Май

—49—

жать истину (32). Чего дурного не учинил он? Какого зла не сделал? От¹²⁰⁴ какой угрозы и оскорбления Святому воздержался? Не устыдился ни почтенной старости его, – ведь ему было тогда около восьмидесяти¹²⁰⁵ лет без малого, – ни являвшейся на лице его благодати, ни его нравственной красоты, как и других благолепных и достопочтенных его качеств. И (все) это тогда, когда сей нечестивец не имел ни одной справедливой и основательной причины для его обвинения, а только показывал, так сказать, свою грубость и необузданность и негодность нрава. Но хотя он и явился до такой степени бесстыдным¹²⁰⁶, однако ж при полном бессилии его возражать против искусных речей Святого и надлежащих ответов его¹²⁰⁷, оказались тщетными все его ухищрения¹²⁰⁸ обнаружив только его злоумие и замечательнейшее коварство.

XXVI (33). Но подробности того, что тогда было сказано и сделано, и какие клеветы взводили на невинного думавшие найти прикрытие себе во лжи, – обо всем этом в особом изложении рассказывает сам превосходнейший ученик (Анастасий) Святого¹²⁰⁹, что¹²¹⁰

—50—

и нам рассудилось¹²¹¹ изложить его собственными: словами, при чем хотя мы и вдаемся в большие частности, но делаем это ради удобства читателей¹²¹² XXVII (I)¹²¹³. В тот¹²¹⁴ день, когда причалили в¹²¹⁵ этом царственном городе святой¹²¹⁶ Максим и его ученики¹²¹⁷, около солнечного захода, явились два мандатора с десятью¹²¹⁸ экскувиторами¹²¹⁹, взяли их с корабля неодетыми и необутыми и, разделив друг от друга, стерегли их в разных помещениях¹²²⁰.

—51—

Весь суд над ними император предоставил тогдашнему сакелларию своему и сенату¹²²¹. И вот спустя несколько дней их берут во дворец и вводят блаженного Максима¹²²² в помещение, где собрался сенат и другие люди в большом числе¹²²³.

И поставляют их пред¹²²⁴ начальниками восседавшими. Сакелларий говорит ему с великим гневом и яростью:

«Христианин ли ты?»

Святой отвечает¹²²⁵:

«Благодатью Христа, Бога всяческих, я христианин».

Говорит сакелларий¹²²⁶:

«Это – неправда!»

Ответил раб Христов¹²²⁷:

«Ты говоришь, что¹²²⁸ я не христианин, но Бог говорит, что я есмь и остаюсь христианином».

Сакелларий:

«Но если ты – христианин, то зачем, говорить, ты ненавидишь царя?»

– «Но откуда это известно?» – отвечал блажен-

—52—

ный¹²²⁹, – «ведь ненависть есть скрытое расположение души, ровно как и любовь».

И сказал¹²³⁰ Сакелларий¹²³¹:

«Из того, что ты сделал, всем стало ясно¹²³², что ненавидишь царя и его управление¹²³³, – ведь один ты предал¹²³⁴ Сарацинам Египет, Александрию, Пентаполь, Триполь¹²³⁵ и Африку».

Святой¹²³⁶:

«Но какое этому доказательство?»

И представляют тотчас же¹²³⁷ Иоанна, который был сакелларием Петра, бывшего¹²³⁸ претора Нумидии Африканской¹²³⁹, – он сказал, что:

«Двадцать два года тому назад дед царя приказал блаженному Петру взять войско и идти в Египет против Сарацин, – причем тебе написал, обращаясь, как к рабу Божию¹²⁴⁰, имея уверенность в тебе, как в святом человеке, чтобы посоветовал ему идти (в поход), – а ты написал ему (Петру)¹²⁴¹, чтобы он ничего этого не делал, так как Богу не благоугодно содействовать Римскому

—53—

государству¹²⁴² при царствовании Ираклия и¹²⁴³ его рода».

Говорит¹²⁴⁴ раб Божий:

«Если правду говоришь¹²⁴⁵, то наверно имеешь¹²⁴⁶ как письмо Петра ко мне, так и мое к нему. Пусть представят (эти письма), и я подвергнусь определенному в законе наказанию».

И говорит тот¹²⁴⁷:

«Я не имею письма, да и не знаю, писал ли вообще тебе он, но в лагере все говорили в то время об¹²⁴⁸ этом».

Говорит ему раб Божий¹²⁴⁹:

«Если весь лагерь разговаривал об этом, почему же ты один показываешь это на меня? Видел ты меня когда либо, или я тебя?»

Он же¹²⁵⁰ говорит:

«Никогда».

Тогда¹²⁵¹, обратившись к сенату, святой говорит¹²⁵²: «Если справедливо представлять¹²⁵³ таких обвинителей или свидетелей, то судите, ибо каким¹²⁵⁴ судом судите, будете судимы, – и какою¹²⁵⁵ мерою мерите, будут мерить вам¹²⁵⁶, говорит Бог всяческих»¹²⁵⁷.

—54—

XXVIII. (II). а. После¹²⁵⁸ этого (свидетеля) приводят Сергия (Георгия)¹²⁵⁹ Магуду, который говорит:

«Девять лет тому назад блаженный Авва Фома, придя из Рима, говорил мне, что папа Феодор посылал его к (мятежному)¹²⁶⁰ патрицию Григорию сказать ему, чтобы он не боялся никого, ибо раб Божий авва Максим видел¹²⁶¹ такой сон: в небесах на востоке и на западе было множество ангелов, причем восточные взывали: «Константин Август, ты побеждаешь!»¹²⁶², а западные вопияли: «Григорий Август, ты побеждаешь!» – и голос западных пересилил¹²⁶³ голос восточных».

При этих словах сакелларий кричит¹²⁶⁴:

«Послал¹²⁶⁵ тебя Бог, авва¹²⁶⁶, на сожжение в город этот».

—55—

И сказал Божий раб:

«Благодарю Бога, очищающего меня от вольных грехов посредством невольного наказания. Но горе миру от соблазнов, ибо необходимо придти соблазнам, – горе же (тому), чрез кого соблазн приходить¹²⁶⁷. Действительно¹²⁶⁸, не подобало говорить таких слов в присутствии христиан, ни оставлять безнаказанными выдумывающих это из-за того, чтобы угодить людям тленным¹²⁶⁹, сегодня сущим, а завтра не сущим. Ведь это ему надлежало сказать конечно¹²⁷⁰ при жизни Григория и показать царю свое благорасположение к нему. И справедливость требует, с чем согласитесь и вы, чтобы прежде сего обвинитель обязан был представить патриция Петра, этот же с своей стороны¹²⁷¹ – авву Фому, а тот – блаженного папу Феодора. И тогда в присутствии всех я стал бы говорить патрицию Петру: скажи¹²⁷², господин патриций! писал ты мне когда-нибудь, о чем сказал сакелларий¹²⁷³, или я – тебе? – И когда бы он¹²⁷⁴ дал утвердительный ответ, я подвергся бы¹²⁷⁵ наказанию. Подобным же образом и блаженному папе: скажи, владыка, я тебе когда-либо рассказывал сон? И если бы обличил меня, то он подлежал бы обвинению, а не я¹²⁷⁶, видевший (такой сон), ибо непроизвольное дело – сон, а закон наказует только произвольный, когда ему противятся»¹²⁷⁷.

—56—

Когда это сказал святой¹²⁷⁸, говорит ему Троил: «Шутишь, авва! Не знаешь, где ты находишься!»

Святой сказал¹²⁷⁹:

– «Не шучу¹²⁸⁰, но оплакиваю жизнь мою, сохранившуюся до ныне, чтобы испытать такие выдумки»¹²⁸¹.

Говорит Епифаний патриций¹²⁸²:

«Видит¹²⁸³ Бог – он хорошо делает, шутя над этим, если это не истинно».

После него сакелларий опять с гневом¹²⁸⁴ сказал:

«Все вообще лгут, а ты один говоришь правду?»

При этих словах святой заплакал и сказал в ответ¹²⁸⁵:

«Вы власть имеете, по попущению Божию, и оставить мне жизнь¹²⁸⁶ и умертвить, – но если эти (свидетели) говорят правду, то и сатана есть Бог по природе, – если же он несомненно не таков, то и эти не сказали правды¹²⁸⁷. И пусть я не удостоюсь вместе с христианами узреть явление¹²⁸⁸ пресущного Бога, Творца и Зиждителя и Создателя и Промыслителя и Сулью и¹²⁸⁹ Спасителя всяческих, если я когда-нибудь

—57—

рассказывал¹²⁹⁰ о таком сне, или слышал рассказ от другого, кроме сейчас только (слышанного рассказа) от господина Сегрия, (этого) благожелателя империи»¹²⁹¹.

XXVIII b. (III). Потом приводят третьего¹²⁹² обвинителя, Феодора сына Иоаннова, бывшего кандидатом, по прозванию Хила¹²⁹³, теперешнего зя-

—58—

тя¹²⁹⁴ господина Платона, патриция¹²⁹⁵, – он говорит, что¹²⁹⁶:

«Когда между нами происходила беседа о царе¹²⁹⁷, он глумился над тем, что говорилось (о царе), допуская издевательства и насмешки»¹²⁹⁸.

Сказал¹²⁹⁹ святой ему¹³⁰⁰:

«Никогда, брат¹³⁰¹, я не разговаривал с тобою» только однажды – с преподобнейшим пресвитером, господином¹³⁰² Феохаристом, братом экзарха¹³⁰³, из-за примикирия¹³⁰⁴, быв на это вызван письмом о нем, – и если окажусь лжецом, готов нести наказание¹³⁰⁵.

XXIX.¹³⁰⁶ (IV.) И после сего¹³⁰⁷ вводят Григория сына Фотинова, который говорит, что:

—59—

«Пришел я в келью аввы Максима в Риме, и на мои слова, что царь есть и священник¹³⁰⁸, авва Анастасий, ученик его, сказал: не достоин быть священником»¹³⁰⁹.

Тотчас говорит ему святой¹³¹⁰:

«Побойся Бога, господин Григорий: ведь ничего совершенно в той¹³¹¹ беседе об этом не говорил тебе¹³¹² сораб мой»¹³¹³.

И, повергшись на землю, говорить сенату:

«Имейте терпение к рабу вашему, – я скажу все, как было говорено¹³¹⁴, и пусть обличит меня, если буду лгать¹³¹⁵. Господин мой, этот Григорий¹³¹⁶, придя в Рим, удостоил войти в келью раба вашего. Увидав его, я, как это обычно мне, повергся на¹³¹⁷ землю, поклонился¹³¹⁸, облобызал его и, после того как мы сели, сказал: какая причина желанного пришествия господина моего? Он ответил: добрый¹³¹⁹ и богохранимый наш владыка, в заботе о мире святых Божиих церквей, дал повеление богочестному папе, послав¹³²⁰ приношение святому Петру, склоняя его к единению с предстоятелем Константинополя, что его благочестивое державство удостоило послать чрез мое смиренство. XXX. И я¹³²¹ сказал: слава Богу,

—60—

соделавшему тебя достойным такого служения. Однако ж, при каком условии его¹³²² боголюбезная¹³²³ тихость¹³²⁴ (т. е. император) приказала быть единению¹³²⁵, если конечно знаешь? И ты сказал: под условием (принятия) Типоса, А я ответил: это, как полагаю, не может состояться, ибо римляне не допустят, чтобы вместе (в соединении) с изречениями нечестивых еретиков уничтожились светоносные изречения святых отцов, или чтобы вместе с ложью погашена была истина, или с тьмою стал в общение¹³²⁶ свет, – ведь у нас (тогда) ничего не будет достопоклоняемого, если совершится уничтожение богонаученных словес. И ты сказал: не уничтожает священные изречения Типос, но замалчивает, чтобы нам устроить мир. А я ответил: одно и тоже¹³²⁷ есть в Божественном писании – умолчание и уничтожение, ибо Бог сказал чрез Давида: «не суть речи, ниже словеса, их же не слышатся гласи их» (Пс.18:4), Итак, если не изрекаются и не слышатся¹³²⁸, то и совсем не существуют, по Писанию. И сказал ты: не заводи меня в лес, я ведь¹³²⁹ довольствуюсь святым¹³³⁰ символом. Но как можешь довольствоваться¹³³¹, сказал я, принимая Типос? – А что препятствует принимать Типос, спросил ты¹³³²,

—61—

и говорит¹³³³ символ? – Я ответил¹³³⁴, что Типос явно уничтожает символ. Ты сказал: ради Господа, каким образом? – Произнесем¹³³⁵, сказал я, символ, и ты узнаешь, каким образом он уничтожается Типосом. XXXI. И ты начал¹³³⁶ говорить: Верую во единого Бога Отца Вседержителя, Творца неба и земли, и видимого всего и невидимого. – Подожди¹³³⁷, сказал я, немного, и узнай, каким образом (в Типосе) уничтожается вера Никейцев. Ведь Бог не был бы Творцом, будучи лишен природного воления и действия, если конечно по воле, а не по принуждению, сотворил небо и землю, как¹³³⁸ истинно говорит в Духе Давиды „вся, елика восхоти Господь, сотвори на небеси и на земли, в морях и во всех безднах (Псал.134:6). Если же ради устроения (мира) вместе с зловерием уничтожается спасительная вера, то такого рода так называемое устроение (мира) есть совершенное отделение от Бога, а не единение¹³³⁹. Ведь завтра и гнусные иудеи скажут: устроим мир друг с другом и объединимся, – мы уничтожим обрезание, а вы крещение, и уже не станем враждовать между собою. Это Ариане некогда предлагали письменно при Великом Константине, говоря: уничтожим выражения «единосущие» и «иносущие», и объединятся между собою¹³⁴⁰ церкви¹³⁴¹. Но не приняли богоносные отцы наши, напротив – предпочли подвергаться пре-

—62—

следованиям и смерти, чем замолчать выражение, представляющее единое Отца и Сына и Святого Духа пресущное божество. В этом и великий Константин согласился с теми (отцами), кои предложили это¹³⁴², как повествуется многими, трудолюбиво описавшими тогдашние события. И никто из царей не был в силах средними (обоюдными) речениями убедить богоносных¹³⁴³ соединиться с бывшими при них еретиками, но они воспользовались ясными, точными и соответствующими (каждому) обсуждавшемуся догмату словами, ясно высказав, что дело священников – делать исследования и определения относительно спасительных догматов кафолической Церкви, а не царей¹³⁴⁴. XXXII. И ты сказал: что же? разве всякий царь христианин не есть и священник? – Я ответил: не есть, ибо не пристоит алтарю и после освящения Хлеба не возносит его с словами: «святая святым», – не крестит, таинство мира не совершает, не рукополагает¹³⁴⁵ и не поставляет епископов, пресвитеров и диаконов¹³⁴⁶, – не помазует¹³⁴⁷ храмы, не носить знаков священства – омофор¹³⁴⁸ и евангелие, как знаками царства служат корона и порфира. И ты сказал¹³⁴⁹: как же Писание называет Мелхиседека царем и священником (Пс.109:4, Евр.5:6)? – Я ответил: Единого по природе Царя, Бога всяческих, ставшего ради нашего спасения пер

—63—

восвященником, один¹³⁵⁰ был прообраз – Мелхиседек, – если же по чину Мелхиседека другого назовешь царем и священником, то дерзни сказать и прочее, именно¹³⁵¹: «без отца, без матери, без родословия, не имющий ни начала дней, ни конца жизни» (Евр.7:3), – и смотри, какое из этого возникает зло: ведь таковый окажется другим Богом воплотившимся, священнодействующим наше спасение по чину Мелхиседека, а не по чину Аарона. ХХХIII, V. Впрочем, зачем нам входить в длинные рассуждения? В Святом Возношении (Евхаристии) на Святой Трапезе, после архиереев, диаконов и всего священнического чина¹³⁵², вместе с мирянами упоминаются цари, когда диакон говорит: «и в вере почивших мирян, Константина, Константа и прочих»¹³⁵³, – также и живых поминает царей после всех посвященных».

XXXIV. (V). При этих словах его, Мина кричит:

«Говоря это, ты разделил Церковь!»

Говорит ему (св. Максим):

«Если говорящий слова Святых Писаний святых отцов разделяет Церковь, то что делающим с Церковью окажется тот, кто уничтожает догматы святых, без коих (догматов) невозможно даже самое бытие¹³⁵⁴ Церкви?»¹³⁵⁵.

—64—

XXXV, (V)¹³⁵⁶. И обратившись Сакелларий говорит¹³⁵⁷ людям¹³⁵⁸ экзарха¹³⁵⁹ с криком¹³⁶⁰:

«Скажите экзарху¹³⁶¹: неужели ты оставишь в живых такого человека, когда имеешь власть!»

И, изведши блаженного Максима¹³⁶² вон, вводят ученика его¹³⁶³, требуя¹³⁶⁴, чтобы он оговорил учителя¹³⁶⁵ в том, что он (Максим) оскорбил Пирра. Но он¹³⁶⁶

(Продолжение следует).

—1—

Существование школы, будто бы заведённой в промежуток времени между 1645 и 1649 годами Ф.М. Ртищевым в Андреевском монастыре под Москвой, является одним из вопросов, над которыми учёные ломают головы и не могут столковаться, расходясь между собой до полной иногда противоположности. По данному вопросу разница взглядов выражается, говоря кратко, в том, что одни историки готовы отрицать сам факт учреждения школы, другие, и притом огромное большинство, указывают не только год основания её, но и называют имена её наставников и даже учеников.

Первоисточником наших сведений об Андреевском монастыре и школы в нём служит, без сомнения, „Житие милостивого мужа Феодора, званием Ртищева“¹³⁶⁷. До последнего времени этому памятнику придавали первостепенное значение для изображения не только личности самого Ртищева, но и окружавших его лиц и взаимных их отношений. Особенно доверчиво и с преувеличенным уважением отнеслись к нему К.Н. Бестужев-Рюмин¹³⁶⁸ и В.О. Ключевский¹³⁶⁹. Между тем произведённый И.П. Козловским анализ содержания „Жития“ и состава того сборника, где он помещён, даёт видеть, что если происхо-

—2—

ждение того и другого не должно отодвигать далее 1705 г.¹³⁷⁰ и если автора „Жития“ нужно искать среди домочадцев Ф.М. Ртищева; то во всяком случае это был человек, познакомившийся с семьёй Ртищева позднее и не игравший никакой общественной роли, почему миновавший в своём произведении некоторые стороны общественной и государственной деятельности своего героя. Может быть даже, что автор был только рассказчиком и с его слов „Житие“ было написано кем-либо другим, каким-нибудь начетчиком, мало знавшим Ртищева и потому не пополнившим его биографии своими сведениями¹³⁷¹. Как бы то ни было, убеждение в святости Ртищева и назидательные цели, преследуемые автором, превратили биографию его героя в „Житие“ обычного типа, в котором реальное содержание вытеснено общими местами. Вследствие всего этого и сверки содержания „Жития“ с другими документами, для г. Козловского представилась возможность сделать такое заключение, что события, рассказанные составителем, зачастую имеют ничтожное значение не только в истории, но даже в биографии героя, тогда как многие крупные факты жизни Ртищева ускользнули от его внимания. Отсюда исследователь делает вывод, что „Житие“ должно быть лишено „значения первостепенного исторического памятника“; в нём ценны только „подробности домашней жизни Ртищева, но и к ним, в виду панегирического тона „Жития“, надо относиться с некоторой осторожностью“¹³⁷². После сказанного мы получаем опору для надлежащего отношения и к свидетельству „Жития“ о просветительной деятельности Ртищева и основанном им Андреевском монастыре.

Но прежде два слова о самом Ртищеве. Феодор Михайлович Ртищев родился в апреле 1625 г. В 1645 г. он получил должность „стряпчаго у крюка“, в 1648 г.– царского постельничьего, 6 янв. 1656 г. возведён в окольничие, в 1657 г. управлял Дворцовым судным приказом, а может быть и приказом Большого Дворца и затем выделившегося из него Тайного приказа. При этих

—3—

должностях он был и дворецким. В 1661–1663 гг. Ртищев заведовал Приказом Лифляндских дел, в 1662–1664 гг. – Большого Дворца. Скончался 21 июня 1673 года¹³⁷³.

Вот об этом самом Ртищеве его „Житие“ рассказывает: „Велию же той Христоподражательный муж име любовь ко святей и велицей лавре Пресвятые Владычицы нашея Богородицы и Приснодевы Марии Печерской, яже в Киеве, в нюже и милостыню не малу творяше. От превосходящия же ко Богоматере любве и её святые Печерския обители во царствующий град Москву братиям и иным тоя страны иноком немятежного упокоения положи начало благо и соверши дело, памяти достойно. Ибо поискав, обрете место близ царствующего града Москвы, отстояще двема поприщема, на брезе реки Москвы, в горах, идеже бе церковь святого великомученика Андрея Стратилата, к жительству иноческого собрания потребно: еще же прилежаще и близ пути из града Киева в царствующий град лежащаго. За благовонием царским и за благословением св. патриарха Иосифа, устрои на том месте монастырь, во имя Преображения Господа и Бога и Спаса нашего Иисуса Христа; и в потребная того монастыря от своего имения даяше нещадно. В онь же на житие призва из Киева из святыя Лавры Печерския и из Межигорскаго и из иных Малороссийских монастырей иноков, числом тридесять, в житии и чине и во чтении и пении церковном и келейном правиле изрядных и избра тому монастырю игумена, мужа добродетельми украшенна, именем Досифея¹³⁷⁴. Еще же призва от Киева, из св. Лавры Печерския, священномонаха Епифания, мужа мудрого и во иных изящнаго, к сему же и других иноков во учении известных, да предадят учение граматики славенской и греческой, даже до реторики и философии, хотящим тому учению внимати. И за его благим потщанием, тии иноцы от греческого языка на славенский многи душеполезныя книги преведоша. Епифаний же, за его же прошением, многим трудом и тщанием

—4—

сочини книгу Лексикон, речении языка славенска и греческа, и со инеми языки, в научение и во уразумение учащимся потребный“. С этими „мудрыми и божественного писание изящными“ мужами „сей любомудрия рачитель Феодор“ в „любезном ему беседовании иногда целыя нощи бодростне“ препровождал¹³⁷⁵.

Свидетельство „Жития“, собственно говоря, различает два момента: а) основание Ртищевым Андреевского монастыря с заселением его тридцатью малороссийскими иноками, искусными в чтении, пении и в монашеском делании, и б) вызов сверх того („еще же“, „к сему же“) учёных монахов, во главе с Епифанием Славинецким, для учительства и перевода книг. Но учёные, сливая оба эти момента, обычно количество всех вызванных Ртищевым малороссийских старцев определяли цифрой 30 и всех их считали учёными монахами. В это число в прежнее время включали и Епифания Славинецкого, которого называли ректором основанной Ртищевым после 14 мая 1649 г. школы, управлявшим ею до 1652 г., до своего перевода в училище, учреждённое п. Никоном. С разными вариантами этого мнения держались м. Евгений¹³⁷⁶, И. Сахаров¹³⁷⁷, Голиков¹³⁷⁸, Н.А. А.¹³⁷⁹, Берх¹³⁸⁰, С.К. Смирнов¹³⁸¹, Аскоченский¹³⁸², Щапов¹³⁸³, Певницкий¹³⁸⁴, Соловьев С.М.¹³⁸⁵, Костомаров¹³⁸⁶,

—5—

Н.И. Петров¹³⁸⁷, И. Татарский¹³⁸⁸, А. Андрияшев¹³⁸⁹ и др. Ряд защитников этого устаревшего мнения доходит до наших дней, – его поддерживали даже в 1912 г.¹³⁹⁰.

Позднее, когда открылось что Епифаний Славинецкий был вызван не Ртищевым, а царём, и поселился не в Андреевском монастыре, а в большом посольском дворе, откуда и был взят в Чудов монастырь, – его исключили из числа тридцати. Но так как показанию „Жития“ всё же придавалась прежняя степень веры, то нужно было как-нибудь согласовать его с открывшимися документальными свидетельствами. М. Макарий представил дело так, что царский постельничий Ф.М. Ртищев, ещё до отправления царём письма к м. Коссову¹³⁹¹, построил в двух верстах от Москвы, по Киевской дороге, близ церкви св. Андрея Стратилата, монастырь точно такого, какого желал некогда Пётр Могила¹³⁹². И благодаря, без сомнения, влиянию царского письма, посланного в Киев, Ртищев успел ещё в том же 1649 году вызвать в свой монастырь на жительство из Киево-Печерской Лавры, из Межигорского и других киевских монастырей „иноков изящных в учении грамматики словенской и греческой, даже в риторики и философии“. И вот прибывшие тогда из Киева иноки, до 30 чел., „немедленно открыли своё обучение для всех желающих“, причём первым их учеником был сам

—6—

Ртищев, проводивший целые ночи в беседах со старцами и в изучении греческой грамматики¹³⁹³.

Таким образом уже м. Макарий умолчал, говоря о Ртищеве, о Славинецком и признал одновременным вызов малороссийских монахов царём и его молодым постельничьим. Впоследствии историческая наука склонилась к тому, чтобы считать вызов монахов Ртищевым совершившимся даже ранее правительственного, – и такое представление дела является, по словам г. Ротаря, „прочно теперь установившимся“ мнением¹³⁹⁴.

И, действительно, его держится целый ряд крупных церковных историков, начиная с А.В. Горского¹³⁹⁵. Мы видим на стороне его Н.Ф. Каптерева¹³⁹⁶, П.Ф. Николаевского¹³⁹⁷, E.Е. Голубинского¹³⁹⁸, В.О. Эйнгорна¹³⁹⁹, Сменцовского¹⁴⁰⁰ и других. Вот как излагает его один из его представителей, г. Стерженко. Когда в 1640 г. м. Пётр Могила предложил „ц. Михаилу устроить в Москве довольно обычный на юго-западе тип училищного монастыря, монахи которого помимо забот о спасении своих собственных душ, занимаются просвещением мирских душ“¹⁴⁰¹, „московское правительство не решалось ни на основание монастыря, ни на вызов подозрительных для него южнорусских учёных“ (хотя, заметим от себя, оно с монахами-киевлянами было хорошо знакомо свыше двадцати лет и основывало для них монастыри в пределах своего государства). „На что не могло отважиться правительство, то

—7—

легко было осуществить частному лицу в интересах правительства, как послушному орудию в его руках“. Таким лицом и был Ртищев, выстроивший Андреевский монастырь на берегу р. Москвы, „Монастырь, а с ним и школа, основаны были в промежутке между 1645 и 1647 годами, вызвано было до 30 учёных иноков“ для преподавания наук до философии включительно¹⁴⁰². Упомянутый выше Ротарь, биограф Славинецкого, вполне примыкая к этому различению Ртищевского вызова монахов, который он относит то к 1645–7 гг., то к 1645–9 гг., и правительственного, усиливает мысль о необходимости для правительства предпослать частный вызов официальному: правительство только тогда решилось пригласить учёных киевлян, когда южноруссы ртищевского вызова водворились на Москве и не вызвали в среде москвичей бурного недовольства и протеста. Таким образом, по г. Ротарю правительство только „в виде ответа предоставило вызов учёных иноков частному лицу“¹⁴⁰³. Подобным же образом думает и новейший биограф Ртищева, г. Козловский¹⁴⁰⁴.

Несмотря на то, что изложенное представление событии принято весьма авторитетными учёными, оно на наш взгляд страдает двумя крупными недостатками – психологического характера и – документальным. Правительство, будто бы ещё не знавшее южнорусских монахов, решило позволить Ртищеву открыть школу только в виде опыта, чтобы, разумеется, в случае неудачи прекратить дальнейшие вызовы учёных монахов киевской марки. Что же оказывается? По свидетельству г. Сторожева, Ртищевская школа действительно была принята народом неприязненно: она „не только возбуждала умы, но и разгорячала страсти, – её представители внесли смуту в Московское общество... часть этого общества восстала против них под видом религиозной ревности, в основе которой была добрая доля оскорблённого самолюбия“¹⁴⁰⁵. И, тем не менее, правительство после такого опыта само вызывает киевских учёных, рискуя ещё большей

—8—

смутой, что и случилось, по Сторожеву. Трудно объяснить такое упорство правительства, если допустить, то неудачный опыт Ртищева предшествовал официальному вызову.

А затем должно сказать, что мысль о вызове киевских монахов Ртищевым в 1645–1647 годах не находит никакого документального подтверждения. Почти все дела о приездах в Москву малороссов „на вечное время“ или ненадолго сохранились в Московском главном архиве министерства иностранных дел; приехать в Москву без соответствующей переписки почти невозможно было. Но среди них нет ни одного, которое бы подтверждало принятое наукой мнение. Нет их и в архиве Ртищевых, поступившем недавно, в составе Коншинского архива, в Императорскую академию наук. Здесь мы не нашли ни одного документа, доказывающего факт сношений Ф.М. Ртищева с Киевом по вопросам просветительного характера: всё, что тут есть, принадлежит к документам хозяйственно-экономическим. Что касается Архива министерства иностранных дел, то там мы нашли указания если не на вызов Ртищевым монахов из Малороссии, то на поселение являвшихся по собственному почину старцев в Андреевском монастыре и притом не в 1645–9 гг., а в последующие, и таких монахов мы насчитали до 25, – цифра недалёкая от сообщаемой „Житием“.

Первое упоминание о поселении киевских монахов в Андреевском монастыре встречается под 1651 г., когда вышедший на государево имя Батуринский Крыпецкий игумен Исихий, назначенный было в игумены Молченского монастыря, просил государя поместить его „под своей царской светлостью“, у св. великомученика Андрея Стратилата „в пленицах в нове месте“. Но и он не сразу хотел поселиться там¹⁴⁰⁶. В том же 1651 г. велено было „жить за Белым городом в Андреевском монастыре“ явившимся 24 сент. Межигорским старцам: чёрным попам Феофану да Лаврентию, старцам Исаии, Кариону, Иоанникию, Самуилу, Симеону, Неофиту, Дионисию, Николаю, Адриану, Павлу да служке Ивашке и киево-михайловским иерод. Мартирию да старцу Геронтию¹⁴⁰⁷. В 1652 г. 27 марта дана

—9—

иноческая грамота выходцу чёрному попу из Киева Анастасию, постриженику Тригорского монастыря, которому по государеву указу велено быть в новом Андреевском монастыре. В мае упоминаются имена ещё четырёх лиц, посланных или поставленных „в Андреевский монастырь во Пленицы к церкви Преображения и Андрея Стратилата, что на Москве за Белым городом“. Это инок Мартирий, киевлянин, произведённый в попы, иноки-киевляне Михаил и Серапион, поставленные в диаконы, чёрный поп Варнава, рукоположенный в Киеве и постриженный в Киевском Батурецком (?) монастыре. Ему дана 31 мая иноческая грамота по челобитной, принесённой от него Ризположенским священником Никифором да игуменом Андреевского и Донского монастырей¹⁴⁰⁸. В том же 1652 г. посланы в Андреевский монастырь вновь вышедшие густынские старцы Елисей и Евстратий¹⁴⁰⁹. В 1653 г., в марте, просился в „особый иноземский монастырь“, который, по милости государевой строят на Москве, иером. Феодосий, посланный вместо того в Кожеозерский монастырь¹⁴¹⁰. В 1654 г. в Андреевский монастырь просились и 21 авг. были посланы государем четыре старца из Кужеинского Оршанского монастыря: Севериан, Арсений, Максим, Агапит¹⁴¹¹. В 1656 г. явились в Москву на вечное житие и поселились в Андреевском монастыре чёрный старец Адриан с братом Семёном – из Белой церкви¹⁴¹².

Возможно, что южно- и западнорусских выходцев в Андреевском монастыре было гораздо больше, но мы не видим, чтобы они селились там до 1651 г. и чтобы в их переходе и поселении принимал участие Ртищев. Все поименнованные выше монахи появлялись в Москве более или менее случайно и о намеренном подборе не может быть и речи. Иногда они приходили в Москву целыми

—10—

партиями, – партиями и отсылались в Андреевский монастырь, без отбора учительных старцев. Напротив, мы знаем, что в это время учёные иноки проходили мимо Москвы в провинцию и их не пытались сохранить для Андреевского монастыря и его школы.

Участие Ф.М. Ртищева яснее в деле вызова в Москву малороссийских певчих в 1652 г., да и то участие не крупное¹⁴¹³.

В январе 1652 г. поп пограничного города Путивля Иван Курбатов получил от Московского правительства наказ ехать в Киев. А затем – об этом сохранились два различные показания и оба очень ценные. Отписка путивльских воевод от 9 февр. говорит, что поп Иван был послан в Киев „для книжные покупки“, что выехал он из Путивля 21 января, и вернулся 9 февраля, но не один: с ним приехали архидиакон Бритского монастыря Михаил и одиннадцать „вспеваков“ (певчих) во главе с Фёдором Тернопольским¹⁴¹⁴. Все они были пропущены в Москву, где „стали у окольничего на Семенове дворе Лукьяновича Стрешнева на Загородном“, а воеводскую отписку поп Иван должен был подать в посольском приказе. Другое показание заключается в челобитной царю архид. Михаила и „Фёдора с братией, певчих киевских“, от 3 мая. Здесь находится заявление, что певчие явились в Москву по специальному приглашению со стороны Ртищева, который однако был орудием самого царя. „По твоему государеву посланию присылал по нас постельничий твоего царского Величества священника Ивана, дабы мы певчии к Москве, твоего царского Величества ехали, и мы сие услышавше, зело возрадовахомся, и, по твоему государеву велению, аз старец Михайло с певчими и с творцом пения строчного¹⁴¹⁵ приехали. И тот

—11—

священник Иван, ноговаруя (убеждая) нас, обещал, именем твоего царского Величества, нам жалованья корму поденного, мне старцу, по шести алтин, а всем иным певчим по гривне на всякий день, к сему же и корм всякий, пищу и питие и одеяние всякое нужное. И мы ему уверивше, с великим желанием дерзнухом без сомнения, на твоего царского Величества веление ехати, непщуя, яко будет нам сие вся, по повествованию сего священника Ивана, се есть: корм, мзда и одежда и сего делма (ради этого) вписахом имена наша, таможе и Иван священник грамоту твоего царскаго Величества положил, и на себе рукописание дал, в градския и церковния книги в граде Гадячом, его королевскаго Величества. Такожде известихом о нас и преосвященному митрополиту Киевскому Сильвестру Коссову“.

Таким образом, путивльский священник Ив. Курбатов послан быль за границу, в Киев, с двумя поручениями государя, переданными ему письменно Ртищевым, – касательно книг и певчих. Как он выполнил первое поручение – неизвестно. Но зато мы знаем о привезённых им певчих. Имена их фигурируют в челобитной их от 24 марта, где они по московскому обычаю называют себя в уменьшительной форме Федка, Оска (Осип), Сенка, Игнашка, Гришка, Ларка (Лаврентий), Еусташка (Евстафий), Микитка, Ондрюшка, Данилко, Микулка (Николай). Здесь они, как и архид. Михаил, просили о выходном жаловании и о месячных кормах. После справки в Посольском приказе, что доселе ни архидиаконы, ни певчие киевские в Москву не приезжали, они получили выходное жалованье в размере: о. Михаил 8 р., Ф. Тернопольский 5р., остальные десять певчих по 4 р. и все – месячные кормы и питьё, начиная с 24 февраля. Но при определении месячных кормов приходилось каждый месяц повторять ходатайства о возобновлении их, и эти ходатайства иногда принимали виды отчаянных слезниц. Так, цитированная выше челобитная от 3 мая выставляет Михаила с певчими „беспомощными и беззащитными“, умирающими от нужды и голодной смерти. Положим, просители сильно преувеличивали и не пожалели густых красок для обрисовки своего положения. Из челобитной архид. Михаила

—12—

от 9 июня видно, что он, получил питья годенного по две кружки пива, по две кружки мёду цеженного и по две чарки вина боярского, добивался прибавки, – правда, „не пьянства ради еже в нас и несть обычая, по совету божественного Павла не упиватися вином; не глаголю овогда стомаха ради, овогда человеческого недуга ради, по тому же божественному Павлу „но прилучается людем и нарочитым бывати у мене, сего делма, славы ради царского твоего Величествия, яко да имам чем почтити“ гостей... И количество питья архидиакону было увеличено в полтора раза. Но он находился на особом положении, так как получил от правительства поручение литературного свойства – перевод какой-то книги блаж. Августина, что задержало его в Москве до конца июня 1653 г. Что же касается певчих, то они отпущены были назад в июле 1652 г., так как по новой их челобитной они были будто бы приглашены только до праздника Петра и Павла, а „не на вечное житие“. Но что это едва ли так было, видно из того, что они получили жалованье за выход и не далее, как в июне, выписали из Киева ещё одного земляка – певчего Александра Васильева. Уехал и он в июле. Очевидно, все они разочаровались в московской щедрости. А что касается любви к ним и к малороссийскому пению Ртищева, то она ни в чём и не проявилась.

Ближе к Ртищеву стали две другие партии южнорусских певцов. Первые из них вышли на царское имя в марте 1652 г. Это был киевлянин Гришка Ив. Абрамовский с пятью товарищами. Им дано за выход по четыре рубля и по два алтына подённого корму и велено жить в Андреевском монастыре „во дьячкех“. Жили они там до 1654 г., когда велено было дать им вместо подённого корму по три рубля на платье. Так как с тех пор им стало жить не из чего, то Андреевский игумен позволил им бить челом в службу, и 15 июня Гришка Иванов бил челом об отсылке его из Посольского приказа в Иноземский в службу с жалованием. Челобитне дан ход и, вероятно, в приложении не только к Абрамовскому, но и к его товарищам¹⁴¹⁶. Но и тут мы не видим ни

—13—

щедрости Ртищева, ни его стремления удержать у себя малороссийских певчих.

8 апреля 1652 г. прибыла в Москву и тоже на вечное житие новая группа черкасских певцов. Явилась она по собственному почину, – „слышачи царскую неизреченную милость и православную христианскую веру“¹⁴¹⁷. Это были Якушка (Яков) Ильин, Петрушка Иванов, Ивашка Селиверстов, Мишка Осипов, Ромашко Павлов, Гришка Иванов, Ивашка Нестарьев. Все эти 26 апреля получили по 6 денег подённого корму. Из челобитной от 1 июня мы узнаём, что из этих восьми певчих шестеро „пошли в Ондреевский монастырь на житьё“, а двое – „Петрушко Иванов сын Бережинский и Мишко Осипов сын Быковский“ помирали „голодной и студёной смертью“, потому что алтын в день – деньги не большие... Они просили о прибавке, тем более, что первый имел из Посольского приказа важное поручение – „писати твое государево дело книгу Камень“¹⁴¹⁸. Они и получили прибавку: Бережанский стал получать по 10 денег, а Быковский – 8. Затянувшаяся до зимы работа Бережанского над Лифосом заставила его просить о даче ему свеч для занятий по вечерам и постоялого двора, – так как ему жить негде: очевидно, он не попал с товарищами в Андреевский монастырь. 15 окт. ему велено было дать дворик. – и его поставили на подворье у портного мастера у Карпика Кривова. Когда он довёл работу до половины, её у него взяли в Посольский приказ, очевидно, на рассмотрение, а он стал проситься в Нижегородский Дудин монастырь, где жило с 1639 г. несколько десятков монахов-малороссов и где он сам хотел постричься. Пока последовала благоприятная резолюция, он пытался пристроиться в Андреевском и в Донском монастырях. В последнем он прожил недель с пять у строителя Варнавы киевлянина, после чего „с Москвы збрел безвестно, потому что в уме помешался“, как сказано в одной справке... Пойман он был в Брянске

—14—

чрез который пробирался за рубеж. Отсюда велено было вернуть его в Москву¹⁴¹⁹.

Отсюда также видно, что богатый и „милостивый муж“, Фёдор Ртищев не только не поддерживал певчих малороссов, но и стоял в стороне от тех из них, которые занимались литературным трудом. Сохранилось и ещё одно дело о помещении в Андреевский монастырь двух киевлян и опять-таки без упоминания о Ртищеве. В 1653 г. вышли на государево имя два киевских дьячка – Роман Петров и Иван Ефремов. Вышли они с москвичом Яковом Лихаревым, который затем пытался закабалить их, как будто бы подаренных ему гетманом Богданом Хмельницким. По их челобитью государь освободил их от Лихарева и повелел быть в церковных дьяках в Андреевском же монастыре. В марте они просили о кормах „против своих братий“. Дано им по надлежащей справке по 2 алтына¹⁴²⁰.

Всё доселе сказанное позволяет усомниться прежде всего в верности вывода, сделанного биографом Ртищева, будто он „заведовал приглашением из Киева певчих“ ¹⁴²¹, а затем заставляет думать, что участие его в вызове монахов в Андреевский монастырь не шло далее участия в вызове певчих. Он иногда только играл роль посредника в этом вызове. Допустимо, что он давал им любезный приют в своём монастыре, но, чтобы тут существовал учёный кружок, занимавшийся преподаванием, переводными и оригинальными работами и целонощными беседами, – ни откуда не видно, и едва ли допустимо в виду отдалённости Андреевского монастыря от центра города, где должен был жить постельничий государя. Да этого собственно и „Житие“ не говорит. 30 монахов было вызвано по нему для монашеских подвигов, а не для науки. Для последней же цели были приглашены особо Епифаний Славинецкий с некоторыми другими.

Теперь выяснено уже, кто эти другие: это Арсений Сатановский и Дамаскин Птицкий, прибывшие первый с Слави-

—15—

нецким в июле 1649 г., второй в декабре 1650 г. Но вызов их всех Ртищевым не подтверждается ни одним документом. Первая пригласительная грамота, адресованная в Киеве Черниговскому епископу Зосиме Прокоповичу 30 сентября 1648 г. с упоминанием о старцах Арсении, Дамаскине и каком-то Кирилле Замойском, написана от имени царя¹⁴²². От его же имени составлена вторая грамота, посланная 14 мая 1649 г. Сильвестру Коссову, Киевскому митрополиту, с приглашением на службу в Москву Арсения и Дамаскина¹⁴²³, и повлекшая отправление в Москву Арсения и Епифания, последнего взамен не могшего ехать тогда Дамаскина. Причём же здесь Ртищев? – Мы не сомневаемся, что вторая часть „свидетельства“ „Жития“ точно так же преувеличила его участие в событиях, как и первая, и вполне разделяем удивление проф. Буцинского перед тем, что учёные киевляне оставляли будто бы родину по призыву двадцатилетнего юноши¹⁴²⁴. Но юноша этот, не обладая ни таким влиянием на государя, ни таким крупным историческим значением, какое прописывается ему „Житием“, мог дать некоторое основание своему биографу сказать то, что он сказал, своей любовью к науке, своей любознательностью и тяготением к учёным малороссам, вызванным если не им и не по его инициативе, то, допустим, при его сочувствии. Есть документы, подтверждающие свидетельство „Жития“ с этой стороны.

Как видно из одного следственного дела (по доносу чернца Саула), в конце лета („по лету“) 1649 у одного московского попа Фомы, который жил во рву под Троицей, просились в Киев учиться его духовные дети Ив. Юзеров и Порфирий Зеркальников¹⁴²⁵. Необычайность просьбы поставили в затруднение о. Фому, и он обратился за советом к своему приятелю, дьячку Благовещенского собора

—16—

Константину Иванову. Тот посоветовал не отпускать просителей, во избежании тяжкого греха. Но Озеров и Зеркальников стояли на своём и готовы были поставить ни во что и отца своего духовного. Они и добились проездной грамоты в Киев, которую промыслил для них Ртищев именно. Но случилось это уже на исходе зимы, где-то перед 5 марта 1650 г., когда тот же мнительный Константин вёл беседу с Лучкой Голосовым и Иваном Засецким на тему, нельзя ли воротить их с дороги, так как они поехали „доучиваться у киевских старцев по латыни“, „а как выучатся, и от них будут великие хлопоты“. Итак, Ртищев содействовал образовательной поездке в Киев двух москвичей.

Но это же следственное дело устанавливает и более близкие связи его с киевлянами и их наукой. Сошедшиеся 5 марта в келье чернца Саула противники латыни беседовали не только об уехавших в Киев любителях западного просвещения. Они, по извету Саула, шептались ещё между собой: „учится у киевлян Фёдор Ртищев греческой грамоте, а в той де грамоте и еретичество есть“. На допросе Костка Иванов подтвердил, что, действительно, у них на масленице был разговор у старца Саула, причём Лучка Голосов и Ив. Засецкий просили его, Константина, известить Благовещенского протопопа (Стефана Вонифатьева), что „он, Лучка, у киевских чернцов учиться не хочет: старцы не добрые, он де в них добра не познал, доброго учения у них нет: ныне де он манит (угождает) Фёдору Ртищеву, боясь его, а вперёд де учиться никак не хочет“, ибо „кто де по латыни научится, и тот де с правого пути совратится“. „Старцы-киевляне всех укоряют и ни во что ставят благочестивых протопопов Ивана и Стефана и иных; враки де они вракают, слушать у них нечего“¹⁴²⁶.

В зиму 1649–1650 г. учить любознательных москвичей латинскому и греческому языкам могли только что прибывшие из Киева Епифаний Славинецкий и Арсений Сатановский (последний только латыни: греческого языка он

—17—

не знал), не говоря о ранее приехавших без вызова киевлянах. Хотя Славинецкий и Сатановский были приглашены, судя по царской грамоте 14 мая 1649 г., „для справки библеи греческие на словенскую речь“, – им было поручено и „риторское учение“. Последнее выступает как цель (вторичная) и в докладе об их приезде, и в других местах официальных документов¹⁴²⁷, и в литературных памятниках¹⁴²⁸. И это обучение было не только в намерении, но и осуществилось, судя по действительно составленному Славинецким для учебных надобностей Лексикону, о чём говорит и „Житие“ Ртищева, по тому преданию, которое называет ряд его „учеников“ Ртищева, чудовских стариков Евфимия и Германа справщика, Игнатия Корсакова, впоследствии Тобольского митрополита, Афанасия Любимова, после Холмогорского архиепископа¹⁴²⁹. Но при всём том нельзя предполагать, что это обучение имело строго организованный вид: для того существовала школа Арсения грека¹⁴³⁰, а затем Епифаний слишком много работал как переводчик и как оригинальный писатель, чтобы у него оставалось время для систематического преподавания. Всего вероятнее, что его многие или немногие слушатели занимались науками и классическими языками у себя на дому, а к Славинецкому обращались только с своими недоумениями, проводя у него иногда быть может и целые ночи. Это могло быть и на Посольском дворе, где сначала жил Славинецкий, и в Чудове монастыре, куда он затем был перемещён.

Но возможно, что „Ртищевская школа“ в том или другом виде помещалась и в доме самого Ртищева и что беседы с Славинецким и другими киевскими старцами происходили по временам у него. К числу учеников её принадлежал Лукьян Голосов, находившийся в нравственной или служебной зависимости от Ртищева. Но он

—18—

уже в марте 1650 г. выражал желание, поборов свой страх перед ним, бросить учение „у киевских чернцов“. Вероятно, он и бросил его теперь или немного погодя, волей или даже неволей. От конца 1650 г. сохранились документы о ссылке его и некоторых его приятелей в разные монастыри. Началось дело по инициативе царского духовника Стефана Вонифатьева, который обратился к одному видному тогдашнему чиновнику, по-видимому Гавреневу, с следующим письмом: „ Господину Ивану Афанасьевичу благовещенской протопоп Стефан Вонифатьевич челом бьёт. Пожалуй, господине, по прежней своей доброте: пишу и Бога молю о Иване Васильеве сыне Засецком, чтоб тебе его пожаловать – сослать в монастырь в Боровеск, в Пафнутиев монастырь, а благовещенского псаломщика Терентея да тихоновского дьячка Ивана¹⁴³¹ сослать пожаловать вместе в Иосифов монастырь, а потом тебе как Бог известит о доброте твоей, а потом за тебя, господина, и за доброту твою Бога молю и челом бью“. „Добрый“ Иван Афанасьевич не изменил своей репутации и 10 октября последовала на просьбу о. Стефана решение: „сослать их в монастырь“. Но ещё ранее, в сентябре, были отправлены куда-то в Предтеченский монастырь Лучка Голосов. Все они были возвращены по собственному челобитью, писанному Голосовым, 19 декабря. За что они сидели „под началом у духовных старцев“ – не известно: „за вину“, глухо сказано в одном месте, „за страдничьи вины“ – пишут они сами в своём челобитьи¹⁴³². Но принимая во внимание характер наказания, а также то обстоятельство, что Голосов выступает здесь в компании всё с тем же Засецким, с которым он весной возмущался против киевской науки и представителей, и любителей её в Москве, – приходится думать, что оппозиция против просвещения усилилась и захватила ещё новых лиц, главным образом из низшего церковного клира. Вероятно, новое выступление против него, сорганизованное Голосовым, и повело к рассылке по монасты-

—19—

рям, для вразумления, противников школьной науки. При этом естественно, что против них выступил протопоп Ст. Вонифатьев, один из руководителей современного умственного движения в Москве. Может быть, что это вразумление примирило Голосова с киевской наукой и позволило сделать ему видную дипломатическую карьеру. Начав службу с 20 июля 1653 г. дьякон в Патриаршем разряде, Лукьян Тимофеевич Голосов с 1660-х годов упоминается на службе в Посольском приказе. В 70-х и 80-х годах они в качестве посла посетили четыре раза Польшу и по одному разу Швецию и Австрию. Одно время (1670–1672) он был дьяком Аптекарского приказа¹⁴³³. Всё это должности, которые предполагают в нём знание латинского языка. И, действительно, „председательство“ во „Врачебном судилище или приказе“, по словам Рейтендельса, обусловлено было тем что Голосов хорошо знал по латыни. – единственный будто бы из уроженцев Москвы¹⁴³⁴. Мало того, Западную науку Голосов полюбил не ради практических только интересов, а искренно. Судить в этом можно по тому поздравлению, которое он поднёс 23 дек. 1682 г. царевне Софье Алексеевне. Оно состояло из титула царевне, приветствия ей, слова о воплощении Иисуса Христа, тринадцати стихотворений для отроков, 8 стихотворений для темы ирмосов Рождественского канона¹⁴³⁵.

Возвращаемся к Ртищеву и его „школе“. Г. Козловский думает, что она просуществовала до времени Софии Алексеевны, хотя и сознаётся, что о деятельности Андреевского братства (напомним, что по Козловскому школа находилась в Андреевском монастыре) после смерти Ртищева, умершего в 1673 г., ничего неизвестно¹⁴³⁶. Но если у него и было какое-нибудь просветительное учреждение в Воробье-

—20—

вых ли горах или в самом городе, то оно недолго пользовалось его благоволением, да и к малороссам он с течением времени охладел. Ещё в 1660 г. наказный гетман Самко со многими полковниками и старшими казаками выражал желание, чтобы государь указал ведать Малороссию окольничьему Ртищеву, потому что он к ним ласков, всякую речь об их прошении доносит царю, посланцев их заступает и что им скажет, то всё правдиво, а „им де, казакам, старшинам и всей черни то любо и надобно и надёжны будут на великого государя милость“¹⁴³⁷. Скоро после того и Брюховецкий высказал мысль, что недурно было бы, если бы Малороссия управлялась кем-либо из вельмож московских, напр. Ртищевым¹⁴³⁸. Но ещё немного – и мы слышим другие речи о Ртищеве. 20 июля 1665 г. Симеон Полоцкий писал в Киев Кирилловскому игумену в ответ на его просьбу походатайствовать за св. места (т. е. за интересы его монастыря): тут никого нет. Благосклонен один Феодор Ртищев, но он имеет открытые уши к голосам и других просителей. Всё же к нему я готов обратиться... В письме же к братскому ректору Ясинскому, просившему тоже о милостыне, Полоцкий ответил, что трудно теперь собрать милостыню и советы, и указания его мало могут иметь значения, так как

Nemo illum amat,

Qui „da, da mihi44 clamat¹⁴³⁹.

Даже „наше убежище“; пан Ртищев, очень отдалился, сделавшись дядькой (dziaduszkiem) государю царевичу, так что даже Полоцкому пришлось видеть его только несколько раз в год¹⁴⁴⁰.

Что Ртищев не то, что изменил своим малороссийским симпатиям, а просто был отвлечён от них, видно из не вполне выясненного эпизода с недоданными им деньгами, пожалованными через него в 1660 г. в виде

—21—

царской милостыни, в Киевский Флоровский монастырь. Хотя биограф и панегирист Ртищева, г. Козловский склонен всячески оправдывать здесь Ртищева¹⁴⁴¹, но уже этот факт подрывает веру в щедрую благотворительность его самого по отношению к малороссийским монастырям: хорошо, если он добросовестно пересылал туда хотя то, что жертвовали царь и царица Мария Ильинична¹⁴⁴²...

При всём том мы не думаем, что репутация Феодора Михайловича, как своего рода мецената и покровителя науки и учения, была совершенно беспочвенна и не хотим разрушать её. Но мы полагаем, что следует только несколько ограничить его заслуги на этом поприще и избегать тех преувеличений, каких не чужд даже такой трезвый исследователь и солидный знаток той эпохи, как проф. Каптерев, сам едва не первый усомнившийся в существовании школы в Андреевском монастыре. А он вот что говорит: „Если царь Алексей Михайлович стремился обучать своих певчих греческим напевам, любил слушать греческое пение и учение в церкви, старался иметь в Москве греческих учёных и греческую школу: то Ртищев может быть назван главным и деятельнейшим в Москве сторонником киевлян и киевской учёности, энергичным проповедником у нас киевского влияния. Так именно на него смотрели в Москве“¹⁴⁴³. Кто смотрел? – разве позднейший составитель похвального ему „Жития“. Анализ современных документов не даёт видеть этого. Он позволяет только допустить, что у Ртищева были связи с киевлянами, что он сам учился у них и других к тому располагал и что это обучение происходило, вероятно, в самой Москве, где и существовала долго ли коротко, в такой или иной форме Ртищевская школа. Что касается Андреевского монастыря за городом, то там школы никакой не было, хотя и была мысль о ней. Что мысль и даже „тщание“ о „свободных мудростей учении“, действительно, были, об этом свидетельствует проект привилегии Московской академии 1680 г.,

—22—

по которому предполагалось приписать к ней в числе, других, монастырей и Андреевский – на память о школьных заботах, Ртищева, которые теперь приводятся в действо¹⁴⁴⁴... Но что школы в Андреевском монастыре не было, убедительно доказывает умолчание о ней старца Евфимия в стихах в честь этого монастыря. Здесь говорится только о трудолюбии и нищелюбии её обитателей и ни слова – о школьных и научных их занятиях¹⁴⁴⁵. Но понятно, что в числе случайно попадавших в Андреевский монастырь южнорусских монахов могли быть и учительные старцы¹⁴⁴⁶ и притом в таком сравнительно большом проценте, что они создали как бы оплот нового мировоззрения и новых попечений, – оплот, с которым пришлось ведаться защитникам старых взглядов. Отсюда понятным является свидетельство автобиографии Аввакума, что он ходил в Андреевский монастырь „браниться с отступниками и попирал о вере и о законе“, и отожествление „андреевских старцев“ с учёными монахами у Юрия Крижанича.

Но всё это далеко не то, что доселе ставилось в счёт Ф.М. Ртищеву.

Проф. К. Харлампович

26 марта 1913 г.

СПб.

—23—

ІV

Социолатрия (так называет Конт свою новую религию) распадается на культ частный и общественный. Объектом религии признается совокупное человечество; оно требует от своих поклонников и религиозности коллективной, выражением коей и является культ общественный. Но подготовкою его должен быть культ частный, домашний, семейный. „Истинная церковь, – говорить Конт, – всегда имеет своею основой семью. Без этого первого шага сердце обойтись не может“ (Catéch. 82). В основу частной религиозности полагается культ женщины. „Пол, живущий преимущественно чувством, по самой своей природе, призван быть и наиболее совершенным представителем и главным служителем Высшего Существа, основа коего – любовь. Достойным видимым воплощением человечества может быть только женщина. Оценить же подобающим образом значение женщины мы можем только в семье, где каждый из нас окружен тремя реальными ангелам хранителями в лице матери, жены и дочери, культ которых и должен развивать в частной жизни чувства уважения, привязанности и доброжелательства. В этих же трех типах символизируются и три естественные формы преемственности в жизни целого человечества: Отношение к прошедшему, к настоящему и к будущему, а также и степени нашей солидарности: с высшими, чем мы, с равными и с низшими (Catéch. IV, 83–85).

«Таким образом, вместо чувственной силы, полагаемой

—24—

Фейербахом в основу эволюции человеколюбия и общительности, Конт принимает чувствительность. С наивною искренностью и доверчивостью устанавливает он внешние формы этого женственного культа, навеянные ему старым идеалом средневекового рыцарства и сентиментальностью новой романтики: троекратные в день молитвы к „ангелам-хранительницам“, благоговейные воспоминания о любимых существах и такое же созерцание вещей, им принадлежащих, – все, как он сам выполнял это по отношению к своей матери и к полюбившей его на склоне его жизни, но слишком скоро умершей Клотильде де Во (за неимением дочери, своим третьим ангелом-хранителем философ считал преданную ему служанку Терезу)¹⁴⁴⁷.

Переходом к общественному культу являются „девять таинств положительной религии“, предназначенных освящать главнейшие моменты частной жизни в ее отношениях к общественной. Вот эти „таинства“. 1) Введение (présentation), – гуманистическая замена крещения: представление новорожденного ребенка родителями жрецу Высшего Существа и торжественное со стороны родителей обещание подготовить дитя к достойному служению богине гуманности. Добавочная пара, избранная родителями с одобрения клира, обещается быть духовными и материальными покровителями юного существа, которому семья выбирает двух „патронов“, одного – „теоретического“, другого – „практического“, дополняемых, при достижении совершеннолетия, третьим, из списка канонизированных, образцовых представителей человечества. Второе таинство, посвящение (initiation), совпадает, с передачей 14-летнего отрока из-под материнского руководства духовенству для систематического воспитания, с преобладающими в учебном курсе религиозными наставлениями. Еще через семь лет 21-летний юноша удостаивается третьего таинства, допущения (admission) к свободному служению человечеству, по своему выбору, однако без окончательного предрешения рода его общественной деятельности, каковое, вместе со знаменующим его четвертым таин-

—25—

ством определения (destination), отсрочивается до 28-го года. Пятое таинство, брак, фиксируется для мужчин на 30-ллетнем, для девиц на 21-летнем возрасте. Материнство освящается шестым таинством зрелости, заменяемым для мужчин на 42 году жизни торжественным внушением сосредоточить силы на исполнении общественного долга. На 63-м году происходить церемония добровольного удаления от общественных дел с назначением себе преемника и с сохранением за удаляющимся права советов, Восьмое таинство, трансформация, не что иное, как замена католического похоронного обряда: воздерживаясь от церковных угроз Страшным Судом Божиим, позитивистическое духовенство производить над усопшим оценку его жизни и, обеспечив, по возможности, исправление зла, совершенного умершим, высказывает надежду на будущее сопричисление его к тому коллективному сонму, которое образует Высшее Существо. Однако не ранее, как через семь лет после кончины, новый торжественный духовный суд окончательно высказывается относительно возможности или невозможности такой инкорпорации усопшего (последнее таинство) и, при благоприятном приговоре, разрешает перенесение его останков с городского кладбища в священную рощу, окружающую Храм Человечества; тут же декретируется и постановка статуи, бюста или надписи, сообразно со степенью признанных достоинств и заслуг усопшего; в случае же убедительно выяснившейся нравственной негодности его, прах удаляют на пустыри, предназначенные для отверженных, самоубийц и жертв дуэли и, наконец, для казненных рукою правосудия, ибо, как это ни странно, смертная казнь продолжает существовать даже и в образцовом общежитии (Catéchismе. IV, 90–95).

Что касается культа общественного, то храмы, для него предназначаемые, должны выситься среди могил избранников, заслуживших бессмертие, и быть обращенными в сторону исторического средоточия культуры, Парижа, пока его, для будущего, примирившегося человечества, не сменит Константинополь. Главное святилище отводится для достойнейших женщин, которыми должны быть постоянно окружены, „жрецы человечества“ (V, 98–99). Высшим символическим воплощением гуманистического божества бу-

—26—

дет здесь фигура матери с ребенком на руках, быть может, в виде Сикстинской Мадонны.

Культ, состоящий из общественных молитв и праздничных торжеств, планируется сообразно с позитивистическим календарем и направлен к прославлению основных общественных связей исторических соотношений. Так, первый месяц года посвящен чествованию общечеловеческой гуманности; второй – супружеских отношений, третий – родительских, четвертый – сыновних, пятый – братских, шестой – хозяйственных и профессиональных. Назначение трех дальнейших месяцев (7, 8 и 9-го) – воспоминания о духовной эволюции человечества в прошлом, в периоды фетишизма, политеизма и единобожия; и, наконец, последняя – четырехмесячная группа предназначена санкционировать нормальные функции современного человечества, а именно: десятый посвящен „нравственному провидению“, то – есть, женщин; одиннадцатый – „Провидению Интеллектуальному“, духовенству, двенадцатый „Провидению Материальному“, патрициату, а тринадцатый – пролетариату, этому „Всеобщему Провидению“.

Рассматриваемый в другом порядке, тот же годовой круг посвящается разным сторонам культуры под патронатом кого-либо из выдающихся ее представителей. Моисей воплощает здесь первобытную теократию, Гомер – древнюю поэзию, Аристотель – античную философию, Архимед – науку древнего мира, Цезарь – военный строй, апостол Павел – католицизм, Карл Великий – феодализм, Данте – новый эпос, Гуттенберг – новую промышленность и технику, Шекспир – новую драму, Декарт – новую философию, Фридрих II – новую политику и, наконец, Биша – современную науку. Отдельные дни носят имена патронов, избранных из всех областей умственного, нравственного и социального прогресса, языческих и христианских, с характерным для этих позитивистических святцев опущением Христа и с присоединением добавочного дня, Праздника Усопших, а в високосном году – еще особого Праздника Женщин.

Аристократический характер Контова человекобожества сказался, помимо уже указанного, в установлении светской сословности и духовной иерархии. За патрициатом признается более высокое и почетное положение и большая имуществен-

—27—

ная обеспеченность, чем за плебеями. В патрициях культ, должен воспитать тонкое чувство их обязанностей перед народом, а в народе – убеждение, что пассивные свойства массы народной в свою очередь, необходимы для правильного функционирования общественного организма. Таким образом равенство сословий и профессий исключено из Контова идеального общежития. Единственными классами, хранящими и умножающими культурные сокровища человечества признаются: духовенство, преподающее советы, и патрициат, предписывающий определения. Это – две разных, власти, духовная и светская, без которых невозможна гармония в общежитии (Catéch. 103–103, 166).

Преобладающее значение Конт приписывает власти духовной.. Не семья, не государство, а только Церковь, полагает Конт, способна осуществить идеал всемирности, к которому стремится позитивистическая религия (Catéchismе. VII, 3, 169). Необходимый же регулятивный орган Церкви – клир: без него, в той или иной форме, не может жить и развиваться никакое общество (IX, 194). Духовенство сочетает в себе все высшие социальные функций: советника, освятителя, направителя и судьи (195). Это – сила теоретическая, духовная, вечная и всемирная, в отличие от вещественной, на мелочах практической жизни сосредоточенной, всегда временной и всегда местной власти, светской (196). Вот почему одному духовенству может быть вверена важнейшая общественная обязанность-воспитание (196–7).

Необходимое условие правильного выполнения Клиром своего назначения есть его отказ от светской власти, от собственности и от принудительных мер к исполнению подаваемых им советов (IX, 1, 209; 235). При соблюдении этих условий духовенство становится душою социократии. Оно делится на три степени: подготовляющихся (“аспирантов“), занятых преимущественно ученою деятельностью). „Викариев“, с 35-летнего возраста зачисленных уже бесповоротно в духовный сан и занятых преимущественно преподаванием и проповедью, и, наконец, из священңнков или жрецов (с 42-летнего возраста), предназначенных для ролей духовных советников, наставников и руководителей. Лица обоих последних разрядов должны быть женатыми; они получают жалованье и живут в

—28—

„философских палатах“, примыкающих к Храму Человечества. Наконец, во главе всего этого нового клира стоит Первосвященник Человечества, обитающий в Париже и получающий 60,000 франков содержания. Его власть над иерархией – и нравственное влияние над будущими шестьюдесятью республиками, в которые, как надеется Конт, сольются народы Запада, превысит авторитет даже средневековых пар и установить, наконец, духовное единство в человечестве (Catéchismе. IX, 210–212).

