Апрель

—697—

Возлюбленный о Господе брат наш Иларион!

С сердечным умилением взирали мы все сейчас на таинство веры, или, вернее сказать, на таинство благодати Божией, видя, как душа твоя, имущая печать высокой мудрости о Христовой истине, с любовью принимала в себя «простоту, яже о Христе», когда красноречивые уста твои со смирением и любовью лобызали сии смиренные одежды поругания и поношения Христова. Прими это как торжество Христовой истины, победившей и всегда побеждающей мир, собирающей расточенная, побеждающей законы естества, ибо Бог наш творит, елика хощет. Да лобызай усердно эти смиренный ризы, ибо и из них может истекать духовная сила, очищающая скверну души и тела, по подобно ризы Господней, источившей целительные токи кровоточивой жене. Воспринимай душой твоей эту простоту, яже о Христе, ибо в ней таится семя вечной жизни и залог небесного царствия. Мне хочется теперь сказать о тебе теми же словами Св. Апостола, которые он говорил некогда коринфским христианам: «да не истлеет разум твой от простоты, яже о Христе» (2Кор.11:3). Это поистине постоянное искушение наше: желание осложнить и исказить простоту истины Христовой не только чем-нибудь сторонним, побочным для нее, но и прямо чуждым. А она в действительности очень ясна и проста. Она говорить: «аще един за всех

—698—

умре, то убо вси умроша; Христос же за всех умре, да живущии не ктому себе живут, но умершему за них и воскресшему» (2Кор.5:14–15). И паки: «верно слово и всякого приятия достойно, яко Христос Иисус прииде в мир грешныя спасти, от нихже первый есмь аз» (1Тим.1:15). И паки, вся уже Церковь и от лица каждого из нас, как ты слышал вчера, взывает с сокрушением сердца: «сын блудный бых, расточивый богатство, гладом ныне истаяваю: под кров Твой прибегаю: якоже онаго, приими мя, Отче Благий, и причастника трапезы сподоби, еже вопити тебе: Господи, прежде даже до конца не погибну, спаси мя» (Служба среды вечера 5-ой седмицы Велик. поста).

Смотри, брате, как проста эта истина Христова. Она говорит только о спасении через Христа, и о благе этого спасения для нас. В этом самом вопле души нашей: «Господи, прежде даже до конца не погибну, спаси мя», – выражается вся стихия православия, вся сущность той истины Христовой, которой жила и живет Церковь. За эту самую возможность спасения, за радость избавления от греха страдали мученики, трудились преподобные, боролись богословы, ее проповедовали Апостолы и Пророки. И вот, когда св. Церковь торжествовала победу этой Истины, не залитой потоками крови, не сожженной огнем, не утопленной в море, не затемненной мудрованиями ума человеческого, Сия самая Истина спасения во Христе коснулась не ума уже твоего только, но и сердца¹⁰⁴⁸, и пробудила в тебе те самые порывы, кои ее всегда и спасали. Теперь ты знаешь, что делать с ней, как использовать ее в жизни, и какое богатство в жизни она открывает. Обычное отношение мирское к этой Христовой Истине таково, что многие и очень многие, к сожалению, именующие себя христианами, совершенно не знают, что с ней делать. И часто эта Христова Истина, по слову Христову – путь и живот, – остается для многих каким-то мертвым капиталом, безжизненным, неплодоносящим, и только тяжелым. Людям часто кажется, что непременно истину Христову нужно сводить на многообразные стороны человеческой жизни, и в этих

—699—

сторонах находит и ее основное приложение, и ее главное содержание, как будто мало того, что Христос пришел спасти грешные, как будто не знают, что в этом спасении от греха объемлется уже вся человеческая жизнь, изменяются все цели ее, и обновляются все стороны жизни. Вот почему и начинают усматривать в христианстве или какое-то только новое высокое учение, которым может заняться любитель мудрости, или какое-то новое начало общественной жизни, и интерес к христианству часто ограничивают изучением, например, влияния христианства на искусство, культуру, на поэзию и живопись, или, сводя его просто в ряд обычных человеческих умозрений, пытаются уяснить взаимным отношениям христианства и мирской философии. И эта простая Истина Христова, это слово о спасении остается часто и чуждой и не понятной. Я думаю, что для тебя она ясна и любезна именно в этой своей простоте», которую зришь ты в лице окружающих тебя здесь братий подвижников. Думаю, что для тебя понятен уже голос Св. Церкви, которая в день торжества Христовой истины обращается к сынам своим с такими призывами: «исповедающе спасете, делом и словом cиe воображай» (Кондаки в неделю Торжества Православия). Итаки, исповедуя словом Истину Христову, изобрази в себе и делом лики Христов. Помни, что, если Св. Апостол болезновал, чтобы Христос вообразился в душах галатян (Гал.4:19), и мы должны болезновать о том, чтобы Христос изобразился в нас самих. Правда, лик Его в нас темен, так, как это пишется на старых иконах. Но от чего темен, мы хорошо знаем. Омой же его слезами, очисти его потом подвига, и ты увидишь, как засияет этот лик Христов в тебе и какую радость и мир будет изливать на тебя, такую радость, какой не может дать мир. Заключи крепкий союз со Христом и помни, что между тобой и Христом никто и ничто не должно стоять, наоборот, помни, что между всем, что ты делаешь и к чему устанавливаешь отношения, и тобой самим непременно и всегда должен стоять Христос. Все во Христе рассматривай, все во Христе делай, и не позволяй, чтобы помимо Христа входило с тобой что-нибудь в соприкосновение. Знай, что по слову Христа: «без Меня не

—700—

можете творити ничесоже», – всякое дело без Христа, и помимо Его, – безжизненно и мертво, и может оно плодить только греховные страсти, питать тщеславие и самолюбие, а не возращать духовные плоды добродетелей к созиданию небесного царствия. И это применимо решительно ко всему. Даже доброе христианское дело, оторванное от Христа, и делаемое не через Христа, опошляется и обезжизнивается. Добрая христианская идея низводится в ряд обычных гуманитарных идей и теряет свою спасительную силу. Даже начало христианской благотворительности, если оно взимается из интимной сферы христианской души, спасающейся во Христе, и превращается в организованную добродетель, оно уже теряет тот духовный аромат, присущий живому чувству христианской любви, делается тяжелым игом внешней законности. Мне хочется указать даже, хотя быть может в этом и погрешаю, что подобное искушение – устанавливать добрые отношения к миру и людям не через посредство, а вне Бога, претерпел и Христос. Припомни, как дьявол предлагал Христу через поклонение ему, дьяволу, получить власть над миром, и как Христос ответил ему, что кланяться нужно только Богу. Мне думается, Господь Иисус Христос Сам показал нам, что отношение наше к миру и ко всему, что в мире, непременно должно устанавливаться через Бога. Итак, да будет всегда ясен в тебе лик Христов. В Нем Одном рассматривай мир и все дела твои, которыми тебе придется трудиться. К нему возводи все, и из Него все изводи. Правда, это великая жертва нашей человеческой воли. Но, ведь, если, по слову Апостола, без крови не бывает завета, а кровь предполагает жертву, то и здесь, в нашей духовной жизни, завет со Христом не возможен без жертвы и слез, заменяющих кровь. Я знаю и не хочу скрывать сейчас, в чем твоя жертва Христу. Ты искушался и, быть может, теперь еще искушаешься любовью к той школе, которой ты служишь, и чувством опасения, как бы иночество не лишило тебя этой школы. Но что такое Академия без Христа?! Это – пустое место и мертвый дом. Да и что без Христа вся наша жизнь, наша душа?! Наконец, что такое без Христа весь мир?! – Конечно, ничто. Ты сам знаешь, что если бы мы только в сей жизни надеялись на Христа,

—701—

то были бы несчастнее всех человек. И сугубо были бы несчастны, если бы даже и в этой жизни не надеялись на Христа и не жили Им. Если Христос говорит о таких жертвах ради спасения, как отец, мать, сродники, даже душу свою заставляет возненавидеть, то, что же такое наука, если оторвать ее от служения Церкви и от дела спасения. Впрочем, ты можешь утешиться даже и в этом. Знай, брат, что та же Христова истина и благодать Божия, которые открыли тебе очи ума и сердца, они умеют как-то непонятно для нас, но весьма разительно вознаграждать за жертву тем же самым, но только в большем размере, что мы как будто теряем, идя за Христом. Смотри как эти пустынники, отвергшие не только мирскую ученость, но даже отдававшие единственную книгу Священных Писаний по послушанию и любви, обогатили Церковь Христову и мир духовной мудростью и бесчисленными писаниями, как бесценным сокровищем всякой духовной мудрости и богословской науки. И не мы только с тобой, но и целые поколения прежде живших, и после нас поколения так называемых ученых богословов, будут полной чашей черпать оттуда богатство мудрости, и, выражусь грубо, на их иссохших и изможденных от пота подвигов и слез спинах и выях подниматься на высоту учености. Так поистине сбывается слово Христово, что если зерно не умрет, то останется одно, а если умрет, мног плод принесет. Вот почему и всякому исповеднику Христовой истины нужно всецело умереть для всякого своего желания, хотя бы даже и доброго, чтобы дать возможность действовать Божией благодати и проявить ее силу в немощи нашей и во оправдании жертвы. Ведь без Христа и без воплощения Его в нас, как главного дела нашей жизни, та же наша мудрость богословская может питаться и из нечистых источников и оскверняться, и о нас можно будет сказать то же самое, что прп. Андрей Критский сказал о своей и, конечно, о всякой душе: кладенцы душе предпочла ecu хананейских мыслей паче жилы камени, из нея же премудрости река, яко чаша проливает токи богословия» (Канон Великий св. Андрея Критского). Эти кладенцы хананейских мыслей легче открываются всегда в нашей душе, чем тот камень, отваливши который, мы

—702—

подобно мироносицам, узрели бы свет Воскресшего Христа. Устремляйся же к этому свету и поминай слова, сказанные Ангелу одной из Церквей: «вем твоя дела, яко соблюл ecu слово терпения Моего, и Аз тя соблюду от годины искушения; се гряду скоро: держи еже имаши, да никтоже приимет венца твоего» (Ап.3:8, 10, 11). Аминь.

Епископ Феодор

—703—

1. Радуюсь, что ты нашел тихое пристанище, и в этом пристанище человека – во Христе единомудрствующего, могущего вспомоществовать тебе в деле спасения. В нынешнее время это – великий дар Божий, подаваемый весьма редким.

2. Обрати все внимание на евангельские заповеди, ими неси себя в жертву живую, благоугодную Богу. В наружных действиях, не имеющих никакого влияния на душу, как, например, в перемене платья и тому подобных, будь решительно свободен.

3. Умертвись для всех, чтоб ожить для Христа: без такого умерщвления невозможно стяжать внутри себя жизни в Боге, которая есть Христос.

4. Не торопись в жительстве и не разгорячайся временными порывами, а живи умеренно и постоянно, делая плачем, «который, – как сказал Великий Пимен, – делает и хранит» – можно прибавить – и врачует случающаяся на пути жизни преткновения.

5. Терпи скорби уединения! из искушений уединения – сон: побеждается сонливость терпением.

6. Не заглядывайся на твои искушения: они мимоходящи, не пребудут навсегда. А кто заглядится, у того голова пойдет кругом, и он очень легко может пасть, разумеется, в уныние или изнеможение.

—704—

7. Старец Серафим Саровский, великий подвижник сказал: должно терпеть свои недостатки точно так же, как терпим недостатки других, и снисходить душе своей в ее немощах и несовершенствах!.. Вместе с этим, не должно предаваться нерадению: должно заботиться усердно об исправлении и усовершенствовании себя.

8. Бог – спаситель человечков: Он да спасет гибнущих... и паче всех гибнущего меня.

9. Мир душевный и внешнее спокойствие нарушаются лишь от волнения собственных страстей.

10. Надо смотреть на брани хладнокровнее, как бы они происходили в ком другом, а не в тебе. Такой взгляд на свои брани делается тогда, когда человек возвергнет попечение о себе – на Бога. Похваляется хладнокровие в полководцах: оно дает им возможность распоряжаться надлежащим образом во время сражения: потому же самому оно необходимо для ума, упражняющегося в невидимой брани.

11. Состояние брани необходимо: оно доставляет уму драгоценную опытность и приводит к истинному глубокому покаянию.

12. Без собственного вопрошения человека, я никак не дерзну преподать ему никакого совета: это воспрещено святыми отцами.

13. Невозможно давшему некоторый ход страстям своим, не потерпеть скорби при укрощении их: они получили право на своевольство, допущенными послаблением, не вдруг укрощаются, не вдруг расстаются с полученной свободой; напротив того, стараются удержать человека в своем порабощении и потому всячески его смущают. Надо с терпением выждать время смущения, доколе оно пройдет, выждать в уповании на милосердие и на помощь Божию; так земледельцы выжидают непогоды, препятствующая трудами их, в надежде, что ненастье заменится ведром.

14. Тебе рано ожидать обильного мира: твоя кровь еще очень жива и оттого сильно действует воображение, которым выводится душа из спокойного устроения. Надо претерпеть это время: оно перейдет.

15. Если чувствуешь пользу от слов моих, воздай

—705—

славу Богу, влагающему в уста грешника слова спасения, по вере слушающих, а перестань ублажать меня, потому что похвалы меня портят и отнимают надежду на милость Божию. Он сказал, что не имеют надежды на будущее воздаяние принимающие здесь мзду свою – похвалу человеческую.

16. Говори о нуждах твоих просто, не напыщенно.

17. На борьбу ближнего твоего смотри с холодностью, как на дело постороннее для тебя. Сохраняй благоговение к самой борьбе его, и предоставляй все Богу. Такие борения нужны для искуса и укрепления.

18. Живущим в уединении приходит само собой живое воспоминание о смерти: оно посылается милосердым Богом в помощь душам, очищающим себя покаянием. Впрочем, таковые ощущения и помышления переходчивы, хотя и истинны: на них новоначальным не надо обращать внимания, а должно неуклонно идти путем покаяния, при котором – чудное видение: видение грехов и страстей своих.

19. Христос с тобой. Будь мирен. Господь хранит тебя: некого и нечего тебе опасаться, а что за послушание твое и верность ты приял укоризну от людей плотских, то это для тебя приобретение и свидетельство истинного пути, насытуемого и хулимого врагом.

20. Что касается до совести ближнего нашего, то ей судья Бог и она сама, а отнюдь не я, долженствующий смотреть на грехи мои.

21. Бог да благословит тебя и да дарует силы, бренными и немощными телом, при содействии, паче же при действии веры, преодолевать внутренние и внешние возмущения. По одной кафизме читай, лежа и сидя, или же и стоя, но не понуждаясь стоять непременно, по причине твоей немощи. Читай просто, не спеша, не ищи таинственного смысла и не увлекайся им, если оный представится.

22. Покаяние есть делание общее, превысшее деланий частных; а если погонишься за частными деланиями, то легко может ускользнуть от ума и из сердца покаяние.

23. По причине безмолвия и уединения, тебя опахивает утешением, а не по причине чистоты.

24. Искушения, изменения и охлаждения, по учению свя-

—706—

тых Отцов, бывали со всеми подвижниками: удивляться им не надо, а надо стараться выходить из них покаянием и молитвой: молитва – огнь, и не может не согреться молящийся, а охлаждение – свидетельство об отсутствии или умалении огня, который удобно снова воспаляется от действия покаяния.

25. «Четьи-Минеи», при всем неоспоримом достоинстве труда этого, не пунктуально точны с подлинниками в самых жизнеописаниях, но очень сокращены, добавлены рассуждениями, которые часто не могут высказать того, что холодное и голое историческое повествование,

26. Благодать Божия да наставит вас совершать путь спасения, тесный и прискорбный, но имеющий свои отрады: зрение святой Истины и извещение спасения Ею.

27. Бог да поможет тебе претерпеть с благой надеждой те болезни, которыми сопровождается переход из ветхости в новость Христову. Ныне еще трудишься во внешнем человеке, и потому, понимая свое состояние, будь благоразумен. При некотором обветшании ветхости, любовь к сродникам остывает, и они становятся в разряд всех вообще человеков, в каковом всю силу имеет родство духовное. – Впрочем, что им прежде делал по чувству сердечному, то делай теперь ради Бога: – Успокаивай своего родителя, и имей это выше всех других подвигов.

Примечание. Упоминаемый родитель, не принимая монашества, жил неразлучно с сыном иноком в монастыре.

28. Ничто другое, как подробное изучение Вселенских Соборов, не показывает столь ясно тягости смертного греха ереси: изучение их очень утверждает в православии.

29. Стяжавай душу твою, не устрашаясь многих, восстающих на нее скорбей. Отдайся в волю Божию. Если этой святой воле благоугодно будет послать тебе кончину, прими ее: Господь знает, что творит, Он приемлет произволение, как бы самое исполнение. Если же Ему угодно продлить жизнь твою посреди скорбей, то приими и это продолжение жизни, – это повседневное умерщвление.

30. Много Бог послал тебе благодеяний духовных, в нынешний век столько скудный в дарах духовных, по неспособности к ним мира, предавшегося суете: приноси

—707—

за это Богу благодарение, как приносил его снятый Давид, и покажутся тебе цепи страстей и остны скорбей более легкими. Благодать Божия да руководит тебя на невидимом пути к Богу, на котором бывают свои ниспадения, на котором надо понесть много тяготы и горя, в особенности от собственных страстей и ветхости, на котором бывают времена утешения и ослабы; полное же воздаяние ожидает подвижника Христова по разлучении его тела.

31. Бог тебя да благословит и дарует силу к перенесению искушений, в которых переплавливается человек, в которых сожигается наша ветхость, или иначе, наша плоть и кровь. Укрепляйся надеждой. – От зрения своих немощей не унывай, потому что единое прикосновение Божественной благодати может исцелить в единое мгновение все наши немощи. Твое состояние переходное: вытерпи его.

32. Мир тебе! Нисколько не смущайся! Враг тебя смущает безнадежием, видя к тебе милость Божию. Твое состояние – переходное. – Надобно, чтоб с болезнью отъялся разум мира: тогда сделается ум способный к разуму духовному.

33. Склонность к пристрастиям очищается завещанием по Богу, то есть, когда человек, чувствующий в себе невольно действующее пристрастие, указывает на него в молитвах своих Богу, обнажает его перед Богом, как бы рану перед врачом, и просит исцеления.

34. От ближнего, от которого чувствуешь пользу, не надо удаляться по причине ощущаемой примеси тщеславного и кровяного пристрастия; но надо очищать эту примесь сознанием ее перед Богом и молитвой. И самому надо отвлекать сердце от пристрастия по падшему чувству, и возводить его в чувство во Христе.

35. Совершенной чистоты нельзя от себя требовать, хотя и должно к ней стремится молитвой и плачем и понуждением сердца к исполнению заповедей Христовых: совершенная же чистота – дар Божий, ниспосылаемый видящему нечистоту свою и оплакивающему ее: Христос с тобой! – Терпя потерпех Господа и внять ми.

36. Во всем положись на волю и милость Божию. – Ныне мир жестоко взволнован лжеименным разумом. Все обычаи мiра, прежде основывавшееся на законе Христовом,

—708—

ныне основываются на нарушении этого закона. Прежде, при праотцах наших, целомудрие было общей принадлежностью и девиц и юношей. Новейшая образованность лишила юношей, почти совсем лишила целомудрия, а девицам еще оставляет целомудрие тела, довольствуясь развратом их ума и сердца. При таком страшном нравственном колебании мира, блаженны те, которым удалось не потонуть, и хотя на дощечке, и не без рань и ушибов, выплыть к берегу.

37. Бог да простит тебе грех твой, и да убелит червленое как волну. Громом и молнией Он показал, что не хочет смерти грешника, но долготерпеливо ожидает его покаяния, и принимает это покаяние. – Гораздо душеспасительнее выдержать монашеские брани на одном месте. Ты сам замечаешь, что переходное состояние еще не кончилось, и что звери еще бродят и ищут пищу себе. Выдержи себя на одном месте, и как мой совет ни кажется жестким, но на самом деле увидишь его пользу. Я так и подозревал действия К., что он, увлекаемый и руководимый кровяными движениями доброты, намеревается сделает добро одному нищему, ввергнув в бедствие других нищих. – Решительно откажи ему.

38. Да погибнет такая милостыня, сказал святой Исаак Сирский, которая безмолвствующих лишает удобств и возможности безмолвствовать.

39. Нам с тобой – не спасать, а только спасаться. А и это – великое дело. – Видение твое, хотя и показалось тебе внутри тебя, но было прелестное, от крови и воображения.

40. Многими скорбями подобает нам внити в царствие Божие, а какими именно кому – то распределяет Бог. Что тебе делать с твоим родителем? Одно только: потерпеть его. Надо помнить, что «претерпевый до конца, той спасется», и претерпеть все встречающееся, причиной ли мы того, или причина не от нас. Христос с тобой. Побеждай терпением и упованием на Бога все скорби и брани. Аминь.

41. Святые Отцы в своих Боговдохновенных писаниях изображают наказание Господне, или предваряющими болезнь врачеством, или последующими за болезнями, для исцеления ее; но они никогда не признавали этого нака-

—709—

зания отмщением, или воздаянием, разве только в упорных врагах Божиих, уже не по немощи погрешающих против заповеданного непрестанного покаяния, но отвергших оное по произволению и лжеименному разуму. Святой Марк подвижник сказал: «Когда придет искушение, то не ищи, отчего и для чего оно пришло, но ищи того, чтоб перенести его с терпением о благодарением». Советую тебе держаться этой спасительной простоты, не вдаваясь в мнения и соединенные с ними смущения.

42. Бога можно просить о том, что видится нужным и полезным; но исполнение и неисполнение наших желаний, надо предоставлять Его святой воле, навершая этим предоставлением воли Божией наших желаний, и сознанием нашего неразумия, всякое наше прошение, как бы невидимому, оно ни было хорошо. – Тем более так надобно поступать в случаях сомнительных.

43. Всякому новоначальному сперва надо преподать деланиe заповедей Христовых, совершаемое телом; а когда, по значительном времени, он окажется верным в этом делании, то преподать ему и блюдете ума, но только очень просто и умеренно Что греховных помыслов не должно принимать, – это надо сказать с самого начала. – Все в вертоград! Христовом совершается с великим терпением и пожданием: семена иных растений всходят во второй и третий год. И свою душу и души ближних своих заповедано нам стяжавать в терпении.

44. Очень сожалею о постигшей болезни М. А.: видно Богу угодно, чтоб наше бренное тело переплавлялось и дало более простору духу.

45. Надо терпеть, терпеть и терпеть, и снова терпеть, и паки терпеть: потому что только претерпевый до конца спасен будет. От нетерпения искушения усугубляются. – Останавливай кровь, и ведай, что Промысл Божий всем управляет. Вера, говорил великий Пимен, состоит в том, чтоб пребывать во смирении.

46. Что делать! ныне время такое, что не в одной вашей обители беспорядок от утраты истинного понятия о смирении и благочестии Богу. Если же Бог терпит таковым непорядкам: то мы тем более должны терпеть. А скорби, нам бывающие от этих беспорядков, послужат

—710—

нам вместо истинного делания: потому что инокам последних времен повелено спасаться скорбями.

47. Инокам последнего времени суждено спасаться скорбями. Искусных старцев нет. Боговдохновенные уставы иноческие и жизнь потрясены установлениями плотского разума человеческого; духовное преуспеяние исключительно какого-либо лица опасно, потому что непременно влечет имеющего его к превозношении и уничижению ближнего. Но сим причинами осталось израбатывать спасете одними крестом. Таков удел ныне спасающихся, а между ними и – твой.

48. От падения мы сделались так сложны, что непременно должны наблюдать за своею волею во всем – не лукавствует ли она? и не присоединяется ли втайне к врагам своим, предавая в их власть голос душевный? Недаром святые Отцы сказали, что без великого внимания невозможно спастись.

49. Не давай по возможности воли нервами, но старайся их удерживать.

50. Все, желающие благочестно жить, будут гонимы, сказали Апостол, и повелел претерпевать до конца. Сим утешься и укрепись о Воскресшем Господе Иисусе Христе, Который воскрешает верных учеников Своих, излиянием на них Святого Своего Духа еще во время их земного странствования, а в свое время воскресить для вечной славы и блаженства, куда не будет допущен никто, противящийся ныне Христу и благословенному пути Его.

51. Мнение о оставлении тебя человеком еще может иметь место: ибо всяк человек ложь; но мнение о оставлении Богом не только неправильно, но и сопряжено с хулой. Если мы не видим, то этим обличается не несуществование Промысла Божия, но тупость нашего зрения. От этой тупости зрения, то спасительное обучение скорбями, которое попускается нам Божественным Промыслом, называем мы – оставлением. Кажется, по попускаемым тебе скорбям и различным затруднениям, надо бы тебе радоваться и утешаться: ибо попускаемые тебе скорби суть свидетельства не только призвания, но и избрания Божия. Прочитай слова святого Исаака Сирина 46-е и 47-е.

52. Верный свидетель истинной молитвы – внимание (т. е.

—711—

когда ум вполне заключается в слова молитвы, не принимая не только никакого мечтания, но ниже мнения, т. е. мысли, принадлежащей к ветхому разуму), примирение ко всем, любовь и вкупе мертвость ко всем. Вкусив жизни, хранись, чтоб снова не умереть. По приятии дара ожидай искушения; а когда оно придет – не смутись.

53. По нашему времени брани не столько жестоки, сколько тонки. Борец сделался необыкновенно опытен, как бы какой гомеопат, и, видя, что булавки и иголки смертоносны, при ловком действии ими, а шуму не делают, по неприметности их, оставить мечи и копья, произведшие мучеников, в покой. Но хотя для большей части людей и неприметна тягость нынешних браней, однако она явна всепремудрому Богу, Который и нынешним победителям, по великой благости Своей, уготовал венцы. Аминь. 24 Мая 1852 г.

54. Прекрасно сказал Георгий Затворник: «Не ищу любят ли меня, – ищу люблю ли я других?». И святые Отцы не велят искать от ближнего исполнения заповеди: потому что это только нарушает мир. Да дарует нами Боги переносить постигающие нас искушения с терпением и преданностью воли Божией. Все мы странники и пришельцы на земле, и всем нам предлежит, по окончании курса в земной школе, отшествие на суд Христов, в обители вечности.

55. Возвращаю письмо Римлянина и советую написать ему, что, так как он верует сердцем в правду, то должен исповедовать ее устнами во спасете, отрекшись от заблуждений и присоединившись к Истине.

56. Не беспокойся о душевных твоих смутах, а что бы ни происходило с тобой, предавайся воли Божией.

57. Новоначальным, несколько вкусившим молитву, свойственно более чувствовать брани и более подвергаться телесным немощами, потому что тело не выдерживает прикосновения к духовному и, так сказать, сотрясается и тает от него, а и душа, вкусив Божией сладости, делается чувствительнее к горечи страстей. Все же это попускается премудрым Промыслом, чтоб в нас вкоренилось смирение, столько не соответствующее духу века и чуждое нынешним людям. Только на основании смире-

—712—

ния может человек безбедственно воздвизать здание духовного делания. Без смирения делание ведет к одному только высокомудрию.

58. Надо различать действия в теле от болезни и действия в теле от иноческого подвига. Материальному доктору сказываются только первые. – Покаянием, в полном его смысле, сокрушается сердце, а потому и тело.

59. При бурях мореходцы кидают якорь, и держатся на нем от напора волн: святые Отцы называют якорем – самоукорение; самоукорением удерживай душу твою от потопления в смущении. Надо сказать самому себе: я не достоин лучшего положения, в сравнении с тем, в котором нахожусь; а в то положение, в котором нахожусь, поставил меня Бог по великой Своей премудрости и милости, соответственно моим недугам. Если ж врачества мне ощутительны, и я от боли, производимой ими, вопию, то значит, что они выбраны верно. – Человек, удостоивший себя того положения, даже тяжкого и горького, в котором он поставлен, обретает мир; а мир – свидетель Истины. Хотя не исполняющаяся воля наша и представляется нам обер-святой; но если б она была точно таковой, то неужели всеблагий Бог не исполнил бы ее? «Волю бо боящихся Его творит». И отчего не сотворить ее, когда Ему все, и большое и малое, одинаково возможно! – В отсечении нашей воли, оком веры усматриваем, что наша воля, по причине ее несовершенства, недостойна быть исполненной. Почему отречемся от нее пред Богом и покоримся Ему, чтоб не стать в ряды тех, которые покушаются «противу рожна прати».

60. Господь да охранит и меня, и тебя от безрассудных действий, происходящих от разгорячения. Разгорячение знаменует ту жизнь, умерщвление которой требует от нас Бог.

61. Слава Всесильному Врачу, открывшему в нас, сечением воли нашей, наш недуг! Примем и мазь успокоительную после резания; она – смирение. – Живая вера рождает смирение, а смирение примиряет приявшую его душу с небом и землей. Мир тебе. 25 окт. 1352 г.

62. Ответ на вопрос о душевной брани:

У тебя нет видения бесовской брани, а только мнение

—713—

этого видения. Такое мнение опаснее самой брани. Лучше не видеть брани от внимания к ней и от внимания к молитве, чем, оставляя внимание к молитве и молитву, вдаваться в рассматривание брани, превышающее наши силы, и от этого мнимого рассматривания приходит в высокоумие, которое неразлучно с мнением. Достаточно тебе быть убежденным, что падший человек есть сокровищница всех грехов: иные из грехов обнаруживаются своим действием, а другие живут, как бы не действуя, и, таким образом, вводят подвижника в заблуждение о несуществовании их. Будь перед Богом яко единая цельная язва, и моли о исцелении и спасении, не обращая большого внимания на брани и не удивляясь пришествии их, как бы совершающемуся вне порядка.

63. Мнение об оскудении помощи человеческой есть вид искушения, который попускается Богом другам Его, чтоб они умерли от упованья на человеков и ожили упованием на Бога. Прочитай конец 78-го Слова святого Исаака Сирского – и утешься. Не убоимся искушений «яко с нами Бог», попускающий нам их, и ими нас обучающий. 13 нояб. 1852 г.

64. Какая польза созидать храмину ближнего, и вместе разрушать свою? Не следует новоначальным увлекаться в назидание ближнего, по горячности темперамента, по новоначалию, по кровяному действию. Кровь, то очень волнующаяся, то от самого волнения утомляющаяся и утомляющая, передает душу попеременно в два противоположные состояния: в разгорячение и уныние. Хранитесь от сетей, расставленных вне и внутри человека, и всячески прикрытых подобием правды, но познаваемых по отъемлемому ими от души миру.

65. Преподобный Нил Сорский, ссылаясь на Преподобного Нила Синайского, говорит, что «умная молитва есть рай, который не только должно возделывать, но и хранить. Помолившись якоже подобает, ожидай яже не подобает. В особенности враг после молитвы борет двумя страстями: гневом, который прямо противоположен молитве, и блудом, яко плотским и сатанинским ее подобием по действию, следовательно, уничтожающим ее действие. Сказал Апостол: «прилепляйся Господеви бывает един дух с

—714—

Господем, а прилепляяйся блуднице, хотя бы одними помышлениями, бывает едина плоть с блудницей». Бог да дарует тебе с терпением побеждать брани, и молитву проходить по возможности без всяких вещественных пособий. Аминь.

66. Вверженные в Вавилонскую печь три отрока, не смотря на то, что оросил их Ангел и печь разженная не производила на них никакого влияния, воспевали: «Согрешихом, беззаконновахом, прегрешихом во всех... Вся, елика сотворили еси нами и вся, елика навел еси на нас, истинным судом сотворил еси». Надо заметить, что в этой песне, в которой святые Отроки признают себя – достойными всего наведенного на них, они признают мучителя – Навуходоносора – «лукавейшим паче всея земли». – И так, хотя Навуходоносор был лукавейшим паче всей земли, но это его душевное состояние не препятствовало отрокам иметь святое смирение. Истина и смирение не разногласят между собой: ибо и то, и другое исходят от Христа.

67. Ругательства, которыми меня осыпают со всевозможной наглостью, отзываются и на учениках моих. Но неужели тщетен голос: «Блаженни есте егда поносят вам и рекут всяк зол глагол на вы лжуще, Мене ради». Неужели мы бессмертны? Неужели краток живот вечный, чтоб не заслуживал какого-нибудь малого терпения в здешней жизни?

68. Недостаточно одно самоукорение, говорит Варсонофий Великий, нужны и уничижения человеческие для доставления человеку смирения. Портив смирения и терпения враг приносит хулу на Самого Бога, якобы оставляющего служащих Ему; но хула его да снидет на главу его через посредство славословия, благодарения и исповедания, приносимых Богу рабами Его, по примеру святых трех отроков. 10 нояб. 1853 г.

69. С врагами надо быть очень осторожным: человек очень глупый может наделать больше зла, нежели сколько его сделает человек злой, но умный. Мирствуй в уповании и вере. – Горькая чаша настоящего времени преподается не без особенного на то попущения Божия, да сосуды Его яко в огни искусятся. 21 янв. 1854 г.

—715—

70. Пришедшее тебе смущение очевидно пришло от того, что ты от всей души и от всего помышления, всей крепостью твоей занялся избранием Игумна, в противность моему предостережению. Уврачуй свою язву покаянием, да и впредь знай, что возможно для старца твоего, для тебя вовсе неприступно.

71. Для брани собственно, незачем выезжать из монастыря, а надо победить ее, по завещанию отцов, в монастыре (см. Добротолюбие. Ч. 4. Kaccиана: о унынии). Напротив: потачкой себе в бранях можно себя испортить.

72. К встрече нового настоятеля приуготовься вниманием и смирением. Может Бог устроить так, что он к тебе расположится.

73. Если вы имеете много ненавидящих вас, то знайте, что к Вам милость Господа, Которого ненавидели слепотствующие человецы во время пребывания Его плоти на земле. Страха же ненавидящих вас и грозящих вам не убойтесь: Господа Бога освятите в сердцах ваших. – Благословение Божие да почиет над вами! – Неудобопонятными недугам твоим не удивляйся. Такова участь всех переправляющихся в умном делании. Их недуги я их исцеления идут совсем иным порядком, нежели у прочих людей.

74. Бог да укрепит болящего раба Своего на подвиги благодарения и терпения. О том, о чем желаешь молиться, молись со всевозможной умеренностью, предоставляя все воле Божией. По моей крайней греховности опасаюсь, чтоб человек, вступив в единение со мной по духу, не лишился своих добродетелей, и не приобщился моих немощей.

75. Сохрани бездерзновенность и перед благонамеренным начальством: ибо бездерзновение к начальству, хотя и самому доброму, есть единственное условие прочного мира с ними.

76. Бог да дарует болящему рабу Своему перенести, постигший его недуг с благодушием и благодарением. Полагаю, что при тяжкой болезни принять елеосвящение совсем не лишнее. Апостол прямо советует прибегать к этому средству во время болезни.

77. Тебе – еже жити – Христос, а еже умрети – приобре-

—716—

тение есть. Апостол говорил это о себе по причине своего совершенства, а к тебе применяю его слова, по причине открытости и прямоты твоего характера, с которым неудобно жить посреди мира сего, требующего для жительства в нем особенной премудрости, которой ни ты, ни я не имеем. И потому, если угодно Богу, чтоб ты окончил течение земное, прими Его определение с покорностью; если же Богу угодно, чтоб ты пожил, поживи, умоляя Его дать тебе премудрость для сохранения твоей души. А сохранишь ее тем, если умрешь для человеков, кто бы они ни были, и для обстоятельств, умерщвлением к ним кровяного движения верой и покорностью Богу.

78. Предавай себя воле Божией, стараясь быть благоугодным Богу: ибо как бы ни было продолжительно наше земное странствование, но и переход близок. Сделай зависящее от тебя по силам, а Бог сделает Свое.¹⁰⁵⁰

79. Благодарю Бога, даровавшего вам единомыслие в келье! Этого единомыслия не ищи вне ее. Вспомни, что Спаситель велел Петру идти за Собой, а когда Петр вопросил и позаботился о другом, то услышал: до другого что тебе за дело, ты но Мне иди. Заботясь преждевременно и неправильно о других, мы часто забываем или ослабляем заботу о себе.

80. Так как согрешения твои ты исповедал перед духовником твоим, и получил от него прощение: то я отнюдь не осмелился простереть дерзко руки моей и прикоснуться для прибавления чего-либо к великому таинству Исповеди, при котором прощающий Сам Господь Иисус Христос через Его служителя. Что разрешено Богом, то разрешено и не требует осквернения разрешением человеческим. – Оставайся в вере и уповании на Бога.

81. Видения посылаются нередко болящим тяжело для изменения их сердечного чувства, из душевного в духовное и для поддержания в них духовного чувств покаяния и молитвы, а не должно утруждать себя объяснением видения, которое часто остается весьма мало объяснимым.

82. Великая милость Божия постоянно совершается над тобой через сожительствующего тебе раба Божия, боримого общим врагом. При помощи его брони, ты можешь совер-

—717—

шить переход от кровяной любви, к которой ты весьма способен, к любви о Господе, носящей немощи ближнего, и состраждущей его брани. Святой Исаак Сирин сказал, что инок должен погружать свое сердце в милость дотоле, доколе не ощутит той милости, которую имеет Бог к миру. Без этого невозможно ощутить истинного и обильного действия молитвы. – Отрекайся крови, и последуй Христу. Знай, что враг, вооружаясь на брата бранью, косвенно мечет стрелы и на тебя, дабы ты преступил заповедь любви о Христе, ради твоей крови. Говори с ним всегда очень мягко и любовно, дабы приобрести его, а от выслушивания его браней постоянно отказывайся. Это еще не твоей меры. Пусть передает свои брани – старцу.

83. Спасение и духовных успех – в заповедях Христовых.

84. Господь, хотящий перевести кого от кровяного или душевного ощущения, к ощущению духовному, посылает ему от времени до времени, как говорит святой Максим Исповедник, – опытно вкусить этого ощущения. Такое вкушение – яко соглядатай земли обетованной.

85. Смирение из среды скорбей находит причину благодарения Богу, а гордость и кровь, окруженные очевидными благодеяниями Божиими, находят достаточную причину для ропота и неудовольствия. В последнем случае нужно самоукорение. Покрывай ближних благостью твоей, не только равных себе, но и высших: ибо все со своими немощами.

86. «Если сам себя не помилуешь, то ниже Бог тебя помилует», говорил Антоний Великий. Ты очень ошибся, назвав состояние твоего старца «омрачением»: это омрачение светлее твоего света. Что тебе кажется важнее: сохранить мир и любовь, или принять антидор минутой раньше, минутой позже? – Не ищи от старца удовлетворения твоим прихотям, ни телесным, ни, наипаче, душевным. С тобой брань творит своеугодие и свой разум, отвергни их самоукорением – успокоишься.

87. Прочитай в ч. 1-й Добротолюбия, в главах деятельных и Богословских Симеона Нового Богослова, главы 66-ю и 67-ю, и ведая ведай, что сказано святыми отцами: «даждь кровь и приими Дух».

—718—

88. Относительно сновидения¹⁰⁵¹, прилично вспомнить слова Спасителя: «Мните ли яко Галилеане cии грешнейши паче всех Галилеан бяху, яко тако пострадашa? Ни, глаголю вам: но аще не покаетеся, вси такожде погибнете. Или они осмьнадесете» и проч. «ни, глаголю вам, но аще не покаетеся, вси такожде погибнете» (Лук.13). Я полагаю, что это сновидение послано было тебе, чтоб возбудить сердце твое от нечувствия, и даровать тебе вкушение страха вечных мук и памяти смертной. Прилагай эти цельбы к страждущей страстолюбием душе твоей.

89. Советую тебе по возможности, приобучаться к молчанию и отверзать уста твои к глаголанию только при самых нужных случаях.

90. Ум не может быть бесстрастным, по Великому Максиму, «аще не приемлет его многие и различные видения». Понимая цель (подвига покаянного) надо оставлять средства без особого внимая.

91. Надо воздерживать свои приражения. Ты кого полюбишь так полюбишь, а кого не полюбишь, так не полюбишь. Между тем заповедь Христова именно любови повелевает отличаться от язычников. Что будет из нашего монашества, когда мы не можем понести ни одного слова против нас. Нужна же когда-нибудь узда против нашей крови! Неужели нам одним не воспользоваться словами разбойника, произнесенными с креста: «Достойная по делам наю восприемлева» и проч. Ими воспользовались все Святые.

92. О случившемся искушена: ты не должен скорбеть, но отдаться на волю Божию, которая всех спасаемых спасает многоразличными скорбями.

93. Тебе не должно скорбеть на тех, которые произнесли о тебе невыгодное какое слово. Что от неведения и по попущению Промысла Божия, как видно усматривающего, что тебе нужно смирение и очищение при посредстве человеческого бесчестя. Любовь имейте и мир со всеми, и с оскорбляющими тебя, без чего невозможно иметь духовного преуспеяния. Воздай же славословие Богу за все случившееся и предай себя воле Божией.

—719—

94. Путь Христиан, сказали святые Отцы, есть крест повседневный. Сказали они это, руководствуясь словами Самого Господа Иисуса Христа, Который повелел желающему совершенства взять крест свой и последовать за Ним – Господом. – Крест – готовность к благодушному подъятию всякой скорби, попускаемой Промыслом Божиим. Потому познается, что человек находится под особенным Промыслом Божиим, когда этому человеку попускаются постоянно скорби, сказали святой Исаак. Пей поругания на всяк час яко воду живую, говорить святой Иоанн Лествичник; а кто отвергся правильного или неправильного выговора, тот отвергся своего спасения. Господь помянул тебя и послал тебе искушение для твоего очищения и умерщвления мiру, а потому и для твоего преуспеяния. Я, окаянный грешник, благоволю о искушении, тебя постигшем. Благоволит о нем Ангел Христов Хранитель твой, видя в нем залог спасения твоего. Помяни меня грешного в молитвах твоих! Говорит святой Исаак Сирин: что «человек до вступления в искушения молится Богу, как чужой Ему, а подвергшись ради Его искушеньями, молится Ему как Свой, и как бы имея Его – Бога должником себе». Помолись о мне Богу, раб Божий! Ибо мне в моей жизни не довелось потерпеть ни единого искушения, а что случалось противное моему гордому сердцу, то мелочь, мелочь, мелочь не заслуживающая никакого внимания, и если б я вздумал говорить о моихъ искушениях, то впал бы в одно пустословие…

95. Не должно страхованию попускать овладевать тобой. Кто поддается этой страсти, над тем она возобладает, и таковой будет пугаться всяких пустяков. Прочитай в святой Лествице статью «о страховании». Никаких заклинательных молитв не нужно: они прочитаны над каждым из нас при святом крещении. Нужно предаться воле Божией и признать себя достойным всякого человеческого и бесовского наведения: тогда страхование пройдет само собой. Оно ни отчего так не истребляется, как от глубокого сердечного сокрушения.

96. Молитвы Иисусовой не оставляй: монашествующий в числе своих обетов при пострижении дает обещание денно-ночно заниматься этой молитвой.

—720—

97. Надо брани побеждать на их месте, а не оставлением места, отчего брани только укрепляются.

98. Взойди в себя, постарайся увидеть множество согрешений своих, причем умалятся в очах твоих согрешения ближнего. Воспользуйся уединением и удобствами для внимательной жизни, дарованными тебе Божиим милосердием для плача о твоих грехах. Поминай в молитвах твоих оскорбивших тебя, да исцелеешь от тяжкого недуга вражды к ближнему.

99. Лозу творящую плод, Вертоградарь осыпает и навозом, да множайший плод принесет. Не будете побеждены злом, но добром побеждайте зло.

100. Поминай в твоих молитвах болящего брата, который предан судом Божиим сатане, да его дух спасется. Он много содействовал к успокоению твоему, а последним случаем – к смирению и преуспеянию. В духовном значении такое наказание Божие отнюдь не служит худым свидетельством о человеке: – такому преданию сатане подверглись многие великие угодники Божии. Преподобный Кассиан описывает о преподобном Моисее Скитском, с которым он беседовал «о рассуждении», что Моисей подвергся сумасшествию и беснованию за некоторое противоречие своему старцу Макарию Великому Египетскому. В священном предании IV века описывается, что некоторый Египетский старец, по причине своей святой и чистой жизни, необыкновенно обиловал даром чудотворений; слава о нем неслась далеко. Заметив в себе начало гордости, старец начал молить Бога, чтоб ему было послано беснование, что Господь и исполнил. Старец провел в ужасном положении целые 8 месяцев, употребляя даже в пищу свои собственные извержения. Мирские почитатели его, видя его в таком положении, как быть следует, соблазнились, – хорошую о нем славу изменили на худую; а старец, в свое время, избавившись от беса, в неизвестности и покое работал Господу, и пришел еще в гораздо большее преуспеяние. – Гораздо маловажнее беснование, нежели принятие какого-либо злого вражеского помысла. – На слова и действия сумасшедших, не должно обращать никакого внимания, и никак нельзя сравнивать таких больных с пьяными, у которых отнимается только бла-

—721—

горазумие, а не разум. Пьяный высказывает свои тайные мысли и чувства, а сумасшедший или беснующийся несет дичь, чуждую ему.

101. Веруй, что не без промысла Божия постигло тебя искушение, да умертвишься мiру, и славе его, и оправдании его. Молись о всех приносящих тебе скорби, да совершенно исцелеет сердце твое от злобы, и соделается способным к приятию Божественной благодати. Только что придет тебе на мысль воспоминание о ком-либо, оскорбившем тебя, тотчас же молись о нем. Сверх Божьего попущения никакая власть и сила человеческая не могут коснуться тебя.

102. Что человек посеет во время земной жизни, то пожинает при смерти. В настоящее время в Сергиевой Пустыне кончается иеросхимонах Стефан, что прежде был иеромонах Симеон. – Обычай исповедоваться и внимать себе по Евангельским заповедям, доставляет ему самую мирную кончину. Невозможно требовать такового расположения душевного от человека, лишь к вечеру дней своих, пришедшего в монастырь, со сформировавшимися (укрепившимися) навыками и образом мыслей своих. Раздражение болящего родителя твоего происходит от материальной причины – болезни. Приготовляй его к отшествии с милосердием к нему. Напутствуй его святыми Таинствами: они перенесут мысли его в вечность. Милость Божия да осенит его. Воля Божия буди. 21 янв. 1856 г.

103. Благословен Бог, открывший тебе, что ревность твоя вполне кровяная и безрассудная. Она происходит от упоения тщеславием и высокоумием, которыми ты упился от похвал литераторов и которые привели тебя в состояние самообольщения и самомнения. Да даруется тебе узреть их, и ради сего зрения, погрузиться в покаяние, коим закрываются все недостатки ближних.

104. Смирись перед Игуменом в душе твоей. Смирись перед Промыслом Божиим, Коим попущены настоящие обстоятельства, и облобызай твою долю, на которую оставлено: – упражнение в покаянии.

105. Храни ум твой невообразимым и безмечтанным, а случившееся с тобой, как весьма сомнительное, с кротостью отринь.

—722—

106. Не оглашай твоей кельи осуждениями, пересудами и ропотом; оглашай ее благодарением и славословием, и гласами воздыханий о грехах, и гласами молитв твоих.

107. Возлюби молчание. Тебе, как теористу и фантазеру (мечтателю), глаголание опасно: им можешь губить себя и губить ближних, возлагая на них бремена неудобоносимые. Умолкни и умолкни! Содружись с покаянием, которое без молчания состояться не может.

108. Сны твои суть мечты, ведущие в прелесть того, кто не остережется от них. Надо блюсти ум и содержать его безводным и безмечтательным. Никаким снам не верь, и милость Божия да покрыет тебя.

109. Одно молчание может обнаружить перед тобой твое кровяное действие, и заключающуюся в этом действии прелесть.

110. По словам святых Отец умеренному и постоянному правилу цены нет. И потому в жительстве твоем сохраняй благоразумную соразмерность, не связывая себя количеством.

111. Игумену оказывай по возможности, и с возможным понуждением, послушание, умерщвляющее в нас ветхого человека. От послушаний, превышающих силы, отказывайся со смирением.

112. Нам, находящимся в переходном состоянии, приходят соответственно ему и различные слезы: горькие, яко нам свойственные, а временем и утешительные, по особенной милости Божией. Господь да простит всем нам все согрешения наши и да дарует, в свое время, Ему известное, силу не впадать в грехи и противиться нападениям врага.

113. Своя воля ведет человека к искушениям, хотя внушения ее, по-видимому, и кажутся благими, но мы не можем видеть, к каким последствиям поведет исполнение ее.

114. Когда человек отречется своей воли, тогда только он может быть причастником истинной молитвы, которая есть соединение человека с Богом. Сего соединения невозможно достичь без отречения от своей воли, своей правды, своего разума.

