неписанном Откровении, он другим „новым“ полюсом своего сознания, утверждает вещи совершенно с этим несоединимые. В духе всего Возрождения, он называет мир – „большим и совершенным животным“ (Il mondo è un animal grande e perfetto). „Мы же (люди) несовершенные черви и презренная компания, живущая и ютящаяся в его чреве“. Земля – тоже животное, только меньших размеров, и мы относимся к ней, как вши (!) – pidocchi – к нашему телу. Но „вши“ или „желудочные черви“ – суть совершенные слепцы, не только de facto, но и de jure, ибо природа их сознания совершенно несоизмерима с беспредельностью Вселенной. Между той и другой нет ничего общего, поэтому для „червей“ и „вшей“ природа должна неизбежно закрыться, стать непроницаемой, перестать быть неписанным Откровением, ибо какое же откровение может быть „вшам“? Итак, если Вселенная – животное, а мы – черви её желудка, – то знать что-нибудь внутренне-интимно, онтологически об её сущности и жизни мы ничего не можем. Наш удел лишь слепое „осязание“, в котором мир всегда „внешен“, феноменален по отношению к нам. И если мы к этому основному ощущению червя в мироздании (а не падшего „царя“, как в христианстве) прибавим формальные способности человеческого рассудка, – то переход к общеевропейской наукообразной доксе о Природе станет очевидным. И его делает уже сам Кампанелла, ибо своё червеобразное „самоощущение“ он уже проецирует во – вне, и, чувствуя себя животным, неизбежно и мир признаёт лишь животным, пусть большим и совершенным, но всё же только животным. Итак, „софийное“ самочувствие („Я сын Софии и вечного Разума“) является преодолённым и заменённым самочувствием „желудочного червя“, и мир из Божьего Откровения пре-

—401—

вращается в нечто абсолютно закрытое, ибо человек в мире – паразит и случайность. Но отсюда уже даже не нужно делать вывода, ибо сам он просится, к случайности всего мироздания, измеренного сознанием „вши“, т. е. к механистической, абсолютно бездушной точке зрения.

Кампанелла сам как бы поражён неожиданными результатами своего самочувствия и зовёт к возврату, к реформе, к вечному Разуму и Софии. Но эти зовы его – бессильные зовы погибающего, имеющие лишь симптоматическое, а не реальное значение, ибо сам Кампанелла внутренне полон ядов, вызвавших болезненное расстройство в организме европейского человечества. И т. к. католическая Церковь первая начала это дурное движение в мир, внутреннюю секуляризацию, т. е. омирщение и овнешнение – в институте абсолютизированного папства, то трагедия западного человечества остаётся без „хора“, поучающего и очищающего. Таким „хором“, стоящим над трагедией и благодатно-выше неё, может быть лишь православие, и пора сознать нашу обязанность, обязанность братской любви к Западу – вместо слабосильного приятия в себя болезней Запада, мужественно произнести вселенское слово православной истины, от которой спасение всему миру, т. е. и Западу.

В. Эрн

Paolo Sarpi. – Scritti filosofici inediti. (Pensieri. – L’arte di ben pensare). Lanciano, 1910.

Этот томик представляет большой интерес в двух отношениях. Во-первых, он дорисовывает замечательную личность венецианского монаха Паоло Сарпи (1552–1623), отважившегося на блестящую церковно-юридическую защиту „яснейшей республики“ против абсолютических притязаний римского папо-цезаризма. Во-вторых, он вносит несколько новых и весьма существенных чёрточек в наши представления об итальянской философии эпохи Возрождения.

До выхода в свет этой книжки, в которой опубликовывается впервые небольшой трактат Сарпи об „Искусстве

—402—

хорошо мыслить“ и затем – „Мысли“ философского характера, выбранные Панини из рукописей Сарпи, хранящихся в библиотеке св. Марка, а также из писем его и из других напечатанных работ, Сарпи был известен и даже больше чем известен – знаменит, во первых, как автор „Истории Тридентского собора“, написанной с редкой чистотой и изысканностью стиля (благодаря чему Сарпи занял почётное и всеми признанное место в истории итальянской литературы), во вторых, как юрисконсульт венецианской республики, спасший своим бесстрашием и находчивостью родной город от поглощения тяжёлой властью Рима и иезуитов, и, в третьих, как замечательный естествоиспытатель и математик. В последнем отношении очень характерны отзывы об нём Галилея, который был дружен с ним и вёл с ним серьёзную научную переписку. В одном месте Галилей называет Сарпи „нашим благороднейшим отцом и учителем“, в другом говорит, что „он без всякого преувеличения может объявить, что никто в Европе не превосходил Сарпи в математических познаниях“²¹⁹⁹. Каверни, которого никак нельзя заподозрить в недостатке энтузиазма перед гением Галилея, обоснованно утверждает, что Nuncius Sidereus был издан не одним Галилеем, а совместно с Сарпи²²⁰⁰. Если принять это всё во внимание, не покажется преувеличением заглавие, данное Робертсоном своей книге о Сарпи: „Fra Paolo Sarpi the greatest of Venetians“ (London 1894). Выпущенный Панини томик открывает новую и раньше почти неизвестную сторону в Сарпи – большой философский ум и глубокую потребность свести к единой системе различные стороны своих обширных и часто им самим впервые завоёванных, частных познаний. Ко всем необыкновенным дарованиям скромного монаха, заставлявшего трепетать владычественный Рим и соперничавшего в области естественных наук с самим Галилеем, приходится

—403—

прибавить ещё один дар и твёрдую стоическую его настроенность поставить в связь с его общими философскими принципами.

Но ещё важнее те новые чёрточки, которые вносятся настоящим изданием в наши общие представления о философии эпохи Возрождения. В своём кратком предисловии Панини, обещая в другом месте „исследовать философию Сарпи и показать её отношения к предшествующей итальянской философии и к последующей английской“ (что будет весьма кстати, т. к. до сих пор о философских взглядах Сарпи не существует, сколько мне известно, ни одной статьи) не без торжественности „возвещает исследователям итальянским и неитальянским, что новый философ родился для истории и что необходимо посчитаться и с ним“. Если оценивать Сарпи философа по результатам, достигнутым им, то нужно признать слова Панини несколько преувеличенными, ибо „Мысли“ его фрагментарны, а трактат об „Искусстве хорошо мыслить“, хотя и закончен по форме, но по существу представляет лишь очень беглый абрис философской системы. Если же обратить внимание на мотивы и тенденции, философии Сарпи, то за набросками Сарпи нельзя не признать большой значительности, и историку европейской мысли действительно необходимо „посчитаться“ с ними.

Если мы сравним Сарпи со всеми предшествующими ему мыслителями эпохи Возрождения, мы увидим в нём одну безусловно новую черту. В то время как все мыслители Возрождения полны „становления“, и в них происходит страстная и взволнованная борьба между началами средневековыми и началами „новыми“, так что все они отмечены чертами глубочайшей двойственности и совмещают самые противоположные тенденции и стремления – магию, демонизм, острое, почти хищное, изучение „реалий“, мечтательность, бунт против Церкви и искреннюю религиозность – Сарпи необыкновенно спокоен, прост, односоставен, лишён какой бы то ни было двойственности, чудесности и мистичности. Муки рождения как бы кончились и то, что выносила в своём чреве бурная эпоха Ренессанса – новое время – в лице Сарпи впервые появляется на свет. Средние века со всеми своими мистическими реальностями,

—404—

просто не существуют для Сарпи. Он с ними никак не связан и, если они наступают на него под безобразной личиной папских аппетитов на Венецию, – то это для Сарпи чисто внешнее положение, и он переводит борьбу на совершенно светскую почву и, в конце концов, всю аргументацию свою строит на глубоко-сознанном принципе отделения Церкви от государства. Сам же Сарпи, если б даже захотел посмотреть на мир мистическими глазами средневекового христианства, – то не смог бы, ибо эти способности в нём совершенно мертвы, и ни в какой степени его не беспокоят. Бекон называет Телезия – novorum hominum primum, но это в значительной мере не точно, ибо в Телезий мы имеем не „нового человека“ в настоящем смысле слова, а лишь рудименты его, начатки, что с равным основанием может быть отнесено ко всем творческим представителям философской мысли Возрождения, и тогда Телезий никак не окажется первым. С гораздо большим правом „первым из новых“ можно назвать Сарпи, ибо в нём действительно „дано“ то, что было „заданным“ для Возрождения и осуществлено то, к чему Возрождение лишь стремилось. Секуляризация (т. е. универсальное освобождение от мистического начала Средневековья), – провозглашаемая всеми мыслителями Возрождения, ни в ком из них не была совершившимся фактом, ибо этот новый принцип в них длительно и мучительно рождался; в Сарпи же секуляризация – совершившийся факт, он уже не борется за него, а просто на нём основывается и спокойно делает из него самые разнообразные выводы. Если жизнь Сарпи полна борьбы, то борьба эта обращена вовне, в самом же Сарпи самочувствие нового человека достигает явственной зрелости и психологической устойчивости. Это самочувствие находит гениальное выражение в беспримерной научной деятельности Галилея, но Сарпи на 12 лет старше Галилея и его первенство в данном отношении не подлежит сомнению, т. к. не даром же Галилей называл его своим „отцом и учителем“.

Главная черта философских размышлений Сарпи – абсолютный эмпиризм. Вот бы панегирики ему воспели Милль или Льюис, если б напали на него в своё время! Instinctus metaphysicus в нём совершенно отсутствует, отсутствует

—405—

даже в большей степени, чем у Галилея. И это ещё раз подтверждает, что Сарпи нужно считать первым философом нового времени, а не философом Возрождения. Как бы приспособляясь к своему врагу – католической церкви – мыслители Возрождения принуждены были оперяться и „разряжаться“ в смелые метафизические построения. Чтобы бить по противнику, уже секуляризировавшемуся в языческое после-авиньонское папство, но защищённому всей правдой христианских догматов, приходилось неизбежно строить системы очень „высокого“ типа, как высокими должны были быть старинные осадные башни, из которых делали „высадки“ на осаждённые стены. Но когда эта прагматическая нужда в метафизическом созидании проходит, ибо новое одерживает решительную победу и начинает торжествовать по всем фронтам, – тогда все метафизические „оперения“ философов Возрождения попросту сдаются в архив и переходят в разряд „исторических“ ценностей. Момент полного равнодушия к каким бы то ни было метафизическим оперениям, потерявшим свой практический raison d’ être и реализуется в Сарпи, а затем в Галилее.

Философия нужна Сарпи лишь для того, чтобы упорядочить и „соотнести“ различные области естественнонаучного опыта. Она уже ничего не открывает и ничего не завоёвывает. Её назначение лишь заканчивать, или даже „оканчивать“ (ultimare) опыт. Сарпи различает четыре способа философствовать. „Первый – одним разумом, второй – одним чувственным опытом, третий – сначала разумом и потом опытом, четвёртый – начинать чувственным опытом и кончать разумом. Худший из них первый способ, ибо известно, что то, чего мы хотим, не соответствует тому, что есть. Скверен и третий способ, потому что часто мы подставляем то, что хотим на место того, что есть, вместо того, чтобы поступать как раз обратно; правилен, но груб второй способ, ибо даёт мало знаний и осведомляет нас скорее о существовании вещей, чем об их причинах. Лучший способ какой только мы можем иметь в этой несчастной жизни – это четвёртый“. Итак, чувственный опыт нужно „заканчивать“ разумом.

Два термина этого общего положения: опыт и разум, а

—406—

также взаимоотношение их определяются у Сарпи с большой точностью, хотя и кратко. Что касается разума, то у Сарпи уже отчётливо происходит отождествление его с ratio, т.е. произвольное ограничение разума, лежащее в основе европейской философии. Разум для него абсолютно дискурсивная способность. „Разум всегда аргументативен, ничего не познаёт простым взглядом (con semplice sguardo, т. е. интуитивно), наоборот всегда рассуждает“. Если нам иногда кажется, что это не так, то причина этой ошибки заключается в том, что время нашего рассуждения, как очень малое, нами не воспринимается, особенно когда мы рассуждаем о предметах известных и без всякой трудности. Дискурсивность необходимо связана с временем, ибо рассуждение есть нечто такое, что может свершаться лишь во времени; поэтому, если кто-нибудь рассуждает, не замечая времени, то форма его мысли должна ему показаться не-дискурсивной, ибо кажется ему не-временной. Чтобы сознать дискурсивность мысли, нужно было бы сознать сначала её временность“. Временность же мысли ясна из того, что „рассуждать, это значит переходить от одного понятия к другому, переход означает движение, движение же свершается во времени». Тут происходит то же, что и в движении физическом. Двигаясь, мы совершенно не сознаём движения наших мускулов. Это основоположение об абсолютной дискурсивности мысли очень значительно и необходимо определяет в чисто эмпиристическом духе всё направление философии Сарпи. Абсолютная дискурсивность разума означает его чистую формальность. Переливая из одной формы в другую различные содержания мысли, разум бессилен увеличить, уменьшить или творчески породить эти содержания. Материя мысли ему дана совершенно извне – в чувственном опыте (sempre cose faite riceve). Здесь уже мы видим „антиципацию“ Локка. Принцип Сарпи несомненно откидывает возможность „врождённых идей“. Врождённые идеи противоречат принципу дискурсивности и им отвергаются. Если Сарпи не полемизирует с началом врождённости, как это делает Локк, то только потому, что средневековые формы учения о врождённости для него есть нечто бесконечно-забытое, новая же формулировка – картезианская появляется полустоле-

—407—

тием позже. Но в „духе“ – Сарпи предвосхищает Локка и так сказать, заранее согласен с первой книгой „Опыта о человеческом разуме“.

Второй термин, – опыт – понимается Сарпи в не менее эмпиристическом духе. Опыт для него заключается в определённые границы позитивной научности. Всякого рода опыт мистический, сверх научный иди вне-научный им отвергается даже без всякой полемики. Это для него настолько очевидно, что „опровержения“ ему кажутся излишними. Опыт есть прежде всего опыт чувственный, опыт пяти наших чувств, причём использование этих чувств должно совершаться по методам частных наук, т.-е., если чувства наши и могут расширяться и интенсифицироваться (напр. тем телескопом, в усовершенствовании которого Сарпи опередил Галилея), то только в направлении количественном и средствами механическими. Во-вторых, опыт должен быть реальным, а не номинальным, исследовать свойства вещей, их причины и взаимоотношения, а не их названия и имена. Здесь Сарпи употребляет очень картинное выражение: „между именем вещи и ею самой такая же разница, как между первым поверхностным взглядом на вещь и между тщательным в неё вглядыванием, совершаемым через вращение оси конуса по всей вещи“. Итак, не мистическое проникание в сущность вещей, не схоластические операции над словами, а позитивно-научное изучение эмпирических свойств и причин вещей. У самого Сарпи была такая острота взгляда на эмпирию, такое умение „вращать конус наблюдения по всей вещи“, что у него мы можем найти явственное предвосхищение основного положения „Новой теории зрения“ Беркли. Так он говорит: „если кто-нибудь видел только цвет без расстояния и без разницы в местоположении, то такое видение равнялось бы слепоте. Мы не можем вообразить фигуры без цвета, тем не менее слепорождённый себе её представляет: отсюда можно заключить, что если б мы научились представлять себе отдельно образ тела, как мы его получаем из осязания и образ тела, как мы его получаем из зрения, то эти образы были бы различными, хотя бы и относились к одному телу“. Правильно, установив путём острой гипотезы посылки Берклеевской теории зрения, Сарпи

—408—

предвосхищает и её результаты. „Энергия и спецификация зрения находятся в глазу, но осуществляются не через один глаз, а и через веки, шею, ухо, руки и ноги; если отнять у нас все мускулы, то наши чувства не могли бы функционировать“. Т. е. без совокупности мускульных движений не может функционировать глаз и зрительная картина действительности, нам предстоящая, есть не данное одного глаза, а сложный результат координации между данными зрения, осязания и мускульных чувств. Этот пример подчёркивает не только психологическую и естественнонаучную проницательность Сарпи, но и глубокую позитивность всех тенденций его мышления. Он даже в воображаемом опыте, т.е. в гипотезе эмпиристичен в самой высокой степени.