V

Обращаясь к критике Контовой „религии человечества и человечности“, напомним еще раз, что потребность в какой бы то ни было религии не только не вытекает из сущности позитивизма, но и прямо противоречит ей. Этот запрос вторгается в систему извне и вводится в нее по соображениям внешнего свойства, оставаясь внутренне несогласуемым, с целым. Конечно, мы признаём при любом строе убеждений необходимость ответа на величайший из запросов человеческого духа! Но кто правомочен давать ответ на него, почерпаемый из своих собственных ресурсов? – Кто хотите, только не позитивизм! не позитивизм, закрывающий все пути проникновения в мир абсолютного, позитивизм, принципиально отказавшийся от познания абсолютного, признавший, словами Конта, что не в области только науки и философии, но и вообще, везде „все – относительно, и что это убеждение – единственный абсолютный принцип“¹⁴⁴⁸.

И действительно, как вместить в приниженный кругозор позитивистической относительности и субъективности беспредельную ширь Объективного, неисчерпаемую глубину Абсолютного?.. Другие системы могут быть близоруки, могут страдать слабым, кривым, неверным зрением; позитивизм же отношению к миру Абсолютного это – слепорожденный, да еще возводящий утрату основного источника познания в нормальное состояние познающего. Умам решительным, натурам сильным волею, наконец, совести, чуткой к нравственной ответственности мировоззрения и

—29—

жизнепонимания, может, при вопросах об Абсолютном, казаться непонятным успокоение агностика на коротком ответе „не знаю!“; но нельзя не ценить добросовестности этого ответа: отказываясь от иного в пределах ресурсов научного знания, агностик тем самым исповедует некомпетентность последнего в решении вопросов об Абсолютном; но признавая однако наличность и правомочность таковых, он открывает возможность обратиться за ответам в иную область. Но что сказать в данном случая об учении, которое в своем начале налагает „Veto!“ на все абсолютное, а кончает целою самодельною системою религии, тогда как в области религиозного нельзя сделать и шага без признания абсолютного?... Не удивительно, что „Литтре, Милль и другие, сочувствовавшие научной стороне позитивизма, отстранились от Конта, когда он заговорил о „Высшем Существе“ не на основании внушений веры и не по свидетельству Откровения, а в силу предполагаемых данных своей же собственной системы.

Упразднив идею Бога в Его общепринятом смысле, и отвергнув обоготворение природы, как лишенной нравственного содержания, Конт думает выйти из получившегося затруднения подменом религии нравственностью. Уже само допущение возможности такой замены показывает, что Конту чужда подлинная религиозность, немыслимая без опытного осознания её своеобразной самобытности и самостоятельности, способной вмещать в себя и нравственное начало, но не исчерпываемой ни им, ни каким-либо иным. А затем: эта нравственность, призванная воздвигнуть свой храм на месте святилища Абсолютного, на месте религии,– ведь она сама нуждается в санкции! Откуда взять это Первое и Последнее, начало и конец, источник и цель. дальше которых мысли и чувству идти некуда? – „В человечестве“, отвечает Конт. Но это новое Абсолютное – фикция, вымысел; оно не дано в действительности; оно сочинено, „составлено“, как признается и сам его автор. „Дерзнуть занять место вечного могло бы только вечное же; а с позитивистически – эволюционной точки зрения на космический процесс человечество нельзя признать вечным. Еще менее можно присваивать ему атрибуты всемогущества и всеведения. Что бы ни говорил Конт о зависимости

—30—

всего бытия личностей от человечества, в действительности само человечество в своей совокупности пребывает в позорной зависимости от множества естественных процессов природы, остающихся в подавляющей степени, до сих пор по крайней мере, вне нашей власти: первичные условия жизни человечества не от него самого зависят; ни наше тело, ни дух наш – еще не наше дело, не наше создание; стихийно рождаемые, стихийными силами умерщвляемые, мы в начале, как в конце нашей краткодневности, – рабы бессознательного космического, эволюционного процесса; да и в промежуточной, между началом, и концом, области развитие и совершенствование данного помимо нашей воли и сознания – в достаточной ли мере подвластно человеческим силам с точки зрения именно позитивистической? Или же, если останемся верными последней, на долю самоустроения человечества и всего столь восхваляемого прогресса остаются только ближайшие к людям, но именно поэтому и второстепенные в космической совокупности, условия и отношения жизни? Как же возводить в жизнодателя и вершителя мировых судеб, в господина и в Господа, раба стихийно действующей, не знающей нравственности природы?

На это было бы еще какое-нибудь оправдание, если бы Конт опускал возможность торжества человеческого знания над этим рабством. Но для такой победы безнадежно закрыты дали будущего в философии, задолго до Дю-Буа-Реймона провозгласившей „Ignoramus et ignorabimus!“ относительно целых отделов знания. Для Контова „Высокого Существа“ возможность не только всеведения, но и определенного знания в его основных глубинах, в источниках и первопричинах, исключена принципиально навсегда; вера в неограниченное умственное совершенствование человечества лишена оснований у сторонников эволюционной теории, допускающей прогресс лишь до известного предела космического процесса, после чего наступает уже регресс, понижение.

Бессильный создать интеллектуально совершенное, Высшее Существо из умственно-ограниченного человечества, Конт напрасно силится наделить его и атрибутом благости. Он много говорит о „четверном провидении“, проявляю-

—31—

щемся в женщине, в духовенстве, в патрициате, и в, плебействе. Но можно ли без иронической улыбки читать его рассуждения о таких заменах Промысла Божия? Надо иметь всю наивную веру неисправимого оптимистического мечтателя, чтобы допустить полное перерождение себялюбия реальной человеческой личности в абсолютный Контовский альтруизм. Именно радикальность требований в этом, отношении делает надежду несбыточной, да и самую задачу не правильно поставленной. Нравственный девиз позитивизма преднамеренно и сознательно односторонний: „живи для других“; „люби другого более, чем себя, и себя люби лишь ради другого“ (Catéchisme. Préf. p. 26). Позитивизм отвергает, как недостаточное, правило античной языческой мудрости: „поступай с другими так же, как ты желать бы, чтобы поступали с тобой“, усматривая в такой формулировке, лишь регуляцию личного расчета. Тот же упрек обращает (ин и к христианской или, как он предпочитает выражаться, к католической формуле: „люби ближнего, как самого себя“. Здесь Конт видит, не подавление эгоизма, а его поощрение любовью к Богу, мотивом исходящим не из симпатии к человечеству, а внушаемым будто бы, чувством страха за себя. Один, позитивизм, полагает его законодатель, возвышается от основы истинной нравственности, до благородного правила: „Живи для других“, только для других! (Catéchisme, X, 216–217). Громко сказано, но верно ли и глубоко ли продумано? Предъявлено требование противоестественное, ибо отречение от себя, так, поставленное, есть уже уничтожение индивидуальной самобытности, а с тем вместе – обезличение и обессиление и самого человечества, не требуемое Богом, вредное и для людей. Но, кроме того, здесь требование и несправедливое. Ибо, если бы даже и можно было в таком полном, самопожертвовании признать высочайшую нравственную заслугу за приносящим его, все же пришлось бы счесть эгоистами и безнравственными соглашающихся принимать в свою пользу блага, купленные столь дорогою ценою. Конт, не понял, что высшая нравственная задача не в том, чтобы жить только для других, упраздняя себя, и уже, конечно, не в том, чтобы жить лишь для себя, забывая о других, а в том, чтобы жить со всеми для всех, в том брат-

—32—

ском и соборном единении, которое одинаково далеко и от гнета, и от произвола, от поглощения личности общежитием и от насилия индивидуального начала над коллективным. Это и есть идеал Царствия Божия на земле, идеал не искусственно сочиненного, а родственного, естественного единства сынов человеческих, понимаемых, как сынов Единого Отца Небесного, в духе свободы, не бездельной и не прихотливо своевольной, а направленной любовью совершенною.

Но этот идеал может почерпать свою силу и действенность только в вере в Бога Любви, в Бога живого, личного, любовь к коему преображает и сынов человеческих в сынов Божиих, готовых исполнять закон высшей правды ради Бога, как полноты совершенства. Но за отсутствием этого идеала и побуждения к деятельности в позитивизме, – где обеспечение, где хотя бы вероятность ожидаемого Контом чудесного перерождения людей? Ведь человечество, как оно рисуется воображению Конта, не есть что-либо реальное: в таком виде его нет в настоящем, а его возможность в будущем не только не доказана, но прямо невероятна. Как может благоговейно и мощно вдохновлять живущих голословная мечта, требующая огромных жертв и непрестанных напряжений? Вера живая и действенная предполагает прежде всего, как это и есть в христианстве, возможность личного общения с тем высшим, совершеннейшим Началом, к которому, для исправления и восполнения себя, стремится душа верующего. Где нет ощущения действия Бога в человеке и жизни человека в Боге, там нет и религии. Но такое отношение невозможно к идеализированному будущему человечеству. Если христианство может жить плодотворно вдохновением для будущего, для устроения грядущего Царствия Божия, так же еще не осуществленного на земле, то потому, конечно, что объект Царствия Божия, его убедительность, и мудрость, и сила для верующего – в Боге Вечносущем, а Он – не идеал, не проект, а полнейшая, живейшая реальность, действующая и общающаяся с нами не в неопределенном только Будущем, но и в Прошлом и Настоящем, искони, и ныне, и впредь, в бесконечность. Но там, в „священных дубровах“ и „хра-

—33—

мах человечества, как там поверить в успех проекта, сочиненного мыслителем-отшельником в столь явном противоречии с окружавшей его действительностью, в успех этой искусственной реставрации теократического начала без живого, личного Бога? как убедиться в могуществе этого „нового папства без папы“, этого рыцарственного патрициата в век демократии, этого романтического культа женщины среди грязных волн разнузданной чувственности? А, главное, – как возлюбить более себя, всем сердцем, всею душою, всем помышлением своим, несовершенное действительное? или же как признать совершенным и всемогущим, уже действующим, уже властным еще несуществующее? Вот дилемма, в которой безнадежно вращается позитивистическое человекобожие.

И вот, чтобы внушить веру в гадательное и любовь к несовершенному, выдаваемому за наилучшее возможное, Конт прибегает к чарам воображения, к преображению нашей жалкой действительности приемами эстетическими. Искусство, эта „благородная неправда“, как сказал величайший из античных учителей красоты, искусство, по Конту, есть уже своего рода религия. Приемы культа, по существу своему, – эстетические; в нем должны сосредоточиться все лучшие художественные сокровища человечества (Catéchisme, III, 70–71, 78). И вот, такой культурно-исторический конгломерат и дан, будто бы, в схеме календаря, празднеств и церемоний „положительной религии“ Конта. Но, не говоря о неполноте и пристрастности выбора, доходящих до исключения Христа из списка благодетелей человечества, в который однако внесены Конфуцй, Будда, Магомет и столькие dii minores, и где основателем христианства объявлен „несравненный святой Павел, самоотверженно признавший инициатором новой религии того, кто не имел на то право“ (Catéchisme, XIII, 272), – разве, повторяем, независимо от этого подбора образцов, великие, но поблекшие тени прошлого, как бы они ни были значительны и ярки, могут, по своей действенности в настоящем, идти в сравнение с реальностью и совершенством Бога – Жизнедавца, Бога Вечносущего и Неизменного?.. Культ достоинства не абсолютного, довольствование одними несовершенными образцами для вдохновения долга

—34—

и подвига жизни низводить религию в низины условности и относительности, и тогда это уже не религия, достойная своего смысла и назначения: звать к совершенству без наличности его в исходной точке и в конечной цели значит взращивать нравственный прогресс в мире призраков, забывая, что творение из ничего не дано даже гордому самомнению философских и еще менее скромной работе трезвой научной мысли.

А между тем, как раз на памяти, на „царстве теней прошлого“, основывает себя Контово гуманистическое бессмертие. Но жизнь только в воспоминаниях, хотя бы и благородных, хотя бы и о любимых, не становится ли и сама призрачною, не грозит ли выродиться в пассивную чувствительность? И при такой внутренней хилости вдохновляющих побуждений к деятельности в Контовом проекте, перевоспитания человечества, какое однако отсутствие сознания слабости и отдельных личностей, и их совокупного целого! Какое непонимание основного, трагического противоречия человеческой природы в борьбе со злом! Признание добра, жажда его и бессилие осуществить желаемое, невольное падение, необходимость высшей помощи, словом вечная драма греха искупления, – все это отсутствует у Конта. Фейербах (мы видели) легко смотрел на грех; но все же, по-своему, не отрицал его, как и, по-своему, пытался решить его проблему хотя бы несостоятельным учением об искупающей грех отдельных лиц коллективной доброкачественности человеческого рода. У Конта даже и этого нет; здесь – одно тупое равнодушие к столь существенной задаче нравственности и религии. Аристократическая тенденция его морали внушила ему равнодушие к судьбе большинства. Избранным представителям человечества обеспечено бессмертие в истории, в памяти потомства и во влиянии на него; а до остальных ни человечеству, ни его законодателю дела нет! Осужденные и забытые, пусть они тлеют на задворках „Храмов Человечности“, в мусорных и выгребных ямах, окаймляющих и удобряющих нарядные цветники святилищ не очень-то жалостливой гуманности! Как этим падшими, недостойным, грешным, но все же ведь людям, ведь братьям нашим, как им раскаяться, восстать, спастись, –

—35—

об этом „религия человечности“ даже не спрашивает. И если отсюда уже не так далеко до совета Ницше подтолкнуть падающего, дабы избавить человечество от невыгодных для него, слабых субъектов, то насколько же далеко этой аристократической гуманности до демократичнейшей религии Христа, вземльшего грех всего мира и всех призывающего ко спасению, начиная именно с падших, с блудницы, с разбойника!..

VI

Бессилие позитивистического человекобожества сказалось в его неуспешности. Позитивизм, выдававший себя за целую систему мировоззрения и жизнеустроения, был только одним из не по чину зазнавшихся методов¹⁴⁴⁹ философии вообще столь склонной к самообожанию и к восхищению прав жизни ученою мыслью. Но такое самоуправство оказалось вдвойне неуместным и непосильным в учении, бывшем, по меткому выражению одного английского критика¹⁴⁵⁰ „не столько философией, сколько гигантским покушением на уничтожение философии, но покушением, оказавшимся самоубийственным“. Идеализм, против коего направлен был методологической поход Конта, ожил; позитивизм же, наоборот, растерял своих поклонников до такой степени, что в наше время напоминать о частичных и сравнительных заслугах Конта приходится его противникам¹⁴⁵¹. Но еще прежде, чем В. Соловьев и другие мыслители обличили философскую слабость позитивизма, выяснилась несостоятельность его построений в области религиозной. Она заставила отшатнуться от Конта его наиболее влиятельных последователей: Литтре во Франции, Джона Стюарта Милля и Льюиса в Англии. Гексли осмеял „Религию Человечества“, обозвав ее „католичеством – минус христианство“, против чего один из защитников Конта неудачно пробовал доказывать,

—36—

что это – „католичество–плюс наука“¹⁴⁵². Религиозные обряды, справлявшиеся самим Контом и некоторыми из его учеников, прекратились вскоре после его смерти; а затем вождь французских позитивистов Лафитт счел религиозные придатки к контизму совершенно излишними¹⁴⁵³; в настоящее же время исследователю „маленьких парижских религий“ Жюлю Буа едва удалось отыскать последнего поклонника „Религии Человечества“ в том городе,. который по мысли её , составителя“, предназначался стать её всемирным центром¹⁴⁵⁴.

Немногим более посчастливилось ей в Англии. Здесь Ричард Конгрив организовал в Чэпль-Стрите культ Человечества в особом помещении, где перед гипсовым бюстами тринадцати великих людей прочитывались молитвы Великому Существу, похвальные речи благодетелям человечества и совершались церемони позитивистических таинств¹⁴⁵⁵.

Сходные кружки возникли в 70-х годах в Дублине, Нью Кастле, Бирмингеме и Ливерпуле. В 1878 году, вследствие раскола между английскими позитивистами и французскими, часть первых, оставшаяся верною руководству Лафитта, основала в Лондоне, в Ньютон-Голле, в улиць Фэттер Лэнь, собрания особого ответвления „Церкви Человечества“ с более упрощенным ритуалом, чем первоначальный. В небольшом списке английских сторонников “религии человечества“ или „человечности“: значатся имена нескольких известных писателей, как-то: „Джорджа Эллиота“, д-ра Бриджса, профессора Били (Beesley) и Джеймса Коттер Морисона; но общее настроение этого круга очень верно может быть охарактеризовано остроумным словом проницательного наблюдателя английской современной жизни, Марка Паттинсона, который на вопрос: „что нашел он в, посещенном им храме контистов?“ ответил я нашел там трех человек, но не нашел Бога“.¹⁴⁵⁶ В 90-х го-

—37—

дах прошедшего века позитивистическая религия имела в Англии совсем ничтожное число поклонников, в чем, – сознается сам вождь их, Фредерик Гаррисон, отдавший полвека своей жизни безуспешной пропаганде позитивитизма¹⁴⁵⁷ и утешавший себя тем, что учение это старается будто бы об умножени не числа учеников, а общего влияния на современников¹⁴⁵⁸, хотя неудачу и этого старания констатируют наблюдатели повсеместного охлаждения к позитивизму¹⁴⁵⁹.

Во всяком случае, собственное отношение Гаррисона к „религии человечества“ может служить ярким, самообличением её внутренней несостоятельности. Отрекаясь от безусловной солидарности с Контом¹⁴⁶⁰, Гаррисон однако удерживает его определение позитивизма, что последний есть правило и привычка признавать лишь научно-доказуемые заключения и верить только им¹⁴⁶¹. Сообразно с этим, он, подобно своему сотруднику Бриджсу¹⁴⁶², считает, все богословие за „эволюционную фазу развития человеческой мысли, угасающую перед ликом положительной науки“¹⁴⁶³. Но в то же время, – это самое знаменательное! – он, вопреки агностикам, полагает, что ограничиться, как они думают признанием непознаваемости Абсолютного Начала в мире невозможно: „Проповедники, моралисты, философы (говорит он), поэты, воспитатели, мужчины, женщины и дети, родители и близкие, – все те, что стараются утешить, что ищут исправления, все те, которые оплакивают утра-

—38—

ты, и все, объятые страхом, одним словом – огромное большинство окружающих нас людей, непрерывно спрашивают: „Каково отношение человека к Создателю мира? есть ли еще провидение на земле, или же его уже нет? есть ли высшая сила? Благая ли она, мудрая ли и любвеобильная, или равнодушная к людям, чуждая им? есть ли у меня душа бессмертная? И что станется со мною после смерти? Принимается ли в расчет за пределами земной жизни сделанное нами в ней добро и зло?“ Эти вопросы ежечасно; публично и наедине, задаются нашим собратьями по бытию, часто со слезами и стонами, в муках надежды, страха и упования, и ужели единственным ответом агностика на это будет: „У меня нет очевидностей по этой части, а я не верю ни во что, чему у меня не имеется очевидности“?.. Простой и понятный ответ, но не далеко хватающий! достаточный для ученого, но не для наставника и вождя людей и народов... Когда разрушены храмы, символы веры, священные книги и надежды на небо, люди требуют, взамен этого, не отрицания, а чего-либо положительного... Нас спрашивают: „в чем же ваша вера, ваша философия религии, ваша религия?“ и запрос этот делают миллионы и миллионы людей. И ежели на это единственным ответом агностиков будет: „отстаньте! я ничего не знаю!“, – повторяю, это может, пожалуй, на время удовлетворить отдельных ученых, погруженных в специальные исследования, но отнюдь не человечество... Мир никогда не успокоится на „tabula rasa“, на одном отрицании, на одном сознании невежества: миру нужно нечто положительное, исповедание знания, или, если хотите, – веру, религию, теорию и практику религии, ибо проблемы вечные неустранимы, до тех пор, пока нравственные вожди, духовные цензоры человечества, не укажут нам надежных истин, которым мы могли бы отдаться с полным» энтузиазмом“¹⁴⁶⁴.

Как видим, через полвека после Конта его преемник красноречивее самого учителя подтвердил факт неумирающего, широкого спроса на религию и необходимость его

—39—

удовлетворения. Но его ответ на этот запрос¹⁴⁶⁵ не прибавил ничего существенного нового к сказанному раньше и изложенному выше. Религия Человечества и здесь остается по-прежнему „уважением и любовью к нравственному идеалу и желанием осуществить его в жизни путем самообладания и ограничения отдельных лиц в их действиях ради наилучшего для целого общежития“, ради „жизни для других“.¹⁴⁶⁶ „Но это, и все!“ заключает Гаррисон; „служение человечеству со включением умственного и нравственного самовоспитания – вот наша единственная религия“¹⁴⁶⁷. „Религия Человечества остается простою нравственностью, соединенною с социальным усердием и с здравою, просвещенною философией.¹⁴⁶⁸ На насмешку Гексли, что „обоготворять обобщенную концепцию отдельных личностей, таких, каковы они есть и какими они, вероятно, навсегда останутся, можно с таким же основанием, как боготворить ватагу диких обезьян“, „Гаррисон отвечает, что современные позитивисты отказываются от обоготворения чего бы и кого бы то ни было, в том числе и от религии или церкви Конта, как и от признания божественности и совершенства человечества и чего бы то ни было человеческого“¹⁴⁶⁹. „Обращаться молитвенно к человечеству, как к святому, священному, мы не можем“.¹⁴⁷⁰ Все толки об обоготворении человечества – нелепость и бессмыслица... Служить человеку не значит обожать его: это служение не может быть заменою Бога Небесного богом человеческим“.¹⁴⁷¹

Так само позитивистическое человекобожие пришло к уничтожению объекта и смысла своей искусственно „составленной“ религии. Добавим к этому самообличению суровый, но искренний приговор одного из славнейших

—40—

представителей нового естествознания и, вместе, главного лидера современного агностицизма, Гексли: „уж лучше“, говорить он, „чистосердечный атеизм, нежели признание в той или иной форме человеческого Высшего Существа! Со всею силою должны мы также протестовать и против покушения внушить людям, будто положение бледной тени в Гадесе будущего может быть равноценным с животрепещущим личным бессмертием старых религиозных верований¹⁴⁷²... Такие же бредни – мечты о замене Провидения гуманистическим прогрессом: вне Эдема верующих я не в силах в целом космосе обнаружить какой-либо нравственный смысл, какую-либо нравственную цель... Правда, я много слышу толков об эволюционной этике. Но в эволюции нет и не может быть, нравственности; эволюционная доктрина не в силах создать основы для неё: космос, полный чудес и красоты, но полный и страданий, и смерти, не дает санкции для морали... Благодетельный демон, обитающий среди могил древних вер, слишком прочно вселился в человечество, и его не изгнать оттуда никаким новым верам, никакой новой этике¹⁴⁷³.

VII

К признаниям вождей позитивизма и агностицизма нам остается добавить лишь немногое. Как Бог, Совершенных и вечный, незаменим человеком, несовершенным и бренным, так и христианство, религия богочеловечества незаменима ни человекобожием, ни чем-либо иными. При всей невероятности, при всей недопустимости возможности упразднения христианства, замена его какою-либо иною религией еще невероятнее, еще боле невозможна. Не знаем, есть ли натуры, у которых действительно невоскресимо вымерло, в конец истлело все то, из чего родится потребность религии; но, вне сомнения, многочисленны, и все умножаются отрекающиеся от неё. Глубоко ли продумано это отречение, достаточно ли искренне прочувствовано, все это, конечно, – дело совести каждого. Но долг добросовестно-

—41—

сти – признать, что здесь отречение – не замена отметаемого чем-либо равнозначущим и, следовательно, равноценным. Эквивалентов религии не существует, не может быть, в силу её полнейшей самобытности. И потому каждая замена, каждый суррогат здесь – фальсификат, подмена, а не замена. „Для нас достаточно“, говорят многие, „одной науки“. Не будем спорить: довольствование, хотя бы и менее ценным, опять – личное дело. Но признаем же, если мы добросовестны или точны в анализе явлений и в определениях их, что наука – не замена религии. Мы только что слышали по этому вопросу исповедь людей непристрастных к религии, светил науки и, вдобавок, – агностиков и позитивистов. Согласно с ними, сознаем же и мы, что при всем могуществе науки, при всем уважении и любви к ней, напрасно, бесплодно было «бы искать в ней решающих ответов на запросы, лежащие, по собственному её признанию, вне её компетенций.

Еще многочисленнее говорящие: „Для нас довольно нравственности, чистоты человечности!“ – В добрый час! скажем мы на это тем, кто удовлетворяется тою неизбежно относительною, так неисцелимо условною моралью, что вытекает из слишком несовершенной, из далеко не чистой, грешной человечности, из того натурализма, из той естественности, в которой заложены не одна гуманность, но и скотство, и зверство. Возражения даже иррелигиозных умов против только человеческого, этого, по слову Ницше, „слишком уж человеческого“, заурядно-человеческого, и требования чего-то сверхчеловеческого, показывают, что и в области нравственности отказ от начала божественного создает – пробел незаменимый. Да и может ли быть иначе? Нравственность не исчерпывает, сущности религии; она – лишь частью – её спутник, а частью – следствие; религия и шире, и глубже этики: в ней – ответы на проблемы не одного нравственного чувства, но и на недоумения мысли в её неугомонных, мучительных, но и спасительных, облагораживающих поисках смысла жизни.

Незаменима, наконец, религия и философией: смотря по свойствам своим, философия может колебать или утверждать богопознание, но возместить его она не в силах,

—42—

уже по одному тому, что религия – не только богопознание, богопостижение, но и общение с Богом, жизнь в Боге.

Вольно, следовательно, для тех, у кого на то хватает решимости или у кого не хватает известной духовной потребности, отказываться от содержания и смысла религии; но возместить её сущность и силу чем-либо, взятым из иной области, нет возможности. Религия – ответ запросу души на Абсолютное, Совершенное и Вечное; вера в Бога и есть конечное, непреходимое разрешение нашего стремления к совершенству.

Но смысл абсолютного совершенства – в его полноте и законченности, а следовательно, в его единственности Совершенство абсолютное нерасчленимо и неповторяемо: расчленение уничтожало бы его количественно, низводя его до уровня частичного, условного (таково и есть всякое другое, относительное совершенство, научное, художественное...), повторение же уничтожало бы абсолютное совершенство качественно, по существу; оно обличило бы в нем неполноту, отсутствие самодовлеющей непрестанности и вечности, не нуждающейся в переменах ибо повторение предполагает изменяемость и конечность, повторение и возврат предполагают утрату; непрестанность, вечносущность, „Бог Сый“ – вот единое и единственное совершенство!

Но именно поэтому, в этом именно смысле непрестанности совершенного бытия, совершенство немыслимо вне действия, вне проявления жизни. Недеятельное совершенство, совершенство лишь в замысле, только в предположении, в проекте и возможности – не совершенство. Вот почему Бог, низводимый на одно философское понятие, или на художественную грезу, или на этический и социологический Идеал, Бог лишь идеальный или только потенциальный не есть Бог истинный, живой. Бог– не идея, не мечта, не упование только, не Чаемый только, не Грядущий только, и еще менее – создаваемый в эволюции человечества: Он Всегда-Сущий, „Сый“, величайшая реальность, полнейшая действительность и действенность, реальнейшее существо, сама жизнь и источник жизни. Как таковой, Бог действует и на душу, жизненно; активно открывается и ей в этом смысле Бог реальный, живой и есть непременно Бог личный. То, чего нет в миробожии, в пантеизме, – созна-

—43—

тельность и нравственность Высшего Существа; то, чего нет в человекобожии,– совершенство и вечность; чего нет, наконец, и в тех видах теизма, в которых сверхмирное Божество не снисходит до человека, – близость, родственность, любовь к человеку, – все это есть, и единственно быть может, только в религии богочеловечества, в христианстве. Вот почему даже недруг Христа Фейербах признал, что „Христос единственный возможный личный Бог“.

И вот почему, еще раз, христианство незаменимо и бессмертно. Богоборческая мысль вольна превратить небо в пустыню; но ей нечем, вслед за этим, наполнить пустыню сердца, души, тоскующей по источнику жизни, света, мира внутреннего и по родине своей – Вечности. „Что даст человек взамен за душу свою?“ спрашивает Евангелие. То же должна спросить себя мысль философская и научная. Все знание и вся мудрость только условие жизни, возвеличение и краса жизни, но не замена нравственного смысла её и, прежде всего, – не замена самой жизни. Упразднение полноты совершенства, Бога Любви, Бога – Жизнедавца, есть не только подмена высшего смысла жизни второстепенным, ограниченным и условным, это и упразднение самой Жизни, ибо без Него и вне Его нет и бессмертия. Не верою в неопределенный и проблематичный прогресс, в несовершенное приближение к конечному, несовершенному же благу заменить веру в полноту блага, в абсолютное совершенство! Не гуманистическим бессмертием в одной лишь памяти потомков и во влиянии умерших на живых утолить жажду личной жизни и вечности! Не этими хилыми грезами примирить бунт сердца против разума! Путь совершенства и жизни, и мира бесповоротно во Христе. Не все хотят, не все могут (хотя, при большем желании, могли бы!) идти по нему. В этом – горе мира. Но вящее горе в несознавании этого горя, В ложном успокоении на лживой надежде, будто возможен иной, равноценный или лучший путь. Тем, кто не хочет или не может созерцать самих себя весь ход и строй мирового бытия при незакатном свете Истины и любви Христовой, тем добросовестнее было бы вовсе отринуть

—44—

стремление к Абсолютному, Совершенному и Вечному, чем малодушно тешить наши высшие духовные запросы, наши священнейшие упования какою – либо иною, хотя бы и благонамеренною, хотя бы и поэтичною, но все же обманчивою и безжизненною иллюзией.

Владимир Кожевников

—45—

III.

Мы отметили выше, что диптихи вообще имели у христиан на первых порах значение таких же чисто декоративных безделушек, как и у язычников. Во всяком случае важно подчеркнуть, что никакого культового употребления диптихов не существовало. Отсюда вполне логично предположить полную свободу художников в орнаментике диптихов.

Всякое отношение к культу того или другого предмета непременно кладет на нем свой особый отпечаток. Это верно прежде всего относительно так называемых Монцских ампулл, которые в интересующем нас вопросе имеют особенное значение.

С эпохи Константина начался особенно интенсивный приток паломников в места земной жизни Спасителя. Здесь все было священно, все носило задаток благодатного освящения. Паломники уносили с собою на родину землю от гроба Господня, масло из его лампад. Для последней цели и назначались ампуллы – круглые флаконы, сплюснутые с двух сторон, с припаянным в верхней части круглым горлышком. Обе широкие стороны обыкновенно покрывались рельефными изображениями. По мнению Д.В. Айналова, эти изображения не чеканились, а тиснились посредством штемпеля, на что указывает не только низкий и даже плоский рельеф, его различная резкость на некоторых частях ампулл, происходящая от неравномерного

—46—

тиснения, но и прямое повторение одного и того же штемпеля на разных ампуллах¹⁴⁷⁴. В интересах поднятого вопроса следует прежде всего остановиться на ампуллах, хранящихся в ризнице собора Монцы (небольшой городок севернее Милана). Эти ампуллы были принесены ломбардской королеве Теодолинде неким Иоанном из Рима приблизительно в 600 году. Когда они попали в Рим из св. Земли, неизвестно. Во всяком случае, несомненно одно, что монцские ампуллы продукт сирийско-палестинского искусства. «Характер лиц (на ампуллах) очень близок к стилю восточных сассанидских монет. Особенно любопытны резкие взгляды глаз, обозначаемых довольно большой выпуклой точкой, как на Равенском диптихе и в сирийских рукописях. В некоторых случаях профиль лица близко напоминает профили на сассанидских монетах. Мелкие складки одежд на рукавах, на коленях, идущие параллельными рядами напоминают грубое обозначение их на … туфовом рельефе из Псаматии, известны в поздних скульптурах мало-азийских и на солунском амвоне». «Зависимость композиций ампулл и их стиля от искусства и стилей Палестины и Малой Азии не может подлежать сомнению. Их сюжеты должны быть поставлены в связь с господствующими типами иконографии Палестины. Подробности местного характера, встречаемые на ампуллах, каковы крест, голгофская скала, ротонда гроба Господня, указывают на исторический характер палестинской иконографии»¹⁴⁷⁵. Это мнение нашего авторитетного в вопросах художественных стилей ученого Д.В. Айналова будет служить директивом в нашем дальнейшем изложении.

Ампуллы, следовательно, служили культовым целям и, можно сказать, находятся со св. гробом в прямом отношении: на них особенно часто изображается этот Гроб, для масла из лампад которого они были назначены.

Уже одно происхождение монцских ампулл определяет отношение к тем иконографическим сюжетам, какие мы находим на широких сторонах их. Почти на каждой

—47—

ампулле есть изображение воскресения Спасителя, подобное диптиховым композициям: на первом плане св. гроб с ангелом, к которому подходят со стороны жены мироносицы. Однако в отношении формы, стиля самого гроба мы находим большую разницу: пред нами не античная форма гробницы, какую мы видели на британской, бамбергской и др. пластинах, а форма своеобразная. Можно заключить, что художник находился под впечатлением иного, не классического образа. Это, конечно, иначе не могло и быть, потому что выделывались монцские ампуллы, вероятно, в самой св. земле, даже, быть может, в Иерусалиме, около св. гроба. Художник находился, таким образом, в непосредственной близости к изображаемому предмету и мог в некотором смысле прямо копировать. Однако нельзя не заметить, что весьма грубая техника, полное отсутствие заднего плана вынуждают относиться с большой осторожностью к авторам монцских сюжетов.

Архитектура гроба Господня на монцских ампуллах не везде одинакова. Это позволяет нам изданные Гарруччи¹⁴⁷⁶ ампуллы разделить на несколько групп.

1) Св. гроб представляется в виде близкого к квадрату прямоугольника с треугольным фронтоном, на котором поставлен крест. Лицевая часть всего сооружения, кроме крыши-фронтона, заставлена решеткой с проходом в

—48—

средине (Garr. 434, 2, рис. 10). Однако из сравнения этой ампуллы с ампуллой 433, 8 (рис. 11) можно видеть, что собственно хотели художники обозначить треугольным фронтоном: здесь крест поставлен не на фронтон, а на четырех стропилах. Правда, эти стропила представлены на одной плоскости и еле заметны, но не нужно забывать, что сказали мы о технике ампулл: перспективы вообще там нет. Поэтому, четыре балки, опирающиеся, будто бы, на лицевой архитрав, нужно in reale располагать по углам здания, так что получается на всем сооружении покрытие в форме пирамиды четырехгранной. Отсюда само собой ясно, что св. гроб художник представлял себе в форме куба, на пирамидальной крыше которого и помещал крест¹⁴⁷⁷.

—49—

2) Более сложную структуру св. гроба дают ампуллы 434, 1, 4, 5, 6 и 435, 1. Эти ампуллы сообщают, сравнительно с описанными выше, много новых архитектонических деталей.

Прежде всего бросается в глаза, что на ампуллах 434, 4 (рис. 12) св. гроб в виде куба с пирамидальным верхом, какой мы видели на предыдущих ампуллах, заключен в особое сооружение – колоннада с пирамидальным же покрытием: иначе, как указание на полигональность, нельзя объяснить присутствие здесь 6 стропил. Колонны этого сооружения античные, имеют капители и базы. На ампулле 435, I (рис.13), где св. гроб также заключен в колоннаду, видна только его крыша, потому что остальная часть закрыта решеткой при входе в колоннаду. Пирамида здесь также полигональная. В соответствии с четырьмя колоннами мы видим здесь четыре стропила. Однако полигональное покрытие в настоящем случае наводит на некоторые размышления: не имеет ли оно метафорического значения? Не хотел ли художник гранями пирамиды подчеркнуть просто многоколонность, не будучи, быть может,

—50—

в состоянии по техническим условиям проецировать ее на плоском фасе? Кажется, что это имеет долю вероятности. На ампулле 434, 5 (рис. 14) пред нами колоннада кругом св. гроба обращается в аркады, причем – архивольт упирается своими концами на архитрав, который уже стягивает две колонны. Но этот архитрав имеется только при входе в колоннаду, прочие пары колонн стянуты арками. Следовательно, этот архитрав в настоящем случае имеет значение декоративное, но не архитектоническое в собственном смысле. Отсюда, можно принять, что куполообразное покрытие аркад покоится непосредственно на арках. В соответствии с этим, два стропила, опирающиеся на переднюю арку, также не могут иметь конструктивного значения, потому что при куполе прямые балки теряют всякое значение. Это заставляет предположить, что балки на переднем фасаде аркады есть просто след неуменья художника представить гнутые грани купола так, как они кажутся при взгляде en face.

Итак, композиция ампуллы 434, 5 (рис. 14) позволяет принять, что колоннада вокруг св. гроба представляла собою ряд или систему аркад, на которой был утвержден купол с гранями. И хотя из всех, изданных Гаруччи, ампулл только одна 434, 5 передает такую структуру покрытия колоннады, тогда как все остальные (434, 1, 4, 6 и 435, 1) (рис. 15, 12, 16, 13) подчеркивают пирамидальное покрытие, мы должны принять конструкцию с куполом. Вообще видно, что художники избегали круглых линий, которые было конечно труднее передавать посредством

—51—

штемпеля. Особенно это заметно там, где форма линии не играет существенной роли, как в настоящем случае. И если на ампуле 434, 5 (рис. 13) мы видим, что полуокружность большого круга крыши (идеально – здесь покрытие представляется полусферой) опирается на арки, висящие на воздухе, то должны предполагать, что такие же три сегмента купола будем иметь пред своими глазами, когда будем смотреть со стороны сидящего ангела. Во всяком случае, художнику было гораздо легче изобразить здесь пирамидальное покрытие, чем куполообразное, и, поэтому, нужно думать, что в этом случае он просто скопировал конструктивный прием, какой видел в характере архитектуры окружавшей св. гроб. колоннады. Купол колоннады лежит на арках. На ампулле 434, 6 (рис. 16) эти арки потеряли свое конструктивное значение и сделались просто русскими кокошниками, декорацией. Однако несомненно, что это результат слишком примитивной техники художника. И в такой репродукции колоннады мы должны видеть те же аркады с куполом, как и на предыдущей ампулле. Хорошо, что при общей небрежности художник отметил вообще многоколонность того сооружения, в какое был заключен св. гроб. На ампулле 435, 1 (рис. 13), вместо колоннады, мы видим какой-то киворий: на четырех столпах покоится четырехгранная пирамидальная крыша. Ясно, что художник хотел просто выразить мысль, главную идею константиновских сооружений: монумент

—52—

св. гроба находится в другом строении, которое напоминает балдахин, киворий над престолом. Вообще изображения св. гроба на ампуллах могут служить в некотором отношении критерием в вопросе об алтаре IV–V вв. Интересно, между прочим, что еще Адамнан (670 г.) называет все сооружение Константина над св. гробом tegurium¹⁴⁷⁸, что, несомненно, тожественно с ciborium.

Нам остается упомянуть о некоторых частностях устройства и убранства св. гроба на монцских ампуллах.

Мы уже видели, что на ампуллах 433,8 и 434,2 (рис. 11 и 10) вход внутрь св. гроба закрывается решетками, которые в некотором смысле можно назвать внутренними, потому что основные столбы, поддерживающие крышу, вынесены за эту решетчатую преграду. Такое положение решеток подчеркивается также паломническими рассказами о том, что при службе епископ с духовенством находится внутри св. пещеры и для сообщения благословения выходит из-за решетки. Кроме того, композиции на ампуллах 434,5,6 (рис.14 и 16) заставляют признать, что колонны в нижней части были связаны также решетками, которые, конечно, составляли искусственную преграду и препятствовали народу проникать на площадку перед св. гробом. В решетке между двумя передними колоннами была устроена двустворчатая дверь, в которую только и можно войти за ограду.

Таковы архитектонические черты, в которых представляли себе место погребения Спасителя авторы монцских ампулл. Если отбросить из них все детальное, частное, что представляло собой результат или технического неумения, или собственного воображения, но не исторический факт, то мы получим такую схему константиновских сооружений на месте погребения Господа Христа. Сама св. пещера имела форму куба, покрытого четырехгранной пирамидой с крестом. Устье последней было загорожено решеткой, которая представляла собой двустворчатую дверь. Вокруг св. гроба поставлены колонны, стянутые арками, на которых покоился купол (в гранями). Между колоннами – решетки. Вход

—53—

устроен в решетку между двумя колоннами против устья св. гроба.

Художественный стиль и характер монцских ампулл принято относить к так называемому эллинистическому искусству, которое дало основу искусству христианского Востока. Когда античный источник начал иссякать, явилось художественное течение с востока: Александрия, Сирия и Палестина сделались новыми родниками, откуда художники черпали мотивы, ассимилировали с классическим антиком и получали в результате совершенно особый стиль, в котором классическое изящество и красота отступали на задний план перед богословской задачей. И очень часто в миниатюрах византийских рукописей VI–VII вв. мы видим, что при отсутствии сильной техники художник дал сложную и умную композицию. Традиции классического антика с большим трудом можно подметить в некоторых лишь деталях. Наступает новая эра в истории искусства: художественный гений обращается не на запад, а на восток. Восточная фантастичность, причудливость формы, орнаментальное богатство – вот черты, какие прежде всего поражают наблюдателя. Однако, нужно отдать справедливость, художник не порывает связи со своим национальным, удерживает его отличительные черты, сообщая, тем самым, в некотором роде исторический элемент своему произведению¹⁴⁷⁹. Иерусалимские резчики штемпелей для ампулл при всем своем техническом неумении в интересующем нас вопросе дали вполне достаточное доказательство нашей мысли. Их нельзя назвать в собственном смысле художниками, которые всегда на первом плане должны ставить верность истории, если имеют в виду дать историческую композицию. Конечно, данные истории – для них главный источник; следовательно, евангельский текст дал им в сцене воскресения Христа лишь общую схему, канву, по которой они скомпановали сюжет на ампуллах, потому что не сумели представить эту сцену в исторической обстановке.

Паломнические описания св. города, которые выше были уже резюмированы, представляют нам достаточно отчет-

—54—

ливо топографию голгофской горы в том виде, какой был современен им. Если сравнить теперь данные этих описаний, касающиеся архитектоники св. гроба, с данными монцских ампулл, то окажется, что между ними полное совпадение не только в главном, но и в деталях. Там и здесь Анастасис (паломнический термин для места в саду Иосифа Аримафейского, где было положено Тело Спасителя) представляется одинаково. В центре площадки возвышается св. гроб кубической формы с пирамидальным покрытием; в восточной стенке вход, который мог закрываться особыми решетками. Вокруг св. гроба были поставлены колонны (12–18?), промежутки между которыми заставлены также решетками. Против устья св. гроба решетке придан вид двустворчатой двери. Эта колоннада была покрыта куполом: образовалась ротонда над кубическим сооружением.

Само собой понятно, что такая конструкция Анастасиса была вполне уместна в описаниях паломников VI–VII веков, которые знали св. место не в его первоначальном виде, а в позднейшем, после реставраций еп. Макария и др. В другом виде они не могли описывать, не будучи археологами.

Совсем иначе обстоит дело в отношении ампулльских композиций. Здесь художники задавались целью прежде всего исторической – изобразить воскресение Спасителя на основании повествований евангелистов. Эти последние были использованы ими однако только в отношении действующих лиц – мироносиц, ангела; что же касается самой обстановки, пещеры, камня, то эта цель осталась невыполненной, художники не сумели иллюстрировать слова Писания о характере пещеры, в которой был положен Спаситель. Мы уже видели выше, что, по словам Евангелистов, гроб Христа представлял собою простую пещеру в горе, недавно пред тем высеченную Иосифом Аримафейским для себя. Ничего необычайного, монументального в этом случае не было, потому что Иосиф не был настолько богат, чтобы подражать Авессалому или Захарии.

Следовательно, авторы ампулл должны были изобразить св. гроб в форме простой, необделанной пещеры, по сторонам которой и поместить евангельские персонажи –

—55—

мироносиц, ангела. Между тем, мы видим на месте гроба Христа не пещеру, а великолепное сооружение, состоящее собственно из места погребения Спасителя в виде кубического монумента и роскошной ротонды с куполом.

Сам собой является вопрос, что послужило в этом отношении источником, оригиналом, с которого иерусалимские резчики скопировали св. гроб?

Решить этот вопрос не представляется очень трудным после того, что мы сказали о сходстве архитектоники ампулл с описанием св. гроба паломникам IV–VII веков и происхождении самих ампулл. Первое стоит вне всякого сомнения, как мы видели. Но, конечно, говорить о материальной зависимости художников от паломнических дневников нет никаких оснований, потому что эти дневники были в обращении не в Иерусалиме, где никто не нуждался в них, а вне св. земли, откуда путешественники уносили на свою родину воспоминания и их предавали письменно, в целях дидактических. Логически вполне естественно и единственно правильно дать иной ответ.

Обследования Д.В. Айналовым монцских ампулл в стилистическом и иконографическом отношениях методом сравнительным привели его, как мы уже видели, к заключению о палестинско-иерусалимском происхождении этих ампулл и о зависимости их изображений от местного монументального искусства. Дело объясняется очень просто. Когда начался прилив паломников во св. землю на поклонение местам, освященным Господом, которые не ограничивались одним прикосновением к этим в своем роде священным реликвиям, но желали, так сказать, сохранить при себе надолго присутствие благодатной силы и брали от св. гроба землю, масло из его лампад, то это должно было повести непременно к некоторому эксплуатированию этого естественно и разумного желания. Это выразилось в том, что нашлись предприимчивые люди, которые изготовляли особые удобные для ношения фляжки, украшали их соответствующими изображениями из евангельской истории и предлагали паломникам. Словом, продажа пузырьков со св. маслом, украшенных св. изображениями, в местах, где покоятся мощи святых, что практикуется у нас теперь, свой прототип имела гораздо

—56—

раньше, 1500–1600 лет тому назад. И если сейчас у гробницы пр. Сергия богомольцам предлагается св. масло из лампад при гробнице в пузырьках с изображением Преподобного, то и 1500 лет тому назад при св. гробе Спасителя паломники могли получать масло в особых фляжках с изображениями евангельских сцен у св. гроба. И конечно, резчики штемпелей для ампулл, люди не особенно технически умелые, опытные, понимавшие свою задачу – украсить дешевые фляжки – более, чем просто, не затруднялись изображением гроба, куда был положен и откуда воскрес Спаситель. Не будучи археологами, они, вероятно, и не сознавали, какое преступление совершали, соединяя на ампуллах совершенно разновременные черты. Для них, быть может, не казалось странным и даже неестественным, что мироносицы стоят около св. гроба в форме монумента, какая была придана ему только в IV веке… Им важна была не верность археологии, а богословская идея, какая руководила ими при украшении ампулл именно изображениями сцен из пасхальной истории. И их нельзя осуждать за это, как нельзя упрекать и наших современных фабрикантов пузырьков для масла, которые изображают на последних, напр., пр. Сергия в рост, стоящего около Лавры, какою знаем мы ее, но какою она не могла быть 600 лет назад. Конечно, это неисторично, но авторы такой композиции и не заботятся о верности археологии.

Так, авторы монцских ампулл просто копировали св. гроб в современном виде. Отсюда, их художественные композиции если и имели историческое значение, то не для иконописца, а для археолога, потому что исторический элемент, внесенный ими в свои произведения, имеет значение условное, но не прямое. Это именно обстоятельство и не учитывают исследователи, которые признают иконологическое значение за композициями евангельских сцен. С иконологической точки зрения, ампулльские композиции не имеют никакого значения, они ценны только для историка искусства, который задается вопросом о генетической эволюции иконографических сюжетов.

В позднейшем византийском искусстве это очень хорошо поняли, и мы видим, что приблизительно, с IX–X века в иконографии воскресения Спасителя художники идут

—57—

новым путем при воспроизведении обстановки евангельского сюжета. Они стараются возможно больше приблизиться к истории, выдержать самый стиль эпохи, ее характер.

Пред нами небольшая золотая пластинка из Луврского музея с рельефным воспроизведением сцены у гроба Спасителя (рис. 17) в тот момент, когда ангел объявляет мироносицам о воскресении Господа. Компетентный Байе, издавший эту пластинку, относит ее к IX–X векам¹⁴⁸⁰. Композиция луврской пластинки при всей несложности сюжета останавливает внимание своими чисто художественными эффектами: достаточно указать здесь на очень натуральную ситуацию правой руки ангела, вытянутой по направлению к внутренности пещеры. Положение головы, торса, ног вполне правильны даже с анатомической точки зрения, лишь пропорции туловища и нижней части тела говорят о

—58—

некоторой небрежности. Гроб представляет собою эдикулу в виде простого углубления в скале, куда Тело Спасителя должно было быть просто прислонено, после чего углубление закладывалось камнем. Подобные эдикулы мы встречаем в фресках катакомб Прискиллы, Гермеса, Маркеллина и Петра (дважды), на диптихах из Мурано (на острове в лагунах Венеции), хранящемся в Равенне¹⁴⁸¹, на которых представлено воскрешение Лазаря. Для нас, конечно, интересна эдикула в форме небольшой пещеры, какую мы имеем на фреске в катакомбе Гермеса. Несомненно, что эта подробность есть результат следования художника евангельскому тексту (Ин.11:38, 41). Это дает право заключить, что и резчик луврской пластинки с изображением св. гроба в виде эдикулы также был близок к повествованиям свв. Евангелистов.

Св. гроб этой интересной пластины вполне, можно сказать, историчен по своей идее: о пещере погребения говорят Евангелисты, то же подтверждают археологические данные о форме погребальных камер иудеев. Однако мы далеки от мысли считать композицию луврской пластины уником и утверждать, что на ней мы имеем решительный поворот в иконографии воскресения Спасителя. Правда, у нас нет памятников этого сюжета в такой компановке, которая говорила бы, как луврская, о близкой зависимости художника от евангельского текста, но из этого нельзя делать вывода, что таких памятников и не было. Первые попытки передать сцены воскресения, которые мы видели на диптихах, своим стилем слишком близки к творчеству галльских художников и, поэтому, не могут иметь решающего значения без памятников восточного происхождения. Именно последних иконографий и не достает. А монцские ампуллы? – может спросить читатель, их восточное происхождение доказано. Да. Но не нужно забывать того, что мы сказали выше о их технике и вообще художественных достоинствах. Они назначались главным образом для простонародной массы паломников к св. гробу, но отнюдь не для целей иконографических, какие хотят навязать ампулльским художникам некоторые исследовате-

—59—

ли. Главное в них – их практическое назначение обслуживать культовые нужды паломников. Иконографический элемент – декорация, к которому нельзя предъявлять строгих иконографических требований. Иконография не может замыкаться в узкие рамки только исторического исследования, потому что в таком случае она неизбежно должна слиться с общей историей искусства, главной задачей которой является выяснение генезиса художественных памятников. Иконография прежде всего должна ставить своей задачей определение правильных путей для иконописания, откуда – история того или другого сюжета имеет для нее значение дидактическое. Следовательно, все то, что представляет известные уклонения от исторической перспективы, что неправильно с точки зрения археологии и св. текста, не может иметь серьезного значения для иконографии. Отсюда, иконографического значения в собственном смысле монцские ампуллы не могут иметь.

Совершенно иное мы должны сказать относительно луврской пластины. Никакого узко-практического значения эта небольшая пластинка из золота не могла иметь, и можно предположить, что ее автор-художник прежде всего – главной задачей имел воспроизведение в художественной форме повествования св. текста о явлении ангела по воскресении Спасителя. Конечно, для него естественным было следовать единственному источнику, если он хотел быть верным истории. Самая техника, выполнение этой задачи показывает, с каким тщанием отнесся он к своему произведению. В этом отношении луврскую пластину мы должны считать верной передатчицей лучших традиций искусства обрабатывать драгоценные металлы, которое в VIII веке было столь высоко развито в Византии. Золотые, серебряные барельефы, роскошные эмали были тогда в большой моде. Св. изображения наносились на драгоценные пластины с большой тщательностью, мода поддерживалась лучшими художниками, которые, конечно, стояли несравненно выше тех простых мастеров, рукам и вкусу которых принадлежат монцские ампуллы. Это обстоятельство нельзя не учитывать, потому что оно помогает уяснить сравнительное значение луврской композиции. Если композиции ампулл не имеют иконографического значения, потому что весьма

—60—

далеки от исторических и археологических данных, то историчность луврской композиции стоит вне всякого сомнения, и иконография воскресения Спасителя не может оставлять без внимания эту интересную передачу св. текста. В нашу задачу не входит критическая оценка подробностей компановки сюжета, мы скажем только о том, как понял художник слова св. Евангелистов о месте погребения Спасителя. Непропорциональность вообще, бывшая обычным пороком у художников VII–IX вв., сказалась и здесь (ср. карикатурные миниатюры воинов, валяющихся в правом нижнем углу пластины). Незначительным размерам голгофской горы отвечает и миниатюрность пещеры, которая меньше человеческого роста, так что нет возможности даже просто прислонить тело умершего в устье. Пред нами не пещера в собственном смысле, а та эдикула, какую обычно мы встречаем на катакомбных фресках. Это своеобразное понимание и толкование св. текста художником едва ли не в значительной степени зависит от свойств рельефа, каким пользовался последний. Было очень трудно передать посредством рельефа внутренность пещеры, и художник, говоря просто, ее пол представил в вертикальном виде, с оставленными Спасителем пеленами.

Приложение. Представление о загробной жизни древних вавилонян и евреев

I.

По верованиям древних вавилонян, после смерти душа отделяется от тела и, если оно погребено, отправляется в долгое странствование, пока не достигнет особого места, где собраны души всех умерших. Ни происхождение, ни возраст, ни то или другое поведение на земле не избавляет человека от такой участи, никто не может освобо-

—61—

диться от смерти и от irsitu, и людям остается просить лишь об отсрочке, о долгой жизни, о достижении глубокой старости. Это название – irsitu – одинаково применялось вавилонянами и к земле, но оно имеет и специальное значение – место, где собираются умершие. В поэме Гильгамеса, редакция которой заходит за 2000 лет до нашей эры, имеется описание ада, и его царица – Allatu – названа «царицей земли», при ней есть «писец земли», назначение которого – записывать являющихся туда. Там же мы находим название царства теней, откуда Гильгам вызывает своего друга Эбани, «землею». Истар спускается в преисподнюю и находит там «госпожу земли»; встречается название irsitu – «великой землей» – kigallu (Ki-Gal=irsitu rabitu). Эта земля находится где-то внизу под нашей земной поверхностью; в кодексе Хаммураби мы находим такое заклинание: «пусть пагубное слово Шамаса быстро достигнет его! Пусть наверху оно вырвет его из среды живущих». Проводник говорит Эбани: «спускается за мной, спускается за мной в жилище мрака, в жилище Нергаля». Эбани, вызванный из irsitu Гильгамесом, называется sulu – «тот, которого возносят», Гильгамес – наоборот, muselu – «тот, который возносит». Более точных определений местоположения этой «земли» вавилонская литература еще не дала, так что мы в праве думать, что подобными названиями царства умерших вавилоняне хотели подчеркнуть преимущества настоящей жизни, ее положительное содержание, сравнительно с жизнью за гробом. И действительно, слишком мрачными красками описывается irsitu. Она – «земля, откуда никогда не возвращаются», – «дом, откуда не выходит тот, кто в него вошел», туда ведет «дорога, по которой нельзя идти обратно»¹⁴⁸². Мрак, темнота наполняют это царство мертвых; здесь нет ни радости, ни надежды, темная ночь не освящается ни одним лучом, всюду лишь тление, и от всего земного великолепия остается лишь жалкая и печальная жизнь теней. В поэтических сказаниях вавилонян irsitu представляется каким-то живым организмом, который набрасывается на всякого приближающее-

—62—

гося к нему, опутывает его какими-то сетями и влечет к себе в бездну: «о, отец Бел!» – вскричала богиня Нин-Сун, – «когда сети повергли меня на землю (=irsitu), сети уронили меня на землю». С такими же словами обращается и Бел к богу Сину. Dhormes догадывается, что, быть может, под такой адской сетью разумеется просто особое орудие, которым каждый бог схватывает своих врагов и влечет в преисподнюю: известно, что Шамас – бог солнца – запутал в такую сеть нерадеющих о правосудии¹⁴⁸³. Но, с другой стороны, известно, что на службе Нергаля, бога подземного царства, находится особый бог чумы и бичей – Намтару, должность которого состоит в вербовании насельников irsitu; и когда Истар спускается в преисподнюю, Allatu – Эрескигаль обращается к Намтару с просьбой: «выпусти против нее шестьдесят болезней…..

Болезни глаз на ее глаза,

Болезни боков на ее бока,

Болезни ног на ее ноги,

Болезни сердца на ее сердце,

Болезни головы на ее голову».

Так, irsitu вавилонян является средоточием всяких болезней и бедствий под эгидой бога Намтару.

Но вавилонское мышление не останавливалось на таком общем описании царства теней: оно воображало вход в это царства с запада, где заходит солнце, и недалеко от входа помещало область владычества Аллату, богини подземного мира. Аллату царствует в громадном городе с чудовищной величины дворцом, окруженным стенами, куда не проникает никакой свет, и там слышатся лишь горестные крики, это область ужаса и плача, оттуда мертвецы не могут убежать. Суеверный страх пред душами умерших заставляет вавилонян старательно заключать их в преисподней, – она была для них настоящей тюрьмой, домом «мрака» или «праха». Проводник такими словами убеждает Эбани спуститься за собою в ад: «спускайся за мной в дом мрака, обиталище Нергаля, в дом, откуда не выходят входящие туда, в дом, обитатель коего лишен света». С такими же подробностями описывается

—63—

irsitu и в схождении Истар. Этот дом или темница в преисподней носит специальное название bit ikliti – дом темноты¹⁴⁸⁴, значение которого одинаково с греческим Ἅιδης = α – не и ἰδεῖν – видеть, так что bit ikliti указывает на место, где «ничего не видно». От Эбани мы узнаем еще новое название этого bit ikliti – дом «праха».

«в дом праха, куда я вошел».

Этот прах тления лежит на всем царстве мертвых, прахом покрыты его двери и запоры, – в схождении Истар говорится –

«при входе и на запоре рассеян прах»;

Эбани встречает там человека, который «полон праха, в прах он погружен». Прах – пища живущих там.

Bit ikliti или arallu окружен семью громадными стенами, которые не выпустят ни одну тень на свет, и Истар должна пред каждым входом в новую стену последовательно снимать свои одежды, так как мертвецы являлись пред богиней Аллату нагими¹⁴⁸⁵. Бог Эа, посылая в преисподнюю Асусунамира за Истар, отдает приказание, – «пусть семь врат страны без возврата откроются пред тобой», и каждая из этих дверей снабжена особым запором, как об этом говорит одно заклинание, обращенное к лихорадке:

«заклинаю тебя семью вратами земли!

Заклинаю тебя семью запорами земли!»

Бдительные, неподкупные привратники следят за вратами, великий привратник arallu принимает Истар и убеждает ее подчиниться законам этого дома мрака и праха; великаны, подобные греческому Церберу, – это – Намтару – бог чумы и Тель-Рабишу, сидящий на корточках, которого называли «безжалостным».

Строгую организацию с централизованной властью во главе находим в arallu вавилонян. Нергаль и Эрескигаль – бог подземного царства имеют в своем распоряжении вестника Намтару. «Писец земли», «управитель земли» (Gis-

—64—

bil), глашатай преисподней Нин-бис-рид, целый штат судей – Ануннанисы, – помещающиеся в «дворце правосудия» на золотых тронах, – вот известные нам персонажи bit ikliti. Мало того, Гильгамес допытывается у своего друга Эбани, что такое представляют собою законы царства мертвых, но тот отказывается нарушить свое молчание; богиня Эрескигаль, соглашаясь принять свою сестру Истар, говорит привратнику: «иди, открой твои врата и заставь ее (Истар) действовать по древним законам». Так, идея организованного царства выдержана мифологией вавилонян, и некоторый диссонанс вносит существование в arallu некоторых лиц, бывших знаменитыми на земле, которые и там сохраняют свой тон и репутацию, несмотря на могущество Нергаля и Эрескигаля: на первом плане здесь фигурируют мятежные боги, сражавшиеся в начале творения против Мардука, – он своей сетью поймал вождя мятежников Кингу и запер его с полчищем приспешников в преисподней. Других персонажей, настолько же независимых, перечисляет Эбани; «в доме праха, куда я вошел, живут господин и жрец, живут заклинатель и пророк, живут заклинатели великих богов, живет Этана, живет Гира» и пр.

Ничего радостного, веселого, приятного не представляло пребывание теней умерших в irsitu; мрачно, безотрадно, пусто, бессмысленно было их существование. Слабые по своей природе, они были страшны, как антитеза всего живущего, которому они могли вредить своим тлением праха, и вавилонская идеология заставляла живых не забывать мертвецов, помнить, что они не перестают жить, только одной стороной своего существа – духовной, которая продолжает нуждаться в пище и воде. Единственным средством удержать мертвецов в аду, избежать их ужасных посещений вавилоняне считали вещественные приношения от стола на могилы. По верованию их, каждый мертвец имеет своего naqme, т.е. того, кто наливает ему воду: земля праха в то же время есть земля жажды и голода, и если тени не могут совсем вырваться на свободу из семи стен, им позволяется на своих крыльях, которые служат для них также одеждой, как птицам, подниматься из arallu и поедать на своих могилах при-

—63—

ношения натурой. Так, живые должны были заниматься этими бедными мертвецами, которые в irsitu имеют только прах и грязь, вместо пищи; в противном случае, тень бродит на перекрестках, питается нечистотами, которые гниют на улицах.

«Тень того, кто не имеет никого, видел ли ты?

«Я видел ее: остатки горшка, остатки пищи, которые валяются на улице, она поедает»¹⁴⁸⁶.

При заклинании призраков произносятся такие слова:

«тень, которая не имеет никого, кто бы позаботился о ней,

«тень, которая не имеет никого, кто предложил бы ей пищу,

«тень, которая не имеет никого, кто налил бы ей воды!»¹⁴⁸⁷.

Особенно жадны обитатели irsitu к запаху фимиама; Эреснигаль восклицает:

«Когда Таммуз играет на флейте из лапись глазури с янтарным кольцом,

«Когда, вместе с ним, играют для меня плакальщики и плакальщицы,

«Мертвые восстают и обоняют благовоние»¹⁴⁸⁸.

II.