115. Святой Апостол Павел, в послании своем к Со-

—723—

лунянам, передает им, как предание, исходящее от самого Бога, молитвенное непрестанное благодарение за все случающееся. О всем благодарите, говорит он, сия бо есть воля Божия о Христе Иисусе в вас (1Сол.5:3). Если нет ни одного случая, который бы утаился от Бога: то за все случающееся надо славословить Бога. Благословен Бог промышляющий! Благословен Бог попущающий! Ничто вне воли Его совершиться не может.

116. Господь посылает верующим в Него многие испытания, чтоб сими испытаниями они более утвердились в вере, и в том, как близок Господь ко всем призывающим Его. Охранись от вменения себя в нечто.

—724—

Расцвет учения о человекобожестве, о человечестве, как начале самодовлеющем, пытающемся (выражаясь словами Достоевского) «устроиться без Бога», относится к XIX веку, но корни этого направления идут издалека. Вопрос «в чем средоточие и смысл жизни: в мире ли, в человеке ли или в Боге?» – есть вопрос изначальный в области философского мышления, а опыты гуманистического его решения мы находим уже в древнегреческой культуре. Именно натуралистически-гуманистическое жизневоззрение стало в ней преобладающим, и переместить в этом жизневоззрении центр тяжести с человеческого на божеское не удалось (в практическом смысле), в смысле решающего влияния на главную тенденцию всей культуры) даже религиозному гению Платона, а с человеческого начала на космическое – даже научному гению Аристотеля. Но исходить из ограниченного и несовершенного, изменчивого и преходящего и им довольствоваться, – в мире и в человеке, помимо абсолютного и вечного, помимо Бога личного, живого, видеть смысл и цель жизни – невозможно без вероятности глубокого падения. И вот почему даже столь благонамеренное по своему замыслу Сократово «Познай самого себя», как скоро оно было истолковано в смысле гуманистическом, в смысле самодовлеющего начала человеческого, с одной стороны, исказилось в совсем непохвальное «Знай только себя!», а с другой – выродилось в добросовестное, но безотрадное «Что есть истина?», в сомнении, которым и закончила античная мысль свои поиски смысла жизни.

С рождеством Христовым воссиял миру новый «свет разума». Не холодное умозрение, а пламенная вера в Со-

—725—

вершенное, Абсолютное и Вечное переместила смысл и цель жизни из следствия в причину, из твари в Творца. Но эту первопричину христианство обрело не в царстве рокового, безвольного и бессознательного, не в мире, а в Боге личном, в Боге любви. Людям, «звездам служащим», то есть роковой мировой силе, тому, что есть во всем его несовершенстве по законам стихийного естества, христианство указало на «Солнце правды», на то, что должно быть, сообразно с требованиями существа нравственного. Ответ на трагический вопль умирающего античного мира «Что есть истина?» был дан Христом, дан не словом на вопрос римского игемона, а подвигом жизни и смерти, ставшей зарей спасения человечества. Глубочайшей смысл жизни раскрылся с этого мига в единении Бога с душой человеческой и в жизни ее во Христе. И на этом на долгие века, по слову Августина, успокоилось сердце человека, неуспокоимое, доколе не обрящет Бога.

И если, несмотря на огромные, благотворные следствия этого идеала на отдельные личности и на судьбы всего мира, последний не преобразился в Царство Божие, виной тому, конечно, было не бессилие самого идеала, а слишком недостаточное проникновение им человечества, превратное понимание его или слабая любовь к нему. Жизнь человечества не устроена и мир, как древле, и поныне «во зле лежит» не потому, чтобы (как недавно было высказано» «одно дитя Божие, человек, забыло другое дитя Его, мир, и пренебрегло им в Христианстве», а потому, наоборот, что сыны мира возлюбили мир больше Бога, и притом мир, именно во зле, в грехе лежащий, не заботясь о преображении его умом, сердцем и волей полными любови к Богу.

Неисполнение воли Отца Небесного на земле мешало граду земному претвориться в Царство Божие и, вместе с тем, охлаждало веру и в Царство Небесное. Отсюда, к концу средневековья, – кризис не столько христианского миро- и жизневоззрения, сколько миро- и жизнеустроения. Отсюда – возрождение язычества, почитаемое обычно за точку отправления новой европейской культуры. На смену медлившего наступлением Царства Божия на земле, в противоположность терявшемуся в заоблачных далях раю аскетов,

—726—

впервые после давно угасших эллинских грез, широко распахнули врата свои рай земной, чувственный, и себялюбивый, не знающий раскаяния о прошлом, не возлагающий упований на будущее, весь отдающийся чарам мига Настоящего. Легкомысленный клич «Memento vivere! Carpe diem!» никогда не звучал столь искренно и страстно, как в эту пору культа красоты и здоровья, преклонения перед силой и ловкостью, обожания счастья и славы и безграничной свободы личности. То была уже, хотя еще бессознательная для большинства, попытка «устроиться без Бога», довольствуясь одними человеческим, не стыдясь ничего человеческого, ни даже того, что в нем есть животного и зверского.

Однако и вакхические порывы не смогли заглушить неотвязного от глубины души «Memento mori!» и неразлучных с ним, неискоренимых запросов об абсолютном и вечном в противоположность условности и бренности человеческого, – вопросов о том, что больше? что лучше? что дальше?.. Реформация и контрреформация угару земных обольщений снова противопоставили отрезвляющий призыв «Горе имеем сердца!» трагический разлад двух сторон человеческого бытия раскрылся с новой силой, с удвоенной болью. Натуралистически-гуманистическое мировоззрение, поставившее в своем центре земное, а в земном – естественно-человеческое, не в силах было долее жить безотчетным юношеским порывом пылких страстей и художественных грез: оно потребовало себе серьезного, хладнокровного оправдания и узаконения.

Его-то, хотя и непреднамеренно, а лишь попутно со своим самобытным целеопределением, дала новая философия, и первое, решающее слово, открывшее исход западной ученой мысли в ее землю обетованную, – произнес Декарт. Это слово – сродни античному «Познай самого себя!»; но оно глубже и шире. Первоначальное «Познай самого себя!» не исключало ни надобности, ни возможности иного знания, миропознания, богопознания; оно лишь отклоняло от них, сосредоточивая преимущественное внимание человека на нем самом, как главном для неги и доступнейшем: а этим, – не принципиально, конечно, а лишь практически, но зато сколь для многих! – открывался в умах заурядных, в натурах. «долу клонящихся», соблазн духовной лени

—727—

с ее оправданием: «Что свыше нас, то не про нас!». Картезианское же «Я мыслю, следовательно, существую» пошло неизмеримо дальше. Во-первых, в предшествующем этому утверждению всестороннем сомнении отвергнуто было все, независящее от рассуждающего субъекта знание: знание по опыту других, знание на слух, на веру; обособление и самодостаточность мыслящей личности полагаются во главу угла храма философской мудрости. А далее это же самое, обособившееся от мира внешнего и от других мыслящих существ, знание, это чисто субъективное постижение истины становится единственным утверждением и самого бытия, начиная с собственного, личного; сущее утверждается на мыслимом, реальное – на интеллектуальном. Освободившейся от всего постороннего и потустороннего философской мысли, знающей только себя, отныне открыт прямой, победный путь в святилище высшего, «чистого», ни от чего иного независящего знания. Чисто-человеческое и только человеческое обретаете отныне свое обоснование и оправдание в чистом человеческом разуме. Вся эволюция новой философской мысли от Декарта до Канта развертывается под сознательным или не замечаемым, но непреодолимым влечением в эту сторону.

Результатом необходимого, предпринятого Кантом расследования философской правоспособности разума оказался, в теоретической части его системы, нигилизм вершин познания, обнаружение недоступности познания Абсолютного для чистого, из субъективных основ рождающегося разума. Но «все-разрушающий» Кант, как звали его некоторые из смущенных им современников, сам отнюдь не подходил под законченный идеал того метафизика, для которого высший девиз – «Fiat scientia, pereat mundus!». Совершенно искренно, изо всех сил старался он в области практической философии восстановить утраченные в теоретической положительные начала: свободу, нравственное благо, бессмертие и Бога. Но результаты этих благонамеренных усилий не в состоянии были органически и правомерно объединиться и сплотиться с научными основами его учения; они не вытекали из установленных им самим научных законов мышления; наоборот, они вступали в философскую сферу вопреки последним; они насильственно про-

—728—

тивопоставлялись отрицаниям или сомнениям узурпатором державных прав разума, самозванцем, категорическим императивом. Искусственная дихотомия разума, произведенная Кантом, не смогла исцелить смертельного недуга философии, стремившейся к ничем неограниченному самодержавию разума. Кант только произвольно рассек надвое и вновь лишь механически сопоставил то органическое единство познавательного и нравственного начал, которое Бог сочетал в духе человеческом таинственным союзом, неразличимым в жизни никакою философией. В искусственном мире отвлеченного мышления философия вольна игнорировать Абсолютное или подрывать его; но, разрушивши его в пределах ей дарованного, она, оставаясь в них же, одними своими силами, уже не может вдохнуть в разрушенное вновь «душу живу». «Положительные, нравственно-религиозные основы бытия нашего, – говорит Ф.Г. Якоби, – остаются для чистого разума Канта «бездоказательным Ничто, а для его практического разума не возвышаются над очень сомнительным Нечто, создаваемым каким-то научно непостижимым чудом, в абсолютной пустоте отвлеченного мышления». Ведь и практический разум – все-таки, не вера; он все же – разум, и, как таковой, и он вращается и действует в области только представлений и понятий (хотя бы и иного разряда, чем чистый разум), а не в мире самих объектов и сущностей. И ему, как его заблудшему брату, закрыт непосредственный доступ в этот мир абсолютного, неопределимого ресурсами рассудочно-научными. Поскольку же разум разумеет, т. е. верен самому себе, он не смеет учить внеразумному; и какова бы ни была важность нравственных и религиозных запросов человеческого духа, даже и она бессильна сообщить объективную реальность рассудочным ответам на них, у тех, кто, с одной стороны, верен принятому решению держаться в пределах «только разума», а с другой – убедился в невозможности только разумного, чисто научного обоснования величайших задач человеческого духа: нравственной – данной в ощущении свободы и долга, и религиозной – переживаемой в восприятии Бога. Вот почему, с точки зрения веры действительной, положительной, живой веры, все здание, возведенное Кантом в области

—729—

практического разума, оказывается благородным проектом, которому не достает жизненной реальности. Отрекшись от идеализма, им самим, однако, укрепленного, обозвавши его даже «скандалом философии», Кант изменил чистому разуму, но не раскрыл себе доступа в мир веры положительной.

Непоследовательность его, с научной точки зрения, понял герой философской мысли Фихте. Он сознал, что практические побуждения, вызвавшие отступление Канта от твердынь чистого разума, есть грехи ученого малодушия, – и противопоставил последнему богатырскую отвагу научной мысли, вполне независимой от каких бы то ни было практических запросов и компромиссов жизни. «Философия», – говорит он в своем «Обращении к публике» (Sonnenklarer Bericht an das grössere Publicum uber das eigentlicbe Wesen der neuesten Philosophie. Berlin, 1801, 169–170), «философия довольствуется теми, что она – наука. Она не может, путем своих доказательств, сделать человека ни мудрыми, ни добрыми, ни религиозным... Она и не желает этого делать! Отдающихся ей она хочет сделать только научными, только учеными». Философии, так поставленной, уже ничто не страшно, как и ничто постороннее ей не нужно. «Fiat scientia, pereat vita!». Заклавши жизнь на жертвеннике Чистого Разума, Фихте бесстрашной рукой начертал на подножии его единственную искреннюю исповедь самодовлеющего, только человеческого разума: «Я, познающее, и есть сущее; все же прочее есть лишь познаваемое, то есть, лишь мыслимое, мною творимое, из меня исходящее, вне моего представления для меня несуществующее!». Это Синайское откровение преобразившегося разума, (выражаясь энергичной речью Н.Ф.Федорова) стало, в устах Моисея чистого разума, Фихте, первой заповедью верной себе, ученой, критической философии: «Аз, Разум есмь Господь Бог твой, и да не будут тебе иние бози, разве Мене!». Следуя этой заповеди, после кратковременного отклонения в сторону пантеистического мистицизма у Шеллинга, критическая философская мысль в лице Гегеля завершила эволюцию обоготворения разума: втянувши в мир субъективно-феноменальных представлений всю нравственную реальность у Фихте и всю реальность космическую у Шеллинга, критиче-

—730—

ский идеализм у Гегеля поглощает и всю реальность историческую. Гегелева «Феноменология Духа» и его «Философия Истории» есть грандиозный опыт разложения космической и исторической реальности в процессе эволюции философской мысли, опыт представить ход мировых судеб как видоизменений Мирового Духа, многообразно перевоплощающегося в тех или иных исторических фазах развития жизни человечества на пути к своему завершению в законченном, всеобъемлющем, систематическом, учено-философском мышлении, синтез и метод коего и хочет дать Гегель в своем учении. Философствующий разум, таким образом, отождествляется с мировым разумом и сам Бог, в итоге, превращается в непрерывно эволюционирующий философский логос.

В этом панлогизме было доведено до конца обоготворение человеческого разума, а с тем вместе сведены и философия обоснования и оправдания религии человекобожия с идеалистической точки зрения: все многостороннее развитие мира и сам Творец его незаметным образом превратились в творение философской мечты одной из тварей; космическая и божественная реальность и их абсолютная объективность атрофировались и исчезли в «царстве теней», каковым обозвал сам Гегель свою «Логику».

II.

Идеалистические системы немецкой философии, оказав глубокое воздействие на развитие научной европейской мысли в первой половине XIX века, не в состоянии были, однако, осязательно повлиять на практические убеждения и на поведение широких слоев общества. Для этого они были слишком отвлечены и мало доступны пониманию большинства; притом же они чересчур противоречили обычному строю установившихся понятий и чувств, к которому они относились с явным предубеждением. «Мы просим вас, людей простого здравого смысла, – писал, например, Фихте¹⁰⁵² и, почти в тех же выражениях, Шеллинг¹⁰⁵³,

—731—

– спокойно делать ваше дело, а суждения и споры о предметах философских, о Боге, свободе, бессмертии, предоставить философам, ученым, которым они принадлежат по нраву; вас же это не касается». Плебеи «простого здравого смысла», однако, не соглашались с г.г. профессорами и осмеливались думать, что такие вопросы касаются не одних ученых; предоставляя последним монополию вести о них хитроумные академические споры, они оставляли за собой право жить и верить по-своему, не соблазняясь обещаниями Фихте, будто «новейшая философия прекратит все заблуждения и создаст идеальный государственный порядок и безукоризненно честные и любвеобильные отношения между людьми, или надеждами Шеллинга на то, что «одним прикосновением философии все будет превращено в святыню, все станет божественным¹⁰⁵⁴. Тем не менее, на принципиальное развитие нравственного и религиозного мышления и настроения в ученой среде немецкие идеалисты оказали, несомненно, глубокое и продолжительное влияние. Здесь теоретически уже было заложено обоснование и оправдание философского человекобожия, а отсюда было недалеко и до открытого богоборчества.

Стремление к тому и другому порывисто сказалось в учении Л.Фейербаха¹⁰⁵⁵. В лице его философская мысль, утомившаяся блужданиями в идеалистических высотах, делает крутой поворот в сторону материализма, не переставая, однако, быть верной основному завету своих предшественников; возведению человеческого начала в высшее для человека. Фейербах, как бы подводя в этом отношении итоги предыдущему периоду, открыто провозглашает: «Абсолютное существо для человека – он сам» (Wesen des Christenthum's. S. 6). «Вопрос о бытии или не-бытии Бога у меня, – говорит он в предисловии к собранию своих сочинений, – есть именно вопрос о бытии или не-бытии человека». «Бог для человека это – дух человека, его душа» (Wesen. 15). «Я не говорю: Бог – ничто; я только указываю, что Бог есть человек, а человек – Бог» (Предисловие

—732—

ко 2-ому изданию «Сущности Христианства». СПб., 1906, ХХIII, XXI). «Первичное есть человек, а вторичное – Бог... Человек объективирует (опредмечивает) в религии свое собственное существо» (Сущность Хр., 113).

Теология, таким образом, низводится до уровня антропологии, а антропология, наоборот, возвышается на степень теологии (ХХV). Религия, в смысле познания и восприятия Бога, как самостоятельного существа, есть для Фейербаха иллюзия или, как он выражается «сон человеческого духа» (XXIV), и притом – сон нездоровый. Содержание религии – не реальное нечто и даже не философская истина, а только болезненная мечта, «образы психической патологии» (XI–XII). Реален в религии не ее предполагаемый объект – Бог, а ее реальный творец – человек; он – ее начало, средина и конец. (Сущность Хр., 177).

Несмотря на такое отрицание вне-человеческого Бога Фейербахом (XXI–XXII), учение его, однако, не есть еще безусловное отречение от всякого религиозного начала; последнее здесь только перемещено из Бога в человека. Это не абсолютный атеизм; это – антропотеизм, обоготворение человека, человекобожие. Древней религиозной заповеди «Аз есмь Господь Бог твой» здесь противопоставлена новая, отменяющая прежнюю, заповедь: «человек – вот единственный Бог для человека! Homo homini Deus est» (Wesen d. Christ., 326). Отсюда практически вывод: «вера в Бога не иное что, как вера в человеческое достоинство, в божественное значение человеческой личности» (Wesen, 126), в самодовлеющую ценность ее сущности, которую Фейербах, в противоположность своим предшественникам, понимает материалистически, в смысле природы, многоразлично, чувственно воспринимаемой нами.

Сообразно с общим характером своего мировоззрения, Фейербах не идеализирует и человека, видя и в нем лишь одно из бесчисленных проявлений вещественной природы, без добавления чего-либо божественного. Никакой, извне дарованной человеку, божественной сущности он не допускает; никакого трансцендентного достоинства в человеке не имеется. Человечность – не восприятие и усвоение чего-либо божественного, вне ее сущего; она сама – источник божественного.

—733—

В этом смелом, хотя далеко не оправданном, выводе Фейербаха находит свое принципиальное завершение долгий культурно-исторический процесс постепенной эволюции гуманизма. Начавшись в исходе Средних Веков с бурного протеста против крайностей аскетического жизнепонимания, с одной стороны, и против выродившейся во внешний гнет, внутренне-деморализованной церковности – с другой, гуманизм Возрождения выразился первично в разнузданной, всесторонней свободе личности; затем – в облагороженном античной культурой и вдохновениями нового искусства воспитания личности в светском, язычески-жизнерадостном духе на начале всестороннего развития человеческих сил и способностей. Сдержанное на время в своих чувственных порывах Реформацией, но из нее же обогатившееся правом на субъективную независимость религиозных суждений, почерпая затем принципиальное подкрепление себе в выше очерченной тенденции философской мысли со времени картезианцев, – натуралистически-гуманистическое направление принимает, в лице так называемого Просвещения XVIII века, практический, утилитарный оттенок: оно добивается в области частной нравственности упрочения за личностью прав на наибольшую сумму жизненных удобств и наслаждений, а в нравственности общественной – соответственного умножения прав гражданских и политических. Заботясь преимущественно о личности, Просвещение XVIII века не забывает, однако, и начала солидарности в человечестве. Но строит оно его еще изумительно поверхностно на почве грубо-утилитарного и внешнего, механического объединения по расчету, уговору и соглашению. В Руссо, на половину еще разделявшем (в Contrat social) эту точку зрения, пробуждается с увлекательной энергией потребность одухотворить солидарность, облагородить ее началом внутреннего, нравственного достоинства человека. Поддержанная лучшими вождями века немецкой классической литературы и моралистами позднейшего «Просвещения», эта новая фаза развития гуманизма заканчивается трагическим, но победным гимном в первой, идеалистической поре Французской Революции. Приблизительно с того же времени, от Канта, сознававшегося, что «его вызвал к жизни именно Руссо», до Гегеля включительно,

—734—

западноевропейское сознание отдается сложному, выше очерченному процессу своего философского обоснования на началах критического идеализма. В последнем апофеоз человека является принципиально законченным; но это еще не венец гуманистических стремлений. В идеализме Фихте и Гегеля дано обоготворение не всего человека и не целого человечества, а только их будто бы высшей, мыслительной силы, преображенной до высоты и шири космической. То было все еще одностороннее превознесение человечности, во вкусе, если позволительно так выразиться, изысканной, ученой аристократии духа. Но степени благородства стремлений не соответствовала степень их доступности и осуществимости. Для большей применимости и влиятельности во вне и для вящщего внутреннего самоутверждения гуманистическому движению нужно было, по меткому выражению С.Н.Булгакова, демократизироваться, опроститься, признать, что достоинство человека и права, из него вытекающие, коренятся не в одной лучшей, интеллектуальной стороне человеческой природы, а во всей ней, взятой целиком, какова она есть, даже в ее первоначальном, грубо-материальном, но способном к совершенствованию, виде. Чтобы завершить процесс очеловечения всего мировоззрения, надо было, словно принизить его, дабы показать, что начало человечности, каково бы оно по своей природе и происхождении ни было, – все равно, с гуманистической точки зрения, – есть единственное правомерное, законодательное и регулятивное для человека,

Вот это-то, еще недодуманное или недосказанное заключение и выразил Фейербах в слишком решительном для его времени афоризме: «человек – Бог; божественное есть человеческое!».

В этой откровенной решительности – неоспоримое культурно-историческое значение Фейербаха. Он выяснил невыясненное, а именно: что последовательный, верный себе натуралистический, языческий гуманизм должен, рано или поздно, прийти к обоготворению человека, к человекобожию; а поскольку последнее есть замещение Бога человеком, – и к смещению и вытеснению Бога, к богоборчеству. Посмотрим же теперь, как обосновывает Фейербах свое учение о достоинстве человека и как он ду-

—735—

мает придать ему даже некоторый религиозный характер.

Основу того и другого он усматривает в стремлении человека к общению и единению с себе подобными. Если в теизме вообще, и в христианском богочеловечестве, в особенности, религиозный процесс сводится на отношения Бога к человеку и человека к Богу, то человекобожие довольствуется отношениями человека к человеку. Этим-то взаимоотношениям между равными, столь отличными по существу от отношения к высшему и совершеннейшему, Фейербах произвольно придает абсолютное религиозное значение, вместо того относительного, условного и приблизительного, которое, да и то в данном смысле лишь до известной степени и лишь с оговорками, можно признать. В этом не только количественном, но и качественном преувеличении значения гуманитарной солидарности заключается основная несостоятельность Фейербахова человекобожия, ведущая к неминуемому, логическому и нравственному его крушению.

Безусловно, безбожен, по Фейербаху, только вполне выдержанный индивидуализм человеческой личности с ее девизом: «Знай только себя!». Но это состояние, в законченном, последовательном и устойчивом виде, невозможно для человека нормального. Недаром еще Якоби сказал: «Kein Ich ohne Du!» – «Я» немыслимо без «Ты»! Влечение к другому, дума о других и чувство к ним, начиная с простейшего союза, супружеского, есть, по Фейербаху, уже начало религиозное. Вернее было бы назвать это чувство нравственно-благоговейным и переходным к религиозному. Но Фейербах не делает такого различия: он готов даже этот зачаток человеческой солидарности отождествлять с Богом (Grundsiitze der Philosophie der Zukunft. Афоризм 60; cp. 59). Еще решительнее распространяет он это уравнение на взаимоотношения целого человечества, на чувство солидарности людей, как членов единого рода. Не желая еще оставаться, как впоследствии отважились Штирнер и Ницше, совсем без Бога, Фейербах отождествляет Его с понятием общечеловеческой солидарности. «Бог, – говорит он, – есть родовое понятие» (Сущность христ., 147, рус. пер.); это –

—736—

объединение личностей в целое, в их человеческой сущности, то есть, в их стремлении к симпатии, или, как выражается Фейербах, к «таинству любви», понимаемой им опять-таки не мистически, не религиозно, а антропологически, ибо «в любви божественной выражается опять только любовь человеческая» (Сущн. хр., 57). В этом определении сам того не замечая, Фейербах повторяет самообличение основного заблуждения своих предшественников, немецких идеалистов, а именно: смешение и отождествление понятия, то есть, мыслимого, с существом, с реальным, действительно, фактически сущим. Низводить Бога, существо реальнейшее, эту «вещей истину» до «только понятия» – значит подменять реальность мысленным, либо чувственным ее подобием, нарушая древнюю заповедь («Не сотвори себе подобия»), данную блуждавшим в пустыне аравийской, но сохраняющую поныне свой смысл для блуждающих в пустынях метафизики. Довольствоваться одним подобием, вместо действительности, утверждать, что только это родовое понятие есть Бог, значит – разрушает реальность даже и понятия, лишать фактического содержания и его, превращать и его из подобия уже в фикцию, в ложь.

И вот, как бы чувствуя несостоятельность такой постановки своего основного положения, Фейербах принужден и сами основания истины поставить в полную зависимость от того же родового начала. Абсолютное значение истины отрицается; истина не самобытна, не вечна и не полна: она – условный и ограниченный вывод из совокупности данных человеческой природы и жизни. Нет независимой от человека истины; но (в отличие от учения Фихте) нет и истины только субъективной, ибо всякое индивидуальное восприятие и убеждение не возвышается за пределы вероятности. Истина есть соглашение людей воедино и если не полное единогласие, то, по крайней мере, согласие большинства, родовое соглашение человечества (Grundsӓtze der Philosophie der Zukunft. Werke. II, 304, §§ 41 и 58 и Сущ. христ., 152). Иного закона для истины нет (там же, 152). Итак: истина не есть что-либо объективное, абсолютное, вне- или сверхчеловеческое; она не есть, с

—737—

другой стороны, и что-либо индивидуальное, субъективное; она есть нечто коллективно-человеческое.

То же самое мерило переносится Фейербахом и в область нравственного. Вопросы моральные решаются той же, родовой инстанцией. «Жить один без другого мы не можем; лишь общением созидается человечество... Другой есть моя объективированная совесть... Сознание нравственного закона, права, приличия, самой истины обусловливается сознанием другого» (Сущность христ., 152) и, согласно с вышесказанным, – сознанием рода. Добро, следовательно, как и истина, не объективно и не субъективно: оно только коллективно.

Обеспечивается ли, однако, этим абсолютная положительность и авторитетность нравственных основ? – Ничуть! Единомыслие тогда только мощно и благотворно, единодушие тогда только благородно и свято, когда источник согласия и объединения чист, и когда для поддержания его чистоты и для исправления уклонений от нее над ними светит Солнце правды абсолютной, истина и благо, мыслимые и приемлемые в смысле безусловном, как высшее понятие возможного совершенства. Говорим: «совершенства» – следовательно, чего-то сверхчеловеческого, ибо человечество, каково оно есть, фактическое, реальное, историческое, бедное и жалкое человечество, несовершенно. Защитникам упований на меньшее и низшее, ясна ли опасность низведения всей истины и правды к условному и временному сочетанию взглядов и поступков большинства? Ощутителен ли ими ужас принижения до уровня изменчиво утилитарных потребностей и прихотей несовершенного большинства всей нравственности, всей правды, то есть, гибель того и другого? Не очевидна ли, даже без слишком легких и столь печальных примеров глубоких заблуждений и падений не личностей только, а рода человеческого, именно как естественного рода, – не очевидна ли, повторяем, нравственная невозможность обоготворения несовершенного человечества в том виде, в каковом оно, к стыду и горю общему, есть? А иное, лучшее, долженствующее быть, – где почерпнуть его несовершенному, безумно ограничивающему себя этим самым несовершенством, только собой, каково бы оно ни было?.. Ужели, упорствуя на таком мертвящем самоограничении, изверясь в самой возможности совершен-

—738—

ства, мы малодушно сменяем его на посредственность, высшее – на кое-что... и позорно успокоимся? Пусть так... для того, кто хочет, кто может! Но и тогда – по какому праву звать нравственное «кое-что» и «кое-как» Совершенством, Богом, и преклоняться перед бессильным и недостойным?

Чтобы сколько-нибудь скрасить это противоречие, Фейербах вынужден, с одной стороны, представить в уменьшенном виде нравственную слабость человека, а с другой – фальшиво преувеличить нравственное достоинство его. То и другое проводится в учении о грехе; и здесь-то особенно ярко обнаруживается противоположность Фейербахова человекобожия с христианской богочеловечностью. Христианство, немыслимое в неискаженном виде без своего основного объединяющего начала, данного в понятии Церкви, сохраняет в то же время в полной силе и другое свое начало, индивидуалистическое; ибо и сама Церковь есть единение во Христе живых определенных индивидуальностей. Христианство в этом смысла есть религия личных отношений таких, объединенных в Церкви личностей ко Христу, этому, по выражению самого Фейербаха, «единственному личному Богу» (Сущн. хр., 142). Но возвеличивая личность так понимаемую, христианство, ценя каждую личность, и не желая, по слову Христову, гибели ни единой из них, придает, однако, огромное значение греху, как причине гибели личности; придает соответственное значение и потребности в личном спасении совершеннейшей, безгрешной личности же, Спасителем. Сопричисление прегрешающего к Церкви не делает его безгрешным, и не только не уменьшает значения его личного греха, по даже увеличивает ответственность и вменяемость такового и перед Церковью, и перед Богом. Фейербах же, наоборот, принижая значение личности в пользу возвеличения значения рода, слишком недооценивает важность личного греха и чересчур переоценивает коллективное достоинство совокупного человечества. Все люди грешны, сознается он; но все – разного рода грехами и слабостями. В этом разнообразии ему грезится надежда взаимооздоровления частей великого целого: как в физических и интеллектуальных своих свойствах, так и в нравственных, как

—739—

в своих достоинствах, так и в недостатках, люди взаимопополняют, уравновешивают и компенсируют друг друга, так, что, взятое в совокупности, человечество оказывается тем, чем единственно и естественно, согласно с природой своей, оно может быть (Сущн. хр., 149–150). Иными словами: в своей совокупности оно настолько совершенно, насколько это вообще для людей достижимо. Бесчисленные частные недостатки в нем не отрицаются; но им не придается решающего значения: если бы личные грехи одних людей не нейтрализовались и не возмещались противоположными свойствами других, тогда конечно, (полагает Фейербах) личный грех являлся бы возмутительным преступлением, который мог бы быть заглажен только чудесным средством. Но существует более простой естественный способ примирения: другая личность человеческая является посредником между виновным индивидом и священным целым, человеческим родом. Личные, «мои грехи уже потому одному ограничиваются, что они – только мои, а не грехи другой личности» (153). «В совокупности человечества стушевываются грехи и недостатки отдельного лица» (151).

Трудно указать более слабое рассуждение, чем это! Разнообразие проступков будто бы не увеличивает зла, а умаляет его; греховное, преступное в отдельности и само по себе, сочетаясь с иными, личными же проявлениями зла, в общем итоге каким-то чудом, очищается, и со-вокупность несовершенных и порочных людей непостижимыми образом превращается в совершенное человечество, в такое, во всяком случае, каким оно единственно может быть, – недостаточное по своей природе, но и невменяемое! Поистине чудесная, но совсем не убедительно объясненная метаморфоза!

И, однако, именно в ней-то и видит Фейербах возможность обойтись «без особой, сверхъестественной помощи для преодоления греха» (Сущн. хр., 153). Общение с людьми исправляет и возвышает человека; любовь, немыслимая вне рода, творит чудеса (150). Какая же это, однако, любовь? К кому или к чему она? Фейербах и это чувство понимает материалистически: любовь, творящая чудеса, есть по нему, «преимущественно половая любовь; лю-

—740—

бовь есть самоощущение рода на почве полового различия» (150). Любовь и ее вариант – дружба – обращают отдельное несовершенное существо в существо «хотя бы относительно совершенное», а целое человечество – в существо, коллективное достоинство коего покрывает и примиряет грехи отдельных личностей, его образующих» (151). Стихийная, бессознательная сила чувственного влечения, как первоисточник всеобщего совершенствования и спасения, – какая шаткая, проваливающаяся основа для гордого здания Всемирной солидарности!

Не диво, что для регуляции возникающего на столь зыбкой почве, осязательного воплощения общечеловеческого объединения Фейербаху понадобился внешний, чувственный же, механический союз – государство. Как некогда у Гоббса по политическим побуждениям, так здесь по нравственным (но достаточно ли нравственным?), государство призывается объединить все многообразие личностей и жизненных явлений, стать полнотой силы и полнотой мудрости и благости. В лице государства разрозненное в человечестве сливается будто бы в абсолютное единство, превращается, словно, в единого, коллективного, совершенного человека. Государство становится видимым и активным воплощением божества, человекобогом Nothwendigkeit einer Reform der Philosophiе. II, 219–220). Вместе с тем и политика возводится на место религии (там же, 218–219), – политика... со всеми ее практически неизбежными недостатками и пороками, с необходимым для нее двигателем – принуждением и насилием, со всеми печальными аппара-тами внешних наград и наказаний, хилых полумер и нечестных компромиссов, приспособлений, противоречий, пристрастий, бессилия, лжи и крови! Полицейский режим на место добровольного осуществления идеала Царства Божия, братства сынов человеческих, непринужденно творящих волю единого Отца Небесного... – Какой провал богоборческой мысли! Какое безнадежное самообличение!..

III.

Радикальные по содержанию, слишком смелые и откровенные по выражениям, идеи Фейербаха не были оценены

—741—

по достоинству и не встретили сочувствия даже в философских умах своего времени. Еще менее способны были они оказать влияние на широкие круги общества. Антропотеизм брукбергского мечтателя не нашел себе никакого практического воплощения; и, кажется, важнейшим следствием этого учения осталось то впечатление, которое оно произвело на одинокого, также своевременно непонятого мыслителя, Макса Штирнера, да на отцов новейшего немецкого социализма, Маркса и Энгельса. Но если Штирнер и глубоко проникнулся мыслями Фейербаха, он все же удовлетвориться ими не мог и подверг их суровой критике. Фейербахово человекобожие послужило ему только для уяснения его собственного, вполне уже атеистического богоборчества, развиваемого на почве неограниченного, ничем не умеряемого индивидуализма.

Что же касается Маркса и Энгельса, то они использовали материалистическую сторону философии Фейербаха для преодоления в себе остатков гегелевского идеализма. Воспользовались они и антихристианским арсеналом Фейербаха для своих нападений на религию, вообще, наивно считая его критику за «окончательную» в этом отношении. Но они отнеслись решительно враждебно к его положительным усилиям заменить реликт культом гуманистической нравственности. Они ставили ему в вину эту, как выражается Энгельс, «отвратительную, беллетристическую болтовню о любви, ее обоготворение и умопомешательство на мысли о примирении» (Энгельс. О Фейербахе. 1905, с. 35). Этой «бессильной морали» Маркс и Энгельс противопоставили свое материалистическое жизневоззрение, в котором не оказалось места уже никакому религиозному началу.

Таким образом, полной практической неудачей окончились обе первые попытки философского обоснования учения о человекобожестве. Первая, вытекавшая из некоторых начал немецкого критицизма, может быть названа учено- идеалистической. Ее основной недостаток и причина невлиятельности заключались в крайней отвлеченности, в противоречии с запросами жизни и в ее теоретическом нигилизме. Вторую попытку Фейербахову можно назвать демократически-материалистической, потому что в основу свою она полагала не только материалистически-чувственную

—742—

концепцию человеческой природы, но и для своего культа человечества опоры искала не в высших сторонах нашего организма, как и не в избранных представителях нашего «рода», а в общем физиологическом строе человеческой природы, из которого выводилось все дальнейшее, духовное и нравственное. Слабой стороной ее была этическая невзыскательность. Дальнейшим шагом в развитии учения о человекобожестве является попытка Огюста Конта обосновать его на начале духовно-аристократическом, в форме конкретной, детально выработанной религии.

Но включение какой бы то ни было религии в преднамеренно ограниченную в своих горизонтах систему позитивизма представляется уже само по себе противоречием духу системы. Позитивизм, верный своему первоначальному замыслу, обязан был принципиально уклоняться от всяких метафизических и теологических построений, так как то и другое он считал выходящими за пределы чувственного опыта и того разряда доказательству коими он думал замкнуть кругозоры точного знания. В поисках «только положительного» эта приземистая и подслеповатая мудрость хотела верить лишь в то, что можно видеть, осязать, пересчитывать, измерять, да взвешивать, отказывая всему остальному если не в бытии, то в познаваемости. Научно необъяснимое ресурсами того однобокого метода, который казался единственным положительным позитивизму, было для него как бы несуществующим по своей недоступности ему и по неохоте останавливать на нем внимание. То была естественная и, вместе, уродливая реакция против крайностей предшествующего увлечения идеализмом. «Философия знать не хочет жизни, не имеет ничего общего с ней!» – гордо заметил однажды Фихте. «Нет ничего презреннее факта!» – воскликнули позднее в том же духе Ройе-Коллар (Brunetière. Discours de combat. 1, 6). И вот тут, наоборот, в позитивизме, мы видим преклонение перед фактом, но в только что указанной, однобокой постановке, в искусственно суженном кругозоре, с пренебрежением к данным иного, внутреннего, духовного опыта с его не менее, а более глубоким миром фактов, несомненных для имеющих духовные очи и слух,

—743—

способный внимать говору затаенных струн духа. Позитивизм – предтеча агностицизма, с той разницей, что второй, признавши непознаваемость приемами науки основ, составляющих сущность религии, не дерзает, однако, выдавать эти начала за вымысел или за ложь; он просто считает их недоступными для науки и оставляет вопрос о них открытым. Позитивизм же, под влиянием своей недоразвитой теории познавания, все выходящее за ограниченные пределы ее односторонних ресурсов, легкомысленно и пренебрежительно относит к области мифологической фантазии или беспочвенных метафизических хитросплетений. Даже весь исторический религиозный опыт человечества с этой предвзятой точки зрения представляется лишенным самостоятельной, реальной ценности и оказывается или сменой одних заблуждений другими или же, на лучший конец, частичным приближением к истине, в условных, временных, относительных, но весьма несовершенных формах.

И, однако, несмотря на такое принципиальное ограничение своего кругозора и системы философии, в нем создаваемой, Конт чувствует потребность расширить свое учение включением в него некоторого подобия религии. Ответами на эту потребность и является его «Положительная политика» и «Катехизис положительной религии».

Зачем, однако, этот поворот в сторону абсолютного там, где оно, а с ним и религиозное, это абсолютное по преимуществу, признаны недосягаемыми для точного знания? Зачем, отринувши по существу самостоятельное и незаменимое значение религии, восстанавливать на новый лад не только ее, но даже и Церковь, даже ее иерархию? Причина этого – признание как в прошлом, так и в настоящем, того неоспоримого психологического факта, который превосходно назван Контом «бунтом сердца против разума», то есть, отказом сердца довольствоваться узкими кругозором только условного, только относительного знания, почерпаемого в так называемых точных науках. Запросы души беспредельно шире и глубже сил и способностей одной ее части, рассудочной; запросы чувства по существу – иные, чем вопросы мысли, а волевое начало не мирится с тем «Veto!», которое отвлеченный чистый разум, при

—744—

помощи паутины гносеологических сомнений, налагает на порывы сердца взлететь за пределы сухой логики и поверхностных данных только чувственного опыта. Эта неутолимая жажда Абсолютного, Вечного и Совершенного в религиозной форме налицо перед нами в переживании бесчисленных личностей и в широких волнах исторических судеб человечества. Что из того, что для последовательного позитивиста эта потребность веры – спутница умственной недозрелости, мировоззрения и жизнеопределения ненаучного! Как бы то ни было, ведь и прогресс, ведь и сама наука (это признает и Конт) направлены, в конце концов, к благу и довольству человечества. И если последнее отказывается жить спокойно и счастливо без утоления жажды Абсолютного, самодержавие научной мысли, если только оно не хочет вырождаться в тирании над душами и волями, должно снизойти с престола своего бесстрастия, чтобы положить конец трагическому разладу сердца с разумом. Без гармонии сил и способностей гаснет надежда на их успешную деятельность; гармония же неосуществима без всеобъединяющего и всепримиряющего начала.

Религия, сознается Конт, и есть, «состояние совершенного единства в нашем бытии как индивидуальном, такт, и общественном. Религия состоит, следовательно, в нравственной дисциплине личностей и в их объединении в одно целое» (Conte. Catechism of Positive Religion, translated by Congreve. 3-d edit. London, 1891. Introduction. Conversation I, p. 34). «От наибольшего сближения нашего в этом объединении зависит наше счастье и достоинство» (См. указ. соч.). «Для установления же полной, устойчивой гармонии необходимо связать Внутреннее любовью, а затем соединить Внутреннее с Внешней верой» (р. 37).

И вот здесь-то, переходя за пределы своего первоначального, одностороннего рационализма, Конт имеет добросовестность сознаться, что «единство требует, прежде всего» не рассудочного убеждения, а «чувства, которому были бы подчинены все наши различный склонности... Гармония остается недостижимой, если страсти не будут соподчинены единому, главному инстинкту. Но и этого окажется недостаточным, если разум не заставит нас признать вне нас

—745—

высшую силу, которой наше бытие должно всегда подчиняться, хотя бы иногда и видоизменяя ее» (р. 37).

«В своих научных, теоретических построениях позитивизм, – говорит Конт, всегда объясняет вопрос «Как?» и никогда проблему «Почему?». Но в области практической, где речь идет о направлении не мышления и знания, а нашей воли и деятельности, позитивизм, наоборот, признает необходимость постоянно ставить на первом плане цель (р. 41). И вот почему основным догматом всемирной религии должно быть доказанное существование неизменного порядка, которому все действия должны быть подчинены, как субъективные, в лице человека, так и объективные, в лице мира. Но признание порядка в человеке не согласуется с признанием беспорядка в мире. Существовать такого порядка, такой гармонии между субъектом и объектом может быть доказано, хотя и не может быть объяснено» (р. 42).

И вот из совокупности запросов человечества и из ответных на них наведений разума Конт и выводит свою «священную формулу практического позитивизма: любовь, как принцип, порядок, как основа, прогресс, как цель» (р. 45). Стремление к воплощению этой формулы в жизни и самое осуществление ее и есть новая, положительная религия ответ на потребность в абсолютном и совершенном в пределах научного мировоззрения.

Это общее признание недостаточности ресурсов одной науки для осуществления высшего, гармоничного объединения разных сторон человеческого организма в отдельной личности и в совокупности человеческого рода, это признание, исходящее из уст такого ревностного поклонника науки, как Конт, является одним из убедительнейших историко-философских свидетельств в пользу необходимости и незаменимости самобытного религиозного начала.

Но в чем же объект «положительной религии»? На место устраненного, – как выражается Конт, – «фиктивного, объективного Бога», кого возводит на будто бы опустевший трон Его отец позитивизма? В поисках «Бога Нового» естественно было обратить взоры на мир, своей видимостью, осязательностью, материальностью, казалось бы, удовлетворяющий близоруким требованиям позитивистского реализма? Однако здравый смысл Конта удержал его от

—746—

обоготворения космоса. Почему, спрашивается? – Да потому, конечно, что в космосе может, правда, быть найден ответ на одну существенную сторону религиозного процесса, – на вопрос о зависимости человека от чего-то более могущественного, чем он сам; но нет отклика на другую, еще более важную потребность: примирения части с целым, восполнения несовершенств человека и игра с нравственной точки зрения высшим, совершенным, все объединяющим и примиряющим началом. Конт сознает, что «естественный порядок природы всегда сводится к роковой необходимости», оставляющей для человека возможность частных видоизменений, но отнюдь не существенных перемен (р. 44). Перед этим роковым процессом, – говорит он, «первым условием нашего бытия остается смирение и благоразумное подчинение». Но ограничиться культом только силы, жить ощущением одной зависимости от начала бессознательного и аморального невозможно для существ разумных и нравственных». Вот почему нашу Землю и всю Солнечную систему Конт величает не Высшим Существом, а только «Великим Фетишем» и, вместе с «Великой Средой», то есть, с мировым пространством, отводит им лишь второе и третье место в «позитивистском триумвирате». Высшее же место может быть занято только сознательным и нравственным существом, и таковым, за упразднением Бога, Конт принужден признать человечество, «эту ни с чем несравнимую Богиню» (р. 58).

Человечество представляется ему возможной заменой Бога по следующим соображениям: во-первых, оно, по отношению к отдельным людям, олицетворяет высшую силу, от которой, в ближайших инстанциях, зависят все наши мысли, чувства и действия; во-вторых, эта принудительная сила есть, в то же время, и благотворная: ей присуще нравственное начало альтруизма и солидарности в стремлении к общему благу, составляющему ее конечную цель. Человечество вносит в индивидуальную жизнь личностей общий, объединяющий элемент: в этой среде субъект объективируется, и на месте разрозненных, себялюбивых влечений и расчетов, возникают друголюбивые и общелюбивые чувства. Наконец, в-третьих, в понятии человечества

—747—

дан будто бы единственный убедительный ответ на естественную жажду бессмертия. Не придавая душе самобытно-существенного значения, видя в ней только одну из функций телесного организма, позитивизм бессилен ввести действительное, реальное, личное бессмертие в пределы своего учения и принужден довольствоваться бессмертием идеалистическим: в мыслях живущих об умерших, в чувствах к ним, в памяти о них. Угасая лично, мы продолжаем жить в других всем тем, что в нас достойно бессмертия, то есть, тем, что способно влиять на умственный и нравственный прогресс человеческого рода. «Усопшие, – говорит Конт, – перестав чувствовать и мыслить в самих себе, не перестают любить и мыслить в нас и посредством нас». «Смерть превращает объективную жизнь личности в субъективную жизнь совокупного человечества (Systeme de politique positive. II, 60) и «чем дальше, тем больше живущие правятся умершими» (Catéchisme, р. 67 франц. изд., р. 73 англ. изд.).

Как видим, основой так называемой «положительной религии» является не самобытно-религиозное начало, а только нравственное. Религия, по Конту, состоит в управлении индивидуальной природой личностей и в объединении их в чувстве взаимной любви (Catechism. Introd. l, 1, р. 34 англ. изд.). Себялюбивые по своей природе влечения, могут под влиянием религии, приобретать альтруистический характер. Расположить нас жить для других (III, 1, 60) – вот к чему направлены все три стороны религиозной жизни: культ, учение и поведение. Не Божественное начало нормирует, следовательно, и формирует жизнь, а нравственное содержание самой жизни человеческой создает единственное божественное, доступное человечеству. Это не религия в собственном смысле слова, ибо в ней, как и в Фейербаховой, нет внечеловеческого Бога, независимого от человечества. Вместе с тем, это – и не огульное обоготворение всей человеческой природы в ее совокупном воплощении, как это мы видели в построенном на физиологических основах человекобожия Фейербаха; здесь уже ясна тенденция очистить и облагородить человекобожие обоготворением одних только высших

748–

сторон человечности, и притом в их предполагаемом прогрессивном развитии.

Веря в поступательное совершенствование человечества, веря в его идеальный подъем в будущем, Конт не мог скрыть от себя нашего глубокого несовершенства в настоящем. Признать такое человечество «Высшим Существом», его возвести в Бога было бы насмешкой над нравственным здравым смыслом. Оттого, в отличие от невзыскательного человекобожия Фейербаха, Контово носит характер аристократический: это культ только лучших, заслуженнейших, достойнейших представителен нашего рода.

Но есть в Конте еще и другая характерная черта, отличающая его схему человекобожия от предшествующих. В противоположность оправданию и поощрению язычествующим гуманизмом наибольшего, всестороннего развития нашего организма и наибольшего использования всех благ и наслаждений бытия, Контова «новая религия» носит, до известной степени, оттенок аскетический, в духе строго альтруистическом. «Цель религии – научить и расположить нас жить для других, служить человечеству, улучшая самих себя (Catech. III, 1, р.р. 60–61 англ. изд.); жизнь понимается здесь не как осуществление личных потребностей и прав, а как повинность, как служение благу общему. В противоположность идеалу полноправной гражданственности революционной эпохи и даже в противоположность обычной юридической формуле соответствия обязанностями правь, Конт имеет мужество утверждать, что в образцовом общежитии «идея права должна совсем исчезнуть... Все права, – говорит он, – клонятся, с одной стороны, к анархизму, с другой – к ретроградству, и ведут только к продлению беспорядка, приближающего к революции, а потому, с общего соглашения честных и чувствительных людей всех партий, права следует совсем упразднить, как основанные на начале индивидуализма. Позитивизм не допускает ничего, кроме обязанностей всех ко всем... Ведь мы рождаемся уже обремененными всевозможными обязанностями наших предшественников, современников и приемников: обязанности эти возрастают и умножаются... и самая долгая жизнь, при наилучших условиях, не в силах вернуть даже

—749—

незаметной частицы нами полученного... На каком же человеческом основании могла бы покоиться идея права? Она должна совсем исчезнуть, как бессмысленная и безнравственная» (Catech. XI, р. 230–1 англ. изд.). Наоборот, сознание и усвоение обязанностей должно расти и укрепляться: обязанности тем и ценны, что они рождают чувство солидарности, ту любовь, которая должна одушевлять всю нашу жизнь (229).