Итак, разум, как абсолютно-дискурсивная способность и чувственный опыт, ограниченный пятью внешними чувствами, вот два термина философии Сарпи, – термина в настоящем смысле слова, т.е. границы, межи. Этим самым метафизика и мистика выкидываются за борт спокойно, холодно и бесшумно, а главное с успехом достигается то, к чему горячо, шумно и безуспешно взывали такие мистики и метафизики эпохи Возрождения, как Бруно и Кампанелла. Посюсторонность и позитивность празднуют в Сарпи свой первый крупный триумф. Ибо из двух терминов философии Сарпи нет правомерного выхода в запредельность и метафизику. Первое размежевание границ разума в Кантовском смысле производится в фрагментарных набросках Сарпи. Но Сарпи устанавливает не только термины правого философствования, как его будет понимать новая европейская мысль: он отчётливо набрасывает и отношения между этими терминами. Тут он упреждает не всю европейскую философию, а лишь английский эмпиризм и главным образом сенсуалистическую систему Локка. Сарпи не только признаёт, но и подчёркивает, что сознание наше активно, в противоположность пассивности наших чувств. Но эта активность для него производна, а не изначальна, вторична, а не первична. Источник всего нашего познания – чувства. Движение внешней среды затрагивает наши органы, и в движении „чувствилища“ (sensorio) и состоит познание чувственное (cognizione

—409—

sensibile). То, что мы имеем пять чувств, отнюдь не доказывает, что ими объективно исчерпываются все качества окружающего нас мира. Возможны такие качества, которые не действуют ни на одно из наших чувств и потому нами не воспринимаются (напр. свойства магнита или сны, в которых часто оживает то, что мы не сознавали в наших ощущениях). Чувственная способность – моторна. Затронутая впечатлением и приведённая им в движение, она переходит от частных показаний чувств к образам, хранящимся в памяти, и из соединения их образует элементы чувственно-общие (sensibili communi). Вследствие перехождения от одних элементов сознания к другим, эта способность называется дискурсивной. Этим самым Сарпи определённо толкует разум сенсуалистически и способность рассуждения производит непосредственно из ощущений. Дискурсивность прежде всего манифестирует себя в счислении. Счисление же есть положение множества. Познавать множество – это значит говорить – „это не есть то“, т. е. различать. Благодаря этой способности, дискурсивность в себе самой различает наличность или отсутствие впечатлений. Но отсутствие впечатлений может констатироваться лишь сравнением с тем, что было, т. е. что содержится в памяти. Различие между тем, что было, и – что есть, – порождает в сознании prius и posterius, т. е. различие восприятий во времени и различие времени от воспринимаемого. Различные части времени становятся основанием для сравнения величин, сравнения, которое может быть приблизительным и строгим. В последнем случае мы имеем отношения математические. Но не только теоретическая часть сознания производится Сарпи из первичности ощущений. Понятия красоты и безобразия, добра и зла также эмпиричны. „Красота и безобразие не имеют реального существования (non hanno esistenza reale), но живут лишь в мнении людей; частью потому, что, привыкая к видам, мы находим их прекрасными (безобразными кажутся нам вещи новые); частью же потому, что другие люди называют их прекрасными, и мы усваиваем их мнения“. „Кто примет во внимание различие морали и увидит, как нравственные представления меняются в различные времена и в различных местах, – так что иногда взаимно отрицают друг друга, тот с

—410—

абсолютностью должен заключить, что они не что иное суть как мнения“. Если в этих изречениях мы слышим Локка, то в других мы явственно можем расслышать Милля и даже современный прагматизм. Так и математика, которую Сарпи по свидетельству Галилея, знал, как никто в Европе, – признаётся Сарпи наукой дискурсивной. Быстроту и очевидность математического рассуждения Сарпи считает мнимо-интуитивными, ибо они основываются на привычке и частом упражнении, а кто вспомнит начало своих занятий математикой, тот должен сказать, что ни аксиомы, ни определения не были ясными сначала и стали очевидными лишь благодаря повторным к ним возвращениям. С не меньшим радикализмом эмпирика говорит Сарпи и о силлогизме. Прежде всего силлогизм начинается с тех общих положений (ipolipsi), которые устанавливаются частными науками и наблюдением; отсюда его де-первоначальность. Во-вторых, силлогизм, переходя от общих положений к следствиям, может быть по форме хорошим или плохим, т. е. движением урегулированным или неправильным. Но вопрос о правильности одних форм силлогизма и неправильности других всецело решается опытом. Применяя силлогистическую форму к различного рода фактам и наблюдая, какие виды её бывают подходящими, а какие нет, – дискурсивная способность наша останавливается на первых и отвергает вторые. В этом месте Сарпи договаривается до прагматизма. „Узнать, что силлогистическая форма хороша, мы можем лишь путём констатирования, что, применяя её, мы приходим к заключениям, находящимся в согласии с тем, что мы считали раньше за истину, и что она удалась во многих уже сделанных раньше доказательствах“. Силлогизм имеет значение лишь в вещах известных и в правильности его можно убедиться лишь путём практики (se non con farglieli praticare). „Значит тот, кто считает такие-то формы силлогизма хорошими, не имеет другого основания, кроме практики“ (non per altra causa che per averli praticati). Ho в таком случае всё наше знание может быть лишь приблизительным; причём эта приблизительность настолько малой степени, что почти отождествляется с самым радикальным скептицизмом. Сарпи не останавли-

—411—

вается и перед последним выводом из эмпиризма, и мы видим с удивлением, что его ясная мысль предвозвещает и Юма. „Так как, – говорит Сарпи с полной отчётливостью, – у нас нет ни одного положения, известного нам ex natura intellectus, – то всё наше знание состоит ex hypothesi et scientia consequentiarum. Но даже и это слишком! Ибо строгость самих следствий нами получается не ex natura intellectus, а путём нашей дискурсивной способности вышесказанным способом, т. е. гипотетически“.

Из этого краткого очерка философии Сарпи мы видим, что in nuce в Сарпи даётся почти вся английская философия нового времени. Точку зрения Сарпи можно назвать – empirismus contractus; а по отношению ко всей философии нового времени Сарпи предвосхищает решительную подчёркнутость гносеологической проблемы, ибо вся его мысль занята вопросом о знании. Это вносит новую черту в понимание философии эпохи Возрождения. Сарпи показывает, что абсолютный эмпиризм, как точка зрения исключительной посюсторонности, родился в самой философии эпохи Возрождения. Но всякий плод своими качествами разоблачает скрытые тенденции и тайное вдохновение того процесса, результатом которого он явился. Сарпи поэтому лишний раз доказывает, что пафосом всей философии эпохи Возрождения был разрыв с потусторонностью и что новая философия, непосредственно примыкая к Сарпи, является продолжением и дальнейшей фазой этой трагической борьбы с мистическим началом Средневековья.

В. Эрн

Кн. В. Ф. Одоевский, – Русские ночи. Под редакцией С.А. Цветкова, кн. Путь 1913 г.

Князь Владимир Фёдорович Одоевский (1803–1869) – русский шеллингианец и русский Гофман. Его значение в истории русского самосознания ещё далеко не оценено. Для своих современников кн. Одоевский был немного странным, но „милым мудрецом“ (Грибоедов). Личность заслонила его сочинения, и уже Белинский жаловался, что их трудно найти.

—412—

В первый раз полностью „Русские ночи“ появились в 1844 г. Подготовлялось новое издание, но за смертью кн. Одоевского оно не вышло. Как бы воспроизведением этого нового, второго издания и является издание „Русских ночей“ кн. „Путь“. Впервые напечатаны: вариант предисловия и примечание, написанные кн. Одоевским для второго издания; внесены в текст и указаны в примечании редактора поправки и дополнения в I-м издании, сделанные самим кн. Одоевским. Они кое-что проясняют, не затрагивая совсем „духа“ первого издания. Наиболее значительной, но тоже не существенной, является переработка средины четвёртой ночи – „Бала“.

С внешней стороны „Русские ночи“ изданы превосходно. Обложка, шрифт, бумага подобраны под стиль изд. 1844 г. Заголовное – „Кн. В.Ф. Одоевский“, все заголовки в самой книге фотографически воспроизведены из I-го издания. По первому изданию – установлена ширина полей, точно измерено расстояние заголовков и строк; оставлено такое же количество строк на странице, как и в I-м изд. и число самих страниц почти совпадает.

К книге приложен портрет с автографом; портрет относится приблизительно к периоду написания „Русских ночей“. Такое любовное, художественное переиздание „Русских ночей“ – произведения, не потерявшего своей свежести и силы, имеющего неоспоримое историческое значение – является ценным вкладом в сокровищницу русской культуры.

* * *

„Русские ночи“ овеяны чувством тайны: тайны живого (Шеллинг) и тайны чудесного (романтизм). Не стёрта древняя надпись на статуе Изиды: „Никто ещё не видал лица моего“. Но к тайне заветной человеку „позволено приближаться“, ему позволено читать две книги: „одна из них называется природой, она напечатана довольно чётким шрифтом и на языке довольно-понятном. Другая – человек, рукописная тетрадь, написанная на языке малоизвестном и тем более трудном, что ещё не составлено для него ни словаря, ни грамматики“. Истина – во второй книге; пока она не познана, нужно сличать обе книги, сличая – рас-

—413—

крывать истину. Как бы то ни было, у жизни есть язык, есть Словарь, иначе говоря – есть какие-то семена жизни, основные категории жизни. Лишь ложь языка рождает путаницу понятий, философскую разноголосицу. Является задача – найти слова̀, вполне выражающие идеи и тем самым „привести все философские мнения к одному знаменателю“, намекающему на какое-то жизненное единство. Таким образом, есть основные течения жизни и отсюда – типы мировоззрения. В „Русских ночах“ запечатлены типы мировоззрений: – „Кондиллькиста“, причём философия Кондильяка воплощает сущность позитивизма вообще, Шеллингианца и Мистика „в струе русского духа“.

Кроме жизненности содержания, сам метод „Русских ночей“ – наследие Платона и романтиков – сохраняет в них вечно-юное, пробуждающее „святую тоску“ (Белинский). Если у жизни есть семена, если в человеке разгадка тайны, то ценен живой человек, а не сотканные им формулы, жизненна не драма мысли, а драма жизни человеческой. „Русские ночи“ – как бы проба новой драмы: в них запечатлевается „участь общего всему человечеству ощущения, проявляющегося разнообразно в историко-символических лицах“. Действующие лица драмы – лица, а не слова: „целой жизнью один отвечает на жизнь другого“. Предмет драмы – „задача жизни, разумеется, неразрешённая“.

Содержанием и методом „Русских ночей“, как „философией жизни“ определяется сама их структура. Жизнь – в глубинах души. Язык – кристалл логики зачастую искажает самое дорогое: саму истину. Мы близки истине вовсе не в то время, когда совсем легко вызвать плотную вереницу силлогизмов, а лишь тогда – когда мы просто, искренно говорим, говорим от души. Особенно ищущему истины вреден „систематизм“ (307). Система должна быть системой мыслей данного человека.

Отсюда, „Русские ночи“ условно м. разделить на две части. Первая (ночи: 1–8) – задушевные рассказы, разговоры, невидимо питающиеся основной идеей – тайной жизни; это, выражаясь современным философским языком, феноменология сознания. Вторая часть (эпилог) – логические построения, имеющие в виду первую часть; это – как бы логика

—414—

сознания. Девятая ночь – переход от первой части ко второй.

В задушевных рассказах – жизнь души с её первого пробужденья. Есть мгновенье – вечность первой, робкой задумчивости, первого философского удивленья: что такое жизнь? Что такое мы (Ночь I)? Душа начинает чувствовать своё одиночество. Мир, люди куда-то отодвигаются. Теряется значение слов. Истина – не передаётся, а науки, искусства – молчат. И душа не знает: где ум и где безумие. „Мудрейший умеет стонать и плакать на кладбище человеческих мыслей“. А опустошённую душу всё томит и томит неутолённая жажда истины (Ночь II). Пред нею, и живое, и мёртвое, полнота и односторонность, красота и польза... Побеждает – смерть: красота изгнана пользой и „плачет человеческое чувство о бесполезном“. Но нельзя убить бесполезных порывов человека, „законопатить их хлопчатой бумагой, залить дёгтем и салом; они являются к нему в виде привидения: тоски непонятной“ (Ночь III). Эта тоска когда-нибудь прорвётся, разрушит столбцы цифр и сооружения логики: блеснёт подлинная мысль, подлинное чувство – пусть даже перед смертью („Бригадир“). И ещё страшнее, если очнувшийся станет звать беснующихся в чаду наслаждений страдальцев и зов его не услышится („Бал“, „Мститель“). Любовь кончается смертью („Насмешка мертвеца“): всякая земная любовь – неполна, мертва. Настигает безумие, если нет ощущения „горнего“. Является Мессия отчаяния, близок конец („Последнее самоубийство“). Спасенье – возможно: оно в ещё – мерцающем религиозном чувстве (Ночь IV). И так, в заботе только о материальном, в торжестве цифр и экономики – гибель, гибель от пренебрежения духовным – полнотой жизни (НочьV).

Что такое духовное, душа человека? „Ей нельзя обкроить по выдумкам ремесленников, работающих инструменты, по правилам, которые на досуге изобретает засушенный мозг человека“. Она – творец жизни, в ней открывается „заветная тайна“. Но есть тайна ночи, тьмы и тайна дня, света. Мистика ночи – мистика „больной“ души. И оттого нет вечной ночи – „каждую минуту есть рассвет на земном шаре, чтоб каждую минуту часть его обитателей,

—415—

как очередной часовой восставала на стражу“ Солнце – „союзник“ души бодрит сердце. Кто не чувствует тайны ночи, тот во власти Люцифера. „Мистики говорят, что он (Люцифер) больше всего знаком с теми, которые его не знают“. „У враждебной силы две глубокие, хитрые мысли: первая – она старается всеми силами уверить человека, что она не существует и потому внушает человеку все возможные средства забыть о ней, а вторая – сроднить людей между собой как можно ближе, так сплотить их, чтобы не могла выставиться ни одна голова, ни одно сердце“. В каждой душе и ночь и день, и тьма, и солнце. В душе – борьба до смерти. „Смерть души! как страшна, как жива эта смерть“. Ещё глубиннее чуткая душа художника и ещё мучительнее не воплощённость, несказанность самого святого, самого таинственного („Последний квартет Бетховена“. Ночь VI). И неведомо – где начало смерти. Ведь, душа, особенно душа художника „питается“ природой; ведь, гибельно всякое не органическое претворение природы. Станет смертельным искреннейшее желание: „всё знать, всё видеть, всё понимать“ („Импровизатор“, Ночь VII), потому что таинства гармонии – „далеко, далеко в душе человека“, воплощение их во власти Бога. Таинства гармонии передаются языком искусства и самый высший язык, язык невыразимого – музыка. Она „переносит нас в первую невинную колыбель первого невинного человека“. Она рождается душой, погруженной в „тихую, безмолвную молитву“ („Себастьян Бах“, Ночь VIII).

Таковы пути души человеческой: тоска по жизни выводит её из обморочного состояния, ведёт её на распутья житейские, сбрасывает видимые красоты с односторонней, неполной жизни, томит, непонятным желанием, – пока не приведёт через сознание смерти к тихой молитве, проясняющей неизреченную тайну, открывающей полноту жизни.

Таково содержание искренних рассказов, такова феноменология человеческого сознания.

Неполнота, односторонность жизни рождает ложь мысли, запечатлённой в языке. Как бы ни остры и ни цепки были мысли – остаётся тайна жизни. Чистая мысль беспомощна даже в познании самого обычного, самого очевидного. Она – оставленная наедине, убегает в бесконечность:

—416—

не знает с чего начать, не может начать. Истина в вере, или чувстве, а не в мысли. Мысль – словами всегда изменчивыми, то драгоценными, как бы зернистыми, то бесценными, пустыми – затемняет познание жизни. Слово и рождает, и умерщвляет жизнь. Оно – загадка к чему-то влекущая, побуждающая нашу мысль. Поэтому необходимо выяснить – откуда знание, выяснить „процесс выражения мыслей“. Без этого нет знания, философии, и, что идея и слово не равны, всегда есть остаток, благодаря их частичной тождественности. Задача философии, науки наук, бороться с лживостью слов, устранить нетождественный остаток; иначе говоря, – сознать односторонность, неполноту науки, как системы силлогизмов, науки о внешнем, материальном. Поскольку полнота жизни в душе человека, в духовном – должна быть наука о внутреннем чувстве, ведущая к „интегрированию духа, к увеличению его самобытной деятельности“. Пока нет полноты жизни, общечеловеческой науки, – „каждый человек должен образовать свою науку из существа своего индивидуального духа“. Намёки на неё скорее в эстетическом созерцании, в интуиции, чем в логическом построении (Ночь IX). Как жизни, истекающей во внешнее грозит смерть, так и наука о нём, логика материи – недолговечна, потому что в пределе сплошь механична. Наука о внутреннем чувстве, логика духа – вечна, в пределе – органична.

Логика человеческого сознания находит своё осуществление в истории, потому что ещё нет полноты жизни, нет общечеловеческой науки. Где полнота? Кто творец новой науки? Современное сознание увязло в материальном: мёртвая жизнь и мёртвая наука... Всё – раздроблено, бесценно. В душе – пустота и ужасное чувство: есть желанье куда-то уйти и нет исхода. „Горькое, страшное зрелище! Мнение против мнения, власть против власти, престол против престола и вокруг сего раздора – убийственное равнодушие“. Наука погибает. Искусство погибает. Религиозное чувство погибает. „Осмелимся же выговорить слово, которое может быть теперь многим покажется странным, а через несколько времени слишком простым: Запад гибнет“. Обновленье тела и души Европы – должно прийти с Востока. „XIX век принадлежит России“. Во „всеобъем-

—417—

лющей многосторонности духа“ Славянина родится не лживое слово, истинная наука, которая сохранит в себе всё ценное гибнущего Запада (Эпилог).

Мы отметили основные идеи „Русских ночей“. Исканье полноты жизни и постижения тайны заканчивается светлой надеждой: молодой народ скажет чистое слово. Так судьбы индивидуальной души сплетаются с судьбами души народа.

Судьбы души, запечатлённые художественными символами, придают „Русским ночам“ неумирающее значение. Правда, иногда скользит дидактический тон и символы огрубляются схемами, – всё-таки чувствуется философский эрос, пробуждающий какие-то дремлющие желания, взлёты души. И если, обнажая скелет жизни, сводимой только к цифрам и экономике – Одоевский имел в виду Мальтуса, Адама Смита, а не близких знакомцев нашего времени – Маркса и Энгельса, то сама идея остаётся той же лишь с незначительными, не разрушающими символа подробностями. „Русские ночи“ приобретают особенное значение, как русские ночи. В них то же, чем волновались славянофилы: поиски живой личности с верой в особое национальное предназначение. Эти идеи не умерли. Свидетели – не только Достоевский, Вл. Соловьев, но и нео-славянофильство. Ведь, в наше время ещё обнажённее предстала перед собой душа человеческая и душа народная, ещё мучительнее разъедающий яд сомнений, мучительнее раздробленность, пришибленность жизни. И философия не хочет быть логикой наук о природе, она хочет стать философией жизни; а после „философии конца“ Вл. С. Соловьева и E.Н. Трубецкого („Миросозерцание Вл. С. Соловьева“ М. 1913, тт. I и II) поднимается тот же вопрос: Запад или Восток, и в более определённой форме: возможна ли русская философия и как она возможна (Вл. Ф. Эрн, Природа мысли – „Бог. Вест.“ Май, 1913 г.)?

Помимо общечеловеческого и современного значения – „Русские ночи“ имеют неоспоримое историческое значение. Остаются в силе слова самого В.Ф. Одоевского: в „Русских ночах“ – „читатель найдёт довольно верную картину той умственной деятельности, которой предавалась московская молодёжь 20 и 30-х годов, о чём почти не

—418—

сохранилось других сведений. Между тем эта эпоха имела своё значение… много, много выговоренного ныне, и прямо, и вкривь, и вкось, даже недавний Славянофилизм, всё это уже шевелилось в эту эпоху, как развивающийся зародыш“.

Начало нашего века внутренне-родственно началу XIX века. Эта родственность создаёт почти тождественные формы жизни и мысли. „Русские ночи“ могли бы появиться в наше время: в языке, даже в отдельно-взятых выражениях не чувствуется устарелости. „Русские ночи“– замечательно-современная книга.

С. Голованенко

—497—

Распределение лекций и практических занятий в Московской Духовной Академии на 1912–1913 учебный год.

—498—

VIII. О назначении студентам письменных работ на 1912–1913 учебный год.

Справка: Устава духовных академий – а) § 154: „В течение года, на первых трёх курсах, студентам назначается по три сочинения на каждый курс на темы, данные преподавателями и одобренные ректором Академии. Кроме этих третных сочинений, для студентов всех курсов обязательно составление одной проповеди на каждом курсе“. – б) § 155: „Сочинения пишутся по всем наукам, преподаваемым в Академии, из них два сочинения – по богословским наукам и одно – по общеобразовательным “. – в) § 156: „Студенты IV курса пишут курсовое сочинение для получения степени кандидата богословия на тему богословского характера, одобренную ректором и утверждённую Епархиальным Архиереем. Совет Академии озабочивается равномерным распределением труда по рассмотрению сочинений между отдельными преподавателями, с таким расчётом, чтобы одному преподавателю писали не более 5-ти человек “. –

Определили: 1) Назначить на 1912–1913 учебный год, студентам I, II и III курсов по три сочинения по следующим предметам:

В I курсе:

а) По истории древней церкви,

б) По истории философии и педагогике,

в) По первому групповому предмету.