Исходным пунктом для еврейских представлений о загробной жизни служила мысль о непрекращаемости настоящих социальных отношений и за могилой; ясное дело, что в семейной усыпальнице общение могло бы происходить лишь в тесном кругу родственников, и для общения всех вообще семей, родов, племен и т. д. необходимо особое место. Таким местом и был שּֽׁאול. Нельзя согласиться с некоторыми учеными, которые слово шеол переводят словом – могила, так как этому противоречит ясный смысл Быт.37:35: «собрашася вси сынове Иакова и и дщери его и приидоша утешити: и не хотяще утешитися, глаголя: яко сниду к сыну моему сетуя в шеол, и плакася о нем (Иосиф) отец»: Иаков хорошо знает, что его сын растерзан зверями, следовательно, говорить о

—66—

встрече с ним в одной могиле нельзя, и, таким образом, слово שּֽׁאול имеет вообще совершенно иное, не материальное значение. Иаков говорит о свидании с Иосифом там, где материальные объекты не могут иметь места, а только духовные. Этому как раз отвечает библейская антропология, которая учит о дихотомии человеческого существа (Быт.2:7), при которой духовное начало может свободно отделяться от тела и проявлять ту или иную активность (Быт.35:18 ср. 3Цар.17:21–23). «Саул и писатель книги Царств верят, что умерший телесно Самуил не прекратил своего существования и может являться на земле, чтобы принять даже участие в ее жизни» (1Цар.28:1–25 – Юнгеров); источником духовной субстанции прямо считается Сам Творец, к Которому она и устремляется после смерти организма (Еккл.12:7). Шеол – место пребывания душ усопших. Он находится глубже моря и оснований гор (Иов.26:5; Втор.32:22 по евр. т.). Прор. Амос явно противополагает его небу (9:2 ср Пс.138:8), как антитезу небесному жилищу, – это – преисподняя, мир особого характера, который иудейская мысль представляла образно, как темницу с громадными вратами (Иов.38:17; Ис.38:10), около которых находятся привратники, следящие за прочными запорами (Иов.17:16 по евр. т.). Солнце не показывается в этой бездне, это – страна мрака и темноты (Иов.10:21,22). Обитателей шеола евреи называли רְפָאִים (Ис.14:9), но проф. Юнгеров говорит, что не все мертвецы носят это название: «в Библии рефаимы всегда упоминаются отдельно от других мертвецов. Нигде не говорится, чтобы умершие делались рефаимами. Рефаимы представляются везде носителями зла и помещены на ряду с великими грешниками, в месте загробного мучительного пребывания последних. По книге Притчей и Псалмам, схождение к рефаимам ожидает только грешников и отождествляется с духовной смертью»¹⁴⁸⁹. Наоборот, праведников ожидает совершенно иная участь, они соединяются с Богом, причем смерть телесная может и не иметь места: Энох за свое благочестие был взят с телом (Быт.5:23); псалмопевцы говорят, что

—67—

праведники не увидят тления (15:10), поселятся в земле живых, где будут прославлять Бога (Пс.26:13; 114:9). Такая разница загробного существования опиралась на веру в Божие правосудие, которое строго определяет зависимость состояния человека по смерти от нравственного достоинства его земной жизни: пример Эноха (Быт.5:24) и провал чрез землю Корея с сообщниками (Чис.16:30–33) были на глазах у евреев и удерживали их от особой печали по умершим (Втор.14:1). Однако иудейская мысль не могла точно определить характера загробной жизни праведников, она только постулировала их лучшее состояние, сравнительно с грешниками, и то обстоятельство, что рефаимами называются не все умершие, а только особо грешные, дает возможность установить, что все умершие (Иов.14:13) без исключения идут туда, но праведники не получали имени рефаимов¹⁴⁹⁰. Причем проф. Schwally устанавливает различие существования в шеоле погребенных и непогребенных: непогребенные остаются вдали от своих семей и родов, они скитаются, как тени, по шеолу; наоборот, погребенные с соблюдением соответствующего ритуала обитают в шеоле семьями и родами, и здесь находят себе место все умирающие, там израильтяне занимают центральное положение¹⁴⁹¹. Что же такое жизнь в шеоле, по еврейскому представлению? – Жизнь в шеоле рассматривалась, как продолжение земного существования, и умершие там не теряют своего обычного земного вида; так, необрезанный сохраняет свою крайнюю плоть, пророк – мантию (Самуил в Эн – Доре), царь свою диадему и трон, воин – меч, народы не теряют своей национальной физиономии и т. д. Если кто имеет какой-нибудь физический недостаток, мы встречаем его таким и за гробом; воин, убитый рукой женщины, сохраняет это позорное пятно. Мертвые высказывают свободно насмешки над известными личностями: когда вавилонский царь спускается в царство мертвых, обитатели шеола осыпают его градом насмешек за высокомерие и кичливость на земле (Ис.14:9–11, 16 ср. Иез.32:21). Жизнь в шеоле очень

—68—

бедственная, жалкая. Обитатели его немощны (Ис.14:10), они разбиты, обломки некогда сильной мощи (Иэз.26:20), поэтому, – имя רֵפָאיִם – вполне отвечает их природе (Ис.14:9)¹⁴⁹².

Жизнь в шеоле очень скудна, она далека от жизни земной по ее функциям; важнейшая функция индивида – отправление культа необязательно для жителя шеола, – и почитание предков не имеет больше смысла, потому что умершие сами становятся, как объекты почитания, и имя Иеговы не слышится в глубинах преисподней (Ис.38:18).

Мы видели, что, по еврейским представлениям, все люди после смерти сходят в шеол, место мрака и печали; однако ветхозаветный человек мог надеяться, что не вечно будет находиться в шеоле, что пребывание там имеет смысл временного испытания. Иов, признавший сначала, что человек вечно пребывает в шеоле, начинает сомневаться в справедливости этого положения и обращается к Богу с надеждой, что Господь назначит ему срок, после которого избавит его от шеола (Иов.14:13). И это избавление будет иметь своей целью не что иное, как оправдание его. Нам нет нужды вступать в спор филологов о смысле некоторых соответствующих выражений в книге Иова¹⁴⁹³, мы кратко заметим только, что это оправдание Иов ожидает ни в этой жизни, ни в шеоле, а после избавления из преисподней: он просит Господа вывести его из шеола после определенного срока (14:13–15), и тогда он будет оправдан Искупителем (19:25–26). Так, освобождение из шеола предваряет оправдание человека. В шеоле оправдание не может быть, так как, хотя он и всегда открыт пред Иеговою (26:6), однако Иегова не имеет общения с его обитателями, и, таким образом, то удовлетворение Иов может получить в новой жизни, достигнутой чрез воскресение. Поэтому, воскресение, собственно говоря, является средством оправдания человека, оно мотивируется этически в представлениях евреев. Таков был логический ход мышления иудеев, постулировавший временность пребывания в шеоле и вос-

—69—

кресение для оправдания. Вера в то, что Иегова может воскрешать, возводить из ада, была присуща евреям, и еще Анна исповедала, что Господь «мертвит и живит, низводит во ад и возводит» (1Цар.2:6); необходимость воскресения подтверждалась также надеждой на Божественное правосудие, которое не допустит несправедливости: если праведник умирает, не получив оправдания, то ясно, что он оживет, – иначе Божие правосудие – фикция (Иов.14 гл. ср. Пс.68:16). Прор. Исаия определенно говорит, что «воскреснут мертвии и восстанут сущии во гробех» (26:9), смерть будет уничтожена и праведники тогда будут утешены (25:8). При этом интересно то, что евреи были убеждены в воскресении только праведников для жизни, грешники же (рефаимы) так и останутся в шеоле¹⁴⁹⁴.

Но является вопрос: будет ли это воскресение праведников всеобщим в определенный момент, или же каждый праведник воскреснет после известного срока, назначенного ему для пребывания в шеоле? Ответ на это вполне определенный мы не имеем, так как наиболее ясное из соответствующих выражений (Иов.19:25–27) содержится в речи Иова, который говорит об Искупителе не вообще, а в применении только к себе; впрочем можно думать, что это не отрицает универсального характера за пришествием Искупителя, потому что странно предположить мысль об искуплении каждого в отдельности! Искупитель придет и оправдает всех, неправедно томящихся в шеоле, тогда как грешники должны ожидать суда (Иов.19:29 по евр. т.). Интересно, между прочим, что евреи верили в возможность – увидать своими очами телесно этого Искупителя: проф. Юнгеров видит в этом ожидании евреев изменения настоящей плоти в другую, более тонкую по своей природе (Иов.19:26)¹⁴⁹⁵.

Выше мы видели, что евреи с одной стороны ожидали пришествия Гаела – Искупителя, Который освободит из шеола души праведников и даст им блаженство; но с другой стороны, они признавали и посмертный суд. Является вопрос, будет ли этот суд всеобщим, и как в таком случае смотреть на освобождение из шеола правед-

—70—

ников, так как уже самым фактом освобождения праведников грешники получали осуждение? Ясно конечно, что в последнем случае суд уже не имеет смысла. Ответ на это дает Экклезиаст, который говорит: «все творение приведет Бог на суд о всяком прегрешении, аще благо, аще лукаво» (12:14), – «и сказал я в сердце своем: праведного и нечестивого будет судить Бог» (3:17). Если, таким образом, суд будет всеобщий, и он не может иметь места в шеоле (см. выше), то ясно, что Бог будет судить только тогда, когда праведники получат возможность выйти из шеола; Иов выражал очень определенно надежду, что избавителем его из шеола будет Искупитель – Мессия. Такой силогизм, впрочем не совсем законченный, потому что не определяется характер дела искупления Мессии, можно дополнить соображением, что Мессия приобретет право или возможность выхода из шеола, приобретет, конечно. Своими заслугами и страданиями на кресте, после-то этого и состоится суд Божий, когда праведники удалятся из шеола, а рефаимы останутся там.

Таким образом, безотрадная и мрачная мысль о необходимости идти после смерти в шеоле смягчалась надеждой на Мессию, Который уничтожит власть диавола, все умершие воскреснут для суда, и праведники получат воздаяние; эта надежда и была, строго говоря, единственным побудителем для исполнения закона, так как в противном случае холодное равнодушие к жизни охватило бы еврея при мысли, что ничего не спасет от вечного пребывания в шеоле!

III.

Мы кратко изложили взгляд древних вавилонян и евреев на загробную жизнь, нам остается сравнить их со стороны содержания. Достаточно и той краткий характеристики arallu вавилонян, какую мы дали выше, чтобы видеть, насколько грубо-материалистичны были из загробные верования: правда, тело человека остается здесь, душа отправляется в царство теней, но она по существу так же материальна, как и тело, потому что нуждается в пище и питье, может своим видом пугать живых, врываться

—71—

в жилища и пр. И это заставляло живых заботиться о ней, откупаться пищевыми приношениями и т.д. Самое arallu картинно, образно представляется какой-то мрачной темницей, где томятся тени, и интересно, что именно в этой-то мрачности и был главный raison d’etre arallu, потому что irsitu мыслилось, как полная антитеза настоящей жизни, так что, если бы придать ровный, серый тон краскам описания arallu, то исчезла бы вся сила впечатления от царства мертвых, и irsitu сделалось бы настоящей земной жизнью. Даже более того – оно все представило бы собой копию с обстановки какого-нибудь замка владетельного графа, где, на ряду с жизнью господ (административный персонал arallu – Нергаль, Эрескигаль с свитой и пр.), едва заметно прозябание пленных врагов в мрачных подземельях, откуда слышатся стоны и вопли голодных и холодных несчастных узников…

Восточная фантазия не пожалела ярких красок для выражения irsitu, она отделывает каждую деталь этого царства, и вавилонянин видел даже прах на замках врат, пред которыми Истар должна была постепенно сбрасывать свои одежды. Полный штат служителей и должностных чиновников ютится около подземных властелинов и, как в каком-нибудь присутственном месте, посетители нумеруются и поступают в известные отделения… Не успевает душа разлучиться с телом, как уже arallu своей сетью влечет ее в ад, сбрасывает в место мрака, и начинаются ее мучения в отсутствии тепла и пищи, она хочет вырваться на свет, но крепкие стены парализуют ее желания и достаточно одного взгляда безжалостного привратника, чтобы страшные чудовища бросились на теней и растерзали их…

Как голодные собаки, тени умерших шатаются по arallu и своим воем и стонами оглашают его пустые своды; бесцельное, бессмысленное и жалкое существование влачат они там, без всякой надежды на будущее, без надежды на освобождение из этой ужасной тюрьмы, и невольно должна была закрадываться мысль сожаления, если не давал простора своим инстинктам и видел в лице другого человека не врага. Зачем исполнять, на самом деле, законы божественные и человеческие, если за свое добро не

—72—

получаешь подчас награды здесь от Бога, а люди злы, неблагодарны, и можно уйти в arallu, не получив возмещения за свои страдания, жертвы и пр.?.. Если так, то зачем и признавать необходимых таких или иных религиозных обязанностей и отношений? ведь – Нергаль все равно сравняет участь мою и какого-нибудь страшного злодея, который не встречал препятствий своим злым стремлениям и страстям, тонул в потоках крови и бросал вызов Шамасу… Одним словом, безотрадное будущее ждало каждого вавилонянина, и, вследствие этого, земная жизнь также теряла свою привлекательность, возможность внезапной смерти должна была парализовать всякое радостное настроение, жуткое чувство загробного страха сжимало сердце, и самое бурное веселье обращалось в томительное переживание на себе мук и страданий arallu… Такой практический пессимизм был естественным следствием антитезы настоящего существования жизни за гробом, и под углом этого вполне были понятны как эпикурейские нравы вавилонян, так и самоубийства неудачников – пасынков судьбы. И интересно, что почти все молитвы вавилонян своим предметом имеют – долгую жизнь, отдаление часа смерти; так, страх смерти заставлял дрожать струны сердца и вызывал невольно сожаление, что слишком кратка настоящая жизнь человека…

Таким образом, вычурно-поэтическое изображение arallu и безотрадное будущее – вот две черты, которые отличают загробные верования вавилонян. Мы сказали, что если устранить внешнее описание обстановки arallu, то от загробной жизни ничего не останется, потому что со стороны материальной мифология вавилонян здесь была очень бедна, и, собственно говоря, вопрос о жизни в arallu оставался без всякого ответа. Иное мы видим в представлениях евреев. – Если евреи представляли себе шеол каким-то подземным миром, местом мрака, печали и стенаний, которое имеет врата с запорами, то в этом нужно видеть просто след поэтической работы, а не принимать; как догматическое учение о действительной обстановке шеола, что пытается доказать г. Dhormes¹⁴⁹⁶. С одной стороны, такое кар-

—73—

тинное описание шеола мы находим в речах Иова, в Псалмах и др., т. е. в таких книгах, авторы которых были не прочь для большей конкретности предмета и интенсивности впечатления прибегать к опоэтизированным образам. С другой стороны, не нужно забывать, что книги Св. Писания, которые в настоящем случае служат главным источником для нас, были не учеными произведениями, а назначались для широких слоев простого народа, который, конечно, более склонен был к образному мышлению, чем к отвлеченному. И конкретное изображение врат ада было просто формой для идеи, что после смерти каждый поступает в шеол во власть диавола. И самое изображение шеола, не такое богатое подробностями, какое мы видели у вавилонян, показывает, что для еврейского мышления это было внешней ширмой, за которой скрывалась глубокая идеология, представлявшая себе шеол действительно местом мучений, – мучений нравственных, областью страданий, горя и тоски о своем утерянном состоянии в лице праотца Адама, который своим грехопадением отдал человечество во власть диавола, и оно должно было сходить в его царство мрака – шеол, пока не наступит «день Господень» (Ам.5:18). Можно сказать, что если уничтожить подробности вавилонского мифа об arallu, о персонажах, дворце с штатом служителей, великанах – сторожах у дверей, запертых на замки и пр., то от arallu ничего не останется вследствие идейной бедности вавилонской эсхатологии, которая вся была построена на внешности, действовала на воображение, фантазию, но не давала ничего положительного. Тогда как центральная мысль еврейской эсхатологии, что человек после смерти поступал в царство диавола, не нуждалась ни в какой поэтической обстановке, и, конечно, как антитеза небу, жилищу Бога, шеол и не мог иначе представляться, как в опоэтизированной форме.

Мы видели выше, что вавилонская мысль в конечном выводе приходила к практическому пессимизму и нигилизму: наоборот, учение евреев о рефаимах и нерефаимах в шеоле вносило несколько отрадное чувство в эсхатологические чаяния евреев. Каждый мог надеяться на причисление себя к сонму праведников в шеоле, которые

—74—

имеют лучшее существование, чем рефаимы, потенциально даже освобождаются от особенных мучений, потому что мысль об оправдании служила для них мелиоративным фактором. Так, еврейские чаяния загробной жизни, сравнительно с вавилонскими, полнее конструируют ее, – они привносят еще неизвестное вавилонянам представление о какой-то третьей фазе загробного существования, наряду с смертью и пребыванием в шеоле, представление о моменте, когда праведники, не получившие возмещения своих заслуг на земле, будут оправданы по освобождении из шеола. Эта мысль об освобождении из шеола – arallu была бы конечно совсем диссонантна вавилонской эсхатологии, считавшей arallu последним и вечным местообиталищем человеческих душ. До представления о загробном оправдании человека вавилоняне не дошли, потому-то им была чужда и неизвестна, или же затерялась у них, мысль о Мессии, которая и была, собственно, логической предпосылкой оправдания. В миросозерцании же евреев – идея Мессии занимала место фокуса, в котором концентрировалось все, и поэтому-то эсхатология вавилонская при всей своей стройности проигрывала, – идея правосудия, конечно, уже не могла быть локализована вавилонским Божеством, и ясно, конечно, что этим наносилась страшная брешь в религиозных представлениях вавилонян. Таким образом, еврейские загробные верования не имели тех отрицательных практических следствий, какие мы видели у почитателей древнего Нергаля.

Конечно, только рационалисты могут говорить о генетической зависимости еврейской эсхатологии от вавилонской: мы видели, насколько беднее и бессодержательнее последняя первой, так что можно говорить только о сходстве верований вавилонян и евреев. Но невольно является вопрос, чем объяснить это сходство?

Не трудно видеть без особого тонкого анализа, что если бы выполнить акт рафинирования вавилонских представителей о загробной жизни, то получилась бы схема собственно библейской эсхатологии только без идеи оправдания; это обстоятельство дает ключ к ответу на поставленный вопрос.

В настоящее время можно считать доказанной библей-

—75—

скую тему о происхождении и расселении в первобытное время племен из одного центра. Ясно, конечно, что религиозные воззрения этих племен были сходны, так как до этого момента имели один и тот же источник; после же расселения этот источник действовал только для одного народа еврейского¹⁴⁹⁷, у которого и находим развитие идеи, что после смерти человек поступает в царство диавола. Вавилоняне в лице своих этнических предков также отошли от центра с известными богооткровенными религиозными верованиями, но с течением времени, вследствие отсутствия контролирующего начала, эти верования постепенно стирались, к ним привносились различные естественные элементы, натуралистические наблюдения, вымыслы фантазии, все это становилось достоянием поэтов, в интересах которых было, конечно, конкретировать библейскую схему, передававшуюся из рода в род устно, в искаженном виде. Но этим мы отнюдь не хотим отрицать позднейших культурных сношений вавилонян с евреями, при которых могли иметь место заимствования вавилонянами более развитого цикла эсхатологических верований у евреев.

Н.Д. Протасов

—76—

Существует легенда о двух великих силах, действующих за кулисами мировой истории и будто бы в значительной мере управляющих её ходом. Эти силы – иезуитский орден и франкмасонство. О первых говорят, что они хотят весь мир подчинить католицизму; о вторых, что они хотят уничтожить католицизм и все религии и мечтают воплотить в жизни принципы равенства, братства и любви. Первым приписывают политические и социальные интриги и авантюры; вторых называют виновниками революций, и тех и других обвиняют во всевозможных преступлениях.

Но верно ли всё это? Что иезуиты дали из среды своей много великих и сильных людей, что влияние их школы сказалось даже на тех, которые по-видимому порвали с ними, как, например, на Вольтере, это – бесспорно. Что они имели заблуждения, что порой они не стеснялись в средствах для достижения целей (свойство общечеловеческое, а не специально иезуитское), всё это – правда. Но кажется, их слишком переоценивают, когда хотят представить мировой силой. Составить правильное представление о масонах ещё труднее. Относительно иезуитов все знают, во что они веруют и чего хотят. Относительно масонов трудно ответить и на этот вопрос. Были масоны мистики и нам говорят о масонах рационалистах. Каковы на самом деле религиозные идеалы масонов?

На Руси по-видимому были масоны православные. Тако-

—77—

вым покойный В.О. Ключевский вслед за митрополитом Платоном считал Новикова. И несомненно, что у нас были и есть глубоко православные люди, симпатизировавшие и симпатизирующие масонам. Проф. М.Д. Академии П.С. Казанский в одной статье назвал масоном своего учителя и старшего товарища Ф.А. Голубинского. Сын Ф. А-ча Димитр. Феодорович показывал мне эту статью и говорил, что Казанский написал это „так“, т. е. попросту говоря, не подумавши. Но вместе с этим Димитр. Ф-ч не скрывал ни симпатий своего отца к масонам, ни своих собственных. Он показывал мне письмо одного и ныне здравствующего, и известного своим глубоким православием человека, который возмущался моим, по его мнению, легкомысленным отношением к масонству (в статье „Ф.А. Голубинский“) и который своё масонство утверждал на послании к Ефесянам (Еф.2:19–22), видя во Христе краеугольный камень, а в каждом масоне – один из камней или кирпичей, из которых слагается церковь.

Если масоны всего земного шара представляют собой единую координированную силу, а не совокупность различных, даже взаимно противоборствующих направлений, тогда мы можем выяснить эту силу, лишь узнавши эсотерическое учение в её высшей ступени. История религий учит нас, что были тайные секты, представлявшие право адептам низших ступеней держаться каких-угодно религиозных воззрений и форм, но на высших отрицавшие всякие религиозные требования (праведнику закон не лежит). Такие секты имели место в браманизме и в исламе. Несомненно, что подобные секты возникали и в христианстве.

Представляет ли собой масонство подобное явление или оно есть нечто иное?

Очень может быть, что учение масонов выяснится вполне лишь тогда, когда масонство перестанет существовать. Но если масонство и не есть мировая сила, то всё-таки оно – некоторая сила, и если его нельзя вполне выяснить, то можно выяснять отчасти и должно выяснять. С тридцатых годов XVIII столетия в России явились масоны, и вместе с тем стали появляться статьи и книги о масонах. Были периоды, когда о масонах говорилось много;

—78—

были периоды, когда о них почти забывали. В начале XX столетия они по-видимому стали привлекать к себе усиленное внимание. В Париже с 1910 года издаётся даже специальный журнал Revue antimaçonuique. У нас на Руси появились брошюры Бутми – Франкмасонство, Иудеи в масонстве и революции. Графиня Толь (урождённая граф. Толстая) издала книжку – Ночные братья. Вышла книга Терлецкого – Масонство в его прошлом и настоящем. В мартовской книжке Богословского Вестника текущего года напечатана статья Киреева-Ртищева – Современные манихеи.

Предлагаемая в русском переводе статья Густава Готеро – Франкмасонство несомненно послужит у нас распространению знаний о масонах. Статья не может претендовать на безусловную полноту исследования и не может быть названа безусловно объективной. Автор – католик и видит в масонах врагов католицизма. Но автор – бесспорно человек знающий; сообщаемое им в общем заслуживает доверия; по большей части свои положения он подтверждает документами, которые, замечу, однако, иногда допускают и иное, чем принимаемое им толкование.

С. Глаголев

* * *

Французский Великий Восток помещает во главе своего годового обзора извлечения из своего устава, опубликованного 27-го апреля 1885 года, где мы читаем: „Франкмасонство, учреждение по существу своему филантропическое, философское и прогрессивное, имеет целью искание истины, воспитание нравственности и применение на деле общей ответственности; оно стремится к материальному и нравственному улучшению, к духовному и социальному усовершенствованию человечества. Оно имеет принципом взаимную терпимость, уважение чужой и своей личности, абсолютную свободу совести... Оно отвергает догматы... Его девиз: Свобода, Равенство, Братство. Франкмасонство обязано поддерживать со всеми людьми братский союз, объединяющий франкмасонство по всей вселенной. Оно рекомендует сво-

—79—

им адептам пропаганду примером, словом и писаниями, с условием соблюдать тайну масонства“...

Если придерживаться этих неопределённых официальных формул, то Франкмасонство можно определить таким образом: это тайная ассоциация, имеющая целью преобразовать своими вольнодумными учениями человеческую цивилизацию. Уже два столетия, как подобная программа вступила на путь реализаций. Современное франкмасонство. сильно посодействовавшее разрушению „старого строя“ и уничтожению в душе наших современников идей и чувств, составлявших сущность христианской цивилизации, старалось всюду создать „новое человечество“. Ныне оно проявляет во многих странах как бы нравственную верховную власть, и во Франции, напр. точно исполнились слова, высказанные в 1854 году одним из немецких учёных, лучше других знавших историю секты, протестантом Эд. Эккертом: „Ни один государственный человек не понимает своей эпохи, он не знает причин событий, совершающихся на почве высшей политики, он не может объяснить себе того, что происходит во всей политической и социальной жизни народов, он не понимает даже смысла, придаваемого ныне некоторым словам, короче, он видит только факты, которых он никогда не поймёт и в виду которых он никогда не будет знать, на что решиться, если он основательно не изучит ордена Франкмасонства и не поймёт его сущности и действия“.

Откуда такая страшная сила? В Энциклике Etsi multa, luctuosa (21-го ноября 1873 г.) Пий IX, напоминая об осуждениях, высказанных его предшественниками с 1738 года франкмасонству, назвал его „Сатанинской синагогой“. Оно действительно, есть как бы синтез всех ересей, крайняя степень возмущений человека против Божества, индивида против общества. Оно пользуется гордыней и злобой тех, которые, перестав верить в Бога, слушаются только собственного разума и воображают, что человек, подобно животному, может отныне удовлетворять только свою чувственность, отвергая всякое сверхъестественное стремление. Другими словами, если признать, что Бог есть источник всякого блага, и что человек, восстающий против Бога и предающийся своим страстям, стремится по своей пороч-

—80—

ной природе ко злу, мы в праве видеть а priori во франкмасонстве организацию тех злых сил, которые вечно борются с добром.

Эта организация тем сильнее, что она „тайная“, и что эта тайна не столько в её действиях (ныне весьма скомпрометированных), сколько в неизвестности для публики и для большинства её адептов той цели, к которой она стремится. Этой целью, если не признавать основного согласия Веры и Разума, божественных законов и законов, обеспечивающих устойчивость и благоденствие правительств и обществ, – этой целью может быть только бесконечная революция, анархия. „Своими усилиями разрушить основы нравственности и справедливости, – заявлял Лев XIII в Энциклике Humanam genus, – масоны низводят человечество до состояния животных; внушать человеку правилом жизни лишь стремление к наслаждению, значит вести род людской к позорному уничтожению“. Многие же профаны и, без сомнения, многие из посвящённых верят, что ложи, по словам Устава Великого Востока, стремятся „к духовному и социальному совершенству человечества“.

Мы исследуем франкмасонство, изучая историю лож, разбирая их учения, излагая их организацию, характеризуя их деятельность, напоминая о папских осуждениях, предметом которых они были. Мы отнесёмся к нему также „объективно“, также строго методично, как и ко всякой другой философской школе. Но мы принуждены будем касаться лишь самого существенного и ограничиться даже простыми указаниями на всё то, что не относится к современному французскому масонству.

I. Затруднительность документации. – Так как историческая тайна сильно интересует публику, то о франкмасонстве было написано многое, но в большинстве случаев без всякого критического анализа, только в виде романа. „Несмотря на все эти труды, говорит весьма справедливо такой добросовестный учёный, как М. Густав Борд. – чем более разгорались страсти противников, писавших об этом предмете, тем больше, кажется, затемняли обсуждаемый вопрос“ (La Franc-Maçonnerie en France, т. I, стр. X). Подлинные документы, довольно, впрочем, редкие, тоже нуждаются в подтверждении; не потому, что нужно а priori

—81—

считать противным истине всё то, что истекало из лож – тогда следовало бы отказаться писать их историю, – но потому, что легенды здесь многочисленнее и упорнее, чем где-либо. Приведём пример: только в 1910 году Великий Восток решился вычеркнуть во главе своего годового обзора имена двух первых Гроссмейстеров, лорда Дервентватера и лорда Гарнуэстера, – первый не мог быть избран Гроссмейстером Великой Французской Ложи около 1725 года, потому что она ещё не была учреждена, а второго – никогда не существовало (указ. работа, стр. 120). Укажем также на знаменитую Кёльнскую гранату, которой будто Фридрих II в 1786 году основал шотландский Обряд (См. критику этого апокрифического документа и относящиеся к нему справки в La Franc-Maçonnerie démasquée, 10 июня 1909, стр. 168).

II. Возникновение масонства. – Первые времена возникновения франкмасонства особенно изобилуют мифами: мы не говорим об аллегориях, в роде той, что Адам, по установленному правилу, был принят каменщиком в Орден Рая Предвечным Отцом, но только о притязаниях некоторых историков, которые под предлогом, что секта „всегда существовала, если не в действительности, то по крайней мере в идее, могущей всегда осуществиться, так как она отвечает главной потребности человеческого разума“ (Вирт, Le Livre de ľ Apprenti, стр. 11), приписывают ей несколько тысяч лет существования. Типом таких писателей является Эм. Ребольд: в его Истории, Trois Grandes Loges, ещё столь расхваленной, он утверждает, что франкмасонство „возникло из античной и знаменитой корпорации искусств и ремёсел, основанной в Риме в 715 году до нашей эры великим законодателем Нумой Помпилием“ (стр. 697); его „Liste des Grands-Maîtres“ начинается 292 годом такими словами: „Албании, архитектор, первый великий инспектор франкмасонства в Великобритании“ и, до 1660 года, этот список включает в себе не менее десяти королей и девяти епископов или архиепископов, среди которых святой Дунстан, архиепископ Кентерберийский (стр. 681); его „Notice historique sur les princip aux Congrès et Convents maçonniques“ начинается с Йоркского конгресса 937 года (стр. 676).

—82—

Этот способ представления вещей безусловно ложен. Если „товарищеский союз“ существовал во все времена среди ремесленников строителей, и, если их ассоциации вводили иногда обряды, более или менее тайные, не избегшие духовных осуждений (смот. Кл. Жаннет, Les Précurseurs de la Franc-Maçonnerie); если, с другой стороны, современное франкмасонство заимствовало у истории архитектуры некоторые легенды и символы, из этого отнюдь не следует, что оно так же древне, как строительное искусство. „Странно, что в аккадской письменности встречается треугольник ∆, как изображение слога Ру, имеющего значение делать, строить. – Если это только простое совпадение, оно по меньшей мере поразительно, и масоны энтузиасты могут увидеть в нём указание на глубокую древность их символизма, так как халдейские рукописи, о которых идёт речь, заходят более чем за 4,500 лет до нашей эры“ (Livre del’Apprenti, стр. 13). Эта манера М. О. Вирта способствовать „энтузиазму“ его братьев относительно древности их знаменитого происхождения хорошо характеризует мнимый „позитивизм“ секты.

Известные тексты указывают на разницу, существующую между франкмасонством, сооружающим или оперативным, каким оно существовало до XVIII столетия, и франкмасонством новейшим, спекулятивным, учреждённым Уставом 1723 года. В предписаниях первого во главе „обязанности к Богу и религии“ был везде следующий пункт: „Твоя первая обязанность, как масона, быть верным Богу и Церкви и хранить себя от заблуждений и ереси“. В основном законе второго (законе – историю возникновения и полный смысл которого мы объясним ниже) читаем совсем иное: „Обязанности относительно Бога и Религии, – масон, по своему званию, обязан повиноваться нравственному закону и, если он искусный мастер, он не будет ни бессмысленным атеистом, ни неверующим вольнодумцем. Но хотя в древние времена масоны были обязаны принадлежать к религии той нации, среди которой они жили, теперь считают за лучшее обязывать их только к религии, общей всем людям, предоставляя каждому свои особые воззрения; это значит, что масоны должны быть людьми добрыми и правдивыми – good men and true) – или людьми

—83—

безукоризненной честности, хотя бы и различались между собой названиями и убеждениями. Таким образом масонство делается центром единения и создаёт действительно любовь среди людей, которые иначе поневоле остались бы в вечном отдалении друг от друга“. Определённое таким образом, масонство перестало быть христианским, чтобы сделаться гуманитарным и увлечь своих адептов к самым радикальным революциям окольными путями „адогматизма“, „светскости“ и „секуляризации“ человеческой жизни.

Но откуда эти новые принципы? В сущности, в них не было ничего нового: это были принципы „мудрецов“ Средних веков и всех „сект, исследующих вечную тайну человечества, тех людей, которые, не смогли понять и определить Божества, и уставши тщетно искать Его, нашли более удобным возвеличить материю“. Гностики, с их теориями пантеизма, божественности человеческого разума и независимости морали (смот. Маттера, Histoire du Gnosticisme); Манихеи. Альбигойцы выродившиеся Тамплиеры, Протестанты, английские Деисты (Толанд. Болингброк, Коллинз, Тиндаль, Вульстон), могут считаться духовными предшественниками франкмасонов; многие из них основали даже тайные общества, аналогичные с последующими ложами (Смот. относительно этого справки, данные Н. Де-шамном и Кл. Жаннетом). Что касается прямых предшественников, то масонские корреспонденции и труды лож XVIII столетия указывают, что самыми влиятельными были алхимики и каббалисты: назовём среди них Раймонда Луллия (автора „Ars magna“). Томаса Мора (автора „Utopia“). Теофраста Парасельса, Социнуса (Lelio-Sozzini), Якова Бёма (пантеиста), Валентина Андреа (этого Адельсборгского аббата, который изданием своих романов способствовал устройству различных ассоциаций в Германии и тем невольно основал орден Розового Креста), Роберта Флюдда, Франсуа Бэкона (автора „Новой Атлантиды“). Петра Бэйля (учения которого были весьма распространены во Франции), Сведборга (последнего знаменитого теософа, вдохновителя Мартинистов и Бальзамистов, пожалованного в дворянство с именем Сведенборга), Виллермоза и т. д. (Смот. Г. Борд, La Franc-Maçonnerie en France).

—84—

С этими последними именами мы вступаем в период, когда франкмасонство уже получило свою организацию и свои новейшие принципы, источник страшной разрушительной силы. Говоря о теоретиках предшествующих веков, один современный учёный алхимик (так как философия и новейшие масонские обряды ещё совсем пропитаны алхимией), М. Освальд Нирт, пишет, что „мысль их витала в умственной атмосфере планеты“. „Они проявили её в астральном свете нашего земного глобуса“, продолжает он, выражаясь языком Парасельса... Таким образом наше учреждение создалось, как бы в виде призрака, в виде души, которой трудно жить на физическом плане, практически реализоваться и воплотиться. Эта духовная сущность выжидала только случая принять определённую форму, и случай этот представился в 1717 году“ (Acacia, ноябрь 1909 г., стр. 261).

III. Теория еврейского происхождения. – Среди различных мнений о масонстве, одно из самых распространённых ныне в публике есть утверждение, будто знаменитая ассоциация – только орудие, созданное еврейством для уничтожения христианской цивилизации. Что евреи довольны совершающимися разрушениями, что они стараются и даже успевают извлекать из этого выгоду, это неоспоримо, но что ложи обязаны им своим основанием, это исторически не доказано. Было констатировано, что в XVIII столетии евреев-масонов было весьма мало, может быть около дюжины, и это объясняется тем, что они были систематически исключаемы. (По этому поводу ссылаются на Английскую ложу № 204 в Бордосском Востоке, все члены которой, 3-го мая 1746 года подали голос за недопущение евреев). Рагон и другие последующие писатели говорят о некоем Элиасе Ашмоле, английском антикварии и еврее, который ввёл будто „герметизм“ в рабочие союзы XVII века; Ашмол же был настолько евреем, что руководил Лондонской Католической Лигой и был похоронен в католической церкви. Другие лица, игравшие в XVIII столетии довольно значительную философскую роль: Адам Вейсгаупт, Вольф, Мартинец Паскалис (или лучше Дон Мартин де Паскальи), Джузеппо Алезандро Бальзамо, по прозвании Каллиостро, были настолько же евреями, как и

—85—

Ашмоль. (La Franc-Maçonnerie démasquée, № 10-го августа 1910 года, представила несомненные доказательства этого; смот. также № 10-го декабря 1906 года, статья М. Ж. Борда, и Livre de l’Apprenti. стр. 30). Ещё в XX столетии большинство лож отказывает евреям в доступе; даже во Франции братья масоны остерегаются их и часто отстраняют (их) за их назойливую смелость. Действительно, в тех, ложах, куда они проникают, они не замедляют достигнуть влияния и главных должностей.

Воспользоваться – в случае надобности – своим влиянием они имеют тысячу способов, и мы будем констатировать (нар. XIII) успехи их умственной гегемонии, первой ступени всемирного господства, достигнуть некогда которого они считают себя призванными. Усиливающееся проникновение Ка́ббалы в тайные секты не вырвало ли у одного весьма осведомлённого окультиста этого горестного, тревожного восклицания: „Деятельность евреев, инфильтрации евреев, ненависть евреев! Сколько раз мне приходилось слышать, как франкмасоны стонут от господства евреев в ложах, в философских собраниях, в советах, в Великих Востоках всех стран, во всех точках треугольника, по их словам, во всём пространстве обширного мира! Я не имею в виду разъяснять эту тиранию ни с политической, ни с финансовой точки зрения. Но в думах Сатаны Синагога занимает первенствующее место. Он рассчитывает на евреев, чтобы управлять масонством, как он рассчитывает на масонов чтобы разрушить церковь Иисуса Христа... Со времени Революции евреи вторглись в ложи. Наплыв их всё увеличивался, и теперь они вполне завладели последними. Ка́ббала царила в тайных ложах. Еврейский дух царил в символических мастерских. Для учёных одно, для невежд – другое. Каббала догматизирует и занимается метафизикой, метафизикой Люцифера. Еврейский дух действует. И догмат, и дух, теория и реализация, – всё это направлено против римско-католической апостольской Церкви, только против неё одной и против её видимого главы, Папы, и против её невидимого главы, Христа. Распните его! Распните его!“ (Смот. Les infiltrations maçonniques dans l’Eglise, аббата Эмануила Барбье, стр. 121–122).

—86—

Если еврейское происхождение современного франкмасонства не кажется нам, как видно будет далее, исторически доказанным, то всё-таки нужно признать, что ныне еврейство стремится окончательно подчинить себе масонство, как будто оно его создало, и как будто „слияние“ этих двух сил было естественной целью вековых притязаний и вековой ненависти народа богоубийцы.

IV. Основание современного масонства.

В конце XVII века английское корпоративное масонство приняло, по древнему, вероятно, обычаю, покровительство короля. Вильгельм III Оранский (посвящённый около 1694 года) руководил таким образом в Гамптоне несколькими собраниями лож. По его повелению эти последние в 1694 году изложили письменно свои „старинные правила обязанностей и уставов“, изданные впоследствии Краусом и переведённые Дарюти. Из этого капитального документа, одного из немногих, объясняющих нам организацию оперативного Франкмасонства, – выясняется, что „братья“ корпорации включали в себе „мастеров“, „товарищей“ и „учеников“; что при вступлении бывало „посвящение“; что нужно было „ненарушимо хранить тайну“ от непосвящённых, и что английские масоны единогласно стояли за всё то, что касалось их убеждений (смот. Г. Борда, La Franc-Maç. en France, стр. 48 и след. и. Тедера, Revue Hiram, май и июль 1908 г.). Запомним эти постановления, которые, изменённые и расширенные, послужили основанием уставам спекулятивного масонства.

Это последнее уже нарождалось, благодаря двойному влиянию, политическому и философскому.

а) Как в Германии, со времени избрания императоров или религиозных войн, как во Франции, когда Людовик XI хотел завоевать Фландрию, партии искали поддержку gildes или корпораций, единственных богатых и сильных народных групп, так и в Англии, когда началась борьба между Стюартами и Парламентом, затем между Стюартами и домом Оранским или Гановерским, политические партии старались с помощью freemasons вызвать или симулировать национальные манифестации. С Иакова I до Карла III, Стюарты действовали такими средствами. Ещё важнее и пагубнее было то, что они ввели масонскую органи-

—87—

нацию в войска, чтобы создать из них политический партии. В военных ложах, как напр. в ложах шотландских и ирландских полков, высадившихся во Франции в 1689 году масонская иерархия, установленная голосованием всех „братий“, брала верх над чиновной иерархией; военные кадры стали только исполнительными агентами масонских кадров, власти управляющей. Этот „эгалитаризм“ таил уже в себе философию, долженствующую способствовать объединению спекулятивных масонств, якобитского и оранского, объединению, ускоренному, но ещё не завершённому поражением Стюартов.

в) Мы видели, то Жан Валентин Андреа, Адельсбергский аббат (1586–1654) был невольным основателем Ордена Розового Креста Христиан Rose-Croix, герой его романов, Fama Fraternitatis и Reformation universelle du monde entier считался человеком, вновь открывшим секрет счастья человечества и основавшим тайную школу (или ложу), имеющую целью благотворительность, интернационализм, установление истинной морали и истинной религии. Эти бредни, (в которых, впрочем, мы снова встречаемся с отголоском упомянутых нами иноверных учений), были приняты за правду теоретиками, над которыми насмеялся Андреа, но которые тем не менее основали в Германии и Англии по образцу его тайных школ, действительные ложи Розового Креста. В 1650 году они были основательно организованы в Лондоне; главой их был Элиас Ашмоль (1617–1692), „английский Меркуриофил“, основатель общества, имеющего целью построить храм Соломона, идеальней храм знаний, на подобие тех, которые представляли себе Мор (Utopia) и Бэкон („Новая Атлантида“). Это новое общество, которое Ашмолю дозволили собирать в помещении Франкмасонов, вероятно передала масонству символическую легенду о Храме Соломона и без сомнения также алхимическую легенду о Гираме. Кроме того, под его влиянием тайны строительного ремесла послужили основанием к легенде о тайнах спекулятивного масонства, и были установлены церемонии посвящения в различные звания (ученика, товарища, мастера, 1646–1652?). Звание Рыцаря Храма дало идею к возникновению легенды о Тамплиерах. С политической точки зрения убитым гроссмейстером

—88—

мог быть безразлично Гирам или Яков I; предполагаемым к постройке храмом храм Соломона или восстановление Стюартов.

Королевское искусство было создано, искусство, заключающееся или в высшем изучении природы, или в восстановлении падшей династии.

По мере того, как совершалась ассимиляция и концентрация двух франкмасонств, ремесленные элементы мало-помалу устранялись в них, были лишь остатки их, когда доктор Дезягюлие (1683–1744), протестант, выселившийся вследствие отмены Нантского Эдикта, явился к Георгу II с предложением, устроить из масонства ассоциацию, независимую от Стюартов (побеждённых в 1715 г.): таким образом была основана в Лондоне, 24 июня 1717 года, из членов последних четырёх профессиональных лож и групп „принятых“ (т. е. допущенных в ложи, хотя чуждых корпорации) масонов та Великая Ложа, которая считается матерью исключительно спекулятивного масонства.

Великой Ложей действительной завладели теоретики, из которых многие были членами „Royal Society“, и они выработали новый Устав, опубликованный в 1723 году. Мы указали на его адогматический и гуманитарный характер. Этот „устав Андерсона“ (по имени его редактора Джемса Андерсона) был впоследствии дополнен, переведён на французский язык и опубликован в 1745 году братом Ля Тиерсом (смот. текст в истории Г. Борда, стр. 70–92). Он важен не только с точки зрения организации лож, которую он объясняет весьма подробно. Авторы его весьма стараются представить новейшее спекулятивное франкмасонство продолжением старинных ремесленных корпораций, от которых они сохраняют профессиональную терминологию и некоторые уставы; что дозволяет им оправдывать давнишнее покровительство государей; но в действительности здесь было не честное продолжение, а коварное замещение. Дело только в интересах Ордена, в дисциплине посвящённых, в торжестве теорий философских и социальных, и атеистических, и натуралистических, совсем не считающихся с существующими религиями и национальностями, или скорее стремящихся к их уничтожению. Создалась тайная сила, с революционными принци-

—89—

пами и с эгалитарной организацией, составляющими всю её „тайну“ и представляющими из неё в продолжении двух веков среди современного общества самый странный антисоциальный заговор, который только можно себе вообразить.

В Англии Устав Андерсона привёл к быстрому распространению масонства. В 1721 году (24-го июня) только 12 лож участвовали в избрании гроссмейстера, герцога де Монтегю; в 1725 году уже 49 лож имели своих представителей в Великой Ложе. Кроме того, высокие особы своим именем придали блеск масонству, и вступить в братство, значило иметь нечто в роде „почётного патента“. Его безразличие к вопросу религии возбудило много справедливых подозрений, но свободные каменщики сумели представиться самыми строгими последователями англиканской церкви. Не все однако верили этому, вследствие чего, а также вследствие различных влияний появилась серия расколов, доведших, в 1751 году, до учреждения двух Великих Лож. Этот „великий раскол“ завершился в 1753 году. Приверженцы последней Великой Ложи, стремясь возвратиться к старинным корпоративным верованиям и традициям, стали именоваться старо-масоны и приняли ритуал, полный благочестивых формул и библейских цитат. Чтобы не лишиться всех своих клиентов, новые масоны сделали тогда уступки и, от реакций к реакциям, дошли в 1813 году до слияния двух английских Великих Лож в одну, под именем Английская Соединённая Великая Ложа. Из числа 3972 лож и 220000 английских масонов эта последняя заключает в себе, в 1910 году, 2800 лож и 152000 членов, которых весьма охотно французские масоны обвиняют в „ханжестве“.

Во Франции эволюция масонства была, действительно, совсем иной.

V. Французское франкмасонство в XVIII столетии, до учреждения Великого Востока.

События, о которых мы только что рассказали, послужили в Англии к торжеству оранской политики. Но якобитское масонство не умерло. Оно всё действовало на континенте, особенно во Франции, убежище Стюартов. Почти все наши полковые ложи имели основанием и образцом ложи шотландских и ирландских полков, почему они и сохра-

—90—

нили название шотландских, хотя действительно шотландский режим (учреждённый в 1736) был установлен во Франции только в 1771 году. До этой даты большинство французских лож было якобитскими ложами.

Введение масонства во Франции вопрос, впрочем, весьма сложный. Мы указали выше (параг. 1) на заблуждение, поддерживаемое до 1910 г. годовым обзором Великого Востока, относительно первых двух гроссмейстеров. Первый из них, Карл Радклиф, лорд Дервентватер (1693–1746) – был потомком Стюартов и Бурбонов. Он провёл свою молодость при дворе Иакова II (в Сан-Жермене) и Иакова III (в Риме). В 1715 году он геройски участвовал в несчастном Престонском сражении; после поражения Стюартов его отец, Джемс был обезглавлен; он сам, присуждённый к смерти смог убежать из Ньюгата и достигнуть Франции. Посвящённый своим другом, Андреем Михаелем Рамзаем (1686–1743), наследником и издателем бумаг Фенелона, умершим, впрочем, добрым католиком в Сан-Жермене, в Лайе после того, как ввёл во Франции „высокие шотландские чины“ и легенду о Тамплиерах), Радклиф был в 1726 году по непроверенному преданию, основателем ложи Св. Фомы (по имени Св. Фомы Кентерберийского, святого, почитаемого в Англии приверженцами Стюартов). Рядом с английскими вельможами, офицерами шотландской гвардии Иакова II, эта ложа включала в себе такие лица, как Шуазели и Монморанси … Под управлением Радклифа, затем под управлением Карла Эдуарда Стюарта (сына Иакова III) избранного гроссмейстером шотландского франкмасонства в 1745 г., ложи умножились, (хотя нельзя было привести цифры их). Заметим, что после попытки высадиться в Англию (в 1745 году) Радклиф умер на эшафоте, заявляя: „Я умираю верным, послушным, смиренным сыном католической и апостольской Церкви“. Он прибавил будто, обращаясь к своему сыну: „Учитесь умирать за своих королей“ (Вольтер, Precis du régne de Louis XV, in – 12, 1785, стр. 275).

Успехи, во Франции, якобитского франкмасонства, следственно антианглийского, естественно встревожили Лондонскую Великую Ложу, которая послала на континент не-

—91—

сколько пропагандистов, среди них Гроссмейстера Иакова Дугласа, графа Мортонского (1702–1768). Но до путешествия этого последнего в Бретань и на берега Луары (1744–1746), у нас уже организовались ложи, чуждые стюартской политике и неопределённого философского характера. „До учреждения Великого Востока, в 1773 году, говорит очень хорошо Густав Борд, Французская масонская организация была настоящей ярмаркой, в которой каждый, в своей ложе, делал, что ему угодно, удерживая от английских уставов лишь церемонии посвящения, символизм которых он не понимал, и весёлые собрания, сопровождаемые часто шумными пиршествами“. (Histoire..., стр. 152). Мастерами лож были содержатели кабаков; посвящённые их были обыкновенно люди незначительные, мещане и мелкие торговцы; в этих ложах придумывали для развлечения новые чины и изумительные церемонии, иногда они соединялись с ложами Tendeurs и Félicitaires... Число их, без сомнения, значительное, невозможно определить: Дарюти, учёнейший из масонских историков, указывает (до 1771 г.) на 24 ложи в Париже и на 199 лож в провинции. Густав Борд (стр. 155 и след.) составил список 154 парижских лож и начёл 322 провинциальные ложи и 21 полковую. Большинство их носило имя святых.

Первыми их французскими Гроссмейстерами были в полном смысле жуиры: герцог Антенский (1738–1743) и Людовик де Бурдон Корде, граф Клермонтский, принц крови (1743–1771).

По Ла Тиерсу, герцог Антенский (громадное богатство которого получилось от спекуляций Лоу) произнёс будто в 1740 году речь, в которой заключаются следующие характерные слова: „Весь мир только большая республика, в которой каждая нация составляет семейство, а каждое отдельное лицо представляет из себя ребёнка. Орден требует, чтобы каждый из Вас содействовал своим покровительством, своей щедростью или своим трудом обширной работе, исполнить которую не сможет никакая академия. Все Гроссмейстеры в Германии, Англии, Италии и в других странах убеждают всех учёных и ремесленников собратства соединиться для доставления материала для всеобщего словаря свободных искусств и полезных знаний“...

—92—

Граф Клермонтский (внук М-м де Монтеспан), принц, известный своими скандальными похождениями, несмотря на то, что предназначен был сначала к духовному сану – (в 24 года он пользовался, в 1773 году, доходами с шести аббатств) был избран Гроссмейстером (11 декабря 1743 г.) председателями 16 парижских лож, составлявших тогда Парижскую Великую Ложу, называвшуюся Французской Великой Ложей. Это избрание, в котором он конкурировал с принцем Конти и маршалом Саксонским, было утверждено провинциальными ложами. После того, как он участвовал в различных компаниях, (он начальствовал в Кревельте) он разорился с Г-й Ле Дюк (смот. Théâtres Libertins du XVIII s. д’Альмера и Естрея, и Comte de Clermont, Ж. Кузена); он умер в Версале (16-го июня 1771 г.): у его смертного ложа собрались принцы крови для протеста против Парламента Мопо.

Трудно выяснить точную роль Французской Великой Ложи под управлением графа Клермонтского, так как записи её совещаний (1743–1772) составляют ныне часть секретной библиотеки президента Совета обрядов Великого Востока. Во всяком случае возможно – это подтвердили все масонские историки, что она имела тесные сношения с Английской Великой Ложей, что, по тогдашней нашей внешней политике, было некоторым образом оскорблением нации. Этим объясняются, независимо от Энциклики (1738 г. (не опубликованной во Франции) запрещения, наложенные Людовиком XV на ложи (1737. 1738, 5 июня 1744 г.), и появления расколов, доведших до совершенной запутанности лож – матерей и провинциальных обычаев. К шотландским якобитским ложам относились благосклонно, особенно в полках. Граф Клермонтский, всецело преданный удовольствиям, впрочем, почти не занимался своими обязанностями Гроссмейстера и предоставлял исполнять их странным „заместителям“, в роде женевского банкира Христофора – Жана Бора, обвиняемого в постыдном торге чинами, и танцовщика Лякорна, почтенного мастера ложи Св. Троицы. Это была эпоха, когда в этом сомнительном мире действовали фанатичные развратники, как рыцарь Ботэн, основатель двуполого ордена Fendeurs и Fendeuses. способный за 6 ливров дать сразу все масонские чины: во

—93—

время семилетней войны он следовал за Германской армией с фурой, устроенной в виде ложи, наполненной ритуалами, лентами и масонскими костюмами; он останавливался с ней на пути для раздачи своих 45 чинов.

Великая Ложа подобной личности имела (судя по подписям на патентах) знатных покровителей: маркиза Сеньелея, полковника Шампаньского пехотного полка; аббата д-Еври, командира (sic) Клюни; графа Шуазеля, полковника французских гренадёров, председателя Детей Славы: президента Гургского парламента...

Таким образом масонство – а с ним и французское общество – нравственно портилось. Внутренняя борьба и уход не скрывавших своего отвращения честных людей свели на ничто центральное масонское управление: что могло бы послужить к уничтожению лож и к возможному исцелению нашей несчастной страны от ужасной, разъедающей её язвы. К несчастью, эгалитарный догмат и натуралистические принципы посеяли слишком много гибельных семян, чтобы не дать восторжествовать злу, когда революционные элементы найдут сильную опору. Одна только королевская власть могла воспрепятствовать масонскому движению. Людовик XV уступил ему после того, как он уничтожил парламенты (другие государи, впрочем, подражали ему). Иноземные масоны воспользовались этим плачевным национальным отречением: отравленной грозовой тучей нагрянули они на Францию. Наше общество было пропитано космополитизмом и губило себя с бессознательностью, которая останется навсегда загадкой для истории. – Великий Восток был учреждён с тенденциями, которые шли прямо вразрез как с французскими идеями и интересами, так и с католической религией.

Одни Папы, верховные и непогрешимые руководители цивилизации, поняли опасность, грозившую Франции и Европе, и с самого начала указали на неё: мы скажем далее об их проницательных проклятиях, как и о существенных учениях масонства. С 1745 по 1771 год, эти учения пополнились, как тинистое море, нелепыми учениями массы сект: но только эпизодический интерес представляет история: Grand-Oriens de Bouillon (отца якобитского строя, Vieille Bru, Mère Loge Ecossaise de Marseille, chapitre de Gier-

—94—

mont“, Elus. Cohens (основанных в 1754 г. Марком Reaux-Croix), Conseil des Princes maçons, Etoile flamboyante (придуманная швейцарским бароном T. X. де Тшуди, Illuminés d’Avignon, Illuminés théosophes, и т. д.

VI. Великий Восток и Революция. – Самый полный список лож, существовавших во Франции в 1771 году, заключает в себе около 500 названий: 154 Парижских, 293 провинциальных – из которых 15 Лионских, – 25 полковых. (Смот. Г. Борд, La Franc-Maçonnerie en France, стр. 356–504).

Эта цифра масонских лож, (без сомнения гораздо меньшая действительности) и списки их членов достаточны для указания важности этого высшего вида „философии“.

Ей недоставало однако управляющего центра, могущего склонить к одной и той же цели все революционные силы. Этот центр осуществили учредители Великого Востока.

Трудно написать историю его возникновения: большинство документов, могущих дать точные сведения, исчезло из самих архивов улицы Cadet. По историкам (Ребольду, Фавру, Рагону), использовавших, кажется, лучше других то, что осталось в этих секретных архивах, события сложились таким образом.

Сильные раздоры довели в 1771 г., до закрытия Французской Великой Ложи. В 1771 году партия личностей, „пользующихся дурной славой“, стремясь представит из себя Великую Ложу, изгнавшую их, предложили гроссмейстерство герцогу Шартрскому (Людовику Филиппу Иосифу, будущему герцогу Орлеанскому, впоследствии Филиппу Эгалите), который привёз его. Его официальное назначение состоялось в праздник Св. Иоанна (27 декабря 1771 г.) на общем собрании всех мастеров Парижских лож. Комиссии в 8 членов было поручено выработать проект реорганизации Ордена и назначено было 22 главных провинциальных инспектора, которые должны были посещать все ложи государства и наблюдать за исполнением уставов.

5-го апреля 1772 года герцог Шартрский принял кроме того „из любви к королевскому искусству, и чтобы сосредоточить все масонские операции под одной властью“ гроссмейстерство верховного Совета Императоров Востока и Запада, высокой шотландской Ложи матери, и гроссмейстер-

—95—

ство „всех Советов, Отделов и шотландских Лож Великой Французской Державы“ (текст у Ребольда, стр. 53).

Его Светлейшее Высочество, – представителем которого был его заместитель, герцог Люксембургский, занимался, впрочем, гораздо более своими удовольствиями, чем своими новыми обязанностями. Несмотря на это, Великий Восток (названный сперва Новой Национальной Французской Ложей) быстро достиг значения. Общее Собрание 5-го марта 1773 года приняло Статуты Королевского Ордена Франкмасонства во Франции: Великий Восток провозгласил себя одного законодателем Ордена; несменяемость мастеров была заменена избранием их. Затем, в день летнего Св. Иоанна, Королевский Орден переименовали в орден масонский, и 24-го июня 1773 г., герцог люксембургский торжественно отпраздновал окончательное установление в должности 81 члена Великого Востока. Гроссмейстер в свою очередь был утверждён 28-го октября в Folie Titon, в улице Монтре́иль. Великий Восток имел отныне представителями председателей или депутатов лож. После многих странствований он поместился в бывшем послушническом доме Иезуитов, в улице По-де Фер (предместье С. Жермен), 12-го августа 1774 года. В 1774 году допустили дам к работам в ложах, что привело к основанию лож принятия, мест свидания высшей аристократии.

В 1775 году собрание 18-го мая утвердило уставы великих провинциальных лож: составленные из мастеров или депутатов (лож), эти последние были разделены на 32 округа, имевших в провинции свои главные города (как Париж был главным городом всех французских лож): эти города должны были наблюдать за ложами, служить им посредниками в переписке с Великим Востоком и собирать взносы. „Это послужит к единству в управлении, к удобству в сношениях, к уменьшению расходов, к быстрому совершению административных дел“, заявлял Великий Восток в своём циркуляре к ложам 18-го мая.

„Учредительные масонские корпорации“, бывшие ещё противницами Великого Востока, признавали мало-помалу его верховность: таким образом в 1776 году три шотландских управления системы Тамплиеров, находящиеся в Лионе, Бордо и Страсбурге и называемые „Règime de la stricte ob-

—96—

servance“, заключили с ним союзный договор. Ľ Etat du Grand Orient журнал, издание которого тогда началось, даёт около 300 названий лож, непосредственно присоединившихся (цифра, возвысившаяся в 1785 году до 395). Среди них есть очень важные, как ложа Neuf-Soeurs, которая посвятила Вольтера 1-го апреля 1778 года и посещалась Гельветием и Лаландом (её основателями), Вениамином Франклином, Пасторетом, Шанфором, Кондорсе, Флорианом, Гаратом, аббатом Демелем, Ласенедом и т. д.

В 1777 году циркуляр 3-го октября приказал ложам признавать только три первых чина и обобщил принципы Ордена в формуле „Свобода, Равенство, Самоотвержение“. В 1782 году возвратились однако к элеминарному циркуляру 1777 года, и специальная комиссия, после четырёхлетнего труда, выработала „Обряд французский“, заключающий в себе семь чинов и четыре порядка.

Укажем ещё на союзные договоры, заключённые с шотландским управлением Монпелье (1781) и с „ложей матерью философского обряда“, а также на время конгрессов Вильхемсбадского и Парижского. Первый (1782), созванный герцогом Фердинандом Брунсвикским (гроссмейстером тамплиерского обряда строгих правил) собрал представителей всех Европейских лож, постановил „соединить все масонские системы в первые три чина“ и дал преимущество учениям Иллюминизма: „Да, – писал за десять лет до Революции, его основатель, Вейсгаупт, – придёт то время, когда люди не будут иметь другого закона, кроме книги природы; эта Революция будет делом тайных обществ... Все усилия государей помешать нашим проектам совершенно бесполезны, искра может ещё долго тлеть под пеплом, но день пожара настанет. Таким образом объясняется признание графа де Вирие́ по его возвращении из Вильхемсбада: „Замышляющийся заговор так хорошо обдуман, что монархии и церкви будет так сказать, невозможно избегнуть его“. (Смот. М. Тальмейера La F. М. et La Revolution française, стр. 22 и след.).

Парижский конгресс, созванный 15-го февраля 1785 года под внушением ложи Les Philaléthes, – докончил концентрацию во Франции революционных сил, почистив некоторые из них. Мирабо, Мунье, Бонневиль, в

—97—

своих весьма распространённых сатирических сочинениях, утверждали, что в масонство проникли иезуиты: это послужило поводом к изгнанию лиц, слишком привязанных к установленным утверждениям, и к замене их носильщиками, бродягами и „tape-dur“, рабскими орудиями сект. (Смот. Баррюэля, Mémoires, т. V, гл. 11, стр. 97). В 1789 году, благодаря субсидиям герцога Орлеанского, основали знаменитый Club de Propagande, предназначенный для „низвержения всех действующих управлений“, оплачивающий „путешествия миссионеров, называемых апостолами, и возбуждающие брошюры“. (Бумаги Кардинала де Берни). 282 города имели тогда ложи: их было по Баррюэлю (там же глав. XI), 7 в Бордо, 5 в Нанте, 6 в Марсели, 10 в Монпелье, 10 в Тулузе. – Названия „братья и друзья“ вновь появились в собраниях и клубах и почти во все мятежные дни Революции: укажем на ложу Neuf-Soeurs, где составляют заговор Кондорсэ, Бриссо, Гарат, Демулен, Шенье, Рабо С. Этиен и т. д. La «Candeur, где встречаются Ла Файэт, Ламе, Лакло, Сильери, герцог д’Эгильон, доктор Гильотен; назовём также Club Breton будущее Societé des Amis de le constitution и Club des lacobins организованный франкмасонами Constituante по образцу Великого Востока и имевший во всей Франции филиальные, родственные ложам отделения, в которых, помимо публичных собраний, происходили тайные собрания одних посвящённых (Смот. Prècis d’Histoire de le Franc-Maçonnerie M. Гирама, Acacia май 1908 г., стр. 336).

Прибавим, что разрушительные идеи, распространённые во Франции, были распространены и в остальной Европе: в Германии Фридрих III, восторженный адепт просвещения (Aufklärung) или философской Libre Pensée, особенно покровительствовал Франкмасонству; Лессинг, главный представитель этого „просвещения“ в немецкой литературе, принадлежал к ложам, как Гете, Гердер, Виланд, Николай и т. д.

Этих простых фактов достаточно уже для оправдания заглавия последней работы М.Г. Борда, „La Conspiration révolutionnaire de 1789“, и для объяснения странного свидетельства, искусного „обмана“, указанного нами самими в революционных жалобах тетрадей 1789 г. (Отдельная статья.

—98—

из Revue des Quêtions Historiques 15 июля 1910 г.). A между тем находятся ещё историки – масоны или не масоны – отрицающие решающее значение Франкмасонства во взрыве 1789 года. М. Гирам, например, считает легендой доктрину писателей, утверждающих, что франкмасонство „сделало Революцию“, и сваливает на иезуитов ответственность за Террор! „Оно (франкмасонство) только приготовило её (Революцию), уступает он, и ещё не добровольно, не предвидя течения событий“. (Acacia, май, 1998 г., стр. 335 и след.) М. В. Фогт смеётся над теми, которые в событиях 1789 года видят результат деятельности масонства, и объявляет без обиняков: „Не позволим более шутить над нами. Франкмасонство, как мировое, так и французское, не готовило никакого разрушения и никогда не ускоряло, не надвигало никакого падения“, (La grande duperie du Siécle, Париж Берту 1904 г., стр. XIV. Смот. также д Альмера, Les romans de l’Histoire, Cagliostro, Париж, 1904 г., стр. 74, 93 и след.). Тут ложное представление, недоразумение, происходящие от двух главных причин: от личного состава ложи и „бездействия“ их в революционную эпоху.