При таком строгом взгляде на задачи жизни необходимою становится точнейшая ее регламентация и регуляция; необходимо определенное, систематично разработанное и твердо проведенное в жизнь законодательство. Это-то, и притом в религиозном, на свой лад, духе, Конт и пытается создать в своей «Положительной Политике» и в «Катехизисе положительной религии», ничуть не думая скрывать искусственности и сочиненности последней. «Итак, в час добрый, – благодушно восклицает он, – давайте составлять религию, наиболее соответствующую такому определению ее, которое допустимо современной наукой, пользуясь личным нашим опытом и прошлым человечества, собирая воедино остатки всего ценного в том и другом». Ознакомимся же, в кратких чертах, и мы со столь наивно «составляемой» религией и, в ее лице, с единственным из вариантов человекобожия, облекшимся до сих пор в осязательный формы культа, хотя бы и эфемерного по продолжительности своего существования.

Владимир Кожевников

(Окончание следует).

—750—

II

В порядке изложения мы должны остановиться на вопросе об отражении паломнических представлений о св. гробе в памятниках христианского искусства.

Насколько правильна такая постановка вопроса, и допустима ли она вообще?

В анализируемую начальную эпоху христианского искусства еще не существовало натурального метода, потому что христианская мысль пока не нуждалась в исторической конъюнктуре своих религиозных изображений. Первые христианские художники были, прежде всего, членами определенного религиозного общества, выразители определенного церковного миросозерцания: они жили теми чувствами и идеями, какие одушевляли новое церковное общество, и не могли опередить его в этом отношении. Эта жизнь во многом отлична от современной церковной жизни, и нельзя нормы последней прилагать к первой для объяснения особенного ее характера, ее исключительных явлений. Мы видели, например, что в бамбергской композиции воскресения Христа художник не хотел быть историчным и внес в нее элемент античный. Почему так? Разве он не мог выдержать стиля, т. е. не мог воспроизвести того, что видел сам или что слышал от современных паломников-очевидцев св. гроба? Конечно, при желании, которое должно было быть обусловлено соответствующим спросом и, он мог бы и должен бы был дать историчную репродукцию св. гроба, что бы быть понятными массе, которая, как мы говорили, в эпоху V–VII веков особенно сильно интере-

—751—

совалась местами свв. воспоминаний. Но бамбергская пластина показывает, что в тот момент и не требовалась историческая-топографическая правда. И это, действительно, так. В первый период катакомбной живописи мы не видим попыток приблизиться к исторической конъюнктуре, идти методом натуральным: и это отнюдь не от того, что художники не могли, не доросли еще; их произведения доказывают знакомство с евангельскими повествованиями, которые слишком конкретны для нас, и, тем более, для того, кто жил под впечатлением постоянных восторженных рассказов о Спасителе. На первых порах христианское искусство было сплошь символическим, но символическим в отношении только формы. Обыкновенно принималось, что художники намеренно избирали для своих сюжетов символическую форму, так как не знали другой, но, думается, не совсем это так. Если безотносительно к христианским идеям взглянуть на катакомбную живопись ранней поры, то нельзя не признать, что перед нами не что-нибудь новое, неизвестное, а лишь умелое пользование богатствами античного искусства, – ее можно назвать продолжением последнего, в своем роде христианским антиком. К антику классическому христиане слишком привыкли, что бы так скоро отказаться от него: но здесь была только привычка, механика, при которой здравая мысль не могла не видеть, что классическому антику недостает именно и, прежде всего, жизни, содержания, что вся так называемая красота состоит, главным образом, в математической правильности и симметрии. Отнимите рассчитанность движений у группы Лаокоона, и исчезнет все обаяние этого создания родосских художников – Агезандра, Афанодора, и Полидора. Здесь все условно. Здесь каждая черточка обдумана, подчинена внешней красоте. Вот именно эта-то черта, особенность классического антика, позволила христианским художникам обратить мотивы последнего на службу себе. Мифический смысл античных образов был хорошо известен первым христианам, и эти образы сделались для них в своем роде идеографическими письменами, знаками понятий. Отсюда, если христианину из язычников нужно было выразить мысль о могучем действии Слова на природу, то

—752—

разве не естественно, если он обратится к образу Орфея? Для первых христианских художников изображения, которые мы называем теперь символическими, были продуктом невольного, естественного акта. Только разница была в том, что они брались в несобственном смысле, лишались своей мифологической природы и наделялись богатым, идейным содержанием христианской мысли.

Так, на первых порах античные образы служили в области христианского художественного творчества языком понятий. Кроме того, деятельность христианской мысли была обращена в это время на выработку самых понятий, идей нового церковного миросозерцания. В борьбе с внешними и внутренними врагами нужно было сначала твердо обосновать свои позиции, точно определить свою область и предметы ведения. Трудная богословская работа, полная самого самоотверженного напряжения, сосредоточения всех своих сил на мире высших понятий, которые можно приблизить к своему слабому разумению только при помощи озарения свыше – вот что занимало внимание первых христиан и не позволяло обратиться к формальным ценностям. Оболочка, форма пока с успехом обслуживались классическим антиком, и можно было не вырабатывать своего для этого. Особенный живой интерес представляла тогда не эта форма, к которой сознание привыкло, а самое содержание последней, богословские идеи, конкретно выраженные в ней. И это отнюдь не исключение. Когда в музыкальном мире появляется какая-нибудь новая сюита, чувство средней публики, прежде всего, спрашивает о мелодии, об идейном содержании, но не о конструктивно-формальных особенностях и приемах композитора. Хочется узнать, что выражает автор, какие свои переживания, чувства конкретизирует он музыкальными средствами, что нового в области психологии звука дает он? Собственно же техническая, инструментальная сторона отодвигается на второй план, хотя, конечно, она обусловливает, дает возможность видеть переживания автора: почему? да потому, что последний дает новое только идейности мелодии, ее содержанию, но пользуется старыми, известными средствами – той или иной компоновкой порядка звуков. законы которого давно определены гармонией. Ко-

—753—

нечно, специалисты обратят свое внимание и на техническую сторону, на способы комбинации звуков, но мы имеем в виду, главным образом, человека, который ищет в музыке удовлетворения своих идейно-эстетических запросов и не может возвыситься до того, чтобы в самых сложных гамматических эволюциях воспринимать чувство, живое настроение, какого там нет. Гаммы, упражнения пишутся не для передачи определенной эстетической реальности слушателю, а для тренировки пальцев.

Так, первохристианская мысль нуждалась и искала не формы, не того или другого технического приема для выражения богословской идеи, интересовалась собственно не сюжетом изображения художественного, а тем, что вкладываешь художник в этот сюжет. Было важно не то, что художник заимствует у классиков изображение возлежащих за трехсторонним столом обедающих римлян, а то, что с этим изображением он связывает представление о Тайной вечери Господа Христа. Сцена триклиния достаточно известна первым христианам, но не известна идея, богословское содержание, которое христианский художник вкладываешь в этот античный образ. Всякие исторические, топографические, географические и этнографические подробности здесь не имеют значения, потому что внимание обращено не на них. Ценность изображения не зависит от них, оно только средство, средство не исключительное, оно можешь быть заменено с таким же успехом и другим изображением, подобным по своей символической природе. Только этим и можно объяснить не редкое разнообразие символов одной и той же идеи в первохристианском искусств. Такое игнорирование формой, конъюнктурой привело в Византии к совершенному застою, шаблону и условности художественных типов, которые часто поражают своей безжизненностью, ненатуральностью ситуации. Но, за то, какое богатое идейно-богословское содержание вложено, вдунуто во все эти искусственные положения святых с неестественными пропорциями тела...

Итак, причину неисторичности бамберкского изображения гроба Господня нужно видеть не в неумелости или в незнакомстве художника – христианина IV–V века с архитектурными деталями Палестины, а в том, что архитек-

—754—

турная точность и не требовалась от него. Нужно было изобразить воскресение Спасителя из гроба-гробницы, этим и ограничивалась вся историческая задача художника: и он не затрудняется перенести античную гробницу в страну фарисеев.

Этих замечаний достаточно, чтобы ответить на поставленный вопрос.

Возможно, что паломники правильно описывали положение и форму св. гроба. Однако это еще не гарантировало точности воспроизведения его художниками, которые и сами также могли видеть эту величайшую святыню и давать композиции, подобные бамбергской. Причину здесь нужно усматривать одну: отсутствие у первохристианских художников натурального метода и пользование античными образами в качестве идеографических письмен. Это подтверждается и наличными памятниками.

Древнейшим из известных науке можно считать изображение на костяной пластине, хранящейся в Британском музее (рис. 7). Ученые относят его к IV веку, причисляя к обычной типике саркофагов. Здесь перед нами четырехугольное сооружение – монолит, крышу которого поддерживают по четырем углам колонны с античными капиталями. На этот основной четверик поставлен низкий, с более узким диаметром тамбур, сложенный из тесаных каменных плит. В тамбуре проделаны окна. Низкий шатер венчает весь этот гробничный монолит, под

—755—

которыми нужно разуметь пещеру Иосифа Аримафейского, уже оставленную воскресшими Спасителем (в полуразрушенную левую половинку двустворчатой двери виден саркофаг классического типа). Дверцы украшены львиными головами с кольцами в зубах¹⁰⁵⁶. Такой же тип гробницы удержан и на бамбергской пластине, которую мы уже рассматривали (рис. 5). Там св. гроб представляет также соединение четверика с более узким, но выше британского, тамбуром, покрытым куполом. Нижний куб покоится на постаменте с двумя ступенями и сложен из крупных тесанных каменных плит. По сторонам двустворчатой двери сделаны ниши с фигурами в античных одеждах. Акантовый карниз окружает четверик. На этом квадратном основании покоится второй этаж – тамбур на особом орнаментированном (мотив бегущей собаки) круглом основании. Тамбур, сложенный из камня, заключены как бы в футляр, в сплошную аркаду из парных колонии; в средней, из видимых трех аркад, в стене устроено окно. Колонны поставлены на аттических базах и кончаются капителями. Над арочными анзацами помещены в медальонах бюсты. Акантовый карниз под куполом дополняет декорации всего памятника.

Итак, авторы композиции на британской и бамбергской пластинах представляли себе гроб Господень, прежде всего, как двухэтажное сооружение: низ – четверик монолитный или сложенный из тесаного камня, верх – тамбур, надстроенный из плитняка. В британской композиции обе эти части строения не связаны в одно органическое целое; кажется, будто архитектор исключительно с декоративной целью поставили тамбур. Но, в общем, можно заключить, оба автора имели перед собой один архитектурный оригинал – тип. В источниках литературных паломнических материалах, которые мы выше рассмотрели, нет ни малейшего намека на то, что паломники во св. землю представляли себе св. гроб двухэтажными строениями: наоборот, у них везде они изображается, как монолит с одной камерой и с одними входом. И един-

—756—

ственно, что можно предположить, если считать эти композиции сработанными по натуральному методу, это – что верхний тамбур с аркадами на бамбергской пластине служил миниатюрным воспроизведением грациозной колоннады Константина вокруг св. пещеры. Но такое предположено слишком абсурдно и карикатурно для столь тонкого художника, каким перед нами выступает автор бамбергской композиции, сумевши дать такие правдивые позы персонажами. Так, мнение проф. Олесницкого совершенно нельзя принять здесь, будто бамбергский художники сделали копию со св. гроба. Это особенно сильно подчеркивается тем, что его гроб не монолит, как в натуре, что неоднократно и усиленно подчеркивают все паломники, а конструкция из тесаных камней, следовательно – это не пещера. высеченная из горы, а простая кладка, искусственное сооружение. Конечно, не нужно особых доказательств невозможности этого в погребальной практике древних евреев, которые, как мы видели, твердо следовали примеру Авраама, принявшего палестинский способ погребения в пещерах. Слона художники не могли не заметить. Так, ничего исторического, художественно-правдивого в конструкциях гроба Господня на британской и бамбергской пластинах мы не видим. Здесь резчики проявили себя, главными образом, как художники, для которых важна известная идея, содержание, перед нами не фотографы, а, прежде всего, философски развитые декораторы. Это в своем роде наши импрессионисты-художники, для которых всякая конъюнктура имеет второстепенное значение: нужно было конкретно представить воскресение Христа, воскресение из гроба, – и художник изображает гроб вообще, чтобы быть понятным, главными образом, широким кругам христиан. Об этом выше достаточно подробно было уже сказано. Но является вопрос: каков же должен был быть этот тип гроба? Конечно – тип национальный. Мы уже отчасти познакомились с этими типом, когда сравнили гроб бамбергской композиции с хорагическим памятником Лизикрата в Афинах (335–34 гг. до Р. X.). Строго говоря, греческие и римские погребальные монументы воздвигались по одному плану, потому что принципы, греческого зодчества через Этрурию

—757—

(пелазгические сооружения в Перуджии) были переданы Риму. Вообще римская архитектура представляла сложный стиль, образовавшийся из сочетания этрусских строительных приемов с греческими. Влияние греков на этрусков очевидно, а римские гробницы очень похожи на известную гробницу этрусскую Реголини Галасси в Черветри. В виду этого мы позволим себе остановиться на римских гробницах.

Не будем упоминать о так называемых колумбариях – прототипах христианских катакомб¹⁰⁵⁷, т. е. о погребальных склепах в подземельях, обратимся к монументальным гробницам.

Римские гробницы монументальный представляют круглые или квадратный сооружения в виде башен, всегда возвышающиеся на квадратном основании, с пирамидальными или Шатровыми покрытием. Особенно характерна гробница Цецилии Металлы, невестки знаменитого триумвира Красса, на Аппиевой дороге близ Рима. В науке принято относить ее к эпохе Республики, когда в римском зодчестве особенно сильны были греческие мотивы. На квадратном основании (100 футов в стороне) поставлена цилиндрическая башня (94 фута в диаметре) с коническим верхом. Вся гробница облицована известняком¹⁰⁵⁸. Еще грандиозный мавзолей имп. Адриана в Риме (135 г. до Р. X. – ныне замок св. Ангела). Здесь также перед нами квадратный цоколь (300 футов в стороне и 75 футов высоты), поддерживающий громадную цилиндрическую башню (диаметром 230 футов и высотой 140 футов), некогда окруженную мраморной колоннадой и увенчанную мраморным же покрытием¹⁰⁵⁹. Все подобные сооружения напоминали собой циклопические постройки по общей своей монументальности и греческие – своим изящным видом от колоннады вокруг второго этажа памятника. Конечно, громадность их не позволяла высекать из скал, и кладка из крупяных

—758—

Тесаных камней составляет особенно характерный признак римских гробниц.

Такой тип двухэтажных гробниц привился в Риме, и его применяли даже к гробницам людей небогатых во всей греко-римской империи. Следы моды на этот тип мы встречаем не только на западе империи (монумент в Сен-Реми в Провансе – в Южной Франции, построенный в I веке до Р. X.), но и на востоке очень много таких гробниц в окрестностях Пальмиры, Иерусалима и Петры в Сирии, в Карии в Малой Азии, в Алжирии и Кирене в Африке.

Почти повсюду монументальные римские гробницы одинаковы по своей конструкции: на квадратном базисе сложена цилиндрическая башня и окружена колоннадой, иногда с арками. Достаточно веских и положительных доказательств галльского происхождения британской и бамбергской

—759—

пластин наукой не дано, как и вообще ориентация древнехристианских диптихов – доселе не установлена. Однако черты тектонические позволяют думать, что резчики наших пластин были хорошо знакомы с античными образцами. Эти последние, с наиболее типичными представителями которых мы познакомились, и послужили в качестве прототипа или оригинала для наших художников при воспроизведении св. гроба. Такой двухэтажный тип погребальных сооружений был хорошо знаком христианам-эллинистам, тогда как палестинские гробницы представляли нечто неизвестное, и художник, таким образом, не достиг бы своей цели – изобразить гроб.

Интересно, что на всех известных таких же пластинах-диптихах античный тип гроба в сценах воскресения удержан. На миланском диптихе из собрания Тривульчи (рис. 8) самого конца IV века перед нами также св. гроб представляет собой двухэтажное сооружение из нижнего квадрата с двумя узкими щелями для света по сторонам двустворчатой двери, украшенной христианскими изображениями (в верхней филенке можно легко разобрать воскрешение Лазаря), и верхнего тамбура с арочными окнами и плоским шатровым покрытием. Основной квадрат сложен из обычного плитняка и убран пальметтами с растительными мотивами. Таков же по существу и гроб на миланском диптихе V века (рис. 9). Там он изображен дважды – закрытым и открытым. В обоих случаях мы видим широкую ротонду с двустворчатой дверью, на которую поставлен широкий тамбур с шатром. Как можно заключить из второго изображения (в верхней части второй половинки диптиха), собственно

—760—

ложе Спасителя находилось в тамбуре. Между прочим, следует заметить, что на этом диптихе впервые встречаем камень в виде большой плиты, который, по Евангелию, символизирует камень – дверь, отваленный Ангелом. Ненужность и манерность этой детали при конструкции самого гроба очевидна сама собой.

Итак, на рассмотренных нами пластинах: британской, бамбергской и на двух миланских, которые принято относить все к IV веку, кроме миланского диптиха – V века¹⁰⁶⁰, пред нами один и тот же тип гроба Спасителя, прототип которого мы указали в античных греко-римских надгробных монументах.

Античный характер или стиль мемориальных памятников на древнехристианских диптихах быль обусловлен также в значительной мере происхождением самих диптихов.

Что такое представляли собой последние?

Обычно – это небольшие пластины слоновой кости с рельефными изображениями. Такие пластины известны между фрагментами каменного века, назначение которых до сих пор в науке не разгадано. Изображения на них чаще всего касаются повседневной действительности: животный мир, с которым вел постоянную борьбу доисторически человек, и который, в конце концов, приручался дарам природы, рыбы, растительное царство, сцены из домашнего обихода и пр.¹⁰⁶¹ Во всяком случай, едва ли можно говорить, что подобные художественные изделия имели какое-нибудь практическое значение: вероятнее всего, они служили просто декоративными вещами, безделушками, которыми могли пользоваться, как украшениями – не больше. В классическом мире, также известны костяные пластины с изображениями. Они встречаются на протяжении всей античной истории – от критско-микенской эпохи до царского периода (Рим). Особенным распространением пользовались такие декоративные вещицы в Риме. Там существовал обычай – императоры дарили новыми консулам при вступле-

—761—

нии на должность особые дощечки из кости с рельефными изображениями, которые назывались диптихами. Так, император Феодосий в 384 году одарил такими диптихами всех высших чиновников, кроме consules ordinarii, которые не пользовались вообще высшими полномочиями. Такими же диптихами давался сигнал в цирке к началу скачек, кровавых боев гладиаторов и пр. Но, главным образом, диптихи были связаны с римским консульством, и с 540 года после Р. X. мы уже не встречаем их, так как в это время Юстиниан отменил консульство, и диптихи потеряли свое главное назначение.

На лицевой стороне консульских диптихов обычно находится имя консула, которому он назначался, его портрет с некоторой аттестацией и одна или две сцены мифического или исторического содержания. Очень часто (при имп. Валентиниане – 424–455) на диптихе находим изображение консула с маппой (род карманного платка), которой он давал знаки к началу игр в цирке. Иногда маппу консул держит на поле одежды или на груди. Едва ли можно говорить о портретности диптиховых изображений, но несомненно одно, что художники строго выдерживали стиль одежды консулов. Это последнее обстоятельство имеет для нас свой интерес.

Мы уже говорили, что подобные пластины-диптихи известны, были и у христиан. Когда они появились в христианской практике, нельзя сказать с точностью. Тип их вполне классический: рельефные изображения символического или исторического характера с именами; ученые догадываются, что эти диптихи имели в первенствующей церкви значение наших поминаний за службой. Возможно, что ими христиане обменивались, как подарками или памятками, удерживая, такими образом, античный обычай. И, конечно, в христианской практике были совершенно неуместны языческие изображения консульских диптихов: их заменили христианские сюжеты. Цикл этих последних вполне отвечает состоянию христианской иконографии того времени, из которого нам известны диптихи, т. е. IV, V веков. Бросается в глаза, что типика и орнаментика христианских диптихов очень схожа с языческими диптихами, и сама собой является мысль, что христианские худож-

—762—

ники вообще подражали классикам в выработке этих художественных безделушек, лишь заменяя языческие изображения христианскими. Вполне точно, исторически известно, что некоторые консульские диптихи – правда, позднего времени – были обращены в христианские: в Праге и Милане хранятся два диптиха с изображениями свв. апп. Петра и Павла; по общему признанию, сидящему безбородому консулу была подделана борода и усвоено новому изображению имя св. ап. Петра (Прага).

Выше мы упомянули, что художники точно передавали стиль одежды консулов. На диптихах IV–V века консульская одежда была не очень сложна. Туника talaris представляла длинную рубашку с длинными узкими рукавами, на нее надевалась короткая туника с широким вырезом для шеи и широкими же короткими рукавами, доходившими только до локтя; сверх всего набрасывалась тога-паллтум – длинный кусок вышитой материи, – она составляла красивую драпировку всей одежды. Нужно было много уменья, чтобы действительно тога была драпировкой, а не излишней и портящей впечатление тряпкой. На диптихах тога имеет неодинаковое положение. Чаще, преимущественно в IV–V вв., она складывалась вдвое по длине, один ее кусок спускался на грудь, остальная масса набрасывалась на правое плечо, проходила по спине, под правым плечом и живописно накидывалась на левую руку до сгиба кисти (см. диптихи пробиановский в Берлине, бетиевский – в Брее, чьи и др.). Иногда тога со спины пропускалась под левым плечом и огибала левую же руку, как и в первом случае, но конец на груди спускался ниже – почти до подола верхней туники. Первый способ был более употребителен, и мы чаще или даже преимущественно встречаем его на консульских диптихах. Несомненно, что главным его преимуществом было удобство: отброшенная из-под правого плеча на левую руку тога образовывала большую или меньшую пазуху, куда можно было класть мелкие вещи¹⁰⁶².

Выше мы говорили, что первые христианские художники

—763—

не отказывались от античных традиций, их произведения – это христианский антик, стиль и характера которого свой источник имел в классическом антике. Христианство не давало никаких формальных или технических указаний: для него ведь совершенно безразлично, какие законы пропорции масс существуют, как нужно смотреть на линейную перспективу, и пр. Христианство не дало здесь ничего нового, специфически – христианского искусства нет и не может быть; нельзя смешивать совершенно разнородные области. Можно говорить: о христианском искусстве в условном смысле. Господь Иисус Христос принес на землю новую силу, которая не оставила без своего влияния, отпечатка ни одного из земных человеческих отношений, но как наука в христианскую эпоху продолжала пользоваться теми же средствами (техническими), как и в язычестве, и новая религия в лице своих крупнейших представителей, даже устанавливала положительное значение за формальными приобретениями языческой мысли, так и искусство продолжало развиваться по своим традиционным путям. Только одна сторона в области человеческого художественного творчества должна была потерять свою ценность – сторона материальная. В классическом антике искусство существовало само для себя, в нем самом и были его цели. Скульптор, обнажавший своим резцом прекрасные формы человеческого тела из куска мрамора, преследовал узкую цель – дать лучшее выражение красоте человеческого тела: больше ему ничего не нужно было. Его искусство было самоценно. Человек давал искусству форму и материю. Христианство оставило человеку только одну сторону – формальную, а материальную взяло под свой контроль, как и вообще все идейное в человечестве. С момента появления Христа искусство получило второстепенное, формальное значение средства для назидания, воспитания именно религиозного. Человеку была предоставлена сторона техническая с ее давно выработанными законами, средствами, человеческое осталось человечеству, только идейное, самое содержите предметов искусства, что могло находиться под влиянием испорченного человеческого чувства и воли, что могло идти против Откровения, все это христианство взяло на себя. Теперь скульптор, ре-

—764—

жет мрамор не для воплощения красоты человеческого тела, но делает красоту для целей высших; он говорит нам красивой формой о совершенстве Творца. Человек в этом случае должен быль сделаться подобен тому пустыннику, который, увидев обнаженную женщину, не разжегся, как это было вполне естественно для язычника, но прославил Господа Вседержителя за совершенство творения. Каждое, даже самое незначительное, произведение художественного гения человека ценно само по себе, не со стороны своих чисто художественных эффектов, а именно в отношении своего содержания, ценно той идеей, которая одушевляла его автора. Это, главным образом, и определяло отношение древнехристианских художников к классическому антику.

В Евангелии дана идея доброго пастыря. Христианским художникам предстояло дать этой идее художественную форму. И художники римских катакомб не затруднились этим: им был хорошо известен античный мифологический образ, вполне отвечавший описанию доброго пастыря в Евангелии, который берет на свои рамена заблудшую овцу. Антик знал миф о том, как Гермес, пронося на плече барана мимо города Танагра, спас его от чумы. Еще ближе к евангельскому сказанию был образ сатира или пастуха, несущего на плече козу или овцу. Раскопки в Геркулане дали картину: юноша, неодетый, однако, с подвязанной за спиной шкурой, с венком на голове и с корзиной фруктов в правой руке, несет на плечах ягненка; его четыре ноги связаны, и пастушок придерживает их у себя на груди¹⁰⁶³. Христианские художники, беря этот образ, конечно, опускали его мифологический смысл, так как, с одной стороны, слишком непривлекательные черты Гермеса, а с другой – грязные качества пьяных сподвижников Бахуса (сатиры), могли вызывать только отрицательное отношение и чувство брезгливости у последователей Спасителя. Мы не знаем протеста в христианстве против изображения доброго пастыря античными чертами, взятыми у Гермеса или сатира: почему? Да потому, что художники-

—765—

христиане в этот античный образ вложили свою, христианскую идею, идею спасения Христом именно заблудших «овец».

Так, христианские художники часто брали у языческого антика типы, но наделяли их своим содержанием, освящая тем самым такой нечистый источник.

То же самое мы видим в христианских диптихах.

Типика христианских диптихов – вот что, прежде всего, говорит о генетическом родстве их с произведениями античных художников. Это не требует особенных доказательств. Достаточно указать на то, что персонажи христианских диптихов, на которых находятся изображения библейские, не могут иметь никакого исторического реального значения. Перед нами здесь лица в классических одеждах, к греко-римской обстановке, даже сама ситуация заставляет предполагать, что скульпторы были несвободны от образцов, традиции искусства классического. Поэтому, довольно трудно бывает на основании одной типики, внешних черт определить происхождение того или другого диптиха: если нет соответствующих надписей, приходится обращаться к библейским данным, характеризующим тот или другой сюжет, или даже к нашим современным иконографическим сюжетам, которые ясно говорят об эллинистических основах¹⁰⁶⁴.

В подтверждение этого достаточно сделать несколько замечаний о типике саркофагов и диптихов.

Перед нами очень интересный саркофаг, хранящийся в Риме в Латеране (№ 119)¹⁰⁶⁵. Он разделен фризом на верхнюю и нижнюю половины. В верхней части мы видим несколько сцен. В стоящей на трех ступеньках экседре помещена человеческая фигура, обернутая в покрывала; против нее взрослый мужчина, окруженный тремя мужчинами и одной женщиной, стоящей на коленях. Все смотрят на фигуру в экседре, по направлению к которой центральный мужчина протянул руку. Конечно, нам не трудно теперь после того, как мы знакомы с генезисом

—766—

христианских изображений, сказать, что перед нами – передача в художественной форме евангельского повествования о воскрешении Спасителем Лазаря. Но если бы к этой композиции подвести человека, не знакомого с этим повествованием, то он на основании только одной типики и особенностей рельефа должен бы быль сказать, что это – какая-то сценка из классической жизни: последнее можно заключить на основании даже поверхностного взгляда на одежды персонажей. Если сравнить одежду центральной фигуры с одеждами консулов Бетия (487 г.) и Анастасия (517 г.) на диптихах в музеях бресчианском и парижском¹⁰⁶⁶, то нельзя не заметить здесь поразительного сходства. Там и здесь на тунику talaris накинута тога, переброшенная на левое плечо, так что Христос латеранского саркофага одет в консульскую одежду. Эта деталь очень интересна, потому что по ней можно заключить о происхождении и вообще характере одеяния других иконографических персонажей. Нет нужды много говорить относительно античных мотивов в сценах из истории пр. Ионы, которую фантазия художников-христиан богато иллюстрировала на саркофагах латоранском же и копенгагенском (Ny Carlsberg)¹⁰⁶⁷: здесь так много элементов раннего христианства, что невольно напрашивается вопрос: не заимствовал ли художник сюда отельные моменты из помпейской настенной живописи из так называемых водных фризов? Здесь те же резвые мальчики-рыболовы на причудливом судне, спящий юноша под чудным трельяжем виноградника и пр. Все здесь полно античными языческими традициями художников, но все это – только те идеографические письмена, о которых была речь выше. Однако нужно сказать, что художники-христиане в настоящем случае строго выдерживали стиль, характер и традиции своего искусства античного, предоставляя самим зрителям подкладывать христианский смысл под чудные формы обнаженной мужской фигуры в томной позе под виноградной лозой. Типика саркофагов вообще совпадает с типикой диптихов: это подмечено давно. Но

—767—

интересно, между прочими, что это совпадение можно наблюдать до мелочей. Как известно, на саркофаге в Латеранском музее есть изображение умовения рук Пилатом: перед ним стоит точно такой сосуд на треножнике, как и на диптихе Пробиана (Берлин), обращенному в церковное употребление¹⁰⁶⁸ позже, но по происхождению – языческом консульским диптихе. Следовательно, автор лютеранского саркофага, имея в виду представить христианское содержало, форму заимствовал до мельчайших подробностей у языческого антика.

Итак, первохристианские художники на первом плане ставили в своих работах не верность истории, а правильную передачу самой идеи, содержания библейского сказания, которое, конечно, может иметь не одну художественную форму, а несколько, различающихся не только в деталях. Авторитетный Шоневольф сделал замечание о древнехристианских изображеньях воскресения Спасителя, которое можно вполне применить ко всем созданиям первохристианского искусства: «текст (Св. Писание) не иллюстрируется древнехристианским искусством. Из всей истории пасхальной оно берет различные темы (стража у гроба, шествие жен ко гробу, сцена с Фомой, явления Христа), но в частностях господствует полная свобода. Буквы повествований не придерживаются»¹⁰⁶⁹.

Облекая евангельское повествование о воскресении (Спасителя в художественную форму, авторы описанных нами диптихов, прежде всего, должны были заботиться о том, чтобы передать известную евангельскую схему события. Христос воскрес из гроба. Если бы они хотели быть историчными вполне, конечно – им нужно было бы представить часть сада Иосифа Аримафейского и пещеру в скале с приваленными или отваленными камнем. Однако такой гроб был совершенно неизвестен и чужд представлениям не только не бывших никогда в св. земле, но и тем, кто сам созерцали св. пещеру. Почему так? Да, потому, что в такой конструкции св. гроба современники наших диптихов не могли видеть. Известно, какую страшную ненависть питали некоторые римские императоры ко св. земли вообще и к св. гробу Христа особенно: при императоре Адриане св. пещера была совершенно засыпана, и над ней выстроено капище Зевса... В таком виде св. место продолжало оставаться приблизительно до 326 года, когда первый христианский император очищает св. пещеру и придает ей вид монолита. Вот этот монолит-часовню и знали современники диптихов за гроб, из которого воскрес Спаситель, знали по личным впечатлениям и рассказам паломников. С таким анахронизмом мы и должны бы были иметь дело на диптихах. Однако художники совсем отказываются от правильной исторической перспективы: они предаюсь всей композиции античный характер, от одежды Спасителя до подробностей обстановки, – сам гроб у них также не пещера в саду состоятельного иудея в Иерусалиме, но квадратный монолит-гробница, какой был хорошо известен эллинистами. Стиль композиции художниками вполне выдержан, и мы не можем упрекать их в неисторичности, потому что историчность не нужна им, они преследуют цели не исторические, а богословские, и вся их композиция получает символическую отчасти окраску.

Н.Д. Протасов

(Продолжение следует).

—769—

IV¹⁰⁷⁰

Чистый идеализм Платона довольно быстро сменился рационалистическими тенденциями перипатетической школы под влиянием важных для Греции политических событий IV века, когда, вследствие македонских завоеваний, в умственный и духовный обиход греческого мира вторглись самые разнообразные и, главным образом, восточный влияния. И именно в эту эпоху, как противовес беспорядочному наплыву идей, возникла трезвые философия Аристотеля, наложившая свою печать на все последующее развитее не только эллинской, но, впоследствии, римской и даже христианской мысли.

В противоположность Платону, воззрения его великого ученика на человеческую душу и ее судьбы сводятся к почти полному отрицанию ее личного бессмертия, причем резкость этого мнения часто лишь затушевывается туманностью и недоговоренностью разъяснений. Но зато с особенной отчетливостью выступает, впрочем, довольно слабо развитая Платоном, сторона самой сущности соотношения духовного начала (объективное существование которого, конечно, отнюдь не отрицается) с материальной основой тела. Это соотношение ставится на строго рационалистическую почву, и вот тут-то именно у Аристотеля получаются чисто гениальные прозрения, открывавшие еще неведомые, до него, горизонты возможностей.

Душа – эта «первая» (πρώτη) энтелехия тела – считается Аристотелем отнюдь не отделенной от своего материаль-

—770—

ного субстрата, но сосуществует ему подобно тому, как сосуществуют в едином акте бытия воск и сделанное из него изображение (κηρὸς καὶ τὸ σχημα), или как глаз и его зрительная способность (εἰ γάρ ἧ ὁ ὀφθαλμὸς ζῶον, ψυχὴ ἂν ἧν αὐτοῦ ἡ ὄψις)¹⁰⁷¹. Этими сравнениями Аристотель подчеркивает то, что, по его мнению, именно тесное слияние души и тела обусловливает самое бытие (οὐσία) организма. По разделении же их, уже не может быть и существа (οὐκέτι σαόν ἐστιν)¹⁰⁷².

Такой взгляд Аристотеля на взаимную связь души и тела особенно важен, с нашей точки зрения, потому, что из него совершенно естественно вытекает необходимость как души, так, равным образом, и тела для достижения абсолютной полноты бытия. И пример глаза и зрительной его способности особенно поучителен, напоминая наиболее осязательным образом, что в сфере чисто человеческого познавания, способность зрительного восприятия неотделима от служащего ей органа. В такой же мере можно, по Аристотелю, считать и тело необходимым органом души, без которого человек будет чем угодно: духом, демоном (в гесиодовском смысле), но не человеком¹⁰⁷³.

Затем у Аристотеля возрождается и получает развитие старая пифагорейская идея о разделении души на две, существенно различные части (у пифагорейцев – λογικὸν и ἄλογον). Это же подразделение встречается и у Платона, но еще в неясных и даже противоречивых формах¹⁰⁷⁴, и лишь Аристотель совершенно определенно вводить понятию о двух самостоятельных частях души – именно о ее «страдательном» и «деятельном» разуме (νοῦς παθητικός

—771—

и νοῦς ποιητικός). Одна из этих частей, низший, «страдательный» разум (νοῦς παθητικός) возникает и гибнет вместе с телом, благодаря тесной и органической связи с его элементами. Другая, высшая часть души – ей деятельный разум (νοῦς ποιητικός) вечен, богоподобен, и есть истинная сущность каждого человека, но, однако, еще не определить индивидуальную личность человеческого существа; а просто лишь дается, извне, в удел каждому¹⁰⁷⁵. И, будучи бессмертным νοῦς ποιητικός, или, как обыкновенно называет его сам Аристотель, просто νοῦς¹⁰⁷⁶, после смерти одухотворенного им человека, не сохраняет никакого воспоминания, никакого сознания, а потому совершенно справедливо, что «Так понимаемое бессмертие не имеет для людей никакой внутренней ценности, никакого нравственного значения»¹⁰⁷⁷. Не мудрено, поэтому, что некоторые из последователей Аристотеля кончили уже прямым и полным отрицанием всякого бессмертия (например, Аристоксен и Дикеарх с их учением о душе, как о «гармонии» материальных элементов тела)¹⁰⁷⁸.

Даже метемпсихоз, в его обычном смысле, становится недопустимым с точки зрения Аристотеля, так как душа, как формирующий принцип, как энтелехия лишь данного индивидуального тела, очевидно, не может быть соединена метемпсихически с телом иным¹⁰⁷⁹. Но зато именно это-то мнение Аристотеля и ведет к возможности иного, уже не метампсихического возврата к жизни.

Действительно, если бессмертная часть души (νοῦς , νοῦς ποιητικός) может мыслить и сознавать себя, а, следовательно, жить лишь в соединении со своим телесным дополнением,

—772—

которое само по себе тленно (De. an. III, 5: ὁ δὲ παθητικὸς νοῦς φθαριός, καὶ ἄνευ τούτου οὐθὲν νοεῖ), то очевидно, что или бессмертия совсем нет, как, в сущности, хотя молчаливо, и полагает Аристотель¹⁰⁸⁰, или возможно вторичное, обратное соединение обеих частей души, а это и будет не чем иным как «воскресением» того же индивидуума, согласно учению Аристотеля о личной энтелехии. Но, конечно, у Аристотеля это исключается тленностью и посмертным уничтожением «страдательного» разума, хотя стоит лишь признать и эту часть души бессмертной, чтобы тот час же остроумное учение Аристотеля о душе смогло лечь в основу идеи воскресения в ее возможном, физическом истолковании.

Затем, душа, как энтелехия тела, как жизненная сила, формирующий принцип жизни, при возникновении жизни воссоединяется с материей (ὕλη) тела. Эта материя изначала обладает заложенной в неё потенцией (δύναμις) восприятия привносимой душой формы, образа, или типа (εἶδος). Душа несёт в себе этот тип, и внося его в воспринимающую материю, образует некий уже вполне реальный и индивидуальный комплекс (μορφή), живой человеческий индивидуум, с его телом и душой¹⁰⁸¹.

Такая схема взаимодействия души и тела подтверждается сопоставлением различных взглядов Аристотеля и имеет особенно важное значение потому, что впоследствии, при христианском уже освещении сущности самого процесса воскресения, именно ей было суждено сыграть большую роль у богословов Оригеновского направления (например, у св. Григория Нисского). Поэтому мы на ней и остановимся более внимательно.

В своей «Метафизике» (IV, 24, 1023а) Аристотель, между прочим, устанавливает следующей основной принцип: Происходить из чего-либо (ἔκ τινος εἶναι) это значит состоять из материи и формы» (ἔκ τοῦ συνθέτου ἔκ τῆς ὕλης καὶ τῆς μορφῆς. 1023а, 31), а далее говорит, что лишь форма (μορφή) есть конечный результат (τέλος), поясняя, что напр., из Илиады, как совершенного поэтического образа (εἶδος),

—773—

реально осуществляемого поэтом, происходит поэма (τὸ ἔπος)¹⁰⁸². Понятия же души (энтелехии) и типа (εἶδος), материи и заложенной в ней потенции (δύναμις) мыслятся Аристотелем в столь тесном взаимном слиянии, что он находит возможным их даже вполне между собой отождествлять, говоря: «Ἔστι δ᾽ ἡ ὕλη δύναμι, τὸ δ᾽ εἶδος ἐντελέχεια (De an. II, 1, 412a, 9). И вместе с тем, материя без формы есть ничто (οὐκ εστι τόδε τί), становясь бытиём лишь чрез форму и образ: κατὰ μορφὴν καὶ εἶδος λέγεται τόδε τί (De an. II, 1, 412a, 8). При этом именно вносимый энтелехией образ или тип (εἶδος) обусловливает индивидуальную сущность всякой вещи, а в частности и человека: εἶδος δὲ λέγω τὸ τί ἦν εῖναι ἐκάτου καὶ τὴν πρώτην οὐσίαν (Met, VII. 7, 1032b) Сюда же тесно примыкает и развитие Аристотелем анаксагоровской идеи об индивидуальных первочастицах, слагающихся в столь же индивидуальные формы гомиомерий.

Некоторые из гомиомерий могут существовать как самостоятельный, естественные тела, «другие входят в состав более сложных тел, участвуя в возникновении их бытия или сущности (οὐσία)¹⁰⁸³. Даже самое существование души обусловливается, по Аристотелю, «однородностью» (ὁμοειδές) элементов ею одухотворяемого¹⁰⁸⁴. А если поверить одному из комментаторов Аристотеля, то отсутствие взаимного соответствия (ἀσυμμετρία) элементов есть «болезнь, слабость и безобразие», одним словом нечто разрушающее жизненную гармонию существа, при чем, по-видимому, в

—774—

этом последнем отчетливо различаются элементы стихийные, гомиомерии и организация¹⁰⁸⁵.

Все это, как уже было сказано, запечатлевается едиными индивидуальным типом (εἶδος), который возводится Аристотелем в достоинство творящего Логоса (τὸ δ᾽ εἶδος ὁ λόγος, Met, III, 996в, 5), а если предположить, далее, что это творческое начало привходит вместе с бессмертной частью души (νοῦς ποιητικός), то остается лишь один шаг до вывода (который, конечно, самим Аристотелем не делается), что возможно и вторичное, обратное восстановление или воссоздание индивида. При этом остается неизменными лишь индивидуальный тип, материальные же его элементы, как физический субстрат некоего нового творения, вновь почерпаются из общего, мирового резервуара.

Как известно, именно такой характер воскресения, как вторичного творения, составляет основной фон остроумных построений Оригена на эту тему, но противоречить ортодоксальному, церковному учению, проповедующему воскресение в том же теле, в смысле даже составляющих его материальных частиц. Ориген лишь придает особое значение той потенции, которая залагается в саму материю тела, считая, затем, эту потенцию вечно и неизменно сохраняющимся, формирующим началом (ratio; De princ. II, 10, 3)¹⁰⁸⁶.

Последовавшая за Аристотелем, перипатетическая школа не вносит чего-либо существенно нового во взгляды учителя, а лишь более или менее удачно их развивает и комментирует, а затем, пройдя через полное отрицание бессмертия, мало-помалу сближается с практической философией и пантеизмом стоиков.

Теофраст, непосредственно примыкавший к Аристотелю, еще держится его антропологических взглядов, но уже вскоре Аристоксен и Дикеарх, как упоминалось выше, приходят к отрицанию бессмертия, а Стратон обосновывает это отрицание уже чисто материалистически, ставя духовную сторону человека в прямую зависимость от фи-

—775—

зиологических функций некоего мыслительного органа, помещающегося, по его мнениию, в голове, между бровями (μεσόφρυον)¹⁰⁸⁷, доводя, таким образом до крайних пределов вскользь брошенную мысль Аристотеля о том, что «душа есть нечто от тела» (σώματος δὲ τί; De аn. II, 414 и 21). Лишь гораздо позднее, уже в конце II века по Р. X., материализм перипатетиков получает более оригинальную окраску у знаменитого комментатора Аристотеля – Александра Афродизийского, учившего, во-первых, о неотделимости формы от осуществляющей ее материи, а затем придавшего аристотелевскому «творческому разуму» (νοῦς ποιητικός) характер внешнего, божественного воздействия на душу, причем можно предположить, что первая из этих идей – о неотделимости формы от матери – оказала влияние на современника Александра, Оригена, с его формирующим принципом (ratio).

После Аристотеля и вплоть до последнего расцвета эллинского идеализма у неоплатоников, философская мысль Греции, а затем и Рима, ставит в основу своих интересов более близкие к жизни, земные, моральные задачи, как нельзя более соответствовавшие положительному складу римского ума. Вопрос о том, как лучше, добродетельнее и счастливее прожить жизнь, считается гораздо более важным и интересным, чем всякие эсхатологические гадания. Стоицизм молчаливо и косвенно, а эпикуреизм совершенно открыто и принципиально отрицают бессмертие и занимаются устроением земной жизни. Но вечные вопросы души не могут исчезнуть бесследно, и к началу нашей эры они опять начинают пробиваться сквозь усталость скепсиса и тяжеловесную мораль стоицизма.

V

Пантеистическая система стоиков представляется особенно интересной, с точки зрения нашего исследования¹⁰⁸⁸, во-первых, своим прямолинейным, часто доведенным до курьезных странностей материализмом, а затем

—776—

своими эсхатологическими взглядами на судьбу вселенной и человека¹⁰⁸⁹.

Mир состоит, по учению стоиков, из инертной, лишенной всех качеств (по Целлеру: eigenschaftslose) материи и проницающего ее, творческого, божественного начала (λόγος), представляемого, тоже вполне материалистически, то в виде огня (πῦρ τεχνικὸν), то духа (πνεῦμα), но однако тоже состоящего из тончайшего и чистейшего (καθαρώτατος) эфира¹⁰⁹⁰.

Оба принципа мира: материя (ποιοῦν, causa, tenor) образуют, совместно, великую гармонию мира, находясь в состоянии полного смешения (κρᾶσις δι᾽ ὅλων)..

Душа человека есть частица (μόριον) мировой души, божественного, творческого огня (πῦρ τεχνικὸν) несущая в себе индивидуальную форму (λόγος σπερματικός), воплощающуюся в существо человека чрез соединение (κρᾶσις) её с бескачественной материей (ἄποιος ὕλη). Душа, разумеется, так же, как и всё, телесна (σῶμα ἄρα ἡ ψυχὴ) и, благодаря своему эфирному составу, не может погибнуть с телом, но после смерти сохраняется в загробном мире, испытывая блаженство или страдание, и то однако не вечно, а лишь до скончания текущего мирового периода, который должен закончиться всеобщим воспламенением (ἐκπύρωσις)¹⁰⁹¹. После

—777—

этого душа вновь воссоединяется со своим божественным первоисточником, впредь до следующего мироповторения, восстановления (ἀποκάταστασις) прежнего мирового порядка, когда все люди вновь возникнут в прежнем своем виде¹⁰⁹². Получается своего рода воскресение и даже воскресение во плоти, хотя и составленной, вновь, из частиц бескачественной материи, но в полном осуществивши вечного, присущего всякой данной душе, индивидуального типа (λόγος σπερματικός, ποιόν, ποιότης, εἶδος)¹⁰⁹³.

Именно это учение стоиков, более всех иных философских построений подходящее к пристанскому учению обратило, в свое время, внимание Оригена, широко воспользовавшегося стоическим принципом формирующего Логоса (λόγος σπερματικός) при создании им его остроумной теории воскресения¹⁰⁹⁴.

У позднейших стоиков, представления о бессмертии души и возможности восстановления человеческой личности звучат уже почти христиански, хотя часто (например, у Сенеки; нельзя, по-видимому, еще предполагать сколько-нибудь ощутительного, христианского влияния. Так, Сенека, в одном из своих писем, говорить: «Смерть прерывает жизнь, но не отнимает ее: придет вновь день, который возвратит нас на свет, день, признаваемый многими (?) лишь как день возврата умерших... равнодушно (поэтому) пусть да отходит тот, кому предстоит возвращение¹⁰⁹⁵». Не даром же и Евсевий (Praep. ev. XV, 19), говоря о стоическом

—778—

восстановлении мира прямо употребляет слова ἀνάστασις – настолько близким кажется ему к идее воскресения эсхатологическое учение поздних стоиков¹⁰⁹⁶. Сходство еще усиливается тем, что именно стоики категорически утверждали, что все возвратится или в прежнем виде (см. Orig. С. Cels. IV, 68), или с лишь с почти неощутительной разницей¹⁰⁹⁷.

Но «вечное повторение» каждого из нас, при всем сходстве со своего рода воскресением, уже едва ли может дать какое-либо утешение пред лицом смерти именно уже по одному тому, что возвращение это предстоять «в том же самом виде» (ἐν ῷ ἐσμεν σχῆμα)¹⁰⁹⁸. Скорее можно почувствовать в этом вечном возврате прежнего нечто кошмарное, ужасающее своим подавляющим однообразием, без всякой надежды на конечное, нетленное, неведомое этому миру блаженство. Это чудовищное, космическое perepetuum mobile может довести разве до бреда, но никак не до душевного мира священных надежд. В сравнении с ним даже страх вечных мук имеет преимущество жизненности, преимущество жуткого колебания между отчаянием и упованием на спасение. Ведь даже в наше время аналогичная идея вечного повторения была одним из последних кошмаров Ницше (в посмертных отравках V и VI книг Заратустры). И не потому ли каким-то странным диссонансом звучат призывы смерти, вырывающиеся из уст, казалось бы, самых уравновешенных стоиков? Сенека зовет день смерти: Depone onus: quid cunctaris? – «Θᾶττον ἔλθοις ὦ θάνατε» – восклицает M.Аврелий...¹⁰⁹⁹

—779—

Да и в самом деле: что утешительное мог сулить стоику «вечный возврат» при том отвращении к телу и связанной с ним плотской жизни, которое мало по малу нарастало в стоическом миросозерцании, приведя, в конце концов, к проповеди сурового аскетизма, раздающейся из уст Сенека и Эпиктета? «Стоит ли заботиться о теле (nuraquam mе саrо ista conpellet ad metum, Sen. Ep. 65, 22) – это не дом (для души), а временная гостиница (Ер. 120, 14). И в этом-то рабском (obnoxius) убежище должна обитать свободная душа!». (Ер. 65, 21) Сенека так проникнут сознанием греховности и слабости человеческой природы, и его морально-религиозные призывы звучат, подчас, настолько сходно с увещеваниями Св. ап. Павла, что возникла, как известно, даже легенда о их взаимных сношениях и переписке¹¹⁰⁰.