Во II курсе:

а) По патрологии (I каф.),

б) По второму групповому предмету,

в) По греческому языку.

В III курсе:

а) По церковному праву,

б) По Свящ. Писанию Нового Завета (II каф.),

в) По истории и обличению русского раскола.

Примечание. Избранные гг. наставниками Академии темы для означенных сочинений должны быть предварительно представляемы ими на одобрение Преосвященного Ректора Академии.

—499—

2) Для написания третных сочинений назначить студента I, II и III курсов следующие сроки: для первого сочинения – с 10 сентября по 30 октября, для второго – с 1 ноября по 20 декабря 1912 года и для третьего – с 1 января по 13 марта 1913 года.

3) Предложить студентам IV курса избрать темы для курсовых сочинений из числа данных в конце минувшего учебного года наставниками Академии и утверждённых Его Высокопреосвященством. – Сроком подачи курсовых сочинений назначить время с 15 апреля по 1 мая 1913 года, с предупреждением, что, в случае непредставления студентом IV курса курсового сочинения без уважительной причины, он, согласно § 167 академического устава, будет выпущен из Академии лишь с свидетельством о выслушании им академических наук.

4) Для студентов всех четырёх курсов назначить по одной проповеди, с требованием, чтобы они представляли их не позднее 10 дней до срока, назначенного по расписанию. – Расписание проповедей на 1912–1913 учебный год имеет быть дано, с одобрения Преосвященного Ректора Академии, преподавателем гомилетики – и. д. доцента B. П. Виноградовым.

5) Установленные в 1910 году Советом Академии правила относительно участия студентов в практических занятиях оставить в силе и на текущий учебный год.

6) Вышеизложенные постановления объявить студентам Академии, с предупреждением по отношению к студентам первых трёх курсов, что кто из них, по каким бы то ни было причинам, не исполнит всех лежащих на нём учебных обязанностей по представлению письменных работ, участию в практических занятиях и по сдаче устных испытаний к 1 июня 1913 года, тот не может уже рассчитывать на получение в следующем учебном году казённой стипендии.

На сём журнале резолюция Его Высокопреосвященства: „1912 г. Сент. 15. По ст. II. Г. Сето разрешается принять в число своекоштных студентов I-го курса. Прочее исполнить“. –

—500—

31 августа 1912 года. № 18

Присутствовали, под председательством Ректора Академий Феодора, Епископа Волоколамского, – Инспектор Академии архимандрит Анатолий, сверхштатный заслуженный ординарный профессор М.Д. Муретов; ординарные профессоры – А.И. Введенский, А.А. Спасский, М.М. Тареев и М.М. Богословский; экстраординарные профессоры – П.П. Соколов, И.В. Попов, С.И. Смирнов, священник Е.А. Воронцов, Д.И. Введенский, А.П. Орлов, священник Д.В. Рождественский и священник B.Н. Страхов.

Отсутствовали: и. д. ординарного, заслуженный профессор А.П. Шостьин; ординарные профессоры – С.И. Соболевский и С.С. Глаголев.

Слушали: I. Сданный Его Высокопреосвященством с надписью: „1912 г. Июня 11. В Совет Московской Духовной Академии“ – указ на имя Его Высокопреосвященства из Святейшего Синода от 8 июня за № 8512:

„По указу Его Императорского Величества, Святейший Правительствующий Синод слушали: представление Вашего Преосвященства, от 28 минувшего мая за № 195, в коем ходатайствуете об увольнении и. д. ординарного застуженного профессора по кафедре педагогики Александра Шостьина, согласно его прошению, от должности инспектора академии и о замещении этой должности. Приказали: Рассмотрев настоящее представление, Святейший Синод, согласно ходатайству Вашего Преосвященства, определяет: уволив и. д. ординарного заслуженного профессора по кафедре педагогики Александра Шостьина, вследствие просьбы его, от должности инспектора Московской духовной академии, назначить на эту должность экстраординарного профессора Киевской духовной академии по кафедре истории древней церкви, магистра богословия архимандрита Анатолия, с предоставлением ему имеющей освободиться вакансии экстраординарного профессора; о чём послать Преосвященному Митрополиту Киевскому и Вашему Преосвященству указы“.

—501—

Определили: 1) Об увольнении и. д. ординарного, заслуженного профессора по кафедре педагогики А.П. Шостьина от должности инспектора Академии и назначении на ату должность экстраординарного профессора Киевской Духовной Академии по кафедре истории древней церкви архимандрита Анатолия (Грисюка) – внести в послужные списки названных лиц. – 2) В виду того, что в Московской Духовной Академии две вакансии экстраординарного профессора остаются свободными с 11 января 1912 года, – одну из таковых, во исполнение вышеизложенного указа Святейшего Синода, предоставить О. Инспектору Академии архимандриту Анатолию и войти в Правление Академии с предложением рассчитать его содержанием по должности экстраординарного профессора с 8-го июня сего 1912 года, – дня, по который о. архимандрит Анатолий рассчитан был таковым же содержанием в Киевской Духовной Академии.

II. Сданный Его Высокопреосвященством с надписью: „1912 г. Июня 11. В Совет Московской Духовной Академии“ – указ на имя Его Высокопреосвященства Святейшего Синода от 8 июня за № 8514:

„По указу Его Императорского Величества, Святейший Правительствующий Синод слушали: представление Вашего Преосвященства, от 10 мая 1912 года за № 159, по ходатайству Совета Московской духовной академии об утверждении преподавателя Московской духовной семинарии, кандидата богословия, священника Илии Гумилевского исправляющим должность доцента названной академии по кафедре литургики. Приказали: Согласно настоящему представлению Вашего Преосвященства и ходатайству Совета Московской духовной академии, Святейший Синод, на основании § 12 Устава дух. акад., определяет утвердить кандидата богословия, священника Гумилевского в должности преподавателя Московской духовной академии по кафедре литургики в звании и. д. доцента с начала будущего учебного года, т. е. с 16 августа 1912 г., о чём уведомить Ваше Преосвященство указом“.

Определили: Об утверждении преподавателя Московской духовной семинарии священника И.В. Гумилевского, с 16

—502—

августа 1912 года, исправляющим должность доцента Академии по кафедре литургики – внести в послужной его список и сообщить Правлению Академии – для зависящих распоряжений.

III. Сданный Его Высокопреосвященством с надписью: „1912 г. июня 16. В Совет Московской Духовной Академии“ – указ на имя Его Высокопреосвященства из Святейшего Синода от 12 июля за № 10648:

„По указу Его Императорского Величества, Святейший Правительствующий Синод слушали: представление Вашего Преосвященства, от 7 июня сего года № 208, по ходатайству Совета Московской духовной академии о продлении и. д. доцента оной по кафедре пастырского богословия с аскетикой и гомилетики, кандидату богословия Василию Виноградову установленного примеч. к § 67 Уст. дух. акад. и исполняющегося 16 августа 1912 г. срока для получения степени магистра богословия, на один год. Приказали: Обсудив настоящее представление Вашего Преосвященства и признавая изъяснённое ходатайство Совета Московской духовной академии заслуживающим удовлетворения, Святейший Синод определяет: продлить и. д. доцента Московской духовной академии Василию Виноградову срок для получения степени магистра богословия до 16 августа 1913 года, о чём уведомить Ваше Преосвященство указом“.

Определили: Содержание указа Святейшего Синода за № 10648 объявить (и объявлено) и. д. доцента Академии B. П. Виноградову.

IV. Резолюции Его Высокопреосвященства, последовавшие на журналах собраний Совета Академии:

а) 21 мая, № 13: „1912 г. мая 24. Об увольнении профессора Шостьина, согласно его прошению, от должности инспектора Академии заготовить представление в Св. Синод“.

б) 21 мая, № 14: „1912 г. июня 7. Пост. VIII. Ходатайствовать. По ст. XVIII. Действительные студенты Академии Вавресюк и Давидович утверждаются в степени кандидата богосло-

—503—

вия, – последний с правом на получение степени магистра богословия без новых устных испытаний. Прочее смотрено“.

в) 21 мая, № 15: „1912 г. июня 7. Утверждается“.

г) 21 мая, № 16: „1912 г. июня 7. Разрешается“.

Определили: Резолюции Его Высокопреосвященства принять к сведению и исполнению.

V. Прошение и. д. доцента Академии по кафедре литургики священника И.В. Гумилевского:

„Прилагая при сём рукопись своего сочинения на тему: „Учение апостола Павла о душевном и духовном человеке“, – представляемую мной на соискание степени магистра богословия, покорнейше прошу Совет Московской Духовной Академии дать сему делу надлежащий ход“.

Справка: По § 109 лит. а п. 15 устава духовных академий „распоряжение о рассмотрении диссертаций на учёные степени и оценка оных“ значится в числе дел, решаемых самим Советом Академии и представляемых для просмотра местному Епархиальному Архиерею.

Определили: Магистерскую диссертацию и. д. доцента Академии священника И. В. Гумилевского передать для рассмотрения сверхштатному заслуженному ординарному профессору Академии М.Д. Муретову.

VI. Заявление Преосвященного Ректора Академии о том, что вторым рецензентом вышеозначенной магистерской диссертации священника И.В. Гумилевского он назначает члена Совета – экстраординарного профессора священника Е.А. Воронцова.

Определили: Принять к сведению.

VII. Прошение редактора академического журнала „Богословский Вестник“, сверхштатного заслуженного ординарного профессора Академии Н.А. Заозерского:

„Не принадлежа к составу служащих в Академии профессоров, нахожу это положение неудобным для редакти-

—504—

рования академического журнала и посему прошу Совет Академии уволить меня от должности редактора „Богословского Вестника“.

Справка: 1) Сверхштатный заслуженный ординарный профессор Н.А. Заозерский, согласно ходатайству Совета Академии, назначен был на должность редактора академического журнала „Богословский Вестник“ указом Святейшего Синода от 23 декабря 1909 года за № 17569. – 2) Ныне, действующего устава духовных академий § 47: „Ректор представляет Архиерею для утверждения в установленном порядке кандидата на должность редактора издаваемых при Академии журналов, одобряет к напечатанию тезисы, рассуждения, выпуски периодических изданий и иные учёно-литературного содержания сборники и сочинения, издаваемые при Академии. – Примечание. – В помощь себе по наблюдению за академическими изданиями ректор может избирать сотрудника из членов академической корпорации, утверждаемого Епархиальным Архиереем“.

Определили: Просить ходатайства Его Высокопреосвященства перед Святейшим Синодом об увольнении сверхштатного заслуженного ординарного профессора Академии, Действительного Статского Советника, Н.А. Заозерского, согласно его прошению, от занимаемой им должности редактора академического журнала „Богословский Вестник“.

VIII. Прошение помощника секретаря Совета и Правления Академии Н.Г. Шафранова:

„В виду зачисления меня в слушатели Педагогического Института имени П.Г. Шелапутина в Москве, покорнейше прошу Ваше Преосвященство ходатайствовать перед Его Высокопреосвященством об увольнении меня от занимаемой мною должности с 1-го сентября сего 1912 г.“.

Справка: По § 109 лит. б п. 1 устава духовных академий „избрание кандидатов.... на должности.... помощника секретаря...“ и „увольнение от службы только-что поименованных лиц“ – значится в числе дел Совета Академии,

—505—

представляемых на утверждение местного Епархиального Архиерея.

Определили: 1) Ходатайствовать перед Его Высокопреосвященством об увольнении помощника секретаря Совета и Правления Академии Н.Г. Шафранова, согласно его прошению, от занимаемой им при Академии должности с 1-го сентября 1912 года. – 2) Временное, до замещения вакансии, исполнение обязанностей по должности помощника секретаря поручить, с того же числа, секретарю Совета и Правления Академии Н.Д. Всехсвятскому.

IX. Прошение оставленного при Академии на 1912–1913 учебный год в звании профессорского стипендиата Василия Муратова:

„Имея своей прямой и весьма желательной целью – научно использовать текущий стипендиатский год, беру на себя смелость почтительнейше просить Совет Московской Духовной Академии ходатайствовать за меня перед Советом гг. профессоров Императорского Московского Университета о допущении к бесплатному слушанию лекций по Филологическому факультету и пользованию Университетской Библиотекой без внесения залога“.

Определили: Ходатайствовать перед Правлением Императорского Московского Университета об удовлетворении просьбы профессорского стипендиата Академии В. Муратова.

X. Отношение Учебного Комитета при Святейшем Синоде от 30 мая с. г. за № 1630:

„Учебный Комитет имеет честь препроводить при сём в Совет Московской Духовной Академии документы кандидата названной Академии Николая Протасова, назначенного исправляющим должность доцента Академии, а именно: диплом за № 360, метрическую справку за № 10437, свидетельство о приписке за № 98 и свидетельство о явке за № 2363, прося о получении таковых уведомить“.

Справка: О получении означенных документов Учебному Комитету при Святейшем Синоде сообщено отношением от 4 июня с. г. за № 345.

—506—

Определили: Принять к сведению.

XI. Отношения:

а) Управления Императорской Публичной Библиотеки, от 21 июля за № 1226, с уведомлением о получении книг, возвращённых Советом Академии при отношении от 17-го апреля за № 240.

б) Г. Секретаря Московского Публичного и Румянцевского Музеев, от 23 мая и 5 июня за №№ 680 и 725, с уведомлением о получении книг, возвращённых Советом Академии при отношении от 18 апреля за № 289, и рукописи „Статир“ за № 411.

в) Управления Императорской Публичной Библиотеки, от 23 мая, 31 мая и 25 июля за №№ 970, 996 и 1232, с препровождением: а) книг: 1) Bagehot. Economie Studies и 2) Hildebrand. Nationalökonomie der Gegenwart und Zukunft (для научных занятий ординарного профессора М. М. Тареева);

б) издания: Revue d’histoire et de littérature religieuses. XI. 1906 (для научных занятий и. д. доцента В. А. Троицкого) и

в) еврейских рукописей из Собрания Фирковича под №№ 67 (Пророки), 132 (Пятокнижие), 133 (Хафтары) и пергам. свитка № А. 7 (Пятокнижие) – для научных занятий экстраординарного профессора священника Е.А. Воронцова.

г) Г. Директора Московского Публичного и Румянцевского Музеев, от 21 июня и 21 августа за №№ 802 и 995, с препровождением, для научных занятий ординарного профессора М. М. Тареева, книг: 1) Родбертус. Социальное значение государственного хозяйства, 2) Сорель. Социальные очерки современной экономии, 3) Сорель. Размышления о насилии (возвращены в Музей при отношении от 9 июля за № 460); а) Маркс. Наёмный труд и капитал, б) Штерн. Тезисы и социализм, в) Менгер. Основание политической экономии, г) Туган-Барановский. Современный социализм и д) Wieser. Der natürliche Wert.

д) Г. Прокурора Московской Святейшего Синода Конторы, от 30 мая за № 1419, с препровождением, для научных занятий и. д. доцента священника И. М. Смирнова, рукописи Московской Синодальной Библиотеки под № 551 („Синайский Патерик“), сроком на 3 месяца.

—507—

Справка: Все, означенные в пунктах в, г, и д, книги и рукописи, немедленно по получении, сданы были, для хранения и пользования ими, в фундаментальную академическую библиотеку.

Определили: Принять к сведению.

XII. а) Отношение г. Прокурора Московской Святейшего Синода Конторы, от 27 августа за № 2205:

„При отношениях от 1 декабря 1911 года и 6 марта 1912 года за №№ 3339 и 605 высланы были в Совет Академии для научных занятий г. Виноградова рукописи Московской Синодальной Библиотеки за №№ 330 и 332.

Ныне преподаватель Синодального училища церковного пения священник Д. Аллеманов обратился ко мне с ходатайством о предоставлении означенных рукописей в его пользование при работах по вопросам истории церковного пения.

В виду сего имею честь покорнейше просить Совет Московской Духовной Академии не отказать в возвращении указанных рукописей в Патриаршую Библиотеку“.

Справка: И. д. доцента В.П. Виноградов, в виду крайней нужды в означенных рукописях при окончании им магистерской диссертации, просил ходатайства Совета Академии о продлении ему срока пользования оными ещё на два месяца.

б) Прошение и. д. доцента Академии священника И.М. Смирнова:

„Имею честь покорнейше просить Совет Московской Духовной Академии обратиться в Московскую Святейшего Синода Контору с просьбой продолжить мне срок пользования рукописью Московской Синодальной Библиотеки за № 551 ещё на три месяца“.

Определили: Ходатайствовать перед г. Прокурором Московской Святейшего Синода Конторы о продлении исправляющим должность доцента Академии В. П. Виноградову и священнику И.М. Смирнову срока пользования рукописями

—508—

Московской Синодальной Библиотеки под №№ 330, 332 и 551: первому – на два, а второму – на три месяца.

XIII. Отношения Императорской Археографической Комиссии.

а) От 23 августа за № 455:

„По встретившейся надобности, Императорская Археографическая Комиссия имеет честь покорнейше просить Совет Академии о доставлении рукописи № 36 (185) сроком на один месяц. Расход по пересылке Комиссия готова принять на себя“.

б) От 28 августа за № 466:

„По встретившейся надобности, Императорская Археографическая Комиссия имеет честь покорнейше просить о доставлении принадлежащей Академии рукописи № 7 (82), описанной в труде архимандрита Леонида: „Сведения о славянских рукописях, поступивших из книгохранилища Свято-Троицко Сергиевы Лавры в библиотеку Троицкой Духовной Семинарии в 1814 году“, на стр. 168, сроком на три месяца. – Расходы по пересылке рукописи Комиссия принимает на себя“.

Определили: Выслать в Императорскую Археографическую Комиссию рукописи фундаментальной академической библиотеки под №№ 185 (36) и 82 (7), – первую – на месячный, а вторую – на трёхмесячный срок.

XIV. Отношение Учебного Комитета при Святейшем Синоде, от 5 июля за № 1960:

„Препровождая при сём документы окончившего в текущем году курс Московской Духовной Академии, с званием действительного студента, Николая Вершинского, а именно: аттестат на звание действительного студента за № 425, метрическое свидетельство за № 7824 и свидетельство о явке за № 10131, Учебный Комитет имеет честь просить Совет названной Академии выдать таковые означенному Вершинскому Николаю, согласно его о том прошению, под расписку, каковую препроводить в Комитет“.

Справка: Расписка кандидата Н. Вершинского в получении вышеозначенных документов препровождена в Учеб-

—509—

ный Комитет при Святейшем Синоде при отношении от 16 июля за № 465.

Определили: Принять к сведению.