До 1789 года состав лож представляет из себя, как бы список высшего дворянства. С 1743 года Гроссмейстерами были принц крови. Благочестивый Людовик XVI и его братья были сами масонами покровителями: „Версаль делается обширной ложей, пишет по этому поводу Г. Борд: с масонами соприкасались как в прихожей короля, так и при богослужении, и в карауле. Важные сановники армии и магистратуры, штат королевского двора и принцев, штат королевы, лейб-гвардейцы, покой короля... весь этот мир принёс сразу присягу председателю своей Ложи и королю. (La F. М. en France, I, стр. XXIV). Духовенство само было заражено: ложа Neuf-soeurs, например, в которой председателем был Ла-Ланд (из Королевской Академии Наук), имела наблюдателем (кроме Меслея, председателя Счётной Палаты), аббата де-Рузо, из Бискайского Королевского Общества; оратором – аббата Реми, адвоката в Парламенте: хранителем печатей – де-Барретта, (директора Королевской Военной Школы); архивариусом – монаха Робена; архитектором – маркиза д’Уарвиля; казначеем – аббата Гумберта; заведующего подаянием – аббата Натагрена; инспек-

—99—

тором – аббата Женея, адвоката в Парламенте; депутатом – в Великий Восток – маркиза де Лора; среди её 144 членов мы видим 20 титулованных особ (как принц де Салм-Салм и де Роган) и 11 аббатов. (Смот. Л. Амиябля, Une Loge Maçonnique d’avant 1789).

Письмо, написанное Марией Антуанетой к принцессе де Ламбал 7 ноября 1787 года, указывает на состояние умов посвящённых и профанов: „Я прочла с интересом о том, что делается в масонских ложах, в которых вы председательствовали в начале года и которыми вы меня так забавляли, я вижу, что там занимаются не только хорошенькими песнями, но делают добро“. Неслыханная откровенность, проявившаяся и в адресе, посланном 31-го марта 1782 года всем Французским мастерским ложей La Candeur, (в которой представителем был герцог Шартрский): в нём требовали подписей для поднесения королю корабля в 110 пушек, который назвался бы Франк-Масоном: „Благодаря рвению всех братий к пропаганде Ордена, – говорил призыв, – может есть уже миллион масонов во Франции“. (Ссылка Пелисона „Les Loges maçonnieques de l’Angoumois, стр. 5). Какое заключение можно сделать из такого сильного увлечения? Именно противное тому, которое сделал М. д’Альмера. Покоряя французскую аристократию, Ф. М. разрушило прежний строй в политическом и социальном отношении и лишило монархию её естественных опор: когда вспыхнет Революция, разрушение произойдёт само собой, и „иллюминаты“, имевшие наивность и глупость посвятить себя доктринам смерти, собственными руками поставят себе виселицы. Адский маккиавелизм, доведший их таким образом до искупления, ничуть не мешает утверждать вместе с оратором Конвента 1909 г. „Из лож идёт и грозное движение, сделавшее Революцию, и там же кладутся и основания республики братства и равенства“. (Заключительная речь, перепечатанная в Franc-Maçonnerie demasquée, 25 мая 1910 г., стр. 158). Ложи, значит своими эгалитарными, вольнодумными и в заключение анархическими-доктринами породили Революцию, и если Революция, в силу своих собственных законов, пожертвовала потом теми, которые её приготовили, в этом нет ничего неестественного. История революционной эпохи

—100—

полна между прочим таких трагических сюрпризов, и, если допустит невиновность тех, которые тогда пролили свою кровь или претерпели лишение имущества и ссылку, нужно бы допустить, что великая драма не имела актёров, так как они поочерёдно были намечены к гильотине.

Правда, что документы, указывающие на прямое участие лож в таком или ином революционном дне, весьма редки. Но, допуская, что это происходит не от искусного сокрытия или от старания, прилагаемого тогда масонами, не оставить никакого письменного следа их деятельности (мы видели сейчас, что говорит М. Тирам о тайных заседаниях Club des jacobins, заседаниях, о которых не существует никакой записи), нечего удивляться „бездействию“ лож: оно было только кажущимся, так как народные общества, клубы, революционные комитеты составляли их личный состав и проводили в жизнь их учения; они казались равнодушными, так как „великое дело“ было совершено, и Франция „возрождённая“ представляла из себя как бы громадную „мастерскую“.

Ту же мысль мы находим выраженной в адресе, посланном Драгиньянскими франкмасонами Constituante в июле 1790 года. „Наша мораль – говорили они представителям народа, согласуется с вашим законодательством, и правила нашей архитектуры с конституционным зданием, воздвигаемым вами“. Они прибавляли. „В нашей обширной братской республике достаточно звука, знака, чтобы мы поняли друг друга на расстоянии одного полюса к другому, и наши связи могут сделаться проводниками того гражданского электричества, которое должно установить в мировой машине равновесие Счастья“. (Jreh, Nat. С, 123, n° 398. – Мы напечатали этот текст в Revue des Questions Historiques, октябрь 1910 года). Известно, что Луи Блан придаёт большое значение в событиях 1789 года „подкопу, произведённому тогда под трон и алтари революционерами (франкмасонами) более основательными и иначе действительными, чем энциклопедисты“. (Les Révolutionnaires mystiques, стр. 37 и след.). Известно также, что легко найти у авторов Мемуаров – Боррюэля, Бертрана де Моллевиля, Мармонтеля и т. д. – цитаты касающиеся участия масонства в событиях Революции. (Относительно сентябрь-

—101—

ской резни, наприм., смот. Боррюэля, Mémoires, т. V, гл. XII). Но мы предпочитаем не касаться здесь этих более или менее оспоримых свидетельств.

Как бы то ни было, начиная с 1792 года, Великий Восток, – по крайней мере в своих официальных заявлениях – „действовал с большой осторожностью“ и старался по примеру Сиэйса пережить эти трудные времена возможно спокойнее“. (Ребольд, стр. 82). Впрочем, он и достиг этого, так как никакие законные меры не принимались против Ордена. В 1792 году он учредил ещё две ложи. Point parfat в Париже (7 сентября) и Bonne amitié в Марманде (20 декабря). В 1793 году, 13-го мая, на общем собрании, он объявил вакантной должность гроссмейстера, вследствие письменной отставки, которую Филипп Эгалите велел поместить в Journal de Paris 22-го февраля. „Я присоединился к франкмасонству, представлявшему из себя некоторый образ равенства, – заявлял в ней принц санкюлот в весьма характерных выражениях, – как присоединился к Парламенту, представлявшему некоторый образ свободы; с тех пор я покинул призрак для действительности“. Предшествующего 5-го января он писал уже секретарю гроссмейстерства: „Так как я не знаю, каким образом составлен Великий Восток, и так как кроме того, я думаю, что в нём не должно быть никакой тайны, никакого секретного собрания в республике, особенно в начале её учреждения, то я не хочу более вмешиваться ни в дела Великого Востока, ни в собрания Франкмасонов“. (Текст у Ребольда, стр. 82). Если Филипп Эгалите отрицал таким образом Орден, которому он, впрочем, никогда восторженно не служил, то это без всякого сомнения для того, чтобы дать менее повода к нападкам в жестокой борьбе партий. – Поостереглись, конечно, назначить ему преемника, и Великий Восток дремал в продолжение нескольких лет.

Впрочем, дремота эта была лёгкая, не исключающая некоторых проявлений деятельности. С 1793 года Рётигие де Монтало, – содержавшийся некоторое время в тюрьме, как подозрительное лицо, – сгруппировал представителей около десятка лож: в 1798 году он получил звание Великого представителя и употребил свою деятельность на сплочение

—102—

во едино всех масонских сил: его усилие достигло 23 мая 1799 года „конкордата“, соединившего наконец Великий Восток со старинной Великой Французской Ложей, представительницами которой были ещё старые ложи, считавшие себя единственно законными. С другой стороны, так как Революция уничтожила большинство обычаев, сильно размножившихся до 1789 года, то Великий Восток приобрёл неоспоримый авторитет. – Но с XIX веком, с Бонапартом, для него началась новая эра.

VII. Императорское масонство. – Известно, что франкмасонство, не колеблясь, присоединялось ко всем правлениям, следовавшим одно за другим после Консульства: противница Церкви примыкает в действительности гораздо менее к формам правления, чем к принципам, управляющим их действиям, и подобно Расиновскому действующему лицу, сознающего своё преступное лицемерие:

„Я целую своего соперника, но это для того, чтобы его задушить“, она охотно льстит правителям под условием, чтобы они благоприятствовали её делу разрушения. Бонапарт, „сын Революции, спасающий своё дело даже в виду угрожающей „реставрации“, имел естественно право на её симпатии; в его победоносных полках сохранилось или переустроилось большинство ещё действующих лож. С 1801 года, с праздника, присоединившего (10-го апреля) более 500 масонов к Великому Востоку, этот последний воскурил фимиам „кумиру дня“. (Ребольд, стр. 89).

По просьбе Ф.Ф. Масена, Келлермана и Камбасереса, первый консул благосклонно принял эти авансы; сделавшись императором, он дозволил своему брату Иосифу (королю Неаполитанскому, впоследствии Испанскому) взять на себя гроссмейстерство Ордена (1804–1814), а в качестве помощников Камбасереса и Мюрата. „Это была самая блестящая эпоха масонства, писал Базо, тогдашний секретарь Великого Востока: около двенадцати сотен лож существовало во французской империи; в Париже, в департаментах. в колониях, в присоединённых землях, в армиях, высшие должностные лица, маршал, генералы, масса офицеров всех чинов, чиновники, артисты, люди торговые, промышленные, почти вся Франция, в лице своих выдающихся деятелей, браталась по-масонски с простыми

—103—

гражданами-масонами; это было как бы всеобщим посвящением“. Базо прибавляет: „Оно подчинилось деспотизму, чтобы стать повелителем“. (Code des francs maçons, стр. 183). Уже Тацит сказал: omnia serviliter pro dominatione.... Чтобы иметь понятие о блеске собраний императорского B. В., достаточно прочесть рассказ о роскошном празднике, данном им 27 декабря 1805 г. в своём отеле, в улице Вьё-Коломбия (в старинном доме сестёр Милосердия). Для торжественного празднования победы Наполеона явились Камбасерес (архиканцлер), Фуше (министр полиции), Рейние (министр юстиции), Ласенед; сенаторы (Даву, Шапталь) и члены трибуната. Императора превозносили, и хвалили „в столь преувеличенных выражениях, что они, без сомнения, заслужили бы его порицание, если бы дошли до его слуха“. (Ребольд, стр. 107).

Вне Франции масонство сильно работало над реализацией программы „эмансипации народов“, начертанной Революцией. В Голландии король Людовик делается гроссмейстером Голландского Великого Востока (старинной Великой Ложи Соединённых провинций).

В Германии, Италии, Испании военные ложи (73 в 1804) распространяли и насаждали везде свои доктрины: они посвящали жителей, увлекавшихся этими учениями, и оставляли тайную ложу в каждом из своих гарнизонов, содействуя таким образом гораздо более, чем их „Робеспьер верхом“ или политическим преобразованиям XIX в. – В Риме французские офицеры частным образом основали ложу военную и гражданскую, председателем которых был генерал Рапп, префект города, предшественник того господина Натана, противную дерзость которого принуждён был отметить папа Пий X в сентябре 1910 года.

Масонство „принятия“ также процветало, благодаря благосклонному отношению императрицы к его „благотворительным праздникам“.

VIII. Масонство при Реставрации и июльской Монархии. С 1815 до 1830 г. королевская власть – пошатнувшаяся и бессильная – не приняла никакой действительной меры против действий лож.

По падении Империи, Иосиф Бонапарт, Мюрат и Камбасерес были отставлены от их должностей; главные

—104—

вожди масонства резко изменили свои убеждения, клянясь „защищать лилии и умереть за поддержку фамилии Бурбонов“. (Ребольд стр. 123). Возврат острова Эльбы и Ватерлоо дали вновь повод к изменению образа мыслей, что старались потом скрыть, искажая протоколы B. В.

Маршал Келлерман, герцог де-Вальми, оставшийся общим правителем (1814–1815), был вскоре замещён графом де-Бурнонвилем и маркизом де-Лористоном (Заместителями Гроссмейстерами с 1815 до 1821 г.) Маршал Макдональд, герцог Тарентский, делается в свою очередь таким же Гроссмейстером, с 1821 до 1828 года вместе с маркизом Лористоном, потом один с 1828 до 1833. В 1819 году предполагали предложить гроссмейстерство герцогу де-Берри, – наследнику престола, который был убит в 1820 году.

Людовик XVIII – как граф д'Артуа и герцог де-Берри (посвящённый в Англии) – был в то время или прежде масоном. Несмотря на то, что вольтерианство было причиной несчастий Франции, и галликанство более, чем когда-либо, предназначалось быть игрушкой врагов национальной религии, король щадил ложи и поддался их влиянию, надеясь, может быть, найти в них опору. В то время как все европейские троны (исключая прусского, преобладания которого в Германии желала секта), были предметом заговора, осуждавшегося Пием VII и Львом XII, и о котором кардинал Консальви доносил в таких выражениях князю Меттерниху: „Придёт время, когда старинные монархии, покинутые своими защитниками, окажутся во власти интриганов низшего слоя, на которых никто не благоволит даже обращать внимания“ (смот. по этому поводу Mémoires de Metternich), Людовик XVIII оставался глухим к ужасным переворотам. Он принял парламентскую конституцию, – „вышедшую, по словам Тьера, из самого недра французской Революции“, – парализовавшую его волю и „позволившую Ф. М. идти своим обычным путём“ (выражения Базо, секретаря B. В.). Он позволил навязать себе министрами Таллейрана и Фуше, затем Деказа будущего „Верховного Великого Командора“ шотландского Обряда. Он распустил, как ультрароялиста, французскую роялистскую палату, составленную из независи-

—105—

мых патриотов, настолько же преданных монархии, насколько они были противниками централизации и министерского всемогущества. Пользуясь таким положением вещей, очищенное масонство сделалось (особенно с 1821) очагом „либеральной“ оппозиции и посеяло в стране под именем Карбонаров и Высокой Венты – семена анархии, более опасные, чем когда-либо.

Карл X, в свою очередь, считал хорошей политикой щадить ложи и дозволил в 1812 г., обществу Aide-toi, le ciel t’aidera, основанному Ф. Гизо, организовать триумфальное путешествие Лафайэта. – Бурбоны погибли.

Июльские дни, без возражений признаваемые масонскими историками делом лож „задетых в 1829 и 1830 г. общим волнением“ (Histoire du Gr. Or. Жуо, стр. 421) – были встречены с восторгом братьями и друзьями. 16-го октября 1830 года в Отеле Ville de Paris Великий Восток и Верховный Совет устроили праздники в честь Ф. генерала Лафайэта, под председательством Ф. герцога Шуазеля, пэра Франции, и Ф. графа Александра Деляборда, члена Палаты депутатов. На этом празднике желали благоденствия королю баррикад и его семейству. Предложили даже гроссмейстерство герцогу Орлеанскому, старшему сыну нового короля и внуку бывшего гроссмейстера Филиппа Эгалите. Но Людовик Филипп воспротивился этому и начал вскоре упорную борьбу с революционными силами, которым он был обязан короной.

К несчастью, несмотря на свою искусную политику и красноречие своих министров, глава новой династии был не в силах установить своё якобы законное право. С одной стороны, люди Июльской революции, от Дюпона де Лера и Тьера до Гизо и Виллемена, были пропитаны антирелигиозными предрассудками, почерпнутыми в ложах: недоверчивые по отношению к католицизму, они поддерживали, наприм., монополию обучения, вопреки обещаниям хартии, как одно из укреплений Революции, и Университет продолжал воспитывать новые поколения в рационалистических и натуралистических принципах, составляющих сущность масонства. С другой стороны, не мягкими мерами, аналогичными тому письму префекта полиции, которое объявило редактора Масонского Обозрения республи-

—106—

канцем, можно было помешать ложам выработать „всеобщую республику“.

B. В. отделался тем, что повесил Ф. Пенье и выразил порицание авторам масонских публикаций, особенно Рагону и Клавелю. Правда, что многие масоны, жаждущие милостей правительства и прекращения для своей выгоды буржуазной революции, ими созданной, сделались тогда „консерваторами (совершенно так же, как радикальные республиканцы 1910 г.). Но „передовые“ элементы, – желавшие фактически реализовать равенство и собиравшиеся тайно в своих Карбонарских ложах, чтобы приготовить пути социализму, – должны были роковым образом сделать тщетными торжественные речи какого-нибудь Гизо и тщетные запрещения Великого Востока, которого пугали демократические стремления провинциальных конгрессов, Рошели (1845), Рошефора и Страсбурга (1846), Санта и Тулузы (1867). Конституционная монархия была теперь приговорена к смерти.

(Продолжение следует).

—107—

8. Динамика познания и христианское подвижничество

Итак, человечная истина может реализоваться лишь в истинной человечности. То безмерное расстоянии, которое существует между Истиной и человеком, переносится в самого человека и становится внутренним фактом его бытия. Истина отстоит от человека ровно настолько, насколько его эмпирическое существо отстоит от его умопостигаемого софийного лика. Всё расстояние становится внутренним расстоянием между одним его „я“ и другим. Расстояние внутреннее, в противоположность внешнему, может быть пройдено и преодолено. В самой возможности этой скрыта императивность, ибо истина, которая может быть достигнута, есть истина, которая должна быть достигнута. Таким образом, расстояние между одним „я“ и другим есть ничто иное, как внутренний путь человека, как непрерывное движение в поисках своего утерянного и идеального „места во вселенной и в Боге“. „Странник я на земле“¹⁴⁹⁸ – вот глубочайшая и древнейшая характеристика человеческого духа. Человек осуществляет истину лишь в странствии, в поисках, в движении, в становлении. И странствуя в поисках своей софийности. человек проходит множество стран духа и каждой стране соответствует особый аспект вселенной и каждой стране – своя земля и своё небо. „Града здешнего не им-

—108—

ем, грядущаго взыскуем“ эти слова сказаны тем же апостолом, которым провозглашена софийность внутреннего человека. Грядущий град Божий – это Вселенная в её завершительной красоте, встающая на зов божественного Жениха: „Встань возлюбленная моя, прекрасная моя выйди“¹⁴⁹⁹. Стремясь к своему софийному лику, душа взыскует тем самым Град Божий, и лик этот опознаётся как индивидуальное участие в универсальности Агнчего брака. Таким образом путь от человека внешнего к внутреннему, от перстного к софийному – в движении, становлении, творчестве и усилии; т.е. познание истины глубочайшим образом обусловлено динамикой бытийного становления.

Если новая философия характеризуется полным игнорированием двойственности человеческого существа, то из этой черты вытекает другая не менее важная черта: полное игнорирование динамической стороны познания. Новая философия с абсолютной исключительностью занята статикой познания. Субъект познания для неё есть нечто неподвижное, раз навсегда данное и готовое. В центре всего безмерного мироздания стоит человек, как субъект познания, и все миры опыта, с землёй, с небесами, с Самим Богом, становящимся проблематической Ding an sich, вращаются вокруг него. Этот абсолютный, транцендентальный антропоцентризм¹⁵⁰⁰ в своей слепой притязательности безмерно превосходит наивный и простодушный геоцентризм древности, ибо земля древних была населена богами, так что небеса – да и то не все (было небо и неподвижных звёзд) – вращались не столько вокруг человека, сколько вокруг богов. Из неподвижной центральности субъекта познания вытекает фатальная замкнутость познания опре–

—109—

делёнными абсолютно, непереходимыми границами, а из наличности этих границ вытекает существенная неподвижность человеческой мысли. Птоломеевский „подвиг“ Канта, воздвигшего систему трансцендентального антропоцентризма, был провозглашением идеальной стоячести человеческой мысли и полной невозможности для неё двинуться вперёд. В самом деле, познание движется вперёд лишь в том случае, если в нём усвояется Истина. Познание, не усвояющее Истины – есть абсолютная атопия. Если даже допустить, что система Канта есть истина, то из этой системы вытекает, что истина эта предельна и окончательна, что философия Канта, есть максимальная истина и потому всякое увеличение истины впредь невозможно, другими словами познание человеческое достигло своего апогея и далее ему двигаться некуда. Движение истинное, т.е. такое, в котором растёт познание, подменяется движением мнимым, т.е. таким, в котором познание не растёт. И место философии, познающей истину, занимают науки, которые не могут выйти из пределов феноменальности и потому, усиленно двигаясь, нисколько не продвигаются вперёд, – увеличивая „знание“, нисколько не увеличивают познания, или, говоря словами Пруткова, „несутся сидя“. Эта неподвижность человеческой мысли, обусловленная неподвижностью познающего субъекта, абсолютное выражение находит в Гегеле. Его мысль, двигаясь с низших ступеней на высшие, пожирает сначала реальность чувственного мира, затем реальность человеческих индивидуальностей, в том числе и индивидуальность философствующего субъекта и, таким образом поправши всё, остаётся среди пустыни беспредельного небытия единственной и абсолютной реальностью. Этот процесс пожирания реальности Гегель называет феноменологией духа. Мысль находится в необычайном движении и в эмпирическом становлении. Диалектика работает до изнеможения. Но работа и движение не только феноменальны в смысле необычайности, но и феноменальны в смысле призрачности. Ведь мысль пожирая реальности, пожирает их окончательно, ибо Ding an sich Канта справедливо признаётся совершенной нелепостью; значит, от пожранной реальности вне познающей мысли ничего не остаётся, она вся и сполна переводится в мысль, но познающая мысль, исторически прохо-

—110—

дя ступени, в философии Гегеля находит своё абсолютное выражение. Другими словами, процесс бесследного пожирания внешней реальности достигает своего предела и конца. Абсолютное знание Гегеля, как откровение абсолютного Духа, – стянуло в себя и впитало абсолютно всю реальность мира. Оно одно реально, но оно не только уже реально, но и неподвижно – ибо абсолютное осуществлено, движения больше быть не может, п. ч. движение – лишь в становлении, которое с достижением должно абсолютно прекратиться. В таком случае, то движение вселенной и мысли, которое совершается после реализации абсолютного знания в абсолютной философии Гегеля, мнимо и абсолютно нереально, ибо вся реальность наперёд пожрана.

Если Кант хотел воздвигнуть преграду истинному движению человеческой мысли и навсегда остановить её тормозом критицизма, то замысел Гегеля, если принимать во внимание лишь чистую логику его мысли, ещё чудовищнее. Если б философия Гегеля была истиной – во всём мире не осталось бы абсолютно никакой реальности и никакого смысла. Как нетопырь, чудовище Гегелевой мысли хотело бы выпить тёплую кровь реальности абсолютно из всего существующего, но напившись оно само должно было бы сгинуть в небытие, ибо что такое в смысле реальности абсолютное знание Гегеля? Осуществляясь в Гегеле, оно с Гегелем и погибает, ибо оно есть чистый акт, лишённый какого бы то ни было субстрата. Вне этого акта нет никакого бытия, но сам этот акт, осуществляющий реальность всего мира, стоит на тончайших ножках Гегелевой индивидуальности. Эта индивидуальность уничтожается смертью, и чистый акт абсолютного знания превращается в небытие вместе со всей пожранной реальностью, ибо допустить бессмертие для Гегеля значило бы признать ту потусторонность, которая совершенно не согласима с абсолютной посюсторонностью его основной точки зрения. Значит, остаётся или признать, что абсолютное знание есть некоторое Ding an sich, – существуя и в себе, а не только в Гегеле, что опять вводить в свои права потусторонность, или же, вопреки всякой логике, чистым актом воли стоят на своём, таким образом насильственно абсолютизировать своё гуманистическое самоутверждение, т. е. утверждать себя, как абсолютное. В философии Гегеля

—111—

гуманизм новой философии вступает в новую и абсолютную фазу: он превращается в человекобожество. В этом смысле, философия Гегеля есть момент огромной, вселенской важности, ибо начинает новую ступень антирелигиозного сознания, в которой уже заложены семена перехода к предельному и абсолютному воплощению. Человеческий антропологизм Фейербаха, вместе со всем человекобожеством XIX века есть необходимое развитие основоначал Гегелевой диалектики, и, что не менее важно, историческое выявление тоноса и пафоса Гегелевой мысли.

В гуманистическом самоутверждении, человеку некуда двигаться, ибо с отрывом от метафизических и космических сторон своего существа человек лишается внутреннего пространства. Движение его может быть лишь внешним, т. е. иллюзорным и недействительным, ибо сам человек в нём не движется, а стоит. Так как движения внутреннего, т. е. подлинного, нет, то приходится его симулировать и создавать или миф позитивного Спенсеро-Контовского процесса, или же, что ещё радикальнее, абсолютизировать человека в оторванности его посюсторонней эмпирии и тем одновременно объявить всякое движение внутреннее – невозможным и потому иллюзорным, а стояние на мёртвой точке своего гуманистического самоутверждения – истинным движением, приводящим к абсолютной законченности и завершённости. Тут уж кончается царство логики и начинается царство софистики. Переход из первого во второе неизбежен, ибо в основе гуманистического самоутверждения лежит тот самый принцип, который лежал в основе софистики древней: человек в своей эмпирической неопределённости есть мера вещей. Но софистика есть конец и самоубийство логической мысли, движение прекращается, т. е. прекращается философия, и начинается та подлинная Unphilosophie, о которой не без остроумия писал Гегель в своих ранних произведениях. Так гуманистическое отрицание софийности в человеке фатально приводит к неизбежному утверждению софистики в человеческой философии.

В противоположность этому, утверждение софийности человека разрывает мнимые пределы и ограничения, свойственные всем видам рационализма, и открывает беско-

—112—

нечность и беспредельность во внутреннем движении человека к истине. Познание, кроме статики, имеет свою динамику, и динамика эта есть абсолютное условие, без которого познание невозможно, потому что без динамики невозможно движение и становление. Это хорошо сознавал Платон, в гениальном учении об Эросе давший своё понимание динамической стороны познания. Но Платон не знал софийности человека, и его учение об Эросе, остающееся вечно юным и вечно чарующим в своей символической форме, – должно быть признано частным, ограниченным и потому обветшавшим в своём эмпирическом содержании. Провозглашение софийности человека в христианстве открыло новые и беспредельные пути там, где Платон пребывал в натуралистической замкнутости, безмерно расширив сферу действия священного Эроса и углубив его понимание.

В понятии Софии, как умопостигаемого человечества и мира, как их славного и божественного до-мирного состояния, имманентно заложено понятие священного Эроса. Христианская проповедь приводит на память ниспадшему человечеству его былое царственное бытие в лоне Отчем, его светлую, божественную красоту, его младенчески-ясные и лёгкие игры на умопостигаемом „земном кругу“. Сила напоминания соразмерна беспредельной любви, явленной всемогущим Богом, уничижившимся, смирившимся, принявшем зрак раба и потерпевшим страдания и поругание крестной смерти. В этой бездне божественной любви христианская мысль различает не только любовь милующую, сострадающую, но и любовь ревнующую и пламенеющую. Последнюю автор сочинения „О божественных именах“ называет Эросом первой причины и уподобляет его невидимому кругу, по которому происходит движение „благом, из благ, в благе, и ко благу“. Эти невидимые, умопостигаемые циклы божественного пламенения – в Слове, во плоти явившемся, как бы нисходят в человечество, изнутри и существенно задевают его божественным движением и приобщают к своему пламенению. Человечество, введённое в сферу божественного Эроса, само начинает пламенеть и устремляться к своему высшему благу, но его высшее благо есть его до-мирное состояние в Боге, его софийность, утерянная в грехопадении. Божественная лю-

—113—

бовь, воплощением Сына Единородного, не только искупает и милует, и примиряет с Собой отторгнувшие человечество и ниспадший мир, – но и показывает человечеству и миру тот слепительный образ, который хранит о человеке и мире, не перестающий любить, незабывающий Бог. Этот слепительный образ, преображаясь в который человек, по слову, Апостола восходит от славы в славу, есть София, премудрость Божия и человечество, оживотворённое божественным Эросом, начинает любить священною любовью Софию и устремляется к ней, выходя из всех эмпирических условий и препобеждая всю тяжесть мирового греха. Цитированный уже автор указывает, что священному Эросу учит Библия, говорящая о Божьей Премудрости устами Соломона: „я стал влюблённым в красоту её – Ἐραστὴς ἐγενόμην τοῦ ϰάλλους αὐτῆς“ и настаивает даже, что имя Эроса божественнее имени любви ,,ϑειότερον εἶναι τὸ τοῦ ἔρωτος ὄνομα τοῦ τῆς ἀγαπῆς“.

В человечестве, охваченном благодатью божественной любви, рождается новая душа, как самостоятельная метафизическая единица, становится новым космическим центром, в таинственном процессе собирая вокруг себя возрождённое человечество и искупленный мир. Если священный Эрос в своём индивидуальном явлении есть любовь к св. Софии, как к божественному первообразу человечества, – и к Ней устремляется, как к своей умопостигаемой родине и к своему идеальному месту во вселенной и в Боге; то новая душа человечества, Церковь, в которой осуществляется восхождение человечества к Богу, Церковь, которую стяжало Слово кровью Своею, становится носительницей нового вида священного Эроса, коллективного Эроса мира и человечества, встающих и выходящих на зов божественного Жениха. Св. Григорий Нисский в произведении своём о „Песни песней“, представляющем из себя новую и обширную главу в истории учения об Эросе, с замечательной умозрительной глубиной и с возвышенной окрылённостью созерцания говорит о пламенеющей любви между человечеством, Церковью, уневестившимся Слову, и самим Словом предвечного Бога. Он толкует Песнь Песней, как песнь мистической любви между Церковью и Агнцем, и так выражает свою общую

—114—

точку зрения: „Много есть песней в боговдохновенном Писании, которые учат высоким понятиям о Боге и которые написаны великим Давидом, Исаией, Моисеем и многими другими. Но насколько песни святых превосходят песни внешней мудрости, настолько же их самих превышает тайна, заключающаяся в Песни Песней, в сравнении с которой чего-либо большого к уразумению не могут ни найти, ни вместить ни слух, ни естество человека“.

В священном Эросе христианства, натурально-языческая стихия Эроса, нашедшая своё высшее выражение в Платоне, претворяется и пресуществляется подобно тому, как пресуществляется и освящается и весь античный гуманизм. Пресуществление же есть не отрицание, а абсолютное утверждение высшей и внутренне-скрытой природы пресуществляемого. Пресуществляемый Эрос становится таинственной основой всей динамики христианства. И трепетная, духовная, почти умопостигаемая красота богослужения, и пышное великолепие византийских мозаик, и утончённая сладость древнего русского иконописания и страстная устремлённость готики и культ вечной женственности, вознёсший Данте на высоту первого и величайшего из поэтов, смиренная небесная живопись Чимабуэ, Ван-Эйков, Фра Беато, словом, всё христианское творчество суть явления, священного, нового христианского Эроса. Но эти явления, как бы ни была велика и безмерна их значительность, не исчерпывают сущности христианского Эроса. Эрос христианский имеет ещё более глубокие и более подземные теофании, и его динамичность, его зиждущая сила проявляется по преимуществу не в богослужении, не в иератическом искусстве, а в христианском подвижничестве. Подобно тому как высшим носителем языческого Эроса по Платону был Сократ, этот подвижник и „христианин до Христа“ (по выражению св. Иустина Философа), а не поэты-художники, не Гомер, не Эсхил и уже во всяком случае не Анакреон и Сафо, так высшими носителями христианского Эроса должны быть признаны святые, посещённые божественным Эросом не только в своём чувстве и не только в своём созерцании, т. е. в сравнительно пассивных сферах своего существа, но проникнутые им в своей воле, в самом ядре и источнике своей индивидуальности, т. е. в том, что

—115—

активно – аскетическим, напряжённым подвигом очищено ими самими и срастворено с божественной волей и с божественной любовью.

Христианское подвижничество есть чистейшая и глубочайшая метафизика, небывалый в истории вид энергетической онтологии. Гуманистические предрассудки историков обусловили столь широко распространённое непонимание безмерной, философской идеи монашества. Основоположник пустынножительства св. Антоний Великий целью христианской аскезы провозглашает обожение человека, ϑέωσις, по-латыни – deificatio. Этим самым христианское подвижничество синтезирует в себе основные и предельные задачи всего античного философствования. Все рассеянные и многочисленные лучи эллинской мудрости, преломляющей силой Евангельского Слова, собираются в едином пламенеющим фокусе христианского подвига и своей синтетической объединённостью прожигают оковы и грани старого человечества. Начавшись в Ионии и Великой Греции, главный поток великого эллинского умозрения протекает через Афины в Александрию и отсюда течёт в Фиваиду. Скалы, пустыни, пещеры становятся центрами нового теургического вида мудрости. Этот мировой отлив совершенно обессиливает старую мудрость, которая с этого времени влачит существование на задах истории. Многочисленные отцы Церкви всю свою грандиозную писательскую деятельность базируют на этом, уже совершившемся, Евангелием предопределённом, культурно-историческим перемещении. Отныне вся христианская мудрость становится энергетической, целостной, основанной на внутреннем опыте, руководящейся подвигом своих героев – святых. Кто хочет воочию увидать таинственный путь философской мысли в Фиваиду, тот пусть возьмёт исповедь Августина. Исторический момент застаёт этого замечательного мыслителя в окрестностях Александрии, ещё богатой, цветущей. Но уже произошло таинственное мировое передвижение, и мысль Августина в кровавой борьбе сама с собой через фантазмы манихеев, академиков, неоплатоников, следуя внутренней логике, перемещается существенно и окончательно – в Фиваиду.

Христианское подвижничество хватает быка за рога, приступая к самому трудному пункту античной философии.

—116—

Вся античная мысль борется с дуализмом, но эта борьба только усугубляет и обостряет проблему. В Платоне – этой вершине эллинской философии – дуализм достигает невероятных размеров. Между миром сущих идей и миром призрачного существования разверзается бездонная, непереходимая пропасть. Попытки Аристотеля и стоиков перебросить мост оказывались недостаточными перед судом самой же эллинской мысли; они были не выше, а ниже самосознания Платона, и дуализм продолжает вопрошать философскую мысль, как Фиванский Сфинкс. Последнее, александрийское звено эллинской философии – неоплатонизм, делает громадные усилия пробиться к монизму и, вместо этого, окончательно закрепляет дуализм, постулируя его в самом абсолютном ряде неизбежных, фатальных эманатических ниспадений. Философская мысль, если она хотела оставаться на всемирно-исторической высоте самосознания Платона – должна была решить эту проблему, проблему дуализма, ибо всякое ухождение скрытого в ней острия через забвение одного из полярных членов антиномии – означило ниспадение с уже достигнутой высоты, регресс мысли и бессилие мысли. Христианское подвижничество подошло вплотную к этой проблеме исконно античного дуализма и разрешило его радикально, по-новому, неожиданно. Прежде всего оно углубило постановку вопроса, раздвинув натуралистические границы и поставив сознание лицом к лицу с открывшейся тайной индивидуальности. Божественный свет Евангелия, прорезав живую гущу античных загадок и античных проблем, осветил скрытые верхи и низы вопроса. В мире платонической посюсторонности в первом члене антиномии, т. е. под сознанием человека, слово христианского Откровения обличило невидимую бездну первичного отпадения, трагическую безмерность мирового греха. В мире платонической потусторонности, во втором члене антиномии, т. е. над сознанием человека, слово христианского Откровения обличило радостную тайну положительной бесконечности человеческого духа, тайну софийности человека, тайну человечности Бога. Этим бесстрашным проведением до конца дуалистического принципа, дуализм радикально и навсегда был побеждён и исчерпан, ибо найдено было до-мирное метафизическое единство обоих

—117—

членов антиномии. Но этот новый безмерный метафизический факт дарованного и обретённого единства открывался для каждого индивидуального сознания, как безмерная задача, как безмерный долг перед Богом, как безмерное личное дело. Признанная возможность примирения с небывалой религиозно-моральной императивностью сделалась началом новой подвижнической динамики, которая становится явлением всемирно исторического значения. Все статические термины старой эллинской философии превращаются в динамические термины новой христианской мудрости. Все противоречия существующего, созерцаемые эллинским умозрением как бы извне, становятся мучительно конкретными противоречиями внутри индивидуальности, и каждый факт внутренней жизни, каждое движение души приобретает онтологический характер. Нет больше безразличной области психических переживаний. Психологизм совершенно и абсолютно изгоняется из сознания. Мёртвой схваткой в сознании человека борется потустороннее, с посюсторонним, Сущее с не сущим, небо и ад, царство не от мира сего и „княжество мира сего“, и потому каждый момент жизни человека приобретает вечную значительность, пребываемость вечного спасения и вечной гибели. Ответ на античную загадку о дуализме даётся прагматикой христианской аскезы и единство „с силой нудиться“ подвигом. Глубина и возвышенность созерцательного онтологизма эллинской мысли не только сохраняется, но и превосходится, ибо энергетический онтологизм подвижничества открывает совершенно новые и безмерные миры созерцания. Мир Сущего, открывшийся эллинской мудрости в своей универсальной общности и в своих первых отвлечённых определениях, завоёвывается христианскими подвижниками в своей конкретной безмерности и в своих бесчисленных аспектах. У представителей новой мудрости, платоновские крылья, уже нетленные и не могущие отпасть, растут под влиянием жара новой безмерной любви, и каждый взлёт к новым высотам и к новым тайнам творчески зарождается в серафическом пламени подвига. Небо и земля, от младенческого и натурального единства которых исходила греческая мысль, и непобедимый дуализм которых утвердила в своём высшем пункте – платонизме, снова обретаются в новом,

—118—

супра-натуральном единстве. Небо и земля примиряются – этот новый духовный факт становится основой того таинственного периода в жизни человечества, который называется Средними Веками. Этот мир, отвергаемый ослеплёнными гуманистическими историками, документально доказывается мозаиками, готикой, Беато Анджелико и всеми чудесами средневекового искусства. Совершенно небывалый синтез Земли и Неба, немыслимый в наше гуманистические времена, был явлен Данте, который питается Фиваидой, благоговейно признаёт Фиваиду и саму древность видит опрозраченной, духовно улегчённой – из Фиваиды.

И так с христианским подвижничеством стрелка исторического дня перемещается в Фиваиду. Главный поток всемирно исторической философской мысли из первого периода первоначальных эллинских содержательных откровений и уразумений вступает во второй, зрелый и углублённый, период христианской динамики. Во все средние века Фиваида была центральным и основным фактом духовной жизни. Но вот наступает момент, когда остатки языческой мудрости, оттеснённые на второй план, начинают расти и множиться. Отвечая потребности и какому-то новому умопостигаемому решению европейского человечества, старая мудрость вдруг выходит из задворок истории, занимает первые места, ширится и в страстном брожении порождает из себя новую философию, которая начинает с формального разрыва с Фиваидой. Так подымается многовековой, всё разрастающийся мятеж новой философской мысли против сущей Истины, и воцаряется во всей своей беспринципности универсальный психологизм. Неосмысленным актом гуманистического самоутверждения, новая философская мысль насильственно прерывает линию мировой философской традиции и, ниспадая с высот, обрекает себя на вечную скудость содержания. В другом месте мы будем ещё иметь возможность остановиться детально на характере и значении катастрофы, характеризующей переход от Средних Веков к Новому Времени. Теперь же скажем только, что эта катастрофа свершается в католической Церкви и сначала выходит за пределы западноевропейского человечества. Христианский Восток совершенно не участвует в новом историческом сдвиге.

—119—

Христианский Восток, в котором с этого времени начинает занимать первенствующее место Россия, продолжает жить в верности православной святыне, которая высшее выражение своё находит в Фиваиде. Фиваида остаётся таинственной основой жизни Востока и духовный центр новой Восточной Европы по-прежнему занимают святые. Когда, в середине XVIII столетия, в лице Сковороды совершается творческое и совершенно не зависимое от Запада рождение философского разума в России¹⁵⁰¹, мы видим, что разум этот занимает существенно новую позицию по отношению к церковной святыне. Фиваида продолжает быть умопостигаемым центром не только русской народной жизни и русской души, но и становится скрытой основой всего русского философствования. Между философским разумом западноевропейского человечества и философским разумом России, которая волей истории становится представительницей Восточной Европы, – обнаруживается резкий антогонизм. Разум западного человечества в отрыве от Фиваиды, в человекобожеском мятеже против церковной святыни, создаёт пышный расцвет механической и механизирующей цивилизации, которая, в историческом сплаве с остатками подлинной культуры – средневековой и античной, с XVII столетия свершает нашествие на Россию. Разум России, благодаря единению с Фиваидой с самого своего рождения, продолжает линию мировой философской традиции и потому его столкновение с западной мыслью, которым полна наша история, принимает характер необычайной значительности, как встреча двух мировых сил – потока эллинско-христианской философии, с которой русская мысль связана единством всемирно-исторического философского преемства, и потока ново-европейской философии, в своих принципах мятежно оторвавшейся от этого преемства и развивающейся per conto suo...

* * *

Сделаем теперь краткое заключение. В самом начале статьи мы установили границу между логическом и психо-

—120—

логическом в мысли. Мы нашли, что черта естественно разделяющая истинную природу мысли от всего чуждого инородного проводится понятием истины. Вследствие этого, определение основных признаков понятия истины стало необходимым и отождествилось для нас с определением природы мысли. Из двух признаков логической мысли – её свободы и сверх-эмпиричности – мы перешли к существенному определению понятия истины и нашли его в онтологическом, т. е. бытийном характере, истины. Из этого определения мы вывели: 1) прерывность логической мысли и вытекающие из неё абсолютные права интуитивной формы мысли наряду с дискурсивной; 2) человечность истины и вытекающую из неё софийность человека. Благодаря этим выводам, онтологическое определение истины получило дальнейшее развитие и понятие истины пополнилось новым и чрезвычайно важным моментом динамичности. Эти основные черты понятия истины характеризуют существенно природу логической мысли, и, отвергая искусственную скудость и философскую пустоту новоевропейского психологизма, возвращают нас к живой и живящей полноте антично-христианской концепции Логоса. В дальнейших статьях нам предстоит рядом более частных исследований развить и детализировать основные результаты этого общего и предварительного очерка и показать, какие выводы из них вытекают для разрешения основных проблем философии.

В. Эрн

—121—

1867 г. сентября 25-го. Очень рад буду видеть вас в лавре. Погода кажется обещает благоприятствовать путешествию.

Святитель желал ныне служить, но решительное слово хотел дать в восемь часов. Следовательно, я узнаю уже тогда, когда приду в церковь. Киевский прислал ему крест для предношения в служении сделанный по образцу, употребляемых у него. Хотя бы раз отслужил святитель с новыми регалиями. Мало он надеется на свои ноги, которые не могут долго стоять. Всё ещё пишет ответы на поздравления и разбирает тяжбу Никанора Александрийского с его наместником.

О. ректору к 1-му октября мы готовим альбом с нашими карточками в память его 35-летняго служения науке. Вот и моей службе исполнилось 25 лет; утверждение последовало ²¹/₂₈ сентября 1842 г. По своим немощам не думал дотянуть и до этого срока.

Ровно двадцать лет с Воронежа начались мои болезни, чуть не каждый год разнообразясь и потрясая организм.

Филаретовский придел при Сошественской церкви вчерне уже выстроили и покрыли.

Новое правление уничтожило в Вифанской семинарии преподавание патристики, частные экзамены перед святками и публичные экзамены. Митрополит утвердил это.

—122—

Кирилл Невский¹⁵⁰² пишет мне, что наш о. Иона отправился в Абхазию проповедовать христианство. Этот Иона из послушников лавры, крестьянин по рождению, нигде не учился, но возымел любовь к учению и, в лавре живя, стал учиться, скоро усвоил себе знание языков, богословские и исторические познания и потом выпросил позволение слушать академические лекции. Был прилежный слушатель, писал и сочинения, отвечал и на экзаменах. Имея здоровую память, много усвоил, но так как не было твёрдого фундамента, то и твёрдости в знании не было; начав систематическое учение с философского курса и предварительно читая книги, писанные в нынешнем духе, он мудрость стал полагать в либеральничание. Богословский курс несколько отрезвил его, но претензии остались и, прощаясь с ним, я советовал ему иметь смиренномудрие. Хотя жизнь его не представляла ничего укоризненного, но едва ли строгие правила руководят им. По крайней мере, нередко высказывал он суждения лёгкие и по сему предмету. Потому я не очень надеюсь на него. Энергия есть у него, трудолюбие есть, но для апостольства во главе всего должны стоять христианские добродетели– самоотвержение и как основание его смирение, которого и нет у о. Ионы. Я скорее бы заставил его работать над собиранием каких-либо материалов для науки; критики у него нет. Но по прилежанию он мог бы равняться с лучшими студентами. Впрочем, и поступая в академию, он всегда говорил, что цель его учения есть приготовление к миссионерству. Да просветит его Господь за его добрые намерения. К изучению языков он имеет особую способность. Историей церковной Грузии он занимался для курсового сочинения.

1867 г. октября 12-го. Вчера был Киевский митрополит; принимал я его благословение у ректора. Он спрашивал о вас, поручил вам передать своё почтение и выразился о вас: это мне сердечный человек.

Он не много сидел у ректора и ничего не сказал стоящего внимания.

—123—

Вот что любопытно из рассказа Арсения о Пафнутии, бывшем архиерее раскольничьем. Когда его поставляли во епископа, в Евангелии раскрылись слова: „и посла его пасти стадо свиное“. Это потрясло его тогда же.

Митрополит по приезде в Москву ездил к Иверской, в Успенский собор и к генерал-губернатору. Снять с себя портрета митрополит не успел. В день вашего отъезда он ездил в скит, там простудился, и отложил до следующего года.

Слава Богу, что благополучно совершили своё путешествие, утешили себя и нас. Мне вы доставили, кроме утешения вас видеть, честь обедать у святителя не формально. Кроме официальных обедов в публичные экзамены, мне не случалось у него обедать. Делает он приглашение иногда в Москве, когда кто из старшей братии нашей приедет в праздник Рождества или Пасхи и явится ему. Но я никогда не являлся, когда и бывал в Москве. Ещё стоило съездить и ради портрета. Прежний мне стыдно было и казать. Митрополит на адресы архиереев отвечал литогравированными посланиями; на письма письмами. „Досталось мне, говорит он, это 5-е августа“. Касательно настоятельства в единоверческом монастыре в Москве ещё не устроятся. Сначала был старец Керженский, но он скоро отказался; сделали Онуфрия, но он мало способен; теперь монастырём управляет Пафнутий.

1867 г. октябрь 26-го. Нектарий утверждён председателем по преобразованию академий. Думают в члены предоставить выбор самим академиям, от каждой академии по члену. Обер-Прокурор будто уехал в Швейцарию, где у него заболел сын.

Гиляров затевает издавать газету, чтобы убить Русские Ведомости, имеющие 20,000 подписчиков по 5 р. в год, 6 № в неделю и будто редактор Русских Ведомостей предлагает ему отступного по одним 3000 в год, по другим 1000. В московской семинарии затевают духовную газету; составили и программу. Едва ли утвердит святитель, на счёт которого и хотели издавать.

Много затевал Гиляров литературных предприятий, по ни одного не доводил до конца, а потому весьма благоразумно сделал бы если бы за деньги отступился от своего

—124—

предприятия. Он обещал Москве каждую неделю по передовой статье, а до сих пор написал их только четыре.

В субботу был у меня Черевин, всё служит он в Витебской губернии посредником. Он хвалит Савву, говорит, что для епархии благо уже то, что нет Василия. Савва жаловался, что Василий много вредит ему в Синоде.

В московской семинарии член распорядительного правления сделал такое предложение: имеет ли право митрополит передавать викарию рассмотрение экономических отчётов семинарского правления? Ещё сделан запрос: чем пользуется казённым ректор, инспектор, секретарь, эконом? Нужно ли дожидаться утверждения митрополита на определения правления всегда? и не могут ли некоторые постановления иметь силу без него? – Не умеют у нас пользоваться правами своими, не посягая на право других, не расширяя их далее границ закона. Всякий, получивший какую-либо власть, хочет быть деспотом, не признавая того, что права одного ограничиваются правами другого.

1867 г. октября 26-го. Ваше земство вероятно притязание на церковные дела предъявило под влиянием статей Дмитрия Самарина, помещённых в газете „Москва“. Их семь или восемь статей под заглавием: „Приход“ ¹⁵⁰³.

—125—

Стоит на них обратить внимание, особенно архиерею. Вероятно, в городе есть у вас эта газета. Может быть понятнее будут вам и возникающие требования со стороны земства.

Ректор наш, получив портрет ваш, пишет мне: „присланное изображение вдруг перебросило меня чуть не за сорок лет назад, когда мы в первый раз познакомились с преосвященным Платоном. Как теперь рисуется передо мной живой, разговорчивый, общительный, с разнообразными сведениями, юноша, у которого с Алек. Петр. Михайловым пивал не раз чай в семинарии. Бывало, засыплет вопросами, замечаниями, так что не скоро и опомнишься. Тип лица, не смотря на годы, на труды и болезни, отразившиеся на нём, сохранился тот же“.

Был здесь А.Н. Муравьев. По обычаю, недоволен всеми и особенно обер-прокурором: недоволен и отношениями к востоку. Говорит, что Горчаков хочет выходить в отставку. Обер-прокурор, по его словам, в Питере. Не даёт важности слухам, дошедшим сюда, что Арсений якобы не воротится в Киев; ибо его оставят в Питере на место Исидора, удаляющегося на покой за болезнью. Великий Князь Алексей Александрович посещал и его терем; очень хвалит отделку храма Андрея Первозванного. Окончательное укрепление горы, будет в следующем году. Елагин всё живёт в Короцком и хлопочет по окончательному устройству монастыря и его дел. Писал я о неосторожности святителей. На днях припомнилось, что сделал здесь Алексий, посвящённый уже в Томские епископы. Будучи в Посаде, он призвал к себе в гостиницу студентов наших из Владимирской семинарии. Пока был с ними Сердцев, он угощал винцом. По отъезде Сердцева сказал: „ну, теперь церемониться нечего“, и подали водку. Поил студентов за полночь, пьяных оставил у себя ночевать, а потом велел зайти проститься. Пришли студенты, архиерей держит что-то под полой, простился и подал водку, а келейному велел дать банку грибов на закуску. Факт известный, вероятно, и далеко разнёсшийся.

Католикос армянский вздумал в Успенский собор в Москве проехать с помпой. Один должен был на ло-

—126—

шади везти крест, другой жезл. Взяли лошадей жандармских. Влез на лошадь с крестом седок, задел крестом лошадь по уху, лошадь задурила, сбросила седока, и крест сломался. Митрополит был очень недоволен этой помпой; вспомнил древнее слово митрополита Московского: „если легат въедет с крестом, то я выеду в другие ворота“.

1867 г. ноября 2-го. Николай Дмитриевич Лавров печатает подробный отчёт о всех пожертвованиях на Алтайскую миссию и расходах её за 20 лет. Так как духовные журналы отказались печатать голые цифры, то он издаёт особой брошюрой. Митрополит согласился, чтобы стан, где будет храм во имя Филарета Праведного, был назван Филаретовским и принять звание почётного покровителя Алтайской миссии. Он заметил-было, что это титло носит Мальков. „Неужели вы хотите поставить меня в один ряд с ним?“. Ему отвечали: „ваше имя нужно для противовеса ему“. – „Пожалуй, это даст мне право вмешиваться в дела миссии“.

Что же Вы забыли митрополитово желание иметь поучения протоиерея-старика? Митрополит прислал наместнику полученное им письмо, в котором расписаны власти монастыря с фотографической верностью, как говорят сами монахи, и надписал: о. наместник с терпением да прочтёт. Но терпения должно быть не стало и письмо сдано в учреждённый собор. Но когда одумались, то воротили из собора. В письме прибавлено, что если не будет обращено внимания, то посторонним будет донесено о сём. Митрополит не велел Евстафию принимать блаженного Филарета. Филарет ослушался и митрополита, желая при себе удержать юродивого Иванушку. Вместе с собой унёс и все деньги киновии, которых будто бы было до ста тысяч.

1867 г. ноября 16-го. Поднял я в прошлый четверг войну против нехождения в класс. Пришло ко мне три человека. Я и велел записать бывших в классе, в тот же день на старшем курсе у Филарета Александровича было два человека, у Петра Ивановича два человека. Ректор написал на журнале угрозу студентам. Ныне человек 20 было. Но подобное нерадение к классам вредно действует и на нас, ослабляя ревность к занятию

—127—

классами. Всё это от невнимания инспектора к своим обязанностям. Ректор говорит мне, что не слыхал жалоб, что не ходят в класс. Я ответил: боятся сказать, ибо ответит начальство, что плохи лекции, как и было. Но для студентов достоинство лекций – это анекдоты смешные и вольные мысли. А если я не хочу на кафедре быть ни паяцем, ни вольнодумцем? В Москве оппозиция наставников против ректора привела к тому, что наставников намерены лишить казённых дров. Но митрополит милостиво выслушал мнение одного из профессоров и только пожелал, чтобы всё дело уладилось домашним образом.

1867 г, 7 часов вечера, ноября 19-го. Почило светило русской церкви. Сейчас я с панихиды по митрополите в Троицком соборе. Удар в царя обратил внимание, тут вошёл служитель и сказал: хлебник говорит, что митрополит скончался. Ректор был у своей матери. У нас не было никаких распоряжений, а потому я поспешил в собор и там узнал только, что получена телеграмма о кончине митрополита без всяких объяснений. Ничего мы не слышали о его болезни. 8-го он у себя служил; говорят, что в среду будто был у генерал-губернатора. Теперь звонят у нас к панихиде; завтра будет обедня и зайдём к ректору. Если что узнается, то поздно будет сообщать. В соборе говорили, что о. наместник ещё в пять часов получил телеграмму о кончине Владыки. Взятся от среды держай. Что-то будет далее. Святитель скончался в один день с императором Александром I, которому обязан своим поставлением на высокое место. Недалеко отстоит кончина святителя Филарета и от кончины Платона.

Вам Господь привёл приехать проститься с ним за полтора месяца до его кончины. И я рад, что в это время ещё принял его благословение; при отъезде мы не были у него.

1867 г. ноября 28-го. Святитель, отслужив обедни, напился чаю и принимал нового губернатора Баранова и ещё кого-то, потом велел готовить обедать. Но когда замедлил против обычая выйти к обеду, Парфений пошёл посмотреть и нашёл его в коридорчике как бы коленопре-

—128—

клонным, на носу небольшая ушибина. Это было в половине второго часа. Наместник тотчас после панихиды с экстренным поездом, взяв казначея и эконома, поехал в Москву и повёз с собой гроб кипарисный, который Владыка заказал себе в последнее пребывание и пакет с надписью митрополита: вскрыть немедленно по моей смерти. В этом пакете выразил он желание быть погребённым в новой Филаретовской церкви, что около Сошественской. Там теперь и готовят могилу. На телеграмму к обер-прокурору от Леонида получен ответ, что сам он будет. Генерал-губернатор телеграфировал Государю Императору. Был ли ответ, теперь ещё не слышали¹⁵⁰⁴.

В четверг митрополит был в конторе синодальной, в пятницу у Генерал-губернатора. Скончался, не познав болезней старости и немощей плоти; до последней минуты был в полной деятельности.

В телеграмме, присланной в лавру, сказано: скончался апоплексией. 20-го, в вечеру, ректора академии и семинарии получили приглашение от Леонида присутствовать при погребении и ректору академии предложение приготовить надгробное слово.

Тело уже в домовой церкви; ныне в день Введения служит в ней о. Наместник. Стечение народа огромное. Филарет Александрович, ездивший вчера поклониться, едва не был задавлен. Тесть его узнал о кончине Владыки на другой день в 10 ч. утра из указа консистории. На самом подворье узнали через час после того как Парфений нашёл его умершим.

Получив телеграмму, о. наместник не сказал ректору. Ректор был не у матери, как я писал, а в больнице. Возвращаясь оттуда, услышал благовест в царя и от студентов услышал о кончине Владыки. По своей впечатлительности не мог ночь спать и едва отслужил 20-го,

—129—

но служил и ныне. Как в соборе, так и у нас была панихида.

Слово надгробное ректору нашему назначено произносить в Чудове, куда назначен вынос 22-го в два часа дня, к выносу ждут киевского, Ярославского, Тульского и Владимирского. Здесь предложено написать слово при предании земле инспектору нашему или Вифанскому ректору. Инспектор отказался по болезни. Вынос отложен до четверга, ибо в среду в 12 часов должен прибыть Киевский. Шествие пойдёт по Садовой и Тверской при участии всего московского духовенства. Два дня предполагается пребывание тела в Чудове и не ближе субботы или воскресенья отпевание. В лавру повезут по железной дороге медленно; для сего устроятся особые открытые платформы как для гроба, так и для духовенства; движение всяких поездов прекратится. В Троицком соборе в лавре тело будет стоять сутки. Впрочем, по причине неприбытия главных лиц эти распоряжения могут и измениться. Из передовых статей напечатанная в газете „Москва“ Аксаковым отличается большей силой и впечатлением.

В лавре каждый день после ранней обедни панихиды и потом соборная за поздней; в Троицком соборе идёт чтение Евангелия. У нас с среды положена панихида в 12 часов в зале; понедельник и вторник были литургии.

Нил Ярославский по вечернему поезду проехал в Москву сего 22-го. Киевский, приехав в 12 часов, сделал распоряжение, чтобы вынос был 23 в 8 часов утра и при том не в Чудов, а в Успенский собор так, чтобы там была отслужена обедня над гробом. Погребение в субботу, отправление тела в лавру в воскресенье; предание земле в понедельник. Причины путаницы в известиях о кончине было ложное опасение мудрых викариев сказать, а между тем это послужило только к увеличению молвы. Арсений¹⁵⁰⁵ припав к гробу, громко плакал о усопшем.

—130—

Правление новое Вифанской семинарии своими постановлениями уничтожило было экзамены перед святками и публичные. Незадолго перед смертью на подобное же представление Московской семинарии святитель дал резолюцию такого смысла: так как некоторые члены говорили в пользу экзаменов, то оставим их на прежнем основании, равно и публичные, но на следующий год войти о сём деле с особенным представлением.

1867 г. ноября 24. Продолжаю летопись известий московских по той мере, как они доходят до нас. Церемониал выноса Вы увидите одновременно с письмом печатный. Но в ночь на четверг получена телеграмма, воспрещающая вносить тело и совершать отпевание в Успенском соборе; для сего указан Чудов. Вынос начался в 12 часов и окончился в 20 минут четвёртого. Народу необъятное количество, и он часто останавливал шествие. Духовенство и купечество усиленно просили дозволения перенести на руках гроб святителя до Троицы. Но принимая во внимание, что гроб будет уже заделан в ящик и, следовательно, тяжёл, отказали в этом. Повезут в воскресенье после обедни, три часа пути назначаются до железной дороги; в три часа выезд; на платформах будут и певчие и хоругви, и архиереи, и духовенство. Езды три часа. Если не поспеют к трём, то выезд будет в пять часов. Арсений сам приедет в лавру. По вносе тела в Чудов монастырь говорил речь протоиерей И.Н. Рождественский¹⁵⁰⁶. Телеграммой в ночь на 24-е на имя ректора потребовано прислать на погребение депутатов из настав-

—131—

ников и студентов академии и из наставников и учеников семинарии. Амфитеатров не поехал, не знаю почему; я отказался, не надеясь по слабости сил своих выдержать долгую церемонию и при параде сохранить себя от простуды. Назначены Смирнов, Кудрявцев, Субботин, Голубинский, студентов шесть человек. Из лиц царской фамилии никого нет. „Славу Москвы, славу России погребаем!“ взывает Аксаков, а дирекция театральная объявляет о казённом маскараде. Можно ли так идти в разрез общественному мнению! Это делает тем более чести Аксакову, что покойный не был расположен к нему и его взглядам – и Аксаков знал это.

Обер-прокурор должен приехать 24-го. День погребения был назначен телеграммой из Питера. При выносе особый эффект производило то, что гроб белый, ничем не обитый; народ приносил больных и часов по пяти и шести дожидался возможности поклониться усопшему. Генерал губернатор в полной форме едва успевал упрашивать народ, чтобы давали место шествию погребальному. Леонид, говорят, очень весел. Вся барская партия его желает видеть митрополитом.

Речь при опущении тела в могилу пишет Михаил, но он ли будет произносить или о. Иоанн¹⁵⁰⁷ не знаю. Теперь и грустно мне становится, что я не поехал на погребение святителя. А так знаменательно для меня умер он в день моего рождения, а погребается в день моих именин, как бы говоря мне: memento mori. Из наших, ректору и мне пришлось вкусить последнюю трапезу и с особенным участием он спрашивал, держа и пожимая мою руку, о моём здоровье.

Царство тебе небесное святой старец; ибо если ты не наследник его, то кто же может наследовать его? Мне пришлось прошедший год писать ему последнюю приветственную речь с днём его Ангела.

—132—

25-го ноября. Во время выноса, говорят, вся Москва опустела кроме тех улиц где несли Владыку. Многие по пяти и шести часов дожидались, но не могли добиться войти в Чудов поклониться ему. Егорова прислала богатейший покров, но о. наместник не возложил его. По слухам, В. К. Владимир Александрович должен быть ныне при погребении. Народ верит, что только на время, как хозяин, Владыка поставлен в Чудове, а потом его перенесут в Успенский собор. Отмена этого распоряжения из Питера произвела дурное впечатление. Наместник и Леонид жаловались, что денег нет на погребение Владыки, но что мешает им взять из перервинских сумм? Не нужно, когда есть свои епархиальные средства уступать честь издержек погребения кому-либо другому. Я поленился поехать к святителю на погребение, а он в лице своего изображения, снятого 22 ноября, явился ко мне в день погребения, прося выпустить в свет. Положение его не хорошо. Голова запрокинута назад, рот открыт, в щеках опухоль, митра надвинута к самым глазам. Сестра слышала, что это по причине значительного шрама под бровью от ушиба, так что в Москве молва, что святитель убит. Накануне как-то проник к нему, невиденный юродивый, (что нередко бывало и прежде) и трогал Владыку за ноги и за одежду. Владыка звонил, прислуга не слыхала долго¹⁵⁰⁸.

26-го 3¼ по полудни. Заунывный удар в царя возвещает, что погребальная церемония в Талицах. Какой-то странный свет в природе. Идёт снег, небо белое от облаков снежных, но всё окрашено каким-то красноватым светом, как бы от пожара. Нам предложено на выбор идти в собор или к станции. Я иду в собор. – 5 ч. ¼. В пять часов привезли к посаду тело Владыки; отпели литию Арсений, Нил, Антоний, Никандр, Леонид

—133—

и несколько архимандритов Московских. Речь сказал о. Иоанн.

В субботу была графиня Гудович у Владыки и, как она мне говорила, на её слова: я рада, что вижу вас свежее, Владыка сказал: „нет, я очень слабею“.

В консисторию сдан был им пакет, что он разрешает в случае смерти всех священников, бывших под запрещением, объясняя, что это распоряжение его нисколько не стесняет его преемника, и это уже внесено в протокол консистории.

В день погребения был уже запах от тела небольшой; рука распухла довольно.

Отмена отпевания Владыки в Успенском соборе вышла вследствие телеграммы прокурора синодальной конторы: „со времён патриарха Адриана никого не отпевали в Успенском соборе, должно ли сделать это теперь?“. При отпевании порядок был отличный; продолжалось оно два часа с четвертью; народа пустили немного.

А.Н. Муравьев сказывал мне, что в заседании Синода, но в отсутствии обер-прокурора, решено было внести тело митрополита в Успенский собор; а Толстой сам собой отвечал: нельзя. Муравьев при мне плакал о Владыке, как друге. Последние мои слова с ним были о том, чтобы он настоял „на собор иерархов“. Вы перед Богом, перед церковью, перед совестью будете виноваты. Простите, что так прямо говорю вам. Лицо Владыки просветлело, глаза вспыхнули. „А я благодарю, сказал он, что вы говорите мне прямо, что мне дороже всего“.