Стоикам, признававшим своеобразную телесность души, впервые понадобилось иное слово для обозначения тела человека в собственном смысле, а потому, например, у Сенеки мы встречаем разницу, хотя и не всегда отчетливо проведенную, между «телом» (corpus) и «плотью» (carо). Но уже гораздо раньше его Эпикур ввел впервые такую же разницу обозначений в греческий язык, т. е. слова σῶμα и σάρξ¹¹⁰¹. Последнему из этих слов впоследствии пришлось занять видное место в христианском богословии¹¹⁰², но уже само появление его в античной философской терминологии указывает на углубление антропологических идей даже там,

—780—

где (как, например, в эпикуреизме) бессмертие души принципиально отрицалось.

Это отрицание действительно было принципиальным потому, что эпикурейцы чисто материалистически представляли себе, что вполне реальное, хотя и чрезвычайно тонкое «тело» души сдерживается лишь оковами «плоти^», а после смерти тот час же рассеивается и исчезает¹¹⁰³. Здесь уже предполагается нечто, существенно противоположное стоическому учению: там душа вносит в тело формирующий принцип (λόγος σπερματικός), тогда как по эпикурейскому взгляду тело пленяет, удерживает душу, не имея возможности существовать без нее. Получается опять нечто напоминающее старое, пифагорейское σῶμα – σῆμα, и можно предположить, что именно это и вызывало резкий протест против «плоти» у таких горячих противников эпикуреизма, каким был, например, Сенека, и вообще позднейшие стоики. Этот протест особенно важен потому, что быть может именно ему обязано первохристанство теми трудностями, какие оно встретило при своей проповеди воскресения «во плоти», и тем почти непреодолимым отвращением к этому догмату, которое постоянно и упорно существовало в языческой среде, и главным образом в среде тогдашнего образованного класса, всецело проникнутого доктринами или стоицизма, или эпикурейства, одинаково согласными между собой в отрицательном взгляде на «плоть». Да к тому же вопросы эсхатологического характера были настолько чужды римскому уму дохристианской эпохи, что из римских писателей этого времени только двое лишь более или менее затрагивали эти идеи, именно Цицерон и Вергилий¹¹⁰⁴. Но и то – первый из них защищает бессмертие души весьма слабо, скорее, по долгу морализующего философа, а иногда (Disp. Tusc. I, 34, 88 и пр.) даже прямо предполагает уничтожение души вместе с телом ¹¹⁰⁵.

—781—

Что же касается Вергилия, то его эсхатологические идеи не простираются дальше старых, гомеровских (Aen. VI, 700), метемпсихических (VI, 748) – все своеобразно-эсхатологическое окончание Энеиды сводится просто лишь к ожиданию, что

Август Цезарь, тот сын Божества, вновь золотые

В Лаций века возвратит... (VI, 792).

Некоторые сближения с идеей воскресения, которые можно, пожалуй, усмотреть в «Метаморфозах» Овидия тоже, в сущности, довольно отчетливо разрешаются в метемпсихоз¹¹⁰⁶, а потому можно вполне присоединиться к мнению Стода о том, что в римском мышлении совершенно исключалась даже сама мысль о воскресении, так как «плоть» (flesch) и материя считались презренными с моральной точки зрения¹¹⁰⁷, всецело овладевшей умами римских стоиков и эпикурейцев.

Но даже в эпикуреизме, при его полном равнодушии к загробным судьбам человека, все-таки не угасали чаяния чего-то высшего, чего-то лучшего, чем самое прекрасное, земное существование. И вот у Лукреция (III, 857), являющегося, как известно наиболее надежными истолкователем Эпикура, мы совершенно неожиданно, встречаем какой-то слабый, но все-таки намек на что-то, подобное воскресению:

Если б снова материя тела сплотилась по смерти

И возвратилась к тому состоянью, в каком она ныне,

Если б одарены светом жизни мы были вторично

Все-таки по существу не коснулось бы это нас вовсе,

Раз у нас порваны воспоминая нити с минувшим.

А если эти нити не порваны? Ведь доказать это все равно невозможно, а потому очевидно, что отрицание Лукреция опирается на слабый аргумент. Впрочем, надо заметить,

—782—

что Лукреций, если сопоставить некоторый иные места его поэмы (например, II, 1002–1006, III, 865–870 и пр.), склоняется, по-видимому, к стоическому образу воскресения, «вечному повторению», но весьма знаменательно то, что в уме даже столь резкого материалиста все-таки, очевидно, бродит какая-то смутная, эсхатологическая идея.

Затем у эпикурейцев же мы находим совершенно, казалось бы, ненужный и неинтересный для них идеальный образ блаженства бессмертных богов. Боги так совершенно бессмертны, что им даже чуждо подобие смерти – сон¹¹⁰⁸, но, однако, они обладают телами, хотя и состоящими тоже из атомов, но легчайших настолько, что тела эти прозрачны и воздушны (pertucidi et perflabiles). Они нетленны и блаженны. Существуют они не в обычных условиях мира, не приспособленного к их свойствам, а «в вечно прозрачном, безоблачном и лучезарном эфире» (Лукр. III. 22), где они питаются соответствующей эфирной пищей, обитают в прекрасных жилищах и даже ведут между собой беседы на чистейшем греческом языке…¹¹⁰⁹ Значит даже перед материалистическим взорам эпикурейца при всем его презрении к «плоти», предносился хотя и недоступный людям, но все же реально возможный идеал чисто «плотского» блаженства в условиях иного, преображенного существования.

Обе главные философские системы позднего язычества, по мере приближения к началу христианской эры, все более и более смешивались с различными иными течениями, с расслабляющим эклектизмом и подкапывающимся под всякое знание скепсисом. Но в результате ничего нового выработано и придумано не было, а получалась лишь все большая и большая спутанность идей и непрестанно колеблющиеся сомнения в самих возможностях метафизического познания. Утомленная и изверившаяся мысль не могла, однако, довольствоваться одними лишь моральными схемами практической философии или смутными эсхатологическими намеками и гаданиями. Нужно было, хотя б на время, успо-

—783—

коиться на чем-нибудь определенном, поставить перед усталым взором отживавшего язычества какой-нибудь положительный и высокий идеал. Чего не мог дать разум, то дали мистические откровения, пришедшие с Востока и влившие новую, могучую струю веры в старые таинства Эллады.

—784—

8.

В воззрениях и суждениях Ортолана есть общий недостаток, который отражается на содержании всей его книги и который обусловлен его католическими убеждениями. Особенности католицизма издавна характеризуются термином «вещественность». Католики – крайние реалисты в делах веры. Они любят ощупывать и, так сказать, материализовать самые духовные предметы и вопросы. Второе пришествие Сына человеческого, будущий суд, области ада и рая католические богословы живописали такими яркими красками, как будто все эти события и места они созерцали собственными глазами. И все они описывали по образу и подобию того, что представляет собой земля и ее жизнь. Они в своих представлениях материализовали духов как добрых, так и злых, они блаженство святых стремились представлять по образцу земного счастья, и мы видим, что католическое искусство изображало праведников и праведниц в виде, красивых, здоровых людей, от которых веяло земным благополучием, но которые вовсе не направляли мысли к небу. Вот, почему и «христианская топография» Козьмы встретила сочувственный отклик на западе и усердно читалась католиками. Козьма крайне реально представляет себе то, что должно мыслиться духовно (полагают, что его космографические представления

—785—

имеют в основе сирийские воззрения). Звезды у него приводятся в движение ангелами (как и у папы Урбана). Над фирмаментом (твердию, небом) у него поднимался другой этаж мiра, на котором находятся избранные, а над этим этажом возвышается царство небесное, глава которого Иисус Христос указывает в него путь верующим. Все в описаниях Козьмы просто, ясно и вещественно, и католики – эти религиозные материалисты – должны были увлекаться его писаниями. Но вследствие этих же свойств в Византии не увлекались произведением Индикоплевста. Православные богословы всегда твердо помнили, что духовное нельзя представлять по образцу земного. Как в византийском искусстве не было реализма, и византийские изображения святых говорят об умерщвлении плоти, победе над земным и тленным, и исключительной жизни духа, так и в религиозных представлениях восточных богословов все материальное изгонялось и «духовное срассуждалось духовно». Ортолан, излагая учения церковных писателей об эсхатологических вопросах, аде, рае и др., не хочет заметить, что великие светочи востока – св. Василий Великий, Григорий Богослов, Иоанн Златоуст – учили, что по этим вопросам нельзя сказать ничего верного и что совершенно безрассудно в ответ на них давать точные определения. Писатели запада не вняли этому предостережению. На все вопросы относительно предметов веры, которые вызываются праздным любопытством, и решение которых нисколько не полезно для духовного развития и усовершенствования человека, они допытались дать самые полные и обстоятельные ответы. Ответы эти были совершенно фантастическими. Позднейшие богословы запада должны были отвергнуть их, но замечательно, что, отвергнув ответы, они не перестали заниматься вопросами, вследствие этого стали появляться ответы новые. Таковые предлагает и Ортолан. На вопрос о втором пришествии он, мы видели, склоняется к ответу, что Земля может погибнуть от падения на нее массы метеоритов, и что конец Земли не будет концом видимой Вселенной. Он представляет себе, что праведники будут любоваться звездным небом точно так же, как мы любуемся им теперь в звездные ночи. Он развивает теории восстано-

—786—

влении тел, причем вопрос о взаимоотношении духа и тела готов решить так, что посредствующим началом между материей и душой является эфир (но эфир – материя; что же такое душа?). Он сочувственно относится к воззрениям Гратри, Шаботи и Делетра и, опровергая их больные грезы, не говорит, что самые их попытки решить постановленные ими эсхатологические вопросы нелепы, а только ограничивается утверждением, что их решения несостоятельны. Между тем, в Св. Писании он мог бы найти ясные указания, что все попытки представить это отдаленное будущее будут безуспешными, «возлюбленные, – говорит св. Иоанн Богослов, – мы теперь дети Божии; но еще не открылось, что будем. Знаем только, что когда откроется, будем подобны Ему, потому что увидит Его, как Он есть» (1Ин.3:2). Одному человеку было отчасти открыто это будущее. «Знаю человека во Христе, – говорит Св. ап. Павел, который назад тому четырнадцать лет (в теле ли – не знаю, вне тела ли – не знаю: Бог знает) восхищен был до третьего неба. И знаю о таком человеке (только не знаю – в теле или вне тела: Бог, знает), что он был восхищен в рай и слышал неизреченные слова, которых человеку нельзя сказать» (2Кор.12:24). Таким образом видение, которое созерцал Св. ап. Павел, неописуемо, и откровение, которое он получил, непередаваемо. Но если видевший говорит, что на человеческом языке нельзя передать виденного и слышанного, то, как же не видевшие хотят нам нарисовать эту неописуемую картину блаженного будущего.

Наука в этом деле не может оказать помощи. Мы думаем, что ее значение по отношению к вопросу о многочисленных мирах и их судьбе должно быть иным. Она не решает недоумений, но она устраняет возражения, которые против религиозных представлений выставляли неверующие мыслители. Прежде всего, она показывает полную несостоятельность рассуждений о несовместимости ничтожества, Земли с ее великим назначением. У Ортолана написано много прекрасных страниц о том, что признание ничтожности размеров Земли не может нисколько колебать веру в воплощение на Земле Сына Божия. Но со своим реалистическим взглядом на вещи Ортолан упу-

—787—

скает из вида, что говорит глубокая наука о ничтожестве, неизмеримости, вообще пространстве; в своих суждениях о размере звезд и расстояниях между ними он стоял на той точке зрения, которая допускает реальность пространства, размеров и расстояний в том вид, в каком они нам представляются.

Но современная геометрия учит нас, что наши рассуждения о громадном, неизмеримом имеют субъективный характера что нам и бесконечно малое может показаться бесконечно большим и что вообще действительные размеры вещей нам неизвестны. Постараемся по возможности проще и короче изложить это учение. В геометрии Эвклида есть теория, имеющая очень важное значение на практике, это – теория подобных фигур и тел. Две фигуры или два тела называются подобными, когда, взаимоотношение элементов в одном из них совершенно тождественно с взаимоотношением соответствующих элементов в другом. Так, если мы представим себе один треугольник, стороны которого равны 4, 5 и 6 аршинам и затем другой, стороны которого равны 8, 10, 12, то также треугольники будут подобными, взаимоотношение элементов у них будет тождественным (4:5=8:10; 5:6=10:12), углы между равно взаимно относящимися элементами будут равны (угол, заключенный в одном треугольнике между сторонами в 4 и 5 аршин, будет равен углу в другому треугольнике, заключенном между сторонами в 8 и 10 аршин; вообще, в подобных фигурах и телах углы, заключенные между взаимно подобными элементами, равны). Точно также, если мы представим себе два цилиндра, отношения осей у которых к диаметрам основании равны (3:7=6:14), то такие цилиндры тоже называются подобными. На теории подобных тел и фигур основывается устройство моделей, снятие планов и т. д. Так, глобус есть модель земного шара. Если мы представим себе глобус, имеющий 2 аршина в диаметре, и припомним, что диаметр земного шара равен 12 тысяч верстам (мы берем приблизительную цифру), то получили, что все обозначении длины на нашем глобусе соответственно меньше обозначаемых ими расстояний на земном шаре: в 9 миллионов раз, т. е. во столько же, во сколько,

—788—

2 аршина менее 12 тысяч верст. В подобных телах отношение поверхностей равно отношении квадратов линейных расстояний. Так, поверхность нашего глобуса будет не в 9 миллионов раз меньше поверхности земного шара, но в 9 миллионов раз в квадрате (9000000²). Таково будет отношение поверхности Европы на глобусе к действительной Европе, таково будет отношение поверхностей островов, материков, озер и морей на глобусе к соответствующим пространствам земли. Отношение объемов подобных тел равно кубу отношения их линейных расстояний. Так, наш глобус по объему окажется в 9 миллионов раз в кубе меньше земного шара (9000000²).

Теперь представим себе, что какое-нибудь существо со сверхчеловеческими силами и способностями, руководясь изложенной нами теорией, захотело бы построить модель всего видимого мира. Положим, модель настолько малую, что ее легко могла бы зажать рука ребенка. Положим, далее, что наше воображаемое существо обладало бы способностями произвести подобных нам людей, животных, произвести растения, причем все эти организмы жили бы жизнью совершенно тождественной с нашей и отличались бы от нас только своими микроскопическими размерами. Действие всех физических законов в нашем новом мире должны быть аналогичными действии их в том мире, в котором мы живем, изменились бы только законы об абсолютных (но не об относительных) расстояниях. Так, луч солнца в нашем новом мире должен пробегать в секунду 280 тысяч верст тамошних, а не наших, и световая волна там должна быть во столько раз меньше нашей, во сколько там расстояние между Солнцем и Землей меньше, чем у нас. Теперь перенесемся мысленно на эту воображаемую систему мира. Перед нами человек с той Земли – Земли настолько малой, что при помещении ее от нас на расстоянии наилучшего зрения (12 дюймов) она не может быть видима ни в какие микроскопы. Но мы и без микроскопа легко можем представить себе, как рассуждает, чувствует и оценивает вещи проблематический человек нашего воображаемого мира. Совершенно так же, как и мы. Его Земля для него так же велика, как и для нас наша; его Солнце от него так же далеко, как и от нас

—789—

наше. Он с такой же гордостью, как и мы, говорит о величии сил человека, создавшего железные дороги, в короткое время переносящие путешественников на громадные расстояния, он гордится телескопом, при помощи которого ему удалось наблюдать удивительный явления на солнце, гордится микроскопом, при помощи которого открыл удивительный мир микроорганизмов. Он так же, как и мы, говорил бы о бесконечности пространства. Сделаем еще одно предположение. Допустим, что какой-нибудь человек с нашей Земли незаметным для него образом был бы перенесен на ту Землю, причем размеры его соответственно бы уменьшились. Так как между той Землей и нашей мы предполагаем полное соответствие, то допустим, что лицо, соответствующее нашему человеку, перенесенному туда, было бы перенесено оттуда, на нашу Землю, причем размеры его увеличились бы соответствующим образом. Заметили ли бы наши лица происшедшие с ними перемены? Нет, они этого не могли бы заметить: их отношения к окружающим их предметам и лицам остались бы неизменными. Отсюда следует вывод, что в какое бы количество раз не уменьшилась (или все равно и увеличилась) Вселенная, мы этого бы не заметили, раз отношения между предметами остались бы прежние. Если он сейчас, вот в это самое мгновение, вся вселенная свелась бы к размерам одной точки, мы, по-прежнему бы, удивлялись ее величии и говорили бы о громадном расстоянии между звездами. Протагор говорит, что человек есть мера всех вещей, и это выражение справедливо и в геометрическом (измерение расстояний) и в физическом (измерение силы) смысле. Межзвездные пространства кажутся нам громадными, потому что число, выражающее отношение нашей собственной величины к этим пространствам, превышает наше разумение. Совокупность сил, действующих в мире, оценивается человеком также и по той же причине. Но будучи мерой всех вещей, человек не имеет меры для измерения самого себя. Таким образом, он познает лишь отношения между вещами, но не вещи. Он знает, во сколько раз расстояние между Солнцем и Землею меньше расстояния между Солнцем и Нептуном, он знает, во сколько раз Солнце сильнее притя-

—790—

гивает Землю, чем Земля – Солнце, но он не знает действительными размеров ни одного предмета, не знает действительной величины, притягивающей или отталкивающей силы ни одного тела. Размышление приводит к выводу, что из какого угодно малого количества пространства, материи и сил и вообще тех элементов, из которых образуется существующее, можно построить мир, который для существ, «в нем живущих, будет казаться таким же, какими для нас кажется наш. Этот вывод подсказывает другой, что, может быть, и наша Вселенная, в сущности, бесконечно мала, и что только то обстоятельство, что мы сами представляем собой бесконечно малую часть этого бесконечно малого целого, заставляет нас смотреть на Вселенную, как на нечто бесконечно большое.

Итак, мы не знаем, какова вселенная в действительности, мы знаем только, что в геометрическом и физическом отношениях она неизмеримо больше нас и нашей планеты. Мы не можем отсюда делать никаких унизительных выводов для нашей духовной природы, по крайней мере, умные люди никогда не делали их. Когда Гамлету, скорбно говорившему, что свет представляет собой тюрьму, льстивый придворный возразил: «может быть, свет тесен для великой души вашей и потому кажется тюрьмой», он ответил: «о, Боже мой! моя великая душа, поместилась бы в ореховой скорлупе, и я считал бы себя владыкой беспредельного пространства...». Значение духа вовсе не обусловливается размерами заключающего его в себе тела. Слон больше человека и, однако, не умнее его, система Альп несравненно больше всех слонов мира и, однако, во всей их каменной громаде скрыто менее жизни и разума, чем в теле последнего дикаря. Говорят о ничтожестве Земли по сравнению со звездными мирами, пускай – Земля ничтожна, но человек, живущий на Земле, не ничтожен. Еще Паскаль говорил, что человек выше Вселенной. Вселенная может сокрушить человека, но ее стихийные силы, уничтожая хрупкого носителя разума, не будут сознавать, что они уничтожают его, а человек будет сознавать, что его убивает сила стихий. La grandeur de l’homme est grande en ce qu‘il se connait miserable. Un arbre ne se connait pas miserable. Но не только дерево не

—791—

сознает своего ничтожества, его не сознает и Солнце, между тем, как и Солнце есть только ничтожная песчинка по сравнении со всей системой Млечного Пути. У Вольтера в одном из его произведений два гигантских представителя двух гигантских миров ведут между собой разговор о назначении звезд, в разговор вмешалось маленькое животное в черненькой шапочке, заплутавшее на мизинце одного из собеседников (собеседник прибыл с Земли), и сказало, что все создано для людей (к которой принадлежало и это животное) и что об этом можно узнать в сокращенном издании сочинений Св. ап. Фомы. Без сомнения, если бы на других мирах существовали чувственно разумные обитатели, то отсюда бы следовало, что физическая Вселенная создана не для одного человечества. Но мы не знаем таких обитателей. Только, вопреки Вольтеру, мы можем решительно утверждать, что на Солнце и Сириусе их нет, и что если существование Солнца имеет какую-либо цель, то эта цель заключается не в нем самом, а скорее в тех маленьких животных, которая живут на Земле и над которыми так иронизировал фернейский философ.

В Божественном откровении мы находим прекрасное разъяснение двоякого отношения человека ко Вселенной. «Когда взираю я на небеса Твои, – дело Твоих перстов, на луну и звезды, которые Ты поставил, говорит псалмопевец, то что есть человек, что Ты помнишь его, и Сын человеческий, что Ты посещаешь его» (Пс.8:4–5)? Человек так мал и ничтожен в сравнении со всем тем, что создано Всемогущим, что представляется непонятным, почему Бог проявляет о нем особенное попечение. Но псалмопевец не оставляет поставленного им вопроса безответным. В дальнейших стихах своего псалма он дает этот ответ. «Немного Ты умалил его пред ангелами: славой и честью увенчал его; и поставил его владыкой над делами рук Твоих; все положил под ноги его» (6–7)... Ничтожный физически человек, созданный по образу Божию, велик духовно, вследствие этого все то безмерное количество физической энергии (по сравнению с его физическими силами), которое заключает в себе Вселенная, должно быть подчинено ему. Как совершится

—792—

это, мы не знаем, но, зная непреложность Божественных обетований, мы твердо веруем этому. Ученые, отрицающие существование целей в природе, говорят, что если признать, что обитаема только Земля, то тогда существование бесчисленных мiров (нельзя сомневаться, что многие миры никогда не будут усмотрены даже в телескоп) окажется совершенно бесцельным. Это рассуждение дважды несостоятельно. Во-первых, если вообще целей нет, то нечего удивляться и бездельному существованию миров; во-вторых, существование этих миров может иметь и ближайшие, и отдаленные цели. О ближайших целях нас ясно учит Писание «Егда (сотворены) быша звезды, говорил Сам Бог Иову, восхвалиша Мя гласом велием вси ангели мои». (Иов.38:7)¹¹¹⁰. Красота новосозданной Вселенной вызвала ликование среди ангелов. Значит, созерцание ее служит источником радости и для небожителей. Мы не знаем, какой она представляется им, но думаем, что она представляется иной и несравненно более прекрасной, чем какой созерцаем ее мы. Ведь мы видим только тени вещей, но не вещи, однако и нас небо пленяет своей чарующей красотой. На юге небо прекраснее, чем у нас, вот почему у народов древности, живших на юге, астрономические представления имели такое большое значение в религии и жизни.

«Нужно видеть, – говорит Вейс, – в прекрасную восточную ночь, как в глубинах темно-голубого неба сияют звезды с блеском неизвестным в Европе, нужно видеть это, чтобы понять, почему восточный человек в их восходе и закате признавал особенное действие Божественного могущества. В блеске их лучей, светящих из таинственной глубины, на него как бы смотрело Божество своими бесчисленными очами, их пламенное писание являлось для него вестью о Бесконечном, темные увещания которого он принимал в свое сердце. А когда он замечал, что жизнь и умирание в природе, весна и осень

—793—

находятся в строгой связи с движением известных светил, то он еще убежденнее рассматривал их, как могущественные силы жизни»¹¹¹¹. Но и человек востока и юга мог видеть на небе только то, что доступно взору человека. Для ангелов в глубинах неба должно открываться то, о чем мы не можем и помыслить и чего не можем и представить. У св. Ефрема Сирина есть толкование слов Спасителя: «в доме Отца Моего обителей много» (Ин.14:2). Ортолан произвольно хочет видеть в этих словах указание на многочисленность обитаемых мiров и под обителями готов разуметь обитаемые планеты. Св. Ефрем относит эти слова и к ангелам, и к праведникам, вообще ко всем, кому принадлежит участие в царстве славы, но его толкование несравненно более глубоко, и из его толкования мы, между прочим, можем понять, как должно быть различно впечатление, производимое Вселенной на различные созерцающие существа. «Многими обителями у Отца, – говорит он, – Спаситель называет миры разумения водворяемых в оной стране (Царстве Небесном), разумею же те различия и разности, с какими наслаждаются там, сообразно со своим разумением. Ибо Господь наименовал многие обители не по разности мест, но по степени дарования.

Как лучами солнца чувственного наслаждается всякий, по мере чистоты зрительной силы и впечатления, и как от одного светильника, освещающего один дом, каждый луч бывает различен, между тем, как свет не делится на многие светильники: так в будущий век все праведные водворяются нераздельно, в единой радости. Но каждый в своей мере озаряется едиными мысленными солнцами, и по степени достоинства почерпает радость и веселие как бы в одном воздухе и месте, седалище, созерцании и образе. И никто не видит меры и высшего, и низшего, чтобы, смотря на превосходящую благодать другого и на свое лишение, не имеет в этом для себя причины к скорби и беспокойству. Да не будет сего там, где нет ни печали, ни воздыхания, но всякий, но данной ему

—794—

благодати, в своей мере веселится внутренне, а по внешности у всех одно созерцание и одна радость¹¹¹²». Следуя толкованию св. Ефрема, мы должны предположить, что и различным чинам ангельским в различной мере открывается красота мировой сущности и назначение отдельных миров.

Но, без сомнения, все они в некоторой мере прозревают, в чем заключается это назначение. Мы не знаем этого относительно многих миров, но мы веруем, что их бытие не останется бесцельным. Наш разум не может допустить, чтобы высший Разум произвел что-нибудь напрасное. Необитаемые и неведомые миры, может быть, представляют собой материал, который по исполнении времени окажется нужными. Библия и Церковь учат нас о воскресении тел. Значит, физическая природа будет существовать и в будущем веке. Она будет преобразована и, без сомнения, праведники будут владычествовать над ней безраздельно. Это владычество будет благим: и вещество, и силы миров оно будет направлять ко благу. Мы не знаем, как это будет, мы не можем представить этого, но присущая нашему духу вера в целесообразность существующего, заставляет нас верить этому.

Эту веру в целесообразность доселе еще не поколебал ни один факт. Только опыт научил нас, что мы в редких случаях можем разгадывать цели природы, эти цели иногда бывают столь отдаленными, что усмотреть их совершенно не в состоянии человеческое зрение. Перенесемся мысленно в отдаленное теологическое прошлое нашей планеты, положим, в каменноугольную эпоху. Людей, млекопитающих, птиц тогда еще не существовало на Земле. Но положим, что где-нибудь, на каких-нибудь мирах жили существа, подобные людям, обладавшие разумом и ставившие себе вопросы о причине и цели явлений. Положим, что какой-нибудь представитель таких существ оказался случайно на нашей Земле. Без сомнения, ландшафт, развернувшийся перед ним, он нашел бы унылыми и однообразными. Каламиты, сигиллярии, ликоподиевые, лепидодендроны – растения, подобные нашим

—795—

хвощам, плаунам, только гигантских размеров, древовидные папоротники, хвойные и саговые – вот все, что бы он встретил. Очень естественно, что нашему предполагаемому посетителю Земли пришли бы в голову следующие соображения: зачем, для чего растут эти унылые чешуйчатые и звездчатые растения? Если даже допустить, что в них есть своеобразная красота, то этой красотой никто не наслаждается, и не будет наслаждаться; пользы они никому не приносят, они даже не могут служить пищей для тех организмов, которые населяют Землю. Несомненно, что природа производит много бесцельного, она произвела их, и она их уничтожит, никому они не были полезны и никому не принесет пользы их смерть. Рассуждая так, наш мыслитель впал бы в глубокое заблуждение. Эти, по его мнению, бесполезные деревья, природа впоследствии превратила в каменный уголь, который так нужен современному человечеству. Но и в этом их еще не главное значение. В филогенетическом процессе мировой жизни они были необходимыми посредствующими звеньями между низшими растительными формами девонской и силлурийской эпох и разнообразными высшими видами растений, которые даны в обладание человеку. В ту отдаленную эпоху они уже таили в себе потенцию высших форм жизни, которые явились потом, как их отдаленнейшее потомство, через бесчисленное количество поколений Господь ведет мир к совершенствованию, но пути, которыми Он ведет, в большей части случаев остаются загадочными и непонятными для человека. «Непостижимы судьбы Его и неисследимы пути Его» (Рим.11:33)!

Людей, настаивающих на ничтожестве Земли и, следовательно, своем собственном, сильно смущают отдаленные по времени цели точно так же, как и миры отдаленные по пространству. Зачем Бог достигает намеченных целей в течение долгих веков, а не мгновенно, зачем миры, если не навсегда, то в течение тысячелетий остаются никому ненужными и бесполезными? Но кто им сказал, что эти миры не нужны и бесполезны? Может быть, они нужны для устойчивости нашей системы, может быть, для чего-нибудь другого. Затем эта речь о тысячелетиях так же наивна, как и речь о громадных пространствах. «У

—796—

Господа один день, как тысяча лет, и тысяча лет, как один день» (2Пет.3:8 ср. Пс.89:5). Что такое время и его продолжительность? Не может ли нам бесконечно малое время показаться безмерно громадным, как это мы видели, может случиться с бесконечно малым пространством? Для измерения времени, как и для измерения протяжения, мы не имеем объективной единицы. Продолжительность протекшего времени мы измеряем количеством перемен, протекших в это время. Единицей времени мы считаем период обращения Земли вокруг своей оси, двадцать четвертую часть этого периода мы называем часом. Но представим себе, что Земля стала бы вращаться вокруг своей оси в миллион раз быстрее, в миллион раз быстрее понеслась бы она по своей орбите вокруг Солнца, соответствующим образом изменилось бы ускорение, сообщаемое телам силой тяжести, в миллион раз быстрые стали бы совершаться в нас физиологические и психологические процессы. Заметили ли бы мы происшедшее ускорение? Нет, тысячелетия, которые тогда в действительности были бы менее продолжительны, чем у наших суток, казались бы нам, по-прежнему, громадным количеством времени. Можно допустить ускорение и большее, чем в миллион раз, и тогда получится вывод, что всю многовековую историю мiра, совершавшуюся в бесконечных межзвездных пространствах, можно представить протекшею в течение секунды времени в районы, имеющем радиус в один миллиметр. Эти размеры можно сокращать до бесконечности, и, однако, история мира будет оставаться той же, какой мы ее знаем – бесконечно сложной и бесконечно чреватой событиями.

Время, пространство, материя – мы не знаем, что они представляют собой в своей сущности, но мы знаем только один род разумных существ, живущих в условиях пространства и времени, облеченных в материю. Эти существа – люди. Если кажущуюся действительность считать действительностью истинной и если принять, что во всей Вселенной обитаема только Земля, то получится впечатление, что Вселенная есть без конечно громадная пустыня, в бесконечно малом уголке которой затерялось несколько ни-

—797—

чтожных живых существ. Но если отрешиться от этого наивного миропонимания, если принять, – а принять это необходимо, – что на какой-то орган нашего духа накинута повязка, скрывающая от его созерцания действительный вид вещей, тогда эта громадность мiра не должна смущать нас. Представим себе шар, изолированный в пространстве, имеющий верст 10 в диаметре, поверхность его приблизительно будет равна 1256 квадратным верстам (4π R=4х 3,14х102=1256), представим себе, что какой-нибудь слепец, помещенный на этом шаре, стал бы исследовать его поверхность; двигаясь по линии большого круга (как ходим и мы по Земле) и совершая в день по 30 верст, он через двое суток вернулся бы к своему исходному пункту; но он не догадался бы об этом и мог бы вечно кружиться по кругу, имеющему 62,8 верст длины (2π R=2х3,14х102=62,8в), предполагая, что движется в бесконечность. Если бы он стал исследовать шар в различных направлениях, то пришел бы к заключению, что он находится на некоторой плоскости, тянущейся по всем направлениям в бесконечность. Не происходит ли нечто подобное и с нами? Не кажется ли нам Вселенная такой громадной и в сравнении с ней мы такими ничтожными только вследствие того, что наши духовные глаза неоткрыты? Новая, неэвклидовская геометрия намекает нам на это.

Ортолан говорит, что его сердце хочет, чтобы эти мiры, светящиеся над нами, были обитаемы, чтобы и на них жили разумно-нравственные существа, чтобы между ними и нами была духовная связь. Но разве наше сердце не находит уже отрады и успокоения в мысли о существовании бесчисленного мiра духов. Разве вера в ангелов хранителей, постоянно пребывающих близь нас и охраняющих нас на всех наших путях, не говорит гораздо более нашему сердцу, чем предположение о существовании жителей на Марсе, проводящих каналы на своих материках. Наше сердце ищет жизни, разума и любви, и Писание учит нас о полноте жизни небожителей на небе.

У человека есть стремление к бесконечному, но не к фиктивно-бесконечному пространству или миру, а к действительно бесконечному – Богу, и бесконечный Бог сошел

—798—

на землю и приобщился человечеству и земной природе. Рассуждения о том, что Бог не мог воплотиться на земле, потому что она слишком ничтожна, представляют собой слишком плохую философию. Мы видели уже, что самое рассуждение о ничтожности земли основано на плохом знании природы. Теперь обратим внимание на другое. Современная наука раскрыла нам, что физическая и химическая природа всей Вселенной совершенно тождественна с земной, и уже давно мы знаем, что вся материя Вселенной связана связью притяжения, что свойства каждого атома обусловливаются не его собственной природой, но воздействием на него всей материи Вселенной. Отсюда соединение какой бы то ни было малой части материи с высшим началом есть соединение с этим началом всей материи и имеет своим следствием преобразование всего материального мiра. Когда Господь Бог вдунул в первого человека «дыхание жизни; и стал человек душой живою» (Быт.2:7), вся материя Вселенной приобщилась к новому началу, и в истории мира начался новый период. Они продолжался до того времени, когда Сам Бог сошел на землю и соединил с Своим Божеством физическую и духовную природу человека. С этого времени у человека явились все средства, чтобы восстановить в себе поврежденный образ Божий, чтобы преобразовать и усовершать свою духовную природу. Когда процесс возрождения и усовершения достигнет конца, тогда и физическая природа должна будет преобразоваться, чтобы стать достойными жилищем праведных сынов Божиих.

«Тогда придет конец» (Mф.24:14). Ортолан высказывает предположение, что, может быть, преобразования земли и воскресение тел произойдет уже много спустя после того, как последний человек испустит последнее дыхание на земле. Он предполагает, что земля, может быть, в течение веков будет носиться по пространству в виде унылого оледеневшего кладбища. Но против этого предположения, по-видимому, решительно направляются слова Св. ап. Павла: «не все мы умрем, но все изменимся вдруг, во мгновение ока при последней трубе: ибо вострубит, и мертвые воскреснут нетленными, а мы изменимся; ибо тленному сему надлежит облечься в нетление, и смерт-

—799—

ному «сему – облечься в бессмертие». (1Кор.15:51–53). То же самое св. апостол говорит в послании к фессалоникийцам (1Фес.4:16–17). Правда, слова Св. ап. Павла не могут быть понимаемы буквально во всем их объеме.

В выражениях «мы изменимся» или «мы, оставшиеся в живых восхищены будем на облаках»... или в понятие «мы» не должно заключать употреблявшего его Св. ап. Павла или под «живыми» должно разуметь не пребывающих на земле во плоти, а может быть живых духом. Но если даже по отношению к приведенными стихам принять последнее толкование, то вообще и речи Св. ап. Павла, и речи Господа утверждают в той мысли, что конец мира наступит раньше конца человечества. Ортолан не касается этих мест Писания, он высказывает свое предположение, не опираясь ни на какие данные.

За то он обнаруживает упорное желание обосновать другое свое предположение – что конец и обновление земли не будет концом и преобразованием всей вселенной. Но он не мог найти никаких аргументов для подтверждения этого тезиса кроме того, что его уже высказывали некоторые церковные писатели, и что, может быть, звезды сохранятся для того, чтобы созерцание их доставляло наслаждение праведникам. Мы безусловно отрицаем это предположение Ортолана. Наука и вера, по нашему мнению, одинаково идут против него. Наука говорит нам, что звезды не сохранятся. Процесс мировой жизни обусловливается неравенством движений различных тел или – что в сущности то же – неравенством их температур. Движения и температуры стремятся стать равными. Нет ничего в мире, чтобы препятствовало осуществлению этого стремления. Если и происходят постоянно нарушения равновесия температур и равенства движений, то они всегда обусловливаются тем, что в иных местах совершается уравнение температур и движений в гораздо большем количестве. Вселенная, и, следовательно, и звездная система, стремится к некоторому предельному состоянию, которого, когда она достигнет, то не будет уже ни солнц, ни планет, ни темно-голубого неба.

Уча о конце Вселенной, наука вместе с тем предлагает такое учение о физической природе мира, которое при

—800—

сопоставлении его с учением нашей веры о будущей судьба земли необходимо ведет к выводу, что вместе с землей должно произойти преобразование всей вселенной. Физическая природа, всего мира тождественна. Впоследствии земля должна подвергнуться решительному преобразовании: тленное должно облечься в нетление, сила притяжения не будет препятствовать нашим телам подниматься на воздух, самая природа тел изменится (преображение Господне, Mф.17:2; Мк.9:3; Лк.9:29). Этот местный переход вещества в совершенно новое состояние мы можем мыслить возможными, лишь предполагая, что и все остальное вещество вселенной перейдет в это состояние. Иначе невозможно представить себе положение новой земли в системе старого мира. Но этого старого мира и не будет.

Апостол ждет не только новой земли, но и нового неба. (2Пет.3:13). Ортолан и другие сравнивают будущее очищение земли огнем с прошедшим очищением ее водой и ссылаются на Св. ап. Петра, у которого находится это сравнение. Но в прошедшем было не преобразование, а наказание мира, и Св. ап. Петр совершенно ясно и решительно устраняет мысль, что будущий пожар будет подобен прошедшему потопу. В будущем «небеса с шумом прейдут, стихии же разгоравшись разрушатся, земля и все дела на ней сгорят». (2Пет.3:10).

Ортолан слишком вещественно и по-земному представляет себе будущую жизнь праведников. То же небо и тот же мир, и, в сущности, та же земля измененная (может быть только немного) огнем. Но нельзя допустить подобного представления. Праведников ожидает блаженство, а в этом мире блаженство невозможно. Если преобразование не коснется мiров неба и если эти миры обитаемы, то, значит, тление и смерть будут существовать и в будущем веке. Но если бы даже тление и смерть и вообще страдания исчезли, то и тогда земное благополучие не могло бы удовлетворить людей. Этот мир скрывает от нас и действительную сущность вещей, и последнюю цель бытия. Мы жаждем откровения тайн, и лучшим людям они откроются, когда в последний день земля и небо сбросят с себя окутывавшие их покровы и явятся обновленными и светоносными для прославленных сынов Земли.

—801—

Великий Платон предчувствовали это будущее созерцание божественной славы и красоты избранными сынами человечества. В его диалоге «пир» Диотема, чужестранка из Мантинеи, наставив Сократа, что есть красота абсолютная, не заключающая в себе ничего чувственного и телесного, красота сама в себе, от которой происходит все прекрасное, причем возникновение и уничтожение всех новых видов прекрасного не увеличивает, не уменьшает и ни в чем не изменяет ее, наставив Сократа в этом, говорит ему: «только созерцание абсолютной красоты сообщает цену жизни человека... Что мы должны предполагать о том смертном, который получил бы в удел созерцание чистой, простой и беспримесной красоты, не облеченной в человеческое тело и краски, не имеющей в себе ничего изменчивого и исчезающего, божественной, однородной и абсолютной? Думаешь ли ты, что человек, созерцающий такую красоту и услаждающийся ее созерцанием, будет несчастлив? Не представляется ли, напротив, тебе, что такой человек – единственный на земле, воспринимающей прекрасное органом, которому доступно это прекрасное – может рождать не образы (ἐίδωλα) добродетелей, так как он воспринимает не образы, но истинную добродетель, так как он приобщился к самой истине? Производящий же и питающий истинную добродетель должен быть любимым Богом и, если кто, то конечно, он должен быть бессмертным»¹¹¹³.

То, что смутно предчувствовал Платон, ясно обещано верующему человечеству. Праведники будут созерцать славу и красоту Божию. Для того чтобы приобрести духовное зрение, способное к этому созерцанию, нужно воспитать и усовершить свой дух. Богословие учит, как должно происходить это воспитание, но и астрономия не должна оставаться и не оставалась безучастной к этому великому делу. «Есть две вещи, сказал Кант, которые наполняют душу все новым, возрастающим удивлением и благоговением, чем чаще и дольше занимается ими ум: звездное небо над нами и нравственный закон в нас».

Кант быль рационалистом, но в этих его словах слы-

—802—

шится мистический оттенок. Небо, видно, воздействовало на душу кенигсбергского философа и наполняло ее сладким трепетом и смутным ощущением бесконечного. Житель Кенигсберга, Кант, никогда не видел ни разгневанного океана, ни непоколебимых снежных горных цепей, ни нежно-прекрасной растительности южной Европы. Но этими словами он показал, что самое прекрасное в природе открыто всему человечеству. Закономерность, гармония, красота и бесконечность звездного мiра вещает нам тайну бесконечного. Не мысль о марсианах и селенитах наполняет умилением наше сердце, а мысль о бесконечном творце и властителе этой поэтической бесконечности. И в поисках за словами для выражения чувств, вызываемых небом мысль, естественнее всего обращаться к псалмам, к Библии. Библия лучше всех книг мiра показала человеку эстетическую сторону Вселенной, и лучше всех книг мiра она открыла этическую правду. Остается вопрос о теоретической истине. Я думаю, что по мере того, как человек приближается к истине, он приближается к пониманию Библии. Если обратиться к истории астрономии и посмотреть, какие гипотезы отбрасывались в ней на пространстве веков, как ошибочные, то можно увидеть, что эти гипотезы противоречили и букве Библии и, главными образом, ее основному положению, что Творец всемогущ и премудр. И в настоящее время тайны неба остаются тайнами, но что небесные светила водятся премудрой рукой, это уже не тайна. Явления неба представляют нам сочетание красоты и разума, красоту чувствует всякий, о разумности небесных явлений может много сказать каждый порядочный школьник. Вслед за школьником несравненно больше скажет ученый. И наука повторяет слова псалмопевца: «небеса поведают славу Божию».

С. Глаголев

—803—

5. Онтологически характер истины

Теперь мы можем перейти к существенному определению понятия истины. Для этого достаточно продолжить и соединить вместе две нити предыдущего рассуждения: об истине, как свободе и об истине как ноумене.

Метафизическая свобода мысли требует для своего действительного бытия глубочайшего и абсолютного единства между формой и содержанием мысли. Если материю мысли мы будем мыслить, как внешнюю по отношению к формам мысли и характеризовать ее как нечто косное, мертвое и в себе не живущее, мы тем самым абсолютно и навсегда закроем себе путь даже к возможности истолкования ординальной черты логической мысли – ее свободы. Материя мысли должна быть признана потенциально логичной, в себе самой в своей глубочайшей сути носящей возможность своего актуального соединения с формальной энергией мысли. Иначе соединение формы и содержания коренным образом будет внешним насильственными, необходимыми, (фатальными – черты, определенно противоречивая самому понятию истины. Материя мысли должна быть возведена к одному корню с формами мысли, в некотором неиссследимом и примерном единстве с ними и только тогда станет метафизически возможной свобода ло-

—804—

гической мысли, как ее первый и наисущественный признак.

Свобода логической мысли объективно заключается в том, что нет фатума и принудительности, нет никакой «внешности» – в действительно логическом соединении данного содержания мысли с данной формой. Специфическая логичность такого соединения, усматриваемая мыслью, состоять в констатировании некоторой изначальной метафизической свободы содержали мысли в выборе себе формы, в некоторой взаимной и вечной их предназначенности, суженности. Материя мысли не одолевается, не осиливается формой, как некоторый меон, – таково определение материн у Платона, – а свободно ищет и избирает себе форму, идеально ей присущую и также ее ищущую. Встреча материи и формы мысли есть встреча живая, двусторонняя, а не односторонняя, и истина их соединения абсолютно соразмерна идеальной двусторонности этой встречи.

Логическая мысль в наличном состоянии человечества есть непрерывное движение и искание, непрекращающийся ряд попыток соединения формы и содержания, быстрое недовольство данным видом соединения, как результат, разъединение и новые поиски. В фактической истории умственной жизни человечества мы имеем бесконечное множество степеней логичности и, в полном соответствии с этим, – степеней прочности соединения формы мысли с ее материей. В поисках суженого материя мысли в каждом из бесчисленных своих элементов вступает в непрерывный ряд более или менее длительных сизигий с формами мысли, которые, будучи началом мужественным и активным, и со своей стороны столь же страстно ищущим своей суженой – готовы в своем дискурсивном блуждании на каждую сизигию, на каждое пленение дурным единством, впрочем, не теряя в этих мимолетных соединениях основного своего качества – логической, ненасытимой бесконечности своего алкания. История любой философской проблемы доказывает это с очевидностью. Движение мысли от одного своего материального определения; к другому, ее постоянное недовольство достигнутыми видом соединения – есть отличительная черта истории филосо-

—805—

фии и она существенно может быть уподоблена дурным, неидеальным, человеческим формам брака¹¹¹⁴, в которых недостаточная основа соединения – быстро изживается и обнажается ошибочность взаимного выбора. Благотворная, возрождающая роль диалектики заключается в логическом уяснении законных поводов к разводу, в непрерывном разъединении недостаточно прочных единств, в разрушении сизигий, не имеющих идеальных основ. История человеческой мысли есть стремительный мир движений и становления, в котором слагаются и разрываются бесчисленные виды соединения материи мысли с формами мысли: вечно подвижная периферия этого мира обуревается стремительными летом времени и здесь мы видим кинематографическую, почти бессмысленную картину лихорадочной смены одних воззрений, другими. В слоях более глубоких характер сизигий становится более прочными, «внутренними», устойчивыми. Чем глубиннее и проницательнее мыслитель – тем больше сизигии его мысли имеют характер пребывающий, неразрушимый, почти вечный¹¹¹⁵. Много сизигий мысли античной и, в особенности, мысли Платона и Аристотеля запечатлены какой-то вечной юностью: и какое множество «мещанских браков» в области философской мысли, с треском провозглашенных, были без остатка уничтожены разрушительной силой бескоры-

—806—

стной диалектики, в то время как сизигии Платона пребывают в своей первоначальной силе и правда. В своем догматическом учении, выработанном в страстном напряжении семивековой борьбы, в которой приняли участие и врагами встретились десятки детальных и тончайших мыслителей, – Церковь дает ряд сизигий, который с подвижной земли как бы вознесены соборной силой сознания в эфирные сферы неподвижного неба и оттуда сияют, как путеводные звезды. Поэтому догматы Церкви можно назвать соборным, торжественным и истинным Обручением Логоса с миром, предварительным торжеством, знаменующим чудо вселенского и всечеловеческого соединения с Богом.