XV. Отношение Г. Директора Алфёровской учительской семинарии, от 25 июля за № 813:

„Имею честь просить Совет Академии выслать мне копию свидетельства об окончании курса Московской Духовной Академии Владимиром Николаевичем Пятницким, состоящим с 1 января 1910 года наставником вверенной мне семинарии и окончившим курс в 1909 году, – При сём удостоверяю, что подлинные документы означенного Пятницкого, в том числе и свидетельство об окончании курса Академии, сгорели во время пожара, бывшего во вверенной мне семинарии 30 апреля сего года“.

Определили: Выслать Г. Директору Алфёровской учительской семинарии копию диплома кандидата Академии выпуска 1909 года Владимира Пятницкого, от 7 октября 1909 года за № 487.

XVI. Прошение смотрителя Кинешемского духовного училища, священника Димитрия Лебедева:

„Бог судил мне быть последним и единственным на нашем курсе кандидатом по Церковной Археологии высокочтимого покойного профессора Александра Петровича Голубцова. Последний напутственный завет мне покойного профессора был – продолжить мою кандидатскую работу на ту тему, которая близка была и его сердцу, как сердцу Костромича. Покойный Александр Петрович, по его словам, сам не один год работал над материалом к моей теме и, формулируя её, желал и меня, как земляка, втянуть в занятия по Археологии родного края. Рецензируя моё сочинение, он, как потом говорил, нарочно сделал такие детальные указания и замечания, чтобы я воспользовался ими, исправил свою двухлетнюю (в Академии) работу, напечатал её и представил бы на соискание учёной степени магистра богословия. – Тема моего сочинения читается так: „Отношение древней соборной церкви

—510—

Феодора Стратилата к Успенскому собору в г. Костроме (в связи с повестью о Феодоровской иконе Богоматери и топографией города)“. Обнимая вкратце историю гор. Костромы с церковно-археологической стороны, тема эта имеет современное значение, между прочим, и в виду юбилейного для Костромы 1613 года. – Хотя мой высокочтимый руководитель профессор, к великой моей скорби, и умер, но я всё-таки и теперь не хотел бы оставлять начатого труда, не доведя его до конца и не воспользовавшись указаниями покойного Александра Петровича. Поэтому и обращаюсь в Совет Московской Духовной Академии с почтительнейшей просьбой, не найдёт ли он возможным разрешить мне, исправив мою кандидатскую работу по указаниям покойного рецензента, представить её на соискание степени магистра богословия“.

Справка: 1) Указом Святейшего Синода от 5 июля 1895 года за № 2565 Советам Академий предписано было: „дозволять удостоенным степени кандидата переделывать их кандидатские сочинения в магистерские диссертации с большой осторожностью и не иначе, как с особого разрешения Епархиального Архиерея“. – 2) Кандидатское сочинение священника Димитрия Лебедева отмечено было рецензентами баллом 5−.

Определили: Дозволить смотрителю Кинешемского духовного училища священнику Димитрию Лебедеву переработать его кандидатское сочинение на вышеуказанную тему в магистерскую диссертацию, – о чём и представить предварительно на Архипастырское утверждение Его Высокопреосвященства.

XVII. а) Отзывы о курсовом сочинении действительного студента Академии Хотовицкого Александра на тему: „Характер и рост внутренней (преимущественно противо-сектантской) миссии в Русской церкви за последнее десятилетие“.

1) Экстраординарного профессора А.П. Орлова:

„Задачей г. Хотовицкого было – представить по возможности полную и всестороннюю картину современного (за по-

—511—

следние 10 лет) состояния русской противо-сектантской миссии, как в её организации, так и жизнедеятельности. Материалом для такой работы служили всякого рода известия о противо-сектантском миссионерстве в Русской Церкви, в систематизированном или отрывочном виде сделавшиеся достоянием печати (отчёты различных миссионерских учреждений и деятелей, журнальные статьи, корреспонденции и т. п.). – Сочинение г. Хотовицкого разделяется на две части: в первой части (1–194 стр.) автор характеризует отношение к внутренней миссии со стороны центрального управления русской церкви, – затем даёт более или менее подробную характеристику устройства и деятельности епархиальных миссионерских Братств, Комитетов, Советов, – обозревает миссионерскую деятельность специальных противо-сектантских миссионеров, – приходских пастырей и народа; наконец, говорит о чрезвычайных формах противо-сектантской миссионерской деятельности (миссионерских курсах; областных и всероссийских съездах). Вторая глава сочинения г. Хотовицкого посвящена обзору внутренних идейных течений в нашей противо-сектантской миссии за последние годы, – в частности, трактует о вопросах, вызванных в ней появлением известных манифестов о вероисповедной свободе (195–259 стр.). В преднамеченный автором план его работы должны были, по его заявлению, войти ещё отделы – „о противо-сектантской литературе и о постановке преподавания сектантства в духовной школе (семинариях и академиях)“ за указанный в теме автора период, но „за ограниченностью располагаемого автором времени“ эти главы остались не написанными. В особом „приложении“ (I–IX) г. Хотовицкий ограничился лишь сжатым обзором того материала, каким он предполагал заполнить намеченные им рубрики. В „заключительных строках“ своей работы (259–271 стр.) автор высказывает несколько замечаний о причинах мало-успешности современной противо-сектантской миссии и о мерах к её возвышению.

Сочинение г. Хотовицкого, как видно уже из этого его обзора, не отличается исчерпывающей полнотой. В данной им характеристике противо-сектантской миссии за указанный в теме период нетрудно найти более или менее круп-

—512—

ные пробелы. Но этот недостаток его сочинения в значительной степени извиняется характером того материала, над которым приходилось ему оперировать, – материала отрывочного и притом разбросанного в различных повременных изданиях, – преимущественно – в Епархиальных Ведомостях, часто, как справедливо жалуется автор, даже не имеющих годичных оглавлений. Уже беглый просмотр цитации в сочинении г. Хотовицкого свидетельствует, что выполненная им мозаическая работа потребовала от него немало усидчивого труда. Изложение автора – отчётливое, сжатое и деловое. Стиль, за очень редкими исключениями (стр. 81, 143, 175, IX и др.) – вполне литературный. Кандидатской степени г. Хотовицкий достоин“.

2) Доцента H.В. Лысогорского:

„Чтобы справиться с означенной темой, автору предстояла нелёгкая и неблагодарная предварительная работа – подыскать и изучить материал, разбросанный по разным изданиям, преимущественно Епархиальным Ведомостям, в виде отчётов и разного рода многочисленных статеек, и заметок. Разумеется, при этом условии автор не мог обозреть весь нужный ему материал. Застрявши, по его собственным словам, на рассмотрении Епархиальных Ведомостей, он не выполнил даже предположенного им самим плана. И использованный автором материал не всюду усвоен верно и понят правильно. Укажем примеры: На стр. 15–16 автор, говоря „о миссионерской деятельности епархиальных учреждений“, утверждает относительно консисторий, будто „на практике установилось передавать на обсуждение их (консисторий) миссионерские дела в том случае, когда необходимо сношение с местными гражданскими властями“. Если такой порядок и существует, то не везде. Донской, напр., комитет сносится с гражданской властью независимо от консисторий. На стр. 40–41 автор пишет: „Донской епархиальный Комитет ведает всеми делами, относящимися к миссии, кроме судных и единоверческих церквей“. В действительности Д. Е. Комитет ведает всеми делами единоверческих церквей, кроме судных, сверх всех общих дел миссионерских, так что является органом не только миссионерским, но и адми-

—513—

нистративным в отношении единоверческих церквей. – Далее, автор не даёт картины „роста“ миссии. Известные ему данные, касающиеся миссии, он группирует так, как будто они представляют нечто неизменно существующее за всё рассматриваемое им время. Вследствие этого сочинение получает форму своего рода отчёта о состоянии миссии вообще.

При недочётах сочинение студ. Хотовицкого имеет и несомненные достоинства. Работа автора самостоятельная. Материал собран, хотя не весь, однако в весьма достаточном количестве. И излагает его автор в системе, отчётливо. Для получения степени кандидата сочинение студ. Хотовицкого совершенно достаточно“.

б) Заявление Преосвященного Ректора Академии о том, что студенты бывшего IV курса Академии Ильинский Николай и Чернышев Иван сдали отложенные им, по определению Совета Академии от 21 мая сего 1912 года, на после-каникулярное время устные испытания по предметам IV курса и получили удовлетворительные отметки.

Справка: 1) Хотовицкий Александр окончил курс в текущем 1912 году с званием действительного студента Академии и правом на получение степени кандидата богословия по представлении удовлетворительного курсового сочинения. – Представленное им ныне сочинение отмечено было обоими рецензентами баллом 4½. – В среднем выводе из баллов по ответам и сочинениям за весь курс действительный студент Хотовицкий имеет 4,126. – 2) Студенты Ильинский Николай и Чернышев Иван курсовые сочинения представили своевременно и не держали лишь по болезни, в мае месяце сего года устных испытаний по предметам IV курса. – В среднем выводе из баллов по ответам и сочинениям за весь курс они имеют: Ильинский – 4,294. Чернышев – 4,003. – 3) По § 109 лит. б. п. 8 устава духовных академий „присуждение степени кандидата богословия“ значится в числе дел Совета Академии, представляемых на утверждение местного Епархиального Архиерея.

Определили: Удостоить действительного студента Хотовиц–

—514—

кого Александра и студентов Ильинского Николая и Чернышева Ивана степени кандидата богословия, с причислением ко второму разряду, – о чём и представить на Архипастырское утверждение Его Высокопреосвященства.

XVIII. Заявление Преосвященного Ректора Академии о том, что студент II курса Академии Берников Сергей сдал отложенные ему, по определению Совета Академии от 21 мая с. г,, на после-каникулярное время устные испытания по патрологии (I каф.) и истории русской церкви и получил удовлетворительные отметки, а студент I курса Успенский Владимир, также имевший разрешение Совета на сдачу после каникул устных испытаний по пяти предметам первого курса, заболел (как видно из представленного медицинского удостоверения) тяжёлой формой церебральной неврастении и к испытаниям не явился, причём от отца его поступило в Правление Академии прошение о совершенном увольнении Успенского из числа студентов Академии.

Справка: По § 109 лит. а п. 14 устава духовных академий „перевод студентов из курса в курс“ значится в числе, дел, решаемых самим Советом Академии и представляемых для просмотра местному Епархиальному Архиерею.

Определили: 1) Студента II курса Берникова Сергея перевести в следующий курс и дать ему соответствующее его успехам и поведению место в разрядном списке. – 2) Прочее принять к сведению.

XIX. а) Прошение бывшего студента I курса С.-Петербургской Духовной Академии, ныне диакона Псковоградской Николаевской со-Усохи церкви Николая Цветаева:

„В 1910 году, по окончании курса в Псковской Духовной Семинарии 3-им студентом, я поступил в С.-Петербургскую Духовную Академию. Но так как стипендии я не получил, то содержаться на средства отца, у которого ещё трое обучается в высших учебных заведениях, стало очень трудно. Первую половину учебного года Правлением Академии мне было позволено жить у родственников, после

—515—

же Рождества Христова нужно было жить в здании Академии, что и заставило меня, в конце концов, оставить Академию. Во время экзаменов, за непредставление первоначального взноса (50 р.), Правлением Академии я не был допущен к экзаменам: а в сентябре месяце сам подал прошении об исключении из числа студентов. – В настоящее же время материальное положение даёт мне возможность опять начать образование, и я, представляя при сём прошении: 1) свидетельство С.-Петербургской Духовной Академии; 2) формулярный список; 3) отзыв Благочинного Псковоградских церквей и 4) метрическое свидетельство, – осмеливаюсь просить Вас, Ваше Преосвященство, принять меня на I-й курс Московской Духовной Академии, с предоставлением права жить на частной квартире“.

б) Свидетельство Правления С.-Петербургской Духовной Академии от 29 октября 1911 года за № 1505:

„Предъявитель сего Николай Цветаев, сын протоиерея Успенской Бутырской города Пскова церкви, Георгия Цветаева, родившийся пятого мая тысяча восемьсот восемьдесят седьмого года, по окончании курса наук в Псковской Духовной Семинарии и по выдержании приёмных испытаний, был принят Советом С.-Петербургской Духовной Академии в августе, месяце, 1910 года в число студентов I курса Академии. В течение 1910–1911 учебного года он выслушал курс наук, положенных в Академии на 1 курсе, и при переходе во второй курс сдал экзамен по Истории Философии и получил балл 5−. – По нижеуказанным предметам: Еврейскому языку, Истории Древней Церкви, Церковно-славянскому языку и Немецкому языку – экзамена не сдавал. – На письменных работах он получил следующие баллы: по Истории Философии 4½, Древней Церковной Истории 4+ и Церковно-славянскому языку с палеографией 3½. На проповеди имеет балл 4,75, – В минувшем сентябре месяце он подал прошение об увольнении его из числа студентов Академии. Правление Академии в собрании своём 2-го числа того же месяца, заслушав означенное прошение, уволило г. Цветаева из числа студентов I курса Академии. – В удостоверение чего и дано ему, Цветаеву Николаю, от Правления

—516—

С.-Петербургской Духовной Академии сие свидетельство, за надлежащей подписью с приложением казённой печати.“

Справка: 1) Устава духовных академий – а) § 146, п. 1: „Студент, принятый в одну Академию, может перейти в другую только к началу учебного года, если представит одобрительное свидетельство об успехах и поведении из той Академии, в которой учился. Он поступает на тот курс и на ту группу предметов, на каких был в прежней Академии“; б) § 139: „Женатые в студенты Академии не принимаются. Исключение из этого правила допускается для всех Академий кроме С.-Петербургской, с особого каждый раз разрешения Святейшего Синода для лиц из белого духовенства, если они удовлетворяют требованиям §§ 137 и 141“. – 2) По отзыву Преосвященного ректора С.-Петербургской Духовной Академии Георгия, Епископа Ямбургского, – „со стороны поведения, направления и нравственной благонадёжности бывшего студента I курса С.-Петербургской Духовной Академии Николая Цветаева, к поступлению его в Московскую Духовную Академию препятствий не встречается“.

Определили: Признавая просьбу диакона Николая Цветаева, заслуживающей уважения и принимая во внимание, что он выбыл из С.-Петербургской Духовной Академии не более года тому назад, – просить ходатайства Его Высокопреосвященства перед Святейшим Синодом о разрешении принять диакона Цветаева в число своекоштных студентов I курса Академии, с дозволением ему проживать с семьёй на частной квартире в Сергиевском Посаде.

На сём журнале резолюция Его Высокопреосвященства: „1912 г. Сент. 15. По ст. XVI. Постановление Совета утверждается. Прочее смотрено“.

1 сентября 1912 года. № 19

Присутствовали, под председательством Ректора Академии Феодора, Епископа Волоколамского, Инспектор Акаде-

—517—

мии архимандрит Анатолии, сверхштатный заслуженный ординарный профессор М.Д. Муретов; ординарные профессоры – А.И. Введенский, А.А. Спасский и М.М. Тареев; экстраординарные профессоры – П.П. Соколов, И.В. Попов, С.И. Смирнов, священник Е.А. Воронцов, Д.И. Введенский, А.П. Орлов, священник Д.В. Рождественский и священник В.Н. Страхов.

Отсутствовали: И. д. ординарного, заслуженный профессор А.П. Шостьин, ординарные профессоры – С.И. Соболевский, С.С. Глаголев и М.М. Богословский.

В собрании сём кандидат Московской Духовной Академии выпуска текущего 1912 года иеромонах Варфоломей (Ремов) прочитал, согласно резолюции Его Высокопреосвященства от 7 июня с. г., последовавшей на журнале Совета Академии 21 мая 1912 года, две пробные лекции по Священному Писанию Ветхого Завита: одну на тему по собственному избранию: „Ветхозаветный провозвестник Нового Завета. (Из идеологии книги пророка Иеремии)“, другую – по назначению Совета Академии: „Содержание и форма ветхозаветных поэтических книг и отделов“.

Обе лекции, прочитанные иеромонахом Варфоломеем (Ремовым), Совет Академии единогласно признал удовлетворительными, а лектора – достойным избрания на должность преподавателя Академии по вакантной второй кафедре Священного Писания Ветхого Завета.

Справка: 1) Журналы собраний Совета Академии 6 октября 1910 года, № 21, и 21 мая 1912 года, № 16. – 2) По § 109 лит. в п. 2 устава духовных академий „избрание кандидатов на должности доцентов и профессоров“ значится в числе дел Совета Академии, представляемых через местного Епархиального Архиерея на утверждение Святейшего Синода.

Определили: 1) Просить ходатайства Его Высокопреосвященства перед Святейшим Синодом об утверждении кандидата богословия иеромонаха Варфоломея (Ремова) в должности преподавателя Московской Духовной Академии по второй кафедре Священного Писания Ветхого Завета, в звании

—518—

и. д. доцента, с 1 сентября 1912 года – дня избрания его на эту должность Советом Академии. – 2) Журналы собрании 6 октября 1910 года, № 21, и 21 мая 1912 года, № 16, приложить к журналу настоящего собрания для представления Святейшему Синоду.

На сём журнале резолюция Его Высокопреосвященства: „1912 г. Септ. 15. Заготовить представление в Св. Синод“.

19 сентября 1912 года. № 20

Присутствовали, под председательством Ректора Академии Феодора, Епископа Волоколамского, – Инспектор Академии архимандрит Анатолий, ординарные профессоры – А. И. Введенский, С. С. Глаголев, А.А. Спасский, М.М. Тареев и М.М. Богословский; экстраординарные профессоры – И.В. Попов, священник Е. А. Воронцов, Д, И. Введенский, А. П. Орлов, священник Д. В. Рождественский и священник B.Н. Страхов.

Отсутствовали: сверхштатный заслуженный ординарный профессор М.Д. Муретов, и. д. ординарного, заслуженный профессор А.П. Шостьин, ординарный профессор С.И. Соболевский, экстраординарные профессоры П.П. Соколов и С.И. Смирнов.

I. В собрании сём кандидат и профессорский стипендиат Московской Духовной Академии выпуска минувшего 1911 года иеромонах Пантелеймон (Успенский), согласно резолюции Его Высокопреосвященства от 14 марта и определению Совета Академии от 5 апреля 1912 года, прочитал две пробные лекции по патрологии, одну на тему но собственному избранию: „Три Богослова. Опыт сравнительной характеристики Св. Апостола и Евангелиста Иоанна Богослова, Св. Григория Богослова и преп. Симеона Нового Богослова“, другую – по назначению Совета Академии: „Антропология по творениям Св. Иоанна Дамаскина“.

Обе лекции, прочитанные иеромонахом Пантелеймоном (Успенским), Совет Академии признал удовлетворитель-

—519—

ными, а лектора – достойным избрания на должность преподавателя Академии по вакантной второй кафедре патрологии.