Со слов о. наместника, он рассказывает, что Владыке 17-го сентября явился во сне отец его и сказал: береги 19-е число. Он передал это о. наместнику. Сей сказал: „это сон.“ – „Нет, родитель сказал“. И 19 сентября причащался и 19 ноября служил. Ещё Муравьев говорил, что он спрашивал митрополита: „правда ли что вы преемником себе назначаете Филофея“¹⁵⁰⁹? – „Это не моё дело, и не моё право“. – „Но кого же бы вы желали видеть преемником“? – „После преосвященного Платона был Августин сначала в звании Архиепископа Дмитровского, потом

—134—

Московского. Мог бы и пр. Леонид идти также; он пользуется расположением общества московского и заменял меня в сношениях с царским двором“. Эти слова, говорил Муравьев, я сделал известными при дворе и во всём Петербурге. В нынешнем году я спрашивал Владыку: „правда ли, что Иннокентий Камчатский писал вам, изъявляя желание отказаться от епархии и остаток дней провести в Москве“? – „Правда, отвечал митрополит, но я написал, что такие люди, как он, основатели новых кафедр, должны и кости свои сложить на своём месте“. – „Но он мог бы быть вашим преемником“. – „Что же? Человек он достойный во всех отношениях“. – Вот два кандидата, о которых я знаю, что Владыка называл их своими преемниками. Но Муравьев говорил, что Киевскому хочется быть Московским, и вероятно будет, а в Москве называют Нила¹⁵¹⁰. Киевский, отслужа обедню, прямо пошёл провожать тело, и на платформу железной дороги и до 6-ти вечера в рот ничего не брал. Видно, что очень утомлён.

Обер-прокурор не был за поминальным обедом, оскорбясь тем, что Леонид не сам его пригласил, а через архимандрита; не был и у Леонида с визитом, но и Леонид не был. Может быть приедет обер-прокурор сюда в понедельник вечером.

О. наместник был так деликатен, что поместил Андрея Николаевича в обычных комнатах секретаря митрополита. И Муравьев ценит это внимание, особенно при съезде столь многих архиереев.

За две недели до кончины святитель среди доклада викариев о делах, вдруг делает вопрос: отчего перед смертью от удара человек чувствует себя особенно бодрым и весёлым? и указал на пример Екатерины II-й. Сделав вопрос, продолжал заниматься; дело, которое докладывали, не имело никакого отношения к сделанному им вопросу.

—135—

27-е, 7 часов утра. Извещают, что наша академическая панихида будет в восемь часов. Ныне служат Арсений, Антоний, Леонид и после парадный обед, на который прислан и мне билет. Протоиерей Капустин говорил, что за полторы недели он был у Владыки и он, идя от стола к столу, у себя в кабинете при нём повалился на стол. Я его схватил, говорит он, и может быть, что Владыка просто расшибся.

1867 г. ноября 27-го. Обедню служили Арсений, Нил, Антоний, Леонид. Проповедь говорил Вифанский ректор очень хорошо¹⁵¹¹. Заходили в митрополичьи комнаты. Были за обедом Генерал-губернатор, князь Трубецкой, Егоров, Боде, Рябинин, Муравьев, из купцов И.Т. Прохоров, а то духовенство и полицейско-военные чины.

Протоиерей Капустин передавал мне, что видимо чувства внешние у Владыки за несколько дней до смерти перестали почти действовать. Дня за три староста церковный с священником подают ему просьбу повесить звон. Он пишет резолюцию: дозволяется построить колокол. Секретарь его сказал, что это впервые с ним.

Чудовской наместник приходит к нему докладывать об отсылке денег Кандиотам. Владыка долго не понимал его доклада; и слух слабел. Потом ему было нужно найти ключ от конторки; пошарил в кармане, не нашёл; просит наместника посмотреть на полу, там нет. Но наместник увидел, что из кармана выдаётся ключ; сказал о том Владыке. Он опять опустил руку в карман и опять не нашёл ключа. Тогда наместник взялся за ключ и дал его ощупать в руку Владыке. После того он вынул ключ и сказал: странно! Последняя его резолюция была утверждение диакона в Шереметьевскую больницу. Резолюцию о том, чтобы в случае смерти разрешить всех запрещённых священников, митрополит дал ещё 1847 г., в холерный, и велел хранить в секрете. Дмитрий Петрович Новский вспомнил об ней: ещё никто и не знал. С трудом отыскали запечатанный конверт и нашли в нём довольно обширную резолюцию. – Иаков сейчас говорил, что Владыка имел обыкновение заграничные издания,

—136—

которые доставляемы были Иаковом, класть под подушку. После кончины, когда начали описывать всё, Иаков засунул руку под подушку и достал там шапочку и книжку малого формата: утешение огорчённым. – Неужели старец искал подкрепления в книжке сей, и неужели таковы были обстоятельства его, что нужно было это? – Кроме Баранова Владыка принимал ещё Поленова с женой Харьковского; благословил их образами, был очень приветлив. Как же изумились они, узнав, что он скончался и горько плакали.

Говорят, будто обер-прокурор берёт все бумаги Владыки в Питер. Вспомнились слова патриарха Никона Алексею Михайловичу: „мирских ли людей дело разбирать духовные дела епископов, которым многие вверяют свою совесть“. Обер-прокурор уехал в Питер с Великим князем.

Незадолго перед смертью Владыка вспоминал как он пешком ходил с родителем в лавру, ещё учась в Коломенской семинарии; осматривал дом митрополита Платона, за что взяли с нас, сказал он, по копейке. Этот пешеход, немного спустя приехавший учиться в лаврской семинарии, через шестьдесят лет сопровождаемый митрополитом и четырьмя архиереями, провожаемый Великим князем и для которого выстроено было более шести тысяч войска, несомый почётнейшим духовенством, при необъятном стечении народа, под хоругвями вступает во врата лаврские для вечного успокоения. Генерал-губернатор в полной форме для того, кто трепетал солдата у заставы. Дивны пути Твои Господи! На земле уже не было чем его наградить; цари считали для себя долгом и утешением принять его благословение, посетить его келью.

Муравьев говорил, что во время самого большого разлада Александра I-го с его женой, кто-то из Афонцев привёз с Афона пузырёк масла и сказал, что если кто-либо из святителей помажет этим маслом Императора и Императрицу, то они примирятся. А.Н. Голицын, узнав об этом, устроил, что преосвященный Филарет помазал их обоих, и они последние годы сблизились. Так при Александре I он был посвящён в семейные тайны.

—137—

Другое лицо, имеющее не малое значение для духовных дел кончает земное поприще. Т.Б. Потемкина¹⁵¹² поднимаясь на кресле в третий этаж во дворце, кажется у Александры Петровны оборвалась и теперь безнадёжна к выздоровлению. Секретаря Владыки спрашивал я: „правда ли, что прокурор синодальной конторы бранил его за то, что не уведомлён был он немедленно о кончине Владыки?“¹⁵¹³. – „Нет, кроме ласки и внимания от него, я ничего не видел, и он ни слова не говорил мне об этом“. А рассказывал мне это Муравьев, вместе с Леонидом, опрокинувшись на прокурора. Муравьев собирается в стихах описать гордость обер и просто прокурора. Обер, по его словам, ещё надменнее Протасова.

Духовных воспитанниц Филаретовского заведения привозили прощаться к святителю в Чудов и открывали его лицо. А когда несли к Троицкой железной дороге, то они вышли из заведения, и Капустин сказал краткую речь. – В числе лиц, исключённых из участия при церемониях погребения, был А.О. Ключарев. Это Леонид заплатил за его ругательства в день юбилея, когда Леонид обраковал адрес духовенства. Ключарев не говорил речи, не был приглашён и сюда в лавру, где много духовенства Московского. Сам выбрал святитель место погребения. Ему понравилась вероятно малая величина церкви, скромность архитектуры. Не исключал он внешнего блеска.

1867 г. ноября 28-го 1½ пополудни. Замолкают последние звуки погребального звона. Литургию служил Арсений, Никандр, Леонид. После панихиды обнесли гроб около Троицкого собора и внесли его в место вечного покоя. Проповедь говорил университетский Сергиевский и речь после панихиды инспектор Михаил. Всё не верится, что не стало нашего старца. И долго, долго будет чувствоваться пустота им оставленная. Удивляюсь подвижничеству святителей, приехавших к погребению, которые с субботы не знали покоя. Леонид вчера до 11-ти часов просидел у Генерал-губернатора, а потом в Троицком соборе до

—138—

шести часов утра читал Евангелие. Но посмотрим на них в служении, взглянешь на их простую походку, прислушаешься к речам их – и тени нет покойного! Владимирский, сам похожий на мужика, говорит о Киевском: „тычется носом, а тоже в Московские собирается!“.

Нил 25-го, во время погребения на возгласе помянул Серафима вместо Филарета и не поправился; мысли его видно далеко бродят от службы. Леонид при мне не знал, что сказать секретарю покойного о бумагах, находящихся в походной канцелярии – куда их девать; велел спросить Киевского. Леонид свидетельствует вам почтение. Он передавал мне, что Владыка в последнее время на настояние, чтобы оставил он письмо к Государю о нуждах церкви, сказал: „вижу грозу, приближающуюся, которая когда разразится, то люди не вспомнят о прошлом. К чему писать?“ Арсений говорил, что он просил Филарета Киевского оставить письмо о делах церкви, он не оставил. Просил в последний проезд в Питер Московского, тот сказал только, что об этом стоит подумать. Арсений говорил, что раз он сказал Григорию, что не Антониям и Никанорам надо бы быть в Петербурге, а Филарету. „Хуже будет, хуже будет“, сказал Григорий и в объяснение прибавил, что он уклончивее¹⁵¹⁴. Но эти обвинители в уклончивости ничего более, кажется, не домогаются как того, чтобы им делали визит и оказывали внешнюю ласку. За ней они позабудут всякое дело и уступят во всём.

Леонид по резолюции покойного едет в Серпухов освящать во Владычном монастыре церковь во имя Филарета Милостивого в 1-й день декабря. Игуменья просила

—139—

представить Владыке каких-то монашенок. „Хорошо, отвечал он, только до 19-го числа“. Ныне были у меня Соловецкие монахи, основывающие Вологодскую Ульяновскую пустынь. Они в субботу в 12-ть часов были у Владыки. Он дал им перламутровый напрестольный крест, расспросил их откуда они родом и очень ласково побеседовал стоя сам. К брату Михаилу ходит какая-то блаженная. При ней сказали, что юбилей кончился. „Нет“. Когда Ваш брат побывает у Владыки, тогда кончится юбилей. Это было ещё до Вашего путешествия в Лавру.

Муравьев взывает: Finis Ecclesiai! Кто-то юбилей Владыки назвал похоронами иерархии.

В церкви Филаретовской только что настлан пол; к восточной стене приставлено несколько икон, и поставлена икона в киоте перед тем местом, где погребён святитель – за правым клиросом, против среднего на юг окна. Иконостаса в церкви нет ещё. И так безвыездно в лавре остался святитель. 28-го для избранных обед был в митрополичьих покоях. В шестом часу разъехались гости. О. наместник похудел, но всё ходил, всё хлопотал с 19-го по 28-е без отдыха.

О преемнике одни только предположения. Духовные говорят, что останется управлять Леонид, к огорчению духовенства. Против Арсения не имеют ничего. Называют и Нила, и Платона Донского, и Макария Харьковского и Нектария Нижегородского. Многие желают Филофея, по монашеским правилам способного стяжать уважение народа. Я думаю, что, будет Арсений или Филофей, и что Леонид будет переведён на какую-либо епархию.

Иаков, в шестом часу вечера приехавший на подворье в день кончины святителя, нашёл его лежащем на диванчике в кабинете в лиловом подряснике, в котором он служил, опоясанном шёлковым поясом, в туфельках, как бы тихо спящего. Тут приехал Дмитрий Петрович Новский, поклонился, потом поцеловав руку, стал на колени перед усопшим. О. наместник приехал уже в 11-м часу вечера. Парфения в день отпевания Владыки посвятили в иеромонахи. Мать Владыки умерла в 1853 году, 85-ти лет. Он не дожил до 85-ти лет 37-ми дней. Леонид сказал здесь по одному случаю; „нет, я теперь

—140—

более никому не слуга“. Арсению здесь сказали: „в Москве распространились слухи, что вас назначают Московским“. Он отвечал: „я желал бы этого“.

Катков прав в отзыве о митрополите, что он не дозволял стереть пыли с светлого лика; потому что стиральщики считали нужным для этого разбить сам лик. Известие о кончине митрополита из академии принадлежит Субботину. Светские владыки и в том не выразили уважения почившему, что в лавру отправили синодальных певчих, тогда как усопший в последнее посещение Государя протестовал против отправления синодальных певчих в Лавру и воротил их уже с железной дороги.

1867 г. ноября 30-го. Ныне творим поминовение по Петре Спиридоновиче в день кончины. Завтра вместо обычного лавре празднества будет заупокойное служение. Третий из великих и величайший Филарет сошёл с земного поприща; остались Филареты, но не обещающие быть великими. У святителя Филарета была книга в кабинете Отечественных записок, где помещена статья в защиту проекта Михаила. Ему доставил Иаков.

По-видимому, проповедь о. ректора особого эффекта на слушателей не произвела¹⁵¹⁵. Он говорил её ровно полчаса и очень скоро. Это вероятно ослабляло её впечатление. Но обнять хотя слегка необъятную деятельность усопшего трудно в такой проповеди. Ректор наш был преданнейший человек Владыке, глубоко чтивший его и благоговевший перед ним. Это истинно была сыновняя любовь, соединённая с почтительным страхом ученика и подчинённого. Женски впечатлительная натура ректора склонилась перед ним, как предметом обожания. Но была в покойном какая-то магнетическая сила, которая притягивала к нему всех приближающихся, не допуская, впрочем, никого близко к себе. Как бы магическим жезлом проводил он предел, который не дерзал никто переступать, как бы сердце ни тянуло перешагнуть эту черту дабы сблизиться

—141—

с ним. Таковы чувства, отзывы всех близких к нему¹⁵¹⁶. Он оставлял закрытым для всех внутреннее святилище своего сердца, своей души; посторонние видели только проблески его чувств, его дум. Все, любившие его, любили его со страхом, и те, которые были уверены, что он любит их, не считали себя близкими к нему. Может быть святитель чувствовал, что, раз приблизив кого-либо вполне к себе, он потерял бы над таким власть¹⁵¹⁷. Но он хотел властвовать, а не быть в чужой власти. Может быть и высота его ума при сближении с другими открывала в них недостатки, которые не допускали никому приобрести над ним решительное влияние.

Нынешним летом, наш Лавров слышал уже в Петербурге угрозы в случае смерти Владыки наезда к нам ревизоров, и кого же? Два года послужившего профессором семинарии, или несколько лет бывшего смотрителем Московского училища. Как наседка своих птенцов, так и святитель защищал нас от посторонних нападений, прикрывая крылами своего величия.

Духовенство Московское в том отношении усматривает невознаградимость потери, что святитель умел разрешать все трудные случаи ясно, положительно. И думать-то мы отвыкли; идём как в кладовую мудрости и черпаем оттуда. Потому-то от двоих я слышал такую фразу: „к прискорбию, говорят, что Леонид остаётся управлять епархией“. – „Почему к прискорбию?“ – „Никакого совета, никакого наставления не найдёшь“.

1867 г. декабря 4-го. Писал я вам, что Парфений посвя-

—142—

щён в иеромонаха – оказалось, что нет. В день отпевания Арсений не решился, не спросясь прокурора; ибо Леониду не была ещё поручена епархия, хотел ли сделать это в день погребения, но нашли в Парфении признаки помешательства, а потому отложили. В среду 29-го Генерал-губернатор делал обед для архиереев, трудившихся в погребении, почётнейших архимандритов, и лично пригласил секретаря покойного Н. В. Данилова, который 36 лет служил при нём. Духовного завещания не находят, хотя оно и должно быть по словам о. наместника, которого Владыка заставлял подписывать, давно-таки.

Ноября 14-го митрополит писал письмо к обер-прокурору, приветствуя его со вступлением в исправление должности, весьма приветливое, без всякого повода. Видно лаской надеялся удобнее достигнуть желаемого, нежели борьбой. С течением времени объясняются ещё некоторые обстоятельства в том, что Сергиевский и обер-прокурор хотели командовать всем церемониалом, тут же поднял голову и прокурор синодальной конторы, при покойном ничтожная личность. Но духовные не хотели подчиниться им. Жаль, что Леонид, руководимый Муравьевым, не умел соблюсти должную меру. Считая себя представителем Московского духовенства, он считал обер-прокурора обязанным явиться к нему немедленно по приезде, чтобы выразить соболезнование о потере Московской паствы. Не получив сего, он грубостью ответил обер-прокурору. Леонид никогда не найдётся поступить благоразумно в трудных обстоятельствах.

Был недавно случай. Одна мать семейства вдова открылась в предсмертной болезни духовнику, что она пострижена в иночество и просила положить её во гроб в иноческом одеянии и отпеть по иноческому чину. Духовник спросил Леонида об этом; он, выразив умиление, что есть благочестивые такие жены, благословил и разрешил сие. Часов в 11-ть ночи стучат в окошко к священнику. „Что такое?“ – „Письмо от преосвященного Леонида“. – „По рассуждении я нахожу дело сие важным, а потому вам следует обратиться к митрополиту, которому не говорите о данном мной решении“. Оказалось, что в этот день было заседание, викариев у митрополита, Леонид ска-

—143—

зал ему о деле и получил строгое осуждение своего решения. Митрополит дозволил одеть в чёрное одеяние, но отпеть мирским погребением и имя употреблять мирское при поминовении.

Странно, что ни академия, ни лавра не считают себя подчинёнными Леониду, которому поручено управление епархией. Ректор спрашивал Николая Александровича Сергиевского к кому академии относиться. Но ведь академия подчиняется епархиальному архиерею. Кажется вопрос решается просто. Между тем Сергиевский, конечно, по своей неопытности, хотел предложить вопрос ректора в Синоде. А.Н. Муравьев поторопился в Питер, конечно, хлопотать о Леониде, но думаю, что ничего не достигнет.

Была у Владыки мысль перед его кончиной сделать выписку из епархиальных ведомостей о разных съездах и совещаниях духовенства и решениях его. Между прочим, о том, чтобы благочинные делали отзывы о духовенстве с общего приговора избранных духовных или объявляли свои отзывы, – везде видел он то, что называл вас демократизацией духовенства. Собрав это, он думал представить Синоду с тем, чтобы остановить подобные рассуждения.

Лаврские передают, что, когда Государь с Государыней были у Владыки в скиту, он заговорил о своей слабости и нужде избрания преемника ему. „Кого же вы желаете?“ – „Тверского Филофея“ – „Почему же не викария?“ Владыка промолчал.

При разборе бумаг Владыки для отправления в Питер нашли пакет с надписью: вскрыть в случае моей смерти. Прокурор синодальной конторы не дозволяет вскрыть его в Москве. Нашли ещё портмоне у Владыки, в котором два рубля серебром денег. Доктор Рахманов объясняет смерть Владыки просто его падением. Внутренние сосуды очень хрупки и падение произвело сильное сотрясение, которое и причинило смерть. Что это не был удар видно из того, что Владыку нашли в состоянии поднимающегося, а не простёртого, тёплого, но без признаков жизни.

Аскоченского осудили по делу Малькова, хотя легко. Покойный Владыка говорил Аскоченскому: „одобряю вашу ревность, но можно бы избегать резких выражений». – У

—144—

Владимира украли 4500 р. миссионерских денег и 900 собственных и потому он не представляет отчёта. Отзыв отчёта миссионерского общества называет он решительной ложью, но покойный святитель говорил: „пока о. Владимир собирается выставить правду, ложь уже успела восторжествовать; не следовало терять время“.

О. наместник, прощаясь с гробом Владыки, ухватился за него и воззвал: „Владыка, возьми и меня с собой!“

Очень не хотят Леонида в Москве. Не говоря о его бестолковости и крайнем замедлении всех дел, в последнее время начал он позволять себе очень грубо обращаться с духовенством. Так во время служения закричал на Д.П. Невского, у себя на дому затопал ногами на московского протоиерея и благочинного, крича, что зашлёт туда, куда ворон костей не заносил. Так что протоиерей не утерпел и сказал: „пять лет уже служу я благочинным, и ни разу святитель не обращался со мной так, как вы обращаетесь теперь“. Петру Евдокимовичу Покровскому, кафедральному протоиерею назначил явиться к себе в 9-ть часов вечера, а вышел к нему уже в первом часу, когда тот послал сказать, что он уходит и более ждать не будет.

В Синоде поручено было Арсению разбирать бумаги Владыки, потом последовало другое распоряжение доставить их к обер-прокурору через прокурора синодальной конторы. Муравьев принял здесь Арсения, как он не возразил против этого. Арсений сначала стал говорить, что без него последовало это определение; но Муравьев уличил его, что это было при нём. „Если вы теперь так трусите, то чего же ждать от вас вперёд?“ Ректор поддерживал ту мысль, что не следовало отдавать светским разбор бумаг всех архиереев, особенно такого, которому могли поверять свои тайны разнообразнейшие лица. Муравьев сказал, что много есть и моих писем, которые всего менее должны лопасть в руки обер-прокурора. Муравьев говорил с Владыкой о соборе много после вашего приезда. Он настаивал, чтобы Владыка подняли проект о соборах по округам, который был им составлен прежде. И митрополит взыскался его, позабыв, что сдал для хранения в лаврскую ризницу. Так он и не

—145—

отыскал его до смерти. Обер-прокурор выразился будто бы Арсению о покойном: „устарел уже; стоял упорно за всё гнилое, отжившее.“ А о самом обере выразился некто, хорошо его знающий: упорен, как осёл; упрётся на чём так передними и задними ногами лягает и ни с места. Он не питал ни любви, ни уважения к усопшему, что, конечно, не усопшему служит в укоризну.

Елагин, сбиравшийся выехать из Питера в Кострому около 1-го числа, пишет мне от 30-го: „здесь столько слухов о назначениях в высшей иерархии, что я всё откладываю свой отъезд. Указание на день кончины Владыки теперь кажется более ясным. 17-го сентября было в воскресение. Парфений говорил, что у Владыки лежали на налойчике два листа исписанных и который-то из викариев говорил, что начат только лист. Найдутся ли эти его предсмертные строки.

Перед смертью прислан был к святителю на рассмотрение перевод Пятокнижия и он думал под своим надзором образовать в самой Москве комитет для поверки перевода Петербургского. И это не тяготило его; сам даже писал, чтобы выслали к нему переводы на просмотр. У него остались два месяца служебной Минеи на греческом языке, взятых у нас для исправления некоторых мест в наших Богослужебных книгах.

Приветствий по случаю юбилея половину сдал сам, а половину держал ещё у себя. Он поручил академии издание их. Сам велел назвать их: 5-е августа. 1867 года и совершенно не употреблять слова: юбилей. Его заботили ответы на эти письма и он этим занят был. „Досталось мне это 5-е августа“. говорил он.

На 1-е число декабря была всенощная заупокойная в соборе; но обычной трапезы не было. У нас службу правили Филарету Милостивому по-прежнему; только за литургией вместо молебна, панихида, которую совершали мы над гробом святителя.

Дивно, как вынес все эти дни о. наместник. Старен около 80 лет, с больными ногами, служил, хлопотал, шёл пешком 6 вёрст от Троицкого подворья до Чудова по пути, избранному для церемонии и версты четыре от Чудова до станции железной дороги; был на открытой плат-

—146—

форме, опять хозяйничал для гостей и служил, не зная отдыха и покоя. Как сравню свою леность, не подвигнувшуюся присутствовать только на погребении, становится стыдно и совестно.

1867 г. декабря 7-го. Духовное завещание святителя, найденное, писано в 1833 г. В нём он пишет: если останутся после меня какие-либо деньги, то половину их раздать бедным, а другую разделить брату и сестре; брат же мой Никита, а сестра Агрипина. Здесь в лавре должно быть не мало его денег. Сестра святителя ещё жива, потомкам другой сестры не даёт долю.

Святитель любил вообще натуры ровные, исполнительные, не любил пылких, увлекающихся. Уважал последовательную самостоятельность характера и бывал уступчив пред такими людьми; не разделяя убеждений, покорился силе воли.

Надобно заметить, что в последние годы весьма изменился покойный Владыка. Он был весьма мягок, снисходителен. Какие грубости и ругательства он выслушивал без раздражения! С каким вниманием и участием он выслушивал всякое пред ним ходатайство. Не по своему только опыту говорю. О беспорядках, пока они не доходят до его сведения, он так рассуждал: „видно, что Промысл хранит от кары, но когда доходит сведение до меня, то значит, что Промысл перестал охранять и я должен наказывать“. И он прилагал законы к вине во всей строгости. То правда, что покойный не имел в характере вызывать к деятельности, поощрять её; он стеснял обыкновенно и отбивал охоту к делу своей беспощадной критикой.

1867 г. декабря 14. У покойного Владыки денег осталось, говорят, очень много: есть и на Перерве, и в Чудове, и в Лавре. Как он ни раздавал щедро, но не истощил своих доходов при скромной своей жизни. Составлена особая комиссия для приведения в известность его состояния и распределения его. При жизни он сестре не давал постоянного содержания, но только по просьбе её давал ей деньги. Он оставил вознаграждение родным уже по своей смерти.

—147—

Черты характера Владыки, указанные Вами, справедливы¹⁵¹⁸. У Гилярова в первой статье его газеты есть одна очень удачная фраза о Владыке: „он был епископ с утра до вечера и с вечера до утра“.

О преемнике ничего не слышно верного. Чем более замедляется дело, тем более насчитывают кандидатов. Теперь стали называть и Евсевия Грузинского, и Макария Харьковского, и Нила Ярославского. Называют и Антония Казанского. Слухи есть, что возник опять вопрос и о состоятельности новых преобразований семинарий. Очень может быть, что их остановят. Из Коломенского училища сделали покойному Владыке такого рода представление: Председатель учебного совета предложил членам вопрос: быть или не быть экзаменам перед святками? Все члены единогласно отвечали: не быть. О чём и имеем донести Вашему Высокопреосвященству. Митрополит надписал: быть экзамену. И потом сделал распоряжение о том, чтобы экзамены были в семинариях. Говорили в Москве, что найден пакет у Владыки с надписью: в собственные руки Государя Императора.

Муравьев был у меня после того, как я получил от Вас письмо о намерении Земства жаловаться на Вас. Я передал ему. Он говорил покойному Владыке, что те-

—148—

перь земство нападает на духовенство, а что будет, когда устроится конституция?

Митрополита поминают и посторонние; при гробе его постоянно иеромонах для служения панихиды. Цуриков вызвался отделать церковь и устроить мраморное надгробие с решёткой.

Сейчас был у меня казначей. Он говорил, что Владыкиных денег не более 7000 рублей в Лавре и в Чудове не более. А комиссия хочет взять с Перервы те деньги, которые бы следовали Владыке, но которых он не хотел брать никогда. Их-то и считают огромной суммой. В Москве не в одном месте слышал я недоверие к рассказу о. наместника о 19-м числе. Казначей говорил мне, что о. наместник, будучи уже в Москве, вдруг вспомнил рассказ Владыки. Казначей говорит, что 19-го числа наместник, придя к Владыке, узнал, что он причащался и спросил его: почему, причастившись 17-го, причащается 19-го? и тогда Владыка сказал о явлении отца. В газетах не так рассказано и мудрено, чтобы о. наместник забыл этот рассказ Владыки не о простом сне, но о явлении.

1867 г. декабря 18-го. Митрополит покойный незадолго до кончины вытребовал у секретаря своего все дела, какие залежались с давних пор. Видно сбирался порешить все, но не успел. Нашли их на столе перед ним, все в порядке уложенные. Прошлый год, по случаю внезапной смерти эконома, переписано было всё находящееся на подворье и тут отмечено собственной рукой покойного, что принадлежит ему и что из этих вещей должно остаться в доме после его смерти. Между прочим он сказал, что в гостиной мебель ему принадлежит, ибо подарена лично ему Новосильцевой, но эта мебель после него должна остаться в доме. Митра у него только одна своя; панагию он считал своей собственностью. То, говорили он, в чём я могу выезжать и что ношу на себе при частных выездах, есть моя собственность, а что надеваю только в церкви, то и должно поступить в церковь. Серебро есть, но не много. Спрашивал он пред отъездом, что делать с портретами, где их держать? Наместник, опасаясь показаться завистливым, сказал: „держите в шкатулке“.

—149—

Это и будет вероятно с панагией, главный капитал родным. Нужно же было ему оставить вещественную намять им, что имели такого родного.

Кто распустил молву, что будто покойный, провожая до прихожей последнего гостя своего, возвращаясь назад и думая, что никто не слышит его, сказал: „третьего дурака в Москву присылают. Господи Боже мой! да что же это будет?“ А молва в большинстве своём сулит Москве, четвёртого, объясняя и поведение Обера, как тактику своего рода, чтобы таковое назначение не показалось пристрастием, наследствием дознания достоинства. Но утешился: Сила Божия в немощи совершается: буия мира избра Бог да посрамит премудрыя. В Москву нужно бы не из школы Филарета святителя. Хорошее прежнего времени удержалось бы, но нужно ввести свежий элемент, именно, возбуждение жизни и деятельности духовенства. Сон и тишина – вот чего добивались от нас, и мы заснули, более или менее трусливые по натуре, а ретивые – обуздываемые и затягиваемые удилами при всяком порыве. И теперь всё чувствуется этот гнёт и теперь все ещё долго не посмеем писать и печатать что-либо посмелее.

1867 г. декабря 20-го. Москва сплетница говорит, что Арсений ездил к Государю Императору проситься в Москву и получил в ответ: „не могу исполнить Вашей просьбы, потому что просится старейший преосвященный Исидор, находя климат Петербургский для себя вредным“. Между тем усиливаются слухи и о Леониде.

Вот Катков статьёй о. Вакха вывел Малькова на свежую воду, что Аскоченский собирался только сделать; досталось и миссионерскому обществу.

Мысль о том, чтобы не числились в духовном звании семейства священников и дьяконов я высказал Н. А. Сергиевскому. Это уже уничтожает нарекания в касте, которую создало законодательство гражданское, а церковь не считает состоящими в духовном звании семейства духовных.

Бывший на днях на Троицком подворье, говорит, что странно видеть это опустение: ходит по комнатам один Парфений и то в том, то в другом углу поёт со святыми упокой. Жизнь усилилась на Савинском. П.В. Елагин читал духовное завещание Владыки, под секретом

—150—

ему показанное; в нём книги отдаются в учебные заведения, а имущество матери и брату. Но наместник думает, что должно быть другое завещание. Сергиевский не читал бумаг Владыки и не сочувствует их отбиранию во власть обер-прокурора. Оставшееся имущество, оценивая портреты в 22,000, панагии в 5000, простирается до 50,000 рублей.

1867 г. декабря 25. Мысленно первый привет с праздником, в раннее утро его, посылаю Вам. Почему не бьётся так радостно сердце в этот день, как оно билось в былые годы? Что за радостный праздник был для детства и юности Рождества Христова! Не от того ли, что мы отрываемся от древних отеческих обычаев, от православного предания?

Ныне из цензурного комитета посылаю Вам только что вышедшую из печати книжку казначея о кончине митрополита. Здесь рассказано вернее, но опущено, что Парфений, двукратно не получая ответа от митрополита, побежал к Данилову и тот сказал: „ты имеешь право войти, мы не можем“. И он вошёл в умывальную и пред столом нашёл простёртого, как бы для полного земного поклона митрополита. Обыкновенно во время обеда Данилов собирал с полу бумаги, решённые Владыкой. В обычное время пришёл (в половине второго) в столовую и когда пять или шесть минут прошли и Владыки не было, он сказал Парфению, чтобы тот доложил, а сам Данилов пошёл в свои комнаты. Надо думать, что митрополит изошёл кровью: сильное истечение её так ослабило его, что он, сделав несколько шагов, упал. Не раз этого опасались.

О святителе нам нет ещё известий. Слухи более склоняются на Димитрия¹⁵¹⁹, менее говорят о Филофее и Леониде. Но вчера Лавров получил письмо от одного секретаря Синода, который пишет ему, что у них слухи называют кандидатами на митрополию Леонида и Иннокентия Камчатского.

Прот. А. Беляев

(Продолжение следует).

—151—

Мистика ареопагитик, – произведений неизвестного автора, дошедших до нас с именем Дионисия Ареопагита, но появившихся не ранее второй половины IV века¹⁵²¹, – стоит в тесной связи с их метафизикой и вместе с последней носит некоторые следы влияния неоплатонической теософии, бывшей чрезвычайно популярной среди мыслителей того времени. Учения о Боге, как безкачественной монаде, понятия „блага“, „зла“, „обожения“ в мистике ареопагитик так же, как и в мистике неоплатонической, носят скорее отвлечённо-метафизический характер, чем этический: главной силой, возводящей человека на высшую ступень обожения, является гносис – созерцание; самое обожение совершается скорее на пути абстрактно-спекулятивной деятельности ума, чем на пути религиозно-нравственного совершенствования. Всё это – такие черты, которые сближают мистику Дионисия с мистикой неоплатонизма. Тем не менее не следует преувеличивать значение этого влияния неоплатонической философии на Дионисия. Неоплатоническая литература играла для последнего роль не источника, а самое большое – пособия при философской обра-

—152—

ботке того материала, который он черпал непосредственно из своего мистического опыта и из церковного учения. Однородность мистических переживаний могла породить совпадение основных линий философской концепции, а верность церковному учению дала ему возможность отвести в своей мистике видное место литургически-сакраментальному моменту и сообщила ей церковный характер.

Кардинальным пунктом мистики Дионисия является учение об обожении (ϑείωσις) человека. Так как это учение стоит у него в тесной связи с его метафизикой, то для уяснения первого нам необходимо следует коснуться основных положений последней.

Исходным пунктом ареопагитской метафизики служит учение о Боге. Особенностью этого учения является его отвлечённо-спекулятивный характер. Таким характером оно запечатлено не только в апофатипеском богословии Дионисия, но даже в катафатическом. Важнейшими предикатами, которые усвояет Божеству катафатическое богословие, являются предикаты блага, красоты и любви. Бог есть не только благо, но самоблаго (αὐτοτάγαϑον), сверхблаго (ὑπεϱαγαϑότης). Он – благо, потому что всему сущему даёт благо¹⁵²²; только благодаря Его благу всё сущее существует и причастно Ему; другими словами, предикат блага означает только то, что Бог есть первопричина и последняя цель всего сущего. Таким образом, благо в понимании Дионисия, будучи тожественно с понятием причинности, лишено этического содержания: ἀγαϑόν означает ὄν, с предикатом „творящее“, „действующее“¹⁵²³. Такое же метафизическое значение имеют предикаты красоты и любви. Красота (τὸ ϰαλόν) есть форма, в которой мы всё сущее воспринимаем. Если Бог блага всё сущее приводит в бытие, то Бог красоты всему сущему сообщает соответствующую форму. Отсюда следует, что красота в существе тожественна с благом¹⁵²⁴. И красота, и благо суть первопричина всего прекрасного и доброго, – благо с материальной стороны, кра-

—153—

сота – с формальной, и если они могут быть различаемы, то только теоретически, но никак не фактически. Наконец, Бог есть Бог любви, потому что Он обо всём печётся и всё сущее объединяет, связует и поддерживает своей силой; таким образом и божественная любовь, в своём последнем основании, есть ничто иное, как непрестанное движение, направляющееся из Божества в сущее и из сущего в Божество возвращающееся. Итак, понятия блага, красоты и любви в конце концов означают божественные силы, производящие бытие и сохраняющие его существование¹⁵²⁵. В аналогичном смысле Бог именуется также жизнью, мудростью, разумом, истиной, справедливостью, миром и т. п.¹⁵²⁶. Ещё явственнее метафизическая тенденция проглядывает в апофатическом богословии. Дионисий неистощим в перечислении всевозможных предикатов, которые не могут быть присвоены Богу. Какие бы предикаты мы ни приписывали Ему, мы с гораздо большим правом должны отвергнуть их, как несоответствующие существу Божию. Как по учению Плотина, Бог – ἐπέκεινα τοῦ ὄντος¹⁵²⁷, ἐπέϰεινα οὐσίας, ἐπέϰεινα ϰαὶ ἐνεϱγείας ϰαὶ ἐπέϰεινα νοῦ ϰαὶ νοήσεως¹⁵²⁸, ἐπέϰεινα γνώσεως¹⁵²⁹, так по Дионисию, Бог не есть ни душа, ни разум, ни воображение, ни мышление, ни жизнь, ни сущность (οὐδε οὐσία ἐστίν), ни имя, ни знание (οὐτὲ γνῶσις), ни истина, ни мудрость, ни благость, ни движение, ни покой, ни единство, ни множество, ни дух (οὐδὲ πνεῦμά ἐστιν), ни божество (οὐδὲ ϑεότης), ничто из несуществующего и ничто из существующего (οὐδε τι τῶν οὐκ ὄντων, οὐδε τι τῶν ὄντων ἐστίν), но выше всего (επέκεινα τῶν ὅλων)¹⁵³⁰, Таким образом, Бог есть высшая трансцендентность (ὑπερουσιότης) и в метафизическом, и в гносеологическом смысле. Мысль о трансцендентности Божества – церковная мысль, но

—154—

нельзя не отметить, что в то время как в христианстве эта трансцендентность характеризуется этическими чертами, у Дионисия, как и в неоплатонической теологии, она исключительно метафизической природы. Бог есть космическое Ἕν¹⁵³¹, простейшая Единица (ἑνάς), безкачественная Монада (μονάς)¹⁵³².

Будучи трансцендентным началом, Бог в то же время является первопричиной и основой всего существующего. Он – творец и первовиновник всех вещей, творец бытия, сущности, природы, принцип периодов, вечность всего существующего, бытие всего, что есть и что будет. Каким же образом и из какого материала образовал Бог всё существующее? – Бог всё имеет из Себя Самого; всё, что ни существует, происходит от Бога; всё это Он прежде имел в Себе. В простой сверхъестественной природе Божества дана причина всех вещей. Бог всё имеет в Себе, всё обнимает и содержит. Если всё в Боге, то это значит, что Бог – во всём, не вещественно, но динамически. Он присутствует в звёздах, душах, телах, на небе и на земле, во всём тот же самый, в мире, около мира, над миром, в солнце, огне, воде, ветре, облаке, камне, во всём, что ни существует¹⁵³³. Неодушевлённые вещи причастны Его сущности, поскольку они обладают бытием, ибо бытие всего заключено в бытии Божества; существа одушевлённые – поскольку они причастны животворной силе Божества, словесные и духовные существа – поскольку они причастны пресовершенной мудрости Его¹⁵³⁴. Так, будучи трансцендентным, Бог в то же время имманентен бытию. Универс есть ничто иное, как само Божество, раскрывающееся в ряде нисхождений. Эти нисхождения, рассматриваемые в своём сверхбытии, тожественны с абсолютным бытием и суть ἑνώσεις ϑεῖαι¹⁵³⁵; рассматриваемые в своей особности, они суть божественные разности, δια–

—155—

ϰρίσεις ϑείαι¹⁵³⁶. Первое нисхождение есть бытие в себе; бытие в себе изливается в „животворящие принципы“ (αἱ ἀρχαί), существующие только благодаря участью в бытии. Из действия этих начал происходит дальнейшее бытие. В этом ряде нисхождений находят своё место и триады бесплотных духов, и человек, и, наконец, неодушевлённая природа¹⁵³⁷.

Если всё, что ни существует, происходит от Бога, а Бог есть само благо и сама красота, то всё, что ни существует, – добро и прекрасно. Спрашивается, что же в таком случае по своей природе зло и откуда оно? Что оно не от Бога, это понятно; также ясно, что оно и не от ангелов, так как ангелы суть отражение блага и красоты Божества. Но оно не могло произойти и от демонов, потому что, если мы допустим происхождение зла от демонов, мы должны будем предположить, что они по природе таковы, но этого предположить нельзя, так как они, как всё существующее, – творение Бога, а Бог, как благо, мог создать и создал только благо. Следовательно, если демоны – злы, то потому, что они не вполне причастны благу, по причине слабости их деятельности. Зло демонов есть ниспадение их из первоначального состояния, несовершенство, слабость, удаление от божественной силы¹⁵³⁸. Поскольку они существуют, они существуют от Бога и благи; поскольку они – злые духи, постольку они не существуют и зло их есть нечто отрицательное и нереальное. По тем

—156—

же основаниям (mutatis mutandis) зло не может происходить и от злых душ. Точно также не может быть источником зла ни природа, ибо она есть творение благого Бога, ни материя, ибо если она есть нечто несуществующее, она ни есть ни благо, ни зло, а если она где-либо и как-либо существует, она – благо, так как всё существующее происходит от Бога. Если же зло не происходит ни от Бога, ни от ангелов, ни от демонов, ни от злых душ, ни из природы и материи, т. е. ни из чего существующего, то, следовательно, оно вообще есть нечто несуществующее, – μὴ ὄν; оно есть ἔλλειψις, στέρησις, ἀσϑένεια, ἀδυναμία¹⁵³⁹; зло есть всё множественное, случайное, частичное, дробное, бесцельное, неоконченное, несовершенное, словом, то же бытие, только взятое не в первоначальном его единстве и совершенстве, а в его выходе из себя, в его разнообразии и нисхождениях, в его, так сказать, инобытии; а так как, бытие, – по Дионисию, – синоним блага, то зло, в своём дальнейшем смысле, есть ничто иное, как убывающее и дробящееся благо¹⁵⁴⁰. Грехопадение человека есть отпадение его от истинной благости (ἡ τῆς ὂντως ἀγαϑότητος ἀποστασία), т. е. в последнем основании как бы метафизическое удаление от Бога¹⁵⁴¹. Уничтожение зла предполагает совершенствование бытия в смысле постепенного возвращения его в первоначальное единство, в чистое „сверхбытие“; спасение человека есть отрешение его от вещества и „приобщение“ к Божеству; „оно не иначе может быть для спасающихся, как разве уже по их обожении ¹⁵⁴²“.

Уже отмеченные положения метафизики ареопагитик дают нам возможность видеть, как Дионисий понимает природу обожения. Обожение в своём существе есть про-

—157—

цесс не религиозно-этической природы, а метафизической. Оно означает „возвращение“ (ἐπιστροπή) отпавшего человека в первоначальное единство Божества – οἰς ϑεοειδῆ μονάδα¹⁵⁴³. Ближайшее рассмотрение этого понятия и тех моментов, из которых слагается процесс обожения, с одной стороны, ещё более укрепит высказанное нами положение, а, с другой, даст нам возможность показать, что обожение, по мысли Дионисия, совершается преимущественно на пути абстрактно спекулятивного созерцания, силой мистического гносиса.

По учению Дионисия, обожение включает в себя, как свои частные моменты, богоуподобление и единение с Богом (ἡ δὲ ϑέωσίς ἐστιν ἡ πρὸς Θεόν, ὡς ἐφιϰτόν, ἀφομοίωσίς τε ϰαὶ ἓνωσις)¹⁵⁴⁴. Оба эти понятия у Дионисия имеют своё специальное значение. Если Бог в Своём существе есть трансцендентная Монада, безкачественная Простота (ἑνότης ϰαὶ ϑεοποίος ἁπλότης)¹⁵⁴⁵, то высшее богоподобие должно состоять ни в чём другом, как в достижении человеком наивысшей простоты (ἅπλωσις) своего духа. И, действительно, рассматриваемое с психологической стороны, обожение всегда употребляется в ареопагитиках, как синоним духовного упрощения человека (ἀφομοίωσις=ἃπλωσις). – Ἕνωσις определяет собой объективный, онтологический момент обожения. В этом смысле Дионисий обожение понимает, как реальное причастие человеческого духа божественной природе, совершающееся при содействии божественной силы через отрешение человека от чувственно-феноменальной стороны бытия. Душа, освобождаясь от чувственности и всякой инородной примеси, устраняя из сознания все представления и образы, отрешаясь от всякой мысли, упрощается и таким путём возвращается в свой первоначальный чин и в этом виде, лучшей стороной своей природы (ϰατὰ τὸ ϰρεῖττον), соединяется с простейшим Боже-

—158—

ством¹⁵⁴⁶ и Бог единотворит её, сообразно простоте (ἑνοποιεῖ ϰατὰ τὴν ἁπλωτιϰὴν ἕνωσιν)¹⁵⁴⁷. Так оба момента в своём существе представляют единый процесс обожения, которого душа достигает, когда осуществляет в своей жизни ἁπλωτιϰὴν ἕνωσιν.

Процесс мистического восхождения к Богу слагается из трёх главных стадий. По Плотину, эти стадии суть ϰάϑαρσις, φωτισμός и ϑέωσις¹⁵⁴⁸. Этим ступеням Плотина у Дионисия соответствуют ϰάϑαρσις, φωτισμός и τελείωσις¹⁵⁴⁹.

Κάϑαρσις есть освобождение человеческого духа от всего чувственно-материального содержания, или, по выражению Дионисия, „от всякой разнообразной примеси“¹⁵⁵⁰. Κάϑαρσις включает и этический момент, но последний стоит на заднем плане и носит метафизический оттенок. Необходимы исполнение заповедей и любовь к Богу¹⁵⁵¹, но более сего – совершенное удаление от всего противного божественному¹⁵⁵². Нужно избегать греховной нечистоты, но последняя означает не столько нравственное зло, сколько метафизическое несовершенство человека; нечистота – это „разделения, отводящие человека, от единообразия“¹⁵⁵³, чуждая человеческому духу инородная „примесь“¹⁵⁵⁴. Таким образом, ϰάϑαρσις Дионисия, как и ϰάϑαρσις Плотина, есть скорее метафизическое удаление от несродной духу чувственно-материальной стороны бытия, чем этическое препобеждение нравственного зла.

Φωτισμός состоит в озарении души Божественным све-

—159—

том, возводящим человека на высоты созерцания и дающим ему силу созерцательной жизни¹⁵⁵⁵. О природе этого света и его действии на душу человека Дионисий рассуждает так: „для всех освещаемых существ источник света есть Бог по естеству, существенно и собственно, как сущность света, Виновник его бытия и сообщения; по установлению же Божию и подражанию Богу для каждого низшего существа высшее существо есть начало освещения, поскольку через высшее низшему передаются лучи света божественного“¹⁵⁵⁶. „Свет сей никогда не теряет внутреннего своего единства, хотя по своему благодетельному свойству и раздробляется для того, чтобы сраствориться с смертными срастворением (σύγϰρασιν), возвышающим их горе и соединяющим их с Богом. Он и Сам в себе остаётся и постоянно пребывает в неподвижном и одинаковом тожестве, и тех, которые надлежащим образом устремляют на него взор свой, по мере их сил, возводит горе, и единотворит их по примеру того, как он сам в себе прост и един“¹⁵⁵⁷. Таким образом, φωτισμός – рассматриваемый с субъективной стороны, есть „единотворящее“ созерцание (θεωρία), сопровождаемое озарением божественным светом, а с объективной – божественная сила, изливающаяся от Бога последовательно через высшие чины бытия к низшим и возводящая их к единству Божества. Посредниками в этой преемственной и последовательной передаче божественной силы на небе служат различные чины небесной иерархии, на земле учреждённая иерархом Христом и являющаяся отображением небесной – иерархия церковная, располагающая таким орудием преподаяния божественной силы, каким являются церковные таинства¹⁵⁵⁸.

Τελείωσις есть участие человека „в усовершающем познании созерцаемых тайн“¹⁵⁵⁹, или высшее состояние ми-

—160—

стического гносиса, когда ум человека, достигший вершины созерцания, проникает в тайны божественной жизни и приобщается Божеству. Что τελείωσις – высшее совершенство человеческого духа – есть в своём существе завершение мистического гносиса, эта мысль нашла ясное выражение в рассуждениях Дионисия о мистическом богопознании и о состоянии небесных умов, этих прототипов человеческого совершенства.

Учение о мистическом богопознании стоит в неразрывной связи с теологией ареопагитик. Если Бог не есть ни ум, ни мысль, ни слово, ни знание, ни истина, ни мудрость, но выше всего этого¹⁵⁶⁰, то ясно, что Он не может быть познан обычным, рациональным способом. Человеческая мысль бессильна постигнуть Его, человеческое слово слишком недостаточно, чтобы выразить Его существо. Чем выше в познании Бога поднимается мысль, тем более цепенеет ум, пока, наконец, на высотах возможной абстракции не замирает в немом безмолвии. Но из того, что Бог непостижим для человеческого разума, не следует ещё, что Он непостижим вообще. Кроме рационального познания, есть особый способ богопознания, мистический, состоящий в непосредственном внутреннем ощущении Божества в таинственном прикосновении (έπαφή) к Нему. В этот момент, когда человеческая мысль достигнет вершины абстракции, когда ум отрешится от всяких представлений и образов и погрузится в таинственное молчание (ϰϱοφιόμυστος σιγή)¹⁵⁶¹, в состояние полного безмыслия (ἀλογία παντελής ἀνοησία)¹⁵⁶², в этот момент восхищённый дух человека (ϰαϑαρῶς ἐϰστάσει)¹⁵⁶³ непосредственно, так сказать, осязает Божество. Вне себя и всего окружающего, погруженный в таинственный мрак неведения, он весь пребывает в Том, Кто выше всего; освобождаясь от всякого познания, он лучшей стороной своей соединяется с совершенно Непознаваемым, познавая Его помимо и сверх естественных действий ума¹⁵⁶⁴. Так

—161—

божественный мрак (ὁ ϑεῖоς γνόφος) является одновременно неприступным светом, в котором обитает Сам Бог (ὁ ϑεῖоς γνόφος ἐστὶ ἀπροσιτον φῶς, ἐν ᾦ ϰαταϰεῖν ὁ Θεὸς λέγεται)¹⁵⁶⁵, совершенное неведение – ведением Того, Кто выше всякого ведения (ϰαὶ ἡ κατὰ τὸ ϰρεῖττον παντελὴς ἀγνωσία γνῶσις ἐστι τοῦ ὑπὲρ πάντα τὰ γινωσϰομένα)¹⁵⁶⁶. Здесь мы вступаем в область тех непонятных антитез, противоречий и парадоксов, которыми так изобилует мистика вообще. Бог одновременно – безыменный (ἀνόνυμος) и многоименный (πολυόνυμος), все (πάντα) и ничто (οὐδέν), бытие и небытие. νοησία и ἀνοησία, φῶς и γνόφος, душа то погружается в полный покой (ἀτάπαυσις, ἡσυχία), неподвижность (στάσις), то испытывает состояние восторга (ἔϰστασις), духовного опьянения (νηφάλιος μέϑη) – все эти противоречия, находящие для себя разрешение и высший синтез во внутреннем опыте мистика, непостижимы для того, кто не посвящён в тайны мистических переживаний. Можно только предположительно утверждать, что смысл таких противоположений в области теогнозии, как γνόφος – φῶς, ἀγνωσία – γνῶσις, может быть тот, что полное отрешение от всех форм и видов эмпирически-рационального познания есть необходимое условие познания мистического и что этот последний состоит в непосредственном, – помимо и сверх всяких действий ума, – ощущении Божества, причём в этом безмолвном прикосновении к Божеству человеческий дух обретает высшее возможное для него постижение Божеского существа.

Но признавая мистическое единение с Божеством, совершающееся в таинственном безмолвии и „без-мыслии“ человеческого духа высшим способом богопознания, Дионисий даёт понять, что путь к этому боговедению лежит всецело через спекуляцию ума, в чисто интеллектуальной

—162—

плоскости человеческого духа и что силой, возводящей человека к Богу, является гносис – созерцание в широком смысле слова. На этом пути есть свои ступени восхождения. Здесь находят своё место и Божественное откровение, и катафатическое и апофатическое богословие. Но одно несомненно: кто не стремится познать Бога прежде рационально, для того невозможно и мистическое постижение. Последнее есть как бы плод первого. Оно есть результат ясного сознания рациональной непостижимости Божества. Но ясно сознать и во всей глубине почувствовать непостижимость Божества может только тот, кто напряжёт все силы ума для рационального познания и опытно убедится в невозможности этого познания. Чем глубже и всестороннее будет этот опыт, тем скорее могут последовать мистические плоды его. Таким образом, мистическое богопознание не только не устраняет необходимости изучения Откровения и рациональной разработки его, но, напротив, имеет в нём свой отправной пункт¹⁵⁶⁷. Так, не заключая в себе познания Божества, рациональный гносис имеет немаловажное значение, уже как известный методологический приём, приводящий к мистическому богопознанию. Но этого мало. Поскольку та ἀγνωσία, в которой человеческий дух познаёт Божество, хотя и лишено всякого рационального содержания и есть полная ἀνοησία, всё-таки представляет известное состояние ума – чистый ум, гносисом могут быть названы и те безвидные и безо́бразные созерцания (ϑεωϱία), в которых выражается мистическое ведение Божества. Этот гносис, в отличие от рационального, может быть назван гносисом мистическим. Это – тот самый гносис, который в качестве высшей нормы религиозной жизни выдвинул ещё Климент Александрийский¹⁵⁶⁸ и который у Дионисия, как и у Климента, обладает магической силой открывать тайны божественной жизни и боготворить (ϑεοποιεῖν) человека¹⁵⁶⁹.

Насколько сам П. Дионисий был далёк от отрицания значения Откровения и методологически-научной разработки его, можно видеть из того, что опыту положительной разработки богословия на основе

—163—

Тот же гностический характер τελείωσις’·а отмечается Дионисием и в его рассуждении о совершенстве небесных умов. „Первая иерархия небесных умов, – говорит он здесь, – посвящаемая от самого начало-совершенства, тем самым, что она непосредственно устремлена к нему, исполненная, сколько возможно, святейшего очищения, обильного света и совершеннейшего освящения, очищается, просвещается и совершенствуется, будучи не только совершенно непричастна привязанности земному, но и исполнена первоначального света, участвуя в первоначальном знании (γνώσεως) и ведении (ἐπιστήμης). Итак, – продолжает Дионисий, – прилично теперь кратко сказать, что причастие божественного знания и есть очищение, просвещение и совершение – ὃτι ϰαὶ ϰάϑαρσίς ἐστι, ϰαὶ φωτισμός ϰαὶ τελείωσις ἡ ϑεαϱχοϰῆς ἐπιστήμης μεταληψις; ибо оно некоторым образом очищает от неведения, сообщая по достоинству познание совершенных тайн. Сим же самым божественным знанием (τῇ ϑεῖῳ γνώσει), коим очищает, оно вместе и просвещает ум, не знавший прежде того, что открывается ему теперь через озарение свыше; и, наконец, тем же самым светом совершенствует, доставляя твёрдое познание пресветлых тайн“¹⁵⁷⁰.

* * *

Таковы основные черты мистики ареопагитик. Идеалом духовной жизни человека является обожение (ϑείωσις), понимаемое, с одной стороны, как наивысшее „упрощение“ духа (ἄπλωσις), а с другой – как метафизическое соединение (ἓνωσις) его с Божеским существом, некоторого рода „возвращение“ (ἐπιστροφὴ) в первоначальное единство Божества (εἰς μονάδα), совершающееся на пути абстрактно-спекулятивной деятельности ума, силой мистического гносиса. В своём учении о простоте духа, как синониме обоже-

—164—

ния, Дионисий мог базироваться на переживаниях своего внутреннего опыта, но в обработке им данных своего опыта нельзя не видеть следов влияния неоплатонической теософии. Это влияние сказалось и в понимании им ϰάϑαρσις’-а, как метафизического очищения духа от инородной, т. е. вещественной „примеси“. Может быть, под тем же влиянием, – выдвигая значение гносиса, как силы „боготворящей“, – он в истолковании его пошёл гораздо далее Климента Александрийского. Если для Климента гносис есть созерцательная (умная) молитва, то для Дионисия он – полное безмолвие ума, ἀνοήσια. Учение о Боге, как трансцендентной, безкачественной Простоте, дало ему возможность сообщить своему идеалу духовной жизни онтологическое обоснование. Далее Климента пошёл Дионисий и в понимании индивидуализма гностического идеала. Гностик Климента не сторонится мира и не чуждается практических задач жизни; гностик Дионисия есть уже уединённый μοναχός¹⁵⁷¹, причём на посвящение в монашество Дионисий смотрит, как на одно из церковных таинств (μυστήριον μοναχιϰῆς τελειώσεως) поставляя его на ряду с таинствами просвещения (крещения), евхаристии, мироосвящения, священства¹⁵⁷².

Но есть в мистике Дионисия и черты резкого отличия от неоплатонической спекуляции. Эти черты выступают там, где Дионисий является пред нами выразителем общих начал церковной мистики. По его учению, обожение есть плод не только естественного процесса мистического восхождения к Богу, но и сверхъестественного действия на человека божественной силы. Источником этой силы является „небесный иерарх“ Христос¹⁵⁷³, посредниками – небесная иерархия, церковное священство и таинства. Последние имеют своим назначением содействовать, преподаянием божественной силы, очищению, просвещению и единению человека с Богом. Обожение простирается не только на дух человека, но и на его плоть, каковая, по

—165—

своём воскресении, имеет быть причастной божественной жизни¹⁵⁷⁴.

Общий идеалистический характер мировоззрения ареопагитик, стремление к религиозно-философскому обоснованию фактов мистического опыта, истолкование таинственного смысла различных форм церковного культа – всё это создало им широкую популярность не только на Востоке, но и на Западе, и окружила неизвестного автора их ореолом „апостольского мужа“. Влияние их было глубоко и продолжительно. Но в то время как западные писатели чтили Дионисия преимущественно как глубокого умозрителя и, подчиняясь влиянию его философских идей, продолжали развивать начала его системы, доводя нередко их до крайности и сообщая мистике Дионисия нецерковный характер (Иоанн Скотт Эригена), Восток ценил его главным образом, как „выразителя мистико-литургического характера восточной церкви, основателя богослужебной мистики восточного христианства“¹⁵⁷⁵. Тем не менее и на Востоке многие идеи спекулятивной мистики Дионисия пустили глубокие корни. Так, возвышенно-спекулятивные рассуждения Дионисия об обожении не мало содействовали укреплению в практике восточных подвижников того идеала религиозной жизни, по которому обожение понимается ими обыкновенно, как синоним ἅπλωσις’-α, осуществляемого на пути абстрактно-созерцательной деятельности ума. В частности, учение Дионисия о безмолвии ума, как условии мистического богопознания, особенно подробно позднее было раскрыто исихастами, которые исихию возвели в единственную норму мистической жизни.

В заключение характеристики абстрактно-спекулятивного направления мистики считаем необходимым остановиться, хотя кратко, на той стороне мистики Григория Нисского, по которой он близко соприкасается с рассматриваемым нами направлением и стоит в тесном родстве с мистикой Дионисия. Особый интерес в данном случае для нас представляет учение его о созерцании Бога в зеркале чистой души.

—166—

Душа человека, поскольку она создана по образу Божию, носит в себе отображение свойств Божеской природы. Создавая человека, Бог творит в нём как бы изображение Себя Самого, давая ему всё, что имеет Сам. Бог есть прежде всего благо, красота, любовь, премудрость, и душа носит в себе черты благости, красоты, премудрости. Но на ряду с положительными свойствами у Григория Нисского выдвигается и другая сторона Божеского существа – его метафизическая трансцендентность. Бог есть не только благо, или первое и истинно-подлинное благо, но Он также ὑπὲϱ τὸν ἀγαϑόν¹⁵⁷⁶, παντὸς ἀγαϑοῦ ἐπέϰεινα¹⁵⁷⁷, ϰαλοῦ παντὸς ἐπέϰεινα¹⁵⁷⁸, ὁ ὑπὲϱ πᾶσαν φύσιν¹⁵⁷⁹, даже ἐπέϰεινα τοῦ Θεοῦ¹⁵⁸⁰, ὑπὲϱ ἐπέϰεινα¹⁵⁸¹ и т. д. Естество Божие превыше всякого доступного разуму понятия и образа, о Нём мы можем только сказать, что Оно есть, а что Оно такое, – это непостижимо для нашего разума¹⁵⁸². В этом случае, подобно Дионисию, Григорий Нисский склонен мыслить Божеское существо, как сверхъестественную Простоту (ἁπλὸιης) и безкачественную чистоту (ϰαϑαϱὸτης)¹⁵⁸³. Эти метафизические свойства Божества должны были найти отражение и в душе человека, как отображение Первообраза. И душа человека, в своей метафизической основе, есть ничто иное, как безкачественная простота.

Но в настоящем состоянии человека, образ Божий в нём – это драхма, сокрытая под грязью и нечистотой греха¹⁵⁸⁴. Эта нечистота духа есть прямое следствие пристрастия человека к чувственно-материальной стороне бытия. Зло не есть что-либо реально-существующее (τὸ ϰαϰὸν – μὴ

—167—

ὄν)¹⁵⁸⁵, оно есть результат самообмана человека, заблуждения его ума, когда последний полагает благо не в том, в чём оно в действительности заключается¹⁵⁸⁶. Благо в Боге, а человек ищет его в материи. В этом пристрастии к веществу и кроется источник духовной нечистоты человека. Но этого мало. Начало нечистоты человеческого духа следует искать гораздо глубже: можно сказать, что корень её лежит в самой двойственности человеческой природы, – именно, в метафизическом единении богоподобного духа с материальным телом. По мысли Григория, чувственно-телесная сторона человеческой природы, хотя и есть творение Бога, но она присоединена Богом к его духовной стороне только в предведении Им падения человека. Она есть столько же создание Бога, сколько и следствие падения самого человека. По своей идее, и, так сказать, первоначальному замыслу, человек есть чистый ангелоподобный дух¹⁵⁸⁷.

Чтобы возвратиться в состояние первобытной чистоты и первозданной простоты духа¹⁵⁸⁸, человеку необходимо сложить с себя всё чуждое, (τοῦ ἀλλοτϱίου)¹⁵⁸⁹, т. е. отрешиться от всей чувственно-материальной стороны бытия. Это отрешение предполагает два момента: во-первых, освобождение духа от пристрастия к веществу и самого вещества, и во-вторых, отрешение от эмпирически-рационального содержания сознания. Первое достигается путём кафарсиса¹⁵⁹⁰ и носит ярко метафизический характер; второе – путём созерцания и запечатлено до известной степени спекулятивным характером.

По смыслу учения Григория Нисского, очищение от

—168—

нечистоты есть не только освобождение от пристрастия к веществу, но и удаление от самого вещества. И чем решительнее и глубже порвёт человек свою связь с веществом, тем ближе он будет к первозданной чистоте и простоте своего духа. Чтобы восстановить эту первобытную чистоту образа Божия в себе, человек должен „выйти из всего видимого“¹⁵⁹¹, „стать вне вещественного мира“¹⁵⁹², „выше всего мира“¹⁵⁹³, „отъять земную оболочку“¹⁵⁹⁴, „вещественную мглу от душевных очей“¹⁵⁹⁵, „отрешиться от покровов плоти“¹⁵⁹⁶ „выступить из естества¹⁵⁹⁷,“ „словом, „обточить дочиста на себе всё излишнее и телесное“, „отрясти всякое вещественное и тяжёлое отношение к житейскому“, чтобы перейти „в нечто божественное и духовное“¹⁵⁹⁸. Все эти выражения, как нельзя лучше, показывают, что момент кафарсиса Григорий Нисский, как и Дионисий, понимал в отрицательном и притом строго-метафизическом смысле. Не трудно показать, что и второй момент, – созерцание, – Григорий понимает аналогично с Дионисием, т. е. в смысле отрешения духа от эмпирически-рационального содержания сознания. Следующие слова из жизнеописания Моисея, – которое, по раскрываемым в нём мыслям, стоит в самом тесном отношении к I главе Мистического богословия Дионисия, – прекрасно подтвержда-

—169—

ют сказанное. „Ум, – говорит здесь Григорий, – простираясь далее, с большей и совершеннейшей всегда внимательностью углубляясь в уразумение истинно постижимого, чем выше приближается к созерцанию Божества, тем более усматривает несозерцаемость Божественного естества. Ибо, оставив всё видимое – не только, что восприемлет чувство, но и что видит, кажется, разум, – [ум] непрестанно идёт к более внутреннему, пока пытливостью разума не проникнет в незримое и непостижимое, и там не увидит Бога. Ибо в этом истинное познание искомого; в том и познание наше, что не знаем, [потому что искомое выше всякого познания, как бы неким мраком, объято отовсюду непостижимостью“. Посему и возвышенный Иоанн, бывший в сём светозарном мраке (ἐν τῷ λαμπρῷ γνόφῳ), говорит: „Бога никтоже виде нигдеже“ (Ин.1:18), решительно утверждая сими словами, что не людям только, но и всякому разумному естеству, недоступно ведение Божией сущности. Посему Моисей, когда стал выше ведением, тогда исповедует, что видит Бога в мраке, т. е. тогда познаёт, что Божество в самом естестве своём то самое и есть, что выше всякого ведения и постижения. Ибо сказано: вниде Моисей во мрак, идеже бяше Бог (Исх.20:21). Кто же Бог? Тот, Кто положил тму закров свой (Пс.17:22), как говорит Давид. В этом мраке и посвящённый в тайны (ὁ ἐν τῷ αὐτῷ (γνόφῳ) μνηϑεις τὰ ἀπὸῤῥητα)¹⁵⁹⁹. Этот мрак охватывает душу человека, как можно видеть из приведённых слов, в тот момент, когда ум в своём усилии познать Божество достигнет вершины абстракции, успеет оставить всё видимое, не только, что воспринимают чувства, но и что видит разум, т. е. когда он отрешится от всего эмпирически-рационального содержания и погрузится в светозарный мрак неведения-ведения. Этот момент есть момент спекулятивного экстаза, когда ум выходит из своего естества¹⁶⁰⁰, „из себя самого“, и пребывает в состоянии „исступления“¹⁶⁰¹.