Истина, как свобода, мыслима лишь как идеальная сизигия абсолютно всего содержания мысли с абсолютно всей формальной энергией мысли. В умопостигаемом центре всей логической мысли человечества, в умопостигаемом центра истинного globus intellectualis всемирной истории, в недвижимости вечной истины пребывает некий идеал абсолютного и совершенного соединения материи и формы мысли. Материя мысли, опознанная в ее изначальной свободе, в ее глубочайшей положительной сущности в ее сокровенной жизни в себе – есть умопостигаемая невестность, и ее абсолютное и совершенное соединение с формальной энергией мысли может быть правильно ознаменовано лишь конкретным символом замерного, метаисторического брака Агнца с Церковью. Только в этом символе находить совершенное выражение абсолютная двусторонность и полная взаимная свобода в соединении материи мысли с формами мысли. Этот идеал абсолютно гармонического соединения, логический идеал всецелой и совершенной Истины – есть умопостигаемое средоточие всей логической деятельности человечества, и все миры мысли, как бы ни были частны законы их замкнутого существования, вращаются вокруг этого единого своего Солнца, которое движет их, как внутренняя, безмерно желанная, абсолютная цель их, κινεῖ οὐ κινούμενον ἀλλὰ ὡς ἐpώμενον, по гениальному выражению платоника Аристотеля

Материя мысли есть абсолютно все содержите мысли. Вне мысли нам не может, быть дано ничего. «Внешняя ма-

—807—

терия, которая не была бы «внутренней» материей мысли есть совершенная нелепость, которая давно откинута философской мыслью. Уже материя Платона (μὴ ὄν) и Аристотеля (ὕλη) – нематериальна во внешнем смысле. Та плоть, которую с неслыханной для античности абсолютностью утвердило христианство, как часть божественного Космоса, обожение которой (θέωσις) было провозглашено идеальной целью пустынножительства основоположником его св. Антонием Великим – эта плоть совершенно имматериальна во внешнем смысле и есть то, что Св. ап. Павлом с такой силой названо телом духовным. Св. Григорий Нисский в своем трактате «об устроении человека», мимоходом остановившись на вопрос о сущности материи, с полной отчетливостью философа имматериализирует ее, разлагая на силы порядка духовного¹¹¹⁶. Та меонизация материи, которая в новой философии была с особенной силой провозглашена Беркли и возведена «в перл сознания» Кантовскими учением об идеальности пространства, в идее своей не есть что-либо новое и неслыханное для античности и патристики, и все новое заключается лишь в необычайном, искажении проблемы и ее предвзятом партикуляристическом разрешении. Как бы то ни было, аргументы Беркли против немыслимости «внешней» материи, в существе своем являющимся повторением и развитием мысли св. Григория Нисского, – неопровержимы. Вообще говоря, чего-нибудь абсолютно внешнего себе мысль допустить не может¹¹¹⁷. Все есть потенциальный объект мысли и всякая закрытость и непроницаемость объекта может быть допу-

—808—

щена мыслью лишь как нечто фактическое, а не должное, как анормальное, а не нормальное. Весь космос, вся жизнь, в ее бесконечных многообразиях, есть содержание мысли, ее материя. «Пан» Вселенной, при всей глубочайшей непроницаемости его для различных партикуляристических видов человеческой мысли, ограждающихся от него системами тех или иных вымышленных схем, – потенциально должен быть признан, во всей своей совокупности, содержанием мысли, некоторым идеальными фактом не вне, а внутри логического характера. Истина как явление свободы, может быть, поэтому мыслима лишь как Сущее, как онтологический процесс вселенского и абсолютного соединения всего содержания космической жизни, которое потенциально есть все содержание мысли, со всей целокупностью логических форм мысли, т. е. с универсальным и абсолютным Смыслом вселенского бытия, с его Логосом. Если содержание мысли, с одной стороны, а формы – с другой, мы не поймем в их существенной, в их сверхсубъективном, вселенском бытии и значительности, – мы никогда не будем в состоянии понять основного характера логической истины – свободы. Истина свободна и потому существенна, онтологична, бытийна¹¹¹⁸. В новоевропейской философии, – как это ни странно, не посвящавшей вопросу об истине сколько-нибудь значительного внимания, – установился какой-то неясный и в своей неясности глубоко нефилософский consensus о значении понятия истины. Под истиной разумелось «согласие познания с предметом»¹¹¹⁹. Кант, по крайней мере, исходит

—809—

из критики итого определения, ошибочно считая его за единственно возможное, и в другом месте мы видели уже¹¹²⁰, в какие непроходимые противоречия заходит он вследствие отказа предварить свое «критическое предприятие» исследованием вопроса об истине. Определение же истины, как «coгласиe познания с предметом», есть одна из характерных атоний новой философии. Поставление предмета вне познания делает согласие или соответствие с ним человеческой мысли – не только внешним, алогическим, но и абсолютно случайным, и поэтому невозможным, немыслимыми. Если предмет не есть внутренний факт самой мысли – как возможно познание его? Чтобы ответить на этот вопрос пришлось произвести одну из самых искусственных и насильственных операций: меонизировать предмет, свести его на небытие. В отношении предметности внешнего мира это сделано Беркли. В отношении предметности внутреннего мира – это сделано Юмом. Что же получилось? Для номиналиста и абсолютного эмпирика Юма познание есть некоторое психическое явление. Если мы вспомним, что внешний мир по Юму есть ряд состояний субъекта, субъект же есть «пучок перценций», нанизанных на абсолютное ничто, то получается поистине забавное определение истины, как некоторого неосмысленного сосуществования двух перценций или двух рядов их в одном и том же «пучке», причем блистательными пьедесталом этой классической атонии служит мифический меон Привычки.

Этому определению истины и катианскому отсутствию определения истины, мы противополагаем онтологическое определение истины, как существенного и абсолютно сво-

—810—

бодного соединения всего содержания мысли, т. е. совокупности всего вселенского бытия, – со всей целостностью форме мысли, т. е. с божественным источником логического мышления – Логосом. Этим самым под определение истины возводится общий метафизический фундамент, но, для того, чтобы это предварительное определение получило всю свою значительность для специфически человеческого мышления, как истина логической мысли человека, – нам нужно обратиться ко второму признаку понятия истины – ее ноуменальности.

Свобода мысли коренится в метафизической самостоятельности и в свободном бытии двух сторон мысли – материи и формы. Материя мысли есть Космос – мире в его целокупности, обнимающий в своем умопостигаемом единстве и natura creata creans и natura creata non creans. Формы мысли есть – Логос, как умопостигаемое единство всех видов логической энергии в человечестве с божественной основой мысли, которая есть творческая причина и идеальная замирная Цель всего сотворенного или, по терминологии Эригены, natura non creata creans и natura non creata non creans. Ἕνωσις между таким содержанием мысли и такой ее формой есть объективный, космогонический процесс. Как же возможна свобода человеческой мысли, если процесс этот, хотя и будучи фактом внутрилогического характера, есть процесс по отношению к сознанию человеческому – объективный, существенно-самостоятельный, совершавшейся помимо него? На этот вопрос отвечает результата предыдущей главы.

Человеческое сознание, как осуществляющее логическую мысль, имеет природу ноуменальную. Как таковое, оно имеете свою часть в свободе вселенской истины. Как живая метафизическая единица вселенского бытия, человек участвует вместе со всей материей мысли в космогоническом процессе, разделяя ее изначальную свободу и в своей специфической форме преломляя основную примерную свободу мира. Индивидуальная свобода человеческой мысли состоит в том, что человек в неразложимом и ноуменальном единстве своей личности есть одновременно и некоторая специфическая материя и некоторая специфическая форма мысли. Та существенная двусторонность, которую мы

—811—

признали метафизической основой возможности свободы истины – налицо и в человеке. Абсолютно индивидуальная материя душевной жизни человека ищет своей существенной и в то же время идеальной сизигии с абсолютно индивидуальной формой его личности и всякий акт логической мысли человека есть некоторый момент в совершении этой сизигии. Как бы ни был отвлечен характер логической мысли, как бы ни была ложна мысль человека, самая логичность мысли – есть движете, есть уход из данных форм пленения психологизмом, и, сколько бы новых пленений не предстояло мысли – в дальнейшем, как бы материально не была она далека от объективной истины, – в ее движении есть устремленность к истине, живое ощущение истины, как абсолютно неотъемлемой своей потенции, и в этом смысле всякое движение, без которого немыслима дискурсивная логическая мысль, в своем тонусе есть тонус истины, и ее потенциальная сверхвременность и значительность есть проявление этого тонуса. Но тонус истины не есть логос истины и потому, если всякая логическая мысль по своему тонусу есть момент в совершении существенной сизигии между материей душевного опыта человека и его личной идеальной формой, т. е. момент в существенной истине данного человека, – то не такова мысль по своему содержанию. Ее удаленность от Логоса истины может быть бесконечно большой, и соразмерно степени этой удаленности логическая мысль теряет свою сизигическую мощь, и потому в овладении существенной истиной человека может играть бесконечно малую роль. Эта обычная несущественность логической мысли, ее отвлеченно бессильный характер скрывает от обыкновенных глаз сизигическую природу всякой логической мысли, подчеркнуть которую, особенно в наши сумеречные времена, необходимо в полной мере. Логическая мысль всегда субъектна¹¹²¹. В актах логической мысли мыслящий

—812—

субъект, выходя из границ своего эмпирического существу, никогда не может выйти из границ своей умопостигаемой личности, ибо последняя безгранична, сверхвременна, сверхпространственна, выше всякого ограничения. Во всяком живом суждении своем человек специфицирует себя самого, и всякое даже бесконечное отвлеченное познание его складывается из взаимного определения его объективной сущности и объективной сущности мира. Оставляя в стороне вопрос, что объективно материально истинно в логической мысли человека, мы подчеркиваем, что во всяком акте познания человек как бы примеривает к себе Вселенную, ищет какого-то своего, идеального продолжения, своего умопостигаемого «тела» и в своих мыслях, например, об отдаленнейших звездах, столько же определяет природу звезд, сколько и природу своего отношения к звездам. Всякий акт познания по-своему меняет картину миpa, в котором помещает себя человек в своей же собственной мысли¹¹²². Эта изменчивость картины мира в зависимости от точки зрения, бесконечное множество различных мировых перспектив, соответствующее множеству субъектов мысли, – ярко свидетельствуете, в пользу нашего утверждения о неотъемлемой субъектности всякой мысли.

Но если логическая мысль не есть безличный процесс, протекающий в каком-то безвоздушном пространстве, а существенная спецификация субъекта, то всякий акте логической мысли есть некоторое онтологическое измене-

—813—

ниe самого познающего. Человек не просто мыслит и познает, пребывая в какой-то отрешенности и неизменности по отношение к актам своей мысли, а изменяется сам и осознает себя в новом аспекте с каждыми новыми актом познания. Прагматизм делает несомненный логический скачок, умозаключая от этого свойства познания к «пластичности» мира. Не мир пластичен и, так сказать, рабски готов стать всем, чем прикажет ему быть господин его человек, а «пластичен» сами познающий неизбежно в каждом акте мысли своей – меняющий свое космическое продолжение. Здесь прагматизмом смутно нащупывается правда старинной мысли о безмерных возможностях для человека стать решительно всем. Познание человека подчинено принципу метафизического эха. Оно обусловлено онтологией его собственного субъектного, личного бытия¹¹²³. Существенное соединение материи душевной жизни человека с формой его личности неизбежно многообразным эхом отзывается во всех тональностях его познания. Как аукнется в субъектном бытии человека, так и откликается и в многочисленных сферах познания его, из совокупности которых слагается для него картина мира¹¹²⁴. Изменчивость этой картины есть его производ-

—814—

ность от бытийного корня познающего, и это означает не мнимую пластичность мира, а действительную и безызъятную субъектность мысли человека, ее существенную бытийность.

К общему онтологическому определению истины мы можем прибавить теперь специфические черты. Истина онтологична не только в том смысле, что есть существенное и свободное соединение всей материи мысли, т. е. Вселенной, с целокупностью форм мысли, т. е. с Логосом, но и в том смысле, что она есть свободное и существенное соединение материи душевной жизни человека с умопостигаемой и цельной идеей его личного существа. Как бытийное соединение это не есть уже «соответствие» чего-то с чем-то, как определялось понятие истины в рационализме, а некоторый новый творчески вид бытия. Истина человека есть истинное бытие человека, и истина мира есть истинное бытие мира. Поэтому истинное знание может быть только истинным бытием. Чтобы знать истину, нужно быть в истине. Лишь овладевая бытийной истиной своего существа и через это участвуя в бытийной истине Космоса, человек приобщается к полноте логической истины, ознаменовываемой символом сверхмирного брака Агнца с Церковью. Понятие истины, таким образом, онтологично. Это ее существенный признак. Из двух черт логической мысли – свободы и умопостигаемости – вытекает эта третья черта ее универсальной бытийности и субъектности.

Чтобы мысль наша была совершенно ясна, мы здесь же доскажем ее до конца. Свобода требует онтологического понимания истины. Вне последнего невозможна никакая свобода в уразумении и познании Истины, а без свободы нет, и не может быть мысли логической. Но онтологическое понимание истины требует, чтобы соединение формы и содержание мысли, т. е. Вселенной и Логоса, было существенным, т. е. метафизически подлинным. Чтобы это соединение стало возможным, в такой форме – необходимо, чтобы божественный Логос соединился со вселенной, т. е. воплотился в ней. Воплощение Слова есть поэтому

—815—

последнее основание свободы человеческой мысли. Нужно, чтобы осуществились слова «Я есмь Истина», чтобы свершилось явление Слова в немощных стихиях миpa сего, явление, предваряющее второе и абсолютное явление в силе и славе, – и только тогда и только в этом человеческая мысль находит абсолютный фундамент для своей свободы. Истина онтологическая не может быть безличной, абстрактной и неживой, какова химера рационалистического понимания истины; она может быть лишь высшим принципом жизни, абсолютной конкретностью, безусловной личностью. Если б сущая Истина не могла б сказать про себя «Я есмь Истина, путь и жизнь», разумея под «Я» всю совокупность духовно-телесной жизни человека – для человека не было бы перехода к сущей Истине, не было бы участия в свободе Истины, он весь пребывал в сфере фатальной отъединенности от Истины – как это пытается утверждать кантианство, – т. е. находился бы в абсолютном порабощении у не-истины¹¹²⁵. Кантианству и всем рационалистическим системам, отъединяющимся от сущей Истины, можно сказать словами Евангелия: «Твоими устами буду судить тебя, лукавый раб!». Вы утверждаете метафизическую не свободу человеческой мысли, т. е. невозможность участия человека в сущей и существенно свободной Истине. Но

—816—

если человеку Истина недоступна – то отсюда здравая логика может сделать лишь одно заключение: заключение – к абсолютному скептицизму и абсолютному нигилизму. Между «да» и «нет» средний путь невозможен. Или есть истина сущая и человеку доступная, т. е. Слово во плоти явившееся, – и тогда истина «силой нудится» и человек может лишь становиться ею, существенно всем бытием своим приобщаясь ей, или нет истины никакой – и тогда наука, философия и вся совокупность человеческой мысли есть ученый обман и бесполезная чепуха, о чем во весь голос кричал в России в XVIII веке Григорий Сковорода, а в XIX веке на весь мир сказал Лев Толстой¹¹²⁶. Tertium non datur!

6. Дискурсивное и интуитивное в логической мысли

Онтологическое определение истины, данное нами в предыдущем параграфе, требует дальнейшего развития и углубления. В нем заключается in nuce целая философия, целая система воззрений, радикально отличная от главного цикла идей, господствующих в новой европейской мысли. Чтобы углубить и развить предыдущее изложение, остановимся на вопросе: какое место в логической мысли занимает дискурсивное мышление и какую роль в ней играет творческая интуиция.

Одним из самых распространенных предрассудков современной, т. н. научной, философии, – и предрассудков наиболее схоластических и реакционных, – нужно признать наивное отождествление дискурсивности мысли с ее логичностью, поставление знака абсолютного равенства между мни-

—817—

мой «научностью» философского исследования и его логической строгостью. Можно назвать общим мнением, что универсально и вообще истинно лишь дискурсивное, лишь то, что лишено всякого творческого усмотрения, и всякая интуиция поэтому относится или к области личной фантазии и мечты, так сказать к «поэзии понятий», или в лучшем случае есть некоторая предварительная низшая форма логической истины, имеющая характер гипотетичности и могущая стать логически обязательной лишь при условии отказа от подлинной своей интуитивности и поклонения идолу дискурсивности.

Восставать против этого предрассудка, опираясь на аргументы психологического порядка, как это делает Бергсон в докладе на Болонском Конгрессе, недостаточно. Ибо из простого факта, что в основе всех гениальных философских систем лежит творческая интуиция, следует только то, что для понимания этих систем необходимо проникать в интуицию, лежащую за всеми дискурсивными их оболочками, но отнюдь не логическое обоснование абсолютных прав интуиции в философии. Вопрос: не есть ли интуиция – «человеческое слишком человеческое» – и, так сказать, неизбежная слабость человеческой мысли, с которой поэтому нужно бороться изо всех сил – этим еще не решается. Мало признает интуицию как факт, психологически неизбежный, необходимо сделать больше: понять ее как норму логически-правомерную.

Сделать это не так трудно. Единственная совершенная форма дискурсивного мышления – есть силлогизм. Лишь то, что может быть сведено к силлогизму или к цепи силлогизмов – поистине дискурсивно. Но силлогизм страдает радикальным и абсолютным бесплодием. Он есть вечное и замкнутое тождество заключения с посылками. Сделать заключение материально большее, чем то, что дано в посылках для дискурсивного мышления абсолютно невозможно. Другими словами логического роста знаний быть не может. Нам известно то, что известно. Процесс познания немыслим. Определенное количество знания для дискурсивного мышления есть навеки данное, есть заключенное в абсолютно непереходимые границы. Можно отливать это знание в различные силлогистические формы, но не убавить, ни приба-

—818—

вить его нельзя. Положение дискурсивного мышления становится безнадежным, если мы спросим – откуда взялось это первоначальное количество знания. Заключение возможно лишь из посылок. Дискурсивное мышление в идеальном виде должно было бы представить строгую цепь умозаключений, вытекающих из некоего основного силлогизма, который как силлогизм имеет свои посылки. Эти абсолютно первые посылки уже дискурсивно не выводимы ни из чего. Их материальная истинность, должна быть не выведена, а усмотрена. Таким образом, для своего, самого нищенского существования, дискурсивное мышление нуждается в некотором первоначальном минимуме интуиции и без этого минимума просто не может получить бытия. Получив бытие по милости интуиции, но, не признав ее принципиально за постоянный и правомерный источник своего питания и обогащения, дискурсивное мышление, по-видимому, должно обречь себя на вечное нищенство, на голодное жевание своего собственного языка, ибо расти оно не может. Чтобы избежать Сциллы – этого бесплодия и вечного голода – эмпиризм, начиная с Рожера Бекона и Леонардо да Винчи¹¹²⁷ призвал на помощь опыт и наблюдение и путем так называемой индуктивной «логики» захотел обеспечить дискурсивное мышление вечным подвозом питательных продуктов. Это движение к Харибде от Сциллы – конечное свое выражение получило в Миллевской теории умозаключения от частного к частному. Милль прекрасно чувствует бесплодие и абсолютную неподвижность силлогизма. Но выход, провозглашаемый им в духе всего предшествующего эм-

—819—

пиризма, не выдерживает критики. Если дедуктивная логика коренным образом поражена бесплодием, то индуктивная логика столь же коренным образом поражена едва ли не худшим грехом: нелогичностью. Дедуктивная логика дискурсивна, т. е. отвечает одной из глубочайших потребностей человеческого мышления. Индуктивная логика и не дискурсивна и не логична. Она открывает неисчерпаемое количество питательных продуктов, которые не варятся желудком логики, и человеческое мышление, обогащенное этими мнимыми богатствами, механически раздулось и распухло – но отнюдь не усвоило их себе и потому не напиталось ими.

В самом деле: единственно дискурсивной формой индукции можете быть признана старая аристотелевская индукция per enumerationem simplicem. Она действительно дискурсивна и действительно логична. Но она столь же голодна и бесплодна как и силлогизм¹¹²⁸. Она не открывает ничего нового и есть лишь простое резюмирование уже приобретенных или данных знаний. Как же быть?

Логика нового времени пошла напролом. Дискурсивную замкнутость логического мышления она думала прорвать новой теорией индукции, существенным и неустранимым моментом которой является логический скачок. Теории наибольшей безопасности при совершении этих скачков и, так сказать, правила прагматического страхования научной мысли от фантастических прыжков, слишком уж противоречащих common sens’y европейского человечества, создали Френсис Бекон, и вся дальнейшая индуктивная логика верна этому практическому направлению. Вопрос о логической правомерности индуктивного прыжка к общему закону от определенного ряда наблюденных частных случаев оставался открытым и затушевывался торжествующими ссылками на замечательный рост наук, практиковавшим

—820—

индукцию. Джевонс с поразительной энергией мысли, сосредоточился на этом вопросе и с классической ясностью показал, что индукция есть обратный процесс дедукции, что в строго логическом смысла индукции не существует и потому, сведенная на дедукции, индукция подчиняется той таблице сочетаний, которая уже при пяти элементов получается десятизначное число возможных комбинаций¹¹²⁹. В другом месте мы остановимся на Теории Джевонса, и покажем всю ее значительность для борьбы с научным догматизмом. Теперь же для наших целей достаточно подчеркнуть наличность логического скачка в индукции, которой не отрицают сами сторонники индуктивной «логики» – Милль, например. Скачок логически очевиден, и потому совершенно неизбежен вывод: индукция, пусть, будучи «превосходным» орудием для практического завоевания природы, провозглашенного Беконом, не есть форма логической мысли. Логическую мысль мы можем понимать только в строгом смысле, и потому индукция со всеми ее чудесами приходится отбросить в сферу того конгломерата, который называется человеческим мышлением, и в котором крупицы истинного золота логической мысли почти затеряны в море инородных тел. Оставляя в стороне вопрос о материальной недостоверности индуктивных умозаключений, мы указываем на формальную ее нелогичность, вопиющую с точки зрения строгой дискурсивности. Ею пренебрегали целые века, усыпленные фактическими успехами естествознания, но теперь глубокий кризис научного сознания, обещающий в будущем только разрастись, опытно доказываем лишний раз, как опасно пренебрегать логикой и как непрочно все, что не основано на непоколебимом камне истинной логичности. Русский философ Сковорода в середине XVIII века с замечательной силой прозрения почувствовали логический голод мысли, среди естественнонаучного изобилия: «Все науки не могут мыслей наших насытить... Пожерли мы бесчисленное множество обращающихся систем с планетами, а планет с горами, морями и городами, да, однако же алчем: не утоляется, а рождается

—821—

наша жажда. Математика, медицина, механика, музыка со своими буйными сестрами, чем изобильнее их вкушаем, тем пуще палит сердце наше голод и жажда¹¹³⁰. Этот логический голод, только теперь осознаваемый теоретиками науки, приводит к спасительному и желанному кризису.

Милль чувствовал формальную нелогичность индукции и, чтоб несколько сгладить пропасть между формальными требованиями логики и фактическими методами естествознания, создали свою теорию умозаключения от частного к частному. Трудно себе представить теорию более слабую в логическом отношении. По всегдашней своей привычке, Милль смешивает психологию с логикой мышления¹¹³¹. Что психологически заключают от «частного к частному», а не по схематическим фигурам силлогизма, это бесспорная истина. (Вряд ли Аристотель думал иначе!). Но спрашивается, насколько психологически частное есть частное и логически. Ведь из пары абсолютно и действительно частных явлений нельзя вывести никакого заключения. Сейчас в Риме идет дождь, а в Кербаховском издании «Критики чистого разума» есть несколько опечаток – что из этих двух, действительно, частных фактов следует? Милль приводит свой пример. Ребенок обжигается, сунув руку в огонь. Другой раз он это сделать боится. Но почему же ребенок боится второй раз совать руку в огонь, а не в воду, например? Очевидно, только потому, что между огнем, который он видит сейчас, и виденным прежде им усматривается тожество. «Это тоже огонь» как бы рассуждает «тело» ребенка и не сует больше руки. Но если «это тоже огонь, если между двумя явлениями должно быть установлено тожество для того чтобы был возможен логической переход от одного к другому, то очевидно эти явления совсем уж не «частны». Между ними устанавливается имманентная общность, не концептивно, а интуитивно. Заключение возможно только потому, что между двумя частными явлениями вдвигается логический элемент – их тожества, т. е. между ними

—822—

усматривается известная степень общности. И заключение будет правильным постольку, поскольку оно сообразно степени этой общности. Кроме того, ребенок должен в первом случай воспринять огонь, как жгущий, т. е. бессознательно усмотреть причину ожога в пламени свечи, а отнюдь не в подсвечнике, который в это время мог ярко блистать. И только правильность этого усмотрения огня, как жгущего (первый момент), при условии правильности усмотрения тожества между этим огнем и огнем другими (второй момент), может сделать боязнь ребенка совать руку в этот другой огонь – логически правильной и обоснованной. В примере Милля нет и следа заключения от частного к частному. Огонь, как огонь, жжет (т. е. всякий огонь жжет). Это именно есть огонь; следовательно, мне от него будет больно – такой инстинктивный и интуитивный процесс в сознании ребенка implicite заключает в себя правильный силлогизм. Милль впадает в ошибку, или не видит, что обе посылки в бессознательном силлогизме устанавливаются интуитивно прямым и непосредственным усмотрением. Другими словами, логический элемент тожества и логическую принадлежность огню жгучести, как существенного признака, – не выводятся в примере Милля, а видятся непосредственно, постигаются интуицией. Т. к. непосредственное усмотрение противоречит догме эмпиризма, то Милль предпочитает вместо признания прямого факта, создать нелепую теорию логически невозможного умозаключения от частного к частному.

Если мы с большей философичностью, примем за абсолютно недопустимое в логике лишь нелогичность, а отнюдь не противоречие в какой-нибудь партикуляристической догмой – мы увидим, что из предыдущего – права интуиции устанавливаются с категорической силой. Силлогизм, (к тому же осуществимый при условии первоначального минимума интуиции) в своей дискурсивной замкнутости есть вечная неподвижность мысли, вечное ее самотожество. Силлогизм орудием познания быть не может. Силлогизмом ничего не постигается и ничего не приобретается. Индукция же формально неправильная, не есть орган логического расширения познаний. То, что приобретается индукцией – прагматично, но отнюдь не логично, всецело относит-

—823—

ся к области наукообразного мнения – δόξα, а не в области философской истины. Очевидно, или нужно допустить, что движение мысли логически невозможно, но допустить этого мы не можем, и в самом предположении этом мысль наша движется, а не стоит, или же, – что замкнутая дискурсивность логической мысли – есть только предрассудок и что мысль в своей интуитивности не только логична столько же сколько и в своей дискурсивности, но и неизбежна, логически коррелятивна с дискурсивностью. Интуиция есть не момент дискурсивности, подчиненный и от нее зависящий, а некая первичная, ни на что не сводимая и ни от чего не зависящая форма логической мысли. Вся жизнь, все движение, весь рост и логическое обогащение мысли имеют источником интуиции, без которой невозможен ни один ее шаг. Дискурсивность питается и живет интуитивностью, и зависимость между ними прямо противоположна той, которую хотят видеть обычно. Дискурсивность, подобно времени, имеет лишь одно логическое измерение. Интуитивность, подобно вечности, логически безмерна. Дискурсивность бесконечна лишь той дурной бесконечностью, которая есть голое и пустое отрицание конца. Интуитивность бесконечна актуально, как абсолютно полное единство, как цельная и законченная безмерность.

Но если интуиция есть, по крайней мере, столь же первичная и основная форма логической мысли, как дискурсивность, то отсюда мы можем заключить к одной из фундаментальнейших и характернейших черт логической мысли – к ее прерывности. Если б мысль была подчинена всецело и безызъятно форме дискурсивности, мы имели бы в мысли один из самых законченных видов непрерывности. Но дискурсивность с логической неизбежностью прерывается интуитивностью. Если б логической мысли была свойственна только первая форма, человек не был бы существом разумным, способным на логическое расширение своих знаний, на творческие и первоначальные акты познания. С другой стороны, если б логической мысли человека была свойственна только вторая форма, человек был бы существом божественным, всецело и актуально созерцающим, неподвластным процессу и истории и рабству времени. Дискурсивно-интуитивная прерывность ло-

—824—

гической мысли человека гносеологически свидетельствует о глубочайшей двойственности его существа. Мысль человека и не дискурсивна всецело и не интуитивна всецело: Подобно птице, радостная власть которой над воздушной стихией необходимо прерывается временным рабством у земли, и мысль свои парения на крыльях интуиции прерывает периодическое неизбежным ниспадением в дискурсивную неподвижность. Про мысль человека с такой же силой, как и про его сердце должно сказать с поэтом: «О как ты бьешься на пороге как бы двойного бытия!». Творческая тревога и умопостигаемый элизиум идей возносит мысль в метафизически родные формы созерцания, а рабство у времени и стихии мира сего возвращают к дискурсивности, чтобы опять из нее порываться к свободе. Ритмическая смена творческой, свободной мощи и дискурсивного, рабского бессилия есть кардинальная черта логической мысли человека, как бы ее дыхание, то завладевающее живительным кислородом, то выдыхающее использованные продукты разложения.

Этот фундаментальный закон прерывности форм логической мысли должен соединяться с логической непрерывностью и с логическим постоянством ее сущности, ибо иначе мысль не была бы единой, себе самой равной и с собой безусловно согласной. Если б перерывы формы были бы перерывами сущности, тогда бы логическая мысль распалась, и во всякой интуиции мы имели бы патологическое состояние мысли, ее сумасшествие, или же всякая дискурсивность была бы тогда не переходным моментом от одной интуиции к другой, а пустотой и отсутствием, абсолютным небытием, мысли. И в том случае мысль уничтожается, и мышление человека объявляется абсолютно неспособным к логичности. Исходя из бесспорной логичности дискурсивных форм мысли, мы со строгой логичностью должны заключить к существенной логичности интуитивных форм мысли, ибо сущность их едина и себе тожественна. Интуитивное в логичности мысли заключает в себе всю полноту формально-дискурсивной логичности, которая реальна в ней implicite, в стянутом, энтелехийном виде. Но логичность интуиции есть нечто большее, чем имплицитное равенство логичности дискурсивной.

—825—

Интуиция логической мысли логична материально. В ней открываются логические энтелехии различных содержаний мысли. Бесконечность интуиции ее – логическая много – или лучше безмерность – вытекает из ее существенной содержательной логичности. Здесь понятие логичности возводится к своему метафизическому корню – и навсегда обогащается неотъемлемым, существеннейшим своим признаком. Логичность в материальном смысле есть сопричастность извечно сущему Логосу бытия, вкушение и приобщение божественного Слова вселенной. Но так как логичность формально-дискурсивная, как мы показали выше, невозможна и немыслима без логичности материально интуитивной – то неотъемлемым признаком всякой логичности (т. е. и дискурсивной) должна быть признана логистичность, т. е. логичность существенная, материальная, от слова Логос, а не от слова логика.

Другими словами, закон прерывности форм логической мысли, при непрерывности ее существа, перебрасывает прочный мост через пропасть, вырытую многовековой работой регионализма и возвращает логику к ее подлинной основе и метафизическому источнику – Логосу. Логика должна быть не только логична, но и логистична, и без логистичности ее логичность не только не полна и недостаточна, но и мнима, иллюзорна, недействительна.

Указания эмпирической ошибочности интуиции нисколько не задевают только что сделанных утверждений. Ведь логичность дискурсивных форм нисколько не уменьшается в своей сущности от бесчисленных погрешностей против нее, которыми кишит исторически-наличное мышление человечества. Подобно тому, как гениальные творения философов, притязавшие на абсолютную дискурсивную строгость, например, Этика Спинозы, Наукоучение Фихте, Логика Гегеля), и по суду бескорыстной диалектики истории отнюдь не осуществившаяся – нисколько не говорит простым фактом своих неудач против строгой логичности действительно осуществленного дискурсивного мышления, – так и недостаточность и эмпирические неудачи «интуитивных» предприятий различных философов могут только профанов убеждать в несостоятельности интуиции, как принципа. Интуиция в себе логична, логичность дискур-

—826—

сивная от нее зависит, из нее логически вытекает, и потому никакая истинная интуиция не может быть не логичной, не может быть ложью, а таковой бывают лишь многочисленные суррогаты интуиции или, еще чаще, неправильное истолкование ее, неадекватная передача ее в словах и терминах дискурсивной речи. Но суррогат интуиции грешит лишь своей суррогатностью, и отнюдь не интуивностью, которой в нем нет, и не может быть, именно как в суррогате.

Употребляя термин Шеллинга, мы скажем, что дискурсивность есть низшая «потенция» логичности. Высшая же, «потенцированная», форма логичности есть интуиция. Обычное человеческое мышление, живущее не своими интуициями, повторно воспроизводящее дискурсивные ряды мыслей, вычитанных и полуусвоенных со вторых рук – почти всецело относится к области «психологизма». Чтоб в области мышления быть актуально логичным, нужно обладать творческой интуицией, быть способными на первоначальные акты познания и усмотрения. Вот почему и среди философов, особенно в наше время, бесконечно много званных к логичности и мало избранных ею. В наше время усиленного и повального философствования, особенно настойчиво нужно повторять, что высвободить мысль из ассоциативного пленения все ровно какими рядами мыслей – трансцендентальными, эмпириокритическими или прагматическими – можно лишь подвигом личного логического творчества и даром и благодатью личной философской интуиции. Это не значит, что истина, творчески постигаемая, не может быть усвоена другими. Но усвоена она может быть лишь приобщением, – иным, чем сама интуиция, однако тоже творческим актом заражения, загорания ею. Как в некоторых литургических моментах от алтаря священный огонь передается через одного молящегося к другому, так что все стоят с вожженными свечами, – так творческий акт первоначального и нового постижения Истины – может и должен сообщаться другими через специфические и свободные акты возгорания и приобщения.

Материальная логичность интуиции, как постижение сущего Логоса бытия, как приобщение к тайнам божественного Слова вселенной – дополняет с новой стороны онто-

—827—

логическое определение Истины. Если постижение истины есть становление истиной, то органом этого постижения и орудием становления должна быть признана творческая интуиция. Логика человеческого мышления может быть явлением божественного Логоса, лишь потому, что ее общепризнанная дискурсивность есть только подчиненный момент и логически требует перерыва интуитивностью, в которой совершается это явление. Логика и Логос ставятся, таким образом, в неразрывную связь, существенно объединяются, и то их грандиозное историческое разъединение, которым проникнута новая философская мысль, обличается как недолжное, как падение, как болезнь.

7. Человечность истины и софийность человека

Чтобы подняться ступенью выше и раскрыть дальнейший смысл онтологического определения истины, мы должны остановиться на установленной раньше умопостигаемой природе человеческого сознания и конкретизировать ряд идей, в ней содержащихся.

Новая философия ничем не грешит в такой степени, как совершенным забвением двойственной природы человеческого духа и беспримерно слепым и упорным ориентированием всей совокупности познания исключительно на одних данных эмпирического сознания. Если человек надевает синие очки, – нечего изумляться тому, что все мироздание окрасится для него в синий цвет. Можно изумляться только той наивности, с которой они эту синюю окраску переносили in rerum naturam и, с поразительной добросовестностью пересмотрев extensive весь мир, – говорит: все на свете окрашено в синий цвет. Если мы заранее признаем, что человек есть только эмпирическое существо и коллективно закрепим эту «теоретическую» позиции массовыми, историческим произволением, то мы незаметно сделаем из него грандиозное idolum tribus, которое предрешит наше дальнейшее исследование, безусловно, во всех частях и заранее, на все возможные вопросы делает необходимым только один ответ: все на свете эмпирично. Если безусловно и исключительно эмпиричен познающий, то и познаваемое им ни в какой степени не может быть не

—828—

эмпиричным. Субъективность познания и закон метафизического эха здесь вступают в свои права и взаимная зависимость между познающим и познаваемым обозначается как абсолютная, как ненарушимо строгая. Из безусловной эмпиричности человеческого существа с необходимостью следует безусловная эмпиричность всего познаваемого им, т. е. всей картины мира, в котором он помещает себя. Так, например, гуманизм, резко порвавший с ноуменальной антропологией христианства, заложили основы нового восприятия и самочувствия человека, как исключительно здешнего, посюстороннего, эмпирического существа¹¹³², и из этого самочувствия последовательно и необходимо вырос ряд феноменалистических теорий мира. Обуреваемый мятежным порывом Бруно, новый, посюсторонний человек, жадно, но посюсторонними глазами Галилея стали исследовать беспредельность миросоздания, и, вместо таинственного неба христианства, над ним раскинулся кошмаром холодный свод иллюзорного, кантианского пространства, и, в конце концов, по острому слову нашего замечательного поэта мир превратился в

«Метафизическую связь

Трансцендентальных предпосылок».

Поразительно то, что с этим видимым и исключительным утверждением человека, и утверждением здесь, в

—829—

самой ближайшей посюсторонности, связан процесс все растущего обесчеловечения истины и ее абсолютной и безмерно далекой потусторонности. Мы уже видели, что для Канта, этой вершины новой философии, истина превращается в бессмысленную трансцендентальную необходимость, не имеющую к реальному человеку абсолютно никакого отношения. Если человек абсолютно эмпиричен, то истина абсолютно бесчеловечна и внечеловечна. Раз Истины нет никакой части в человеке, то и человеку нет никакой части в Истине. Здесь исключительный гуманизм новой философии вплотную подходить к абсолютному тупику.

Истина может быть доступна человеку только потому, что в человеке есть место Истине. Человек способен к Истине, как логическое существо, но каждый акт логической мысли свидетельствует, как мы видели, об умопостигаемой природе человеческого сознания. Другими словами, логичность существа человека коренится в его умопостигаемости, и то становление истиной, в котором осуществляется познание истины, есть для человека преодоление своего эмпирического существа существом умопостигаемым. Другими словами, для человека становление истиной есть реальное овладение божественной и вечной идеей своего существа. Безмерному подъему на гору истины¹¹³³ от эмпирической личности к личности умопостигаемой – соответствуем безмерное различие мировых перспектив. Каждый шаг подъема открывает новую картину мира, и разрывает те горизонты, которые ступенью ниже казались пределом и концом. Только тут раскрывается пиршественная щедрость и божественное изобилие Вселенной. И новый множитель на безмерность заключается в бесконечном разнообразии умопостигаемых идей-личностей. В эмпирическом существе каждого человека не только дается особый point de depart восхождения, но и идеально и сполна заложен, безусловно, особый и, безусловно, индивидуальный путь от самого низа до самого верха. Новая философия, упорно утвердившись в отвлеченном гуманизме, застыла в

—830—

неподвижности и скованности эмпирического сознания. На это провозглашение автаркии посюстороннего человека Вселенная ответила соответствующим эхо: абсолютной, темничной замкнутостью своих горизонтов, кошмаром своей мертвенной неподвижности. Над миром навис тот «покров седых небес», которого «силой» не поднять и который скрыл из глаз новых философов чудесную, Господнюю «гору» истины. Теоретическая ценность всех «доказательств» и всех логических «оправданий», проводимых ими в защиту своих взглядов, в корне подрывается зависимостью от предвзято-практического характера того исторического проявления, который лежит в основе исключительного и отвлеченного гуманизма новой философии. Достаточно усомниться в теоретической правомерности этого произволения, чтобы сразу стала сомнительной и вся та сложнейшая сеть выводов, которая из него выросла, как из своего корня.

Теоретическим коррелятом отвлеченно гуманистического самоутверждения нового человечества является неопределенная концепция нормального человека, которая законченный вид получает в фикции гносеологического субъекта. Трудно себе представить что-нибудь более произвольное и бессмысленное, чем эта концепция с завершающей ее фикцией! Если мы возьмем человека в оторванности его эмпирического существа, то в нем все ненормально, все противоречиво, все антиномично. Истинно же нормальный человек – есть некая устойчивая мера, мера в себе пребывающая, т. е. некая идеальная законченность и потому абсолютное совершенство. Эта нормальность, единственно допустимая, совершенно не приложима к эмпирическому человеку, одна тленность и исчезаемость которого, не говоря обо всей другой ненормальности его существа, – абсолютно несоединима с совершенной устойчивостью и внутренним равновесием нормы. Понятие нормы грубо подменяется понятием средней встречаемости, психофизиологическим «здоровьем» – своеобразным приложением закона больших чисел. Эта атопия возобладавшего здравого смысла сначала господствует как бессознательное убеждение – и в этом виде сохраняет черты невинной наивности. Но затем она принимает «критическую» форму учения о трансцендентальном

—831—

субъекте познания и становится истинным ядом философии. Атопия «нормального человека» замаскированно, но сполна, переносится в фикции гносеологического субъекта. Если мы возьмем учение Канта, в этом пункте оставшееся без изменения и в новейшей философии, то мы увидим, что гносеологический субъект характеризуется по крайней мере двумя основными чертами: 1) он имеет чувственность «Sinnlichkeit», снабжающую его материей ощущений и 2) он имеет рассудок «Verstand», формирующий картину научного опыта. (Разум, Vernunft, с его регулятивными идеями, признается не всеми и для нас сейчас не существенен). Спрашивается, каким методом устанавливаются эти черты? Ведь если мы будем действовать индуктивно, то мы натолкнемся на неразрешимые трудности. В самом деле, чувственность специфицируется в органы чувств (конечно в гносеологическом смысле), т. е. в зрение, осязание, слух и т. д. Но ведь зрения нет у слепых, слуха – у глухих, и другая чувства поражаются болезненными расстройствами. Значит, мы не можем умозаключить к чувственности гносеологического субъекта, непременно имеющего все пять и здоровых чувств, на основании простого обобщения. У всех людей фактически нет всех органов чувств и притом в здоровом виде, – значить, характеризуя чувственность гносеологического субъекта, ее приходится идеально достраивать, вписывать некоторые несуществующие цифры, подчищать действительность схемой. Еще хуже дело обстоят с рассудком. Если всякий живой человек необходимо обладает тем или иным видом чувственности, то есть живые люди, абсолютно лишенные рассудка. Говорю сейчас не в переносном смысле, а в прямом – об идиотах и умалишенных. Процесс нормального построения явно должен преобладать над процессом простого обобщения, чтобы, минуя множество сумасшедших, характеризовать рассудок гносеологического субъекта лишь чертами «нормального», «здорового» человека. Момент идеального построения во всей своей силе обнаружится, если мы примем во внимание, что моделью построения гносеологического субъекта могло быть относительно небольшое количество современных критическим философам людей, да и то измеренных на крити-

—832—

ческий аршин, ибо безмерное множество отошедших и столь же неопределенное множество грядущих людей могут быть радикально другими, и Сократ, например, со своим демоном, или пророк со своим богосознанием («таки говорит Господь...»), очевидно, разрывают по швам кантианскую функции. По какому же плану совершается построение гносеологического субъекта? Что лежит в основе того идеального замысла, который реализуется в этой схеме.

Этими вопросами нащупывается абсолютная теоретическая незащищенность отвлеченного гуманизма. Плана никакого нет, идеального замысла нет, процесс «нормативного» построения совершается без всякой нормы, без всякого теоретического принципа. Другими словами, в концепции нормального человека, получающей свое завершение в фикции гносеологического субъекта, мы натыкаемся на неосмысленный факт голого произволения, на исторический феномен чисто волевого самоутверждения. Конечно, сторонники «критической» философии должны протестовать. И единственный путь самозащиты для них заключается в указании, что концепция гносеологического субъекта не устанавливается им индуктивно, из свойств человеческого существа, а выводится дедуктивно из свойств научного опыта. Научный опыт подвергается трансцендентальному анализу и в нем трансцендентально находится «гносеологический субъект». Это нахождение есть не что иное, как трансцендентальное дедуцирование научного опыта, во всей его полноте из гносеологического субъекта. Таким образом, его величество научный опыт – вот защитник и хранитель прав гносеологического субъекта. Но эта самозащита впадает в явный логический круг. Понятие научного опыта, есть историческое сужение опыта вообще, который в своем целом охватывает и миологический опыт древности и мистический опыт христианства. Это историческое сужение опыта есть дело и результат отвлеченного гуманистического самоутверждения и, таким образом, обусловлено предпосылкой «нормального человека».

В самом деле, почему опыт научный в новое время предпочитается опыту мистическому? Потому, что опыт научный – есть орудие посюстороннего самоутверждения, с которым смертно борется мистический опыт христианства.

—833—

В опыте научном самоутверждает себя эмпирический человек и в нем идеально отлагается. И если, с одной стороны, этим предрешается безусловная эмпиричность и исключительная феноменальность научного опыта, то, с другой стороны, в нем эмпирически человек фиксирует и запечатлевает себя гносеологически. Чему же удивляться, что Кант трансцендентально находить в научном опыте то, что (фактически в нем заложено? Своим гениальным анализом Кант показывает логическую зависимость совокупности научного опыта от того самого «гносеологического субъекта», – который исторически этот опыт создали. Но этим доказывается лишь условность научного опыта, но отнюдь не безусловность гносеологического субъекта. Законный границы опыта верховно и основно определяются «нормальным человеком» – это в процессе истории; и когда этот опыт в достаточной мере накопился и окристаллизовался критицизм из его мнимой законности дедуцирует «гносеологического субъекта». Т. е. дедуцируется то, что сначала вкладывается: как из первоначального произвола возникает трансцендентальная законность – это несообщаемая эзотерическая тайна критицизма.

Этим доказывается, что преграды, столь усердно воздвигаемой новой философией между человеком и Истиной, – в порядке логическими не существует. Эта преграда существует лишь между Истиной и эмпирическим человеком. И логически она заключается в произвольном поставлении знака равенства между человеком во всей неизмеримости и ноуменальности его существа и человеком взятыми в ограниченности и оторванности его посюсторонней эмпирии. Преграда – в отрыве, но отрыв созданы волей, а не разумом, и в какие бы трансцендентальные и научные перья не разряжался этот акт гуманистического самоутверждения, в глубине его внимательный анализы открывает самую обыкновенную ворону неосмысленности и мятежной хаотичности воли. Истина человечна, потому что человек абсолютен, универсален, логичен, сродни Самому Божеству. Форма человечности способна быть восприемницей абсолютного содержания божественной Истины и я, человечность в ее идеальной сущности, есть вечный момент внутри божественной жизни. Или для человека нет

—834—

никакой истины (но и в самом этом предположении человек ищет истины), или истина человека существенно человечна. Бесчеловечная истина есть абсолютный non sens – идея неосуществимая человеческой мыслью, другими словами есть то, что человек может мыслить только как фикции, только как ложь и истину. Абсолютно внечеловеческая истина также абсолютно невозможна для логической мысли, как невозможен по справедливому анализу Беркли, особенно подчеркнутому имманентной философией – абсолютный объект. Как объект, становясь мыслью субъекта, тем самым теряет свою абсолютную замкнутость, так и внечеловеческая истина, делаясь объектом человеческой мысли, необходимо теряет свою абсолютную внечеловечность и становится истиной человечной.

Но истина человечна лишь потому, что человек божественен, лишь потому, что метафизические корни человечности лежат в недрах божественного существа. Истина человечна, но этим самым доступна она – человеку лишь в меру его человечности, лишь в меру его обладания цельной и абсолютной идеей своего существа. Но цельная идея человечности, его умопостигаемая личность коренится в Боге, и потому истинная человечность соразмерна степени восхождения человека к своим божественным истокам¹¹³⁴. Таким образом, принцип человечности истины неразрывно связан с принципом богоподобия человека. И если отвлеченный гуманизм приводить к бесчеловечной истине, т. е. уничтожает человека в том, что для человека дороже и выше всего, – то принцип богоподобия человека приводит к

—835—

непримиримой вражде против тленной эмпирии человека, утверждая его в нетленном, в непреходящем, в вечном. Тут мы натыкаемся на своеобразную и глубочайшую диалектичность понятия человечной истины. Если возведениe эмпирического человека в абсолют переходит диалектически в свое другое: в абсолютное отрицание человека в истине, т. е. человечной истины, с диалектической необходимостью вызывает глубочайшее отрицание человека в его не-истине. Абсолютное откровение человечной истины в Слове, ставшем плотью и обитавшем среди нас, вызывает небывалое и глубочайшее сознание двойственности человеческого существа, вырывает бездонную пропасть в сознании человека между дробностью, хаотичностью, бессилием, греховностью, смертностью и неведением его эмпирического существа и между цельностью, мощью, святостью, вечностью и истиной его умопостигаемой идеи в Боге. Форма человечности бесконечно обогащается христианством, раздвигается до размеров беспредельной Вселенной; под человеком – ад и вечная гибель, над человеком – небо и вечная радость нового имени. Человек в идее становится всем. И с этой абсолютностью человека начинается новый космический эон. Если мы спросим, в какой философской идее нашел себе выражение этот исторический переворот – мы должны ответить: в идее внутреннего человека.