Справка: 1) Журнал собрания Совета Академии 5 апреля 1912 года, № 10. – 2) По § 109 лит. в. п. 2 устава духовных академий „избрание кандидатов на должности доцентов и профессоров“ значится в числе дел Совета Академии, представляемых через местного Епархиального Архиерея на утверждение Святейшего Синода.

Определили: 1) Просить ходатайства Его Высокопреосвященства перед Святейшим Синодом об утверждении профессорского стипендиата, кандидата богословия, иеромонаха Пантелеймона (Успенского) в должности преподавателя Московской Духовной Академии по второй кафедре патрологии, в звании и. д. доцента, с 19 сентября 1912 года – дня избрания его на эту должность Советом Академии. – 2) Журнал собрания 5 апреля 1912 года, № 10, приложить к журналу настоящего собрания для представления Святейшему Синоду.

II. Выслушано было предложение Преосвященного Ректора Академии:

„Указом Святейшего Синода от 24 сентября 1902 года за № 7388 постановлено было: „ежегодно одного стипендиата одной из духовных академий, вместо оставления при академии в течении одного года, командировать на это время для учёных занятий при Русском Археологическом Институте в Константинополе, с назначением на его содержание 1500 рублей в год вместо стипендиатского оклада в 700 рублей, и с сохранением за ним всех прав службы по званию профессорского стипендиата, причём дополнительный к стипендиатскому окладу расход по восьмисот рублей в год отнести на счёт духовно-учебного капитала, по Отд. I пар. I ст. 2 сметы расходов специальных средств Святейшего Синода, с тем, чтобы сумма эта ассигновалась поочерёдно в распоряжение академий: С.-Петербургской, Московской, Киевской и Казанской.

В первый раз помянутая сумма ассигнована была в

—520—

распоряжение Московской Духовной Академии на 1904–1905 учебный год, когда Советом Академии, с разрешения Святейшего Синода, командирован был для учёных занятий при Русском Археологическом Институте г. Константинополе помощник секретаря Совета и Правления Академии Михаил Бенеманский, с сохранением за ним прав службы и содержания по занимаемой им должности (указ Святейшего Синода от 15 октября 1904 года за № 10184). Во второй раз, на 1908–1909 учебный год, с разрешения Святейшего Синода, Советом командирован был в Институт кандидат богословия Николай Махаев, с отпуском ему пособия из духовно-учебного капитала в размере 800 рублей.

Третья очередь Московской Духовной Академии падает на текущий 1912–1913 учебный год. Но оставленные ныне Советом при Академии в звании профессорских стипендиатов кандидаты богословия Василий Муратов и Александр Мигулин для своих курсовых сочинений и специального изучения избрали предметы, весьма далёкие от византологии: философию и пастырское богословие. – Между тем в настоящем собрании Совета только что состоялось постановление о замещении второй кафедры патрологии, – предмета, относительно преподавания которого в „Объяснительной записке к проекту Устава духовных академий“ 1910 года преподаны следующие руководственные указания: „Преподаватели патрологии разделяют между собой труд по преподаванию свято-отеческих творений, причём на одного из них возлагается сверх того обязанность ознакомления студентов с важнейшими памятниками церковной письменности после половины восьмого века. Преподавание по кафедре патрологии не может ограничиваться сообщением историко-библиографических сведений о святоотеческих творениях и церковной письменности, а должно быть направлено к ознакомлению слушателей с самим содержанием творений святых отцов и церковных писателей. К достижению этой цели должны быть направлены и практические занятия по патрологии. Преподаватели греческого и латинского языков с своей стороны должны помогать студентам упражнениями с ними в переводе творений святых отцов“. – Таким образом на долю вновь избранного

—521—

преподавателя по второй кафедре патрологии иеромонаха Пантелеймона выпадает трудиться в области почти совсем неразработанной, изучать и преподавать студентам творения святых отцов и памятники церковной письменности, в большинстве даже не переведённые на русский язык. Для сего, а равно и для составления магистерской диссертации, предметом которой им избраны творения тоже одного из позднейших святых отцов – Преп. Симеона Нового Богослова, – иеромонаху Пантелеймону крайне необходимо было бы усовершенствовать свои познания в греческом языке, пополнить их изучением языка новогреческого и обследовать рукописные научные материалы, относящиеся к указанной области, в библиотеках Востока, в частности – Афонских. – Прекрасную возможность осуществления всех этих задач представляет командировка иеромонаха Пантелеймона на 1912–1913 учебный год в Константинополь для занятий при Русском Археологическом Институте, вопрос о которой я и предлагаю на обсуждение Совета Академии, причём считаю долгом присовокупить, что для учебного дела в Академии командировка иеромонаха Пантелеймона, в случае) утверждения его Святейшим Синодом в должности преподавателя Академии, не представит неудобств, так как курс лекций по второй кафедре патрологии студенты настоящего III курса могут выслушать в будущем 1913–1914 учебном году, на IV курсе.

Определили: Соглашаясь с предложением Преосвященного Ректора Академии, просить ходатайства Его Высокопреосвященства перед Святейшим Синодом о командировании на 1912–1913 учебный год для научных занятий при Русском Археологическом Институте в Константинополе кандидата богословия иеромонаха Пантелеймона (Успенского), с сохранением за ним, в случае) утверждения его Святейшим Синодом в должности преподавателя Академии по второй кафедре патрологии, прав службы и содержания по должности доцента Академии и с отпуском дополнительного содержания из духовно-учебного капитала в размере восьмисот (800) рублей.

—522—

На сём журнале резолюция Его Высокопреосвященства: „1912 г. Окт. 2. По обеим статьям. Ходатайствовать“.

19 сентября 1912 года. № 21

Присутствовали, под председательством Ректора Академии Феодора, Епископа Волоколамского, Инспектор Академии Архимандрит Анатолий, ординарные профессоры – А.И. Введенский, С.С. Глаголев, А.А. Спасский, М.М. Тареев и М.М. Богословский; экстраординарные профессоры – И.В. Попов, священник Е. А. Воронцов, Д.И. Введенский, А.П. Орлов, священник Д.В. Рождественский и священник В.Н. Страхов.

Отсутствовали: сверхштатный заслуженный ординарный профессор М.Д. Муретов, и. д. ординарного, заслуженный профессор А.П. Шостьин, ординарный профессор С.И. Соболевский, экстраординарные профессоры П.П. Соколов и С.И. Смирнов.

Слушали: Внесённое Преосвященным Ректором Академии представление его, от 4 сентября сего года за № 523, на имя Его Высокопреосвященства, следующего содержания:

„Долгом считаю почтительнейше довести до сведения Вашего Высокопреосвященства, что, не смотря на двукратное предложение моё гг. профессорам Академии представить мне, согласно § 70 устава духовных академий, своих кандидатов на вакантную в Академии кафедру истории и обличения русского сектантства, – таковых представлений с рекомендациями ни от кого из них не последовало.

Прошений о предоставлении означенной кафедры, на основании того же § 70 академического устава, поступило на моё имя два: а) от Московского епархиального противо-сектантского миссионера Ивана Айвазова и б) от профессорского стипендиата Московской Духовной Академии выпуска минувшего 1911 года Алексея Сперанского (прилагаются при сём в подлинниках).

—523—

Первый из них (г. Айвазов) лично известен Вашему Высокопреосвященству по своей службе в Московской епархии; о втором (г. Сперанском) могу сказать, что он принадлежал к лучшим по успехам и поведению воспитанникам своего курса, оставлен был при Академии в звании профессорского стипендиата и посвятил минувший 1911–1912 учебный год специальному изучению церковного права и соприкосновенных с последним наук. – Оба указанные соискателя кафедры могли бы быть, по моему мнению, предложены Совету Академии для назначения им, согласно §71 академического устава, двух пробных лекций каждому“.

На сём представлении резолюция Его Высокопреосвященства за № 3779: „1912 г. Сент. 7. Предлагаю Совету Московской Академии назначить по две пробных лекции каждому из соискателей поименованной кафедры“.

Справка: и) По распоряжению Преосвященного Ректора, Канцелярия Академии сообщила резолюцию Его Высокопреосвященства обоим соискателям кафедры истории и обличения русского сектантства, причём от г. Московского епархиального противо-сектантского миссионера Ивана Айвазова последовало заявление на имя Преосвященного Ректора о согласии его на прочтение двух пробных лекций; профессорский же стипендиат Алексей Сперанский обратился к Преосвященному Ректору Академии с прошением об исходатайствовании ему освобождения от чтения пробных лекций и предоставления открывшейся в Вифанской духовной семинарии вакансии преподавателя церковной истории. – На представлении Преосвященного Ректора по сему делу последовала таковая резолюция Его Высокопреосвященства за № 774: „Г. Сперанский освобождается от чтения лекций. Заготовить представление о нём в Св. Синод“. – 2) §§ 70–71 устава духовных академий.

Определили: 1) Резолюции Его Высокопреосвященства принять к исполнению. – 2) Тему для второй пробной лекции г. Московского епархиального противо-сектантского миссионера Ивана Айвазова поручить дать экстраординарному профессору по кафедре истории и обличения западных

—524—

исповеданий А.П. Орлову. – 3) Назначение дня собрания Совета для выслушания пробных лекций г. Айвазова предоставить Преосвященному Ректору Академии, по соглашению с лектором.

На сём журнале резолюция Его Высокопреосвященства: „1912 г. Окт. 15. Читано“.

19 сентября 1912 года. № 22

Присутствовали, под председательством Ректора Академии Феодора, Епископа Волоколамского, Инспектор Академии архимандрит Анатолий, ординарные профессоры – А.И. Введенский, С.С. Глаголев, А.А. Спасский, М.М. Тареев и М.М. Богословский; экстраординарные профессоры – И.В. Попов, священник Е.А. Воронцов, Д.И. Введенский, А.П. Орлов, священник Д.В. Рождественский и священник В.Н. Страхов.

Отсутствовали: сверхштатный заслуженный ординарный профессор М.Д. Муретов, и. д. ординарного, заслуженный профессор А.П. Шостьин, ординарный профессор С.И. Соболевский, экстраординарные профессоры П.П. Соколов и С.И. Смирнов.

Слушали: I. Сданный Его Высокопреосвященством с надписью: „1912 г. Сент. 10. В Совет Московской Духовной Академии“ – указ на имя Его Высокопреосвященства из Святейшего Синода от 7 сентября за № 13511:

„По указу Его Императорского Величества, Святейший Правительствующий Синод слушали: прошение студента 2 курса Московской духовной академии иеродиакона Сергия (Дабича) о разрешении ему пройти академический курс в 3 года. Приказали: Принимая во внимание, что иеродиакон Сергий, до поступления в духовную академию, окончил курс университета, Святейший Синод определяет: разрешить иеродиакону Сергию пройти курс духов-

—525—

ной академии в 3 года, с тем, чтобы им были за это время выполнены все студенческие работы; о чём уведомить Ваше Преосвященство указом“.

Определили: Во исполнение означенного указа Святейшего Синода зачислить иеродиакона Сергия (Дабича) в списки студентов III курса Академии, с предоставлением ему права в свободные по расписанию часы слушать лекции по предметам других курсов и с обязательством, вместо назначенного студентам III курса третного сочинения по истории и обличению русского раскола, представит таковое по патрологии (I каф.).

II. Сданный Его Высокопреосвященством с надписью: „1912 г. Сент. 15. В Совет Московской Духовной Академии“ – указ на имя Его Высокопреосвященства из Святейшего Синода от 11 сентября за № 13663:

„По указу Его Императорского Величества, Святейший Правительствующий Синод слушали: прошение протоиерея Пензенской Духосошественской церкви Иоанна Кронтовского о принятии сына его, Николая Кронтовского, бывшего студента III курса Московской духовной академии, выбывшего из оной 2 года тому назад по болезни, в число студентов 3 курса названной академии без экзамена, или с поверочным испытанием за 2-ой курс академии. Приказали: Разрешить Совету Московской духовной академии принять на 3 курс оной без экзамена Николая Кронтовского, если к тому не встретится препятствий в успехах и поведении Кронтовского за время пребывания его в Московской академии, о чём уведомить Ваше Преосвященство указом“.

Определили: Бывшего студента Николая Кронтовского зачислить в списки студентов III курса Академии, с уведомлением его по содержанию настоящего указа Святейшего Синода и с обязательством представить неподанные за II курс письменные работы.

III. Резолюции Его Высокопреосвященства, последовавшие на журналах собраний Совета Академии:

—526—

а) 31 августа, № 17: „1912 г. Сент. 15. По ст. II. Г. Сето разрешается принять в число своекоштных студентов I-го курса. Прочее исполнить“.

б) 31 августа, № 18: „1912 г. Сент. 15. По ст. XVI. Постановление Совета утверждается. Прочее смотрено“.

Справка: В ст. XVI журнала за № 18-м. на Архипастырское утверждение Его Высокопреосвященства представлено было постановление Совета о дозволении священнику Димитрию Лебедеву переработать его курсовое сочинение в магистерскую диссертацию, а в ст. XVII того же журнала – постановление Совета об удостоении действительного студента Александра Хотовицкого и воспитанников Академии Николая Ильинского и Ивана Чернышева степени кандидата богословия, с причислением их ко второму разряду.

Определили: 1) Резолюции Его Высокопреосвященства принять к сведению и исполнению. – 2) Принимая резолюцию Его Высокопреосвященства на журнале за № 18-м в отношении к удостоенным степени кандидата в утвердительном смысле, изготовить для Хотовицкого, Ильинского и Чернышева кандидатские дипломы и препроводить их в Учебный Комитет при Святейшем Синоде.

IV. Доклад комиссии (в составе: ординарного профессора А.А. Спасского, экстраординарного профессора Д.И. Введенского и и. д. доцента В.П. Виноградова), производившей ревизию кассы, приходо-расходных книг и отчёта редакции академического журнала по изданию Богословского Вестника и святоотеческих творений за 1911 год:

„Честь имеем донести Совету Академии, что, во исполнение возложенного на нас Советом поручения от 5 апреля текущего года, мы произвели ревизию кассы и приходо-расходных книг редакции „Богословского Вестника“ и нашли следующее:

1) Все процентные бумаги редакции, равно как наличные деньги, которые должны быть по отчёту, находятся в целости.

2) Отчёт за 1911-й год составлен редакцией согласно с приходо-расходными книгами.

—527—

3) Приходо-расходные, кассовые и вспомогательные книги редакции найдены нами в порядке и исправности: все листы, шнуры и печати в целости.

4) Записи в них прихода и расхода ведены чисто, без помарок; а там, где они имеются, оговорены надлежащим образом и скреплены подписью г. Секретаря Редакции; страничные итоги и транспорты показаны правильно.

5) На все расходы, произведённые редакцией, имеются счета, расписки и другие оправдательные документы“.

Определили: Принять к сведению.

V. Докладную записку ординарного профессора Академии С.С. Глаголева:

„По поручению Совета Академии я ревизирую фундаментальную академическую библиотеку. Прежде, чем представить вместе с разделяющим мой труд по ревизии товарищем общий и окончательный отчёт о положении и нуждах библиотечного дела, я считаю себя обязанным немедленно войти в Совет Академии с предложением ходатайствовать перед высшей властью о назначении второго помощника библиотекаря. Назначение это является неотложной потребностью академии. Та масса труда, которую несёт на своих плечах библиотекарь при одном помощнике, непосильна для человека.

Штаты библиотеки существуют с 1870 года. С тех пор количество книг библиотеки возросло втрое; количество требований на книги возросло более, чем вдесятеро. Теперешний библиотекарь в один год выполняет работу, которую библиотекарь 70-х годов выполнял в несколько лет.

Два обстоятельства усложнили библиотечную работу. 1) Широкое развитие книжного дела и постоянно увеличивающееся число научных исследований. По вопросу, по которому в 70-х годах было 4 монографии, теперь может оказаться 40. 2) Перемена академических уставов. До 1884 г. академия в сущности была трёхкурсным заведением, и из студентов IV курса немногие беспокоили библиотекаря. Устав 1884 г., умножив число семестровых сочинений (вместо шести девять) и перенеся писание канди-

—528—

датских на IV курс, должен был сильно умножить и спрос на книги. Последний устав 1910 и 1911 годов, введя практические занятия, опять должен быль резко повысить спрос на книжные пособия.

Вот – рост спроса на книги, начиная с 1906/7 года- рост утешительный для нас преподавателей, но заставляющий библиотекаря совершенно выбиваться из сил.

Затребовано студентами книг:

В 1906–1907 г. – 24724.

В 1907–1908 г. – 34299.

В 1908–1909 г. – 39505.

В 1909–1910 г. – 55577.

В 1910–1911 г. – 76961.

К этому прибавлю:

Выдано книг профессорам:

1909–1910 г. – 5435.

1910–1911 г. – 9372.

Резкие скачки последних лет объясняются введением нового устава. Но новый устав не осуществлён ещё вполне (не все кафедры замещены, по многим кафедрам нет полного числа лекций), и требования на книги должны ещё сильно повыситься.

В течение первых десяти учебных дней текущего сентября было удовлетворено 15000 требований студентов, т.-е. по полторы тысячи на день. Причём студентам I курса библиотекарю ещё приходилось объяснять технику запроса и получения книг. Если спрашиваемой книги не оказывается, спрашивающему всегда сообщается, кому она выдана.

Положение библиотекаря ухудшается ещё тем, что помощник библиотекаря есть величина переменная. Недостаточность оклада побуждает помощников искать иных мест и оставлять библиотеку. Поступающий новый помощник на первых порах оказывается совершенно неопытным, и библиотекарь бывает принуждён руководить им. Если бы было два помощника, то тогда нового мог бы поруководить и старый.

По наведённым справкам оказывается, что во всех духовных академиях кроме Московской уже существуют вторые нештатные помощники. Нам необходимо ходатай-

—529—

сгвовать о немедленном ассигновании денег на приглашение такового помощника.

Мы можем возбудить вопрос об изменении библиотечных штатов в законодательном порядке. Это и нужно сделать. Но ограничиться этим значит отодвинуть удовлетворение неотложной нужды почти ad Calendas Graecas. Нам второй помощник необходим теперь же и поэтому необходимо усиленно ходатайствовать о том, чтобы в ближайшем будущем нам дали средства на содержание этого помощника“.

Определили: Соглашаясь с предложением ординарного профессора С. С. Глаголева и признавая нужду в усилении штата академической библиотеки неотложной, – просить ходатайства Его Высокопреосвященства перед Святейшим Синодом о ежегодном отпуске в распоряжение Правления Московской Духовной Академии, впредь до пересмотра штатов академических библиотек в законодательном порядке, по 600 рублей – на приглашение по вольному найму второго помощника библиотекаря Академии.

VI. Доклад секретаря Совета Н.Д. Всехсвятского:

„Честь имею доложить Совету Академии, что 9 сентября текущего 1912 года исполнилось 25 лет со времени назначения на штатную преподавательскую должность при Московской Духовной Академии ординарного профессора по кафедре систематической философии и логики, доктора богословия, Действительного Статского Советника Алексея Ивановича Введенского“.