—170—

В этом состоянии человек достигает первобытной чистоты и его душа наиболее совершенным образом отражает в себе черты Первообраза. И „кто (в этом состоянии) видит себя, тот в себе видит и вожделеваемое, и таким образом чистый сердцем делается блажен, потому что, смотря на собственную чистоту, в этом образе усматривает Первообраз. Ибо как те, которые видят солнце в зеркале, хотя не устремляют взора на само небо, однако же усматривают солнце в сиянии зеркала не менее тех, которые смотрят на сам круг солнца, так и вы, говорит Господь, хотя не имеете силы усмотреть света, но если возвратитесь к той благодати образа, какая сообщена была вам в начале, то в себе имеете искомое. Ибо чистота, бесстрастие, отчуждение от всякого зла есть Божество. Посему, если есть в тебе это, то, без сомнения, в тебе Бог (ϰαϑαρότης γὰρ, ἀπάϑεια. ϰαὶ ϰαϰοῦ παντὸς ἀλλοτρίωσις ἡ ϑεότης ἐστίν. Εί οὖν ταῦτα ἐν σοί ἐστι, Θεὸς πάντως ἐν σοί ἐστιν); когда помысл твой чист от всякого порока, свободен от страстей и далёк от всякого осквернения, ты блажен по своей острозрительности, потому что, очистившись, усмотрел незримое для неочистившегося и, отъяв вещественную мглу от душевных очей, в чистом небе сердца ясно видишь блаженное зрелище. Что же именно? Чистоту, святость, простоту и все подобные светоносные отблески Божия естества, в которых видим Бог (Καϑαρότης ὁ αγιασμός, ἡ ἁπλότης, πάντα τὰ τοιαῦτα τὰ φωτοειδῆ τῆς ϑείας φύσεως ἀπαυγάσματα, δἰ ὧν ὁ Θεὸς ὁρᾶται)¹⁶⁰².

Но не отражение только Божества созерцает в себе в это время душа человека. В этот момент она ощущает в себе присутствие Самого Божества. Ибо Божество, будучи высшей трансцендентностью, в то же время, – и здесь опять пункт совпадения с отмеченным нами положением Дионисия, – имманентно бытию. По учению Григория, „ничто не может пребывать в бытии, не пребывая в сущем; собственно же и первоначально сущее есть Божие естество, о

—171—

котором по необходимости нужно верить, что Оно во всех существах есть само пребывание их“¹⁶⁰³. Пребывает Бог и в человеке. Но преданный чувственно-материальной жизни, он не чувствует Его в себе. Нужно ему отрешиться от этой жизни, чтобы живо ощутить в себе присутствие Божества. „Господь – не знать что-либо о Боге, но иметь в себе Бога – οὐ τὸ γνῶναί τί περὶ Θεοῦ μακάριον ὁ Κύριος εἶναί φησιν ἀλλὰ τὸ ἐν ἑαυτῷ σχεῖν τὸν Θεὸν – называет блаженством, ибо блажени чистии сердцем, яко тии Бога узрят. Но не, как зрелище какое, кажется мне, пред лицо очистившему душевное око предлагается Бог; напротив, высота сего изречения, может быть, представляет нам тоже, что открытие изложило слово, сказав другим: царствие Божие внутрь вас есть (Лк.17:12), чтобы научились мы из сего, что очистивший сердце своё от всякой твари и от страстного расположения в собственной своей лепоте усматривает образ Божия естества (ἐν τῷ ἰδίῳ ϰάλλει τῆς ϑείας φύσεως ϰαϑοϱᾷ τὴν εἰϰόνα)¹⁶⁰⁴“. И в вышеприведённых словах сказано: если в тебе есть чистота, бесстрастие, отчуждение от всякого зла, „то, без сомнения, в тебе Бог – Θεὸς πάντως ἐν σоί ἐστιν “. В этом ощущении Божества, когда душа человека своей „простотой“ соприкасается с Простотой Божеского естества, заключается, по-видимому, и наивысший момент человеческого „обожения“, ибо в этот момент дух человека, отпечатлевая на себе это метафизическое свойство Божества, становится единообразным с своим Первообразом.

В рассуждениях Григория Нисского о Боге, как сверхъестественной простоте, и об обожении, как о процессе постепенного спекулятивного упрощения души, нельзя не видеть, как и в учении об этом Дионисия, некоторых отзвуков неоплатонической философии¹⁶⁰⁵, но, во-первых, не нужно забывать, что в представлении Григория Бог яв-

—172—

ляется не только космической реальностью, но и высочайшей Личностью и что обожение человека совершается силой Живого Бога¹⁶⁰⁶, а, во-вторых, богато одарённая натура Григория далеко не вся ушла в рассматриваемую нами мистику кафартического созерцания и „ясно-тёмного“ гносиса. На ряду с отзвуками абстрактно-спекулятивной мистики в творениях Григория Нисского слышатся совершенно иные тоны. В этом случае духовный опыт св. отца положительно поражает разнообразием мистических переживаний, а его творения богатством основанных на них мистических идей. Но об этих переживаниях и об этих идеях мы считаем более уместным сказать при рассмотрении другого, нравственно-практического, направления церковной мистики.

П. Минин

(Продолжение следует).

—174—

Гомперц известен больше как автор классических работ по греческой философии. (Есть русский перевод: „Греческие мыслители“, т. I и „Жизнепонимание греческих философов“). Вышедший на русском языке первый том „Учения о мировоззрении“ вскрывает перед нами одну из новых форм, так называемой, „миросозерцательной философии“ (Philosophische Weltanschahuung). Правда, первый том – вводный и в нём лишь предвестие стройной системы мировоззрения. Но и он внятно говорит: а) чем хочет быть эта система и в) каков её подлинный лик.

Гомперц называет свою систему „патэмпиризмом“. Придавая большое значение семасиологии вообще, он попытался этим сочетанием слов выразить сущность своего учения. Патэмпиризм, – как всякий эмпиризм, хочет быть философией чистого опыта. Но понятие опыта „многозначно“ и „проблематично“. Опыт неминуемо распадается на содержание и форму. В „эмпиризме“ запечатлено содержание опыта, характер этого содержания: опыт – всегда чувственный опыт; как содержание – он выступает в сознании в виде представлений.

Форма опыта, её характер запечатлены в первой половине слова: πάϑος – чувство. Всякая форма опыта – есть чувство. Таким образом, само слово „патэмпиризм“ (πάϑος+ἐμπειρία) уясняет состав опыта, и отсюда – сущность фило-

—174—

софии опыта. Всякий опыт – синтез содержания и формы, представления и чувства. Патэмпиризм пересказывает в психологических терминах кантовское учение об опыте, как синтезе рассудка и чувственности. Если для Канта соотносительны: интуиция (содержание) и понятия (форма), то для Гомперца „нет представления (содержания) без чувства (формы) и нет чувства без представления“ (стр. 521).

И, действительно, Гомперц хочет преодолеть Канта, восприняв структуру критицизма – заполнить весь „трансцендентальный мир“ чем-нибудь реальным.

Содержание опыта составляет не туманная чувственность, вдобавок приводящая к обманной вещи в себе, а „совокупность представлений». Причём, представления – чисто-психические образования. Представления в сознании выступают, как символ всякого возможного содержания опыта. Нет того непонятного разрыва, который совсем прозрачен у Канта в его учении о суждениях восприятия и суждениях опыта. Нет того метафизического раздвоения между объективным содержанием представления и актом представления. Но если в содержании опыта, в чувственности, всё-таки налично нечто реальное, то в категориях рассудка – только тени, только пустота. Недаром знаменитый своими „Комментариями“ в „Критике ч. разума“ Файингер, не смущаясь, утверждает, что категории Канта, как и вообще все, что не ощущение – лишь фикции (als ob). Гомперц, сводя формы опыта к чувству, находит для категорий психологические эквиваленты. Субстанция есть чувство единства (тотальная импрессия). Тожество есть чувство непрерывности „я“ („эндопатическое чувство“). Отношение – момент „целостного впечатления“. Вообще говоря, степени самопроизвольности чувства рождают то, что мы зовём прирождённым и приобретённым, априорным и апостериорным, чистым и эмпирическим (стр. 288).

Итак, патэмпиризм хочет быть философией чистого опыта, хочет преодолеть критицизм, истолковав его психологически. В этом внутреннем хотении – пафос патэмпиризма. Он кристаллизуется в установке этапов философской мысли, причём патэмпиризм представляется высшим развитием всех предшествующих этапов. Патэмпиризм органически включает в себя триаду Конта (тео-

—175—

логия, метафизика, позитивизм), усовершенствует „Непосредственное знание“ Гегеля (метафизика, эмпиризм, критицизм, непосредственное знание), примыкая к своей предыдущей ступени – критицизму (анимизм – метафизика – идеология – критицизм – патэмпиризм). Патэмпиризм, таким образом, хочет быть воплощением прошлого философской мысли и через это хочет стать философией будущего...

Этого „хочет“ патэмпиризм... Что же такое патэмпиризм на самом деле?..

Патэмпиризм – новая форма миросозерцательной философии. Миросозерцательная философия по своей природе – вид научной философии, хорошо помнящей участь гегельянства. Она разрешает вопросы условно, сообразно состоянию науки и культуры. Это – смирение; однако, как смирение научной философии, таит за собоё ту же несокрушимую веру в необходимость развития, ту же интеллектуальную гордыню, которая вдохновляла и философски сгубила Гегеля. Миросозерцательная философия сливается с теми философскими течениями, в которых не чувствуется всей неисчерпаемой глубины проблемы трансцендентного. Она – форма привычной для современности и модной – имманентной – философии. Такова природа миросозерцательной философии, такова природа и патэмпиризма. Внутренняя однородность имманентной философии, при внешней пестроте её, онтологически роднит „патэмпиризм“ с чуждыми на первый взгляд течениями: родство это идёт и к Шуппе с Лосским и к Авенариусу с „философией естествознания“.

Итак, патэмпиризм, по содержанию, – вид научной философии, вид имманентизма в онтологическом значении слова.

Формально – патэмпиризм, как „учение о мировоззрении“, или космотеория, хочет устранить противоречия в мысли, хочет лада мысли. Формально – космотеория как бы отголосок прагматических течений в философии. Достаточно вспомнить Маховское „приспособление мыслей к мыслям“, „экономику мышления“ вообще и в частности преломление этого принципа у позднейших эмпириокритицистов, напр. Петцольдта, не говоря уже о прагматизме в узком смысле слова (Джемс, Шиллер). Но если патэмпиризм сродни современным обычным течениям философии, то в чём его собственный лик, какова линия его различия?

—176—

Мы уже знаем, что патэмпиризм идёт на смену критицизму. Он отмечать его правду и его ложь. Правда критицизма по Гомперцу, – в принятии за первое и последнее чувственного, научного опыта. Его ложь в трансцендентально-логическом обосновании опыта. Правда – онтологическая, ложь – методологическая (гносеологическая и психологическая). На той же точке зрения стоит эмпириокритицизм. Авенариус и явно и тайно борется с Кантом, хотя и называет его „Тенью Иммануила“. Авенариус принимает только чувственный опыт и хочет не обосновывать его нечувственными формами, а описать всякий опыт, весь опыт. В пределе, его философия – философия чистого опыта. – Патэмпиризм – пересказ по-иному основ эмпириокритицизма. Гомперц заявляет своё полное согласие с „гениальным“ Авенариусом. Разница в методе. И метод ставит Гомперца между Кантом и Авенариусом. Трансцендентально-логическое Гомперц хочет транспонировать на психологическое, хочет свести его. вернее, возвратить его в недра опытного. Авенариус же сводит его своей биомеханикой к физиологическому. Разница в пределе. Психологический метод Гомперца ничуть не враждует с физиологическим, а близится к нему, боясь слиться с ним просто потому, что ещё рано, ещё не всё ясно.

Внутреннюю очевидность, внутреннее доказательство родственности патэмпиризма и эмпириокритицизма раскрывает их анализ состава опыта.

Философия должна быть философией чистого опыта. Не только содержание, но и формы знания – опыт. Не было неопытного; теперь оно есть; но его не должно быть. Правда, всякое не трансцендентально-логическое толкование критицизма придаёт „опыту“ широкое значение. Так, Коген в своей ранней работе (Kants Theorie d. Erfahrung) сводил „Критику чистого разума“ к теории опыта, но это сведение чисто логическое: нужно „всё“ найти в опыте, а не то чтобы все было опытом. Иное мы видим в эмпириокритицизме и патэмпиризме. Есть двуединый опыт: опыт – содержание и опыт – форма, элементы и характеры (Авенариус), представления и чувства (Гомперц). Элементы и характеры, представления и чувства – корреляты. Но есть степени их совпадения. Отсюда – условно двуединый опыт м. б. разде-

—177—

лён на опыт, как совокупность „элементов“, представлений – синтетическое понятие опыта (Авенариус), перцептивный опыт (Гомперц) и опыт, как совокупность „характеров“, чувств, – аналитическое понятие опыта (Авенариус), рецептивный опыт (Гомперц). Идеал – совпадение опытов, чистый опыт. Только в чистом опыте – прочный лад, прочный строй мыслей. Всё богатства жизни – лишь разнообразные формы совпадения, или несовпадения, единиц-опытов. Кант был прав, усмотрев формы опыта в субъекте, но его неправда, точнее „недоговоренность“ – в характеристике самого субъекта, его свойств. Соотносительность содержания и формы опыта остаётся. Авенариус принял „субъект“, „я“, как биологическую единицу, организм (система С). Гомперц увидел в „субъекте“ мир преимущественно чувств. Он изгнал, подобно Гербарту и Авенариусу, „волю“. Но так само чувство „пока – необычное“ сочетание только органического, то его философия субъекта – философия чувства, – крайне-неустойчива. Психология для Гомперца „ещё“ не биомеханика. Субъект „пока“ – психологическая единица. Это не значит, что формы опыта растворятся в содержании. Наоборот. Если Кант изгнал всякое живое „содержание“ логическими формами, если у Авенариуса „элементы“ затоплены „характерами“, то у Гомперца представления готовы стать представляемыми чувствами.

Но логическое (Кант), психологическое (Гомперц) и биологическое (Авенариус) – по существу формы одного и того же; онтологически – это философия чувственного, бываемого, и, в этом смысле, – философия грубо психологистическая. Не напрасно и Канта и Авенариуса упрекали в субъективном идеализме, хотя ценность упрёков скрывается в указании не гносеологического, а онтологического психологизма. И гносеологический психологизм сам по себе не даёт права упрекать Гомперца, если бы за ним не скрывался онтологический психологизм, выявляющий сущность патэмпиризма. Что такое психологическая интроэкция, – эндопатия Гомперца, – как не интроэкция Авенариуса? Что такое „непрерывность я“ (Гомперц), как не эмпириокритическая координация (Авенариус)? Что такое „уравнение чувств и органических ощущений“, как не эмпириокритическая субституция (Аве-

—178—

нариус)? Конечно, если подходить к системам для поисков гносеологической разницы, то м. б. трудно будет усмотреть родство Гомперца и Авенариуса и тем более Гомперца и Канта. Но ведь любая гносеология – чья-нибудь гносеология, любая гносеология, если снять пену слов, становится онтологической гносеологией. И тогда всякие формы имманентизма, чем бы их не прикрывать и как бы их не наряжать, будут онтологически роднящимися. Это онтологическое родство сразу откроет лица м. б. врагов и окажется, что это не узнавшие друг друга – друзья. Так и патэмпиризм, по своему метафизическому настроению, – философия научного, а не всякого иного возможного опыта. Поэтому патэмпиризм не может исполнить того, чего он желает: он не может исчерпывающе воплотить в себе истинно ценное прошлого философии и не может стать философией будущего. Он не только верит в научный опыт, но свою веру возводит в критерий истины. А, ведь, всегда были и всегда будут оправдания не научного, всякого иного возможного опыта, всегда были и всегда будут иные типы философствования. Считать какое-либо направление мысли исчерпывающим и единственным – значит верить в абсолютную необходимость, – возгордившись, подобно Гегелю, сказать: я – абсолют. Ведь, всегда были и всегда будут не только типы эволюционных, но и диссолюционных мировоззрений. Логически нельзя побороть онтологического. Но так как, вообще говоря, есть вещное, – чувственное, рождающее онтологический психологизм, – патэмпиризм, – отражающий, вещное – условно прав. Отсюда же вытекает то или иное значение патэмпиризма, как космотеории, как гносеологического воззрения. Его можно свести к гносеологическому психологизму, который имеет свои преимущества, сравнительно со всяким трансцендентализмом. Патэмпиризм осознал бескровность и холодность критицизма, захотел крови и тепла, захотел ощутить бытие.

И если отчленить притязания патэмпиризма, взять его в гносеологическом разрезе, как жаждущего жизни и убегающего от мертвенности критицизма – он приобретёт ценность, он сольётся с иными плодородными полу-психологистическими течениями. И, конечно, патэмпиризм потеряет себя самого, своё метафизическое устремление, затеряется в

—179—

течениях мысли, и станет не философией будущего, а одной из форм смиренной философии миросозерцания, своеобразной философией чувства.

Где идеалы и где идолы? Трудно, порой невозможно ответить. В любом обществе есть слова-идолы, которые действенны, которые светятся, как идеалы. В современной гносеологии такое слово-идол, – „наивный реализм“. Современная гносеология хочет как будто бы вплотную подойти к жизни, хочет опроститься. Но это опрощение – лицемерное, сознательно или бессознательно – всё равно. Это опрощение – утончённая стилизация. В современной метафизике – такое слово-идол „жизнь“ = „живой опыт“. И наивный реализм, и живой опыт – вскрывают тайники жизни, но, превращаясь в выцветшие слова-идолы, которые нужны только как удобная нитка для бус, – они обеззначиваются, становятся избитыми, общим говорением-звуком, а не словом.

„Философия живого опыта“ хочет быть не гносеологической забавой, а философией жизни, философией труда.

Опыт – не мёртвый опыт гносеологий, проблема опыта – не проблема знания. Опыт – живой опыт, проблема опыта – проблема бытия, ценность „философии живого опыта“ – в отрицании первенства знания над бытием, в тоске по жизни. Её недостатки – в обрисовке характера самого бытия.

Богданов уже давно в своих книгах „Эмпириомонизм“ и „Познание с исторической точки зрения“ – пытается оживить эмпириокритицизм, ввести его в сознание трудового народа. Уже давно идёт борьба с этим новым врагом, с этим „махизмом“ – со стороны ортодоксального диалектического материализма Маркса и Энгельса. Если, всплыв, – затонула философия Дицгена, философия пролетариата, – то просто потому, что она была зачаточной формой эмпириокритицизма. Эмпириомонизм же Богданова – опрощение эмпириокритицизма и в некоторых отношениях его углубление.

—180—

Что такое живой опыт и что такое „философия живого опыта“ (эмпириомонизм)? Опыт – не психологическое понятие, не что-то индивидуалистически-созерцательное. Опыт и не биологическое понятие, не что-то социально-созерцательное. Опыт – понятие социологическое, нечто социально-творческое, деятельное. Социологическое понятие опыта (эмпириомонизм) – углубляет и расширяет биологическое (эмпириокритицизм). Оно определяет характер живого опыта. Бытие – не „мой“ мир, бытие – не природа. Бытие – хозяйство, бытие – социально-экономическое творчество. Так постепенно суживается понятие живого опыта, понятие бытия. Но социологическое понятие опыта – бытия – в своей черте даёт полный простор творчеству. Творчество – взаимоотношение не гносеологического субъекта и объекта, не биологического индивидуума и социальной среды. Опыт – труд, действие. Труд, как взаимоотношение человека и природы, уясняет состав опыта. Не прав материализм, – замечающий только природу, и идеализм, – замечающий только человека. Итак, мир – хозяйство, мир – экономически-вещное; живой опыт – социальный труд.

Слишком широки и многозначны подобные определения природы живого опыта. Поскольку Философия живого опыта – чурается только созерцания, вводя в понятие опыта – момент труда, действия, поскольку здесь прагматизм в общем смысле слова, – постольку такое понятие опыта приемлемо. Даже больше, – труд – выражающий состав опыта, как опыта социально-экономического, и тем самым обедняющий понятие живого опыта – всё ещё многозначен, или что то̀ же – беззначен. „Мир – хозяйство“ – это такое „проблематичное“ определение, что его можно толковать по-разному. Достаточно сравнить „живой опыт“, мир, как хозяйство эмпириомонизма, с „Философией хозяйства“ С.Н. Булгакова, чтобы ясно почувствовать, что у одного и того же определения есть и низ, и верх.

Таким образом, понятие живого опыта, как социального бытия, – экономически-вещного – всё ещё невнятно, всё ещё полунемо. И только второй вопрос – что такое „Философия живого опыта“ – выяснит сущность „хозяйства“, сущность трудового-творческого характера опыта.

Труд, как действенное взаимоотношение человека и

—181—

природы, логически отпечатлевается в понятии причинности. В этом понятии выявляется скрываемое рабство вещам: живой опыт оказывается чувственно-вещным, научным опытом, и разница между эмпириокритицизмом и эмпириомонизмом – оказывается разницей генетической, а не сущностной. Сознание отражает бытие. Бытие – хозяйство. Сознание – орудие хозяйства. Первобытное хозяйство на религиозной стадии развития отражается в сознании, как понятие авторитарной причинности: причина – больше действия. На второй стадии, созерцательно-материалистической, рождается понятие естественной причинности: причина тесно связана с действием. На третьей стадии, деятельно-материалистической, новый тип причинности, творческая причинность. Если будет ясно – что такое творческая причинность, станет ясным и творческий характер опыта, характер хозяйства. Творческая причинность и тени общего не имеет с творческой причинностью хотя бы Л. Μ. Лопатина. Сущность её – выражена давно, ещё схоластиками. Causa aequat eftectum – причина равна действию. Это – голос всякой научной философии, это – душа науки. Превращение энергии – как бы отобраз современного экономического строя, машинного производства: всё может быть всем, как однозначное, как вещное, т. е. как мёртвое. По своей природе, бытие, хозяйство – сложные машины. Живой опыт, труд – как труд над вещами и для вещей, как труд – не знающей личности – онтологически самоубийство, убийство жизни. Отсюда, сознание, как отобраз бытия – тоже сложная машина, тоже – лишь орудие вещей, раб вещей, – тоже самоубийство и убийство жизни.

Если в диалектическом материализме метафизика вещи – явная, и отсюда – борьба с гносеологией, то в эмпириомонизме метафизика вещи – тайная, замаскированная гносеологией. И „Философия живого опыта“, – как жизни, бытия, на самом деле оказывается философией опыта, – как знания, и знания – отобраза уголка жизни, определённо истолкованного хозяйства. „Философия живого опыта“ – оказывается обычной формой гносеологии, питающейся метафизикой вещи. Так призыв к расширению гносеологии, сознания на счёт бытия, опьянение живым опытом – лишь слова-идолы, в лучшем случае – невнятно-лепечущие...

С. Голованенко

—182—

I. Посещение Академии патриархом Антиохийским

13-ое мая – замечательный день в жизни Академии: в этот день Академию посетил и совершил в академическом храме богослужение Его Блаженство, Блаженнейший Григорий IV, патриарх Антиохийский. В седьмом часу вечера Блаженнейший патриарх прибыл из Москвы и на вокзале железной дороги был встречен Преосвященным ректором Академии епископом Феодором, а в святых воротах Лавры встречен был о. Наместником и высшим духовенством Лавры. Иноки вышли навстречу патриарху с крестом и иконами. Целые толпы народа заняли всё место от святых ворот до Троицкого собора. Умилительное было зрелище, когда патриарх в предшествии икон и патриаршего креста, под оглушительный звон лаврских колоколов, среди двух стен народа проходил по устланной красным сукном дорожке от св. ворот до собора. Вспоминалась древняя Русь, с великим одушевлением и любовью и нередко встречавшая вселенских патриархов, наместников апостольских...

После молебствия у раки препод. Сергия и краткого отдыха уже в восьмом часу Блаженнейший патриарх пожаловал ко всенощному бдению в академическую церковь. Академическое духовенство во главе с Преосвященным ректором вышло навстречу патриарху в академический сад. Лишь только Блаженнейший патриарх подъехал к академическому саду и вышел из кареты, на него надета

—183—

была мантия и Преосвященный Феодор обратился к нему со словом приветствия.

Речь Преосвященного ректора.

„Ваше Блаженство!

Вместе с прочими сынами православной русской Церкви и мы сердечно целуем Вашу святыню и посещение Ваше приемлем, как милость Божию нашему духовному вертограду. Туда на Восток, откуда Вы пожаловали в нашу страну, постоянно устремляются наши сердца, неизменно влечётся наша душа, обращаются и телесные и духовные наши очи. Не потому только, что там восходит солнце, отгоняющее мрак ночи и веселящее светом своим всю тварь земную, потому главным образом, что там воссияло Солнце правды – Христос Бог наш, разогнавший мглу греха и воссиявший нам светом вечной истины и жизни. Смотрите, туда, на Восток, неизменно смотрит всегда святая святых наших храмов – алтари церковные, туда обращаются всегда и лица наши в молитве. В частности, наша Московская Академия издавна имела и имеет тёплое сердечное влечение своими глазами видеть святыни Востока и целовать места, освящённые памятью великих священных событий. Мы свято храним память и о том, с какой любовью Ваше Блаженство принимали у себя паломников студентов нашей Академии во главе с её бывшим здесь ректором Преосв. Арсением (ныне Архиеп. Новгородским). Теперь мы счастливы принять Вас у себя и лично благодарить Вас за Ваше гостеприимство. Примите нас в любовь свою, благословите нас и помолитесь, чтоб духовный наш вертоград приносил всегда плоды, достойные великой и святой десницы Божией, которая его насадила“.

Затем патриарх опять среди массы собравшегося народа, предшествуемый академическим хором певчих, направился в академический храм, где был встречен иеромонахом со св. крестом. После обычной встречи патриарх взошёл на амвон и обратился к собравшимся с речью. Патриарх говорил по-арабски, а на русский язык его речь переводил сопровождавший его о. архимандрит Игнатий, окончивший курс Московской Академии.

—184—

Речь Патриарха.

„Как елень жаждет на источники водные“, так и моя душа стремилась в этот вертоград истинной науки и истинного благочестия. И не удивительно, если душа моя радовалась, когда я слушал речь ректора Преосвященного епископа Феодора, начертавшего предо мною образ великого Учителя Иисуса Христа. Слова его были для меня мёдом и млеком, – они были исполнены любви о Христе. Я радуюсь, как жнец, ибо от сего духовного вертограда я собирал и собираю плоды – письменным общением с бывшим ректором сей Академии Архиепископом Арсением, получаю плоды и от того человека, который, переводит вам мои слова с чужого арабского языка на ваш родной русский. Я срывал сегодня плоды со слов Преосвященного епископа Феодора, плод и та духовная радость, которую я вижу на лицах студентов по поводу моего приезда. Что касается Преосвященного, то к нему приложимы слова: от избытка сердца глаголют уста. Глаголы Преосвященного сладки, ибо они исходят от его благочестивого сердца. А потому какой похвалой я могу лучше украсить чело Преосвященного, чем если уподоблю его ученикам Спасителя? Чем могу я похвалить питомцев сего заведения, как не указанием на радующую меня их любовь и благоговение к предстоятелю святой Церкви? А если бы я пожелал предложить что-либо из своего красноречия в этом вертограде, то, я уподобился бы тем людям, которые стали бы привозить пшеницу в Россию, столь богатую, пшеницей. Принося свою благодарность, молю Вседержителя Бога о здравии Преосвященного Ректора, профессоров и студентов сего вертограда и прошу вас принять мои слова, как тенту евангельской вдовицы. Да даст вам Господь силы и крепость в ваших трудах к приобретению богословских знаний и добрых христианских навыков и да сопутствует благополучие во всех путях ваших, и в жизни вашей да будет счастье, и любовь между вами да будет так крепка, как крепка она была между мной и бывшим вашим ректором Высокопреосвященным архиепископом Арсением. Благодать Господа нашего Иисуса Христа молитвами Покровительницы сего храма Божией Ма-

ПЕРЕВОД

Императорской Московской Духовной Академии в Троице-Сергиевой Лавре на добрую память о моём посещении её 13 мая 1913 г. и в знак моей беззаветной любви и глубочайшего к ней уважения. Написал сие смиренный Патриарх Антиохийский и всего Востока.

—185—

тери и преподобных Сергия и Никона да сопутствует вам в жизни!“

Сказав речь, Блаженнейший патриарх преподал общее благословение и через царские врата вошёл в алтарь, где Преосвященный ректор представил ему академическое духовенство. В это время храм наполнился множеством богомольцев. Здесь были все профессора и студенты Академии, много воспитанников Вифанской духовной семинарии и до тысячи сторонних богомольцев. Храм был переполнен совершенно.

Немедленно о. Инспектор Академии Архимандрит Анатолий и доцент Академии иеродиакон Иларион начали совершение всенощного бдения. Эктении и возгласы служащие произносили на греческом языке. На полиелей вышли Блаженнейший патриарх Григорий, Преосвященный епископ Феодор, ректор Вифанской духовной семинарии о. архимандрит Герман, инспектор Академии о. архимандрит Анатолий, ректор Белементской семинарии о. архим. Игнатий, настоятель антиохийского в Москве подворья о. архим. Антоний, экзарх Ливана протоиерей Николай и целый сонм академического духовенства. Необычайная торжественность богослужения, присутствие святейшего патриарха создали в храме благодатное настроение духовного восторга и умиления. Немало такому настроению способствовало благоговейное служение патриарха и благолепный, невольно вызывающий симпатию, вид Святейшего. С благоговением взирали молящиеся на предстоятеля далёкой антиохийской церкви и утешались общим православием.

Евангелие патриарх прочитал по-славянски, а потом помазал св. елеем профессоров и студентов.

Кончилась всенощная. Через царские врата снова вышел Блаженнейший патриарх на амвон. Служащий иеродиакон возгласил многолетие „Блаженнейшему господину Григорию, патриарху великого града Божия Антиохии, Сирии, Киликии, Аравии и всего Востока, пастырю пастырей и отцу отцов“. При пении хором многолетия патриарх осенял крестом молящихся.

Блаженнейший выразил желание посмотреть академические помещения. В сопровождении Преосвященного ректора он посетил студенческую столовую, где благословил тра-

—186—

пезу, и побывал в некоторых студенческих помещениях, где ласково и любовно благословлял радостно встречавших его студентов, а по просьбе одного из студентов дал ему свой святительский автограф.

После того Блаженнейший патриарх проследовал в покои Преосвященного Ректора, где его поджидала корпорация профессоров и других служащих в Академии лиц в полном составе. Преосвященный ректор обратился к патриарху со словом благодарности за посещение Академии и за служение в академическом храме. „Мы весьма утешены, говорил Преосвященный, тем, что имели радость не только видеть патриарха, но и молиться вместе с ним в своём храме. Если выразить наше настроение, то можно сказать словами Апостола на горе Преображения: „добро есть нам зде быти“. Ныне у нас такой праздник, будто Пасха, даже больше, потому что пасхальную радость мы переживаем каждый год, а патриарха Академия имеет радость видеть впервые за всё своё столетнее уже существование. Академия доживает своё первое столетие и, вступая во второе, просит благословения Вашего Блаженства на это второе столетие жизни и деятельности“. Патриарх ответил, что он считает долгом своим молиться за процветание духовных православных школ.

Вслед за этим обменом речами Блаженнейшему патриарху и прочим гостям были предложены чай и фрукты. Совет Академии здесь же избрал Блаженнейшего почётным членом Академии, и Преосвященный ректор от лица Совета просил высокого гостя принять это почётное звание. В ответ на это патриарх говорил о том, что по условиям своей пастырской деятельности он стоит вдали от науки. Его пастырская деятельность направлена к охранению и защите паствы от иноверных.

При посредстве переводчика Блаженнейший патриарх беседовал некоторое время по разным вопросам с Преосвященным ректором и с некоторыми из профессоров.

Приятно было видеть среди академической семьи предстоятеля православной антиохийской церкви. Так живо чувствовалась связь общей веры, единство Христовой Церкви, рассеянной по миру. Но пребывание патриарха наводило и на некоторые грустные размышления. Кому приходилось гово-

—187—

рить через переводчика, тот знает, как слабо в таких случаях чувствуется общение друг с другом беседующих. Ничто так не делает людей близкими друг к другу, как общий язык. Через него совершается обмен мнений, взглядов, идей. Если глаза зеркало души, то язык дверь, через которую одна душа входит в другую. Вот эта то дверь и была закрыта для нас. Исторические обстоятельства создали такое положение вещей, что для представителей науки ближе и понятнее западные еретики, чем восточные братья по вере и Церкви. Приехал бы француз или немец, – мы могли бы его понимать, не был бы нужен переводчик. С греком же нам уж нельзя понимать друг друга. А араб для нас немой. Идейное общение у нас теснее с Западом, чем с Востоком, тогда как Восток составляет Церковь, а Запад отпал от неё.

Уже в исходе одиннадцатого часа Блаженнейший патриарх оставил Академию. Из покоев Преосвященного Ректора он зашёл в актовый зал, убранный зеленью. Там его встретили студенты. Преподав им благословение и ещё раз поблагодарив всех за радушную встречу, он направился в „царские“ покои Лавры.

В книге для почётных посетителей патриарх на арабском языке написал следующее:

„Прекрасные живописные места своей красотой облегчают людям, ищущим знания, трудности дела изучения. Цари науколюбивые возвышают честь своих подданных. – Императорская Московская Духовная Академия пользуется вниманием Его Императорского Величества Государя Императора и имеет красивое местоположение (= естественные красивые виды) и потому облегчает своим питомцам трудности образования. Да сохранить Господь Его Императорское Величество Государя Императора, Его счастливую Семью, опору наукам и тому, кто ими занимается. и да сохранит сию Академию, источник научения, добродетелей и нравственности. И да поможет Господь Преосвященному Ректору и профессорам Академии в исполнении своих обязанностей, а студентам да поможет быть покорными, заботящимися о своём образовании и приобретении знания. – Вот что я написал Академии во время её

—188—

посещения. И уже прошло сто лет с её основания, и не посетил её ни один Патриарх. Вот на первом листе этой книги да сохраняется память первого посещения Патриархом Антиохийским этой Академии, находящейся в монастыре Святой Троицы близ Москвы, под покровительством великих и преподобных святых отцов Сергия и Никона“.

Григорий Хаддад,

Патриарх Антиохийский.

В понедельник

13 мая 1913 года.

* * *

На другой день Блаженнейший патриарх в сослужении Преосвященного ректора совершил литургию в Троицком соборе Лавры, посетил скиты, Вифанскую духовную семинарию, и в пятом часу дня, провожаемый на вокзале академическими и лаврскими властями, отбыли в Москву.

За всё время пребывания патриарха в Академии и Лавре нельзя было не видеть, как сильно действует на религиозное чувство та полнота церковной красоты, которую на Востоке воплощает патриарх. Не напрасны все эти восторги, с которыми встречали скромного по внешнему положению, но великого по церковному значению антиохийского патриарха во всех концах России, не в Москве только златоглавой исконно-русской, но и в чиновном холодном Петербурге. Приходил в восторг не один народ, всегда умиляющийся при виде святителей, но чувствовал подъём и охладевший к Церкви интеллигент. После всего виденного и перечувствованного ещё нетерпеливей стала надежда на то, что возвращено будет российской церкви у неё отнятое сокровище, увенчана она будет Святейшим Всероссийским Патриархом.

Иеродиакон Иларион

* * *

—189—

II. Письмо патриарха

Из Киева Блаженнейший патриарх прислал следующее письмо на имя Преосвященного Ректора:

„Ваше Преосвященство,

Возлюбленный о Господе собрат,

Преосвященнейший Феодор,

Епископ Волоколамский, Ректор Московской Духовной Академии!

Братски лобызаем Вас о Господе и желаем радоватися о Господе. Прежде всего сердечно Вас поздравляем с Высоким Дорогим Гостем, которого сегодня имеете счастье встречать. Да возвеличит Господь имя и славу Его во вселенной и да утвердит Его державу! Мир и благополучие да сопутствуют Его царствованию, которое да будет долголетним и счастливым Его Императорскому Величеству, и Его боголюбивому народу! Затем выражаем Вашему Преосвященству, достолюбезным о. инспектору, отцам и господам профессорам и отцам, и господам студентам свою сердечную благодарность за радушный приём и искреннюю любовь, оказанные нам во время посещения нами цветущего высшего духовного рассадника духовного образования дорогой и единоверной нам Русской церкви. Всем этим мы глубоко тронуты и память о том посещении никогда не изгладится из нашего сердца. От всей души желаем и молим Великого нашего Учителя Божественного о процветании этого богохранимого многоплодовитого вертограда и о Вашем всех здравии, долголетии и благоденствии. Прошу принять на память о нас наш портрет, который да послужит залогом нашей любви к Вам и почтения и к руководимой Вами Императорской Духовной Академии, дорогим насельникам которой мы преподаём Апостольские благословения и сердечные благопожелания.

Вскоре по прибытии в Киев мы захворали ангиной, от которой мы слава Богу теперь исцелились и намереваемся

—190—

в воскресенье, если Бог даст, послужить. Приписываем наше скорое исцеление заступничеству Преподобного Сергия и Вашим святительским молитвам, и молитвам наших здесь покровителей, великих угодников, почивающих в сём древнерусском граде. За всех вас мы всегда молимся.

Прося Ваших св. молитв, остаёмся Вашего Преосвященства любящий собрат и усердный богомолец

Григорий, патриарх Антиохии и всего Востока.

Киев. 24 мая 1913 г.“.

III. Посещение Блаженнейшим Патриархом Антиохийским Григорием 4-м Вифанской духовной семинарии, 14 мая 1913 года

Его Блаженство прибыл в семинарию в 3 часа дня. Встреченный при входе в семинарию всею корпорацией во главе с ректором и инспектором и преподав им благословение, Его Блаженство облачился в мантию и при пении хором воспитанников тропаря храма последовал в церковь. При пении „От восток солнца до запад“... и церковной встречи с крестом, свечей и кадилом, Патриарх вошёл в алтарь, откуда и делал все возгласы краткой литии, частью на славянском, частью на арабском и греческом языках.

После многолетия Патриарху, Ректор семинарии поднёс Его Блаженству икону Св. Иоанна Богослова и сказал следующую приветственную речь.

„Блаженнейший Патриарх, Ангел церкви Антиохийской и всего Востока.

С сыновней любовью и благоговейной радостью вместе со своим основателем и незримым хранителем – приснопамятным митрополитом Московским Платоном – пустынная Вифания сретает Тебя.

В Твоём лице мы встречаем Преподобного Ефрема Сирина – этого новозаветного Иеремию, дивного Исаака, глу-

—191—

бины богословия коего доведомы разве только ангелам небесным, Златоустого Иоанна, в сердце которого не тесно было всей вселенной, первоверховного пламенного Петра, которому Пастыреначальник вверил словесных овец.

Вместе с Тобой с востока к нам грядёт Сам „Восток свыше“... и мы живее теперь ощущаем действие Св. Духа, из многих верных и многочисленных единоверных церквей таинственно образующего одно тело нашего Господа и Спасителя.

Помолись же, Блаженнейший, в этом св. храме своею тёплой ко Господу молитвой, чтобы изошли на ниву Христову ревностные Божии пастыри, чтобы на дело Христово вышла отсюда святая рать новых Ефремов, новых Исааков, новых Златоустов, новых Григориев“.

На эту речь Его Блаженство через переводчика, о. Архимандрита Игнатия, (араба) питомца Вифанской семинарии ответил приблизительно следующее.

„Я очень счастлив, что нахожусь в этой духовной школе, которая, как яркая звезда светит своей богословской наукой. Я счастлив, что я стою на том месте, в той семинарии, которая находится вблизи гробницы приснопамятного митрополита Платона – основателя её. Мне приятно видеть всечестного о. ректора, брата которого (еп. Гомельского Варлаама) я недавно видел и добродетелям которого так радовался. Мне радостно видеть здесь преподавателей и учеников, которые как в зеркале отражают их знание и благочестие.

Эта духовная школа светит и духовно питает не только здесь, но свой свет простирает и на моих духовных детей, один из которых стоит пред Вами и с великой пользой тоже проходит трудное педагогическое дело. Молю Бога, чтобы Он помог о. ректору, о. инспектору и учащим здесь, подобно евангельскому купцу преумножить свои таланты, а ученикам желаю быть чистыми телом и духом, пребывать в послушании своим начальникам и преуспевать в добром учении. А всем, возлюбленные, скажу, что как Лазарь восстал из гроба для новой жизни, так и мы, спогребшись Господу в крещении, должны восставать для праведной жизни.

Благодать Господа нашего Иисуса Христа и любы Бога

—192—

и Отца, и причастие Святого Духа да будет со всеми вами, Аминь“.

После речи Блаженнейший Патриарх преподал благословение всем ученикам и семействам преподавателей и последовал в квартиру о. ректора семинарии, где к тому времени собралась вся корпорация, и изволил откушать чаю и фруктов. Здесь, в оживлённой и полной простоты и сердечности беседе, Патриарх знакомил присутствующих со своей свитой, говорил об устройстве своей Бейрутской семинарии, ректором которой состоит вышеназванный Архимандрит Игнатий, и неоднократно высказывал своё удовольствие по случаю посещения им русской Вифании. В конце беседы Патриарх выразил согласие оставить письменную памятку о своём посещении Вифанской семинарии. На особо приготовленном листе Патриарх изволил написать следующее: „Мы не можем жить для Бога, если не умрём для мира – и Вифания лучшее место в Сирии научает нас этому через свою духовную семинарию, воздвизающую питомцев её из гроба поведения к благой, духовной жизни.

Да будет всегда благоустроена семинария и Господь да споспешествует всечестным о. ректору, о. инспектору, оо. и гг. преподавателям в их добром, духовном научении и благовоспитании, а ученикам – в послушании, разумении и принятии доброго учения, чтобы таланты всех принесли плод свой.

„Григорий, Патриарх Антиохии и всего Востока“.

14 мая 1913 г. (Подпись написана по-русски, прочее по-арабски).

Затем Патриарх преподал каждому из присутствующих своё Патриаршее благословение и целование и при пении преподавателями εἰς πολλὰ ἔτη δέσποτα диалога отбыл из семинарии на вокзал, сопровождаемый одушевлённым и многократным пением „многая лета“ воспитанниками семинарии.

—193—

Приступив ко 2-му, переработанному изданию „Критико-Биографического Словаря русских писателей и учёных“, я разослал писателям и учёным, адреса которых мне были известны, циркуляры с просьбой о присылке биобиблиографических сведений. Вопросы и пункты этого циркуляра сводятся к следующему:

Биография: 1) Имя и отчество. 2) Год, месяц и число рождения. 3) Место рождения. 4) Кто были родители? 5) Вероисповедание. 6) Краткая история рода. Главным образом: были ли в роде выдающиеся в каком-либо отношении люди? 7) Ход воспитания и образования. Под какими умственными и общественными влияниями оно происходило. 8) Начало и ход деятельности. 9) Замечательные события жизни.

Библиография: 1) Перечень написанного или переведённого, с точным обозначением: а) если речь идёт о книге: года, места, формата и количества страниц, в) если о журнальной статье – года, № и названия периодического издания, где она появилась, с) если о газетных статьях (главнейших, конечно), то в каких именно газетах и в каком году они появились, 3) не были ли (где, когда и кем) переведены произведения на иностранные языки? 4) Не появились ли где-нибудь биографические сведения (если появились, то в какой книге или в каком № периодического издания)? 5) Не были ли помещены где-нибудь портреты? 6) Псевдонимы.

Сверх того, я прошу не отказать мне в присылке фотографической карточки.

К сожалению, адреса очень многих писателей и учёных остались мне неизвестны. Поэтому я посредством

—194—

печати обращаюсь ко всем лицам, причастным к литературе, журналистике и науке, с просьбой не отказать мне в доставлении сведений о себе, применительно к вышеизложенной программе.

Очень важно для издания, чтоб указанные сведения были присланы не позже 1 июля с. г.

Ответы прошу направлять по адресу: С.-Петербург, Загородный, 21, профессору Семёну Афанасьевичу Венгерову.

С истинным уважением С. Венгеров

—49—

эпохе после Моисея; нельзя думать, что какой-либо позднейший писатель прочитал книги Исход, Левит и Числ, выбрал из них названия станов и составил настоящую таблицу, расположив их в последовательном хронологическом порядке. Большую часть станов, перечисленных в этой главе, мы не найдём кроме нигде – ни в книгах Моисеевых, ни в других, – таковы: Дофка, Алуш, Рифма и последующие числом до двадцати. А потому с полной вероятностью можно думать, что и перечень принадлежит самому Моисею, которому известны были все станы во время путешествия сынов Израилевых.

Таким образом, мы приобретаем уверенность, что, по крайней мере, с 12-й главы книги Исход и кончая 33-й главой книги Числ, если не все, то большая часть принадлежит Моисею и записано им по непосредственному повелению Божию. Писал ли он сам собственноручно или кому диктовал, – это совершенно безразлично для нас; и для решения этого вопроса нигде нельзя найти никаких определённых указаний.

Во Второзаконии, гл. 31, ст. 9 (Втор.31:9) и далее, читаем: написал Моисеи, закон сей, и отдал его священникам, сынам Левииным, носящим ковчег завета Господня, и всем старейшинам (сынов) Израилевых. И завещал им Моисеи и сказал: по прошествии семи лет, в год отпущения, в праздник кущей, когда весь Израиль придёт явиться пред, лице Господа. Бога Твоего, на место, которое изберёт (Господь), читай сей закон пред всем Израилем вслух его. И далее Втор.31:24–26: когда Моисей вписал в книгу все слова закона сего до конца, тогда Моисей повелел левитам, носящим ковчег завета Господня, сказав: возьмите сию книгу закона и положите её одесную ковчега завета Господа, Бога вашего. По мнению некоторых защитников подлинности Пятокнижия, под „книгой закона“ нужно разуметь всё Пятокнижие, начиная с первой главы книги Бытия и кончая последними, принадлежащими Моисею главами Второзакония: по мнению противников, книга закона, здесь упоминаемая, обнимает собой только существенную часть Второзакония, т. е. приблизительно главы с 4-й по 28-ю включительно. Что же нужно разуметь под ней в самом деле? Не даёт ли сама книга более или менее определённого ответа на этот вопрос?

—50—

В главе 27-й читаем: и заповедал Моисей, и старейшины (сынов) Израилевых народу, говоря: исполняйте все заповеди, которые заповедую вам ныне. И когда перейдёте за Иордан, в землю, которую Господь, Бог твой, даёт тебе, тогда поставь себе большие камни и обмажь их известью; и напиши на (камнях) сих все слова закона сего (Втор.27:1–3), очень явственно, как сказано в ст. 8, т. е. раздельным и круглым шрифтом. Это повеление Моисея, переданное народу через старейшин, в строгой точности было исполнено Иисусом Навином, по вступлении в землю обетованную, после взятия Гая: тогда Иисус, рассказывается в 8-й главе, устроил жертвенник Господу. Богу Израилеву, на горе Гевал, как заповедал Моисей, раб Господень, ...о чём написано в книге закона Моисеева. – жертвенник из камней цельных, на которые не поднимали железа; и принесли на нём всесожжение Господу, и совершили жертвы мирные (здесь буквально повторяются слова Второзакония)¹⁶⁰⁷. И написал (Иисус) там на камнях список с закона Моисеева, который он написал пред сынами Израилевыми (Нав.8:30–32). И потом прочитал (Иисус) все слова закона: ... из всего, что Моисей заповедал (Иисусу), не было ни одного слова, которого Иисус не прочитал бы пред всем собранием Израиля (Нав.8:34–35). Из приведённых мест видно, что И. Навин читал только то, что было начертано на камнях; а на камнях, согласно заповеди Моисея, были написаны все слова, закона сего. Следовательно, объём закона, о котором здесь говорится, был не велик: он должен был уместиться на камнях, поставленных Иисусом и был начертан крупными буквами. Важно также определить, входили ли эти камни в состав жертвенника, или были поставлены особо от него на горе Гевал: был ли закон написан по извести какой-либо краской, или был высечен на них острым орудием. Если бы нужно было вырезать на камнях буквы всего Пятокнижия, то потребовалось бы для этого весьма много времени и нужно было бы покрыть надписями целые скалы; притом, надписи такого монументального характера должны были бы остаться в наследие последующим векам и, наверное, были бы упомянуты кем-

—51—

либо из позднейших писателей. Скорее всего нужно предполагать, что слова закона были сделаны по извести какой-либо хорошо видной краской, как это было во всеобщем обычае у Египтян. Жертвенник из цельных камней, грубых, необделанных, к которым не должно прикасаться железо, не представлял поверхности, удобной для письма, хотя бы она и была покрыта известью; поэтому нужно признать, что камни были поставлены особо и были обделаны железом, прежде чем покрыть их известью и начертать на них нужные письмена. Если так, то И. Навин мог уписать на них довольно много; к тому же они должны быть, по приказанию Моисея, нарочито больших размеров. Неудивительно, если на них уместилась вся законодательная часть Второзакония, и затем благословение и проклятие 27 и 28-й главы, но едва ли более.

Из сказанного ясно, что выражение 27-й главы: „сей закон“ относится только к тексту Второзакония, что согласно с переводом LXX: ϰαὶ ἔγραφεν Ἰησοῦς ἐπὶ τῶν λίϑων τὸ δευτερονόμιον, νόμον Μωυσῆ¹⁶⁰⁸. Законодательные части других книг писать на камнях надобности не было: десятословие и все существенные законы других книг, насколько их нужно было знать всему народу, со включением женщин, детей и прозелитов, вошли в состав Второзакония и здесь были должным образом приспособлены для публичного чтения, в качестве официального религиозно-юридического кодекса. То же самое нужно сказать и о других местах Второзакония, где встречаются слова: „книга закона сего“, „книга сия“ и под. Напр., в Втор.17:18: когда царь сядет на престоле царства своего, должен списать для себя список закона, сего (по LXX: τὸ δευτερονόμιον τοῦτο) с книги, находящейся у священников левитов. Для царя, конечно, было вполне достаточно того руководства при управлении, которое он мог найти во Второзаконии. В главе 28-й, (Втор.25:58–59, 61) также разумеется Второзаконие: если не будешь стараться исполнять все слова закона сего, написанные в книге сей..., то Господь поразит тебя... язвами...; и всякую болезнь, и всякую язву, не написанную... в книге закона сего. Господь наведёт на тебя. Здесь прямое указание на 27-й

—52—

стих и следующие той же главы. Равным образом, в главе 29-й, в стихах с 18-го по 21-й, говорится о проклятиях завета, написанных в сей книге (закона). И эти проклятия находим в 27 и 28 главах того же Второзакония.

Итак, Моисей незадолго до своей смерти в земле Моавитской заключил с сынами Израилевыми другой завет, кроме завета, который Господь поставил с ними на Хораве (Втор.29:1), изготовил пригодную для всенародного употребления книгу закона, помимо тех записей, которые сделаны были им ранее по повелению Божию, и вручил эту книгу, с именем Второзакония, на хранение священникам, которые были обязаны читать её народу по прошествии семи лет – в год отпущения, в праздник кущей. Кроме того, как видно из 31-й главы, стт. 19 и 22, Моисей написал тогда же песнь, содержащуюся в 32-й главе и научил ей сынов Израилевых.

Из прямых свидетельств Пятокнижия, разобранных нами, с несомненностью следует, что Моисеем были написаны: 1) рассказ о поражении Амаликитян (Исх. г.т. 17-я, 2-я половина), 2) книга завета, заключающаяся в 20, 21, 22 и 23-й главах книги Исход; 3) последовательное описание путешествия Израильтян по станам их, начиная с Раамсеса, в Египте; 4) почти всё Второзаконие, и наконец, 5) песнь 32-й главы Второзакония. Если бы Моисей написал только поименованные части Пятокнижия, то и тогда с полным правом можно было дать всему Пятокнижию название закона Моисеева; но прямые свидетельства дополняются и подтверждаются свидетельствами косвенными, которые показывают, что не главные только части, но и весь состав Пятокнижия, за малыми исключениями, обязан своим происхождением Моисею, или, во всяком случае, написан в промежуток времени между исходом из Египта и завоеванием земли обетованной. К этим свидетельствам мы теперь и переходим.

2. Особенности языка Пятокнижия, как доказательство древности происхождения его и его подлинности.

Все пять книг Моисеевых представляют примечательные филологические особенности, которые ставят их в совершенно особенное положение в ряду прочих книг

—53—

свящ. еврейской письменности. Язык их носит печать глубокой древности не только по сравнению с памятниками до-пленного и после-пленного периода вообще, но и с произведениями из эпохи первых еврейских царей: Саула, Давида и Соломона. В Пятокнижии находится множество форм, слов и выражений, которые в последующей свящ. письменности нигде не встречаются; некоторые из филологических особенностей, характерных для древнейшего периода в истории еврейского языка, исчезают на очень долгое время и затем опять появляются в книгах позднейшего происхождения, когда вошло в обыкновение цитировать фразы и целые стихи из закона Моисеева. Многие слова в Пятокнижии употребляются не в том значении, какое они получили после, при дальнейшем развитии языка; некоторые обыденные и прозаические термины Пятокнижия в последующих книгах удержались только в возвышенной и поэтической речи (как у нас, напр., славянизмы). Это обстоятельство, при известной всем косности семитических народов в нравах, обычаях и языке, имеет весьма большое значение при решении вопроса о подлинности Пятокнижия.

Ограничусь немногими примерами, для понимания которых не потребуется особенной подготовки по еврейскому языку. Во всех книгах, написанных после Пятокнижия, употребляются две особых формы местоимения 3-го лица: одна, для мужеского (הוּא – он), другая – для женского рода (הִיא – она). В Пятокнижии для обоих родов существует только одна форма ( ,(היא¹⁶⁰⁹ которая очень и очень редко заменяется позднейшей формой для обозначения женского рода. То же самое можно заметить относительно слова נער.¹⁶¹⁰ Которое означает и юношу, и девицу, смотря по контексту; между тем как в позднейших книгах для

—54—

обозначения „девицы“ существует особая формы топ׳ же корня: נערה. Отсутствие этимологического различения родов служит ясным признаком древнейшей стадии в истории развития языка, к которой и следует отнести пять книг Моисеевых. Если бы отмеченная особенность принадлежала какому-нибудь одному из первоисточников, на которые новейшая критика разлагает книги Моисеевы, тогда была бы доказана древность лишь этого первоисточника и подтверждалась бы мысль о позднейшем происхождении других, где она не встречается: но дело в том, что части Пятокнижия, со включением и Второзакония, отличаются в этом отношении совершенно одинаковым архаическим характером: неразличение рода в местоимении 3-го лица и в сущ. „на́ар“ заметной нитью проходит через всё Пятокнижие и соединяет все элементы, открываемые в его составе, в одно целое.

Затем, к числу наиболее устойчивых элементов в лексиконе каждого языка бесспорно принадлежат различные термины народного календаря; смена их на другие обусловливается почти исключительно коренными переворотами в религиозной и культурной жизни народа, усвоением чужой религии, подчинением в культурном отношении влиянию народа, более развитого и образованного. В противном случае, календарные термины остаются неизменными в течение целых столетий. И в этом пункте Пятокнижие носит признак глубокой древности. 1-й месяц, в котором совершалось празднование Пасхи, в Пятокнижии называется Авив (в книге Исход и во Второзаконии)¹⁶¹¹. Это название производится филологами или от еврейского же слова אִָביב, которое значит колос (месяц жатвы, собирания колосьев), или от египетского названия месяца. Оно совершенно исчезло из употребления в позднейшей еврейской литературе и заменено названием Нисан, которое встречается в книге Неемии и Есфирь¹⁶¹², т. е. как раз в тот период истории еврейского языка, к которому хотят приурочить происхождение Пятокнижия. Даже нарицательное אביב – колос, жатва и то не сохранилось нигде, кроме Пятокнижия.

—55—

Весьма важной и заслуживающей особенного внимания представляется также, по нашему мнению, перемена в понимании одного из атрибутов Божества, именно наименование Эль Шаддай, которую можно усмотреть, сравнивая его значение в Пятокнижии и других ветхозаветных книгах, – даже таких древних, как например, книга пророка Исаии. Эта перемена устанавливает между Пятокнижием и книгой Исаии длинный промежуточный период, состоящий из целого ряда веков. Какую перемену я имею в виду, уяснится из нижеследующих соображений.

В 6-й главе кн. Исход, в стихах 2-м и 3-м читаем: и говорил Бог Моисею, и сказал ему: Я Господь (יהוה) Являлся Я Аврааму, Исааку и Иакову с именем „Бог всемогущий“ (אִל שַׁרָּי): а с именем Моим „Господь“ (יהוה) не открылся им. Правильное понимание этого места, весьма важного по своему значению и по вытекающим из него выводам, зависит от определения точного значения употреблённых здесь наименований Божества. Производство и значение имени „Иегова“, издавна привлекавшего к себе внимание толкователей и догматистов, можно считать достаточно установившимся: смысл его удовлетворительно разъясняется во всех учебниках по догматическому богословию: и потому мы не будем повторять то, что вам об этом давно известно.¹⁶¹³ Не так обстоит дело с имекованием „Эль Шаддай“. Известные нам экзегеты и гебраисты, при определении его производства и значения, руководствуются исключительно данными позднейших книг, именно Исаии и Иоиля. В 13 главе Исаии, ст. 6 (Ис.13:6) говорится: рыдайте, ибо день Господа близок, идёт, как разрушительная сила от Всемогущего (почти буквально то же повторяется у Иоил.1:15). Выражение разрушительная сила от Всемогущего заключает в подлиннике непереводимую игру подобозвучных слов: שׁדֹ (разрушение) מִשַּׁרַּי (от Всемогущего). На этом основании, „шод“ и „Шаддай“ производят от глагола שׁרר – разрушать, опустошать, уничтожать, поступать с кем или с чем насильственно. От этого основного значения, через целый ряд промежуточ-

—56—

ных, переходных моментов, доходят до понятия непреоборимой и всесокрушающей силы, которая преодолевает и уничтожает все препятствия, – и придают слову „шаддай“, как атрибуту Божества, значение „Всемогущий“, которое в настоящем случае употреблено и в русском переводе. Не говоря уже о том, что постановка промежуточных звеньев между понятиями „разрушения“ и „всемосущества“ является в значительной степени искусственной и натянутой и не может быть оправдана филологическим анализом соответствующих мест Свящ. Писания, и сам смысл термина „шаддай“ (всемогущий) нельзя признать подходящим ни к данному месту книги Исход, ни к другим местам, – преимущественно, из книги Бытия. Перемена имени Божия, сделанная Самим Богом и торжественным образом – в особом откровении Моисею, должна отмечать собой предел, после которого впредь отношения Бога к избранному народу должны измениться настолько же существенно, насколько существенно различие между Шаддай и Иегова. Но по-видимому, тот Бог, который выводит Израильтян из-под ига Египтян, избавляет их от тяжкого рабства и спасает мышцей простёртой и судами великими (ст. 6-й гой же главы Исхода) скорее может быть обозначен атрибутом Шаддай, чем Иегова; потому что знамения и чудеса, сопровождавшие изведение из Египта, странствование по пустыне, и вступление в землю обетованную, как в Пятокнижии, гак и в последующей письменности указываются, как высшее проявление Божественного всемогущества. Если Иегова открывался ранее праотцам еврейского народа Аврааму, Исааку и Иакову: то всегда, как видно из книги Бытия, давал и повторял им Свои обетования, которые в большей части не исполнились при жизни праотцев: полное откровение всемогущества Божественного, как отличительного свойства Бога завета, для патриархов составляло только предмет веры и ожидалось только в будущем, которое и началось со времени Моисея. Притом, это свойство Божие настолько общего характера, что в нём не могла бы найти себе конкретное выражение противоположность между двумя великими эпохами в истории богоизбранного народа.

Неудовлетворительность изъяснения данного места при

—57—

переводе Шаддай словом „Всемогущий“ повела к чисто буквалистическому пониманию его. Многие предполагают, что патриархи совсем не знали имени „Иегова“ и чтили Бога с именем „Эль Шаддай“: только в Египте Израильтяне начали называть Бога Иеговой, по инициативе Моисея, и это имя впоследствии стало собственным именем национального Божества евреев. При таком понимании, все места книги Бытия, где употребляется имя Иегова, неизвестное в патриархальный период, считаются произведениями позднейшего времени, которое перенесло свои обычные религиозные воззрения к самой отдалённой эпохе и тем внесло неразрешимую путаницу в историю патриархальной церкви. Неудовлетворительность указанного производства Шаддай от шадад и вытекающих из него толкований замечена была уже давно и вызвала попытку разложить шаддай на составные части, что и было сделано. Акила, Симмах, Феодотион, Исихий, раввин Саадия, Раши и др., рассматривали шаддай, как слово сложное, которое состоит из двух частей: ше – который и дай – довольный, довлеющий и означает – „самодовлеющий“, „самодовольный“, – атрибут, выражающий метафизическую сущность абсолютного бытия¹⁶¹⁴. Но это производство и понимание не имеют на своей стороне никаких сколько-нибудь правдоподобных филологических аналогий и переносят в древнейший период истории религиозного сознания такие отвлечённо-философские понятия о Божестве, которые несвойственны простым и конкретным формам первоначальной религии.

Точный смысл термина шаддай должно и можно выводить из соответствующих мест Пятокнижия, которые мы и рассмотрим. Первое из этих мест заключается в книге Бытия, гл. 17, ст. 1-й и дальнейшие. Когда Аврааму было 99 лет, Господь явился ему и сказал: Я Бог всемогущий ( אל שדי ): ходи, предо Мною и будь непорочен: и поставлю завет Мой между Мной и тобой, и весьма, весьма размножу тебя... Вот завет Мой с тобою: ты будешь отцом множества народов. И не будешь ты больше называться Аврамом: но будет тебе имя: Авраам; ибо Я сделаю тебя отцом

—58—

множества народов. И весьма, весьма распложу тебя, и произведу от тебя народы, и цари произойдут от тебя. Идея завета Авраамова с Богом Шаддай выражается в обетовании многочисленного потомства, в даровании преизбыточествующей производительной силы: она ясно сказывается и в значении нового имени, данного Богом Аврааму, и во внешнем видимом знаке завета – обрезании, которое имеет прямое отношение к способности деторождения, и многократно в разных формах повторяется почти в каждом стихе этой главы. Второе место: 28-я глава, 3-й стих (Быт.28:3). Исаак, пред отправлением Иакова в Месопотамию, напутствует его следующими словами: „Эль Шадоай“ да благословит тебя, да расплодит тебя и да размножит тебя, и да будет от тебя множество народов. Опять идея плодородия и размножения поставляется в теснейшую связь с атрибутом „Шаддай“. 3-е место – гл. 35, 11 (Быт.35:11). Бог говорит Иакову: Я „Эль Шаддай“; плодись и умножайся; народ и множество народов будет от тебя, и цари произойдут из чресл твоих. Опять то же самое.