Историки философии, обыкновенно стоящие на точке зрения отвлеченного гуманизма, проникающего новую философскую мысль, с закрытыми глазами проходят мимо христианства и совершенно не в силах понять бездонности философского содержания в писаниях Отцов и Учителей Церкви, в грандиозном явлении христианского подвижничества и в столь же грандиозном по напряженности умственного творчества и логической изобретательности – процессе кристаллизации христианского учения. Если для понимания этого нужна известная степень духовной жизни и философия ценности христианства по своей тонкости и возвышенной духовности не могут быть не только правильно взвешены, но даже и правильно различены обыкновенным кабинетным зрением историка¹¹³⁵, то идея

—836—

внутреннего человека, идея умопостигаемой, духовной личности, закладывающая основы совершенно новой антропологии – даже по своей внешней форме, не говоря о внутреннем содержании – есть абсолютно новое и оригинальное в истории философских идей. И если мы примем во внимание, что из этой идеи вырастает цельное и законченное мировоззрение и ею обусловливается грандиозный и совершенно новый мистический опыт христианства – то предвзятость и слепота историков философии, не замечающих этой идеи, по справедливости может быть названа огромной и вопиющей. У Платона встречаются намеки на интеллигибельный акт, определяющий жизненную судьбу души. Душа обладает как бы двойной вечностью: до этой жизни и после нее. Но у Платона мы не встретили никаких следов учения об абсолютной индивидуальности человеческой души. Душа берется в ее общих свойствах и различных мистических и моральных состояниях. На неповторимый лик, на единственную и абсолютно особую личность человека, глаза величайшего из мыслителей еще закрыты, и он с художественной бессознательностью и столь гениально запечатлевший в своих творениях лик Сократа в учении о метемпсихозе сознательно философски утверждает безликость и безличность человеческих душ. Определяя душу как энтелехию данного органического тела, Аристотель не делает разлития между душой человека и животного и тем с новой силой утверждает безликость человеческой души. В Этике Никомаха, он свойственное человеку счастье полагает в деятельности разума, но разум этот, νοῦς не есть нечто индивидуальное, а – общее. Для человеческого организма он случаен, внешне и ни в каком случае не может быть понят, как индивидуально-человеческая энтелехия животной души. Таким образом, индивидуальная конкретность у Аристотеля характеризует лишь животную и смертную часть человека, а

—837—

отнюдь не человеческую и бессмертную, поэтому и бессмертие Аристотеля не имеет индивидуального характера. Эта безликость в понимании человека абсолютное выражение находить в неоплатонизме, завершающем греческую философию. Высшая задача человека – уничтожиться в экстатическом созерцании Сущего, без всякой памяти слиться с Единым, и все индивидуальным различая погасить в сверхсущественном безразличии Абсолютного.

В этом ряде идей, христианское учение о внутреннем человеке есть совершенно новый момент. Античная ограниченность в понимании человека разрывается. Из существа, конечного человек превращается в бесконечное. Индивидуальность опознается в ее неисследимой, божественной глубине. Все тайны мира ставятся в соотношение с тайной личности. В трактате «об устроении человека» св. Григорий Нисский говорит замечательный слова: «как невысоко и как недостойно судили некоторые из язычников о природном достоинстве человека, сравнивая его с этим миром. Ибо они говорили: человек, есть малый мир и состоит из тех же стихий, что и Вселенная»¹¹³⁶. Этого мало и недостаточно для христианского сознания! Человек не только микрокосм, но и микротеос, не только малый мир, но и малый Бог. Человек есть образ Божий, некое безмерное отображение безмерности Божьего состава. К принципу мироподобия человека прибавляется новый принцип – богоподобия, и тем античный гуманизм возводится в христианском гуманизме в n-ную степень. «Братья, мы дети – не рабы, но свободны», говорит Св. ап. Павел (Гал.4:31). «А как вы сыны, то послать в сердце ваше Духа, вопиющего: «Авва, Отче!» (Гал.4:6). Совлекшись ветхого человека с делами его (Кол.3:9–10), апостол заповедует и облечься в нового человека, созданного по Богу в праведности и святости истины (Ефес.4:24). «Чтобы вы укорененные и утвержденные в любви, могли постигнуть со всеми святыми, что широта и долгота, и глубина, и высота, и уразуметь превосходящую разумение любовь Христову, дабы вам исполниться всей полнотой Божией (Ефес.3:18–19). Христианство сняло пелену античной

—838—

ограниченности с глаз человека, и человек увидел свою бесконечность в Боге. Мы же все с открытым лицом как в зеркале взирая на славу Господню, преображаемся в тот же образ, от славы в славу, как от Господня Духа» (2Кор.3:18). Исполниться всей полнотой Божества, преображаться в «тот же образ» – вот новые, безмерный задачи, осуществляемый в новом христианском тоне мировой жизни, и провозглашение этих задач, было одновременно провозглашением совершенно новой, ноуменальной антропологии. Мистическая мораль христианства своей основой имеет антропологическое учение об умопостигаемой божественности человеческого лика; и замечательно, что ап. Павел, заговоривший о внутреннем человеке, поставил его в связь с божественной Софией, про Которую сказано; «Господь имел меня началом пути своего, прежде созданий Своих, искони. Когда полагал (Он) основание земли; тогда я была при Нем художницей…» (Прит.8:22–30). «Мудрость», – говорит Апостол, – мы проповедуем между совершенными, но мудрость не века сего, и не властей века сего преходящих: но проповедуем премудрость Божию, тайную, сокровенную, которую предназначил Бог прежде веков к славе нашей»¹¹³⁷. Слава наша, преобразиться в которую зовет Апостол, получила существование прежде веков и сокровенно пребывает в Софии, и София, таким образом, провозглашается Апостолом идеальным и умопостигаемым человечеством, божественной славой человека, которая «родилась когда еще не было источников обильных водой» (Прит.8:25). Этим сопоставлением объясняется загадочный последний стих: «Тогда я была при Нем художницей:... веселясь на земном кругу Его и радость моя была с сынами человеческими» (8:31). Когда еще не было бездны, до начала веков, искони, Премудрость Божия веселилась с сынами человеческими на умопостигаемому кругу, помещаемой

—839—

Библией в Недрах Самого Бога. Таким образом, новая идея внутренней бесконечности лика человеческого, как образа Божия, получает у апостола языков религиозное и метафизическое завершение в идее Софии, как умопостигаемой домирной славы человека. Другими словами, София есть идеальное и вечное место человека в Боге, – место, из которого человек ниспал через интеллигибельный акт свободы, и в которое он возвращается в христианском эоне истории благодатью и силой уничижившегося Слова, – Слова, принявшего крестную смерть.

Никогда, ни до, ни после, человек не возвышался в своем сознании так безмерно, так головокружительно высоко¹¹³⁸. В учении о человеческом лике христианство абсолютно ново и абсолютно оригинально. Здесь оно не синтезирует элементы, бывшие раньше, а творит и открывает то, что было совершенно неизвестно древности. При этом идея софийности человека, идея умопостигаемой божественности его лика для христианства не случайна, а су-

—840—

щественна, не периферийна, а центральна. Весь мистический опыт христианства покоится на этой идее, и все глубокое, все чудесное, все вечное, – все священное в христианстве возрастает из этого метафизического зерна.

Онтологическое определение истины, спецефизируясь, утверждает, что познание истины для человека есть бытийное возвращение к своему идеальному и вечному месту в Боге, через реализацию в своем эмпирическом существа человека внутреннего, нетленного. Это возвращение осуществляет до-мирную искони сущую в Боге славу человека и вводит человека в обладание своим умопостигаемым ликом, сокровенно пребывающим в Софии. Истина характеризуется одновременно двумя чертами; абсолютной универсальностью, ибо она одна для всех людей и абсолютной индивидуальностью, – ибо у каждого человека умопостигаемый лик свой, абсолютно особый, лишь одному ему присущий. Все возвращаются к Богу – в этом универсальность истины. Каждый возвращается в свое место и есть особая мысль Бога – в этом индивидуальность истины. Таким образом, отологическое определение истины таит в себе совершенный синтез универсальности и индивидуальности, абсолютное единство общего и конкретного. Этот синтез и это единство неосуществимы ни в какой иной системе воззрений и лишний раз свидетельствуют о логической единственности того философского пути, который мы избрали. Индивидуальность не только не противоречить универсальности, но лишь в ней универсальность может реализоваться и получить совершенное бытие. Индивидуальность есть абсолютное условие для универсальности, и логически прав был Аристотель, приписывая реальность лишь единичному и конкретному. Поэтому-то путь к реальности абсолютной, т. е. истинной, лежит через реализацию абсолютной индивидуальности, и только в абсолютно-индивидуальном софийном лике человека находит свою полную и абсолютно-личную истину. Из этого совершенного синтеза индивидуальности и универсальности вытекает особая оценка того, что в человеке «психологистично», и что – логистично. Психологизмом, с точки зрения онтологического определения истины, приходится назвать всякое мировоззрение, отрицающее умопостигаемую логистичность человеческого существа. Психологично

—841—

в человеке все, что не осуществляет синтеза универсальности с индивидуальностью. Универсальность абстрактно-логического мышления, не синтезируясь с индивидуальной матерной душевной жизни человека, меонизируется и превращается в универсальность мнимую, т. е. в психологизм, ибо универсальность истинная и существенная – лишь в синтезе с совершенной индивидуальностью. С другой стороны, все конкретное и частное в душевной жизни человека, не синтезируясь с универсальным, логическим началом его существа, превращается в конкретность второго и третьего разряда и, деградируя в индивидуальности, тем самым меонизируется, т. е. становится конкретностью мнимою, ибо истинная конкретность, т. е. абсолютная индивидуальность обретается лишь в софийном лике, т. е. в синтезе с совершенной универсальностью. В первом случае психологизм получается от того, что «общее» бессильно овладеть частным и утвердиться в нем, как живая и не гибнущая конкретность, во втором – от того, что частное, утверждаясь в своей разорванности и частности, бессильно подняться к универсальности и в синтезе с ней осуществить индивидуальность истинную и совершенную. Таким образом, психологизм, т. е. гибельное пленение мнимой, бессильной универсальностью и мнимой, тленной индивидуальностью подстерегает человека с двух сторон: и спасительный, но узкий путь логизма лежит через совершенный и постоянный синтез индивидуального и универсального, т. е. через овладение своим внутренним человеком, через возвращение к своему идеальному и вечному месту в Боге. Но этот путь отнюдь не есть путь одного интеллектуального познания. Его совершает весь человек, во всей полноте и целостности своей душевной жизни. Онтологическое определение истины предполагает усвоение истины всем существом, т. е. органом познания истины может быть лишь весь человек, а отнюдь не один интеллект его, не одни чувства, не одна эмпирическая воля его. Отсюда, при онтологическом понимании истины, душевная жизнь людей, ищущих своего возвращения к Богу, и обуреваемых алканием своей интимной, абсолютно-личной правды, – получает огромную, философскую значительность, становится первостепенным «документом» для философии, так что

—842—

сырые, но метафизические, факты из жизни могут превосходить в своей философской ценности и глубине opera omnia многих кабинетных, систематических и весьма славных философов¹¹³⁹. Такой тезис логически вытекает из всего предыдущего и есть ничто иное, как приложение принципа субъектности человеческой мысли, зависимости человеческого познания от глубинных, бытийных корней его существа. Творческие интуиции и первоначальные акты познания, которые мы в предыдущей главе признали необходимым моментом логической мысли, есть не что иное, как обнаружение в сознании тех умопостигаемых усилий и тех глубинных передвижений, который делает душа человеческая в поисках своей утерянной софийности. Всякое творческое постижение жизни, всякое усмотрите нового аспекта мира, всякое восприятие новых оттенков истины – родится в человеке из целостных актов овладения своей божественной и вечной сущностью. Раньше мы поставили в связь логику человеческого мышления с божественным Логосом. Теперь процесс усвоения истины мы характеризуем метафизически, как возвращение ниспадшей индивидуальности в свое софийное состояние. Логос и София ставятся, таким образом, в неразрывную связь, и это вечное единство их, на котором базируется возможность познании истины для человека, можно охарактеризовать формулой: Ἐν ἀpχῇ ἠν ὁ Λόγος καὶ ἐν Λόγῳ ἦν ἡ Σοφία.

Отвлеченный гуманизм новой философии, порывая с ноуменальной антропологией христианства – с точки зрения глубины и значительности метафизического самосознания

—843—

человека, должен быть оцениваем как несомненное ниспадение и деградация. Как блудный сын евангельской притчи, человек нового времени, утверждаясь в своей посюсторонности, расточает метафизическая и религиозные сокровища Небесного Отца и, постепенно нищая и попадая в рабство, стихиям мира сего, доходит до крайнего состояния логического голода н неудовлетворенности. Свершая этот акт ухождения в страну далече, «новое человечество не может осознать всемирно-исторической значительности своего деяния, потому что дом отца забывается, софийность человека превращается в сказку, и таким образом не остается критерия, которым можно было бы измерить всю глубину ниспадения. Для нас же история новой философии, как истории самосознания нового человечества, есть глубочайшая трагедия духа, имеющая вселенское значение и составляющая необходимый момент (его необходимость обусловлено свободой этого процесса) в возвращении человечества, как целого, и единой Вселенной к Богу, т. е. в свое софийное состояние. Нам кажется, что прошло время, когда блудный сын, изголодавшись и исполнив меру своего блуждания должен вспомнить забытый дом отчий, царственное изобилие своего былого состояния и начать свой покаянный возврат. И мы уверены, что в целом мировой мысли, которая в новое время проникнута пафосом ухождения, занимает особое место и должна быть опознана в своей значительности русская философская мысль, которая с самого основателя своего, Сквороды – характеризуется тревожным метафизическими стремлением к «дому Отчему» и пафосу ухождения противополагает с огромной силой и съ все растущей философской сознательностью пафос возврата.

Вл. Эрн

(Окончание следует).

—844—

(Реферат прочитан на IV Областном Археологическом Съезде в Костроме)

В последние годы патриаршества Иосифа (1642–1652 гг.) под руководством царского духовника Благовещенского протопопа Стефана Вонифатьева, в Москве образовался кружок ревнителей благочестия¹¹⁴⁰. Пользуясь своим личным влиянием на царя Алексея Михайловича, Стефан Вонифатьев внушил правительству мысль принять ряд мерь к упорядоченно богослужения, к сокращению пьянства, уличных игрищ со скоморохами, песнями и т. п. Духовным и светским властям различных городов был дан из Москвы относительно этого ряд грамот со строгим наказом и с разрешением употреблять против ослушников суровая меры¹¹⁴¹. Разумеется, во многих местах эти предписания никакого действия на жизнь не оказали. Но кое-где, все-таки, они нашли себе отголосок среди

—845—

тех представителей духовенства, которые и сами «стояли за благочестие», т. е. старались бороться с построениями религиозно-нравственной жизни своей паствы. Так было, между прочим, и в Костроме¹¹⁴², где надзор за церковной жизнью был поручень игумену Богоявленского монастыря Герасиму и соборному протопопу Даниилу. Относительно первого из этих лиц мы имеем очень мало сведений, которые характеризовали бы его со стороны нравоисправительных стремлений. По документам видно только, что игумен Герасим был человек довольно книжный и заботившийся об устроении своего монастыря¹¹⁴³. Но соборный протопоп Даниил заявил о себе более определенно, а в последующее время получил довольно широкую известность и за пределами Костромского края.

В полдень 28 мая 1652 г. на улицах Костромы появилась толпа, состоявшая, главным образом, из крестьян с. Селищ, Минского и окрестных деревень, которые в то время принадлежали боярину Глебу Ивановичу Морозову. Крестьяне шли с песнями, с шумом, но они двигались не бездельно: Во главе их был поп села Селищ Иван и вел всех за собой освобождать тех узников, которые были посажены за разные бесчинства в палату под соборною церковью. Расходившиеся буяны сбили замок и выпустили из заключения троих из своих собратий. Страсти разыгрались далее. Послышались угрозы по адресу игумена Герасима и соборного протопопа Даниила. Последний, опасаясь за свою, жизнь, сперва ушел в собор, оттуда, после заутрени скрылся на двое суток в Воздвиженском мона-

—846—

стыре. Толпа искала его в города и около собора, причем пришлось пострадать несколько тем лицам, которые часто показывались вместе с протопопом и разделяли его стропе взгляды на пьянство, игры и песни. Достигнув своей цели, крестьяне, еще некоторое время оставались около церкви и вели себя столь же несдержанно.

Когда все успокоилось, протопоп. Даниил написал в Москву жадобу, где подробно передал обо всех своих золоченных и нарисовал очень мрачную картину тогдашней религиозной жизни в Костроме. «Духовные отцы извещали нам, – говорит Даниил, – что дети их духовные к церквам в пение (в службу) с ножами приходят и у церковных дверей стоят и, стоя на церковных порогах, кричат в церковь отцам духовным и хотят отцов своих духовных ножами резать, а иные, увидев меня, протопопа, и иных добрых людей, поднимают их на задор и всякое скаредное дело в городе и в уездах делают, заводят мятеж и бесчинство. И в тот мятеж, – разумеется происшествие 28 мая, – некоторые люди побиты до смерти, а которые биты на смерть; у соборной церкви скоморохи песни пели... Костромской воевода Юрий Оксаков и приказные люди мятежников не унимали и сами всякое бесчинство делали, а нам, игумену Герасиму и протопопу, всякому добру не помогали и по государевым указным грамотам на бесчинников и ослушников людей не давали, а кого мы в безчинстве своею мочью возьмем к воеводе, приказные тех людей у нас в смиренье не принимали и с тех людей посулы брали и их отпускали»... Чтобы усилить вину своих обидчиков, Даниил заодно передает еще случай расправы с ним одного крестьянина, из вотчины Бориса Иванова Морозова. «25 мая крестьянин Лысковец Куземка Васильев с товарищами ночью стали песни петь на берегу Волги. И я вышел их унимать, а они меня на смерть били и скуфью сбили, и от этого удара я упал без ведома (без чувств). Потом с теми же людьми Васильев прошел к соборной церкви, и у воеводского двора били меня ослопом. И я в полчаса ночи велел сторожу ударить в колокол. Воевода вышел, но обороны мне не учинил, а крестьяне затем разбежались…».

Когда была получена в Москве, эта жалоба, стольнику

—847—

Еропкину поручили произвести подробный сыск в Костроме и в уезде обо всех описанных Даниилом бесчинствах. Допрошена была масса лиц духовных и светских, и их показания составили обширное дело в 270 листов, хранящиеся теперь среди документов Московского Архива Министерства Юстиции, только, к сожалению, с утраченными листами в начале и в конце. Более важные свидетели допрашивались отдельно, а посадские люди давали показания целыми группами, сотнями или улицами. Как и следовало ожидать, все низшее население – горожане, посадские жители и крестьяне безраздельно стали на защиту своих собратий, страдавших от строгости протопопа и игумена, и отозвались полным неведением о происшедших бесчинствах: ничего не видели и не слышали¹¹⁴⁴... Некоторые из крестьян только добавили, что у протопопа с крестьянином Васильевым была ссора, причем последний подал об этом явку, а в чем именно дело, – им не ведомо. «На Костроме скоморохов нет, а которые наперед сего были, и ныне они на Костроме ж кормятся Христовым именем…».

Более содержательны показания духовных лиц. Они интересны именно не столько для выяснения всех подробностей события, сколько для характеристики отношений остального духовенства к протопопу Даниилу и его нравоисправительным стремлениям. С этой стороны любопытно ознакомиться с некоторыми показаниями подробнее.

Настоятели Костромских монастырей: Запрудского, Подвязного, Воздвиженского и Ипатьевского тоже отозвались неведением, ссылались на то, что они «люди келейные, «от города удалели», а Ипатьевский строитель добавил даже, что он и в городе на посаде года с 2 не бывал: некоторые были в отъезде. Как они слышали от самого протопопа, последней пострадал за то, что унимал кресть-

—848—

ян от пьянства, а вместе с ним были побиты и те люди, которые ходили с ним «для поучения на добрые дела».

Из духовенства Костромского собора и приходских церквей большая часть уклонилась от сообщения подробностей по делу, но в то же время и в своих интересах, и в интересах прихожан сдвигала возражения на некоторые пункты челобитной Даниила. «А на Костроме, – говорят священники, – скоморохов нету и у собора песней не певали; ходили по городу пьяных 5–6 человек и пели песни бесовские, а большого скопу не видали... И игумену Герасиму и протопопу Даниилу на детей своих духовных мы не извещали, потому что он тех детей духовных такова дурна и бесчинства (как приход к церкви с ножами и проч.) к нам не бывало…». Показания духовенства относительно воеводы несколько смелее: воевода, действительно, по их словам, без Протопопова ведома выпускал посаженных в смиренье; но брал ли он при этом взятки – не известно.

Эти сдержанные ответы ясно показывают, что в своем стремлении поучать прихожан на добрые дела Даниил не встречал поддержки во всей массе Костромского духовенства и в ближайших к нему людях – соборянах. Нашлась только небольшая группа лиц из 4 священников и 1 дьякона, которые имели мужество заявить: «Богоявленского монастыря от игумена Герасима мы слышали, что боярина Глеба Ивановича Морозова крестьяне слугу монастырского Тимофея Федорова били и его игумена бить хвалились, и он того убоялся, на патриархов двор для духовных дел дни с три ходить не смел, и в неделю седьмую по Пасхе на собор не ездил... Крестьянин Куземка Васильев с ярыжными у воеводского двора при воеводе Юрье Аксакове протопопа Даниила ослопьем под бока сулями, и воевода и посадские, кои на тот шум, сбежались, его, протопопа, Куземке подали и за него не стали... А то нам ведомо, что в городе и на посаде государеву указу пьяницы чинятца противны, в день и по ночам ходят, песни поют и сквернословят и всячески скаредно бранятца и бесчинствуют, а кто они именно, того мы не ведаем…». Интересно отметить, что подписи этой группы духовенства,

—849—

сравнительно с другими священниками, подвергавшимися допросу, отмечаются бывшей свободой и бойкостью: видно, что это были люди более книжные, возвышавшиеся над рядовою грамотностью.

Отдельно должно быть упомянуто показание Костромского соборного попа Павла. От него как от ближайшего сотрудника протопопа Даниила, можно было ожидать наиболее обстоятельных сведений по делу. Но лишних подробностей относительно нападения на Даниила поп Павел не сообщил. Зато он нарисовал любопытную картинку уличных нравов тогдашней Костромы. «На Фоминой неделе во вторник, – показал поп Павел, – шел я после вечерни к себе во дворишко. И как буду у Никольского мосту, что от Волги, и от нижнего кабака идет пьяница без порток в кафтанишке, а перед ним несут плошку вина. И он, пьяница, взошед на Никольский мост и близ меня пришед, подол свой поднял и срамной… наружу выставил. А для ли меня на задор он такое скаредное дело сделал или по своему пьянственному нраву, того не ведаю, и кто именно не ведаю…». Вот с каким бесшабашным пьянством приходилось вести борьбу протопопу Даниилу.

Таковы данные сыска. Так как конца дела не сохранилось, то мы не находим в нем ответа на вопрос, чем же закончилось это следствие¹¹⁴⁵. Равным образом молчат о

—850—

протоп. Данииле и местные Костромские документы. Но его дальнейшая судьба становится более интересной, и мы ви-

—851—

дим его далее уже в Москве, в том самом кружке ревнителей благочестия, о котором мы упоминали выше. Протопоп Аввакум в своей автобиографии рассказывает о себе, что после столкновения с воеводой и жителями г. Юрьевца, он должен был удалиться из прихода и двинулся в Москву. «На Кострому прибежал, – говорил Аввакум, – ано и тут протопопа же Даниила изгнали»¹¹⁴⁶. Нельзя не отметить поразительного совпадения в приемах деятельности членов кружка Стефана Вонифатьева: все они вели упорную борьбу с народными увеселениями и скоморохами. Аввакум передает о себе, что он особенно ратовал против скоморохов, а другой его сподвижник, Иван Неронов ходил даже в полночь сражаться с ними¹¹⁴⁷. Такое строгое отношение к невинным, на народный взгляд, развлечениям, разумеется, особенно озлобляло прихожан, и ревнители, поневоле покинув свои паствы, в последние минуты патр1аршества Иосифа собрались в Москве около своего руководителя Стефана Вонифатьева¹¹⁴⁸. Но вот патриаршую кафедру занял (с 25 июля 1652 г.) Никон. Когда он издал свою известную «Память о поклонах и троеперстии», весь кружок ревнителей пришел в

—852—

движение. «Мы с Даниилом, – говорит Аввакум, – написав из книг выписки о сложении перст и поклонах, и подали государю»¹¹⁴⁹. Равным образом, Даниил участвовал и в составлении другой челобитной за Неронова¹¹⁵⁰. Но новый энергичный патриарх принял ряд строгих мер против членов кружка. «После того, – рассказывает Аввакум, – вскоре схватил Никон Даиила, в монастырь за Тверскими вороты, при царе остриг голову и, содрав однорядку, ругая, отвел в Чудов монастырь в хлебню¹¹⁵¹, и, муча много, сослали в Астрахань. Венец тернов на главу ему там возложили, в земляной тюрьме и уморили»¹¹⁵². В другом месте Аввакум называет Даниила

—853—

священномучеником, пострадавшим за правоверие от Никона¹¹⁵³, а в журнале «Виноград Российский» Даниил именуется «предивным», наряду с Павлом, еписк. Коломенским и Аввакумом¹¹⁵⁴. Вот эти отзывы показывают, что Костромской протоп. Даниил был одним из видных деятелей в кружке первых расколоучителей, хотя подробности о его Московской жизни до нас не дошли¹¹⁵⁵, равно, как и нет возможности определить степень его участия в составлении упомянутых выше челобитных. В 1656 году Богоявленский игумен Герасим участвовал в суде над

—854—

Иваном Нероновым¹¹⁵⁶, причем здесь, несомненно, вспоминалось и имя Костромского протопопа Даниила, который вместе с Герасимом начинали в Костроме борьбу с бесчинствами и так печально закончил свою пастырскую деятельность...

С. Введенский

—855—

Рассматриваемая нами книга разделена на 2 части: 1-ая часть заключает в себе исследование о тексте 2-й книги Ездры; 2-ая – исследование о содержании и происхождении её. В 1-ой части 6 глав: в I главе г. Шарапов говорит о надписании 2-ой книги Ездры и её месте в древних кодексах и в печатных изданиях Библии, доказывает, что она была написана с самого начала автором по-гречески, а не по-еврейски, доказывает, что ею пользовался Иосиф Флавий в своей Археологии, указывает древние переводы её на разные языки. В гл. II–IV он рассматривает вопрос о том, на каком языке читал автор канонические источники 2 кн. Ездры, – в еврейском ли подлиннике, или в переводе LXX, – и высказывается в пользу первого предположения. В гл. V он говорит о текстуальных особенностях 2 кн. Ездры по сравнению с текстом её канонических источников: о перестановках, опущениях, сокращениях и дополнениях. В гл. VI указывает он на важность 2 кн. Ездры для критики текста книг канонических, – как еврейского, так и греческого в переводе LXX; язык 2 кн. Ездры он определяет, как более чистый по сравнению с языком LXX; делает догадки об источниках апокрифической вставки (III–V 6); первоначальным языком её считает также греческий.

Во 2-ой части он разбирает в 1 главе вопрос о составе книги, при чём особенное внимание уделяет её на-

—856—

чалу и концу, решая этот вопрос в том смысле (вопреки мнению некоторых учёных), что наша книга – не фрагмент большого сочинения, от которого не сохранилось будто бы ни начала, ни конца, а произведение цельное. Во II гл. он рассматривает письмо Рафима и Самеллия к Артахшаште и ответ на него Артахшашты, старается решить спорный вопрос о том, какие персидские цари разумеются под именами Ахашверош (Ἀσσουῆρος у LXX) и Артахшашта (Ἀρϑασάσϑα у LXX), и приходит к заключению, что первый есть Ксеркс, а второй – его преемник Артаксеркс Лонгиман. Затем, при рассмотрении вопроса о причинах задержки в построении второго иерусалимского храма за время от царствования Кира до царствования Дария, он находит, что необходимо сделать перестановку в книге Ездры и исключить легенду о Зоровавеле. В гл. III он рассматривает эту легенду (III–V 6) и приходит к выводу, что Зоровавель и Шешбацар – одно и то же лицо. В гл. IV он разбирает вопрос об исторической достоверности нашей книги, решая его в отрицательном смысле. В гл. V он рассматривает вопросы о происхождении нашей книги: о личности писателя, о месте, времени, цели и поводе написания её: написана она, по его мнению, египетским евреем-эллинистом, в Александрии, во II–I в. до Р. X.; целью её написания было желание показать, что „все попытки чужеземных владык, направленные на искоренение связанного с иерусалимским храмом почитания Иеговы, несмотря на их временный успех, в конце концов всё-таки не достигли своей цели“; повод для составления книги с такой тенденцией могли дать религиозные преследования иудеев в правление Антиоха IV Епифана; для поддержания в иудейском народе веры в божественное заступничество автор и мог написать свою книгу. В заключении он следит за историей нашей книги, начиная с Иосифа Флавия до новейших времён, указывая, что она никогда не причислялась к книгам каноническим, но у некоторых Отцов Церкви пользовалась уважением.

Таково в кратких словах содержание книги г. III-а. Рассмотрим её достоинства и недостатки.

Прежде всего надо заметить, как указывает и сам автор во вступлении, по этому предмету „специальных мо-

—857—

нографий на Западе вовсе не появлялось“, а „в русских богословских журналах нельзя встретить ни одной обстоятельной статьи о 2 кн. Ездры, о специальных же русских монографиях, посвящённых критическому изучению книги, не приходится и говорить“ (стр. V). В виду такой неразработанности вопроса автору пришлось „при изучении книги руководствоваться прежде всего и главным образом ею самой, как единственным источником“ для работы, а „мнениями учёных пользоваться лишь для проверки своих выводов или же для критической оценки самих этих мнений“ (стр. VI).

Благодаря этому работа г. Ш. является не компиляцией старого, а новым самостоятельным исследованием. Уже это надо поставить в заслугу автору. Его метод исследования – вполне правильный, научный: он не принимает на веру мнений никаких учёных авторитетов: всё подвергает критике, всё исследует вновь – осторожно и последовательно. Критика его – строгая, местами даже придирчивая, но в общем основательная. Так, критикуя мнения Тренделенбурга и Кейля, из которых первый считает источником 2 кн. Ездры еврейский текст канонических книг, а второй – перевод LXX, наш автор, справедливо указывает, что они не сделали полного сличения 2 кн. Ездры с её каноническими источниками, а ограничились лишь сличением некоторых мест, которые к тому же являются недостаточно убедительными; сам он поэтому производит полный анализ и обращает внимание на места особенно доказательные. Благодаря этому, ему удалось доказать с несомненной ясностью, что автор 2 кн. Ездры пользовался еврейским текстом канонических книг.

Правда, таких надёжных выводов в труде г. Ш. мало: против большинства из них можно спорить; но г. Ш. в этом иногда неповинен: вопросы, решаемые им, чрезвычайно трудны вследствие недостатка фактов, на которых можно было бы основать суждение о них, и поэтому не мудрено, что он иногда решает их ошибочно или по крайней мере недостаточно надёжно. Но во всяком случае весь материал, могущий служить для решения этих сбивчивых вопросов, собран им, думается мне, с исчерпывающей полнотой.

—858—

Я укажу на некоторые вопросы, решение которых представляется мне или неправильным, или недостаточно обоснованным.

Рассмотрим прежде всего вопрос о языке оригинала нашей книги. Как мы видели, г. Ш. прекрасно доказал, что автор её пользовался еврейским оригиналом канонических книг. Но этого недостаточно для того, чтобы сказать, что он не пользовался при этом и переводом LXX. Вообще, я не знаю, почему и г. Ш., и его немецкие предшественники решают этот вопрос так односторонне, – или в пользу еврейского текста, или в пользу греческого. Почему у автора нашей книги не могло быть и того и другого? Г. Ш. не доказывает сам невозможности пользования со стороны его переводом LXX, а лишь критикует доказательства Кейля в пользу этого, проявляя при этом излишнюю, как я сказал, придирчивость к названному учёному. В самом деле, он требует от него „указания таких мест в переводе LXX, в которых он вместе с текстом 2 Ездры одинаково отступал бы от еврейского текста. Причём отступления в нашей книге не должны искусственно выводиться из особенностей текста LXX и вместе с отступлениями последнего должны оставаться необъяснимыми из возможных еврейских разночтений“ (стр. 46). Тоже он повторяет и в другом месте: „для доказательства этой теории необходимы такие выражения, которые обязаны своим происхождением исключительно греческому тексту LXX, не находя для себя объяснения в тексте еврейском“ (стр. 78). Я не могу даже вообразить себе таких мест: при всяком случае совпадения 2 Ездры с LXX, при несогласии с теперешним еврейским текстом, можно сказать, что оно объясняется разночтением, которое могло быть в еврейском тексте, с которого сделан перевод LXX, и в еврейском тексте, которым пользовался автор 2 Ездры; или же, если у LXX сделана явная ошибка в переводе, можно сказать, что такую же ошибку сделал и автор 2 Ездры независимо от LXX. Вследствие такой требовательности (вообще похвальной, но в данном случае чрезмерной), г. Ш. оставил без внимания случаи совпадения в отдельных выражениях и целых фразах в тексте 2 Ездры и LXX. Для него

—859—

это – простая случайность: автор 2 Ездры верно и точно передал еврейский текст, LXX тоже верно и точно передали его; значит, ничего удивительного нет в том, что греческий текст в обоих переводах бывает одинаков. Теоретически говоря, это так; но на практике такая случайность едва ли встретится несколько раз: в языке так много синонимических слов и оборотов, что два переводчика в большинстве случаев передадут один и тот же текст различно. Если мы примем во внимание различие в методах перевода у автора 2 Ездры и у LXX (в первом случае – перевод свободный и более литературный, иногда почти изложение; во втором – перевод буквальный), то должны будем признать, что даже и небольшое число совпадений между ними не может быть случайным.

Так, 2. E. IX 51 φάγετε λιπάσματα καὶ πίετε γλυκάσματα ¹¹⁵⁷ тождественно с Неем.8:10 φάγετε λιπάσματα καὶ πίετε γλυκάσματα. Уже одного этого места достаточно для доказательства зависимости одного перевода от другого. В самом деле, очень знаменательно и совпадение в столь редких словах, как λιπάσματα и γλυκάσματα, и употребление обоими переводчиками аористов, φάγετε и πίετε. т. е. совершенного вида – „поешьте“, „попейте“, между тем как глагольной форме еврейского подлинника более соответствовал бы вид несовершенный – „ешьте“, „пейте“, т. е. по-гречески повелительное настоящего ἐσϑίετε, πίνετε¹¹⁵⁸. Но есть и другие примеры подобного же сходства между обоими переводами. – 2Eзд.1:1 καὶ ἤγαγεν Ἰωσίας τὸ πάσχα ἐν Ἰερουσαλῂμ τῷ κυρίῳ αὐτοῦ καὶ ἔθυσεν τὸ πασχα τῇ τεσσαρεσκαιδεκάτῃ ἡμέρᾳ τοῦ μηνὸς τοῦ πρώτου и 2Пар.35:1 καὶ ἐποίησεν Ἰωσίας τὸ φάσεχ τῷ κυρίῳ θεῷ αὐτοῦ καὶ ἔθυσαν τὸ φάσεχ τῇ τεσσαρεσκαιδεκάτῃ τοῦ μηνὸς τοῦ πρώτου (стр. 33): Здесь обе фразы тождественны; даже постановка определения τοῦ μηνὸς τοῦ πρώτου одинакова¹¹⁵⁹; только автор 2 Е. ради большей литературности слога ставит ἤγαγεν вместо ἐποίησεν (глаг.

—860—

ἄγω – обычный, когда речь идёт о празднике), эллинизированную форму πάσχα вместо близкой к еврейскому φάσεχ и прибавляет при числительном слово ἡμέρᾳ. – 2Eзд.1:37 καὶ εποίηοεν τὸ πονηρὸν ἐνώπιον κυρίου и 2Пар.36:5 καὶ ἐποίησεν τὸ πονηρὸν ἐναντίον κυρίου (стр. 67): оба места тождественны, за исключением одного слова (да и то в А читается ἐναντι вместо ἐνώπιον), а между тем выражение ἐποίησε τὸ πονηρόν могло бы быть заменено разными способами. – 2Eзд.1:50 οὗτοι ἀπέκτειναν τοὺς νεανίσκους αὐτῶν ἐν ῥομφαίᾳ и 2Пар.36:17 ἀπέκτεινεν τοὺς νεανίσκους αὐτῶν ἐν ῥομφαίᾳ (стр. 70).

Приведённых мест, мне кажется, достаточно для заключения, что автор 2 Е. пользовался текстом LXX. Да это понятно и а priori: если этот автор был египетский еврей II–I в. до Р. X., он не мог не знать перевода LXX, который был в употреблении у его единоверцев; а в таком случае только какая-нибудь особенная причина могла заставить его игнорировать этот перевод при составлении им своей компиляции. Какая же это могла быть причина? Трудно даже представить себе её¹¹⁶⁰. А если такой причины для намеренного игнорирования перевода LXX не было, то зачем бы он стал отказываться от такого важного пособия? Ведь еврейский текст, надо думать, был не очень лёгок для понимания еврея того времени, как можно судить уже по ошибкам, встречающимся в переводе LXX. Таким образом, моя мысль сводится к тому, что автор 2 Е., придерживаясь в общем еврейского текста своих канонических источников и давая свой перевод или изложение их, вместе с тем пользовался и переводом LXX, из которого заимствовал как отдельные выражения, так, может быть, в случае разногласия с оригиналом, и кое-какие фактические данные. Но относился он к нему критически: зная сам по-еврейски, он видел ошибки перевода LXX и избежал их в своём труде¹¹⁶¹.

—861—

Г. Ш. старается объяснять такие места, где 2 Е. сходна с переводом LXX и отступает от нашего еврейского текста, разночтениями или интерполяциями, или ещё как-нибудь; если же принять мою гипотезу, это можно будет объяснить проще – заимствованием из перевода LXX. Правда, сколько я могу судить на основании исследования г. Ш., в случае разногласия в фактических подробностях, автор 2 Е. отдавал по б. ч. предпочтение оригиналу перед переводом, напр. относительно чисел, собственных имён: это вполне понятно: и современный учёный в большинстве случаев так бы поступил. Если бы г. Ш. не отверг совсем возможности пользования переводом LXX со стороны автора 2 Е.¹¹⁶², это избавило бы его в некоторых случаях от необходимости прибегать к натянутым объяснениям. Так, по поводу места 2Eзд.1:13 καὶ τοῖς ἱερεῦσιν ἀδελφοῖς αὐτῶν, которое в одно и то же время и буквально совпадает с еврейским, и отступает от него вместе с LXX тем, что в еврейском тексте есть лишь слово, соответствующее греческому ἱερεῦσιν, а у LXX нет ἱερεῦσιν, но есть ἀδελφοῖς αὐτῶν (2Пар.35:14), – г. Ш. говорит: „ясный знак, что наша книга в данном случае интерполирована: ἀδελφοῖς αὐτῶν могло быть прибавлено рукой позднейшего её редактора соответственно тексту LXX. Что касается отступления этого последнего текста от оригинала, то в основе его могло лежать другое чтение“... „Под руками нашего автора в таком случае мог даже оказаться экземпляр с двояким чтением“... (стр. 64–65). Таким образом, для объяснения такого частичного совпадения 2 Е. с LXX приходится прибегать к предположению или позднейшей интерполяции, или разночтения в еврейском тексте. Это – такие средства, которые, подобно deus ex machina в древней трагедии, могут разрешить всякое недоумение; но так как ни о позднейшем редакторе, ни

—862—

о таком возможном разночтении в еврейском тексте нам ничего неизвестно, то и подобное предположение остаётся в области ни на чем не основанных гипотез. Между тем, если допустить возможность влияния перевода LXX, вопрос решается без всякой натяжки: ἱερεῦσιν взято из еврейского текста, ἀδελφοῖς αὐτῶν – из греческого; произошла контаминация двух текстов. – Точно такой же случай представляет собой и 2Eзд.6:24 ϰαὶ δόμου ξυλίνου ἐγχώρίον ϰαινοῦ ἑνός, где в соответствующем месте еврейского текста есть лишь слово, переданное греческим ϰαινοῦ, а у LXX нет ϰαινοῦ, но есть εἶς (1Eзд.6:4 καὶ δόμος ξύλινος εἷς). Для объяснения этого г. Ш. прибегает опять к тем же средствам: „мы в праве предположить, что или в еврейском тексте было разночтение, которое оставило свой след во 2 кн. Ездры, или же разбираемое место в последней интерполировано впоследствии“ (стр. 73). В этом месте г. Ш. думает найти помощь у Иосифа Флавия, который в 2 местах своей Археологии (XI, 4, 6 и XI. 1, 3) передаёт этот стих без слова ϰαινοῦ: – ξυλίνου δόμου ενός ἐγχωρίου и ἓτα ξύλινον εγχώριον. Но почему не допустить, что Иосиф здесь руководился текстом LXX, к которому прибавил лишь ἐγχωρίου из 2 E.? Поэтому из такого места нельзя выводить заключение, что Иосиф читал наш текст без слова ϰαινοῦ. Всего проще опять-таки предположить, что автор 2 Е. соединил чтения еврейского и греческого текста.

Заимствованием из LXX всего проще объясняются и такие места, где текст 2 Е. отступает от еврейского и тождествен с текстом LXX или близок к нему, напр. 2Eзд.1:6 καὶ τὰς θυσίας ἑτοιμάσατε, где у LXX 2Пар.35:6 καὶ τὰ ἅγια ἑτοιμάσατε, а в еврейском тексте „и освятитесь и приготовьте“ (стр. 62), – 2 Е. I 8, где, согласно с текстом LXX, при числительном δισχίλια ἑξακόσια стоит слово πρόβατα, не имеющееся в еврейском (стр. 63), – 2Eзд.1:10 καὶ οὕτω τὸ πρωινόν, где у LXX 2Пар.35:12 καὶ οὕτως εἰς τὸ πρωί, а в еврейском тексте „что касается волов“ (стр. 63). Во всех этих местах г. Ш. думает о возможных разночтениях в еврейском тексте. Таким образом, в сущности он повторяет ошибку Тренделенбурга, которого он сам справедливо укоряет за „искусственно подобранные еврейские разночтения сообразно

—863—

с отступлениями нашей книги“ (стр. 40): „Тренделенбург“, говорит он, „с предвзятой целью изменяет еврейский подлинник соответственно греческому тексту 2 книги Ездры“. „Такое доказательство, без сомнения, не может иметь силы и научного, общеобязательного значения“ (стр. 40).

Равным образом, я не одобрил бы и упомянутый уже мною приём г. Ш. объяснять некоторые непонятные нам явления в тексте 2 Е. позднейшими интерполяциями, – приём, к которому он прибегает в затруднительных случаях. Он не раз говорит о поправках какого-то „редактора нашей книги“ (напр. стр. 137, 140. 148. 180. 213) и даже „редакторов“ (стр. 150, 181), разумея под этим систематический пересмотр текста со внесением даже крупных изменений, напр. на стр. 181 допускается возможность со стороны „одного из позднейших редакторов“ вставки целого отдела V 1–6, на стр. 213 – вставки 1 стиха, а на стр. 180 г. Ш. оставляет под сомнением даже вопрос, кому, принадлежала обработка всей легенды о Зоровавеле (III–V 6), – самому ли автору книги, или её позднейшему редактору¹¹⁶³. Это надо было доказать. А на мой взгляд, он не представил ни одного вполне убедительного случая. Вообще, критики древних произведений склонны считать позднейших редакторов чрезвычайно глупыми людьми: всякие нелепости, неловкие, а иногда и просто не необходимые для смысла выражения в произведении автора приписываются им. То же делает и г. Ш. Но, если подобная мысль ещё может иметь место по отношению к произведениям знаменитых авторов, то едва ли нужно прибегать к ней, когда мы имеем дело с такой компиляцией, какова 2 книга Ездры: ведь сам же г. Ш. признаёт возможность того, что „наш автор допускает в своей книге... несообразности и противоречия“ (стр. 217). Приведу несколько примеров. 2Eзд.2:8 καὶ εὐχαῖς ὡς πλείσταις πολλῶν ῶν ὁ τοῦς ἠγέρθη: здесь слова πολλῶν – ἠγέρθη

—864—

считаются „позднейшей вставкой“, сделанной для пояснения слов εὐχαῖς ὡς πλείσταις. Заподозренные слова не заключают в себе ничего нелепого, но г. Ш. желает устранить их из текста 2 Е. лишь потому, что их нет в тексте канонического источника данного места, а потому он и отыскивает для них вину: они не имеют „непосредственной связи с содержанием стиха“. Но если какому-то редактору слова εὐχαῖς ὡς πλείσταις показались недостаточно понятными, почему они не могли показаться такими самому автору? Не говоря уже о том, что у автора могли быть какие-нибудь другие соображения. Ведь сам же г. Ш. признаёт, что „2 Ездра представляет собой свободный перевод соответствующих отделов еврейского их текста“ (стр. 129). – То же надо сказать о 2Eзд.5:49 καὶ ἐπισυνήχϑησαν αὐτοῖς ἐκ τῶν ἄλλων ἐϑνῶν τῆς γῆς, что он считает „вводным замечанием, вставленным в текст посторонней рукой“ (стр. 139). – 2Eзд.9:46 τῷ ϰυρίῳ ϑεῷ ὑψίστῳ ϑεῷ Σαβαὼϑ παντοϰράτορι. В этом месте, по мнению г. Ш ϑεῷ Σ. παντ. „очевидно позднейшего происхождения и внесено в текст в пояснение ὑψίστῳ“ (стр. 148). Замечательно глупый редактор! Он не понимал даже слов „Господу Богу Всевышнему“ и счёл нужным пояснить их словами „Богу Саваофу Вседержителю!“

Разбирая 2Eзд.1:32, где, вопреки тексту еврейскому и LXX, преемником Иосии назван Иехония вместо Иоахаза (τὸν Ἰεχονίαν υἱὸν Ἰωσείου, тогда как у LXX 2Пар.36:1 τὸν Ἰωαχαζ υἱὸν Ἰωσιου), г. Ш. и здесь предполагает, „что интерполятор нашей книги мог по ошибке или по незнанию принять Иехонию за старшего сына Иосии и потому назвал его преемником последнего, вместо Иоахаза“ (стр. 151). Но почему же нужен интерполятор? Разве сам автор не мог сделать такого промаха или, как думает Фриче, следовать преданию? Этому препятствует (так, по-видимому, рассуждает г. Ш.) то, что имя Иоахаза „читалось в нашей книге Иосифом Флавием X, 5, 2 ὁ παῖς αὐτοῦ (т. e. Ἰωσιου) διαδέχεται Ἰώαζος ¹¹⁶⁴ τοὔνομα“, а г. III. полагает, что во времена Иосифа Флавия текст нашей книги „был более чистым, более исправным“

—865—

(стр. 149). Доказав, что И. Ф. пользовался 2-й книгой Ездры в своей Археологии, г. Ш. увидал, что в некоторых местах текст И. Флавия не согласен с текстом нашей книги. Всего проще, конечно, было бы это объяснить тем, что И. сознательно отступает от текста нашей книги, напр., в некоторых местах, где её показания не сходятся с показаниями канонических книг; но г. Ш. предпочитает в таких местах предполагать порчу текста в нашей книге. Но не надо забывать того, что И. Ф. не переписывает 2-ой книги Ездры, а лишь излагает. Надо думать, он принимал показания её cum grano salis: ведь если бл. Иероним относил её к апокрифам и предупреждал своих читателей: nec apocryphorum tertii et quarti libri (т. e. Esdrae) somniis delectetur (стр. 5), трудно думать, чтобы такой знаток Писания, как И. Ф., „несомненно признавал за ней такую же достоверность, как и за каноническими писаниями Ветхого Завета“ (стр. 270). По крайней мере, это противоречит утверждению самого же Иосифа (приведённому г. Ш-ым на 274 стр.) о том, что книги, не вошедшие в состав еврейского канона, уже не имеют такого авторитета, как канонические: Contra Apionem I, 8 (§ 41 Niese) ἀπὸ δὲ Ἀρταξέρξου μέχρι τοῦ ϰαθ’ ἡμᾶς χρόνου γέγραπται μὲν ἕϰαστα, πίστεως δ’ οὐχ ὁμοίας ἠξίωται τοῖς πρὸ αὐτῶν διὰ τὸ μὴ γενέσθαι τὴν τῶν προφητῶν ἀϰριβῆ διαδοχήν, а что в еврейском каноне нашей книги совсем нет, признаёт сам же г. Ш. (стр. 274, пр. 1). Два места из Иосифа, на которые ссылается г. Ш. в доказательство того, что Иосиф признавал за нашей книгой такую же достоверность, как за каноническими книгами (Antiq. I, 1 и I, 7), где И. называет своими источниками „святые книги“ и „пророков“, выражены слишком обще, чтобы можно было из них извлечь мнение Иосифа о нашей книге. Если И. и уважал нашу книгу, всё-таки что ему было делать в случае разногласия её с другими?