Справка: По § 87 устава духовных академий: „Профессор ординарный или экстраординарный, по выслуге 25 лет в должности преподавателя, удостаивается звания заслуженного ординарного или экстраординарного профессора Академии“.

Определили: Просить ходатайства Его Высокопреосвященства перед Святейшим Синодом об удостоении ординарного профессора А.И. Введенского звания заслуженного ординарного профессора Академии.

—530—

VII. Прошение экстраординарного профессора Академии, священника В.Н. Страхова:

„Имею честь покорнейше просить Совет Московской Духовной Академии ходатайствовать перед Ректором Императорского Московского Университета о разрешении пользоваться мне книгами и журналами фундаментальной университетской библиотеки с правом отпуска их на дом. Вместе с тем почтительнейше прошу Совет Академии поручиться за меня перед Ректором Университета в том, что взятые из университетской библиотеки книги я буду возвращать в целости и сохранности“.

Определили: Ходатайствовать перед Правлением Императорского Московского Университета об удовлетворении просьбы профессора священника В.И. Страхова, с присовокуплением, что Совет Академии принимает на себя ручательство за целость и сохранность выдаваемых священнику Страхову книг и журналов.

VIII. Отношения:

а) Императорской Археографической Комиссии, от 10 сентября за № 489, с уведомлением о получении рукописей фундаментальной академической библиотеки под № 36 (185) и 82 (7).

б) Отделения русского языка и словесности Императорской Академии Наук, от 3 сентября за № 387, с возвращением принадлежащих академической библиотеке рукописей Г.С. Сковороды: 1) О древнем мире, 2) Душа и нетленный дух, 3) Наркис и 4) О познании самого себя, под №№ 22, 166, 199 и 200, в 4-ку, в 4-х переплётах.

в) Г. Прокурора Московской Святейшего Синода Конторы, от 15 сентября за № 2389, с препровождением на месячный срок, для научных занятий сверхштатного заслуженного ординарного профессора Академии М.Д. Муретова, греческих рукописей Московской Синодальной Библиотеки под №№ 380 и 391 (сборники житий святых).

г) Управления Императорской Публичной Библиотеки, от 6-го сентября за № 1429, с препровождением на двухнедельный срок, для научных занятий экстраорди-

—531—

нарного профессора М.М. Тареева, следующих изданий: 1) Кроче, Бенедетто. Исторический материализм и марксистская экономия; 2) Rodbertus – Jagetzow. Zur Erkenntniss unserer staatswirthschaftlichen Zustände и 3) Podbertus. Sociale Briefe an von Kirchmann.

Справка: Означенные в пп. б, в и г рукописи и книги, немедленно по получении, сданы были, для хранения и пользования ими, в фундаментальную академическую библиотеку.

Определили: Принять к сведению.

IX. Отношение Г. Прокурора Московской Святейшего Синода Конторы, от 13 сентября за № 2376:

„Вследствие отношения от 3 сентября с/г. за № 518 с ходатайством о продлении исправляющим должность доцента Московской Духовной Академии священнику И. Смирнову и В. Виноградову срока пользования рукописями Московской Синодальной Библиотеки за № 551 (Смирнову) и 330 и 332 (Виноградову), имею честь сообщить Совету Академии, что на рукопись, которая у о. Смирнова, требований не заявлено и потому она беспрепятственно может быть оставлена в его пользовании. Что касается №№ 330 и 332, которыми пользуется г. Виноградов, то право на изучение их принадлежит священнику Д. Аллеманову, который возбудил просьбу о доставлении ему рукописи ранее, чем г. Виноградов – о продлении ему срока на пользование памятниками. – В виду сего и дабы не прерывать занятий г. Виноградова имею честь покорнейше просить Совет Московской Духовной Академии предложить г. Виноградову снять за свой (или академический) счёт фотографии с необходимых о. Аллеманову в рукописи № 330 листов 93 перед и тыл и 174 оборот и переслать их в Синодальную Библиотеку для священника Аллеманова“.

Справка: По заявлению и. д. доцента В.П. Виноградова, он использовал рукописи Московской Синодальной Библиотеки за № 330 и 332 и в настоящее время более нужды в них не имеет.

—532—

Определили: Возвратить означенные рукописи Г. Прокурору Московской Святейшего Синода Конторы.

X. Прошения:

а) Преподавателя Тамбовской духовной семинарии, кандидата Московской Духовной Академии выпуска 1911 года священника Николая Миловского:

«Покорнейше прошу Совет Академии разрешить мне исправить и дополнить моё кандидатское сочинение на тему: „Ветхозаветное учение о примирении с Богом в его отражении на богослужебных действиях ветхозаветного культа“, – для представления его в качестве диссертации на степень магистра богословия“.

б) Тульского епархиального наблюдателя церковных школ, кандидата Московской Духовной Академии выпуска 1910 года, священника Александра Князева:

„Настоящим имею покорнейше просить Совет Академии разрешить мне переработать кандидатское сочинение („Мировоззрение Екклесиаста сравнительно с мировоззрением Лукреция Кара в его поэме „О природе вещей“) в магистерское с новым заглавием: „Античное материалистическое миросозерцание и Библейское миропонимание (Лукреций Кар и Соломон)“.

Справка: 1) Кандидатские сочинения священников Мидовского и Князева отмечены были высшим баллом 5. 2) Указ Святейшего Синода от 5 июля 1895 года за № 2565.

Определили: Дозволить священникам Николаю Мидовскому и Александру Князеву переработать их кандидатские сочинения в магистерские диссертации (последнему – с указанным в прошении изменением заглавия), – о чём и представить предварительно на Архипастырское утверждение Его Высокопреосвященства.

XI. Прошение студента IV курса Академии Николая Бойкова:

„В настоящем учебном году в силу действующего ныне устава православных духовных академий изд. 1911 г. церковная археология и литургика являются предметами

—533—

общеобязательными для студентов Академии. Между тем, лекции по церковной археологии я слушал и сдал экзамен по сему предмету в 1910/11 уч. году, состоя на шестой из числа групп специальных предметов, введённых уставом 1910 года. В виду сего покорнейше прошу Совет Московской Духовной Академии освободить меня от слушания лекций по церковной археологии в настоящем учебном году и зачесть мне балл по сему предмету, полученный мной в качестве слушателя шестой группы специальных предметов“.

Определили: Освободить студента IV курса Николая Бойкова от слушания в текущем учебном году лекций по церковной археологии.

XII. Прошение студента II курса Академии Фёдора Вознесенского:

„Честь имею покорнейше просить Совет Академии освободить меня от изучения, пройдённого мной в Московском Университете предмета: психологии“.

Справка: По § 150, прим. 1 устава духовных академий: „Окончившие курс высших учебных заведений студенты Академий освобождаются в Академиях от изучения тех общеобразовательных предметов, кои ими уже пройдены до поступления в Академию“.

Определили: Освободить студента II курса Академии Фёдора Вознесенского от слушания в текущем учебном году лекций по психологии.

XIII. Прошение студента II курса Николая Сапожникова:

„В виду того, что 1-го группового предмета, за отсутствием в прошлом году профессора, я не слушал, прошу Совет Московской Духовной Академии разрешить мне переменить 3-ю группу – церковно-славянского и русского языков и литературы на 4-ю – истории и обличения западных исповеданий. – Причина перемены группы – перемена взгляда на задачи и средства моего будущего, с Божьей воли, пастырского служения Св. Церкви Христовой и большее соответствие наук 4-й группы запросам моего духа“.

—534—

Определили: Разрешить студенту II курса Николаю Сапожникову, взамен избранных им для специального изучения предметов 3-й группы, прослушать в течении двух учебных годов (на II и III курсах) курс истории и обличения западных исповеданий.

XIV. Прошения:

а) Студентов IV курса Академии: Дмитрия Августова и Ивана Веселова – о разрешении им прослушать в текущем учебном году курс лекций и сдать в конце года установленное испытание по церковно-славянскому и русскому языкам с палеографией.

б) Студентов III курса: Александра Вознесенского, Михаила Голобородько, Гавриила Лобова и Александра Тихомирова – о разрешении им прослушать в текущем учебном году курс лекций и сдать в конце года установленное испытание по истории русской литературы.

в) Студентов III курса: Николая Богоявленского, Тихона Беляева, Ивана Василевского. Николая Виноградова, Бориса Волкова, Святослава Дьякова, Вячеслава Зыкова, Александра Иванова, Василия Ключарева, Дмитрия Крылова, Константина Лилеева, Василия Лобанова, Василия Орлова, Александра Плотникова, Тихона Попова, Николая Синева, Константина Скворцова, Василия Соболева, Михаила Соколова (Моск.), Михаила Струменского, Константина Тихомирова, Ивана Четыркина, Александра Ярещенко и Евгения Ярошевича, – о разрешении им в текущем учебном году прослушать курс лекций, и сдать в конце года установленное испытание по русской гражданской истории.

Определили: Принимая во внимание, 1) что поименованные студенты уже прослушали на I и II курсах избранные ими при поступлении в Академию для специального изучения групповые предметы, 2) что лекционные часы, отведённые по расписанию на I и II курсах для групповых предметов, – остаются на III и IV курсах свободными, и признавая просьбы их заслуживающими уважения, – разрешить просителям прослушать в текущем учебном году курсы лекций и сдать в конце года установленные испытания по указанным в их прошениях предметам.

—535—

XV. Прошения студентов III курса: Георгия Доброва, Сергея Залесного, Тихона Нечаева, Алексея Смоленского и Михаила Соколова (Вифан.) – о разрешении им выслушать курсы лекций и сдать установленные испытания по церковно-славянскому и русскому языкам с палеографией и истории русской литературы, причём в прошениях студентов Доброва и Соколова выражено желание сдать испытания по обоим предметам в текущем учебном году.

Определили: Признавая возможным, по изложенным в предшествующей статье основаниям, удовлетворить просьбу поименованных студентов, но принимая во внимание, что по расписанию лекций текущего года для обоих предметов отведены одни и те же лекционные часы, – разрешить просителям прослушать курс лекций и сдать испытание по церковно-славянскому и русскому языкам с палеографией – в текущем 1912–1913-м, а по истории русской литературы – в будущем 1913–1914-м учебном году.

XVI. а) Прошение студента II курса Академии, болгарского уроженца, Дмитрия Дюлгерова:

„Прилагая при сём свидетельство академического врача А. Танина, покорнейше прошу Ваше Преосвященство разрешить мне жить на частной квартире, так как жизнь в общежитии вредно отражается на моём плохом здоровье“.

б) Удостоверение врача Академии А.В. Танина:

„Сим удостоверяю, что студент II курса Московской Духовной Академии Димитрий Дюлгеров страдает сильным нервным расстройством и нуждается в тихой и спокойной жизни; но таких удобств он не может получить в общежитии и поэтому в целях сохранения здоровья я нахожу необходимым для него перейти на частную квартиру“.

Справка: 1) Указом Святейшего Синода от 28 апреля 1887 года за № 1377 Совету Академии предоставлено было право дозволять, в случае надобности, с разрешения Его Высокопреосвященства, студентам – иностранным подданным жить вне Академии, на частных квартирах, с оставлением за ними назначенных им стипендий. – 2) Сту-

—536—

дент Дюлгеров числится в си иске пансионеров, получая на своё содержание особую стипендию с родины.

Определили: Ходатайствовать перед Его Высокопреосвященством о разрешении студенту II курса Академии, болгарскому подданному, Дмитрию Дюлгерову, в виду его болезненного состояния, жить вне академических зданий, на частной квартире.

XVII. а) Прошение бывшего студента Московской Духовной Академии Василия Рудича:

„После поступления моего в 1910 году в число студентов Московской Духовной Академии тяжёлая болезнь заставила меня прервать в декабре месяце 1910–1911 учебного года свои студенческие занятия. По отправлении в болезненном состоянии из Академии домой, мне пришлось в продолжении одиннадцати месяцев с 19 декабря 1910 по 20 ноября 1911 года – находиться на излечении в Винницкой Окружной Лечебнице. После выписки из лечебницы, по совету пользовавших меня врачей, а принуждён был конец 1911–1912 учебного года посвятить на укрепление моего здоровья, что было бы невозможно при академической работе. – В настоящее время моё здоровье позволяет мне снова приняться за студенческие занятия. Поэтому честь имею покорнейше просить Совет Академии разрешить мне слушание лекций в Академии на первом курсе с начала наступающего 1912–1913 академического года.

Свидетельство Винницкой Окружной Лечебницы за № 4060 и г. старшего ординатора названной Лечебницы, доктора медицины Д. Полякова, от 25 августа 1912 года, при сём прилагаю“.

б) Свидетельство Винницкой Окружной Лечебницы <*т 7 июня 1912 года за № 4060:

„Дано сие согласно просьбы студенту Василию Несторовичу Рудичу для представления в Московскую Духовную Академию в том, что он с 19 декабря 1910 года по 20 ноября 1911 года находился на излечении в Винницкой Окружной Лечебнице. Страдал душевной болезнью в форме кататонии (Katatonia) и выписан из лечебницы по воздоровле-

—537—

нии. Что подписью и приложением казённой печати удостоверяется“.

в) Свидетельство старшего ординатора Винницкой Окружной Лечебницы для душевнобольных, доктора медицины Д. Полякова от 25 августа 1912 года:

„Дано студенту Московской Духовной Академии Василию Несторовичу Рудичу по его личной просьбе для представления в означенную Академию в удостоверение того, что он с 19 декабря 1910 года по 20 ноября 1911 г. лечился в заведуемом мной отделении Винницкой психиатрической лечебницы от психической болезни (amentia), выписался выздоровевшим; но я советовал ему для укрепления его здоровья не ехать в Академию, не заниматься наукой, а пожить на свободе у родных по крайней мере в течение 8–10 месяцев, что удостоверяю собственноручной подписью и приложением именной печати“.

Справка: 1) Студент Подольской духовной семинарии Василий Рудич, рекомендованный семинарским Правлением, зачислен был Советом Московской Духовной Академии в состав I курса, без поверочных испытаний, в августе месяце 1910 года, с предоставлением ему казённой стипендии. – 2) В конце первого полугодия 1910–1911 учебного года Рудич заболел нервным расстройством и выбыл из Академии, успев представить лишь одно третное сочинение и проповедь; как неявившийся к переводным испытаниям, он, по определению Совета Академии от 7 июня 1911 года оставлен был, вследствие болезни, в первом курсе на второй год. – 3) Весь 1911–1912 учебный год студент Рудич провёл также вне Академии, не явившись и к переводным испытаниям, почему Совет Академии в мае месяце сего 1912 года и вынужден был на основании § 163 устава духовных академий, по которому оставление в том же курсе допускается лишь один раз за всё время пребывания студента в Академии, уволить Рудича, как пробывшего уже два года на I курсе, из числа студентов Академии.

Определили: Признавая просьбу бывшего студента Академии Василия Рудича заслуживающей уважения, – просить ходатай-

—538—

ства Его Высокопреосвященства перед Святейшим Синодом о разрешении принять Рудинча, по вниманию к рекомендации Правления Подольской духовной семинарии и в виду уважительной причины, заставивший его прервать на время учебные занятия, – обратно в число хотя бы своекоштных студентов Академии, с оставлением в I курсе, на третий учебный год.

XVIII. а) Прошение студента I курса С.-Петербургской Духовной Академии иеромонаха Серафима (Страхова):

„Поступив в прошедшем 1911-м году в число студентов С.-Петербургской духовной Академии и будучи зачислен на казённую Св. Синода стипендию, я в октябре месяце того же года заболел тяжёлой болезнью: брюшным тифом после которой всё последующее время не мог поправиться и постоянно хворал желудочными и кишечными заболеваниями. На эти заболевания особенно располагающее влияние имели сырой морской климат С.-Петербурга и особенно речная, потребляемая для питья вода, вследствие чего доктора посоветовали мне переменить климат, переведясь в другую Академию. Вследствие этого же обстоятельства я должен был остаться на повторительный I-й курс С.-Петербургской Академии. Посему имею честь покорнейше просить Ваше Преосвященство о принятии меня в число студентов I курса Московской духовной Академии. К сему прошению прилагаю медицинское свидетельство“.

б) Свидетельство старшего врача Тульского Императора Петра Великого оружейного завода, доктора медицины, И.В. Нарбекова:

„Дано сие студенту С.-Петербургской духовной Академии иеромонаху Серафиму (Страхову), 25 л. от роду, в том, что он страдает малокровием, развившимся на почве хронического катара желудка и кишок и хронического бронхита. С 1-го июня сего 1912 года свидетельствуемый находился под моим наблюдением и пользовался медицинскими советами. – Условия жизни при Петербургском климате, при его состоянии здоровья, должны считаться крайне неблагоприятными; почему иеромонах Серафим нуждается для поправления своего здоровья в переводе в одну из академий с более благоприятным климатом“.

—539—

Справка: 1) По § 146, п. I, устава духовных академий: „Студент, принятый в одну Академию, может перейти в другую только к началу учебного года, если представит одобрительное свидетельство об успехах и поведении из той Академии, в которой учился. Он поступает на тот курс и на ту группу предметов, на каких был в прежней Академии“, – 2) Из сведений, сообщённых Преосвященным Ректором С.-Петербургской Духовной Академии, видно, что иеромонах Серафим (Страхов) поступил в число студентов С.-Петербургской Духовной Академии согласно указу Святейшего Синода от 23 сентября 1911 года за № 12 859; в течение 1911–1912 учебного года, кроме общеобязательных предметов, слушал предметы I-й (исторической) специальной группы, а из параллельных предметов – Педагогику; новых языков не изучал; по трём семестровым сочинениям получил следующие баллы: по Св. Писанию Ветхого Завета – 3,₂₅, по Систематической Философии – 3,₇₆, по Основному Богословию – 4,₅₀, весной 1912 года держал экзамен по устным предметам и получил баллы: по Св. Писанию Ветхого Завета – 2,₇₅, по Истории Славянских Церквей – 4, по проповеди имеет балл – 4−; поведение его за I курс в Инспекторском списке отмечено высшим баллом 5. Вследствие прошения иеромонаха Серафима (Страхова) об оставлении его, по болезни, на второй год на I курсе, Совет Академии, в собрании своём от 6 сентября с/г. (по журн. № 18) постановил: „студента иеромонаха Серафима (Страхова) оставить на второй год на I курсе Академии по болезни, с сохранением за ним Синодальной стипендии, согласно § 163 Акад. Устава“. – Препятствий к переходу иеромонаха Серафима из С.-Петербургской в Московскую Академию на тот же I-й курс со стороны С.-Петербургской Духовной Академии не встречается.

Определили: Ходатайствовать перед Его Высокопреосвященством о разрешении принять студента С.-Петербургской Духовной Академии иеромонаха Серафима (Страхова) в число студентов того же курса Московской Духовной Академии.