По-видимому, в некотором противоречии с приведёнными местами находится 14-й ст. 43-й гл. (Быт.43:14), где Иаков. отправляя детей своих в Египет, говорит им: „Эль Шаддай“ да даст вам найти милость у человека того, чтобы он отпустил вам и другого брата вашего и Вениамина: но выражением конца этого же стиха это противоречие устраняется: а мне если уже быт бездетным, то пусть буду бездетным. Как видите, Иаков возлагает упование на Бога Шаддай, ожидая от него сохранения своих детей: Семеона и Вениамина. В главе 48-й, стт. 3–4 (Быт.48:3–4), Иаков повторяет почти в одних и тех же выражениях выше приведённые нами слова 35-й главы 11-го стиха: а в 49-й главе, в свои предсмертные минуты, призывает на Иосифа благословение свыше от Бога Шаддай в таких словах: да благословит тебя (Шаддай) благословениями небесными свыше, благословениями бездны, лежащей долу, благословениями сосцов и утробы, благословениями отца твоего, которые превышают благословения гор древних и приятности холмов вечных¹⁶¹⁵. В 24-й гл. кн. Числ Валаам, благосло-

—59—

вляя Израиля от лица Бога Шаддай, пророчествует, что семя Израиля будет как великие воды и превзойдёт своим могуществом всех окрестных царей и народы (стт. 4, 7 и 16).

При чтении рассмотренных мест сама собою напрашивается мысль: нет ли в имени Шаддай прямого и специального отношения к чадорождению и размножению, – и эта мысль находит себе подтверждение в лингвистических данных. В еврейском языке сохранился целый ряд слов от корня שׁדה, имеющего значение: орошать, поливать, источать; оттуда שַׁד – сосец, женская грудь. К семье этих слов мы считаем возможным отнести и наименование Шаддай, которым Бог обозначается, как податель дождя, влаги, плодородия, а затем – и вообще всякой производительной силы, – в частности, деторождения. Потому-то Иаков на главу Иосифа и призывает благословение небес свыше (т. е. дождя), благословение бездны, лежащей долу (т. е. воды), благословение сосцов (שׁרים от שׁר) и утробы (т. е. плодородия).

Идея о Боге, соединяемая с таким производством, по своему конкретному характеру, вполне соответствует первобытным религиозным представлениям патриархального времени и обладает всеми свойствами, необходимыми для удовлетворительного изъяснения известного классического места 6-й главы книги Исход. Со времени исшествия Авраама из Харрана до изведения Израиля из Египта немногочисленная пастушеская семья, под покровительством Бога Шаддай, росла и множилась, пока, наконец, в Египте не выросла в многочисленный и могущественный народ; когда, по выражению 1-й главы книги Исход, сыны Израилевы расплодились, и размножились, и возросли, и усилились чрезвычайно, и наполнилась ими земля та (Исх.1:7). Когда физический рост нации вошёл в свои определённые естественные границы, должно было начаться иное возрастание её, – возрастание политических и религиозных учреждений, развитие внутренних начал народного духа, которому положено начало в деятельности Моисея. И с этого момента Эль Шаддай получает особенное специальное наименование – Иегова, как вечный царь теократического народа, – наименование, соответствующее новой форме отно-

—60—

шений, в которые Бог вступил с народом Израильским. Из указанного нами производства и значения имени Шаддай теперь не трудно сделать приложение к решению занимающего нас вопроса. У пророков Исаии и Иоиля термин Шаддай уже служит обозначением другой стороны божественной деятельности, – деятельности разрушительной, в которой сила Бога Шаддай истребляет врагов Его, как огнь поедающий; следовательно, названные пророки уже ставят в связь слово Шаддай с корнем шадад – истреблять, разрушать. Насколько утратилось понимание первоначальной идеи Бога Шаддай, видно и из перевода LXX-ти: ничего не могло бы быть проще, как поставить на место еврейского Шаддай соответствующее ему греческое Παντοϰράτωρ, как в книге Иова, и подобные, если бы Шаддай действительно имело эти значения; однако LXX везде употребляет при переводе Шаддай термин самый общий – ὁ ϑεός. Отсюда понятно и ясно, что книги Моисеевы не могли появиться ни в период времени деятельности первых пророков, ни тем более около времени Вавилонского плена. – Мы намеренно привели все места из Пятокнижие (из книг Бытия, Исхода и Числ), где встречается это наименование Бога, – и это сделали по той причине, что указанные места у новейших критиков распределяются по различным записям: так главы 48-ю и 49-ю книги Бытия и 24-ю книги Числ, они относят к записи иеговиста, прочие – к записи елогиста, между появлением которых обыкновенно полагают длинный промежуток времени, в несколько столетий. Вы видите, что предположение критики опровергается одинаковыми лингвистическими особенностями всех отделов Пятокнижия.

Важное доказательство принадлежности Пятокнижия эпохе Моисея и изведения Израиля из Египта дают три перечня собственных имён, сохранившиеся в книге Числ: в 1-й и 10-й главе – имена избранных мужей общества, начальников колен: в 13 – соглядатаев, в 34-й главе, – мужей, назначенных Моисеем для раздела земли обетованной. Замечательно, что из 67 имён, встречающихся в этих трёх перечнях, в состав которых, по всеобщему обычаю восточных народов, входят наименования Божества, в 21-м встречаем имя Ель, или Иль (Фалтиил, Кемуил, Елицафан и пр.), в 3-х Шаддай (Цуришаддай, Амми-

–6l-

шаддай, Шедеур), в 3-х Цур (Цуришаддай, Елицур, Цуриил) и только одно с именем Иегова: Иегошуа (Иисус Навин). (Nestle, Die Isr. Eigennamen). –¹⁶¹⁶ Эль, Шаддай и Цур (скала) суть древнейшие наименования Божества. Если мы обратимся к рассмотрению собственных имён позднейшего времени, начиная с эпохи царей, то увидим, что в большей их части появляется имя Иегова, – напр., в составь собственных имён Иудейских царей от Иосафата и далее, за исключением трёх, непременно входит наименование Иегова в сокращённой форме: я, ягу, ио; и ранее пророк Нафан даёт Соломону имя – ירידיה „Возлюбленный Иеговы“¹⁶¹⁷.

Поэтому необходимо предположить, что все три перечня книги Числ, по меньшей мере, современны Моисею, если не написаны им самим. Позднейший писатель из времён Исаии и Иеремии, который вздумал бы а priori составить эти перечни, как ныне многие полагают, непременно внёс бы в собственные имена религиозные воззрения своего времени: в большую часть имён, если не во все, наверно, вошло бы имя Иеговы, как это можно наблюдать иногда у писателя книги Паралипоменон. Равным образом, историческая достоверность трёх перечней книги Числ подтверждается ещё и тем, что в их собственных именах в первый раз во всей истории Израильтян появляется понятие общества, или народа, таковы имена? Аммишаддай, Аммиуд, Амминадав, – Аммиель, или Аммиил (ам значит народ). Эти имена невольно наводят на мысль, что время, в которое они появились, отмечено для Израиля высоким подъёмом народного сознания, живым возбуждением духа нации, как единого целого, – возбуждением, которое было выражено и увековечено в собственных именах. А этот важный момент в истории евреев наступил тогда, когда явился Моисей из земли Мадиамской и обратился к национальному чувству страждущего народа во имя Иеговы, Бога отцов.

Другой важный лингвистический признак, по которому Пятокнижие нужно относить ко времени Моисея, – это, кроме рассмотренных архаических элементов, немалочисленный

—62—

запас слов, заимствованных из египетского языка. Сюда относятся: אָהוּ – трава, зелень, тростник (Быт.41:2,18), פּוטִיפַו¹⁶¹⁸ – начальник стражи телохранителей (Быт. 39, 1), צָפְֽנַה פַעִנִחַ – прозвание, данное Иосифу фараоном¹⁶¹⁹, и другие собственные имена: названия мер: הִין ,אֵיפָח; может быть; также – название месяца אָבִיב; восклицание אַבְרֵךְ, которое раздавалось из уст народа перед колесницей Иосифа во время торжественной процессии по Египту¹⁶²⁰. В особенности следует заметить название приготовляемой в Египте льняной материи שֵׁשׁ: впоследствии, при сношениях с сирийцами и финикиянами, и сама материя была вытеснена произведениями Финикии и получила наименование בּוּץ – виссон: название сосуда, в котором Моисей был спущен в воду Нила, или ковчежца – תֵּבָה также взято из египетского языка: то же название употребляется и для обозначения Ноева ковчега. Слово הבה о ковчежце Моисея в переводе LXX передаётся словом ϑιβις¹⁶²¹, которое до позднейшего времени употреблялось в живом языке египтян, а в свящ. еврейской литературе, кроме Пятокнижия, уже нигде не встречается. По наблюдению знаменитого английского египтолога Кука, в известной Speakers Bible, целый 3-й стих 2-й главы кн. Исход составлен из таких слов и выражений, которые или заимствованы из египетского языка или одинаково свойственны ему, вместе с еврейским языком¹⁶²².

Кроме слов египетского происхождения, мы напрасно стали бы искать в Пятокнижии заимствований из языков сирского. или арамейского¹⁶²³, – халдейского, персидского и других, которые пестрят еврейскую речь позднейших писателей.

—63—

Особенности в содержании и характере Пятокнижия, доказывающие его глубокую древность и подлинность

К особенностям внешним, лингвистическим, которые доказывают глубокую древность и подлинность Пятокнижия, присоединяются многие особенности в самом содержании и характере как исторической, так и законодательной части всех книг Моисеевых. Писатель их обнаруживает точное и обстоятельное знакомство с географией, топографией, нравами и обычаями нильской дельты, которое подтверждается, часто поразительным образом, новейшими открытиями египтологов (об этом Vigouroux). В этом отношении примечательны история Иосифа, книга Исход и всё обрядовое и гражданское законодательство Пятокнижия. Города и местности – главным образом, нижнего Египта так хорошо знакомы и памятны автору и его первым читателям, что он не видит надобности к их названиям присоединять какие-либо пояснительные замечания; без всяких объяснений он упоминает Гесем¹⁶²⁴, Он, Пифом. Раамсес¹⁶²⁵, Суккот¹⁶²⁶, Ефам¹⁶²⁷, Пи-Гахироф, Мигдол, Ваал-Цефон¹⁶²⁸; рисуя прелести Иорданской долины, в которой поселился Лот, он сравнивает её с раем Божиим, или с той частью Египта, когда идёшь в Цоан (13, 10: в теперешнем еврейским масоретском тексте имя города читается Цоар; что чтение Цоан более правильно, это подтверждается древним сирским переводом Пешито)¹⁶²⁹: о Хевроне замечаает, что он построен семью годами раньше Цоана египетского (Числ.13:23); во Второзаконии гл. 11, ст. 10 (Втор.11:10) говорит Израилю: земля, в которую ты идёшь, чтоб овладеть ею, не такова, как земля Егижтская, из которой вышли вы, где ты, посеяв семя. твоё, поливал (ее) при помощи ног твоих. (Разумеется особого

—64—

устройства водокачальный снаряд, позднее перенятый и обитателями Палестины, – Елеонский)¹⁶³⁰. В чём сказалось влияние Египта на внешнее устройство культа (ковчег, скиния, свящ. одежды, урим и туммим, обряд с рыжей телицей и многое другое), на образованность, искусство, времясчисление и пр.: – об этом многое вам уже известно из курса библейской истории, а подробнее будет известно из библейской археологии¹⁶³¹. В настоящем случае достаточно заметить, что никогда впоследствии, несмотря на оживлённые сношения с Египтом в эпоху последних царей, никогда Израильтяне и Иудеи не стояли в религиозно-культурной зависимости от Египта; политические связи с Египтом нисколько не препятствовали подчинению Евреев влиянию Ассиро-вавилонян в языке, литературе, религии и прочем. Поэтому все заимствования от Египтян, если они сделаны, то несомненно сделаны в отдалённую эпоху их жизни в земле Гесем и оттуда перенесены на почну земли обетованной, после того, как они во многих пунктах нашли себе освящение со стороны великого законодателя.

Не менее подробно писатель знает топографию Синайского полуострова: в перечне станов (Числ. гл. 33) – писатель помещает свыше 20-ти названий таких местностей, которые не были ознаменованы какими-либо важными событиями и потому без записи не могли бы быть сохранены народной памятью: об Елиме (Исх.15:27 и Числ.33:9), напр., он делает такую заметку: там было двенадцать источников воды и семьдесят финиковых дерев.

Что касается Палестины, то писатель, в применении к её местностям и городам, употребляет такие выражения, которые ясно показывают, что он не был аборигеном этой страны; таковы, напр.: Хеврон в земле Ханаанской (Быт.23:2,19); Сихем, который в земле Ханаанской (Быт.33:8) и другие подобные. Если бы сам автор жил в этой земле, то подобные пояснения были бы излишни: особенно, относительно такого замечательного города, как

(Продолжение следует).

—433—

„Покайтесь“, напечатанная там же в следующем году, весьма вероятно принадлежит ему или, во всяком случае, соответствует его взглядам. Открытие первой статьи имеет весьма большую важность для понимания Иннокентия, и почитатели его не могут не питать за неё к г. Успенскому живейшей благодарности. Чтобы закончить похвалы по его адресу, упомяну ещё о точности и деловитости изложения и о недурном языке, порою доходящем до изящества.

Что касается до недостатков сочинения, то они возрастают прямо пропорционально номеру разбираемой страницы. Это объясняется не только усталостью и болезнью автора, усиливавшимися по мере возрастания работы, но и необходимостью, тоже возрастающей, углубиться в собственно-философские вопросы, на каковое углубление, как сказано, у автора не было достаточной подготовки. Прежде всего, г. Успенский, неотчётливо представляя себе историю мысли и размеры выдвинувшихся в ней дарований, лишён возможности учесть идейные влияния на Иннокентия и степень его оригинальности в разных отдельных вопросах обсуждаемой системы мысли, а потому не может и правильно оценить истинные размеры дарований Иннокентия. При всём нашем глубочайшем уважении к Иннокентию мы не можем без чувства некоторой неловкости и натянутости читать ежестраничные: „гений“, „гениальный“ „гениальность“ и т. п. в отношении к Иннокентию. Полагаем, что † Архиепископ настолько велик в самом деле, что не нуждается в этих ходулях. Автор, именно там, где изложение делается слабым, впадает в панегирический тон, и чувствуется, что избыточными похвалами он пытается заменить спокойную характеристику отчасти потому, что не умеет выделить рельефно собственные взгляды Иннокентия от общей у него со всеми православными догматической системы (особенно в 4-й главе 2-ой части), не может стилизовать, хотя бы слегка, его воззрений. Только имея собственную точку зрения в философии можно изложить сущность учения какого угодно мыслителя. В противном случае, мы неизбежно бываем обречены на неметодическое списывание случайно приглянувшихся цитат. Это-то и происходит нередко с г. Успенским, особенно в последних главах его монографии.

—434—

В заключение можно указать и незамысловатый, хотя весьма естественный, план сочинения. Оно делится на две части, из коих первая представляет очерк духовной биографии Иннокентия, а вторая обрисовывает его философские воззрения. Первая часть делится на три отдела, сообразно трём периодам жизни Иннокентия, – детству и юности, учебно-воспитательной деятельности его в Петербурге и в Киеве, и епархиальной его деятельности в Вологде, в Харькове и в Одессе. Вторая же часть сочинения последовательно сообщает нам: „общую характеристику“ Иннокентия, „как философа“, его „психологические и гносеологические воззрения“, учение о „жизни“, о „смерти“ и о „воскресении“.

Изложение автора довольно точное, но слишком близкое к подлиннику. Распределение материала можно признать удачным. К сожалению, весьма недостаточно говорится о взглядах Иннокентия на тварь и на соотношение жизни её с движениями в духовной области.

Для получения степени кандидата сочинение это достаточно“.

б) Ординарного профессора А.И. Введенского:

„С автором рецензируемого сочинения случилось то же, что, к сожалению, не редко случается со студентами, работающими над „кандидатскими“: не рассчитав своих сил и времени, он слишком много занимался тем, что имеет к его теме отношение лишь косвенное (часть первая – „Биография» арх. Иннокентия), и наоборот – сравнительно мало уделил внимания части, для сочинения существенной (часть вторая – „Философские воззрения“). Этот недостаток, впрочем, он и сам сознаёт. В предуведомлении „от автора“ он, между прочим, пишет: „На вторую, самую главную часть, пришлось очень мало времени, поэтому она и вышла очень необработанной, а последние две главы – просто скомканными (!!) безо всякого порядка. При этом, при написании второй части, начиная с 3-ей главы, автор чувствовал себя очень больным и мог работать только при страшном напряжении воли (!!). Эту болезнь (лихорадку) автор переносил и при переписывании сочинения, каковая переписка и вышла очень неразборчивой, неопрятной и неприглядной. При этом рука была так утомлена, что еле

—435—

держала перо (!!)“. Об этом рецензенту, конечно, приходится пожалеть.

Тем не менее, сочинение имеет и свои хорошие стороны.

Главных достоинств в нём два: усердие, при достаточной планомерности труда, и – трогательная любовь к иерарху, на котором сосредоточила его внимание взятая им тема.

Трудолюбие автора сказалось в том, что он не только внимательно перечитал все до сих пор известные сочинения Иннокентия Херсонского, но, путём кропотливых изысканий, сделал и своего рода библиографические „открытия“ (напр., разыскал затерянный в журналах за старые годы его трактат О бытии Божием), а также прочитал и некоторые рукописные сочинения иерарха.

О любви к великому почившему Святителю автор свидетельствует сам: „Меня лично“, – пишет он (стр. IV–V), – „с детства привлекали к себе эти именитые служители отечественной Церкви, – эти „отшельники в миру“; они казались мне обвеянными какою-то неизъяснимой, но согревающей душу поэтическо-мистической дымкой. Я любил читать их биографии, некрологи, повествования о их делах и жизни, художественные рассказы из их быта. Особенно привлекали меня из них те, которые были близки мне по времени, которых я мог представить в знакомой для меня обстановке и атмосфере. Они являлись для меня какими-то особенными существами, живущими неведомой, но весьма интересной для меня жизнью, и я часто задавал себе вопрос: чем живут они, что за сила движет ими – этими одинокими, в почётном одиночестве своём, людьми, как смотрят они на окружающую их жизнь? И вот, волей судеб, мне выпал жребий ознакомиться с внутренней жизнью одного из них, великого и знаменитого Архипастыря Иннокентия Борисова“.

Биография архиепископа Иннокентия написана очень хорошо, хотя иные из затронутых здесь вопросов автору лучше было бы обойти (напр., стр. 14 след., 49–52). Напротив, очерк философских идей написан бледно, слишком обще и недостаточно обработан. Наприм., на стр. 129, желая возвеличить арх. Иннокентия, автор сравнивает его сначала с Лермонтовым (!), а потом с Платоном... На стр. 130

—436—

говорит, что Иннокентия „можно назвать философом в том же смысле (?), как можно назвать философами Достоевского, Пушкина, Лермонтова, Леонида Андреева (!!) и т. д.“. Все эти сравнения, брошенные в афористической, неразъяснённой форме, говорят читателю очень мало, а иные вызовут, пожалуй, на законную оппозицию. На стр. 263 он пишет: „нам думается, что Иннокентий, видя всё (!) расстройство мирового порядка, и царствование в мире злого тления, не раз, подобно Пушкину, задавал себе вопрос: „жизнь, зачем ты мне дана“? и не раз наверно отвечал Лермонтовской фразой: „жизнь пустая и глупая шутка“!.. Может быть, – скажем на это мы, – арх. Иннокентий и действительно задавал Пушкинский вопрос, но отвечал на него, несомненно, не как Лермонтов, а как Филарет Московский: „Не напрасно, не случайно, – жизнь для жизни мне дана: познавать Бога в творении, сердцем верить, духом чтить, – вот в чём жизни назначенье, вот что значит в Боге жить“... Таких афористических и недостаточно продуманных замечаний у автора наберётся достаточно.

При общей необработанности сочинения, особенно второй его части, в нём встречаются местами и отдельные нелитературные, а иногда и неуклюжие выражения, наприм.: „мысль таилась в тайниках нутровой (!!) жизни“ (стр. 116); „не удовлетворяется ratio-м“ (124); „заключает в себе (вещь) какую-то чарующую тайну, больше чувствуемую, чем осознаваемую, но которая то и даёт этой вещи определённое устройство, вид, положение“ (125); „как ни был Преосв. Иннокентий цельной натурой“ (126) и т. д. Вообще, автор нисколько не преувеличил, когда сказал, что вся вторая часть сочинения вышла „очень необработанной“.

Несмотря, однако, на эти недостатки сочинения г. Успенского, в виду вышеуказанных его достоинств, всё же признаю его достаточным для присуждения автору степени кандидата богословия“.

66) О сочинении студента Чайкина Георгия на тему: „Религиозно-моральные и социально-культурные искания в русском сектантстве 2-й половины XIX века“.

—437—

а) Экстраординарного профессора А.П. Орлова:

„Последние 50–60 лет в истории русской церкви, как известно, ознаменованы значительным подъёмом сектантского движения, выразившимся, с одной стороны, в необычайном усилении уже существовавших сект (хлыстовство), а с другой стороны в зарождении и быстром развитии новых форм сектантского разномыслия (штундо-баптизм, адвентизм, иоаннитство и др.). Этот подъём сектантской жизни, указывающий на какое-то глубокое, отчасти осознанное, а отчасти полустихийное, брожение в народных массах, – помимо его грандиозных размеров, представляет особенный интерес и в том отношении, что, в отличие от раннейших сектантских движений, он в значительной степени доступен для изучения исследователя, поскольку последний может располагать достоверными историческими документами, уясняющими зарождение и развитие новых сект в тех или других местностях России, – равно как – разнообразной (биографической, богословской-проповеднической, богослужебной, полемической) литературой, вышедшей из-под пера самих сектантов. Обозреть общим взглядом разнообразные формы новейшего сектантства, уловить его основные идеологические и морально-практические тенденции, – выяснить т. с. философию новейшей сектантской истории – и составляло задачу работы г. Чайкина.

Общее содержание его сочинения – таково. Отметив во „введении“ (IX–ХХХVIII) наличность двух, различных до противоположности, типов характеристики и оценки сектантского движения в русском обществе, и установив необходимость – рассматривать это движение на широком фоне социально-культурных условий русской жизни за последние 50–60 лет (каковые условия бегло и отмечаются автором), г. Чайкин в 1-й главе своего сочинения (4–84 стр.) характеризует основные искания русской сектантской мысли в области религиозно-догматической, – в частности отмечает общий адогматизм новейшего русского сектантства, – затем выясняет общие черты воззрений сектантов на Библию (рационализм), – их учение о Боге (имманентизм), о Христе (морализм), о Св. Духе, о спасении,

—438—

о вечной жизни. 2-я глава работы г. Чайкина (85–165 стр.) посвящена характеристике преобладающих интересов в области сектантской морали, причём автор отмечает, во 1-х, основные черты сектантской критики современного морального состояния общества, и во 2-х, – положительные идеалы сектантов (идея нравственного самоусовершенствования, борьба с плотью, трезвенность), делая, в заключение, опыт выяснения причин наблюдаемого несоответствия между нравственными стремлениями сектантов и их действительной жизнью. 3-я глава работы автора (166–209) трактует „о социальных элементах в области сектантских исканий“, отмечает воззрения новейших сектантов на правительство, войну, социальное неравенство сословий, на школу.

Работа г. Чайкина отличается значительными достоинствами, хотя – не чужда и довольно крупных пробелов. Её достоинствами являются, во 1-х, сравнительная полнота собранного автором материала, и, во 2-х, обработанность изложения. Автор проштудировал значительный ряд произведений миссионерско-богословской, исторической и сектантской литературы („Материалы“ Бонч-Бруевича, сектантские журналы, сборники богослужебных стихов и др.), и сумел весь этот материал, – о сложности которого свидетельствует уже цитация автора, отличающаяся, кстати, безукоризненной точностью, – изложить в сжатой и отчётливой форме, так что работа автора отличается как документальной обоснованностью, так и содержательностью при сравнительно-скромном её объёме.

Из недостатков сочинения г. Чайкина отмечу, прежде всего, некоторый пробел в её содержании: автор совершенно не затронул вопроса о тенденциях новейшего сектантства в области культо-обрядовой, несмотря на то, что эти тенденции, характерные и сами по себе (отрицание обрядности, упрощение культа, богослужебно-поэтическое творчество, общее пение и др.), с исключительной яркостью выступают в новейшем сектантстве. Другим дефектом работы г. Чайкина является недостаток разграничения в ней даже между такими ветвями русского сектантства, как хлыстовство и секты протестантско-евангелического направления. Отсутствие разграничения между различными типами

—439—

сектантской мысли местами приводит автора не только к односторонним характеристикам сектантских воззрений по тем или другим вопросам, но иногда даже – и не видимым противоречиям. Так, напр., характеризуя отношение современных сектантов к Библии, автор слишком обобщает их отрицательно-рационалистическое отношение к ней; всё, что автор говорит в этом параграфе своего сочинения (13–24 стр.), относится лишь к известной части русского сектантства (хлысты, скопцы, молокане), – но автор опускает из виду секты протестантско-евангелического характера, которые объявляют Библию даже единственным формальным принципом или нормой религиозной истины. Сам автор в другом месте своей работы – в параграфе о сектантских идеалах народного образования – оказался вынужденным говорить о глубоком уважении сектантов (штундо-баптистов) к Св. Писанию (205 стр.). Подобным образом, страдает односторонностью данная автором характеристика сектантской мысли в области христологии (33–41 стр.). То, что автор говорит о „развенчании“ личности Христа в современном сектантстве, об отрицании её сверхъестественного характера, – оказывается, конечно, неприложимым к штундо-баптистам. – Наконец, по отношению к некоторым страницам работы г. Чайкина приходится пожелать большей глубины анализа, поскольку местами изложение автора сбивается на простую систематизацию сектантских учений, а не на выяснение жизненно-психологического смысла сектантских исканий.

Степени кандидата автор вполне достоин“.

б) И. д. доцента Ф.Μ. Россейкина:

„Сочинение г. Чайкина представляет добросовестную попытку изучить русское сектантство в его идейных основах и его стремлениях – на основании главным образом литературы, созданной самим сектантством. Собрать весь возможный материал автору было не под силу, как заявляет об этом он сам: но что оказалось ему доступным, он хорошо изучил и свёл в систему. Расположенное по стройному плану, сочинение отличается соразмерностью составных частей и изложено ясным и лёгким языком. Автору не трудно было бы загромоздить изложе-

—440—

ние выписками из сектантских сочинений; но он воздержался от этого соблазна, ограничившись тем, что, по его мнению, нужно для иллюстрации его тезисов. Г. Чайкин не ставил себе задачей дать оценку сектантских доктрин, с точек зрения православия; но частичных критических замечаний избежать он не мог, как не мог уклониться от оценки отдельных сторон сектантской жизни. Свои критические замечания автор ведёт в сдержанном тоне и, желая быть возможно беспристрастным, не скрывает тех светлых явлений, на какие он наталкивался в жизни сектантов.

Можно поставить на вид г. Чайкину два промаха, из которых по крайней мере второй имеет методологическое значение.

В своём предисловии автор, отыскивая правильную точку зрения на сектантство, заявляет: „мы должны рассматривать сектантство не изолированно, как нечто самобытное, а на почве исторических условий, в которых оно возросло, и той народной психологии, которой оно создано“ (стр. XX; ср. стр. XXXVI). Применяя эту руководящую мысль к истории сектантства и желая вскрыть условия, под влиянием которых оно возрастало, г. Чайкин берёт эпоху конца крепостного права и начала реформ и ищет нужных ему условий в тяжести крепостного уклада, в неблагоприятных последствиях крестьянской реформы, в отрицательных сторонах развивающегося фабричного производства и т. д. Что перечисленные общественные условия, в связи с другими, играли в истории сектантства известную роль, это не подлежит сомнению. Но дело в том, что сектантство зародилось не в середине XIX в., а раньше; на эпоху, которая обратила на себя внимание г. Чайкина, падает лишь образование штунды и общий подъём внутренней жизни в других сектах. Значение своей справки в истории русской общественности г. Чайкин и должен был ограничить в этом смысле. Если же он хотел говорить об условиях возникновения сектантства вообще, ему пришлось бы от середины XIX в. отодвинуться в глубь XVII в., если не далее.

Вторым существенным недочётом сочинения должно

—441—

быть признано отсутствие отчётливой классификации сект. Секты вовсе не так однородны, чтобы все их можно было рассматривать суммарно, брать за одну скобку. Если автор предупреждает, что он „вполне разделяет то положение, что в глубине сект лежат одни и те же идейные начала“ (XXXVII), то во 1-х, он должен был не исходить из этого тезиса, как доказанного, а наоборот направляться к нему, как требующему доказательств, чего он не делает; а во 2-х, если бы даже секты были согласны в основных принципах, они могут расходиться в извлекаемых из принципов выводах, с которыми однако автору приходится иметь дело. Без сведения сект к основным группам автору представлялась опасность к смешению их признаков и неправильным обобщениям. Этой опасности г. Чайкин не избежал на протяжении всего своего сочинения. В частности, в главе III отсутствие классификации сект затруднило автора при выяснении учения сектантов о государственной власти. По автору выходит, что сектанты, с одной стороны, принципиально признают власть, с другой – так же принципиально её отвергают, причём мотивами отрицания оказывается или недовольство наличным строем власти и государства, или же признание принципиальной несогласимости всякой власти, как действующей насилием, с духом Евангелия и христианской свободы. Каково же в конце концов отношение сектантства к власти? Г. Чайкин хочет, чтобы у всех сект отношение было одинаковое, и потому склонен, игнорируя открытые заявления сектантов о их государственной лояльности, навязать им всем отрицание власти. Между тем единственно правильный приём – это разобраться в сектах; может оказаться, что одни признают власть, другие её отрицают. Всё это лишний раз доказывает, что прочную систематизирующую работу возможно возвести лишь на основе предварительного анализа.

Встречаются в сочинении неудачные выражения (стр. X, XXXVI, 56), – лишние цитаты, которыми подтверждаются общепринятые, бесспорные мысли (XX). Хлыстовскую Богородицу можно бы писать и с маленькой буквы (25, 28).

Сочинение г. Чайкина даёт ему полное право на получение степени кандидата богословия“.

—442—

67) О сочинении студента Чернышева Ивана на тему: „Гражданско-правовое положение раскола в царствование Александра II.“

а) Доцента Η.В. Лысогорского:

„Сочинение г. Чернышева состоит из введения и шести глав изложения. Во введении автор после замечаний о термине „раскол“ в нашем законодательстве уместно представляет общий очерк гражданско-правового положения раскола с возникновения его до царствования Александра II. Затем знакомит с „планом и методом“ своего сочинения. Выработка разных законодательных актов по отношению к расколу, по автору, обусловливалась столкновением двух различных принципов – византийского, требовавшего единства в действиях гражданских и религиозных, и либерального, исходившего из соображений чисто гражданского свойства в определении правового положения раскольников. Зависимостью „от этих резко различных и часто взаимно противоположных взглядов“ автор намерен объяснить „всю правовую судьбу раскола“ (6 стр.). Свою задачу автор „понимает в смысле историческом..., чтобы не разделять того, что в своё время рассматривалось вместе и под одним углом зрения“ (15 стр.). Конечно, ничего нельзя иметь против исторического рассмотрения правового положения раскола с указанной точки зрения.

В первой главе (стр. 21–34) автор желает „указать и, пожалуй, выяснить исторические и главным образом политические условия право-образования эпохи царствования Александра II вообще и в частности в связи с наиболее важными событиями первых лет его царствования, в связи с чертами его личности и наметившеюся основной задачей его государственной деятельности“ (стр. 16). Глава эта в общем ходе мыслей автора желательная. Но по объёму она слишком малая (всего 13 стр.) и содержанием скудная. В ней только намёки на то, о чём автору следовало бы сказать. Читатель ничего существенного не выносит из этой главы.

Глава 2-я (34–74 стр.) обнимает, по терминологии автора, „подготовительный“ период к реформе. В ней автор занимается преимущественно изложением либеральных

—443—

проектов того времени касательно правового положения раскольников – гр. Закревского, отчасти мин. внутр. дел гр. Валуева, отмечает противодействие новым веяниям со стороны представителей духовной власти, сообщает о появившихся в то время взглядах на раскол в печати, говорит вообще о собрании сведений по части раскола в министерстве внутренних дел. Глава написана кратко, эскизно.

В 3-й главе (74–138 стр.) автор рассматривает работы комитета 1864 г., в связи с проектом гр. Валуева, которым руководился при своих суждениях комитет. Третья глава изложена обстоятельнее предшествующих.

Глава 4-я посвящена изображению „деятельности м. Филарета“ (138–230). Выделение в особую главу деятельности м. Филарета по отношению к гражданскому законодательству о раскольниках объясняется автором „неоспоримостью влияния м. Филарета на все мероприятия государственные и церковные“ (стр. 138). В общем строе сочинения глава эта обширнее прочих. Сравнительная её подробность, несомненно, зависела от наличности в печати обильного материала из сферы противо-раскольничьей деятельности м. Филарета,

В пятой главе (231–294 стр.) автор характеризует „два последних фазиса в историческом процессе законодательной по расколу реформы эпохи царствования Александра II.“ Под этими фазисами он (разумеет законодательную деятельность касательно раскола, происходившую: а) с 1864 г. по 1874 г. и б) деятельность комиссии 1875 г.

Шестая глава (295–316). заключительная, излагает само „содержание законодательных актов, определивших гражданско-правовое положение раскола в царствование Александра II“, которые завершали реформу, давая ей реальное окончание. Таких актов автор находит немного. Из них наиболее важным он справедливо считает высочайше утверждённые 19 апреля 1874 г. „правила о метрической записи браков, рождения и смерти раскольников.“

Автор думает, что он „положил начало“ (137 стр.) истории законодательной реформы царствования Александра II. До некоторой степени это верно: материал в общем подобран и сгруппирован: главная идея проведена доста-

—444—

точно. Однако его „история“ в отдельных частях ниже каждого из тех произведений, из которых он заимствовал своё повествование – ст. В. В. в Христ. Чт. 1886–1887 г., „Двадцать лет законодательных реформ по расколу (1863–1883 г.), ст. Петрова в Русс. Вести. 1881 г., т. 156, книги Беликова: Деятельность м. Филарета по отношению· к расколу. От „истории“ нашего автора остаётся впечатление спешно составленных набросков с естественной в этом случае недоговорённостью, неясностью, путаницей.

Степени кандидата богословия г. Чернышев заслуживает“.

б) Экстраординарного профессора С.И. Смирнова:

„Сочинение представляет собой довольно беглое изложение законодательных мероприятий относительно старообрядства в царствование императора Александра II. Но оно не касается вовсе действительного положения в это время старообрядцев, как граждан русского государства, другими словами, не отвечает на вопрос, насколько эти мероприятия проводились в жизнь, что по смыслу темы должен был бы исследовать и описать автор. В языке сочинения встречается искусственность, переходящая иногда в нескладицу. Приведу один пример. „Интересно проследить историю того, какими чертами и эпизодами заявляло о себе современное положение раскола в государстве и как импонировало (sic!) на эти заявления правительство в самые первые годы царствования Александра II. Эта история является пропедевтикой к периоду подготовительных работ в законодательстве по расколу“... (33–34 стр.).

Не смотря на эти недочёты сочинение г. Чернышева надо признать вполне удовлетворительным для получения кандидатской степени“.

55, а) Отзыв и. д. доцента Н.Д. Кузнецова о курсовом сочинении священника Соколова Алексея на тему: „Административная и судебная деятельность митрополита Арсения Мацеевича в Ростовской епархии“¹⁶³².

—445—

„Сочинение священника Алексея Соколова посвящено сравнительно мало исследованному вопросу. Свою задачу автор выполнил умело, ознакомившись с подлинными, почти неизвестными делами в Архиве Ярославской Духовной Консистории. В Приложении к своему сочинению священник Соколов выписал несколько документов из дел Архива Консистории, относящихся ко времени управления епархией Арсением Мацеевичем, например: Инструкцию церковному старосте Ярославского собора, Инструкцию десятоначальнику и др. Всё это может очень пригодиться для занимающихся изучением русского епархиального управления XVIII века, и это нужно поставить, конечно, в заслугу автору. Кроме данных из Архива Консистории, автором изучена литература, посвящённая деятельности Митрополита Арсения. В своём сочинении он обнаруживает умение пользоваться добытым материалом и излагает его в стройной системе, позволяющей читателю сохранить в своей памяти более или менее ясную и цельную картину управления Ростовской епархией Арсением Мацеевичем. Вообще наша литература об Арсении Мацеевиче до последнего времени носила несколько односторонний характер. С представлением об Арсении Мацеевиче литература соединила воспоминание о секуляризации церковных имений при Екатерине II. Мы знаем преимущественно о протесте Арсения Мацеевича против секуляризации, о тех гонениях, которые навлёк на него этот протест, о его ссылке и смерти в Ревельской крепости. Неудивительно, что многие, особенно недовольные Святейшим Синодом, окружают имя Арсения Мацеевича ореолом мученичества. Но вся личность Арсения Мацеевича может быть правильно понята лишь при условии изучения его епархиальной деятельности. В этом отношении автор своей работой и приходит к нам на помощь.

Арсения Мацеевича священник Соколов под влиянием, по-видимому, укоренившегося у нас обычая, выставляет в самом лучшем свете и почти не придаёт значения разным теням, связанным с деятельностью митрополита, или старается поставить эти тени в вину не Мацеевичу, а общему духу века. Автор хвалит А. Мацеевича, например, как „горячего защитника духовной власти и её прав“... Но если бы он обратил внимание на само содер-

—446—

жание понятия этой духовной власти у Митрополита Арсения, то едва ли он признал бы, что Арсений Мацеевич может служить примером для защитников духовной власти. Сам же автор приводить один из указов Митрополита Консистории, где он свою архиерейскую власть считает данной ему от Бога и от Её Императорского Величества. Такое понимание происхождения архиерейской власти, конечно, не оправдывается ни Св. Писанием, ни наукой церковного права и при защите её прав против государства заставляет впадать в противоречие. Если архиерейская власть содержит в себе элемент, данный государем, то конечно, государь вправе и изменять её объём, и нечего было кричать о нарушении прав архиерейской власти в таком чисто внешнем отношении, как уничтожение бесконтрольного распоряжения архиереев церковными имуществами. Уж не под влиянием ли такого взгляда на источник архиерейской власти Митрополит Арсений, по свидетельству одного из русских исследователей его жизни и деятельности, священника Μ. С. Попова, отождествлял религиозное непослушание Церкви с политической неблагонадёжностью.

Кроме того, автору следовало бы отметить в своём сочинении любимую фразу Арсения Мацеевича, что в архиерейской власти „вся сила воплощения Спасова состоит“. Послушание же архиерейской власти у него отождествлялось с понятием страха Божия. В этом отношении Арсений Мацеевич является представителем того опасного для Церкви и не оправдываемого историей направления, которое соединяет непогрешимость только с иерархией, но не в лице одного папы, как в римском католицизме, а в лице епископов. Но, конечно, при таком взгляде на архиерейскую власть, сама защита её прав едва ли может вызывать сочувствие. Она легко может оказаться неправильной и во всяком случае не заслуживает подражания. Всё это и случилось с Арсением Мацеевичем в его протесте при отобрании церковных вотчин. Отождествив понятие архиерейской власти с полной её бесконтрольностью, Митрополит Арсений восставал против всякого контроля над архиереями в деле управления церковным имуществом. Требование это при тогдашних ясных злоупотреблениях

—447—

в этом отношении, конечно, не достигло цели. Когда же было установлено, что церковное имущество тратится на личные цели духовенства, а не на школы и благотворительность, тогда Μ. Арсений доказывал, что школы и благотворительность должны быть устроены на средства государства. Этим он, может быть, способствовал почти уже закончившемуся теперь процессу секуляризации благотворительности в России. На все это было указано нами в докладе IV Отделу Предсоборного Присутствия по вопросу о церковном имуществе.

Выдвигаемый Μ. Арсением взгляд на архиерейскую власть, конечно, не мог не оказывать влияния и на сам его характер. Он, по свидетельству историков, не терпел возражений и легко приходил в раздражённое состояние духа. У него, как отмечает и автор, даже на заседании Св. Синода произошла ссора из-за места с Псковским епископом Стефаном. Μ. Арсений требовал уступить ему высшее место, занятое Псковским епископом. Последний не соглашался. Тогда Μ. Арсений представил донесение Императрице и, не ожидая на него ответа, уехал. Далее автор на основании дел в Архиве Ярославской Консистории утверждает, что Μ. Арсений употреблял очень жестокие публичные наказания не только относительно духовенства, но даже мирян. Цепки, плети, батоги и железо – вот как разнообразились наказания, назначаемые Митрополитом. Относительно мирян, например, автор замечает, что в практике Μ. Арсения он не встречал наказания ниже следующего: „наказать в Консистории нашей Духовной цепками с прочтением 50 псалма“. Автор сам признаёт, что всё это кажется нам слишком далёким от христианского незлобия, милосердия и любви к ближним. Но тем не менее автор оправдывает это духом XVIII века, который, по свидетельству истории, был веком административного произвола на местах, веком массовых ссылок, экзекуций и прочих жестокостей. Но ведь епископ, призванный к проведению в жизнь христианских начал, уже всего менее может быть игрушкой в руках духа века. Он не должен столь приспособляться к его веяниям, иначе епископ не выполнит своего назначения. Подобная деятельность Μ. Арсения, как, вероятно, известно

—448—

и автору, вызывала неодобрение Синода, который однажды заметил Μ. Арсению, что „духовным персонам определять кровавое наказание чинить весьма неприлично“. – Μ. Арсений прибегал даже к пыткам, и во время их умер, например, Ярославский игумен Трифон. По поводу наказаний, назначавшихся Μ. Арсением, автор справедливо говорит, что епархиальный суд не имел никакого устава и правил и был основан на усмотрении самого архиерея. Но это замечание автору следовало бы распространить и на всю деятельность архиерея. Ничем иным нельзя объяснить, например, практиковавшееся Μ. Арсением, в виде наказания, отмечаемое и автором, временное лишение монашества. В заключение автору не лишнее было бы нарисованную им картину управления епархией Митрополитом Арсением поставить в связь с общим положением русского епархиального управления в XVIII веке.

Но, несмотря на отсутствие такого сопоставления, сочинение священника Алексея Соколова представляет интересную работу, как одна из страниц истории русского епархиального управления, и, по моему мнению, он вполне заслуживает степени кандидата“.

59 б) Отзыв и. д. доцента Н.Д. Кузнецова о курсовом сочинении студента Телятьева Валериана на тему: „Россия и Балканские славяне в XIX в.“¹⁶³³.

„Сочинение Валериана Телятьева: „Россия и Балканские славяне в XIX веке“ представляет работу, хорошо освещающую этот вопрос, на изучение которого автором потрачено немало труда. В первой главе г. Телятьев не забыл отметить великое значение для Балканских славян Православной Церкви. При широком освещении вопроса, которое сделано автором, ему может быть следовало бы остановить внимание ещё на одном вопросе, связанном с ролью выпавшей на долю России относительно Балканских славян. Автор со свойственным ему умением мог бы ясно показать, что в число исторических задач России входит

—449—

поддержание значения у славян Православной Церкви и единения с ними на религиозной почве. – Во всяком же случае сочинение г. Телятьева, по моему мнению, вполне заслуживает степени кандидата“.

Справка: 1) Указом Святейшего Синода от 4 октября 1911 года за № 13407 Совету Московской Духовной Академии, между прочим, разрешено было: „применить к студентам настоящего IV курса оной изложенные в новой, ВЫСОЧАЙШЕ одобренной 29 июля сего года, редакции §§ 130 и 131 академического устава требования лишь частью, по мере возможности, не обязывая означенных студентов к изучению всех предметов, ныне признанных общеобязательными, по уставу же 1910 года отнесённых к разряду групповых“.

2) Устава духовных академий –

а) § 164: „При составлении списка по окончании выпускных экзаменов на IV курсе принимаются во внимание успехи студентов за все годы академического обучения“.

б) § 165: „Студенты IV курса, представившие удовлетворительное курсовое сочинение и за всё пребывание в Академии не получившие ни одного неудовлетворительного балла, утверждаются в степени кандидата богословия и причисляются: при среднем выводе за все года обучения не менее 4½ к первому разряду, а при среднем выводе не менее 3½ – ко второму“.

в) § 166: „Студенты, оказавшие за время обучения в Академии удовлетворительные или и лучшие успехи, но представившие сочинение, неудовлетворительное для степени кандидата богословия, или вовсе, по уважительной причине, не представившие сочинения, получают звание действительного студента“.

г) § 167: „В случае непредставления студентом IV-го курса курсового сочинения без уважительной причины, он выпускается из Академии с свидетельством о выслушании им академических наук“.

д) § 168: „Лица, выпущенные из Академии с званием действительного студента по неудовлетворительности курсового сочинения, могут впоследствии получить степень кандидата богословия, если представят соответствующее цели

—450—

сочинение, вновь написанное или переделанное из прежнего неудовлетворительного. Если же причиной неполучения кандидатской степени был недостаточный средний балл по устным ответам или письменным работам, то для получения названной степени требуется более удовлетворительная сдача устных испытаний или письменных работ по тому предмету, по которому имеются недостаточные баллы“.

е) § 171: „Кандидаты богословия, числящиеся по первому разряду, пользуются правом на получение степени магистра богословия без новых устных испытаний. Числящиеся по второму разряду должны, для удостоения степени магистра богословия, выдержать новое устное испытание по тем предметам, по коим они получили балл ниже 4“.

3) Определением Святейшего Синода, от 8–20 января 1911 года за № 93, между прочим постановлено: „Советы духовных академий, по окончании учебного года: 1) препровождают в Учебный Комитет при Святейшем Синоде к 1 июля требуемые, определением Святейшего Синода 3 марта – 10 апреля 1892 года за № 590. списки окончивших курс духовных академий с указанием: а) места их происхождения и точного адреса, б) отметок об их успехах и поведении, с подробным изложением причины выставления пониженных баллов по поведению, в) долга их духовному ведомству за казённое содержание в духовно-учебных заведениях, 2) вместе с сими списками обязательно сообщают Учебному Комитету отзывы о том, на какую преподавательскую кафедру и на какую вообще должность в духовных семинариях и училищах наиболее способным признаёт Совет Академии каждого из окончивших курс духовной Академии, как обязанных службой по духовному ведомству, так и тех из своекоштных кандидатов, кои изъявили желание служить в сём ведомстве и 3) в дополнение к своим отзывам могут прилагать и подробные заявления окончивших курс воспитанников о том, какую группу наук преподавать и вообще на какую должность по духовно-учебному ведомству поступить они желали бы и в какие епархии“. – Упомянутые здесь (п. 3) „заявления“ поступили в Совет Академии от 63 воспитанников, оканчивающих ныне академический курс.

—451—

4) Циркулярным указом от 8 апреля 1904 года за № 3 Святейший Синод, признавая полезным сосредоточить в Учебном Комитете при Святейшем Синоде, вместе с делами по распределению окончивших курс в духовных академиях на должности в духовно-учебном ведомстве и по увольнению их из сего ведомства, также и дела по хранению всех документов академических воспитанников и по наблюдению за взысканиями с сих воспитанников долга духовному ведомству, – в отмену действовавших на сей предмет по духовно-учебному ведомству распоряжений, – установил на будущее время следующие правила: „1) Окончившие курс воспитанники духовных академий, обучавшиеся в академии и семинарии, или хотя бы в одной из них на казённом содержании, а равно и воспитанники, обучавшиеся в духовно-учебных заведениях на своём содержании, но, по окончании академического курса, заявившие о своём желании служить по духовно-учебному ведомству, поступают в ведение Центрального Управления сего ведомства. – 2) Начальства духовных академий выдают таковым воспитанникам только временные виды на жительство или билеты на проезд, но отнюдь не удостоверительные свидетельства об окончании ими академического курса, а также прогонные деньги до места их родины; дипломы же на степень кандидата богословия и аттестаты на звание действительного студента, с обозначением в них обязательств служебных и денежных, документы о родопроисхождении и др., а также взятые у них точные адреса их местожительства, – препровождаются Советами академии вместе со списками, по установленным формам, в Учебный Комитет при Святейшем Синоде, где они и хранятся впредь до определения воспитанников на службу; о всякой перемене своего местожительства означенные воспитанники немедленно доносят Учебному Комитету“.

5) Из оканчивающих ныне курс воспитанников Академии казённым содержанием ни в Семинарии, ни в Академии не пользовались: священник Авдашкевич Пётр, Введенский Иван, Вершинский Николай, священник Владимирский Алексей, священник Ильинский Михаил, Любимов Фёдор, священник Люстрицкий Михаил, Максимов Александр, Новгородский Павел и Соловьев Иван, – Все поиме-

—452—

нованные лица, за исключением Максимова Александра и Соловьева Ивана, заявили Совету Академии о своём желании служить по духовно-учебному ведомству.

6) Определением Святейшего Синода от 20 мая – 3 июня 1905 года за № 2809 постановлено: „В виду того, что допущение иностранных уроженцев на духовно-учебную службу в пределах России зависит от усмотрения Святейшего Синода, в выдаваемых академическим воспитанникам из таковых уроженцев дипломах и аттестатах, если ими не принята присяга на русское подданство, не должно быть обозначаемо их право быть преподавателями в русских духовно-учебных заведениях; вследствие чего академическим начальствам надлежит выдавать иностранным уроженцам дипломы и аттестаты по особой соответственно сему изготовленной форме“.

7) Оканчивающий ныне курс сербский уроженец иеромонах Серафим (Иоанович) присяги на русское подданство не принимал.

8) По § 109 лит. б п. 8 академического устава „присуждение звания действительного студента и степени кандидата богословия (§§ 165 и 166)“ значится в числе дел Совета Академии, представляемых на утверждение местного Епархиального Архиерея.

Определили: 1) Окончивших полный академический курс студентов:

1) Иеромонаха Варфоломея (Ремова),

Голованенко Сергея,

Муратова Василия,

Свящ. Смирнова Порфирия,

5) Мигулина Александра,

Грацинского Ивана,

Свящ. Бессонова Николая,

Свящ. Иванова Александра,

Свящ. Коновалова Иосифа,

10) Чайкина Георгия,

Богоявленского Сергея,

Успенского Александра,

Рязановского Феодора,

Епифановича Григория,

—453—

15) Свящ. Добровольского Василия,

Степанова Андрея,

Курганского Михаила,

Носова Константина,

Писова Стефана,

20) Свящ, Ефремова Михаила,

Свящ. Лукьянова Михаила,

Троицкого Виктора,

Даниловского Александра,

Соболева Владимира и

25) Маркова Владимира – удостоить степени кандидата богословия, с причислением к первому разряду и предоставлением им права на получение степени магистра богословия без новых устных испытаний;

Орлова Василия,

Изюмова Ивана,

Никольского Василия,

Свящ. Соколова Алексея,

30) Левкоева Николая,

Успенского Ивана,

Брянцева Леонида,

Свящ. Лебедева Константина,

Руднева Николая,

35) Реутова Валентина,

Сперанского Михаила,

Свящ. Архангельского Леонида,

Сахарова Сергея,

Свящ. Овсянникова Григория,

40) Свящ. Ильинского Михаила,

Титова Алексея,

Свящ. Андреевского Александра,

Соловьева Ивана,

Петропавловского Василия.

45) Уметского Петра,

Свящ. Люстрицкого Михаила,

Алексеева Павла,

Прилуцкого Сергея,

Телятьева Валериана,

50) Ивановского Семена.

—454—

Свящ. Владимирского Алексея,

Свящ. Надеждина Александра,

Любимова Фёдора,

Свящ. Перехвальского Валентина,

55) Новгородского Лавда,

Труфанова Максимилиана,

Виноградова Михаила,

Прокоповича Бориса,

Максимова Александра,

60) Рязановского Сергея,

Свящ. Михальчука Евстафия,

Мацкевича Иосифа,

Введенского Ивана,

Свящ. Авдашкевича Петра и

65) Иеромонаха Серафима (Иовановича), серб. ур. – удостоить степени кандидата богословия, с причислением, их ко второму разряду;

Вершинского Николая,

Иванова Константина,

Тихомирова Павла,

Хотовицкого Александра и

Яхонтова Дмитрия – удостоить звания действительного студента, с предоставлением им права на получение степени кандидата богословия по представлении удовлетворительных курсовых сочинений, – каковое постановление и представить на Архипастырское утверждение Его Высокопреосвященства.

В случае утверждения Его Высокопреосвященством постановления, изложенного в п. I-м, –

2) Препроводить в Учебный Комитет при Святейшем Синоде список всех окончивших академический курс воспитанников с требуемыми определениями Святейшего Синода, от 3 марта–10 апреля 1892 года за № 590 и 8–20 января 1911 года за № 93, сведениями и отзывами о них и с приложением подлинных заявлений 63 воспитанников о том, какую группу наук преподавать и вообще на какую должность по духовно-учебному ведомству поступить они желали бы и в какие епархии.

3) Независимо от сего, особый список окончивших

—455—

курс воспитанников, имеющих священный сан, с таковыми же сведениями и отзывами о них, представить, установленным порядком, на благоусмотрение Святейшего Синода.

4) По изготовлении дипломов на степень кандидата богословия и аттестатов на звание действительного студента, – препроводить в Учебный Комитет при Святейшем Синоде все документы казённокоштных воспитанников, а равно и тех из своекоштных, которые изъявили желание служить по духовно-учебному ведомству; документы же кандидатов Максимова Александра и Соловьева Ивана, о таковом желании не заявивших, выдать им на руки под собственноручные расписки.

5) Сербскому уроженцу иеромонаху Серафиму (Иоановичу) изготовленный по особой форме кандидатский диплом также выдать на руки под расписку.

6) Студентам: Ильинскому Николаю и Чернышеву Ивану разрешить сдать устные испытания по предметам IV курса после летних каникул, в августе месяце сего 1912 года, – о чём и представить предварительно на Архипастырское утверждение Его Высокопреосвященства.

IV. Предложение Преосвященного Ректора Академии:

„Имею честь предложить Совету Академии войти в обсуждение вопроса об оставлении при Академии на годичный срок кого-либо из оканчивающих ныне курс воспитанников Академии, в звании профессорских стипендиатов“.

Справка: 1) Устава духовных академий – а) § 73: „Совету Академии предоставляется оставлять при Академии на годичный срок в звании профессорских стипендиатов двух наиболее даровитых из окончивших по первому разряду образование в Академии кандидатов богословия для усовершенствования в избранной Советом отрасли наук, в частности и для приготовления к занятию преподавательской должности в Академии“; б) § 75: „Профессорские стипендиаты получают содержание из сумм, находящихся в распоряжении Св. Синода, в установленном штатом размере“ (ныне, за 3%-м вычетом на пенсии, – по 679 рублей в год каждый). – 2) По § 109 лит. б п. 2 академи-

—456—

ческого устава „оставление при Академии окончивших курс студентов в звании профессорских стипендиатов и назначение им содержания“ значится в числе дел Совета Академии, представляемых на утверждение местного Епархиального Архиерея.

Определили: 1) Оставить при Академии на 1912–1913 учебный год, в звании профессорских стипендиатов, окончивших ныне курс воспитанников Академии Муратова Василия и Мигулина Александра, с производством им, с 16 августа текущего 1912 года, содержания по 679 рублей в год каждому. – 2) Постановление сие предоставить на Архипастырское утверждение Его Высокопреосвященства.

V. Занимались составлением расписания поверочных испытаний студентов духовных семинарий и других лиц, имеющих прибыть в августе месяце текущего 1912 года для поступления в состав нового (LXXI) академического курса.

Справка: По § 109 лит. б п. 7 устава духовных академий „назначение времени и порядка производства испытаний в Академии, а также определение состава испытательных комиссий“ значится в числе дел Совета Академии, представляемых на утверждение местного Епархиального Архиерея.

Определили: Проект расписания поверочных испытаний представить при журнале настоящего собрания на Архипастырское утверждение Его Высокопреосвященства.

На сём журнале резолюция Его Высокопреосвященства: „!912 г. июня 7. Утверждается“.

21 мая 1912 года. № 16

Присутствовали, под председательством Ректора Академии Феодора, Епископа Волоколамского, Инспектор Академии – заслуженный профессор А.П. Шостьин; ординарные

—457—

профессоры – А.И. Введенский, С.И. Соболевский, С.С. Глаголев, А.А. Спасский и Μ.Μ. Тареев; экстраординарные профессоры – Π. П. Соколов, С. И. Смирнов, священник Е.А. Воронцов, Д.И. Введенский, А.П. Орлов и священник В.Н. Страхов.

Отсутствовали: сверхштатный заслуженный ординарный профессор Μ.Д. Муретов, ординарный профессор Μ.Μ. Богословский, экстраординарные профессоры – И.В. Попов и священник Д.В. Рождественский.

Слушали: а) Предложение Преосвященного Ректора Академии:

„В собрании 6 октября 1910 года Совет Академии, между прочим, имел суждение о замещении вновь открываемой второй кафедры Священного Писания Ветхого Завета (по „Объяснительной записке“ к новому уставу духовных академий профессором по этой кафедре преподаётся „О книгах учительных, пророческих и неканонических“), причём постановлено было: „1) На вторую кафедру Священного Писания Ветхого Завета иметь в виду студента III курса Академии Николая Ремова, поручив его особому попечению и руководству, при подготовлении к занятию означенной кафедры, рекомендующих его преподавателей Академии – священников Е.А. Воронцова и Д.В. Рождественского. – 2) Дальнейшее суждение по сему вопросу иметь по окончании студентом Ремовым академического курса“. – На журнале сего собрания Совета, за № 21, последовала резолюция Его Высокопреосвященства: „1910 г. нояб. 8. Согласен“.

В настоящее время студент Ремов (ныне – иеромонах Варфоломей) окончил полный академический курс, представив курсовое сочинение на тему: „Книга пророка Аввакума. Исагогико-экзегетическое исследование» и заняв в разрядном списке своих товарищей по выпуску первое место. – В виду сего предлагаю Совету Академии вновь войти в обсуждение вопроса об избрании иеромонаха Варфоломея (Ремова) на вторую кафедру Священного Писания Ветхого Завета“.

б) Заявление экстраординарного профессора Академии по

—458—

кафедре еврейского языка с библейской археологией священника Е.А. Воронцова:

„Окончивший ныне курс академических наук иеромонах Варфоломей был в своё время предъизбран на кафедру Священного Писания Ветхого Завета (вторую), причём суждение об окончательном его избрании было отложено до прослушания им всех академических наук. Теперь он представил весьма хорошее сочинение по предмету, составляющему часть в том курсе, какой он должен читать, как преподаватель по второй кафедре Священного Писания Ветхого Завета, именно исследование исагогико-экзегетического типа о книге пророка Аввакума. Я, как рецензент этой работы, убеждаюсь, что о. Варфоломей вполне подготовлен к чтению лекций, а поэтому я полагал бы, что он может приступить к отправлению преподавательских обязанностей, минуя, как научно-педагогический этап, стипендиатство“.

Справка: Журнал собрания Совета Академии 6 октября 1910 года, № 21.

Определили: 1) Соглашаясь с заключением экстраординарного профессора священника Е. А. Воронцова, ходатайствовать пред Его Высокопреосвященством о разрешении допустить окончившего ныне академический курс и удостоенного Советом Академии степени кандидата богословия иеромонаха Варфоломея (Ремова) к чтению пробных лекций по второй кафедре Священного Писания Ветхого Завета – в начале будущего 1912–1913 учебного года – 2) В случае удовлетворения означенного ходатайства, – тему для второй пробной лекции иеромонаха Варфоломея поручить дать экстраординарному профессору по И-й кафедре Священного Писания Ветхого Завета священнику Д.В. Рождественскому. 3) Журнал собрания Совета 6 октября 1910 года за № 21 приложить к журналу настоящего собрания, для представления Его Высокопреосвященству.

На сём журнале резолюция Его Высокопреосвященства: „1912 г. июня 7. Разрешается“.

—459—

31 августа 1912 года. № 17

Присутствовали, под председательством Ректора Академии Феодора, Епископа Волоколамского, – Инспектор Академии архимандрит Анатолий, сверхштатный заслуженный ординарный профессор Μ.Д. Муретов; ординарные профессоры – А.И. Введенский, А.А. Спасский, Μ.Μ. Тареев и Μ.Μ. Богословский; экстраординарные профессоры – Π.П. Соколов, И.В. Попов, С.И. Смирнов, священник Е.А. Воронцов, А.И. Введенский, А.П. Орлов, священник Д.В. Рождественский и священник В.Н. Страхов. – С правом совещательного голоса: прочие преподаватели Академии и лекторы новых языков, за исключением и. д. доцента Н.Л. Туницкого и Н.Д. Кузнецова и лектора французского языка А.К. Мишина.

Отсутствовали из числа членов Совета: и. д. ординарного, заслуженный профессор А.П. Шостьин; ординарные профессоры – С.И. Соболевский и С.С. Глаголев.

Слушали: 1. а) Сданный Его Высокопреосвященством с надписью: „1912 г. Июня 16. В Совет Московской Духовной Академии“ – указ на имя Его Высокопреосвященства из Святейшего Синода от 12 июня за № 12:

„По указу Его Императорского Величества, Святейший Правительствующий Синод слушали: предложенный за Обер-Прокурора Святейшего Синода Товарищем Обер-Прокурора, от 31 Мая сего года за № 1651. журнал Учебного Комитета, № 262, о вызове в состав ново-образуемых в текущем году курсов духовных академий воспитанников из духовных семинарий. Приказали: Рассмотрев изъяснённые в представлениях Преосвященных Митрополитов С.-Петербургского, Московского и Киевского и Архиепископа Казанского предложения академических Советов относительно вызова к поверочным испытаниям для поступления в духовные академии окончивших курс воспитанников духовных семинарий и донесения епархиальных и семинарских начальств о числе воспитанников, при-

—460—

знанных благонадёжными для отправления в академии. Святейший Синод, согласно заключению Учебного Комитета, определяет: 1) из числа рекомендованных местными епархиальными и семинарскими начальствами воспитанников духовных семинарий вызвать к поверочным испытаниям для поступления в академии 78 воспитанников, а именно: в С.-Петербургскую академию 20, по одному воспитаннику из семинарий: С.-Петербургской, Новгородской. Псковской, Рижской, Олонецкой, Литовской, Холмской, Минской, Тверской, Подольской, Черниговской, Таврической, Владимирской, Вологодской, Ярославской, Тамбовской, Тульской, Калужской, Самарской и Пермской; в Московскую академию 20, по одному воспитаннику из семинарий: Новгородской, Тверской, Кишинёвской, Полтавской, Курской, Воронежской, Вифанской, Владимирской, Костромской, Вологодской, Ярославской, Рязанской, Орловской, Калужской, Смоленской, Симбирской и Самарской и трёх воспитанников из Московской семинарии: в Киевскую академию 20, по одному воспитаннику из семинарий: Могилевской, Тверской, Подольской, Одесской, Кишинёвской, Екатеринославской, Черниговской, Курской, Воронежской, Харьковской, Донской, Ставропольской, Тифлисской, Владимирской, Рязанской и Александровской-Ардонской, и по два воспитанника из семинарий Киевской и Волынской и в Казанскую академию 18 – по одному воспитаннику из семинарий: Архангельской, Тверской, Курской, Нижегородской, Костромской, Пензенской, Тамбовской, Рязанской, Казанской, Симбирской, Саратовской, Астраханской, Пермской, Уфимской, Тобольской, Томской, Иркутской и Красноярской, 2) поручить Советам духовных академий, по окончании приёмных испытаний в академиях, представить Святейшему Синоду сведения о составе новообразованных курсов, с указанием принятых в число студентов этих курсов как по вызову из духовных семинарий, так и волонтёров, и 3) поручить Епархиальным Преосвященным предписать семинарским начальствам, чтобы они: а) неуклонно исполняли, при представлении воспитанников для вызова в духовные академии, все требования, изложенные в указах Святейшего Синода на сей предмет, как в смысле своевременного представления относящихся к сему, сведений, так и полноты послед-

—461—

них, касательно общего числа учащихся в семинариях и в VI классе, а также и успехов рекомендуемых воспитанников, в среднем выводе по наукам за первые V классов и в годовом балле за VI классов, б) обращали, согласно особым постановлениям высшего духовного начальства, самое строгое внимание на благонадёжность избираемых для поступления в академии как по способностям, успехам и благонравию, так и по состоянию здоровья и склонности их к продолжению духовного образования, в) на основании указа Святейшего Синода, от 19 Марта 1871 года, за № 14, обязали избранных при самом отправлении подписками по прибытии на место не отказываться от поступления в академию, а по окончании академического курса учения – от вступления на духовно-учебную службу, г) выслали по предписанному в приведённом указе Святейшего Синода порядку таковые подписки, вместе с другими требующимися документами избранных воспитанников, непосредственно в академические Советы, не допуская ни в каком случае передачи таковых документов в Советы академий через самих воспитанников, и д) снабдили отправляемых воспитанников прогонными и суточными для проезда деньгами, а также необходимым на экипировку пособием, на основаниях, изъяснённых в определении Святейшего Синода, от 5 Мая 1905 года за № 2228 (Церк. Вед. № 21). Для исполнения изложенного определения послать Преосвященным Митрополитам Московскому и Киевскому, Архиепископу Казанскому и Епископу Нарвскому, временно управляющему С.-Петербургскою епархией, печатные циркулярные указы, уведомив таковыми же прочих епархиальных Преосвященных“.