Этот вопрос об отношении Иосифа к 2 кн. Ездры не исследован г. Ш-ым с достаточной полнотой. На стр. 7–26 он приводит множество мест, из которых несомненно видно, что „названный историк при описании событий из до – и после – пленной иудейской истории времён Ездры пользовался в качестве источника повествованием о них нашей книги“ (стр. 26). Но он сам же добавляет

—866—

„впрочем, в Археологии Иосифа Флавия встречаются и такие выражения, которых нет во 2 кн. Ездры, и которые могли быть заимствованы им из книг канонических или из других каких-либо источников, таковы“ и т. д. (стр. 26, пр. 2). Но как он поступает в случае разногласия показаний 2 Ездры с каноническими? Этот вопрос не исследован специально г. Ш-ым. Но судя по местам, собранным им на стр. 24–25 и 130–156, надо думать, что И. следовал то нашей книге, то её каноническим источникам. Так, И. следует показанию 2. Е. вопреки каноническим книгам; 2Eзд.7:5 συνετελέσθη ὁ οἶκος ὁ ἅγιος ἕως τϱίτης καὶ εἰκάδος μηνὸς Ἀδάϱ. тогда как у LXX 1Eзд.6:15 καὶ ἐτέλεσαν οἶκον τοῦτον ἕως ἡμέρας τρίτης μηνὸς Ἀδάρ, а у Иосифа Antiq XI, 14 (§ 107 Niese) ᾠϰοδομήϑη... εἰϰάδι ϰαὶ τρίτῃ μηνὸς δωδεϰάτου (или ἑνδεϰάτου), ὃς ϰαλεῖται παρὰ μὲν ἡμῖν Ἄδαϱ (стр. 154), τ. е. в канонической книге постройка храма приурочивается к 3-му числу месяца Адара, а во 2 Е. и у И. Флавия – к 23-му числу. За то в след., напр., местах Иосиф не следует 2-й книге Ездры: 2Езд.8:56 χρυσώματα εἰκοσι „двадцать золотых сосудов“, тогда как у И. Ф. XI, 5, 2 (§ 136 Niese) χρύσεα σκεύη ταλάντων εὶκοσι „золотые сосуды в двадцать талантов“, что близко подходит к тексту канонической 1Езд.8:27 „и чаш золотых двадцать в тысячу драхм“ (по евр. тексту). – 2Eзд.5:46 εἰς τὸ εὐρύχωρον τοῦ πρώτου πυλῶνος τοῦ πρὸς τῇ ἀνατολῇ: „И. Φ. этого выражения не читал“ (стр. 139), следуя, очевидно, каноническому тексту, в котором нет соответствующих этому слов. – 2Езд.1:38 καὶ ἔδησεν Ἰωακὶμ τοὺς μεγιστᾶνας Ζαριον (Ζαράκην А) ἀδελφὸν αὐτοῦ συλλαβὼν ἀνήγαγεν ἐξ Αἰγύπτου, а И. Φ. X, 5, 2 (§ 82–83 Niese) ὁ τῶν Αίγυπτίων βασιλεὺς .. μεταπίμπέται τὸν Ἰώαζον πρὸς αὑτὸν... ϰαὶ τὸν μὲν ἐλϑόντα ἔδησε, τῷ δὲ πρεσβυτέϱῳ αὐτοῦ ἀδελφῷ... Ἐλιακείμῳ τοὔνομα τὴν βασιλείαν παραδίδωσι μετονομάσας αὐτὸν Ἰωάκειμον... ϰαὶ τὸν μὲν ἐλϑόντα ἔδησε, τῷ δὲ πρεσβυτέρῳ αὐτοῦ ἀδελφῷ... Ἐλιακείμῳ τοὔνομα τὴν βασιλείαν παραδίδωσι μετονομάσας αὐτὸν Ἰωάκειμον... τὸν δὲ Ἰώαζον ἀπήγαγεν εἰς Αἴγυπτον, т. е. И. Φ., совершенно отступая от 2 Е., следует каноническому известию 2Пар.36:2–4 καὶ ἔδησεν αὐτὸν (= Ἰωαχάζ) Φαραὼ Νεχαὼ καὶ μετήγαγεν αὐτὸν ὁ βασιλεὺς εἰς Αἴγυπτον… καὶ κατέστησεν Φαραὼ Νεχαὼ τὸν Ἐλιακὶμ καὶ μετέστρεψεν τὸ ὄνομα αὐτοῦ Ἰωακίμ καὶ τὸν Ἰωαχὰζ ἀδελφὸν αὐτοῦ ἔλαβεν Φα–

—867—

ραὼ καὶ εἰσήγαγεν αὐτὸν εἰς Αἴγυπτον (стр. 151–2). Несомненно, к числу таких мест надо отнести и приведённое мной выше место 2Eзд.1:32, где преемником Иосии назван Иехония, тогда как в каноническом источнике, которому следует и И. Ф., преемником Иосии назван Иоахаз.

Во всех подобных местах г. Ш. видит порчу текста 2 Е., – по-видимому, сознательную, произведённую какими-то редакторами. Так, по поводу выше приведённого места 2Eзд.1:36 он говорит: „Ясно, что приведённый текст 2 Ездры испорчен, по крайней мере, во второй половине стиха, которая может быть объяснена из возможных разночтений: в тексте еврейском с большими натяжками“ (стр. 152)

Это последнее место (а также и другие, напр. 2Eзд.1:32 или большая вставка) ясно показывают, что в нашей книге имеются следы пользования ещё каким-то источником, кроме книг канонических. В самом деле, чем иначе можно объяснить напр. разницу в некоторых именах? Представляется вопрос, кто виновник этой разницы и вообще отступлений от канонических источников, – сам ли автор, или какой-нибудь позднейший редактор. Г. Ш. склонен всё это приписывать редактору или редакторам; даже относительно легенды (III–V 6) он колеблется, кому её приписать, – „самому ли автору книги, или её позднейшему редактору“ (стр. 180). Я никоим образом не решился бы подобные отступления приписывать редакторам. Ведь тогда надо предположить, что они сделали целую массу разного рода изменений, совершенно ненужных и необъяснимых. Возможно ещё допустить, что редактор делал поправки там, где автор отступал от канонических книг, – с целью привести эти места в согласие с ними; но у г. Ш. редактор поступает наоборот: „мы можем с уверенностью сказать“, говорит г. Ш., „что первоначальный текст 2 Ездры во многих местах отличался от дошедшего до нас и стоял ближе к своему оригиналу“ (стр. 149). Спрашивается, на каком основании редактор удаляет текст нашей книги от канонического. Г. Ш. говорит по поводу смешения имён Иехонии и Иоахаза, что редактор это сделал по незнанию (стр. 151). И это уже трудно предположить: редактор был, вероятно, человек, начитанный в Писании; иначе он не стал бы

—868—

и исправлять. Но что сказать напр. о выше приведённом месте 2Eзд.1:36 или о тех местах, где в перечислении имён прибавлены лишние имена или изменены имена сравнительно с каноническими книгами? Этого уже нельзя приписать незнанию. Такие факты можно объяснить только предположением, что у редактора был ещё какой-то источник (напр. гаггадический). А в таком случае не проще ли допустить, что такой источник был у самого автора? Г. Ш., по-видимому, не хочет сделать этого предположения лишь на том основании, что И. Ф. иногда не принимает в свою Археологию таких известий, свойственных лишь 2 книге Ездры. Но, как я уже говорил, нет никаких оснований думать, что И. Ф. следовал нашему автору слепо: очень вероятно, что в таких местах он отдавал предпочтение каноническим книгам; а в таком случае всего проще думать, что и до Иосифа текст нашей книги был приблизительно в таком же виде, в каком он дошёл до нас, и не подвергся после Иосифа крупным изменениям, какие предполагает в нём г. Ш. Что такое предположение мало вероятно, видно ещё из того, что эти изменения надо относить ко времени после И. Ф., когда книга наша уже была всем известна и пользовалась уважением, как указывает и сам г. III. (стр. 270 и сл.). Если этому поверить, надо допустить очень странную случайность, свести всю деятельность предполагаемых редакторов к какой-нибудь сотне лет. В самом деле, во II в. по Р. X. был сделан латинский перевод 2 кн. Ездры, дошедший до нас¹¹⁶⁵. Он в существенных чертах своих не отличается от нашего греческого текста: значит, надо думать, что уже во II веке греческий текст был тождествен с теперешним, т. е. уже интерполирован, если верить г. Ш-у. Таким образом, остаётся предположить, что интерполяции были произведены в течение довольно короткого промежутка

—869—

времени: в последней четверти I века или во II веке. Конечно, это возможно; но странно, почему деятельность редакторов, проявившаяся столь сильно в эти сто лет, совсем не проявлялась после II века в течение многих столетий.

В виду всего сказанного, я признаю ошибочным утверждение г. Ш., что выражения нашей книги, „которые стоят в одинаковом противоречии как с еврейским подлинником и переводом LXX, так и с Археологией Флавия, … не находя для себя других объяснений, могут свидетельствовать лишь о неисправности её текста в некоторых местах“ (стр. 26, пр. 2). А если мы допустим, что такие выражения могут объясняться предположением, что у автора был ещё какой-то источник и что он вообще не особенно придерживался текста канонических книг (это признаёт и г. Ш., напр. стр. 266, пр. 1), то роль редакторов надо будет или совсем упразднить, или свести до минимума; точно так же можно будет предполагать значительно меньше разночтений в еврейском тексте канонических книг, чем это думает г. Ш., устраняя возможность со стороны автора пользования текстом LXX и другими источниками.

Из 2-ой части труда г. Ш. я рассмотрю главу V „Происхождение второй книги Ездры“. В ней г. Ш. решает прежде всего вопрос о том, кто был автор нашей книги и где он написал её. Он полагает, что автор был александрийский иудей и написал книгу в Александрии. Последнее предположение ни на чём не основано: почему в Александрии, а напр. не в Файюме, не в Кирене? Вспомним напр. Иасона Киринейского, из сочинения которого (неизвестного нам) автор II Маккавейской книги заимствовал материал для содержания исторической части своей книги (Корсунский, Иудейское толкование В. 3., стр. 29)¹¹⁶⁶. Вспомним ещё, что „иудеи Делоса около 200 г. до Р. X. уже владели греческим Ветхим Заветом“ (Η. Н. Глубоковский,

—870—

Труды Киевск. Дух. Ак. 1912, Июнь, стр. 204). Словом, соображения, приведённые г. III-ым, могут говорить только в пользу того, что автор был не палестинский еврей: больше этого ничего нельзя сказать. Из соображений, приводимых им в пользу не палестинского происхождения книги, одно не убедительно, именно: „философический, характер легенды о Зоровавеле... явно обличает в её составителе египетского иудея, знакомого с идеями александрийской философии“ (стр. 252). Мысль, выраженная в этой наивной легенде, о том, что истина сильнее вина, царя и женщин, настолько проста, что нет никакой надобности предполагать в авторе легенды знакомство с александрийской философией. Вполне понятно поэтому, что Целлер и Зуземиль не нашли в нашей книге следов этой философии¹¹⁶⁷. Если бы г. Ш. признал, что наш автор пользовался и переводом LХХ, это было бы гораздо более важным аргументом в пользу не палестинского происхождения его, „так как перевод LXX в дохристианское время в Палестине не был в употреблении“ (Корсунский, Иуд. толкование В. 3., стр. 23).

В этой же главе решается вопрос о времени написания книги. Этот вопрос г. Ш. решает на основании след. соображений. „Так как ко времени Иосифа Флавия 2 кн. Ездры, очевидно, пользовалась уже такой распространён-

—871—

ностью я уважением в глазах самих иудеев, что для автора Иудейских древностей заменила собой даже канонические книги, послужившие для неё источником, то едва ли она могла появиться в I веке до Рожд. Христ., ибо для приобретения столь широкой известности и авторитета она должна была выйти из-под пера своего автора, по крайней мере, на столетие ранее того времени, когда сама она сделалась источником названного труда Флавия. Следовательно, крайней границей времени, позднее которого наша книга не могла быть написана, нужно считать I столетие до Рожд. Христ.“ (стр. 253)¹¹⁶⁸. Это определение terminus ante quem я не считаю убедительным. Почему считать сроком, нужным для приобретения известности и авторитета, целое столетие? А полстолетия недостаточно? Если признать этот срок достаточным, то крайней границей времени, после которого наша книга не могла быть написана, окажется I столетие по Р. X. И к тому же мы ничего не знаем о широком распространении и авторитете её в глазах всех иудеев (может быть, этого не было, судя по тому, что книга совсем исчезла из еврейского обихода; по-видимому, в еврейских источниках она даже и не упоминается); мы знаем лишь, что ею пользовался Иосиф Флавий. Terminus post quem её написания г. Ш. старается определить на основании того, что в апокрифической вставке упоминается в качестве наложницы Дария некая Апама, дочь славного Вартака. В виду этого, г. Ш. старается проследить историю всех женщин, носивших имя Апамы, но оказывается, что ни одна из них не известна нам настолько, чтоб можно было, не колеблясь, отождествить её с Апамой нашей книги (стр. 255). В конце концов он приходит к заключению, что всего скорее упоминаемая здесь Апама есть дочь перса Артабаза, бывшая женой Птолемея I Лага: „нам кажется“, говорит он, „что во 2Ездр.4:29 имеется в виду именно эта Апама“ (стр. 257). „Этот царь надолго оставил после себя добрую память среди александрийских иудеев. Несомненно знал о нём

—872—

и автор 2 кн. Ездры; если же он перенёс имя жены этого Птоломея Апамы на наложницу Дария Гистаспа, то сделал это не по незнанию действительной истории, а скорее по требованию легендарного сказания, связанного с именем Зоровавеля“ (стр. 258). Несостоятельность такого рассуждения очевидна: прежде всего, имена отцов этих Апам – Вартак и Артабаз – неодинаковы: сам г. Ш. находит, что „филологическое сближение приведённых имён даёт нам некоторое право под славным Вартаком... в нашей книге разуметь Артабаза, знаменитого полководца Артаксеркса Мнемона“ (стр. 258); затем допускается какое-то странное перенесение этой Апамы из III века от Птоломея I Лага в VI–V век к Дарию Гистапсу; наконец, вовсе не доказано (да и не может быть доказано), что автор нашей книги имел в виду одну из известных нам Апам, тогда как могли быть целые десятки женщин с этим именем, совершенно неизвестных нам из истории, одна из которых и попала во 2-ю кн. Ездры; возможно даже, что это имя автор взял просто как употребительное восточное имя, не имея в виду никакой определённой женщины (всё равно как иностранный беллетрист, если бы стал писать исторический роман из русской жизни, назвал бы свою героиню напр. Марьей Ивановной, – единственно вследствие распространённости этого имени). Мне думается даже, что если автор перенёс имя египетской царицы в глубь веков с целью доставить ей или её мужу удовольствие (как, по-видимому, думает г. Ш.), то такой своеобразный комплимент мог быть принят ими очень неблагосклонно в виду перенесения её имени на παλλαϰή. Таким образом, всё рассуждение об Апаме является домом, построенным на песке. Само собой разумеется, что не имеет никакой цены и вывод из такого рассуждения: „наш памятник не мог появиться в свет ранее первой половины III века до Рожд. Христ.“ (стр. 258–9). Почти столь же мало имеет цены и другое основание для определения termiuus post quem, приводимое г. Ш-ым: „Более чистый в лексическом отношении греческий язык и более правильная конструкция речи указывают на время происхождения нашей книги уже после появления александрийского перевода, сильно гебра-

—873—

изированного и по языку, и по стилю“ (стр. 259). Г. Ш. думает, что перевод LXX не мог появиться позднее нашей книги, потому что „совсем невероятно, чтобы неизвестный нам позднейший переводчик параллельных нашей книге канонических источников, имея под руками лучший по языку греческий перевод, мог допустить в своём новом труде совершенно чуждые греческому языку гебраизмы“ (стр. 254). Почему думает так г. Ш.? Во 1), перевод, который с нашей точки зрения кажется лучшим, мог тогда казаться худшим, именно как менее точный: могло у кого-нибудь явиться желание дать буквальный перевод священных книг. Вспомним, напр., что безобразно буквальный перевод Акилы показался нужным после перевода LXX; вспомним, что наши древние славянские тексты Св. Писания и церковных песней менее точны, чем позднейшие: нашли нужным старые исправить в сторону буквальности. Затем, если г. Ш. допускает возможность, что автор нашей книги не знал или игнорировал перевод LXX, почему не допустить такой же возможности и наоборот? Таким образом, лишается своего основания и след. вывод г. Ш.: „Если ... перевод LXX начал входить в употребление лишь с конца III века, то наша книга могла быть написана во всяком случае не ранее этого времени, или даже несколько позднее, в начале II века до Рожд. Христова“¹¹⁶⁹ (стр. 259). „Некоторое подтверждение изложенного взгляда на время написания книги“, говорит г. Ш., „можно находить в самой легенде о Зоровавеле“ (стр. 259). Там говорится о льготах, дарованных будто бы всем жителям Иудеи Дарием, о чём канонические источники не знают. „Откуда же“, спрашивает г. Ш., „наш автор заимствовал приведённые сведения о небывалых льготах?“ (стр. 261)¹¹⁷⁰. „Ничто нам не препятствует пред-

—874—

положить, что автор в данном случае имел в виду какой-либо известный ему исторический документ, из которого и заимствовал сведения об освобождении иудеев от податей и о назначении особого жалованья левитам и стражам Иерусалима. Обращаясь к истории, мы видим, что подобные льготы действительно были даны иудеям во II в. до Рожд. Христ.“ (стр. 261), – именно в 3 эдиктах Антиоха III Великого, остававшихся в силе не только при жизни самого Антиоха III, но и при его преемнике Селевке Филопаторе (187–176 г.). „Таким образом, нет ничего невозможного в том, что писатель 2 кн. Ездры, зная об этих замечательных документах, воспользовался случаем упомянуть о предоставлявшихся ими иудеям особых правах и привилегиях в рассказе о благосклонности Дария к построению иерусалимского храма и к участи иудейских колонистов“ (стр. 262). Это рассуждение по бездоказательности своей похоже на выше приведённое рассуждение об Апаме. Г. Ш. и сам употребляет выражения „ничто нам не препятствует предположить“ и „нет ничего невозможного в том“, забывая, что для вывода нужно выражение „следовательно“, так как а posse ad esse non valet consequentia; приведённое рассуждение, правда, не препятствует предположить, но и не заставляет предположить; нет ничего невозможного в таком выводе, но он и нисколько не обязателен. Это опять дом, построенный на песке. Таким образом, все основания для определения terminus post quem недостаточны: из них ничего нельзя вывести. А между тем его заключение, по моему мнению, правильно: если бы он не отверг мысли, что наш автор пользовался не только еврейским текстом канонических книг, но и переводом LXX, этот вывод для terminus post quem являлся бы непреложным. Г. Ш. не использовал также данных языка нашей книги, которые в этом вопросе, может быть, дали бы какие-нибудь указания.

В этой же главе г. Ш. определяет цель и повод написания книги. Цель её он определяет так: „Автор книги, по-видимому, хотел поставить на вид и, так сказать, подчеркнуть ту мысль, что все попытки чужеземных владык, направленные на искоренение связанного с иеру-

—875—

салимским храмом почитания Иеговы, несмотря на их временный успех, в конце концов всё-таки не достигли своей цели, ибо служение истинному Богу по самой своей идее должно было быть вечным, как вечен сам Бог“ (стр. 264). „Вполне подходящим поводом“ к написанию книги он считает „религиозные преследования иудеев в правление Антиоха IV Епифана“ (стр. 269). „Среди жестокостей этой эпохи“, говорит он, „народ мог находить поддержку и утешение лишь в надежде на избавление от преследований при помощи Божией. С особенной силой в это время пробуждалось в народе его религиозно-национальное самосознание, его вера в непреложность заветов Иеговы, который не потерпит осквернения и расхищения святого храма язычниками и спасёт избранный Им народ от окончательного его истребления, как не раз спасал его и прежде. Необходимо было поддержать эту веру народа в божественное заступничество. Сознавая эту необходимость, автор нашей книги мог приступить к Написанию своего компилятивного труда, дабы на основании фактов далёкого прошлого иудейской истории доказать непобедимую силу божественной истины и вместе с тем оправдать веру иудеев в нерушимость жертвенного культа и в их назначение – быть вечными почитателями истинного Бога“ (стр. 269). Иначе Говоря, наша книга написана для утешения иудеев. Мне кажется это очень мало вероятным. Автор-еврей пишет по-гречески, – след., для евреев, у которых родной язык не еврейский, а греческий; такими были только евреи рассеяния, а не евреи палестинские. Между тем, гонения Антиоха Епифана простирались лишь на палестинских евреев; они, след., должны были чувствовать тяжесть этих гонений гораздо сильнее, чем евреи рассеяния; надо было утешать палестинских евреев, а для утешения их автор должен был написать свою книгу по-арамейски. Да и бестактно было бы утешать палестинских иудеев на языке их злейших врагов. Если же он писал для утешения иудеев рассеяния, непонятно, почему он даже намёка не сделал на гонения против евреев: ведь египетским иудеям нечего было бояться Антиоха; наш автор или прямо мог бы назвать его где-нибудь в своём сочинении, или по крайней мере выбрать

—876—

темой своей книги какое-нибудь подходящее библейское событие, напр. хотя бы гибель в море гонителя Фараона. А в его труде иноплеменные владыки рисуются, напротив, в хорошем виде, как покровители иудеев.

Надо сознаться, мне кажется, что мы не можем определить цели и повода написания этой книги, как не можем этого сделать напр. относительно сочинения еврея Езекииля (ок. 150 г. до Р. X.) Ἐξαγωγή, где в драматической форме описывается исход евреев из Египта. Очень может быть, что подобная литература предназначалась столько же для евреев, сколько и для язычников. Во всяком случае, мне представляется гораздо более вероятной гипотеза Корсунского, что „автор имел в виду подействовать на Египетских властителей“ (Корсунский, Иуд. толков. В. 3., стр. 28, пр. 57). Этим объяснялось бы и то, что евреи не знают этой книги, и то, что она написана более литературным языком, чем перевод LXX.

Скажем ещё несколько слов о языке нашей книги. Г. Ш. определяет его как более чистый по сравнению с переводом LXX (стр. 166) и приводит примеры этого в отношении выбора слов и синтаксических оборотов. Наша книга очень интересна в этом отношении для филолога, особенно, если признать, что автор её пользовался переводом LXX и намеренно избегал некоторых оборотов, встречающихся в нём. Но не знаю, что понимает г. Ш. под термином „чистый греческий язык“, а также под выражением „этимологические формы и синтаксические обороты, удовлетворяющие требованиям греческой грамматики и стилистики“ (стр. 166). Если за норму чистоты он принимает аттический язык классической эпохи (V–IV в.), то это утверждение неверно: язык нашей книги далёк от аттического диалекта этой эпохи: достаточно указать хотя бы на такие формы, как ἔσχοσαν, ἠγάγοσαν. Язык нашей книги есть κοινή, как и язык LXX, и отличается от последнего тем, что LXX относительно фразеологии и стилистики следуют рабски еврейскому тексту, тогда как автор нашей книги в этом отношении чувствует себя гораздо свободнее, чаще употребляет обороты обычные в греческом языке его времени и выказывает стремление к большей литературности речи; но этимология и синтаксис

—877—

в собственном смысле и у LXX вполне правильны, т. е. такие, какие были в живом греческом языке III–II в. до Р. X.¹¹⁷¹. Вот примеры. LXX употребляют выражение ποιῶ τὸ φάσεχ, наш автор – ἄγω τὸ πάσχα, т. е. у него вместо φάσεχ – слова противного законам греческого языка, является πάσχα, – слово с греческим окончанием и звуками, удовлетворяющими законам греческого языка¹¹⁷², наверно бывшее уже в употреблении у евреев-эллинистов; глагол ποιῶ заменён глаголом ἄγω, который употребляется обыкновенно о праздниках. Вместо ϰαϑίστημι εἰς βασιλέα у LXX (2Пар.36:1) наш автор ставит ἀναδείϰνυμι βασιλέα. (2Eзд.1:32,35): в этом видно уже стремление к большей литературности речи, потому что обороты с предлогом εἰς, подобные указанному ϰαϑίστημι εἰς βασιλέα, свойственны и чисто греческому языку позднейшей эпохи (см. Rademacher, Neutestamentliche Grammatik, S. 16–17). В стилистическом отношении речь нашего автора также более литературна: вот почему вместо речи отрывистой, состоящей из главных предложений, соединённых союзом ϰαί, – речи, которая свойственна как еврейскому языку, так и греческому разговорному¹¹⁷³, мы находим у него речь более периодическую, для чего он обращает одно из главных предложений в причастие или в придаточное предложение, напр. вместо ἔϑυσε τὸ φάσεχ... ϰαὶ ἔστησε, как у LXX, он пишет ἔϑυσε τὸ πάσχα... στήσας. Этим я никоим образом не хочу сказать, что наш автор был аттикистом: он пишет лишь более литературно, более

—878—

по-аттически, но далёк от настоящего аттикизма, как я уже заметил. Его речь настолько же, пожалуй, более литературна, чем речь LXX, насколько в свою очередь речь Иосифа Флавия, пользовавшегося нашим памятником, более литературна, чем речь этого последнего: И. Ф. подправил речь нашего автора в сторону аттикизма, т. в. большей литературности¹¹⁷⁴.

Конечно, надо быть благодарным г. Ш-у за то, что он обратил внимание на язык нашей книги; но всё-таки нельзя не пожалеть, что язык её он исследовал недостаточно: на основании его можно бы было определить точнее и степень образования автора и даже, может быть, время написания нашего памятника. С литературой по вопросам языка, он, по-видимому, совсем не знаком, даже с древними лексикографами Фринихом, Миридом, Фомой Магистром и с классическими примечаниями Lobeck’a а к Фриниху¹¹⁷⁵, из которых можно почерпнуть многое о разнице между аттическим и эллинистическим способом выражения. Это незнакомство отразилось, конечно, на суждениях г. Ш-а по данному вопросу. На стр. 166 и сл. он приводит примеры большей чистоты языка 2 кн. Ездры сравнительно с. языком LXX. Оказывается, что в некоторых случаях, где он считает выражения 2 кн. Ездры более чистыми, на самом деле они хуже, т. е. менее литературны, или по крайней мере не лучше, чем соответствующие выражения у LXX Напр. ἱεροψάλται во 2 Е. едва ли лучше, чем ψαλτῳδοί у LXX, судя по примечанию Лобека на стр. 199–201 его издания; συνέταιροι во 2 Е. хуже, чем σύνδουλοι у LXX, по Лобеку стр. 172; μεγιστᾶνες во 2 Е. хуже, чем οἱ ἔνδοξοι или οἱ ἄρχοντες у LXX, по Лобеку стр. 196–7 (см. также у Фомы Магистра под этим словом).

Таковы достоинства и недостатки исследования г. III. Достоинства его я считаю очень важными, так как правиль-

—879—

ность метода исследования указывает на логичность автора и потому до некоторой степени искупает те частные недосмотры и ошибки, которые неизбежны во всяком сочинении. Я говорю это потому, что мои указания на достоинства книги занимают гораздо меньше места, чем указания на недостатки, и потому могут внушить читателям неправильное представление о перевесе последних над первыми.

С. Соболевский

—880—

В прошедшем Великом посту тесная семья академических иноков увеличилась двумя новыми членами. 28 марта 1913 г. в лаврском скиту «Параклит» Преосвященным Ректором Академии, Епископом Феодором было совершено пострижение в монашество доцента Академии по первой кафедре Священного Писания Нового Завета, магистра богословия Владимира Алексеевича Троицкого, с наречением ему имени «Иларион», а 30 марта в приписанной к Лавре Зосимовой пустыни (в 25 верстах от Сергиевского посада) Преосвященным же Ректором был пострижен в монахи студент III курса Академии Александр Алексеевич Иванов, получивший имя «Нектарий».

Первый из названных новопостриженных иноков – сын священника с. Липиц Каширского узда Тульской губернии, родился 13 сентября 1886 г. Первоначальное образование получил в Тульском духовном училище, среднее – в Тульской духовной семинарии, которую окончил в 1906 году, и был послан на казенный счет в Московскую духовную Академии. По окончании академического курса он был оставлен при Академии в качестве профессорского стипендиата для подготовки к занятию свободной кафедры Свящ. Писания Нового Завета (первой), на каковую был избран Советом Академии. Еще на студенческой скамье будущий инок – доцент напечатал ряд статей, преимущественно о Церкви. Та же тема разрабатывалась им и в дальнейших его произведениях, из которых следует назвать: «Христианство или Церковь», «Гностицизм и Церковь в отношении к Новому Завету», «О церковности ду-

—881—

ховной школы и богословской науки», «О необходимости историко-догматической апологии девятого члена Символа веры», «Триединство Божества и единство человечества», «Покаяние в Церкви и покаяние в католичестве» и др. В конце 1912 г. вышла его обширная диссертация: «Очерки из истории догмата о Церкви», за которую он получил степень магистра богословия и утвержден в звании доцента. Закончишь обязательную работу, наш молодой доцент решил осуществить свое давнее желание – постричься в монахи – и подал об этом прошение.

Пострижение доцента Академии привлекло в пустынный «Параклит» многих из Академии, – и это несмотря на неблагоприятную погоду (первая весенняя гроза). Из профессоров Академии здесь находились: М.Д. Муретов, Д.И. Введенский, свящ. В.Н. Страхов, Н.Д. Протасов. Само собой разумеется, что иноческая академическая братия была здесь налицо. К ней присоединились о. ректор Вифанской духовной Семинарии, архимандрит Герман и преподаватель, иеромонах Симеон. Из Москвы прибыль инспектор Мариинского епархиального Училища, свящ. Г.Г. Добронравов, товарищ постригаемого по Академии. Наконец, человек 30 студентов Академии явились в скит для того, чтобы присутствовать на постриге своего наставника. Некоторые из них приняли участие в богослужебном пении и чтении. Чин пострижения был совершен в конце великопостной утрени после малого славословия. Постригаемый твердым голосом давал ответы на предлагаемые ему вопросы и произносил свои священные обеты. По окончании пострижения Преосвященный Ректор обратился к новому иноку с глубокосодержательным и прочувствованным словом (оно помещается выше) и благословил его иконой Спасителя, а все присутствовавшие приветствовали его со вступлением на путь духовной жизни. В Великий Четверг о. Иларион был рукоположен в сан иеромонаха.

Другой новый инок в Академии о. Нектарий – сын также священника г. Самары, родился 23 марта 1890 г. Низшее и среднее образование получил в духовно-учебных заведениях названного г. Самары и был послан на казенный счет, в Московскую духовную Академию. Последний год

—882—

он состоял иподиаконом при архиерейском служении. Среди товарищей пользовался любовью за свой мягкий, ровный и добрый характер. Хотя Зосимова пустынь находится в стороне от железной дороги и пути сообщения с ней в весеннее время затруднительны, однако, на пострижение товарища поехало достаточное количество студентов. Пострижение было совершено в конце воскресной всенощной и прошло с редкой теплотой и задушевностью. После богослужения Преосвященный обратился к новопостриженному иноку Нектарию с ободряющим словом и благословил его иконой. В Великий Понедельник о. Нектарий был посвящен в иеродиакона.

Пожелаем новым инокам не ослабевать в ревности по Боге, которая подвигла их на путь самоотречения и монашеской жизни.

А.

—33—

щаются книга Исаии, Иеремии и с ней – Плач, Послание и книга Варуха, книга Иезекииля, Даниила и 12 малых пророков; в конце Библии особое положение занимают три книги Маккавейские и 3-я книга Ездры. Из этого перечисления видно, что группы, в который соединены, или по которым распределены книги В. Завета, отличаются одна от другой по своему содержанию и литературному характеру: начиная с пяти книг Моисеевых, если только не отделять их в особый разряд законоположительных, идет ряд книг исторического содержания, расположенных в нисходящем хронологическом порядке, с приблизительной и условной точностью; оканчивается он книгой Есфирь. За историческими книгами следуют так называемые учительные (книги религиозно-поэтического, философского и назидательного содержания); за ними идут пророческие. В расположении последних, как можно заметить с первого взгляда, обращено внимание частью на объем пророческих писаний (как в Новом Завете – epistolae prolixiores), частью на их хронологическую последовательность. Три книги Маккавейские и 3-я Ездры не помещены на соответствующих их характеру местах, т. е. первые три – между историческими книгами, а последняя – между пророческими; и составляют как бы два прибавления к целому собранию прочих свящ. книг. Греческая Библия LXX, ныне употребляемая, отличается от славянской и латинской, во-первых, числом книг: вместо 50 в ней только 49: нет 3-й книги Ездры; во-вторых, некоторыми подробностями в расположении именно: l-я и 2-я книги Ездры помещены рядом¹¹⁷⁶, а за ними уже книга Неемии, которая в Вульгате и славянской Библии занимает место между 1-й и 2-й книгами Ездры: затем книга 12-ти малых пророков поставлена прежде книг 4 великих пророков. В остальном русская Библия и Вульгата согласны с греческой. Что во всех этих Библиях соединение книг в определенные группы основано на характере их содержания, это явствует из перечисления свящ. книг ветхозаветных, сохранившегося 4-м согласительном поучении Кирилла Иерусалимского. Кирилл упоминает четыре отдела книг: τὰ βιβλία

—34—

τοῦ νόμου – законоположительные, τὰ ἱστορικά – исторические, τὰ στιχηρά – поэтические и τὰ προφητικά – пророческие¹¹⁷⁷. При этом распределении священных книг, во всех упомянутых Библиях каноническое достоинство их не принято во внимание, исключая разве книги Маккавейские и 3-ю Ездры: в разряде книг исторических, вместе с другими, поставлены также книги Товита и Иудиев, в учительных или поэтических – Премудрость Соломона и Иисуса сына Сирахова и проч. В Библии современных евреев всех книг считается 39¹¹⁷⁸. Если отнять это число от числа книг славянской Библии и Вульгаты, то останется последних значительный излишек, а именно целых 11 книг (в греческой – 10). Книги эти следующие: 2-я или лучше сказать, другая книга Ездры (по греческой Библии, 1-я), книги Товита и Иудиев, книга Премудрости Соломона, книга Премудрости Иисуса сына Сирахова, Послание Иеремии, книга Варуха, 3 книги Маккавейские и 3-я книга Ездры. В настоящее время эти книги в Православной Церкви причисляются к неканоническим. 39 книг, содержащихся в еврейской Библии, разделяются до сего времени на 3 разряда: 1) Закон (‏תּוֹרָה‏‎), Пророки (נְבׅיאׅים) и Писания (כְּתוּבִים). Троечастное деление всего собрания канонических книг весьма древнего происхождения. В прологе к книге Премудрости Иисуса сына Сирахова уже встречается упоминание о нем. Внук Иисуса сына Сирахова, издатель книги, пишет: многие и великие нам через закон и пророки и иных последовавших им дана быша (приводим текст по-славянски, потому что в русской Библии пролог не помещен; – διὰ τοῦ νόμου καὶ τῶν προφητῶν καὶ τῶν ἄλλων τῶν καὶ αυτοὺς ἠκολουθηκότων), и далее: дед мой Иисус множайше себе вдав в чтение закона же и пророков и иных отеческих книг... (τοῦ νόμου καὶ τῶν προφητῶν καὶ τῶν ἄλλων πατρίων βιβλίων), и еще несколько ниже: самый закон, и пророчества, и прочие книги (ὁ νόμος καὶ αἱ προφητεῖαι καὶ τὰ λοιπὰ τῶν βιβλίων) немалое имеют разнство в себе чтомые. Припомним здесь уже приведенное выше место Лк.24:44, где Иисус Христос напоминает апостолам, что надлежит исполниться всему, написанному о Нем в законе Моисеевом и в пророках и

—35—

псалмах. Иосиф Флавий, в сочинении против Aпиoна¹¹⁷⁹ l, 8 (Kaulen, S. 154), дает согласное с этим свидетельство о составе евр. канона, именно: он называет «νόμους», «λόγια θεσπισθέντα διὰ προφητῶν» и потом «ὕμνους καὶ τὰ ἄλλα». Песни (ὕμνοι) у Иосифа Флавия означаюсь то же, что ψαλμοὶ в Ев. Луки. Под ними подразумевается третий отдел – «Писания», между которыми в древности псалмы занимали первое место. Позднее, в христианской Церкви, некоторым из отцов также было известно еврейское деление канона, и третий отдел его у Епифания Кипрского носит название τὰ γραφεῖα (букв. перевод евр. כְּתוּבִים (Adv. haer. 29, 7¹¹⁸⁰; de mens. et ponder, c. 4, ¹¹⁸¹ – Bleek), у Иеронима Hagioprapha (Prologus galeatus, cp. Talmud, tract. Baba bathra, fol. 14).

В изданиях евр. Библии по трем указанным разрядам свящ. книги распределяются так: 1) Отдел 1-й: תּוֹרָה – закон – Пятикнижие Моисеево. 2) Отдел 2-й: נְבׅיאׅים «пророки», с подразделением на два класса: בי רׅאשׁונׅים – пророки первые, древнейшие, prophetae priores, куда относятся шесть книг: Иисуса Навина, Судей, две – Самуила (1 и 2 Царств, по нашему счету) и две – Царей (по нашему счету, 3 и 4 Царств); בי אָחרונׅים – пророки последующие, позднейшие, prophetae posteriores, куда относятся пророки, собственно, так называемые, именно три великих (גְּדולים): Исайя, Иеремия, Иезекииль и 12 малых (קְטֵנּׅים): с Осии до Малахии включительно. 3) Отдел 3-й – ‏כְּתוּבִים‏‎ – Писание, с тремя подразделениями: 1) «писания древнейшие» (בי רׅאשׂונׅים): Псалмы, Притчи, Иов; 2) «5 свитков» (מְגִילּות): Песнь Песней, Руфь, Плач Иеремии, Екклесиаст, Эсфирь; и 3) «писания позднейшие» (אָחרונׅים): книги – Даниила, Ездры, Неемии и две Паралипоменон (хроники, словеса дней, דִּבְרֵי הַיָמִים). Приведенное разделение современной еврейской Библии, насколько оно, в общем, сохраняет черты деления древнейшего, первоначально соблюдалось и в Библии LXX. В древнейших рукописных кодексах (см. Frankel Vorstudien zu der LXX¹¹⁸². S. 252) александрийской Библии LXX, если исключить из нее книги,

—36—

отсутствующая в еврейской Библии, соблюдается такой порядок: Пятикнижие, кн. Иисуса Навина, Судей, Руфь, 4 Царств, 2 Паралипоменон; затем пророки с Осии до Даниила, наконец, Есфирь, 1–2 Ездры, Псалтирь, Иов, Притчи, Екклесиаст, П. Песней. Из этого перечня можно заметить, что 3-й отдел евр. канона «Писания» занимал в древности, как и теперь у евреев, последнее место; порядок, соблюдаемый в этих кодексах, соответствует той стадии в истории распределения свящ. книг, когда ‏כְּתוּבִים «Писания» начали уже размещаться, по их содержанию, в другие отделы первоначального еврейского канона.

Что касается принципа, которым определялось у евреев отнесение книги к одному из трех указанных разрядов, то, с первого взгляда, очевидно, что этот принцип совершенно иной, чем в Библии LXX: во втором отделе, вместе с историческими книгами помещены пророчества, и это потому, что главное внимание обращено не на содержание и литературный характер книг, а на их происхождение – от особого класса лиц, облеченных нарочитыми, божественными полномочиями. Лица эти носят общее название נביאים – пророки, от единств. נביא. (Специальный смысл слова נביא, которое неточно передается словами: пророк προφήτης, мы выясним в своем месте, когда будем рассматривать этот отдел ветхозаветных писаний). К третьему отделу ‏כְּתוּבִים‏‎ евреи отнесли книги весьма разнообразные по роду и содержанию: кроме Иова, Псалтыря, Притчей, Екклесиаста, Песни Песней и Плача Иеремии, здесь находим пророческую книгу Даниила, исторические: Руфь, Эсфирь, Ездры, Неемии и две книги хроник, или Паралипоменон. Чем же древние евреи руководствовались при соединении в одно целое таких разнородных частей? Если рассматривать собрание ‏כְּתוּבִים‏‎ в его настоящем виде, то на этот вопрос можно дать много различных ответов (и дают – еврейские и христианские ученые); но ни один из них не будет удовлетворительным.

В новейшей еврейской Библии отчасти нарушено древнейшее и первоначальное распределение свящ. книг и затемнена основная идея, которую отчасти имели древнейшие собиратели при отнесении известных книг к разряду ‏כְּתוּבִים‏‎. Именно: книги Руфь и Плач Иеремии в древне-

—37—

еврейской Библии помещались не в отделе ‏כְּתוּבִים, а в отделе ‏כְּתוּבִים‏‎, а в отделе נביאים и присоединялись: 1-я – к книге Судей, 2-я – к книге пр. Иеремии. Это легко можно доказать, во-первых, свидетельством древнейших греческих кодексов, в которых Руфь и Плач занимают то же положение, что и в нашей славянской и русской Библиях, во-вторых, – и главным образом – древнейшим счетом книг еврейского канона. Мы сказали, что всех книг числом 39; но этого числа собственно никто не употребляет: евреи считают их 24: припомним еврейское название В. Завета עשרים וארבעה – двадцать четыре. Это число получается через соединение при счете двух и нескольких книг под одним номером, именно: 5 книг Торы, 8 נביאים, т. е, И. Навина, Судей, Самуила, Царей, 3 книги великих пророков и одна 12 малых, и 11 ‏כְּתוּבִים‏‎, при чем две книги хроник считаются за одну, равно как книги Ездры и Неемии.

Бл. Иероним знал этот счет, но в его время был более распространенным и обычным другой: по числу букв еврейского алфавита считали всех книг 22. Иероним в Prologus galeatus сообщает: «В. Закона 22 книги, т.е. Моисеевых 5, пророческих 8, агиографов 9. Однако некоторые Руфь и Плач помещают между агиографами и считают нужным прибавлять эти книги к общему числу, вследствие чего всех книг В. Закона получается 24 (Bleek. Ss. 508–509). Обычный счет Иеронимова времени (в 22 книги) подтверждается свидетельствами И.Флавлия (с. Apionen I, 8, – см. de-Wette, S. 25, с; S. 61, b), Мелитона, Оригена и многих отцов хр. Церкви. Его и нужно признать первоначальным счетом, который был принят у палестинских иудеев. Нынешний еврейский счет в 24 книги явился позднее, после того, как Руфь и Плач, по различным соображениям раввинов, отнесены в отдел כְּתובׅים, и, по всей вероятности, в вавилонских школах (Fürst¹¹⁸³. S. 4). Исключив, на основании свидетельств древности, книги Руфь и Плач Иеремии из отдела «Писаний», мы получаем приблизительное понятие о древнейшем виде ветхозаветной Библии, какое она имела века за 3, за

—38—

4 до Рождества Христова, и возможность объяснить соединение остальных книг в одно целое. Опять-таки, как и во втором отделе, нужно обращать внимание не на характер и содержание книг, а на их происхождение. Писатели книг 3-го отдела, с еврейской точки зрения, как думает большинство ученых, не были тем, чем были писатели 2-го, т. е. не были נביאים, а потому их писания не вошли в состав נביאים и образовали особый отдел свящ. письменности. Исключения, по-видимому, составляет книга Даниила, но это объясняется тем, что и Даниил не был נביא. Равным образом, не был נביא и Давид, автор многих псалмов. И Давид, и Даниил могли предсказывать будущее и предсказывали его по внушению Духа Божия, а потому каждый из них с полным правом может быть назван προφήτης, пророк, провозвестник будущего, но никак не «нави», потому что ни один из них не получал специальной пророческой миссии и не проходил общественного служения в качестве особого провозвестника воли Божией народу еврейскому.

Мы обозрели теперь состав, порядок и разделение свящ. книг В. Завета по Библиям, наиболее распространенным в христианской Церкви, и по Библии еврейской, и результаты нашего обзора (применительно к русской и слав. Библиям) можем выразить в следующих положениях:

1) Наиболее полное собрание свящ. книг В. Завета заключают в себе Библии славянская, русская и Вульгата, именно 50 книг. 2) Греческая Библия содержит в себе 49 книг, одной менее предыдущих; в ней нет 3-й книги Ездры, которая сохранилась в переводах латинском, арабском и эфиопском. 3) В еврейской Библии помещены одни канонические книги – числом 39. 4) По счету, принятому христианской Церковью от древнеиудейской, число канонических книг равняется числу букв еврейского алфавита, т. е. их 22; по счету Иудейской синагоги, Талмуда и раввинов их 24. 5) В Библиях христианской Церкви, при расположении книг по группам, в основание принято содержание и характер книг; в пределах одной группы книги размещаются частью по степени их предполагаемой древности, частью – по объему. Все книги разделяются на 4 отдела; законоположительные, исторические, учительные,

—39—

или поэтические, и пророческие. В состав почти каждого отдела входят наряду с каноническими книгами и неканоническими. В сравнении с еврейским, разделение, принятое в христианских Библиях, нужно признать позднейшим. 6) Разделение книг по еврейской Библии обусловливается их происхождением, главным образом, историческими условиями, действовавшими при образовании св. канона вообще. 5 книг принадлежат величайшему из пророков Израиля Моисею, 8 – нарочитым представителям Иеговы – пророкам – נביאים и 9 – богодухновенным мужам, не имевшим звания נביא. По своей древности это разделение выходит за пределы христианского летосчисления. Его значение для нас основывается на авторитете Самого Иисуса Христа. Так как евр. деление построено не на логическом или историко-литературном принципе, а на историческом, то при изложении истории свящ. книг Ветхого Завета его нужно предпочесть общепринятому четверочастному делению их.

На основании изложенных результатов первая часть курса наших чтений «история отдельных частей Библии» распадается на 2 отдела: 1) история 39 (или 22) книг, входящих в состав еврейской Библии, 2) история остальных книг, а также некоторых частей их, сохранившихся в Библиях греческой, латинской и др., употребительных в христианской Церкви, l-й отдел, согласно еврейскому делению канонич. книг, разделяется на 3 части: а) истории Торы, или Пятикнижия Моисеева, б) история книги, принадлежащих נביאים; и в) история «писаний» ‏כְּתוּבִים‏‎, или агиографов.

—40—

История происхождения Торы

А. Наименование и разделение

Первая часть свящ. канона, обнимающая пять книги Моисеевых, у евреев именуется תּוֹרָה, что значит закон¹¹⁸⁴ תּוֹרָה; в книгах Нового Завета – ὁ νόμος (во многих местах), или «закон Моисеев» – ὁ νόμος Μωϋσεως (Лк.24:44; Деян.13:39: 1Кор.9:9; Евр.10:28). Иногда в Новом Завете для обозначения всего закона, данного Моисеем, просто употребляется одно имя законодателя: в Деян.15:21 читаем: «Моисей» от родов древних по всем градом проповедающие его имать, в сонмищах по вся субботы чтомыя (приводим славянский перевод потому, что здесь он точнее передает греческий подлинник); во 2Кор.3:15: когда они читают «Моисея», покрывало лежит на сердце их; или у Луки 16:29: у них есть «Моисей» и пророки, пусть слушают их. И в книгах Ветхого Завета нередко можно встретить наименования: «закон», «книга закона», «книга закона Иеговы», «книга закона Елогим», «книга закона Моисеева», «закон Моисея», «книга Моисея». В них обыкновенно видят общие обозначения для всех книги Моисеевых; но внимательный разбор всех мест, где встречаются указанные наименования, не дает права во всех случаях рассматривать их как названия для всего Пятикнижия.

Иудейское название תורה заимствовано от тех отделов Пятикнижия, которые содержат в себе законодательство Моисея, и приурочено ко всему содержанию пяти книг лишь

—41—

приблизительно, ad majorem partem. В строгом и точном смысле, наименование «закон» неприложимо в книге Бытия и некоторым историческим частям других книг. Впрочем, современные евреи (напр., Bloch) стараются доказать, что תורה значит не «закон», νόμος (как в переводе LXX и у писателей новозаветных), а «учет», «наука»¹¹⁸⁵. В таком значении действительно слово תורה нередко употребляется в Свящ. Писании Ветхого Завета; но в тех местах, где оно входит в состав выражения: סֵפֶר תּורה משֶׁה («книга Торы Моисеевой»)¹¹⁸⁶ и ему подобных, оно, несомненно, может означать только «закон», а нечто другое.

Весь «закон», во всех сохранившихся до нашего времени манускриптах подлинника и во всех переводах, разделяется на пять книг; и согласно этому пятичастному делению, у александрийских иудеев получил название ἡ πεντάτευχος, т. е. βίβλος, а у раввинов: חֲמִשָּׁה חומְשֵׁי הַתּורָה, חמשּׁח חוּמשִׁין, חוּמשׁין , т. е. ⁵/₅ закона, или пять пятых¹¹⁸⁷, или просто – пятые: почти то же, что Пятикнижие): חֲמִשָּׁה חוכְישֵׁי הַתּורָה, или חוּמשׁין ,חמשּּׁח חוּמשִׁין. Древнейшее упоминание о разделении на пять книг встречается у Филона: τῶν ἱερῶν νόμων ἐν πέντε βίβλοις ἀναγραφέντων ἡ πρώτη καλείται καὶ ἐπιγράφεται γένεσις (de Abrah.) и Иосифа Флавия: καὶ τούτων πέντε μέν ἐστι τά Μωϋέσως (c. Apion. I, 8)¹¹⁸⁸; а термин «Пятикнижие» употребляют уже Ориген и Тертуллиан (с. Marc. I, 10)¹¹⁸⁹.