XIX. Собственноручные показания студентов I курса о выборе ими для специального изучения в течении академи-

—540—

ческого курса групповых предметов (по группам А и Б), а также о желании их изучать один из новых языков.

По сим показаниям изъявили желание слушать:

А. I. Историю философии: Из языков:

1. Авдиев Александр Нем.

Андреев Михаил Англ.

Андреев Фёдор Англ.

Архангельский Константин Франц.

5. Безродный Михаил Нем.

Боголюбский Генадий Франц.

Свящ. Белоруков Александр Нем.

Свящ. Беляев Николай Нем.

Верхоустинский Дмитрий Франц.

10. Виноградов Сергей Англ.

Волков Александр Нем.

Воронцов Вениамин Нем.

Свящ. Ворончев Александр Нем.

Давидов Фёдор Англ.

15. Добров Владимир Франц.

Свящ. Дубровин Димитрий Франц.

Жданов Леонид Нем.

Заболотский Павел Нем.

Иваницкий Владимир Нем.

20. Иванов Борис Франц.

Кириченко Василий Нем.

Кобранов Евгений Англ.

иерод. Павлин (Крошечкин) Нем.

Свящ. Ляде Серафим Франц.

25. Меморский Алексей Нем.

Мытарев Николай Англ.

Новосельский Владимир Франц.

Олейник Михаил Нем.

Пиуновский Николай Англ.

30. Порецкий Михаил Нем.

Постников Михаил Франц.

Преображенский Александр Нем.

Протодиаконов Александр Нем.

Розанов Николай Нем.

35. Розов Григорий Нем.

—541—

Руднев Николай Нем.

Ружицкий Константин Франц.

Саффран Георгий Нем.

Смирнов Дмитрий Нем.

40. Соколов Борис Нем.

Соколов Николай Нем.

Соловьев Дмитрий Нем.

Соловьев Иван Англ.

Счастнев Пётр Англ.

45. Сето Владимир Англ.

Тихомиров Владимир Нем.

Товстуха Михаил Нем.

Шереметевский Алексей Нем.

Шувалов Пётр Нем.

50. Щегольков Михаил Франц.

А. II. Педагогику:

1. Афанасьев Николай Нем.

Батин Павел Нем.

Бриллиантов Пётр Нем.

Васильевский Александр Нем.

5. Свящ. Дмитриев Василий Нем.

Истомин Дмитрий Нем.

Металлов Валентин Нем.

Моисеев Григорий Нем.

Молчанов Николай Нем.

10. Некрасов Михаил Нем.

Никольский Виктор Нем.

Попович Спас Нем.

Свящ. Рождествин Александр Нем.

14. Смирнов Николай Нем.

Б. Предметы первой группы.

(Русскую гражданскую историю и Историю Греко-восточной церкви со времени отпадения Западной церкви от вселенской до настоящего времени, в связи с историей Славянских церквей и Румынской):

1. Андреев Михаил

Андреев Фёдор

—542—

Афанасьев Николай

Батин Павел

5. Безродный Михаил

Васильевский Александр

Свящ. Дмитриев Василий

Свящ. Дубровин Димитрий

Жданов Леонид

10. Заболотский Павел

Иванов Борис

Истомин Дмитрий.

Кириченко Василий

Металлов Валентин

15. Моисеев Григорий

Мытарев Николай

Постников Михаил

Преображенский Александр

Смирнов Дмитрий

20. Смирнов Николай

Соколов Борис

Счастнев Пётр

Тихомиров Владимир

Товстуха Михаил.

26. Шереметевский Алексей

Б. Предметы второй группы.

(Библейскую историю, в связи с историей древнего мира, и Еврейский язык с библейской археологией):

1. Бриллиантов Пётр

Верхоустинский Дмитрий

Волков Александр

Воронцов Вениамин

5. Свящ. Ворончев Александр

Давидов Фёдор

Добров Владимир

Кобранов Евгений

Иерод. Павлин (Крошечкин)

10. Меморский Алексей

Молчанов Николай

Некрасов Михаил

—543—

Никольский Виктор

Пиуновский Николай

15. Порецкий Михаил

Протодиаконов Александр

Свящ. Рождествин Александр

Розанов Николай.

Руднев Николай.

20. Саффран Георгий

Соколов Николай.

22. Шувалов Пётр

Б. Предметы третьей группы.

(Церковно-славянский и русский язык с палеографией и Историю русской литературы):

1. Авдиев Александр

Архангельский Константин

Боголюбский Геннадий

Иваницкий Владимир.

5. Новосельский Владимир.

Розов Григорий

Ружицкий Константин.

8. Соловьев Дмитрий.

Б. Предмет четвёртой группы.

(Историю и обличение западных исповеданий, в связи с историей Западной церкви от 106) года до настоящего времени):

1. Свящ. Белоруков Александр.

Свящ. Беляев Николай.

Виноградов Сергей.

Свящ. Ляде Серафим.

5. Олейник Михаил.

Попович Спас.

Соловьев Иван.

Сето Владимир.

9. Щегольков Михаил.

Определили: Утвердив распределение студентов I курса по группам, собственноручные показания их хранить при делах Совета Академии.

—544—

XX. Резолюцию Его Высокопреосвященства, последовавшую на представлении Преосвященного Ректора Академии, от 11 сентября с/г. за № 534, о разрешении допустить к слушанию академических лекций, на основании § 147 устава духовных академий, греческого уроженца – монаха Николаевского Греческого монастыря в Москве Гавриила Цукаласа: „1912 г. Сент. 15. На основаниях, изложенных в § 147-м Устава, разрешается принять г. Цукаласа вольнослушателем “.

Определили: Резолюцию Его Высокопреосвященства принять к исполнению.

XXI. Имели суждение: О выдаче студентам IV, III и 11 курсов, за отлично-хорошие успехи и поведение в минувшем 1911–1912 учебном году, денежных наград из процентов с пожертвованных на сей предмет капиталов.

Справка: 1) По смете доходов и расходов на содержание Московской Духовной Академии в 1912-м году ассигновано, между прочим, на награды студентам из процентов с благотворительных капиталов – 165 рублей. – 2) По § 109 лит. б п. 10 устава духовных академий „присуждение студентам премий за сочинения и других наград“ значится в числе дел Совета Академии, представляемых на утверждение местного Епархиального Архиерея.

Определили: 1) Денежные награды за отлично-хорошие успехи и поведение в минувшем 1911–1912 учебном году назначить следующим студентам: IV курса: Андрееву Фёдору – 20 рублей, Архангельскому Алексею – 15 рублей, иеромонаху Иерониму (Чернову) и Бойкову Николаю – по 10 рублей каждому; III курса: Соколову Михаилу (Моск.) – 20 рублей, Плотникову Александру – 15 рублей, Попову Тихону и иеродиакону Герасиму (Садковскому) – по 10 рублей каждому; II курса: Введенскому Михаилу – 20 рублей, Колосову Сергею – 15 рублей, Загорскому Александру и Матвеевичу Виктору – по 10 рублей каждому, всего – 165 рублей, – 2) Постановление сие представить предварительно на Архипастырское утверждение Его Высокопреосвященства.

—545—

XXII. – Об увольнении от должностей бывших исправляющих должность доцента Академии: по кафедре общей гражданской истории Александра Мишина и по кафедре латинского языка Сергея Знаменского, по утверждённому Его Высокопреосвященством определению Совета Академии от 31 августа 1911 года оставленных, с 1 сентября 1911 года, за штатом вследствие закрытия в Московской Духовной Академии, в силу произведённых изменений в действующем академическом уставе, занимаемых ими кафедр.

Справка: 1) По Свод. Закон. Росс. Имп. т. III, изд. 1896 г., Уст. Служб. Правит., ст. 167: „Чиновники, оставшиеся за штатом, определяются на должности и пользуются вообще особыми преимуществами на основании правил, изложенных в приложении к сей статье. Им предоставляется, впрочем, воспользоваться пособиями и другими преимуществами или на основании упомянутого приложения, или же по силе статьи 574, смотря по тому, что предпочтут для себя выгоднейшим“. – 2) По приложенным к сей статье „Правилам об обеспечении чиновников, оставшихся за штатом“, п. 1; „Чиновники, оставшиеся за штатом, пользуются следующими преимуществами: 1) По тем ведомствам, где уменьшены штаты, велено не определять никого вновь на вакансии выбывающих чиновников, пока оставшиеся за штатом не будут все пристроены. Сия мера распространяется не только на Министерства и Главные Управления, но и на подчинённые им учреждения в губерниях, особенно в отношении лиц, занимавших должности, принадлежащие к трём низшим классам, т. е. до десятого включительно. 2) Время до определения их на штатные места зачитается им в действительную службу и затем увольняются вовсе от службы только те, кои не поступят на таковые места в продолжение двух лет, в течение которых производится им половинный оклад жалованья“. – 3) По ст. 574 того же Уст. Служб. Правит.: „Чиновникам, остающимся, по случаю сокращения числа их или упразднения самых мест, за штатом, производится в течение года, или до определения к новой должности, если сие случится прежде истечения года, одно жалованье, а не всё содержание, – на общих для всех служащих основаниях

—546—

(ср. ст. 167). Канцелярским же служителям, остающимся, по случаю сокращения числа их или упразднения самих мест, за штатом, выдаётся единовременно годовой оклад. Но пособие в сей статье означенное, не производится в случае упразднения временных учреждений“. – 4) По оставлении за штатом, и. д. доцента А.К. Мишин и С. II. Знаменский воспользовались преимуществами по силе последней. 574-ой, статьи Устава Служб. правит. и получали в течение года (с 1 сентября 1911 года по 1 сентября 1912 года) полный оклад жалованья доцента. – 5) В должностях преподавателей Академии, с званием и. д. доцента кандидаты богословия А.К. Мишин и С.П. Знаменский утверждены были, на основании § 81 лит. б п. 4 устава духовных академий 1884 года, резолюциями Его Высокопреосвященства.

Определили: Ходатайствовать перед Его Высокопреосвященством об увольнении состоявших за штатом бывших исправляющих должность доцента Академии: но кафедре общей гражданской истории – Александра Мишина и по кафедре латинского языка – Сергея Знаменского от названных должностей с 1 сентября 1912 года – дня истечения годичного срока, в течении коего они пользовались правами государственной службы.

На сём журнале резолюция Его Высокопреосвященства: „1912 г. Окт. 15. По статьям V, VI и XVII-й. Согласен ходатайствовать. Прочее смотрено“.

29 сентября 1912 года. № 23

Присутствовали, под председательством Ректора Академии Феодора, Епископа Волоколамского, Инспектор Академии архимандрит Анатолий, сверхштатный заслуженный ординарный профессор М.Д. Муретов, ординарные профессоры – А.И. Введенский и А.А. Спасский, экстраординарные профессоры – И.В. Попов. Д.И. Введенский, А.П. Орлов и священник Д.В. Рождественский.

—547—

Отсутствовали: и. д. ординарного, заслуженный профессор А.П. Шостьин, ординарные профессоры – С.И. Соболевский, С.С. Глаголев, М.М. Тареев и М.М. Богословский; экстраординарные профессоры – П.П. Соколов, С.И. Смирнов, священники Е.А. Воронцов и B.Н. Страхов.

Слушали: Предложение Преосвященного Ректора Академии:

„В виду имеющего быть 1-го октября сего года торжественного акта в Академии, честь имею предложить Совету Академии войти в рассуждение об избрании лиц, известных покровительством духовному просвещению или прославившихся своими заслугами перед Св. Церковью и учёными трудами, – в звание почётных членов Академии“.

Справка: 1) По § 10 устава духовных академий – „Академии имеют право избирать достойных лиц в звание своих почётных членов на основании сего устава“. – 2) По § 109 лит. в. п. 1 того же устава „избрание в звание почётных членов Академии“ значится в числе дел Совета Академии, представляемых через местного Епархиального Архиерея на утверждение Святейшего Синода.

Определили: Избрать и просить ходатайства Его Высокопреосвященства перед Святейшим Синодом об утверждении в звании почётных членов Академии:

1) Высокопреосвященного Иакова, Архиепископа Казанского и Свияжского, – во уважение его плодотворной Архипастырской деятельности и просвещенной заботливости о преуспеянии духовно-учебных заведений;

2) Преосвященного Епископа Никона, Члена Святейшего Синода и Государственного Совета, – во уважение его неутомимой церковно-просветительной деятельности и ценных богословских трудов церковно-исторического и экзегетического содержания;

3) Преосвященного Алексия, Епископа Саратовского и Царицынского, – во внимание к его учёным и миссионерским трудам на пользу богословской науки и Св. Церкви;

4) Владимира Александровича Кожевникова, – во внимание к его многочисленным трудам на пользу богословской

—548—

науки и в защиту Православной Церкви и её высоких идеалов от социализма, неверия и других антихристианских течений;

5) Фёдора Дмитриевича Самарина, – во внимание к его деятельности на пользу Св. Церкви как путём литературным, так и прямым участием в работах Предсоборного Присутствия;

6) Михаила Александровича Новоселова, издателя „Религиозно-Философской Библиотеки“, – во внимание к его десятилетней полезной для церкви и духовного просвещения деятельности путём многочисленных изданий своей „Библиотеки“.

На сём журнале резолюция Его Высокопреосвященства: „1912 г. Окт. 15. Ходатайствовать“.

1 октября 1912 года. № 24.

Присутствовали: Его Высокопреосвященство, Высокопреосвященнейший Владимир, Митрополит Московский и Коломенский; Высокопреосвященный Антоний, Архиепископ Волынский и Житомирский, Член Святейшего Синода; Преосвященный Епископ Никон, Член Святейшего Синода и Государственного Совета; Преосвященный Ректор Академии Епископ Феодор, Инспектор Академии архимандрит Анатолий и члены Совета Академии, кроме профессоров: А.П. Шостьина, А.И. Введенского, С.С. Глаголева, М.М. Богословского, П.П. Соколова и священника Е.А. Воронцова.

В собрании сём, в день воспоминания об основании Московской Духовной Академии, происходил, на основании § 121-го устава духовных академий, торжественный акт в следующем порядке: экстраординарным профессором Академии по кафедре истории русской церкви С.И. Смирновым произнесена была составленная им, по поручению Совета, речь на тему: „Исповедь земле“; Преосвященным Ректором Академии провозглашены были имена лиц, вновь избранных Советом в звание почётных членов Академии

—549—

и прочитан был секретарём Совета отчёт о состоянии Московской Духовной Академии в 1911–1912 учебном году.

Определили: Почтительнейше просить Его Высокопреосвященство отчёт о состоянии Московской Духовной Академии в 1911–1912 учебном году, по напечатании оного, представить, согласно § 120 академического устава, на благоусмотрение Святейшего Синода.

На сём журнале резолюция Его Высокопреосвященства: „1912 г. Нояб. 6. Представить отчёт на благоусмотрение Св. Синода“.

18 октября 1912 года. № 25

Присутствовали, под председательством Ректора Академии Феодора, Епископа Волоколамского, Инспектор Академии архимандрит Анатолий, ординарные профессоры – А.И. Введенский, С.И. Соболевский, А.А. Спасский и М.М. Тареев; экстраординарные профессоры – священник Е.А. Воронцов, Д.И. Введенский, А.П. Орлов, священник Д.В. Рождественский и священник B.Н. Страхов.

Отсутствовали: сверхштатный Заслуженный ординарный профессор М.Д. Муретов, и. д. ординарного, заслуженный профессор А.П. Шостьин, ординарные профессоры – С.С. Глаголев и М.М. Богословский, экстраординарные профессоры – П.П. Соколов, И.В. Попов и С.И. Смирнов.

В собрании сём Московский епархиальный противо-сектантский миссионер, кандидат Казанской Духовной Академии выпуска 1898 года Иван Айвазов прочитал, согласно резолюции Его Высокопреосвященства от 7 сентября и определению Совета Академии от 19 сентября 1912 года, две пробные лекции по истории и обличению русского сектантства, одну на тему по собственному избранию: „К вопросу об основах русского сектантства“, другую – по назначению Совета Академии: „Характер источников и метод науки о русском сектантстве“.

—550—

Обе лекции, прочитанные г. Айвазовым, Совет Академии, большинством 9-ти голосов (экстраординарных профессоров – священника B.Н. Страхова, священника Д. В. Рождественского, А.П. Орлова, Д.И. Введенского и священника Е.А. Воронцова, ординарных профессоров – С.И. Соболевского и А.И. Введенского, Инспектора Академии архимандрита Анатолия и Преосвященного Ректора Академии) против 2-х (ординарных профессоров М.М. Тареева и А.А. Спасского) признал удовлетворительными, а лектора – достойным избрания на должность преподавателя Академии по вакантной кафедре истории и обличения русского сектантства.

Справка: 1) Журнал собрания Совета Академии 19 сентября 1912 года, № 21, – 2) По § 109 лит. в п. 2 устава духовных академий „избрание кандидатов на должности доцентов и профессоров“ значится в числе дел Совета Академии, представляемых через местного Епархиального Архиерея на утверждение Святейшего Синода.

Определили: 1) Просить ходатайства Его Высокопреосвященства перед Святейшим Синодом об утверждении Московского епархиального противо-сектантского миссионера, кандидата богословия, Ивана Айвазова в должности преподавателя Московской Духовной Академии по кафедре истории и обличения русского сектантства, в звании и. д. доцента, с 18 октября 1912 года – дня избрания его на эту должность Советом Академии. – 2) Журнал собрания 19 сентября 1912 года, № 21, приложить к журналу настоящего собрания для представления Святейшему Синоду.

На сём журнале резолюция Его Высокопреосвященства: „1912 г. Окт. 27. Ходатайствовать“.

18 октября 1912 года. № 26

Присутствовали, под председательством Ректора Академии Феодора, Епископа Волоколамского, Инспектор Акаде-

—551—

мии архимандрит Анатолий, ординарные профессоры – А.И. Введенский, С.И. Соболевский, А.А. Спасский и М.М. Тареев; экстраординарные профессоры – священник Е.А. Воронцов, Д.И. Введенский, А.П. Орлов, священник Д.B. Рождественский и священник B.Н. Страхов.

Отсутствовали: сверхштатный заслуженный ординарный профессор М.Д. Муретов, и. д. ординарного, заслуженный профессор А.П. Шостьин, ординарные профессоры – C.С. Глаголев и М.М. Богословский, экстраординарные профессоры – П.П. Соколов, И.В. Попов и С.И. Смирнов.