б) Сданный Его Высокопреосвященным с надписью: „1912 г. июня 16. В Совет Московской Духовной Академии“ – указ на имя Его Высокопреосвященства из Святейшего Синода от 14 июня за № 9037:

„По указу Его Императорского Величества, Святейший Правительствующий Синод слушали: предложенный Г. Обер-Прокурором Святейшего Синода, от 9 июня 1912 года, за 1768, журнал Учебного Комитета, № 278,

—462—

по прошению прослушавшего курс наук Юридического факультета С.-Петербургского университета Василия Бороничева о зачислении его без экзамена студентом Московской духовной академии. Приказали: Принимая во внимание, что проситель Василий Бороничев Государственных экзаменов не сдавал, по примечанию же 1 к § 137 Уст. дух. акад. без экзамена в академию принимаются лишь лица, окончившие с успехом полный курс университета или другого высшего учебного заведения, Святейший Синод определяет: изъяснённую просьбу Бороничева отклонить, пояснив при сём, что он может поступить в Московскую академию по экзамену, при условии предварительного принятия им священного сана; о чём и послать Вашему Преосвященству указ“.

Справка: Г. Бороничев, в виду своего болезненного состояния, обратился к Преосвященному Ректору Академии с просьбой о разрешении явиться к поверочным испытаниям для поступления в число студентов I курса Академии в будущем, 1913-м году, каковое разрешение Преосвященным Ректором ему и дано.

в) Сданный Его Высокопреосвященством с надписью: „1912 г. Июня 16. В Совет Московской Духовной Академии“ – указ на имя Его Высокопреосвященства из Святейшего Синода от 14 июня за № 9040:

„По указу Его Императорского Величества, Святейший Правительствующий Синод слушали: предложенный Г. Обер-Прокурором Святейшего Синода, от 9 Июня сего года за № 1767, журнал Учебного Комитета, за №277, по прошению поручика Симанского об освобождении его, при вступительных экзаменах в Московскую духовную академию, от экзамена по греческому языку. Приказали: В виду искреннего желания поручика Симанского получить высшее богословское образование, Святейший Синод определяет: разрешить Совету Московской духовной академии, при вступительных экзаменах Симанского в сию академию, освободить его от испытания по греческому языку, но с тем, чтобы он во время обучения в академии выдержал

—463—

экзамен по сему языку: о чём, для зависящих распоряжений, послать Вашему Преосвященству указ“.

Справка: Поручик Андрей Симанский в назначенный для поверочных испытаний срок в Академию не явился.

г) Сданный Его Высокопреосвященством с надписью: „1912 г. Июня 2. В Совет Московской Духовной Академии“ – указ на имя Его Высокопреосвященства из Святейшего Синода от 31 мая за № 7955:

„По указу Его Императорского Величества, Святейший Правительствующий Синод слушали: предложение Г. Товарища Синодального Обер-Прокурора, от 2б-го Апреля 1912 года за № 4511, по отношению Первого Департамента Министерства Иностранных Дел, от 2 того же апреля за № 2638, с уведомлением, что сербский диакон Пётр Лазич, коему определением Святейшего Синода, от 16–17 апреля 1912 года за № 62, разрешено приехать в Россию, по сообщению Императорского посланника в Белграде. прибывает в Россию для поступления в Московскую Духовную Академию. Справка: Определением Святейшего Синода, от 16–17 апреля 1912 года за № 62, постановлено: разрешить сербскому стипендиату диакону Петру Лазичу прибыть в Россию, о чём и предоставить Г. Синодальному Обер-Прокурору уведомить Министерство Иностранных Дел для объявления Лазичу, причём просить названное Министерство о сообщении, по собрании о том сведений, в какую именно губернию Лазич имеет направиться, для уведомления о том местного Епархиального Преосвященного. Приказали: Принять настоящее предложение Г. Товарища Обер-Прокурора к сведению, об изложенном в оном уведомить Ваше Преосвященство указом с прописанием справки, а в Канцелярию Обер-Прокурора Святейшего Синода передать выписку из сего определения“.

д) Сданный Его Высокопреосвященством с надписью: „1912 г. авг. 5. В Совет Московской Духовной Академии“ – указ на имя Его Высокопреосвященства из Святейшего Синода от 4 августа за № 11647:

„По указу Его Императорского Величества, Святей-

—464—

ший Правительствующий Синод слушали: предложение Исп. об. Обер-Прокурора Святейшего Синода, от 11 июля сего года № 23317, по ходатайствам, а) 15 южно-славянских уроженцев, – болгар Николая Инглизова, Михаила Максимова, Десю Десева, Ильи Бонева, Петра Стоилова, Матея Христова и Ильи Попова и сербов Станко Протича и диакона Петра Лазича о принятии их в русские духовные академии, и болгар Бориса Казакова, Николая Васильева, Иордана Петрова, Ильи Николова и Бориса Попова и черногорца Нико Вуяновича-Сарапа о принятии их в русские духовные семинарии, б) Преосвященного Митрополита Черногорского о принятии в русские духовные семинарии черногорцев Марка Иовановича, Блажа Бошковича и Милутина Милича, и в духовное училище черногорца Янко Джуровича, в) Преосвященного Митрополита Охридского о принятии в русскую духовную академию македонского болгарина Владимира Каваева, и г) начальницы Мариинского женского института в Цетинье о принятии в русские духовно-учебные заведения черногорцев Станко Вучковича, Иоко Бакича и Велимира Шошкича и о назначении синодальной стипендии одной из внучек Черногорского Митрополита Ольге Бан, обучающейся в названном институте, в сумме 400 крон в год. Приказали: Признавая возможным а) допущение к приёмным испытаниям в духовные академии болгар Николая Инглизова, Михаила Максимова, Ильи Бонева, Петра Стоилова, Матея Христова, Ильи Попова, Десю Десева и Владимира Каваева, сербов Станко Протича и диакона Петра Лазича и в духовные семинарии черногорцев Марка Иовановича, Блажа Бошковича, Станко Вучковича, Иоко Бакича и Велимира Шошкича и б) назначение Синодальной стипендии внучке Черногорского Митрополита Ольге Бан, и принимая во внимание, а) что о болгарах Борисе Казакове, Николае Васильеве, Иордане Петрове, Илье Николове и Борисе Попове и черногорце Нико Вуяновиче-Сарапе, могущих получить среднее богословское образование на родине, не представлено особых рекомендаций местных архипастырей и б) что черногорец Милутин Милич не может быть принят в семинарию по малолетству, а в духовное училище, как он, так и Янко Джурович не могут быть приняты в виду определения Святейшего Синода, от

—465—

20 мая–3/15 июня 1905 года за № 2810, коим принятие иностранцев в духовные училища признано излишним, Святейший Синод, согласно настоящему предложению, определяет: 1) допустить к приёмным испытаниям, после медицинского освидетельствования, для поступления: в духовные академии: болгар Николая Инглизова, Михаила Максимова, Илью Бонева, Петра Стоилова, Матея Христова и Илью Попова и серба Станко Протича в Киевскую академию, серба диакона Петра Лазича и болгар Десю Десева и Владимира Каваева в Московскую академию, черногорцев Марка Иовановича и Блажа Бошковича в Екатеринославскую семинарию, а Станко Вучковича, Иоко Бакича и Велимира Шошкича в Кишинёвскую семинарию, с назначением этим южно-славянским уроженцам, за исключением Максимова, изъявившего желание быть своекоштным студентом академии, по выдержании испытаний, стипендий из синодальных средств, с отнесением расхода на эти стипендии, в установленном размере, на счёт духовно-учебного капитала по Отд. 1 § 2 специальной сметы расходов ведомства Святейшего Синода, 2) назначить с начала 1912–1913 учебного года из того же источника синодальную стипендию, по 400 крон в год, внучке Черногорского Митрополита Ольге Бан, обучающейся в женском институте в Цетинье, 3) ходатайства о принятии в русские духовно-учебные заведения остальных восьми славянских уроженцев: Бориса Казакова, Николая Васильева, Иордана Петрова, Ильи Николова, Бориса Попова, Нико Вуяновича-Сарапа, Милутина Милича и Янко Джуровича отклонить; о чём уведомить Ваше Преосвященство указом с приложением соответственных документов“.

Справка: 1) К означенному указу Святейшего Синода приложены документы о родопроисхождении и образовании допущенных к поверочным испытаниям для поступления в число студентов I курса Московской Духовной Академии иностранных уроженцев: серба – диакона Петра Лазича и болгар – Деси Десева и Владимира Каваева. – 2) В назначенный для поверочных испытаний срок ни один из поименованных иностранных уроженцев в Академию не явился.

—466—

е) Отношения 16-ти Правлений духовных семинарий с препровождением документов рекомендованных ими к поступлению в состав нового (LXXI) академического курса воспитанников:

Вифанской – Александра Преображенского,

Владимирской – Николая Мытарева,

Вологодской – Владимира Новосельского,

Калужской – Алексея Меморского,

Кишинёвской – Михаила Безродного,

Костромской – Михаила Постникова,

Курской – Александра Авдиева,

Московской – Вениамина Воронцова, Владимира Доброва и Петра Счастнева,

Новгородской – Бориса Иванова,

Орловской – Фёдора Давидова,

Полтавской – Владимира Иваницкого,

Рязанской – Дмитрия Соловьева,

Самарской – Владимира Тихомирова,

Смоленской – Евгения Кобранова,

Тверской – Леонида Жданова и

Ярославской – Григория Розова.

ж) Отношение Правления Симбирской духовной семинарии от 10 августа за № 765:

„Правление Симбирской духовной семинарии сим имеет честь уведомить Совет Московской Духовной Академии, что назначенный Правлением семинарии в состав нового курса Московской Духовной Академии окончивший курс в текущем году Городецкий Анатолий от поступления в оную, вследствие своей серьёзной болезни, отказался“.

Справка: Не явился также к поверочным испытаниям, по неизвестной причине, воспитанник, рекомендованный Правлением Воронежской духовной семинарии.

з) Заявление Преосвященного Ректора Академии о том, что, на основании § 137 и 139 устава духовных академий, кроме 18 воспитанников духовных семинарий, рекомендованных семинарскими Правлениями, им были допущены к поверочным испытаниям: а) 49 студентов духовных семинарий, прибывших в Академию на собственные средства, с

—467—

ведома и одобрения семинарского начальства (в числе их: 1 вдовый священник, 7 священников имеющих жён и 1 иеродиакон, прибывшие с разрешения подлежащих епархиальных начальств), б) 1 один воспитанник, окончивший курс с аттестатом зрелости в Вологодской гимназии, и в) 1 греческий уроженец, окончивший курс греческой классической гимназии и бывший некоторое время студентом Афинского университета, ныне монах греческого Николаевского монастыря в Москве Гавриил Цукалас, – на основании разрешительного указа Святейшего Синода от 8 октября 1910 года за № 13855. – Не был допущен к испытаниям лишь один воспитанник Кишинёвской духовной семинарии – волонтёр, имеющий в аттестате по поведению балл 4. – Поверочные испытания, согласно § 140 устава духовных академий, произведены были, в объёме курса духовных семинарий: устные – по Священному Писанию Нового Завета, догматическому богословию, всеобщей церковной истории (до 1054 года) и по греческому языку (от последнего испытания освобождён был лишь, согласно указу Святейшего Синода от 8 марта текущего 1912 года за № 3445, священник Новоградволынской соборной церкви Серафим Ляде); письменные – по Свящ. Писанию Ветхого Завета, истории философии и составлению поучения.

и) Рапорт врача Академии А.В. Танина:

„Имею честь сообщить Вашему Преосвященству, что 16 августа мною был произведён медицинский осмотр студентов духовных семинарий и других лиц, явившихся к поверочным испытаниям для поступления на I курс Московской Духовной Академии. Из них мною отмечено: страдающих слабостью зрения (преимущественно близорукостью) – 21, болезнями органов кровообращения – 6, органов пищеварения – 3, кожными болезнями – 2, малокровием – 7, наклонных к лёгочным заболеваниям – 3. Каких-либо особенно серьёзных болезней, которые могли бы послужить препятствием к принятию в Академию, ни у кого из них мной не обнаружено“.

и) Донесения экзаменационных комиссий, производивших поверочные испытания студентов духовных семи-

—468—

нарий и других лиц, явившихся в Академию для поступления в состав LXXI академического курса по вызову начальства и по собственному желанию, о достоинствах устных и письменных ответов, данных на испытаниях.

А) Донесение комиссии, производившей испытания по Священному Писанию Нового Завета:

„Поверочный экзамен по Священному Писанию Нового Завета держали 69 лиц: 18 студентов, присланных семинарскими начальствами, и 51 волонтёр; в числе последних 8 священников, один иеродиакон, один монах-грек, бывший студент Афинского университета, и один окончивший курс гимназии. 18 из волонтёров окончили курс раньше текущего года, начиная с 1897 г.

Комиссия не может сказать, что она была вполне удовлетворена выслушанными ответами. Знакомство с новозаветным текстом экзаменовавшиеся обнаружили вполне достаточное: написанные без цитата тексты находили довольно скоро и без особых затруднений. Исключения были немногочисленны, хотя порой весьма удивительны. Так вологодский волонтёр не нашёл обличительной речи Господа Иисуса Христа против книжников и фарисеев, хотя в билете было написано и её начало – Мф.23:2. Волонтёр московский беседу ап. Павла с ефесскими пресвитерами нашёл в послании к ефесянам; когда же оказалось, что слова ап. Павла в этом послании направлены вовсе не к пресвитерам, – поиски были перенесены в первое послание к Тимофею, но 20-я глава Деяний была позабыта. Не нашли указанных на билете мест даже один из трёх московских присланных (1Кор.10:1) и московский же волонтёр-священник (Рим.10:1). Достаточное знакомство с текстом обнаружено было также и в том, что экзаменовавшиеся довольно легко и в изобилии приводили параллельные места и более или менее удачно отвечали на вопросы о приблизительном месте нахождения того или другого текста, той или другой мысли. Почему-то не могли указать к евангельскому учению о клятве (Мф.5:33–37) параллелей из апостольских посланий (Иак.5:12; Евр.6:16–17) волонтёры псковский и тверской вып. 1908 г. Волонтёр саратовский, притом священник, не мог при-

—469—

помнить параллели к исповеданию Петра (Мф.16:16) из евангелия Иоанна (Ин.6:69). Присланный курский параллель к Еф. 5 гл. (учение о браке) хотел искать во втором послании к коринфянам, а московский волонтёр у Марка хотел искать евангельские блаженства.

Знакомство с новозаветным текстом, отмеченное выше, простиралось только на саму букву текста; ответы же по истолкованию найденных текстов отличались обыкновенно весьма большими недостатками. Почти всё изъяснение состояло из мелких и случайных замечаний, не имеющих никакого значения и часто совершенно неверных; научно-богословского же экзегезиса почти никто не давал. Чем содержательнее в идейно-богословском отношении отдел попадался для истолкования экзаменующемуся, тем ответ был хуже: в лучшем случае начиналась трескотня пустых фраз с общими местами; в худшем – приходилось слушать медленный и нудный набор слов, причём ясно было лишь то, что экзаменовавшиеся при ответе больше всего стараются об исполнении распространённого в семинарской среде правила: „только бы не молчать“! Слова толкователя в большинстве случаев не имели никакого отношения к тексту священной книги, раскрытые страницы которой он имел пред глазами. Экзаменовавшиеся обнаруживали непреодолимое стремление сворачивать с прямой дороги текста в лесную чащу общих рассуждений. Когда же комиссия предлагала оставить беспочвенные разглагольствования и говорить только на основании священного текста, то экзаменующиеся в большинстве случаев терялись и совершенно смолкали, как бы даже не понимая, что от них требуется. Такого именно рода недостатки особенно свойственны были ответам по изъяснению „нагорной проповеди“ Христа и послания ап. Павла к римлянам. Важнейшие вопросы об отношении евангельского учения к отдельным ветхозаветным заповедям (Мф. 5 гл.), о правде от закона и правде от веры разрешались весьма неотчётливо и без всякого принципиально-богословского освещения. Совсем не видно было даже и зачатков каких-нибудь определённых церковно-богословских взглядов, покоящихся на разумении Писаний. Очевидно в семинарском образовании схоластическая выучка совершенно оттес-

—470—

нила развитие живого церковно-богословского миросозерцания. Жизненного уразумения Писаний не обнаружили даже и священники, во время пастырского служения по-видимому не относившие к себе слов Господа Бога, некогда сказанных Иисусу Навину: Да не отступит книга закона от уст твоих, и да поучаешися в ней день и нощь, да уразумевши творити вся писанная; тогда благоуспееши, и. исправиши пути твоя, и тогда уразумевши.

Кроме того, были ответы, заслуживающие быть нарочито отмеченными. Совершенно неудовлетворительно было изъяснение таких мест, как Мф.16:13–18 с парал., Деян.7:53; Иак.2:26; 1Иоан.5:6–8:1Кор.12:2. Присланный тверской совсем не знал книги деяний апостольских, а волонтёр московский настойчиво утверждал, что русский перевод деяний сделан с еврейского языка; он же сообщил, что ему известен еврейский подлинник евангелия Матфея. Другой московский волонтёр при изъяснении Деян.20:17 говорил, что епископы появились в Церкви в после-апостольское время, но был опровергнут ссылкой на 28 ст. той же главы деяний. Саратовский волонтёр-священник пророчество о явлении Илии Фесвитянина прежде пришествия дне Господня великого приписывал пророку Исаии и совсем забыл Мф.14:1–2 при ответе на вопрос: кто считал Христа за Иоанна Крестителя? Для одного московского волонтёра непосильным оказался ответ на вопрос: не противоречит ли внешнее богопочтение таким местам Свящ. Писания, как Ин.4:23–24 и Деян.7:48? Грек монах обнаружил печальное невежество: ничего не нашёл в Новом Завете о вознесении Господа, писателем книги деяний называл ап. Павла и говорил о каких-то посланиях Луки.

Было, впрочем, несколько ответов утешительных. Многие из экзаменовавшихся проявили стремление обращаться к греческому тексту и при том не без пользы для дела толкования. Совершенно сверхдолжные познания обнаружил г. Кобранов, присланный из Смоленской семинарии. Отметив его выдающийся ответ баллом 5, комиссия не сочла возможным ставить того же балла кому-либо ещё и только три прекрасных ответа, принадлежащие присланным вифанскому и орловскому и волонтёру нижегородскому (вып.

—471—

1911 г.), однако далеко уступающие ответу г. Кобранова, оценены баллом 5−. Что касается прочих ответов, то, руководясь самой снисходительной и сравнительной (т. е. только для конкурса) оценкой, комиссия 40 ответов отметила очень хорошими и хорошими баллами (4½, 4+, 4, 4−) и 25 удовлетворительными (3½, 3+, 3, 3−), так что средний экзаменационный балл равен почти четырём (3,84). По семинариям высший средний балл имеют пятеро вифанцев (4,1), которые вообще отвечали умно и содержательно. Четверо вологодских имеют средний балл 3,9375; трое Владимирских – 3,92; двадцать один москвич – 3,733 и трое донских – 3,58. Невольно обращало на себя внимание большое различие между ответами присланных и волонтёров. Средний балл 18-ти присланных – 4,236, а 51 волонтёра – 3,7. Кроме указанного нижегородского волонтёра, имеющего балл 5−, никто из волонтёров не получил балла выше 4+. Семь лучших ответов, отмеченных баллом 4½, принадлежат исключительно присланным (полтав., новгор., калужск., вологод., яросл., рязанск. и самарск.). Не значит ли это, что волонтёрами из духовных семинарий в духовные академии стали являться далеко не лучшие студенты? Если это так, то факт этот может быть признан насколько характерным для духовной школы нашего времени, настолько же и печальным“.

Б) Донесение комиссии, производившей испытания по догматическому богословию:

„Экзамену по Догматическому Богословию подвергалось 69 человек. Из них 18 присланных Правлениями семинарий, 50 волонтёров и 1 иностранец. Наибольший процент экзаменовавшихся составляли Москвичи (3 присл. и 18 волонт.). В общий состав явившегося к экзамену персонала входило: 66 студентов семинарий, 2 университетских слушателя и 1 гимназист. Здесь были: 8 священников, два монаха и 59 светских. Большинство окончило среднюю школу в текущем году, а 18 человек – в другое время, не ранее, впрочем, 1897 года.

Достоинство экзаменских по Догматическому Богословию ответов определяется в среднем выводе баллом 4⁵/₁₃₈ (общий балл Москвичей – 3⁷⁹/₈₄). Высший балл (5) получили

—472—

г.г. Воронцов, присл. Моск. сем., Давидов, пр. Орл. сем., Добров, пр. Μ. с, Кобранов, пр. Смол. с., Моисеев, вол. Донск. с., Соколов, вол. Μ. с., Соловьев, пр. Рязанск. с., – всего 7 человек.

5− получ. 11 чел.

4½ получ. 6 чел.

4+ получ. 8 чел.

4 получ. 12 чел.

4− получ. 9 чел.

3½ получ. 6 чел.

3+ получ. 2 чел.

3 получ. 5 чел.

3− получ. 1 чел.

2+ получ. 1 чел.

1 получ. 1 чел.

Положительную сторону ответов составляло: основательное знание учебника, соединённое во многих случаях с более подробным объяснением догматических истин. Так, правильно указывались конфессиональные различия в учении о том или другом догмате, излагались научно-философские теории, имеющие отношение к предметам веры. В ответах некоторых студентов проглядывало сознательное отношение к вероучению Св. Церкви и его науке – Догматике. Особенно это нужно сказать о присланном студенте Смоленской семинарии г. Кобранове, который оказался осведомлённым и в современной догматической науке.

Более или менее общими недостатками являются: 1) не достаточно твёрдое усвоение текстов. Здесь также нужно отметить неумелое отношение к текстам. Приводятся тексты ветхозаветные, малоизвестные и забываются новозаветные и общеизвестные. Так было, напр., у студента, отвечавшего о призывании святых. Ещё яснее этот недостаток обнаружился в ответе другого студента (Виф. с.) о Троичности Лиц. Вместо того, чтобы начинать с Быт.1:26 и перейти далее к таинственному явлению Троицы Аврааму, затем к серафимской песне, отвечавший начал с Ис.63:8–9, текста сложного и малознакомого. 2) Аналогичный недостаток имел место и в изложении учения Церкви. Вместо того, чтобы при изложении церковного учения об известном

—473—

предмете веры отправляться от символа, как вероизложения общеобязательного (в смысле знания), экзаменовавшийся начинал с памятника менее знакомого и позднейшего (напр. „Послания“). При этом случалось, что, читая наизусть какую-нибудь выдержку из этого памятника, он забывал, как начинается 7-й член символа веры (студ. Моск. сем. и присл. Яросл. сем.). К этому нужно отнести также незнание таких важных церковных вероопределений, как формулы догматов троичности, иконопочитания и др. 3) История догматов оказывалась малоизвестной, психологическое же углубление в догматическую истину для отвечавшего и совсем являлось terra incognita.

Особого замечания заслуживают ответы Вологодцев и лиц, получивших светское образование. Первые, получив разрешение отвечать не по общей, а по собственной, принятой в их семинарии, программе и учебникам, далеко невпопад отвечали по пунктам билета и совсем отказывались от истории Догматики, как отдела, отсутствующего в их программе. Вторые, в противоположность прошлому году (шт.-ротм. Беляев), обнаружили крайнюю неподготовленность, причём одним из них получен был и самый низкий балл.

Из отдельных неудачных ответов выписываем для руководства интересующихся такие, например: называя по именам высших духов: Михаил, Гавриил и т. д. отвечавший не знал, к какому чину их сопричислить. – На вопрос о том, в каком смысле И. Христос именовал Себя Сыном Человеческим, последовал ответ: Христос хотел этим названием указать на Своё Божество. – Некоторые затруднялись дать точное определение о Церкви (вол. Моск. сем.). – Вопросы: почему евреи отвергли Мессию, не представляет ли Евангелие своеобразной утопии и т. п. способны были вызвать не малое затруднение. – Творческое слово „да будет“... объяснялось исключительно в применении к Божественному Логосу. – Указанный в самой программе текст Ин.4:5–8 касательно любви, как главного нравственного условия богопознания, остался не заученным никем из отвечавших на соответствующий билет. – „Апостольская Церковь“ не отличалась от „Апостольской Кафедры“. – Христологический текст Флп.2:5

—474—

и дал. переведён был весьма неудачно. – „Кенотитеская теория“ воплощения совсем оказалась неизвестной опрошенному. – Другой из отвечавших не мог объяснить слова Апостола Иакова о таинстве Елеосвящения: „и аще грехи сотворил есть, отпустятся ему“. – Ориген с своим учением об апокатастасисе – не ведом. – Гностицизм и агностицизм, как два направления крайнего типа в решении вопроса о богопознании, также неизвестны. – „Небо и земля“, – выражение I ст. I гл. кн. Бытия, – истолковано было в смысле звёздного неба и земли, как одной из планет. – Интерпретация шестидневного творения отличалась неопределённостью. – Особенно же неудовлетворительным был, после вышеотмеченного лица светского образования, ответ волонтёра Томской семинарии. Слагая всю вину на преподавателя, опустившего будто чуть не половину всего учебника, этот волонтёр не мог даже дать обстоятельное изложение такого важного билета, как о таинстве Евхаристии.

Таковы достоинства и недостатки, обнаруженные претендентами настоящего года на поступление в высшую богословскую школу в ответах по Догматическому Богословию. Пусть здесь недостатков указано и весьма порядочно, но побуждение было одно: „даждь премудрому вину и премудрейший будет“.

В) Донесение комиссии, производившей испытания по всеобщей церковной истории:

„Экзаменационным испытаниям в текущем 1912 году подвергалось 69 лиц. Общий результат экзамена нужно признать вполне удовлетворительным. В среднем выводе, каждый из подвергавшихся экзамену имеет 3,76. Лучшие баллы (5, 5−) получили 20 экзаменовавшихся, не менее 4–22.

Сделать какие-либо общие заключения касательно постановки изучения церковной истории в той или другой семинарии в ответах, подвергавшихся испытаниям комиссия не нашла данных. Так как вопросы, предлагаемые испытуемым, не выходили из программы, принятой в семинарии, то все определение достоинства и недостатков ответов сводилось к более или менее точному, или подроб-

—475—

ному усвоению употребляемого в семинариях учебника. Как некоторое неожиданное для себя наблюдение, комиссия может отметить тот факт, что у некоторых присланных или рекомендованных семинариями воспитанников замечено было удивительное незнакомство даже с главнейшими церковно-историческими фактами и лицами, для изучения которых учебник давал достаточный материал“.

Г) Донесение комиссии, производившей испытания по греческому языку;

„Для перевода и грамматического разбора были предложены отдельные тексты из книги Деяний Апостольских и Откровения Иоанна Богослова. При простоте синтаксических построений, свойственной вообще новозаветным писаниям, вопросы предлагались преимущественно из области этимологии и морфологии. Экзаменующиеся в большинстве случаев давали удовлетворительные ответы по грамматике, например, при разборе глагольных форм, но знания по части лексики у них были ниже среднего. Так один экзаменующийся пытался разбирать числительное ἑξήκοντα, как глагольную форму, другой τὸ τρίτον в Откр.12:4 передавал словом „зверь“, следует ещё отметить, что экзаменующиеся обнаруживали слабое знание и таких слов, какие передают самые элементарные христианские понятия, например; Τριάς, εὐχή, ὁμολογία, ϑυσιαστήριον и т. п. Лучший ответ был дан присланным Смоленской семинарией, который обнаружил некоторую осведомлённость в лингвистике за пределами греческого учебника, худший – присланным Костромской семинарией, который затруднялся даже разбором форм правильных глаголов. Более слабые ответы принадлежали лицам, не изучавшим греческого языка в школе; воспитаннику Лазаревского Института восточных языков и воспитаннику Вологодской гимназии“.

д) Донесение комиссии, рассматривавшей сочинения по Священному Писанию Ветхого Завета;

„Для приёмных сочинений по Священному Писанию Ветхого Завета была предложена тема: „Если выполнение предписаний закона Моисеева было обязательно для ветхозавет-

—476—

ного человека, то не было ли фарисейство естественным развитием стремлений подзаконного человека к точному выполнению обрядовых предписаний закона Моисеева“. Отрицательное решение данного вопроса подсказывалось грозными обличениями Господа Иисуса Христа, осудившего фарисейство. Но если такое решение вопроса ясно вытекает из обличительных речей Господа, то обоснование его необходимо было вывести из анализа сущности законодательства Моисея, а также из речей пророков, бичевавших отступничество Израиля от закона и в то же время постоянно напоминавших, что Иегова хочет милости, а не жертвы. Почти во всех сочинениях и представлено такое мотивированное решение темы, с тем лишь различием, что наиболее знакомые с данными Ветхого Завета показали и наиболее осмысленное отношение к теме.

Правда, некоторые не знают фарисейства вне евангельской истории, как будто оно и не имело места вне её – до пришествия Спасителя. Для них фарисейство является фактом не интересным с точки зрения истории и его психологической природы. Понятно, что, при таком отношении к данной теме, авторы не могли или не считали нужным отмечать, при выяснении сущности фарисейства, те ненормальные явления в религиозно-нравственной жизни подзаконного человека, которые так выразительно обличали ветхозаветные пророки, осуждавшие фарисейский номизм. Впрочем, такое одностороннее решение вопроса замечается у очень немногих из числа 69-ти писавших сочинение (например, у священника, учившегося в Холмской семинарии). Только одно сочинение (единственного волонтёра Томской семинарии) обращает на себя внимание своими репликами и общим неожиданным выводом. Так, законодательство Моисея он считает „законодательством иудейского гения“. Иудеев он называет „южанами“, людями „пылкого темперамента“. Закон был, по нему, для них „энциклопедией жизни“. Вывод сводится к следующему: фарисейство было не только естественным, но и неизбежным явлением.

Наиболее полные, продуманные ответы на предложенную тему даны студентами Ярославской (1 – волонтёр), Московской (2 – присланных и 2 – волонтёра), Рязанской (1 – при-

—477—

сланный), Самарской (1 – присланный) и Смоленской (1 – присланный) семинарий“.

Е) Донесение комиссии, рассматривавшей сочинения по истории философии:

„Тема, предложенная воспитанникам, формулировалась так: „Выяснить исторически, что дало христианство философии“. Для ответа на неё требовалось не столько детальных фактических знаний, сколько сознательности в отношении к пройденному курсу по истории философии и, так сказать, некоторой духовной зрелости. Поэтому, было бы естественно ждать, что каждый ответ, отражая индивидуальное духовное самоопределение пишущего, будет своеобразным и не похожим на другой. Но исполнение работы показало обратное: большинство работ написаны по одному идейному шаблону, имеют одно и то же освещение вопроса и разнятся лишь в деталях техники изложения. Прискорбность этого заключения усугубляется недостаточностью шаблона, лежащего в основе большинства работ. Выяснилось, что сами термины темы большинство понимает далеко не правильно. А именно, под христианством разумелась пишущими не новая жизнь, открывшаяся людям, не жизнь в Церкви, а учение, и притом даже не целокупное церковное учение, а некоторое наименьшее кратное для многих исповеданий христианских и даже для многих религий. Это наименьшее кратное, у различных авторов чуть-чуть большее или чуть-чуть меньшее, сводится к трём–четырём положениям Основного Богословия, и среди них упоминаются: учение о Единстве Божием и о Духовности Божией, учение о миротворении, о бессмертии души и о нравственном достоинстве человеческой личности. Лишь немногие робко присоединяли сюда ещё догматы Боговоплощения и Троичности. Но только один из пишущих стал на правильный путь понимания христианства, как „совокупности условий, благоприятствующих культуре духа“, но мало использовал свою выгодную позицию и смешал тело с плотью и духовность со спиритуализмом

Неправильно поняв термин „христианство“, большинство поняло неправильно и слово „дало“, разумея его в смысле механического заимствования философией вышеназванных

—478—

положений. Этим пишущие заранее обрекли себя на чрезмерное сужение термина „философия“. Под философией большинство главным образом разумело философию даже не патристическую, а лишь учение апологетов, совершенно не догадываясь поискать вместо влияний христианства прямых – влияний более отдалённых и тонких, но тем более могучих и неустранимых. Правда, есть отдельные исключения, рассеянные в некоторых работах, но нигде они не образуют систематически-произведённого исследования.

Эти идейные недостатки сопровождаются и недочётами в знаниях курса. Но последние, сравнительно с ложным и тенденциозным освещением философских систем, не особенно велики, и не так непростительны, как последнее. Чтобы возвысить христианство, пишущие усиленно принижают древнюю философию и неумеренно хвалят новую. Гилозоистов они рассматривают как материалистов; этику эпикурейцев и стоиков извращают; считают скептицизм господствовавшей философией ко времени Спасителя, а иные даже утверждают, что к этому времени неоплатонизм уже обнаружил свою несостоятельность. Наиболее неверные сведения сообщаются об Аристотеле и о неоплатониках. Точно также весьма сбивчивые и ложные показания делаются о древней религии. Напротив, когда дело касается Спинозы, Декарта, Канта и др. новых философов, то у большинства мы читаем одну похвалу, как если бы они были чуть не полными выразителями Христианской истины.

С внешней стороны работы исполнены лучше, чем в предыдущие годы, – и более грамотно, и лучшим языком“.

Ж) Донесение комиссии, рассматривавшей поучения:

„Экзаменующимся было предложено написать проповедь на предстоявший через несколько дней „день празднования столетней годовщины Отечественной войны“. Сущность этой практически-гомилетической задачи состояла в том, чтобы при проповеднической трактации явления, совершенно гражданско-патриотического порядка, удержаться строго в рамках, отличающих проповедь от гражданско-патриотической речи. Основное условие своей задачи писавшие в большинстве поняли верно, но серьёзно трактовать явление при этом условии оказались не в силах; почти все проповеди на-

—479—

писаны по схеме следующего силлогизма: Наполеон быль несравненно сильнее нас (следует описание могущества Наполеона), мы же, будучи слабее его, выступили с молитвой и надеждой на Бога (следует описание молитвенных обрядов, сопровождавших выступление русских людей на врага) и победили; следовательно, мы победили верой в Бога. Этот вывод затем обобщается в принцип. с резкостью высказанный воспитанником Вологодской гимназии и волонтёром Симбирской семинарии: „народ без веры никогда не устоит пред верующим в Бога неприятелем“... „не может быть побеждённым осенивший себя крестом и вышедший на брань с надеждой на помощь Божию“. Отсюда делается переход к обличению современного неверия, заканчивающемуся призывом во имя любви к отечеству возвратиться к вере в Бога. Вступлением к проповеди является, иногда очень подробное, патетическое изображение самого хода войны и бедствий, понесённых при этом родиной. Дальше этого экзаменующиеся в большинстве и не пытались идти: возможность в данном случае постановки в основу проповеднического построения самых разнообразных специальных предметов и тем писавшими, по-видимому, и не подозревается: для этого у них не хватает как гомилетического образования, так и широты христианского миросозерцания. Приятное исключение составляют очень немногие и среди них присланный Смоленской (трактует о гордости) и Вифанской (трактует о внутреннем и внешнем единении народов) семинарий. Неспособность мысли большинства писавших к широкому развитию в направлении строго-проповеднического освещения данного явления невольно толкала её, в той или другой мере, переходить границы, за которыми вместо проповеди выступает патриотическая речь: являются волнующие патриотическое чувство, но совершенно не связанные с основной мыслью проповеди картины, соображения и увещания, особенно в вступительной части проповеди. Некоторые проповеди благодаря этому распадаются на две совершенно не связанные части (особенно присл. Полтавск. сем.). Две проповеди оказались вовсе бессодержательными и признаны неудовлетворительными.

Стиль проповедей страдает иногда серьёзными недостат-

—480—

ками, поражая читателя такого рода фразами, как: „в беге за внешними благами жизни“ (вол. Влад. сем.)... „в наше время, когда Бог, царь и отечество подвергаются искажению“... (вол. Моск. сем.).

Общее впечатление от проповедей, как и в прошлом году, не особенно утешительное“.

к) Представленные экзаменационными комиссиями списки упомянутых лиц с обозначением баллов, полученных ими на письменных и устных поверочных испытаниях, и общую табель сих баллов, составленную секретарём Совета по окончании испытаний.

Справка: 1) Устава духовных академий – а) § 136: „Приём студентов в Академию производится один раз в году, пред началом учебных занятий“; б) § 137: „К поверочным испытаниям для поступления в Академию допускаются: 1) окончившие курс учения в духовных семинариях по первому разряду – а) рекомендованные семинарским правлением и посылаемые на синодальные средства и б) прибывающие в Академию на собственные средства, но с ведома и одобрения семинарского начальства, и 2) имеющие гимназические аттестаты зрелости и окончившие курс военных училищ; в) § 139: „Женатые в студенты Академии не принимаются. Исключение из этого правила допускается для всех Академий, кроме С.-Петербургской, но с особого каждый раз разрешения Св. Синода для лиц из белого духовенства, если они удовлетворяют требованиям §§ 137 и 141“; г) § 141: „Из числа подвергавшихся поверочным испытаниям могут быть приняты в Академию только те, кто выдержал оные успешно“; д) § 144: „Своекоштные студенты обязаны жить в Академии в качестве пансионеров или полупансионеров. Число их в каждом учебном году определяется вместимостью академических зданий. Примечание. Вне Академии своекоштным студентам дозволяется жить только у родителей, имеющих постоянное пребывание в академическом городе, за исключением лиц, упомянутых в прим. 1 к § 137“. – 2) Указом Святейшего Синода от 9 августа 1911 года за № 10593 постановлено было: „В разъяснение § 144 (по новой нумерации

—481—

141-го) Уст. дух. акад., по которому из числа подвергавшихся поверочным испытаниям могут быть приняты в Академию только те, кто выдержал оные успешно, установить следующие правила: 1) в Академию принимаются получившие по всем устным испытаниям и сочинениям не менее трёх; 2) могут быть, по усмотрению Совета Академии, зачисляемы в студенты академии получившие неудовлетворительный балл не ниже 2 по одному из предметов устного испытания, если они имеют балл по каждому сочинению не менее 3 и средний балл по всем устным ответам и сочинениям не менее 3¾ и 3) получившие на приёмных испытаниях две двойки или одну единицу не могут быть принимаемы в академию“. – 3) Указом Святейшего Синода от 8 марта 1912 года за № 3445 Совету Московской Духовной Академии разрешено было „принять священника Ляде в академию в случае успешного выдержания им в начале 1912–1913 учебного года установленных приёмных испытаний, – письменных, и устных по Священному Писанию Нового Завета, догматическому богословию и всеобщей церковной истории, с предоставлением ему, священнику Ляде, – а) экзамен по греческому языку выдержать в течение первого академического курса, и б) во время обучения в академии жить со своей семьёй на частной квартире“. – 4) По § 109 лит. б. п. 6 академического устава „зачисление в студенты академии после экзаменов“ значится в числе дел Совета Академии, представляемых на утверждение местного Епархиального Архиерея.

Определили: 1) По вниманию к достоинству устных и письменных ответов, данных лицами, державшими поверочные испытания для поступления в состав нового (LXX1) академического курса, – ходатайствовать пред Его Высокопреосвященством о разрешении принять в число студентов I курса Академии:

1) Кобранова Евгения, присланного из Смоленской сем.,

Соловьева Дмитрия, присл. из Рязанской сем.,

Тихомирова Владимира, присл. из Самарской сем.,

Доброва Владимира, присл. из Московской сем.,

5) Иванова Бориса, присл. из Новгородской сем.,

Пиуновского Николая, волонтёра из Московской сем.,

—482—

Ружицкого Константина, вол. из Волынской сем.,

Преображенского Александра, присл. из Вифанской сем.,

Руднева Николая, вол. из Московской сем.,

10) Воронцова Вениамина, присл. из Московской сем.,

Меморского Алексея, присл. из Калужской сем.,

Кириченко Василия, вол. из Черниговской сем.,

Свящ. Ляде Серафима, вол. из С.-Петербургской сем.,

Соловьева Ивана, вол. из Московской сем.,

15) Мытарева Николая, присл. из Владимирской сем.,

Боголюбского Геннадия, вол. из Ярославской сем.,

Соколова Бориса, вол. из Владимирской сем.,

Шереметьевского Алексея, вол. из Вифанской сем.,

Виноградова Сергея, вол. из Лазар. Инст. – Моск. сем.,

20) Волкова Александра, вол. из Нижегородской сем.,

Счастнева Петра, присл. из Московской сем.,

Моисеева Григория, вол. из Донской сем.,

Андреева Михаила, вол. из Новгородской сем.,

Розова Григория, присл. из Ярославской сем.,

25) Безродного Михаила, присл. из Кишинёвской сем.,

Давидова Фёдора, присл. из Орловской сем.,

Товстуху Михаила, вол. из Черниговской сем.,

Иваницкого Владимира, присл. из Полтавской сем.,

Соколова Николая, вол. из Московской сем.,

30) Саффрана Георгия, вол. из Вологодской гимназии,

Никольского Виктора, вол. из Московской сем.,

Заболотского Павла, вол. из Вологодской сем.,

Авдиева Александра, присл. из Курской сем.,

Щеголькова́ Михаила, вол. из Нижегородской сем.,

35) Батина Павла, вол. из Вологодской сем.,

Новосельского Владимира, присл. из Вологодской сем.,

Протодиаконова Александра, вол. из Московской сем.,

Постникова Михаила, присл. из Костромской сем.,

Смирнова Дмитрия, вол. из Вифанской сем.,

40) Жданова Леонида, присл. из Тверской сем.,

Розанова Николая, вол. из Московской сем.,

Порецкого Михаила, вол. из Московской сем.,

Свящ. Дмитриева Василия, вол. из Донской сем.,

Рождественского Сергея, вол. из Тульской сем.,

45) Архангельского Константина, вол. из Симбирской сем.,

Свящ. Ворончева Александра, вол. из Воронежской сем.,

—483—

Свящ. Белорукова Александра, вол. из Костромской сем.,

Бриллиантова Петра, вол. из Московской сем.,

Андреева Фёдора, вол. из Тамбовской сем.,

50) Некрасова Михаила, вол. из Тверской сем.,

Верхоустинского Дмитрия, вол. из Псковской сем.,

Иеродиак. Павлина (Крошечкина), вол. из Московской. сем.,

Шувалова Петра, вол. из Московской сем.,

Васильевского Александра, вол. из Вифанской, сем.,

55) Свящ. Беляева Николая, вол. из Владимирской сем.,

Истомина Дмитрия, вол. из Московской сем.,

Молчанова Николая, вол. из Московской сем.,

Свящ. Рождествина Александра, вол. из Рязанской сем.,

Шипунова Ивана, вол. из Вологодской сем.,

Свящ. Дубровина Димитрия, вол. из Саратовской сем.,

61) Афанасьева Николая, вол. из Донской сем.,

причём, согласно § 139 академического устава, о принятии имеющих жён священников Василия Дмитриева, Александра. Ворончева, Александра Белорукова, Александра Рождествина и Димитрия Дубровина, с дозволением им, в виду крайней тесноты студенческих помещений, проживать с семействами на частных квартирах в Сергиевском Посаде, – представить установленным порядком на утверждение Святейшего Синода.

2) Остальным 7-ми студентам духовных семинарий – волонтёрам: Шумову Алексею (Вифанск. сем.), Ключареву Георгию (Моск. сем.), Скобееву Николаю (Моск. сем.), Иоакиманскому Николаю (Моск. сем.), свящ. Пятикрестовскому Константину (Моск. сем.), Жданову Александру (Тульской сем.), и Златомрежеву Николаю (Том. сем.), получившим на испытаниях по одному (на письменных испытаниях), по два и более неудовлетворительных балла, и греческому уроженцу монаху Гавриилу Цукалас, получившему неудовлетворительные баллы на трёх устных испытаниях (3−, 1, 2) и двух письменных (2, 2), – отказать в приёме по недостаточной подготовленности их к слушанию академических лекций. –

3) За исключением семейных священников Ляде, Дмитриева, Ворончева, Белорукова, Рождествина и Дубровина и студентов Сергея Виноградова, Николая Мытарева и Петра Шувалова, родители которых имеют постоянное жительство в Сергиевском Посаде, – всех остальных студен-

—484—

тов, принятых в состав I курса, – поместить в зданиях Академии.

4) По утверждении журнала настоящего собрания Его Высокопреосвященством, – представить Святейшему Синоду сведения о составе нового академического курса с приложением: а) списка студентов духовных семинарий и других лиц, державших поверочные испытания для поступления в Академию, с обозначением достоинства их устных и письменных ответов, и б) копий донесений экзаменационных комиссий.

5) На точном основании § 136 устава духовных академий, по которому „приём студентов в Академию производится один раз в году, перед началом учебным занятий“, и в виду заполнения решительно всех свободных мест в академическом общежитии, – приём в состав I курса посредством поверочных испытаний считать законченным, отклоняя все просьбы о допущении к таковым в неурочное время, от кого бы они не исходили, не исключая и иностранных уроженцев.

II. Прошение окончившего в 1912 году курс (с дипломом 2-й степени) Императорского Московского Университета по математическому отделению физико-математического факультета Владимира Сето:

„Покорнейше прошу Ваше Преосвященство предоставить мне возможность продолжить своё образование, зачислив меня в число студентов Московской Духовной Академии. При сём прилагаю документы: 1) свидетельство от Управления Московского Учебного Округа (временный диплом) за № 658, 2) метрическое свидетельство о рождении за № 5668, 3) свидетельство о явке к исполнению воинской повинности за № 8094“.

Справка: Устава духовных академий § 137, примечание 1: „Лица, окончившие с успехом полный курс университета или другого высшего учебного заведения, принимаются в Академию без экзамена и сверх нормы своекоштными, при желании же получить какую-либо стипендию подвергаются, поверочным испытаниям наравне с прочими“.

—485—

Определили: Ходатайствовать пред Его Высокопреосвященством о разрешении принять окончившего университетский курс Владимира Сето, без поверочных испытаний, в число своекоштных студентов I курса Академии.

III. Прошение бывшего студента III курса Николая Кронтовекого:

„Я уволен из Академии в 1910 году по болезни. Я занемог, вследствие малокровия, вскоре по поступлении в Академию (в 1905 г.). В следующие два года, на первом и втором курсах, болезнь стала усиливаться. На третьем курсе от переутомления мне сделалось хуже: полный упадок сил с нервным расстройством, осложнившимся болезнью горла, заставили меня прекратить учебные занятия, несмотря на все усилия продолжать занятия. Дальнейшие попытки возобновить занятия мне по необходимости пришлось оставить, потому что болезнь приняла затяжную и тяжёлую форму. – Медицинское свидетельство о моей болезни пользовавшего меня врача имеется при делах Совета. Академический врач также может лично удостоверить мою болезнь. – Искренно желая продолжать богословское образование, имею честь покорнейше просить Совет Московской Духовной Академии оказать мне снисхождение и вновь принять меня в число своекоштных студентов третьего курса без экзамена, который для меня после означенной болезни будет крайне обременителен; а также в виду того, что экзамены за первый и второй курс мной сданы своевременно. Неподанные мной, по причине той же болезни, сочинения обязуюсь представить по мере сил возможности“.

б) Прошение бывшего студента I курса Академии Николая Ильинского:

„В 1910 году я, на основании приёмных испытаний, был принят в число студентов Академии, но за недостатком средств к содержанию, согласно прошению был уволен. Получив после того материальную возможность к обучению, в начале 1911 учебного года я обращался с ходатайством об обратном приёме, но, по постановлению Совета Академии, за неимением свободных мест, в просьбе

—486—

мне было отказано. Осмеливаюсь и в настоящем году покорнейше просить Совет принять меня· обратно в число студентов Академии, на основании испытаний 1910 года, частным пансионером. Документы по требованию представлю немедленно. Состою в настоящее время на частной службе – во Владимирской Губернской Земской Управе“.

Справка: 1) Студент Николай Кронтовский, по отклонении указом Святейшего Синода от 17 августа 1910 года за № 10964 ходатайства Совета Академии об оставлении его в числе студентов III курса на третий год, уволен из Академии по определению Совета от 1 сентября 1910 года. – 2) Студент Николай Ильинский уволен из Академии, по прошению, определением Правления Академии от 3 ноября 1910 года. – 3) Устава духовных академий § 146, п. 2: „Студент, выбывший из Академии более одного года тому назад, принимается в ту же или другую Академию не иначе, как по выдержании испытаний в знании предметов тех курсов, какие им были пройдены“.

Определили: Уведомить просителей, что, как выбывшие из Академии более одного года тому назад, они могут быть приняты в оную обратно не иначе, как по выдержании: Кронтовский – переводных испытаний за I и II курс, а Ильинский – новых поверочных испытаний.

IV. Прошение зачисленного в списки студентов I курса Академии учителя Краснослободского духовного училища. Надворного Советника, Валентина Металлова:

„В виду слабости своего здоровья, требующего особого режима и диеты, возможных только при условиях жизни на частной квартире, честь имею почтительнейше просить Совет Московской Духовной Академии ходатайствовать пред Его Высокопреосвященством о разрешении мне проживать вне Академии. – Медицинское свидетельство о состоянии здоровья мною представлено было в октябре месяце 1911 г. при ходатайстве, заслушанном в заседании Совета Академии 19 октября 1911 года (Журнал Совета Академии, от 19 октября 1911 г. за № 22, ст. III)“.

—487—

Справка: 1) Учителя Краснослободского духовного училища. Валентина Металлова разрешено было принять в число студентов I курса Академии, без экзамена, указом Святейшего Синода от 27 сентября 1911 года за № 13023. – 2) По выслушании в собрании Совета Академии 19 октября 1911 года означенного указа и прошения г. Металлова, с приложением медицинского свидетельства, Советом постановлено было: „В виду постигшей учителя Краснослободского духовного училища Валентина Металлова болезни, требующей продолжительного лечения, зачислить г. Металлова, согласно указу Святейшего Синода за № 13023, в списки студентов I курса Академии, без экзаменов, с начала будущего 1911–1912 учебного года“. – 3) Устава духовных академий § 144: „Своекоштные студенты обязаны жить в Академии в качестве пансионеров или полупансионеров. Число их в каждом учебном году определяется вместимостью академических зданий. – Примечание. Вне Академии своекоштным студентам дозволяется жить только у родителей, имеющих постоянное пребывание в академическом городе, за исключением лиц, упомянутых в прим. 1 к § 137“.

Определили: Принимая во внимание: а) что академический устав допускает исключение из указанного в § 144 общего правила, разрешая лицам, поступающим в Академию по окончании курса высшего учебного заведения, проживать вне академических зданий, на частных квартирах;

б) что студент Валентин Металлов, имеющий ныне от роду 41 год, до поступления в Академию состоял в течении 17 лет на духовно-учебной службе в Краснослободском духовном училище, и признавая настоящую просьбу его, в виду засвидетельствованной врачом слабости здоровья, – заслуживающей уважения, – ходатайствовать пред Его Высокопреосвященством о разрешении студенту Валентину Металлову проживать во время обучения в Академии вне академических зданий, на частной квартире в Сергиевском Посаде.

V. а) Сданное Его Высокопреосвященством с надписью: „1912 г. Авг. 23. В Совет Московской Духовной

—488—

Академии“ – прошение на имя Его Высокопреосвященства студента Кишинёвской духовной семинарии Михаила Порубина:

„Имея ревностное желание продолжать своё богословское образование в высшем духовно-учебном заведении, я подал прошение Преосвященному отцу Ректору Московской Духовной Академии о допущении меня к приёмным конкурсным испытаниям. Но Преосвященный отец Ректор, согласно уставу духовных академий, усмотрел для этого препятствие в том, что в моём аттестате указан не отличный балл (5) по поведению, обязательный для студентов семинарии, желающих поступить в академию, а лишь очень хороший (4). Благодаря этому доступ в академию в качестве действительного студента для меня закрыт. Но я, желая во что бы то ни стало и при каких бы то ни было условиях продолжать своё образование именно в сфере богословской, припадаю к стопам Вашего Высокопреосвященства со смиреннейшей просьбой – разрешить мне посещать академические лекции в качестве вольнослушателя; при этом обязуюсь подчиняться всем академическим правилам и исполнять все те обязательства, которые связаны со званием вольного слушателя академических лекций. – При сём прилагаю нотариально засвидетельствованную копию с моего аттестата“.

б) Конфиденциальный отзыв О. Ректора Кишинёвской духовной семинарии, от 14 августа с/г. за № 1163.

Справка: Устава духовных академий § 147: „С разрешения Епархиального Архиерея, ректор может допускать к слушанию академических лекций и посторонних лиц, известных ему своей благонадёжностью, и окончивших среднее учебное заведение. Эти лица не пользуются, однако, правом участвовать в практических занятиях и репетициях студентов, подавать третные сочинения и представлять диссертации для получения академических учёных степеней или звания и подвергаться переходным и выпускным испытаниям“.

Определили: Почтительнейше представить Его Высокопреосвященству, что Совет Академии, в виду изложен-

—489—

ного в отзыве, с своей стороны полагал бы – отклонить просьбу студента Кишинёвской духовной семинарии Михаила Порубина о допущении его к слушанию академических лекций в качестве постороннего лица.

VI. Предложение Преосвященного Ректора Академии:

„Г.г. наставниками Академии доставлены мне программы преподаваемых ими наук и соображения о предполагаемом ходе практических занятий на 1912–1913 учебный год. – На основании § 109 лит. а п. 4 устава духовных академий, предлагаю эти программы и соображения на рассмотрение и утверждение Совета Академии“.

Определили: Признавая представленные г.г. наставниками Академии программы преподавания на 1912–1913 учебный год соответствующими указаниям, преподанным на сей предмет Святейшим Синодом в объяснительной записке к уставу духовных академий 1910 года, и научной постановке предметов, – программы эти утвердить.

VII. Имели суждение: О распределении лекций и практических занятий в Академии на 1912–1913 учебный год, причём были выслушаны нижеследующие прошения г.г. наставников Академии:

а) Экстраординарного профессора по кафедре библейской истории, в связи с историей древнего мира, Д. И. Введенского:

„В виду расширения, по изменённому уставу Духовных Академий, преподаваемого мной предмета внесением в него истории древнего мира, на основании § 84 Устава, покорнейше прошу Совет Академии уменьшить мне общее количество лекций на одну, с тем, чтобы я мог уделять два часа теоретическим лекциям и два – практическим занятиям. В минувшем учебном году Совет Академии по тем же основаниям нашёл возможным уменьшить общее количество лекций до трёх“.

б) Экстраординарного профессора по кафедре истории и обличения западных исповеданий, в связи с историей западной церкви от 1054 года до настоящего времени, А.П. Орлова:

—490—

„В нынешнем учебном году, по требованию действующего академического Устава, мне предстоит прочесть специальный годичный курс, посвящённый истории и обличению протестантской ветви западного христианства (лютеранства, реформатства и англиканства), – курс и по характеру и по объёму значительно отличающийся от курсов, читанных мною в предшествующие годы моей преподавательской деятельности, когда вопросы о поименованных исповеданиях входили, как одна из составных частей, в общий годичный курс истории и разбора западных исповеданий. Имея в виду, что в минувшем учебном году, когда мне, по требованию действующего академического Устава, предстояло прочесть специальный годичный курс по истории и обличению католичества, Совет Академии нашёл возможным предоставить мне четыре (вместо пяти) лекционные часа в неделю, обращаюсь в Совет Академии с просьбой ходатайствовать пред Его Высокопреосвященством о разрешении мне и в нынешнем учебном году иметь четыре часовые лекции в неделю (2 часа теоретических лекций и 2 часа практических занятий)“.

в) Экстраординарного профессора по 2-ой кафедре Священного Писания Нового Завета священника В.Н. Страхова:

„Имею честь покорнейше просить Совет Московской Духовной Академии разрешить мне, на основании примечания к § 84 Устава Духовных Академий, как преподающему в Академии второй год, вместо следуемых недельных трёх теоретических лекций и двухчасовой практической читать в 1912–1913 учебном году две теоретических лекции и двухчасовую практическую“.

г) Доцента по кафедре истории и обличения русского раскола Н.В. Лысогорского:

„Покорнейше прошу Совет Академии на основании примечания к § 84-му устава духовных академий разрешить мне в текущем учебном году читать не свыше 3-х лекций в неделю, – две теоретических и одну практическую (в 50 м.)“.

д) И. д. доцента по кафедре истории русской литературы Н.Л. Туницкого:

—491—

„В виду того, что историю русской литературы, как самостоятельный предмет, мне приходится преподавать только второй год, имею честь покорнейше просить Совет Академии назначить мне, для облегчения моих занятий, 4 лекционных часа вместо 5-ти, так чтобы я мог посвящать 2 часа систематическому изложению курса и 2 часа практическим занятиям“.

е) И. д. доцента по кафедре истории Греко-восточной церкви со времени отпадения Западной церкви от вселенской до настоящего времени, в связи с историей Славянских церквей и Румынской, Ф. Μ. Россейкина:

„Честь имею покорнейше просить Совет Московской Духовной Академии разрешить мне, применительно к § 84-му Устава, примечание, читать в наступающем 1912–1913 учебном году две теоретических лекции и иметь два часа практических занятий, вместо двух лекций и одного часа занятий, имевшихся мною в минувшем учебном году“.

ж) И. д. доцента по кафедре догматического богословия А.Μ. Туберовского:

„Как вступающий только во второй годичный курс академического преподавания, почтительнейше прошу Советь Академии на основании примеч. § 84 Устава Православных Духовных Академий сократить мне положенное число лекций до минимального, какой найдёт возможным установить Совет, размера“.

з) И. д. доцента по кафедре литургики священника И.В. Гумилевского:

„Имею честь покорнейше просить Совет Московской Духовной Академии разрешить мне, как начинающему преподавателю, на основании примечания к § 84-му Устава Духовных Академий, читать две теоретических лекции и одночасовую практическую“.

и) И. д. доцента по кафедре пастырского богословия с аскетикой и гомилетики В. П. Виноградова:

„Покорнейше прошу Совет Академии назначить мне в наступающем учебном году, наравне с другими препо-

—492—

давателями, читающими курс своей науки второй год, две лекции теоретических и одну практическую. Хотя я состою на кафедре уже третий год, но так как занимаемая мной кафедра – составная (Пастырского Богословия с Аскетикой и Гомилетики), обязывающая меня, кроме курса Пастырского богословия, читанного мной в первый год моей службы, составить и прочесть на второй год совершенно новый самостоятельный курс по другой науке моей кафедры – Гомилетике, то лишь на третий год службы я оказываюсь в положении преподавателей, читающих лекции второй год, т. е. имеющих возможность частично повторить только что составленный курс“.

i) И. д. доцента по 1-ой кафедре Священного Писания Нового Завета В.А. Троицкого:

„На основании примечания к § 84 „Устава Православных Духовных Академий“ покорнейше прошу Совет Московской Духовной Академии разрешить мне, как начинающему преподавателю, читать в наступающем 1912–1913 учебном году две теоретических лекции и одну часовую лекцию посвящать практическим занятиям».

к) И. д. доцента по кафедре церковно-славянского и русского языков с палеографией священника И.Μ. Смирнова:

„На основании примечания к § 84 Устава Духовных Академий имею честь покорнейше просить Совет Академии уменьшить мне, как начинающему преподавателю, количество еженедельных лекций в наступающем учебном году до двух теоретических и одной практической“.

л) И. д. доцента по кафедре церковной археологии, в связи с историей христианского искусства, Н.Д. Протасова:

„Имею честь покорнейше просить Совет Академии разрешить мне в наступающем учебном году иметь две теоретических и одну практическую лекцию, как читающему первый год“·

Справка: 1) Устава духовных академий § 84, примечание: „Начинающим преподавателям Совет может разрешить читать в течение, первых трёх лет и меньшее число

—493—

лекций“ (сравнительно с нормой, каковой признаётся пять лекций в неделю, а по пастырскому богословию, гомилетике, и греческому языку – четыре лекции). – 2) Экстраординарный профессор Д.И. Введенский состоит преподавателем Академии с 25 октября 1909 года, экстраординарный профессор А.П. Орлов – с 27 сентября 1905 года,, экстраординарный профессор священник В.Н. Страхов – с 16 августа 1911 года, доцент Н.В. Лысогорский – с 12 марта 1912 года, исправляющие должность доцента: Н.Л. Туницкий – с 16 августа 1905 года, Ф.Μ. Россейкин – с 17 сентября 1906 года, А.Μ. Туберовский – с 16 августа 1911 года, священник И.В. Гумилевский – с 16 августа 1912 года, В.П. Виноградов – с 16 августа 1910 года, В.А. Троицкий – с 16– августа 1911 года, священник И.Μ. Смирнов – с 14 марта 1912 года и Н.Д. Протасов – с 5 апреля 1912 года. – 3) По § 109 лит. б п. 3 и лит. а п. 9 академического устава – „определение количества лекций для начинающих преподавателей“ значится в числе дел Совета Академии, представляемых на утверждение местного Епархиального Архиерея, а „распределение лекций, практических занятий с репетициями и часов преподавания“ – в числе дел, решаемых самим Советом Академии и представляемых для просмотра местному Епархиальному Архиерею.

Определили: 1) Признавая вышеизложенные просьбы гг. наставников Академии заслуживающими уважения,– ходатайствовать пред Его Высокопреосвященством о разрешении назначить на 1912–1913 учебный год: экстраординарным профессорам – Д.И. Введенскому, А.П. Орлову и священнику В.Н. Страхову и исправляющим должность доцента – Н.Л. Туницкому и Ф.Μ. Россейкину – по четыре лекционных часа в неделю (два часа на теоретические лекции и два часа на практические занятия); доценту Η.В. Лысогорскому и исправляющим должность доцента – А.Μ. Туберовскому, священнику И.В. Гумилевскому, В.П. Виноградову, В.А. Троицкому, священнику И.Μ. Смирнову и Н.Д. Протасову – по три лекционных часа в неделю (два часа на теоретические лекции и один час на практические занятия). – 3) В случае удовлетворения означенного ходатайства – распределить лекции и практические занятия в Академии в 1912–1913 учебном году по следующей таблице:

—494—

Распределение лекций и практических занятий в Московской Духовной Академии на 1912–1913 учебный год.

—495—

Распределение лекций и практических занятий в Московской Духовной Академии на 1912–4913 учебный год.

—496—