Слушали: I. а) Сданный Его Высокопреосвященством с надписью: „1912 г. Сент. 21. В Совет Московской Духовной Академии“ – указ на имя Его Высокопреосвященства из Святейшего Синода от 19 сентября за № 14004:

„По указу Его Императорского Величества, Святейший Правительствующий Синод слушали: предложенный Г. Товарищем Обер-Прокурора Святейшего Синода, от 11 сего сентября за № 3032, журнал Учебного Комитета, № 595, о зачислении черногорского уроженца Спаса Поповича в число студентов Московской духовной академии. Приказали: Принимая во внимание, что черногорский уроженец Спас Попович во время годичного обучения в Волынской духовной семинарии обнаружил, при отличном поведении, весьма удовлетворительные успехи, и имея в виду, что на приёмных экзаменах при поступлении в Киевскую духовную академию он, при недостаточном знании русского языка, получил неудовлетворительные баллы лишь по письменным работам, Святейший Синод, согласно заключению Учебного Комитета, определяет: 1) разрешить Совету Московской духовной академии зачислить Спаса Поповича в число студентов I курса названной академии, но с тем, чтобы он, для получения прав окончившего курс учения в академии, сдал в течение академического курса учения экзамен по греческому языку, и 2) на содержание Поповича в академии назначить, со дня поступления его, стипендию в установленном размере из духовно-учебного капитала; о чём, для зависящих распоряжений, послать Вашему Преосвященству указ“.

—552—

Справка: Учебным Комитетом при Святейшем Синоде, при отношении от 10 октября за № 3570, препровождены в Академию и документы черногорского уроженца Спаса Поповича: 1) свидетельство зрелости от сербской учительской школы в Пакраце за № 7 и 2) свидетельство от Правления Волынской духовной семинарии за № 2685.

б) Сданный Его Высокопреосвященством с надписью: „1912 г. Сент. 27. В Совет Московской Д. Академии“ – указ на имя Его Высокопреосвященства из Святейшего Синода от 25 сентября за № 14490:

„По указу Его Императорского Величества, Святейший Правительствующий Синод слушали: представление Вашего Преосвященства, от 17 сентября сего года за № 352, с ходатайством о разрешении принять в число своекоштных студентов I курса Московской духовной академии бывшего студента I курса С.-Петербургской духовной Академии диакона Николая Цветаева, с дозволением ему проживать с семьёй на частной квартире в Сергиевском Посаде. Приказали: Согласно ходатайству Вашего Преосвященства, Святейший Синод определяет: разрешить Совету Московской духовной академии принять в число своекоштных студентов I курса академии бывшего студента I курса С.-Петербургской духовной академии диакона Николая Цветаева, с дозволением ему проживать с семьёй на частной квартире в Сергиевском Посаде; о чём уведомить Ваше Преосвященство указом“.

Справка: В дополнение к представленным диаконом Николаем Цветаевым документам, Псковской Духовной Консисторией, при отношении от 15 октября за № 8821, выслан в Академию и семинарский аттестат диакона Цветаева за № 340.

в) Сданный Его Высокопреосвященством с надписью: „1912 г. Сент. 27. В Совет Московской Д. Академии“ – указ на имя Его Высокопреосвященства, из Святейшего Синода от 25 сентября за № 14491:

„По указу Его Императорского Величества, Святейший Правительствующий Синод слушали: представление Вашего Преосвященства, от 17 сентября сего года за № 351,

—553—

с ходатайством о разрешении принять в число своекоштных студентов I курса Московской духовной академии имеющих жён священников: Александра Белорукова, Александра Ворончева, Василия Дмитриева, Димитрия Дубровина и Александра Рождествина, с дозволением им, в виду крайней тесноты студенческих помещений, проживать с семействами на частных квартирах в Сергиевском Посаде. Приказали: Согласно ходатайству Вашего Преосвященства, Святейший Синод определяет: разрешить Совету Московской духовной академии принять в число своекоштных студентов I курса академии имеющих жён священников: Александра Белорукова, Александра Ворончева, Василия Дмитриева, Димитрия Дубровина и Александра Рождествина, с дозволением им. в виду крайней тесноты студенческих помещений, проживать с семействами на частных квартирах в Сергиевском Посаде; о чём уведомить Ваше Преосвященство указом“.

Определили: Указы Святейшего Синода принять к исполнению.

II. Сданный Его Высокопреосвященством с надписью: „1912 г. сент. 27. В Совет Московской Д. Академии“ – указ на имя Его Высокопреосвященства из Святейшего Синода от 25 сентября за № 14492:

„По указу Его Императорского Величества, Святейший Правительствующий Синод слушали: представление Вашего Преосвященства, от 17 сентября сего года за № 350, по постановлению Совета Московской духовной академии об избрании и. д. доцента названной академии по второй кафедре Священного Писания Ветхого Завета кандидата богословия иеромонаха Варфоломея (Ремова). Приказали: Согласно постановлению Совета Московской духовной академии и представлению Вашего Преосвященства, Святейший Синод определяет: утвердить кандидата богословия иеромонаха Варфоломея (Ремова) в должности преподавателя Московской духовной академии по второй кафедре Священного Писания Ветхого Завета, в звании и. д. доцента, с 1-го сентября 1912 года – дня избрания Советом Академии; о чём уведомить Ваше Преосвященство указом“.

—554—

Определили: Об утверждении кандидата богословия иеромонаха Варфоломея (Ремова) исправляющим должность доцента Академии по второй кафедре Священного Писания Ветхого Завета внести в формулярный о службе его список и сообщить Правлению Академии – для зависящих распоряжений.

III. Сданный Его Высокопреосвященством с надписью: „1912 г. Окт. 2. В Совет Московской Духовной Академии“ – указ на имя Его Высокопреосвященства из Святейшего Синода от 28 сентября за № 14663:

„По указу Его Императорского Величества, Святейший Правительствующий Синод слушали: представление Вашего Преосвященства, от 15 сентября 1912 года за № 346, с ходатайством об увольнении профессора Николая Заозерского, согласно прошению, от должности редактора издаваемого при Московской Духовной Академии „Богословского Вестника“ и об утверждении в означенной должности представленного в качестве кандидата на основании § 47 Уст. Дух. Акад. ректором Академии исправляющего должность доцента Академии священника Павла Флоренского. Приказали: Согласно ходатайству Вашего Преосвященства, уволив сверхштатного заслуженного ординарного профессора Николая Заозерского, вследствие его просьбы, от должности редактора издаваемого при Московской Духовной Академии журнала „Богословский Вестник“, утвердить в означенной должности исправляющего должность доцента той же Академии священника Павла Флоренского, – о чём и послать Вашему Преосвященству указ, а в Канцелярию Обер-Прокурора Святейшего Синода передать выписку из сего определения“.

Определили: 1) Принять к сведению. – 2) Поручить и. д. доцента Академии священнику П.А. Флоренскому принять от бывшего редактора академического журнала „Богословский Вестник“ – сверхштатного заслуженного ординарного профессора Академии Н.А. Заозерского редакционные приходо-расходные книги, документы и денежные суммы, какие могли находиться у него, согласно п. 3 „Правил отчётности по изданию Богословского Вестника“, – на руках.

—555—

IV. Сданный Его Высокопреосвященством с надписью: „1912 г. Окт. 6. В Совет Московской Духовной Академии“ – указ на имя Его Высокопреосвященства из Святейшего Синода от 4 октября за № 15007:

„По указу Его Императорского Величества, Святейший Правительствующий Синод слушали: 1) предложенный Г. Синодальным Обер-Прокурором, от 16 июня сего года за № 1813, журнал Учебного Комитета, № 296, по делу о командировании в Практическую Восточную академию ниц Ведомства Православного Исповедания для научных занятий, и 2) отзыв Хозяйственного Управления, от 31 августа сего года за № 27935, по тому же делу. Приказали: Имея в виду возможную пользу обучения в Практической Восточной академии для лиц, готовящихся к духовно-просветительной или научно-богословской деятельности на русском Востоке, требующей практического знания языков, преподаваемых в академии, Святейший Синод определяет: 1) разрешить Советам духовных академий, с утверждения Святейшего Синода, ежегодно командировать с 1913–14 учебного года лиц Ведомства Православного Исповедания для научных занятий к Практической Восточной академии, с назначением для каждого из них стипендии из духовно-учебного капитала (Отд. I § 2), по шестисот рублей в год, но с тем, чтобы число командируемых в названную академию каждый год было не более четырёх (по одному от каждой духовной академии), так чтобы расход на стипендии для них не превышал двух тысяч четырёхсот руб. в год, и 2) поручить Учебному Комитету выработать особое положение о сих стипендиях, по предварительному сношению с Хозяйственным Управлением при Святейшем Синоде и начальством Практической Восточной академии; о чём и послать Преосвященному Митрополиту С.-Петербургскому, Вашему Преосвященству и Преосвященным Митрополиту Киевскому и Архиепископу Казанскому указы, а в Учебный Комитет, для исполнения 2 п. настоящего определения и уведомления Вице-Президента Восточной академии Генерал-Лейтенанта Шведова , передать выписку“.

Определили: Принять к сведению.

—556—

V. Резолюции Его Высокопреосвященства, последовавшие на журналах собраний Совета Академии:

а) 19 сентября, № 20: „1912 г. Окт. 2. По обеим статьям. Ходатайствовать“.

б) 19 сентября, № 21: „1912 г. Окт. 15. Читано“.

в) 19 сентября, № 22: „1912 г. Окт. 15. По статьям: V. VI и XVII-й. Согласен ходатайствовать. Прочее смотрено“.

г) 29 сентября, № 23: „1912 г. Окт. 15. Ходатайствовать“.

Определили: Резолюции Его Высокопреосвященства принять к сведению.

VI. Ведомость Преосвященного Ректора о пропущенных наставниками Академии лекциях за сентябрь месяц текущего года, из которой видно, что – а) по нахождению в отпуске: и. д. ординарного, заслуженный профессор А.П. Шостьин опустил 18 лекций; б) по болезни: и. д. доцента А.М. Туберовский – 6 лекций, экстраординарный профессор П.П. Соколов – 5 лекций, ординарный профессор С. И. Соболевский – 4 лекции, ординарный профессор А.И. Введенский, и. д. доцента В.П. Виноградов и Н.Д. Протасов – по 3 лекции; в) по семейным обстоятельствам: и. д. доцента священник И.В. Гумилевский – 3 лекции.

Определили: Ведомость внести в протокол настоящего собрания для напечатания в академическом журнале.

VII. Отзывы о сочинении директора Вологодского Учительского Института, кандидата богословия, Алексея Шарапова под заглавием: „Вторая книга Ездры. Историко-критическое введение в книгу“. Сергиев Посад, 1910 г., представленном на соискание степени магистра богословия.

а) Экстраординарного профессора Академии по кафедре еврейского языка с библейской археологией священника Е.А. Воронцова:

„Сочинение г. Шарапова состоит из 2 частей: текстологической и исагогической. В виду того, что весьма значительная часть 2 книги Ездры представляет компиляцию из 2 книги Паралипоменон, 1 книги Ездры и книги Неемии, нашему автору приходилось устанавливать, какой текст

—557—

этих источников был под рукой у компилятора: греческий перевод LXX или еврейский подлинник. В западной науке мнения на этот счёт разделяются: одни (наш автор полагает во главу их Тренделенбурга) полагают, что писатель 2 книги Ездры руководился еврейским текстом, другие (г. Шарапов особенно останавливается на Кейле) стараются показать, что текст 2 книги Ездры воспроизводит греческий перевод LXX. Усматривая недостаток в изысканиях западных учёных по затрагиваемому вопросу в том, что для аргументации той или иной схемы решения привлекались тенденциозно лишь сравнительно немногие места из 2 книги Ездры и её канонических параллелей, наш автор стремится сопоставить, весь текст изучаемого им памятника с текстом еврейским или с переводом LXX. Отсюда исследование г. Шарапова выгодно отличается от аналогичных западных работ широтой в изучении предмета и беспристрастием в освещении результатов кропотливого труда. Поэтому с внешности текстологическая часть в сочинении г. Шарапова поражает детальностью ведения исследования, ниспадающей до микрологии, однако при наличности многих доводов pro и contra еврейского оригинала, который лежал бы в основе текста 2 книги Ездры, только собрание малых лучей отдельных выражений в один фокус могло подвинуть решение вопроса с мёртвой точки. Если обозреть всю текстологическую часть в сочинении г. Шарапова, то можно приветствовать его трудолюбие. Рецензент только находит, что напрасно г. Шарапов стремился переводить отступающие от чтений масоретского текста места во 2 книге Ездры на еврейский язык, особенно это нужно сказать относительно собственных имён. Достаточно просмотреть ономатологический материал в грамматике греческого языка. LXX (например, у Helbing. Grammatik der Septuaginta. Göttingen, 1907), чтобы убедиться в том, что транскрипция еврейских собственных имён в эллинистических памятниках не может быть подчинена никаким фонетическим правилам, совершаясь ad libitum переводчика или составителя сочинения. Вообще г. Шарапов напрасно стремился показать, какой еврейский или арамейский текст имел перед собой древний компилятор 2 книги Ездры там, где

—558—

текст этой книги отличен от масоретского, тем более потому, что и он сам устанавливает отсутствие вербализма в переводе с еврейского, как отличительную особенность сравнительно изящного греческого изложения в изучаемом им памятнике. Мы можем предполагать вариацию в еврейском тексте до кристализации его в масоретской редакции, но как бы ни продумал г. Шарапов чтения во 2 книге Ездры, как бы ни изучил их лексикографически, всё же его конъектуры касательно еврейского Библейского подлинника, синхронистического образованию изучаемого им памятника, не могут иметь твёрдости научного обоснования. В сущности, предположение об изменяемости еврейского текста Библии во времени является для г. Шарапова рабочей гипотезой, позволяющей ему критически оперировать в текстуальной области 2 книги Ездры. Перестановки, опущения, сокращения и прибавления в тексте 2 книги Ездры можно в значительной мере относить на счёт авторских соображений компилятора – эллиниста. Значение текста 2 книги Ездры для исправления масоретских чтений допустимо с большой осторожностью, так как и сам наш автор констатирует в изучаемом им памятнике наличность радикального устранения гебраизмов. Места, где текст 2 книги Ездры даёт епэкзегетические замечания, вообще малочисленны в соответствующей рубрике труда г. Шарапова. Иное дело его сопоставление текста археологии Иосифа Флавия с текстом разбираемой книги в местах, имеющих общий предмет речи. Характеристика синтаксических построений и стиля 2 книги Ездры, сообщающих ей отчасти колорит греческого литературного памятника, проведена на множестве примеров.

Вторая часть работы г. Шарапова касается содержания и устанавливает происхождение 2 книги Ездры. Обозрение содержания этого памятника требуется уже тем обстоятельством, что многие учёные запада считают 2 книгу Ездры за отрывок одного большого сочинения исторического типа. 2 книга Ездры по этим учёным не имеет ни начала, ни конца в том виде, в каком дошла до нас, это – туловище без головы и ног. Учёные, предполагающие первоначальную со-принадлежность 2 книги еврейской Хроники (Паралипоменон), 1 книги Ездры и книги Неемии, как

—559—

глав одного большого исторического сочинения, думают, что 2 книга Ездры представляет фрагментарный перевод этой позднейшей иудейской летописи (так Тренделенбург). Польман даже считает изучаемую г. Шараповым книгу за часть греческого комментария к сильно гебраизированному переводу LXX. Для отражения гипотезы фрагментарности г. Шарапову нужно было показать, что несмотря на то, что книга начинается ex abrupto речью о праздновании Пасхи при Иосии и заканчивается, как бы обрываясь насильственно, описанием чтения закона Ездрой и впечатления, оставленного этим чтением, однако имеет целостное содержание, посвящённое раскрытию определимой идеи. Такую идею г. Шарапов находит в составлявшей жизненный нерв послепленного иудейства вере в конечное несокрушимое торжество теократии, несмотря на временные успехи язычников, подчинявших себе земного Израиля. Компилятор выбирал места позднейшей иудейской историографии, где особенно рельефно выступала побеждающая врагов сила Бога Израилева. Вставка сказания о Зоровавеле, каково бы ни было его происхождение, по г. Шарапову имела тенденцией выяснить превосходство иудейского религиозно-этического жизнепонимания (приближение к истине) перед грубо-чувственными исканиями счастья в язычестве (вино, женщины, власть). Таким образом 2 книга Ездры, занимаясь Иерусалимским храмовым культом от времени его последнего блеска при Иосии до его восстановления в эпоху общей послепленной реставрации иудейства, даёт если и незаконченный, то во всяком случае достаточно определившийся эскиз внутренней истории Иудеи. Апокриф о Зоровавеле или о сыне его Иоакиме, вторгаясь в рассказ компилятора, ведённый по еврейским историко-литературным памятникам, путает хронологическую последовательность изложения, вносит самоочевидные анахронизмы, но он уместен в своей философской тенденции, являясь опытом историософии ветхозаветного Израиля, вкрапленным в ткань исторического повествования.

Во второй части своего труда г. Шарапов обнаруживает большое уменье ясно до прозрачности распутывать экзегетические узлы, завязанные отчасти западными учёными; такова глава или точнее параграф об именах Шешбацар

—560—

и Зоровавель, где г. Шарапов разбирает воззрения по этому вопросу, принадлежащие Штаде. В борьбе с разномыслием богословствующего запада крепнет собственная мысль нашего исследователя, выковывая надёжные схемы толкования. Г. Шарапов также обнаруживает достаточное знакомство с Персидской историей и пользуется этим знанием для критического изложения мнений западных учёных.

Так как сам г. Шарапов называет вторую часть своего сочинения исагогической ϰατ’ ἑξοχὴν, то естественно, что в ней он решает обычные исагогические вопросы об авторе и дате изучаемого им памятника. Но эти вопросы конечно sub judice: книгу мог написать Александрийский иудей, но также и другой какой-либо эллинист. Написана книга во 2–1 веке до Р. Хр. В речи о льготах, дарованных персидскими царями возвратившимся в Иерусалим иудеям, можно по г. Шарапову видеть отражение эдиктов о льготах иудеям, данных некоторыми диадохами; ближайшим поводом к написанию 2 книги Ездры могло служить гонение Антиоха Епифана, но тогда книга должна была бы быть написана в Палестине. Наш автор забывает, что книга, доказывая несокрушимость культа, имела в виду и духовную крепость Израиля, превозмогавшую невзгоды, и немощь его внешнего существования, и тогда были пригодны, как мотив для её написания, всякие гонения древних антисемитов, каковых было много и в древней Александрии (см. Bludau. Die Judenverfolgungen im alten Alexandria). Завершением рассматриваемой части работы г. Шарапова является сводный обзор цитаций из 2 книги Ездры у восточных и западных церковных писателей.

Как целое, сочинение г. Шарапова производит приятное впечатление: оно – труд продуманный и полезный для русской богословской науки, а потому автор вполне заслуживает магистерской степени“.

б) Ординарного профессора Академии по кафедре греческого языка С.И. Соболевского:

„Рассматриваемая нами книга разделена на две части: I-я часть заключает в себе исследование о тексте 2-ой книги

(Продолжение следует).