В. О названии пяти книг Моисеевых

Отдельные книги, входящие в состав Пятикнижия, у современных евреев обыкновенно озаглавливаются их начальными словами: 1-я книга носит название ‏בְּרֵאשִׁית «в

—42—

начале», 2-я – וְאֵלֶּה שְׁמוֹת – «и вот имена», 3-я וַיִּקְרָא – «и воззвал», 4-я – וַיְדַבֵּר – «и сказал» и, наконец, 5-я – הַדְּבָרִים – «вот слова». (Точно также в Коране суры. – Bloch)¹¹⁹⁰. Это обыкновение весьма древнего происхождения, и по свидетельствам христианских писателей его можно проследить до 3 века по Р. X.: именно с теми же названиями перечислять свящ. книги Иероним (Prol. gal. in 11. Regum, – de Wette § 31) и ранее Ориген (Euseb. Hist. Ecel. VI, 25, – de Wette § 29). Достойно замечания, что из других свящ. книг евреи называют начальным словом только Плач Иеремии (אֵיכָה = «как») и книгу Царей («и царь Давид»¹¹⁹¹). Применение этого способа обозначения по отношению к отдельными книгам Пятикнижия может найти себе объяснение в том, что евреи смотрели на Пятикнижие, как на одно связное целое, расположенное по одному плану и принадлежащее одному писателю; а потому предпочли специальным заглавиям каждой книги по ее содержании названия их по начальным словам. Таким образом, название «берешить» и друг. означают: тот отдел целого закона Моисеева, который начинается таким-то словом или выражением.

Употребительные в христианской Церкви названия книг Моисеевых по главным предметам их содержания (Бытие, Исход, Левит, Числа, Второзаконие) более древнего происхождения и, по всей вероятности, первоначально были у евреев общепринятыми, потому что некоторые из них сохранились и в позднейшей иудейской литературе. 1-я книга Моисеева у LXX называется Γένεσις – «Бытия». Так называет ее уже Филон (см. выше, стр. 41). Некоторые ставят это наименование в теснейшую связь со всем содержанием книги от 1-й главы до последней и понимают Γένεσις в самом широком и общем смысле, как γένεσις мира, рода человеческого, γένεσις первобытных учреждений, избранного народа, подзаконной Церкви и пр. На самом же деле, происхождение названия объясняется гораздо проще: оно взято из самой книги, и именно из Быт.2:4, где читаем: вот происхождение (βίβλος γένεσεως) неба и

—43—

земли. Согласно с этим, древние кодексы носят полное название: γένεσις κοσμου – «бытие мира». В сирском книга Бытия называется Brithȃ¹¹⁹², т. е. творение (η κτίσις – y Феодора Мопсуестского), а у иудейских раввинов раввинов סֵפֶר יְצִירׇה – «книга творения». А потому нет ни малейшей надобности искусственно и насильно подводить под понятие γένεσις все содержание книги. Другие названия книги Бытия в иудейской литературе – это: «книга отцов» – סֵפֶר תָאָבות, «книга Авраама, Исаака и Иакова», «Книга Праведного» – ם׳תישר (см. Fürst, Kanon...)¹¹⁹³. Для 2-й книги у Филона находятся два названия: Ἐξαγωγή – «изведение» и Ἔξοδος, в кодексе Александрийском: Ἔξοδος Αἰγύπτον – по главному из описанных в ней событий. У евреев одна часть ее, где описаны казни египетские, называется ם׳נְןִיקִין – «книга казней», а другая – «книгой избавления«– ם׳הגאולה . Третья книга называется Λευϊτικόν или λευειτική, т, е. βίβλος– у Филона и в переводе 70-ти; у евреев: תורה כהנים – «закон священников», «закон жертв» – ת׳הקּרבּנות или «книга священников» – ס׳כהנים = сирскому: ספרא רכהנא – «книга священническая, жреческая, левитская». Отсюда слав. – «книга Левит», т. е. «левитов». Для 4-й книги, называемой по-греч. Ἀριθμοί – «Числа»– от исчислений народа, описанных в ней, – существуют еврейские названия, вполне соответствующие греческим: הַמִּסְפָּרִים и פּקּוּרִים , что значит: «исчисления» – «Числа». 5-я и последняя книга Моисеева называется «Второзаконием» – Δευτερονόμιον в самом тексте ее – в 18-м стихе 17-й главы, – по-еврейски: משְׁנֵה הַ‏תּוֹרָה, т.е. «повторение закона»¹¹⁹⁴.

Новейшие ученые обыкновенно думают, что наши названия книг Моисеевых позднее еврейских и даны иудеями-эллинистами, по окончании перевода LXX-ти, века за 2 или менее до Р. X.; но против этого мнения говорит, во-первых, свидетельство Филона, а, во-вторых, употребление позднейшими евреями названий одинаковых по значению, в-третьих, наименование «второзакония». Филон (de migr. Abr. – Hӓvernick I

—44—

156, Amn.)¹¹⁹⁵ о названии Ἐξαγωγή – «изведение» пишет: παγκάλως... ὁ ἱεροφάνιης μίαν τῆς νομοθεσίας ὅλην ἱερὰν βίβλον ἐξαγωγὴν ἀνέγραψεν т. e. «прекрасно законодатель¹¹⁹⁶ одной из книг законодательства, целой священной книге дал надписание ἐξαγωγή». Следовательно, надписания книг были настолько древни по своему происхождению, что Филон, без всякого колебания, приписывает их самому Моисею, чего быть не могло, если бы надписания появились за 150–200 лет до Филона. Одинаковые по значению еврейские названия не могли появиться в виде перевода название греческих, потому что евреи позднейшего времени были не склонны к переимчивости и твердо держались своих собственных по преданию принятых названий; наконец, в-третьих, 5-я книга Моисеева называется Второзаконием уже в Священном Писании Ветхого Завета: один раз в самой книге, другой – в книге Иисуса Навина (Нав.8:32 по LXX). Поэтому необходимо, признать, что надписания книг весьма древнего происхождения и появились ранее окончания перевода LXX. Когда именно, – решить, но отсутствие всяких данных, невозможно.

С. Моисей – автор Пятикнижия

1. Прямые свидетельства Пятикнижия и книги Иисуса Навина о принадлежности Торы Моисею, как автору

Первое упоминание о Моисее, как писателе, находим в книге Исход гл. 17, ст. 14. После поражения Амаликитян Иисусом Навином Господь сказал Моисею: напиши cиe для памяти в книгу и внуши Иисусу, что Я совершенно изглажу память Амаликитян из поднебесной. В теперешнем еврейском тексте выражение «в книгу» – «бассефер» имеет член. Из употребления члена многие выводят то заключение, что Моисей вписал рассказ о поражены Амаликитян, в определенную, известную книгу, куда вносились все примечательный события во время странствования евреев по пустыне: и в упоминании об этой книге видят

—45—

указание на Пятокнижие Моисеево в целом его составе. Чтобы ослабить этот важный аргумент в пользу подлинности Пятикнижия, его противники указывают на то обстоятельство, что член заключается только в пунктуации, пунктуация же происхождения позднейшего; и если взять свящ. текст без гласных, в его древнейшем виде, тогда гораздо правильнее будет, читать «бесефер» без члена, так как о «книге» упоминается здесь в первый раз. Это предположение подтверждается, по-видимому, и переводом LXX, сделанным задолго до введения пунктуации. В этом переводе читаем κατάγραψον τοῦτο... ἐν βιβλίῳ¹¹⁹⁷, а не – ἐν τῷ βιβλίῳ. Но сличение мест Ветхого Завета, где употребляется выражение «записать в книгу» – также с членом, показывает, что изменять настоящее чтение еврейского текста нет ни малейшей надобности, а ссылка на перевод LXX несостоятельна. Иов высказывает желание, чтобы его слова были начертаны «в книге»; в еврейском стоит также «бассефер», а у LXX-ти без члена «ἐν βιβλίω» (Иов.19:23). То же самое встречаем в 1 книге Царства. (1Цар.10:25): изложил Самуил народу (устно) права царства, и написал в книгу (или на свитке: «бассефер», εἰς βιβλίον), и положил перед Господом. Пр. Иеремия покупает (Иер.32:9–10) себе поле у Анамеила, пишет купчую (опять «бассефер» – εἰς βιβλίον) и прилагает к ней печать¹¹⁹⁸. Следовательно, и в разбираемом месте книги Исходы нельзя находить указания на Пятикнижие; ближайший и прямой смысл его тот, что Моисей должен был записать рассказ о войне с Амаликитянами; но не видно, содержала ли упоминаемая книга повествование обо всем путешествии по пустыне и законы, данные Моисею, или только 9 стихов 17-ой главы. Скорее нужно признать последнее.

—46—

Далее в той же книге Исход, в 24-й главе читаем: и пришел Моисей (с горы Синайской, где получил от Бога закон) и пересказал народу все слова Господни и все законы... И написал Моисей ест слова Господни (стт. 3–4). Эта запись составила «книгу завета», о которой говорится в 7-м стихе: и взял (Моисей) книгу завета и прочитал вслух народу, и сказала они: все, что сказал Господь, сделаем и будем послушны. Объем книги завета определяется в стихе 3-м словами: все слова Господни и все законы. Обращаясь назад, в надписании 20-й главы читаем: и изрек Бог (к Моисею) все слова cиu, т. е. ближайшим образом, десятословие, которое содержится в следующих стихах со 2-го по 17-ый включительно, и затем предписания стихов с 23 по 26-ой. В следующей, 21-й главе читаем: и вот законы, которые ты объявишь им. Законы эти занимают главы 21, 22 и 23-ю. Следовательно, книга завета состояла приблизительно из 4-х глав законодательного содержания – не более: это видно из слов народа, сказанных по прочтении книги: все, что сказал Господь, сделаем и будем послушны¹¹⁹⁹. В книге заключалось именно то, что ранее передано Моисеем народу устно: и при устной передаче и по прочтении писанного, народ отвечает буквально одинаково (ст. ст. 3 и 7).

После того, как народ нарушил заключенный с Богом завет поклонением золотому тельцу, Моисей, по повелению Божию, вторично восходит на гору Синай, Иегова вторично заключает завет с Израилем и опять говорит Моисею (гл. 34, ст. 27): напиши себе слова cиu, ибо в сих словах Я заключаю завет с тобою и с Израилем. В следующем 28-ом стихе читаем: и пробыл там (Моисей) у Господа сорок дней и сорок ночей, хлеба не ел и воды не пил; и написал (Моисей) на скрижалях слова завета, десятословие. По 2-ой половине стиха, Моисей, по-видимому, исполнил повеление Вопле: напиши себе слова cиu тем, что начертал свящ. письмена на скрижалях. Но если так, то стих 2-й станет в прямое противоречие с l-м стихом, где сказано: вытеши себе деве скрижали каменные, подобные прежним, и Я, т. е. Сам Иегова, напишу на сих скрижа-

—47—

лях слова, какие были на прежних скрижалях, который ты разбил. Еще яснее выступает это противоречие при сопоставлении с 10-ю главою Второзакония. В стихе 2-ом, как и в 34-ой главе кн. Исход, Иегова говорит: Я напишу на скрижалях те слова, которые были на прежних скрижалях, а в стихе 4-ом писатель прибавляет: и написал Он (т. е. Иегова, а не Моисей) на скрижалях, как написано было прежде, те десять слов, которые изрек вам Господь на горе из среды огня в день собрания, и отдал их Господь мне. Это противоречие исчезает, если навести справку в подлиннике. Подлежащее «Моисей» во 2-й половине 28-го стиха поставлено только в русском и славянском переводе, по догадке, которую в данном случай нельзя признать удачной. В подлиннике при глаголе «написал» (вайихтов) подлежащего нет, также точно и в переводе LXX: καὶ ἔγραψεν и Вульгате: et scripsit. В таком случае, без всякой натяжки, при «написал» можно подразумевать субъект «Иегова». Опущение подлежащего и в таких случаях, где оно, по-видимому, совершенно необходимо, не составляет редкости в библейском языке. Несколько примеров этой особенности можно видеть в 4-й главе книги Исход: и сказал ему (Моисею) Господь: что это в руке у тебя? Отвечал: жезл. Сказал: брось его на землю... Сказал ему Господь: положи руку твою к себе в пазуху. И положил руку свою к себе в пазуху, вынул ее... Сказал: положи опять и т. д.¹²⁰⁰ Еще более наглядный пример заключается в книге Бытия гл. 24, 32 ст. и далее. И вошел человек (раб, посланный Авраамом). Расседлал верблюдов, и дал соломы и корму верблюдам, и воды умыть ноги ему и людям, которые были с ним. На основании предшествующего, в русском переводе перед словом «расседлал» прибавлено недостающее в подлиннике подлежащее «Лаван», и на этот раз совершенно верно. Следовательно, Моисей должен был написать не десятословие на скрижалях, а предшествующие слова Господа, на особом свитке. Слова, в которых Господь снова заключил Свой завет с Израилем, начинаются с 10-го стиха: и сказал (Господь Моисею): вот, Я заключаю завет и далее по 26-й стих

—48—

включительно. Невероятно, чтобы Моисей начертал на свитке только одни слова Господа; нужно думать, что он изложил и исторические обстоятельства, при которых они произнесены, и повод к вторичному заключению завета.

Дальнейшее свидетельство о Моисее, как писатель, находится в книге Числ гл. 33, ст. 2 й: Моисей, по повелению Господню, описал путешествие их (Израильтян) по станам их: следует перечисление станов по порядку. Предполагают, что Моисей написал нижеследующий перечень станов, и только. Но если рассмотреть внимательно этот перечень, то окажется, что они составлен на основании трех книг: Исхода, Левита и Числ и по местам, при упоминании о стане, содержит краткие указания на события, которые совершились в это время; без контекста эти указания были бы совершенно непонятны. Обратите внимание на стихи 14-й: и отправились из Алуша и расположились станом в Рефидиме, и не было там воды, чтобы, пить народу. Последнее замечание отсылает читателя к 17-ой главе книги Исход, где описывается народный ропот, возбужденный недостатком воды, и чудесное изведение воды из скалы Хорива, и имеет целью напомнить эти всеми известные факты. То же самое в стихе 40-м: Ханаанский царь Арада, который жил к югу земли Ханаанской, услышал тогда, что идут сыны Израилевы. В том, что Ханаанский царь услышал о приближении Израильского народа, не заключается еще события, которое заслуживало бы внесения в памятную запись. Это отрывочное замечание опять отсылает назад, к 21-й главе Числ, где находим повествование о жестоком поражении этого царя Израильтянами. Очевидно, что перечень, помещенный здесь, представляет нечто вроде общего итога ко всему предшествующему, и что Моисей действительно описал в хронологическими порядке, по станам, все, что случилось замечательного с Израильским народом, и все повеления Божии и все законы Иеговы, данные в том или в другом случае, потому что эти законы, само собой, разумеется, заслуживали более внимания, чем, например, такие обстоятельства, как двенадцать источников воды и семидесяти пальм в Елиме¹²⁰¹. Время составления перечня нельзя относить к

(Продолжение следует).

—385—

легко их разграничить (напр. стр. 76–77, 82–84 и др.). Недостатком я считаю также и то, что цитаты из песнопений часто не приводятся в подлинных словах, а лишь делаются цифровые указания на них, так что трудно проверить утверждения автора. Наконец, в сочинении множество орфографических ошибок и описок, иногда даже искажающих смысл. Вероятно, это надо объяснять тем, что сочинение переписано не самим автором (я не знаю его почерка); но во всяком случае, представляя столь важное сочинение на суд преподавателей, он должен был его прокорректировать.

В виду сказанного оцениваю это сочинение баллом 4».

58) О сочинении студента священника Смирнова Порфирия на тему: «Религиозные воззрения Канта».

а) Ординарного профессора С.С. Глаголева:

«Философию религии какого-либо лица и его собственные религиозные воззрения нужно различать. Человек философски и богословски развитой нередко может иметь непоколебимую веру в те или иные религиозные истины и может непоколебимо признавать, что эти истины научно недоказуемы. Он может писать трактаты по философии религии с последней точки зрения, но у него непременно в сочинении встретятся обмолвки, отступления, которые ниспровергают всю его скептическую систему. Из сочинений Паскаля можно выделить часть, в которой он выступает абсолютным скептиком в вопросах религии, но если бы и эту часть подвергнуть тщательному анализу, то можно было бы увидать душу, которая всё счастье, всё полагает в вере. Но обыкновенно критики обращают внимание не на эти трудно уловимые нюансы, a на выпуклые места. Так поступил и о. Порфирий Смирнов. Правда, в первой главе он пытается выяснить личность Канта, но результаты получаются очень скромные: Кант, пиетически воспитанный, верил в Бога, но (по мысли, а не словам о. Смирнова) ещё больше верил в самого себя. И потому о. Смирнов имеет дело с главнейшими положениями книг великого философа. Он имеет дело с Критикой чистого разума, Критикой практического разума, Критикой силы суждения и с Религией

—386—

в пределах одного только разума. Правда, в числе сочинений Канта он упоминает и Der Streit d. Facultäten, которым не пользуется, но так странно его цитирует, что получается будто Der Streit написан Rosenkranz’ом.

В своей критике наш автор пользуется главным образом В.Д. Кудрявцевым, о. Буткевичем и ещё некоторыми. Порой он извлекает из них ценные мысли, но встречаются в его сочинении и странности, и ошибки, и неполнота.

Странной представляется для рецензента теория (1 стр.) тройственного отношения человека к религии [1) понимание=наука=знание, 2) постижение=философия, 3) понимание и постижение=религия]. На самом деле наука стремится познать законы связей между явлениями, к пониманию мирового процесса она не стремится. Понимание и постижение не имеют характера научных терминов и часто употребляются, как взаимно-заменимые.

На VIII стр. читаем, что о религии как о нравственности учили до кантовские деисты и французские энциклопедисты. А между Кантом и Тиндалем можно найти тожество. Здесь у автора много ошибок: под флагом английского деизма, находится много лиц с резко различающимися религиозными взглядами, прямых атеистов нет. Ещё раньше английского деизма возник французский и у Шарроня можно найти почти тождественные выражения с Кантом, тоже самое и у Тиндаля с Кантом, но это – сходство слов и взглядов по некоторым пунктам, но значительно различающиеся трактаты. Ближе всех их стоит к Канту «Исповедь савойского викария» Руссо, но о. Смирнов по-видимому не позаботился ознакомиться с этой брошюрой, а там он мог бы найти даже разъяснение некоторых взглядов Канта.

На X стр. автор пишет: Ритшля, обыкновенно пишут: Ричля.

На 123–124 стр. о. Смирнов пишет, что Кант, как сын своего времени, всему историческому не придавал значения. Не знаю, из чего он сделал такой вывод? По Канту история церкви есть история борьбы веры исторической с верой разумной, причём постепенно препобеж-

—387—

дает последняя. Кант расширил понимание границ истории, он дал историю неба.

170–171 стр. Жаль, что о. Смирнов не обратил внимания на то, что учение Канта о спасении собственными силами сходится с буддийским. Сравнение этих учений послужило бы с пользой для выяснения ошибочности воззрений Канта.

Рассуждая о научном и моральном толковании Св. Писания (216–219), Кант впадает в нечто имморальное: наука с точки зрения Канта может выяснить, что тот или другой библейский текст заключает в себе имморальный смысл. Как же его после этого можно толковать морально. Не вышел ли здесь Кант из религии в границах одного разума в веру в Библию?

Суждения Канта о чуде, молитве, благодати неустойчивы. На это должно бы было обратить побольше внимания.

305 стр. Выражение автора «тяжёлые подвиги пустынников-браманов» заставляет думать, что он в браманизме всех пустынников считает браманами. Это – не верно. Каждый движда (кшатрий, браман, судра) мог стать пустынником и приобрести за свои подвиги великий почёт.

В своём рассуждении о богопознании о. Смирнов несколько противопоставил рациональному познанию Бога опытное богопознание. Но здесь нужно бы было разъяснить многое: опытное богопознание есть следствие теофаний, но богоявления всегда оказываются самоограничением Божества. Божество конечному существу всегда представляется в ограниченном виде. Разум мыслит Божество абсолютным. Как же через опыт мы поднимемся к представлению Абсолютного?

И с точки зрения разума можно было бы глубже выяснить существование абсолютной мысли, как необходимое условие существования всякой мысли.

Наконец, о. Смирнов не обратил внимания на то, что само счастье чистых сердец может заключаться лишь в соединении человека с Богом; поскольку человек есть храм Духа Святого, постольку он и счастлив воистину. Представление, что добродетельный человек может быть совершенно счастливым, не будучи совершенно в общении

—388—

с Истинной, Добром и Красотой, это представление недопустимо.

Но за всем тем о. Смирнов поработал немало и как известно мне, при неблагоприятных условиях. Он высказал немало основательных суждений, о кёнигсбергском философе и степени кандидата вполне заслуживает».

б) И. д. доцента А.Μ. Туберовского:

„Трактат о. Смирнова, это – целая органическая система, ядро которой образуют три центральные, посвящённые простому изложению религиозных взглядов Канта, главы, тогда как первая, биографическая и последняя, критическая вместе с „Введением“ и „Заключением“ являют собой последовательно как бы оболочку и второстепенные придатки.

Как великий мыслитель, как равный Копернику реформатор философского знания, Кант представляет собой род колосса, который не только поднять, но и взором обнять чрезвычайно нелегко. Между тем, о. Порфирий Смирнов стремится не только обнять, или понять, но и, поскольку об этом может говорить пятая, критическая глава, поколебать этот колосс. И это, несомненно, делает большую честь автору работы, хотя, с другой стороны, имеет вид рискованного предприятия. На этих двух противоположных суждениях рецензент и намерен построить свои замечания.

Делает честь автору его работа потому, что, вместе с потребным в таких случаях мужеством, обнаруживает в нём и недюжинную силу. – Эта сила, прежде всего, трудовая, рабочая. Правда, сочинение о. Смирнова по объёму не из „огромных“ (311 стр.+XI Введения), но подготовки оно требовало обширной. Если немалого напряжения требует и одна „Критика Чистого Разума“, то проштудировать всю использованную автором литературу и совсем гигантский труд. – Затем, это – сила литературная. Пусть язык автора и не блещет цветами риторики, но он обладает несомненным достоинством строгой науки, – быть точным выразителем авторской мысли, – Наконец, это – сила интеллектуальная. Разобраться в лабиринте кантовских „Критик“ может не всякий. Здесь далеко не достаточно одного

—389—

умения читать и понимать грамматико-логический смысл фразы. Здесь уместно повторить выражение одного из переводчиков Канта (Лосского) относительно одной „Критики Чистого Разума“: „для изучения этого сочинения нужны не комментарии, а основательная подготовка путём предварительного ознакомления с историей новой философии, без которого чтение Критики чистого разума неизбежно оказывается совершенно бесплодным“.

Подходя теперь к трактату свящ. Смирнова со стороны второго суждения, рецензент спрашивает себя: понял ли автор Канта, по крайней мере, его „религиозные воззрения“, удалось ли ему поколебать этот колосс? Предоставляя решение первого вопроса специалисту, рецензент обращает внимание лишь на второй вопрос, – на критику „религиозных воззрений Канта“. По нашему мнению, эта критика – самое слабое место во всём сочинении. В самом деле, покуситься на изобличение великого философа, на критику его религиозного мировоззрения, составляющего лишь часть или вывод всего философского миросозерцания, и совершить такое ответственное дело на каких-нибудь последних тридцати страницах в совсем школьном духе (отрицание автономной этики), при помощи шаблонного приёма (отвержение всякого значения за религией Канта), – разве это не значит для автора иметь в данном месте свою „ахиллесову пяту?“.

Рецензент считает работу о. Порфирия Смирнова для получения степени кандидата богословия отличной“.

54) О сочинении студента Соболева Владимира на тему: „Религиозно-философское жизнепонимание Гёте“.

а) И. д. доцента священника П.А. Флоренского:

„Для православного богослова есть особый интерес вглядываться в мудрецов и в их мудрость, когда они строятся на почве вне православия. Тут наглядно уясняются действительные, фактически доказанные и опытом проверенные преимущества нашей веры. Ведь мало ещё доказать, что вера наша – лишь достаточное условие правильного устроения личности, т. е. спасения её. Нет, требуется доказательство и того, что эта вера – и необходимое условие

—390—

того же, ибо, в противном случае, у нас всегда останется тайная и тлетворная надежда отыскать себе спасение без подвига; что̀ же тогда остановит естественное влечение покинуть „спасенья узкий путь и тесные врата“?

Но заниматься гнилыми душами и испорченными сердцами –, с этой точки зрения, мало интереса, ибо всякому и без того видно, что нет в них правильного строя души... Внимание наше, миновав худших членов человеческой семьи, обращается, конечно, к вершинам человеческой, внецерковной культуры, к лучшим из людей, которые не принадлежали к Церкви, и относительно таких людей мы спрашиваем себя: „В самом ли деле души их так законченно-прекрасны, как стараются представить то противники Церкви? И, с другой стороны, в самом ли деле они жили совсем вне Церкви, не получая от неё никакого питания, хотя бы и путями отдалёнными и окольными?“

Бесспорно, что если о ком приходится ставить себе подобные вопросы, то это именно и прежде всего о Гёте. Убеждённый язычник и сознательный противник христианства, – таким по крайней мере стараются представить его противники Церкви – он изображается как образец безмятежной и до конца дней своих гармоничной, всечеловеческой жизни. Гёте – один из наиболее сильных оплотов, которым держатся защитники внецерковной культуры, и проникнуть в строение души его, вероятно, гораздо важнее, чем in abstracto обсуждать бесчисленные теоретические построения гуманизма. Г. Соболев взялся за задачу, ему поставленную, – серьёзно. Разумеется, нельзя искать окончательных ответов на вопросы столь ответственные и сложные в труде одного года. Но и то, что сделано г. Соболевым, заслуживает внимания даже и не с чисто-учебной точки зрения. Привлечённая к изучению важнейшая литература, главным образом немецкая, спокойный и беспристрастный тон, осторожность и справедливость суждений, тонкость в понимании и в изложении многих запутанных пунктов в учении Гёте, отчётливость мысли – всё это заставляет рецензента решительно пожелать, чтобы, закончив своё изучение и внеся в сочинение кое-какие усовершенствования, г. Соболев напечатал его.

Сочинение это содержит в себе девять глав, предва-

—391—

ряемых „Введением“ и завершаемых „Заключением“. Во „Введении“ делаются общие указания о характере жизнепонимания Гёте и о соотношении в нём момента философского и момента поэтического. В последующих за сим главах последовательно обсуждаются: духовная биография Гёте, библиография главнейших работ о нём, преимущественно же – исследующих его жизнепонимание, общий взгляд на философию Гёте, теория познания Гёте, его учение о Боге и о мире, его отношение к христианству, его воззрения на природу и на человека; затем делается сопоставление Тютчева, Шеллинга и Гёте. В „Заключении“ подводятся итоги – даётся оценка личности жизнепонимания Гёте. Каждая из глав имеет тщательные подразделения на параграфы. Это позволяет нашему Автору привести в порядок и изложить на сравнительно небольшом числе 329-ти страниц обширный и многосторонний материал, не теряясь в нём, не повторяясь и не пропуская ничего существенного. А для всякого, кто знает крайнюю несистематичность и даже анти-систематичность Гётевского жизнепонимания, должно быть понятным, что выполнить это – задача не лёгкая, хотя она и облегчена была г. Соболеву наличностью некоторых аналогичных исследований, главным образом Зибека, Шремпфа, Oosterzee, Фогеля, Зелля и др. Внимательно разобрав духовное состояние Гёте в различные периоды его жизни и выяснив смысл некоторых выходок Гёте против христианства, Автор приходит к тому заключению, что анти-церковность Гёте не только сильно преувеличивается и, – надо добавить –, преувеличивается именно теми, кому выгодно иметь Гёте на своей стороне, но, в большинстве случаев, она просто выдумывается. Мнимый конфликт Гёте с христианством в большинстве случаев оказывается или незначительным моментом в биографии Гёте, каковой может быть нередко отыскан даже и у прямых защитников Церкви, чем-то временным и преходящим, или отвращением Гёте от начал протестантизма и католицизма во имя бессознательного влечения к восточному православию. И действительно, большинство философских начал Гётевского жизнепонимания, найденных им ощупью, в светлом и решительном облике нетрудно усмотреть в жизнепонимании Православного Востока и Се-

—392—

вера. Г. Соболев правильно указывает и на то обстоятельство, что многие термины, как напр. слово „пантеизм“ и др., употребляются Гёте совсем не в обычном их значении и что надо тщательно вникнуть в терминологию Гёте, чтобы в своём понимании не исказить его взгляда на всё бытие. В частности, Гёте свидетельствует свою веру в личного Бога и излагает иногда учение, совсем не подходящее под тип пантеизма, хотя и называет своё учение пантеизмом. Г. Соболев указывает также на то, что Гёте признавал (хотя и не всегда) Троичность Бога, искупление, таинства, подлинность Евангелия и т. д. Одним словом, не беря на себя ответственности в произнесении окончательного суждения о духовном состоянии Гёте, взятом как целое, рецензируемый Автор даёт много доказательств тому, что сам вопрос гораздо сложнее и многостороннее, чем это кажется многим, и что нужно ещё выяснение многих моментов личности Гёте, чтобы иметь право твёрдо произнести о Гёте то или другое решение. Даже отдельные суждения Гёте, вроде того, что „музыка, в которой духовное смешивается со светским, – безбожна“, и т. п. должны бы заставить повременить с поспешными суждениями об отношении Гёте к религии. Так, например, весьма тёмен вопрос, в каком духе в отношении к религии был воспитан Гёте, как были настроены его родители. Весьма тёмен вопрос и об отношении Гёте к масонству, хотя и есть на эту тему специальное исследование Дайле. Почти ничего неизвестно и о том, знал ли Гёте сколько-нибудь православие.

К числу недостатков сочинения до известной степени относится язык его. Под впечатлением многих немецких книг г. Соболев наполнил и своё изложение иностранными словами, которые испортили его собственный язык, в общем довольно правильный. Что касается до содержания, то тут должно отметить полное отсутствие французской литературы о Гёте вообще и неизученность журнальной литературы. Сравнительно с философскими и научными произведениями самого Гёте, недостаточно обследованы его поэтические произведения, особенно „Мейстер“, в котором уясняется многое из того, что г. Соболев находит иным путём. Можно высказать пожелание и в более точном разъясне-

—393—

нии терминов вроде „aperçu“ „цервофеномен“ и т. д., а это можно бы достигнуть путём бо́льшего проникновения в чисто-философские работы около тех же тем, – Шеллинга, новейших эстетиков и гносеологов и т. д. Можно пожелать ещё целой главы об отношении Гёте к древнему герметизму и к оккультизму ХVI–ХVII в. Но понятно, что нельзя требовать всего этого от сочинения на степень кандидата, – коей г. Соболев вполне заслуживает“.

б) Ординарного профессора А.И. Введенского:

„Дельное и весьма интересное сочинение.

Написанное лёгким, живым, образным (иногда, может быть, уже через чур цветистым, наприм. стр. 101 и др.) языком, сочинение повсюду обнаруживает при этом и весьма хорошее знание, как сочинений Гёте, так и литературы о нём, поскольку она соприкасается с областью его темы.

Как из сочинения, так и из беседы с самим автором, рецензент убедился в том, что он отлично знает текст главнейших сочинений великого германского поэта-мыслителя. Что же касается так называемых „вторых источников“, то, в этом отношении, мы находим в сочинении особенность, весьма выгодно выделяющую его из ряда „кандидатских“: автор не только цитирует сочинения, которыми ему пришлось пользоваться, но в специальной главе, – Библиография (стр. 49–99), – даёт о каждом, более или менее значительном, своём источнике особую характеристику, обыкновенно достаточно определённую и полную.

По тону сочинение отличается мягким, бережным отношением к Гёте и счастливой уравновешенностью приговоров, одинаково чуждых как хвалебных, так и порицательных крайних суждений о нём: гуманно-мистический идеал-реализм Гёте, проникнутый чувством красоты, повсюду обвевает читателя в изложении нашего автора.

По содержанию сочинение характеризуется зрелостью суждений. читатель везде нащупывает собственную мысль автора, обыкновенно достаточно определённую и твёрдо поставленную. Правда, не все главы (напр., гносеология Гёте)

—394—

обработаны одинаково глубоко и всесторонне. Иногда были бы желательны научно-философские перспективы (напр., в главе, посвящённой выяснению учения Гёте о природе). Но тот слой идей поэта-мыслителя, на котором, по самому существу задачи, сосредоточено преимущественное внимание нашего автора, – отношение Гёте к вопросам религии и христианству, в частности, – выяснен у него с отчётливостью, вполне удовлетворяющею рецензента. Отметив, – в „Духовной биографии Гёте“, – что, к сожалению, в детстве талантливого мальчика не научили „зажигать лампаду“ перед Ликом Христовым (стр. 15), автор весьма тщательно отмечает последующие колебания Гёте между пантеизмом (стр. 17) и мистикой (стр. 21); показывает затем, как „лампада“ затеплилась, – как, под влиянием особенно Шиллера (стр. 32–6), совершился в душе Гёте поворот к христианству; наконец, разъясняет, как в Гёте обозначился, уже с достаточною ясностью, теист (стр. 151–5), так что и сам он теперь, сознательно и определённо, стал отрицать своё былое „противо-христианство и не-христианство“, определив свою окончательную позицию, как „децидированное христианство“ (стр. 224), то есть, как победу над „нехристианским“ настроением и подъём к христианству. Очень поучительная эволюция настроений! На своём образном языке наш автор определяет – в выводе (стр. 230–1) – отношение Гёте к этому основному вопросу жизни в следующих словах: „Христианство было для Гёте другом, с которым он, по-видимому, не был связан весьма тесной дружбой; Гёте видался с ним не особенно часто; не называл его милым братом, не ласкал его. Правда, в горячих похвалах и страстных порицаниях чувствовалось какое-то особенное отношение, но и по словам Гёте и из наблюдения окружающего выяснилось, что в жизни своей он не любил к нему обращаться за помощью. Если же он брал что-либо у этого друга, то он говорил, что это имеется и у других его лучших друзей. Гёте преклонялся перед христианской религией, так как в ней собраны все истины естественных религий. И тем не менее от этого друга Гёте никогда не хотел отказаться. Упрекали Гёте во многом: называли изменником отечеству за его благосклонное отно-

—395—

шение к Наполеону, „олимпийцем“, „порочащим герцога, царедворцем“ и т. д. На все эти упрёки Гёте или не отвечал, или отвечал спокойно. Но, когда его упрекали в том, что он не христианин, то он то гневно подымался на защиту себя, договаривался до того, что он „единственнейший христианин“, то молил своих критиков, говоря об отношении своём к религии: „не судите нас до тех пор, пока не поймёте“. От этого друга он не хотел отказаться. Так он любил его и им дорожил!“... Сравнение автора не совсем удачно, но мысль ясна.

Главное значение идей Гёте, особенно для нашего времени, автор видит в том, что он сосредоточивал и сосредоточивает внимание своих читателей на существеннейших интересах и проблемах мысли и жизни; что, в частности, он воспитывает идеалистическое отношение к природе, как откровению начал высших. „Мы“, – пишет автор в заключении (стр. 324), – „гневные (!!) противники избитого выражения: „если когда, то теперь в особенности колеблется нравственная основа людей“, но соглашаемся с тем, что, как раньше, так и теперь навевающий холод и грусть туман равнодушия к живым глубоким вопросам (о Боге, мире и человеке) стелется над Божьим миром. И нужно быть благодарным тому, кто пытается разогнать этот туман... В общем взгляде на жизнепонимание Гёте мы говорили о природе, как источнике философствования Гёте, мы говорили о любви к ней Гёте. Эту любовь привить людям и призван был он“.

Сочинение, – и по содержанию, и по приёмам, – степени кандидата богословия заслуживает вполне“.

55) О сочинении студента священника Соколова Алексея на тему: „Административная и судебная деятельность митрополита Арсения Мацеевича в Ростовской епархии“.

б¹²⁰²) Ординарного профессора С.И. Соболевского:

„Сочинение это, как видно из заглавия, содержит не полный обзор жизни и деятельности Арсения, а лишь часть

—396—

её: „представить обзор епархиальной (в частности административной и судебной) деятельности Арсения и является задачей настоящего труда“ (стр. III). Но за то эта работа основана главным образом на сыром материале: „материалом для нашего обзора“, говорит он, „служили главным образом письменные документы: подлинные дела указы и резолюции митрополита, которые хранятся при архиве Ярославской Консистории“ (стр. III). Выписки из этих документов и помещает автор в приложении к своему труду: они занимают 57 страниц. Помимо этого важного достоинства, – непосредственного знакомства с источниками, – сочинение о. Соколова имеет и другие: оно написано хорошим слогом, а потому читается легко и с интересом. В виду всего этого нахожу вполне справедливым оценить его баллом 5.“

56) О сочинении студента Соловьева Ивана на тему: „Взаимоотношение между западным христианским миром и православным востоком по воззрениям славянофилов и Вл. С. Соловьева“.

а) Экстраординарного профессора А.П. Орлова:

„Сочинение г. Соловьева, соответственно характеру самой темы, делится на две части, из которых одна посвящена обзору славянофильских воззрений на взаимоотношение между восточным православием и „западными исповеданиями“ (1–168 стр.), а другая трактует о взглядах Вл. С. Соловьева на католическую и греко-восточную церкви, в их отношении к идее церкви вселенской (169–358 стр.). Как та, так и другая части построены по одинаковому в общем плану. Автор сначала характеризует общее (положительное) учение как славянофилов, так и Вл. С. Соловьева о церкви (1–70; 169–236 стр.), затем на почве уже этого учения выясняет специальные взгляды славянофилов и Вл. Соловьева на идейное и историческое взаимоотношение между христианским востоком и западом (70–151; 236–311 стр.), а в заключение каждой части – даёт посильную оценку церковно-богословских воззрений славянофилов и Вл. Соловьева (151–168; 311–358).

Автор выполнил свою работу вообще вполне удовлетво-

—397—

рительно, представив достаточно полную, разностороннюю, внутренне-связную и литературно-изложенную характеристику, и оценку воззрений славянофилов. и Вл. Соловьева по указанному в теме вопросу.

В качестве недостатков работы г. Соловьева следует отметить, прежде всего, некоторую неполноту её литературного материала. Для характеристики славянофильских воззрений автор пользуется почти исключительно 2-м томом сочинений А.С. Хомякова, делая лишь изредка беглые ссылки на сочинения Киреевского, Аксакова, Самарина. В работе г. Соловьева нет следов пользования им небезынтересными для его темы „Письмами“ Вл. С. Соловьева, равно как его „Тремя разговорами“. Правда, в конце своего сочинения г. Соловьев приводит длинный (№№ 1–65) список „источников и пособий“, но уже беглый просмотр цитации автора на страницах самого сочинения показывает, что указанный автором научно-литературный аппарат, использован им без надлежащей полноты, – что действительное выполнение работы автором с точки зрения её обстоятельности не соответствует её замыслу.

Изложение г. Соловьева также – не чуждо недостатков, которые должны быть определены отчасти как архитектонические промахи, а отчасти уже как опущения, неизвинительные в работе, специально посвящённой характеристике взглядов славянофилов и Вл. Соловьева на взаимоотношение западной и восточной церквей. К первого рода недостаткам можно отнести слишком широкое развитие тех частей работы г. Соловьева, которые посвящены характеристике общих принципов экклесиологии славянофилов и Вл. Соловьева. Если по отношению к славянофильскому учению такая широкая постановка дела имеет ещё своё оправдание, поскольку у Хомякова все формы и функции западной церковной жизни выясняются по их прямой противоположности установленному Хомяковым философско-богословскому понятию об истинной церкви, то по отношению к Вл. Соловьеву в таком подробном раскрытии его общей „философии церковной жизни“ уже не было нужды, поскольку эта его философия имеет мало характерного для специальной темы автора, и такие подробности, как учение Вл. Соловьева о значении молитвы, милостыни и поста в

—398—

религиозной жизни человека (215 стр. и сл.), его учение о Σοφία τοῦ Θεοῦ (224: и сл.) и др., – являются совершенно излишними. – Уделив так много внимания общей экклесиологии славянофилов и Вл. Соловьева, автор, напротив, без желательной полноты и обстоятельности останавливается на вопросах, имеющих ближайшее отношение к его теме, или даже совершенно обходит их. Так, напр., разносторонняя и характерная аргументация Вл. Соловьева в пользу идеи о монархическом устройстве церкви изложена автором очень поверхностно. Автор, правда, оговаривается, что его „дальнейшая работа в этом направлении свелась бы к простому реферированию книги Вл. С. „Россия и вселенская церковь“, что не входит в нашу задачу“ (283 стр.). Но чем иным, как не „реферированием“ „Оправдания добра“ и других сочинений Вл. Соловьева была работа автора на предыдущих страницах? Да „реферирование“, в смысле продуманного и сжатого раскрытия мыслей Вл. Соловьева, и по существу дела составляло ближайшую задачу автора. Разумеется, реферирование книги Вл. Соловьёва „Россия и всел. церковь“ не должно было быть „простым“ переложением её страница за страницей. – Автор, далее, не обратил уже никакого внимания на ту историко-догматическую аргументацию Вл. Соловьева, которой он доказывает неповреждённость католической догмы, оправдывая её новшества теорией догматического развития церкви. Эту сторону церковно-богословских воззрений Вл. Соловьева, вызвавшую в 80 гг. прошлого века оживлённую полемику в богословской журналистике, – едва ли извинительно обходить в сочинении, специально посвящённом характеристике взглядов Вл. Соловьева на католичество, в его отношении к православному востоку. Как на недостаток в работе г. Соловьева следует, наконец, указать, что он не сделал никакой попытки к выяснению эволюции взглядов Вл. Соловьева на католичество, равно как на те различные оттенки, с какими эти воззрения выступают в русских и заграничных сочинениях Вл. Соловьева. Правда, характеризуя взгляды Вл. Соловьева на соединение церквей, автор бросил беглое замечание: „союз, влияние, подчинение – вот как бы ступени последовательного и все более и более глубокого отпадения Вл. С. от православия

—399—

к папе (310 стр.)“. Но если бы автор внимательно проследил постепенное развитие церковно-богословских взглядов Вл. Соловьева до его „Трёх разговоров“ включительно, – он обстоятельнее раскрыл бы этот интересный тезис, а, может быть, внёс бы в него и поправку.

Критическая часть сочинения г. Соловьева также – не чужда недостатков. И в ней есть кой-что лишнее (напр. страницы о положительном значении богословия славянофилов; 165–168), и есть пробелы, которые могли бы быть восполнены при наличности того материала, каким располагал автор (напр. односторонность славянофильской критики католичества могла быть выставлена более ярко). Из отдельных промахов автора в этой части отмечу его странное утверждение, будто на 1-м всел. соборе „заявила своё желание отделиться (от своего исторического центра) церковь александрийская“ (352 стр.).

Стиль автора – литературен. Автор лишь нередко злоупотребляет буквальными выдержками из источников.

Отмеченные недостатки не препятствуют признать работу г. Соловьева хорошей кандидатской диссертацией, а её автора – заслуживающим кандидатской степени“.

б) Ординарного профессора Μ.Μ. Тареева:

„Сочинение г. Ивана Соловьева не принадлежит к числу лучших студенческих работ. Он применяет к делу приёмы примитивные. Излагая в первой части второй том Хомякова и во второй некоторые тома Вл. С. Соловьева, автор ограничивается рядом буквальных выдержек. Никакого следа вдумчивости. Сопровождаются и та и другая части критикой, т. е. несколькими выдержками из чужих критических статей. В виду ограниченности изложенного таким образом материала, я не думаю, чтобы всё это стоило излагателю большого труда. В литературном и орфографическом отношениях тоже много недочётов. Однако интерес и важность авторов, с которыми г. Иван Соловьев имел дело, бросают благоприятный свет и на его сочинение. Степени кандидата богословия заслуживает“.

57) О сочинении студента Сперанского Михаила на тему: „Старчество“. (В святоотеческом понимании и исторической судьбе у нас в России).

—400—

а) Ректора Академии Епископа Феодора:

„В недавнем прошлом на монашеском съезде в Троице-Сергиевой Лавре, когда обсуждался вопрос о способах и мерах к упорядочению и поднятию монашеской жизни, почтенными и почитаемыми монастырскими старцами было между прочим указано, что главным средством к поднятию духовной жизни в монастырях является не столько внешние преобразования и правила, а оживление и проведение в строй внутренней монашеской жизни начала старчества. Таким образом „старчество“, взятое автором настоящего сочинения как предмет научной работы, осознано и представителями монашеской жизни, как живая и насущная потребность современного монашества. Отсюда мы можем видеть в труде автора нарочитую заслугу не только для аскетической науки, но и для самой жизни подвижнической: осветить и раскрыть допрос о старчестве в его существе и в его исторической судьбе у нас в России преимущественно. Задача выполнена автором хорошо. Вопрос о старчестве рассмотрен и принципиально, и в исторической перспективе достаточно полно и результаты работы формулируются у автора в совершенно определённых выводах.

Общий заключительный вывод у автора получается такой: старчество, как явление или принадлежность подвижнической и монашеской жизни, признаётся и признавалось всегда богомудрыми и духоносными древними отцами Востока, представителями подвижнической жизни (напр. Василий Вел., Авва Дорофей, Феодор Студит, Варсонофий и Иоанн, Иоанн Лествичник и многие другие) как наилучшее обеспечение правильности и успеха самого дела духовного подвига, как лучшее обеспечение самого спасения. Сущность старчества состоит в непрестанном руководстве опытным подвижником, опознавшим на деле весь путь подвижнической жизни, новоначального монаха, под непременным условием полной преданности последнего этому опытному старцу и беспрекословного послушания ему с постоянным исповеданием и открытием ему всех своих мыслей, чувств и настроений души, конечно сознательным и добровольным (см. 1 гл. соч.). Так старчество понималось само по себе

—401—

и в своём значении для спасения древними восточными отцами-подвижниками, так оно понималось всегда и у нас на Руси лучшими представителями монашества. Автор обстоятельно доказывает это в III гл. своего сочинения многочисленными данными из памятников древнерусской духовной письменности, ссылкой на тех лиц, кои в судьбе русского монашества имели исторически громадное значение: напр. Нил Сорский, Паисий Величковский и старцы позднейшего времени, особенно Оптинские, или наши великие святители – подвижники: Е. Феофан и Е. Игнатий (Брянчанинов). Из обозрения истории нашего русского монашества с самого его начала в лице Великих Антония и Феодосия и до позднейшего времени, с особенным рассмотрением начал монашеской жизни таких исторически крупных обителей, как Троицкая Лавра, Кирилло-Белозерский монастырь, Оптина пустынь и др., автор делает совершенно верный вывод и устанавливает бесспорный факт, что „старчество“ на Руси было всегда и всегда оно сознавалось как необходимое и наилучшее условие для оправдания задач подвижничества; у Русских иноков в этом случае полное преемство, как в самом „старчестве“ так и в „понимании его“, от древнего восточного монашества. Конечно фактически у нас на Руси это начало старчества в монашеской жизни периодически то замирало и оскудевало, отчего замирала и сама духовная жизнь монашеская, то оживлялось, в лице напр. Паисия Величковского и Оптинских старцев, причём оживлялась и сама духовная жизнь монахов в этих обителях, но сама идея “старчества“, повторяем, всегда жила и носители её в разных местах были. Вот те основные положения, которые раскрывает автор в своём весьма интересном сочинении, написанном с несомненной любовью и интересом автора к предмету своей работы и изложенном в хорошей литературной форме. В качестве недостатков сочинения мы указали бы несколько неточное определение „старчества“, которое (т. е. определение) не вытекает из рассмотрения автором тех мест святоотеческой письменности, кои он приводит в I-й главе. На стр. 36 автор пишет: „старчеством с точки зрения св. отцов и аскетов будет истинное, совершеннейшее подвижничество,

—402—

при наиболее полном осуществлении спасительного закона самоотвержения и самоограничения „во всём“. Верней и точней было бы на основании цитат из св. отцов у самого автора сказать о старчестве, что оно есть принадлежность подвижничества в его лучшем проявлении и осуществлении своей цели – спасения. Далее: автор кажется совершенно отожествляет послушание и старчество (см. начало 2-й гл.); послушание входит необходимо в старчество, но эти два понятия не тожественны и не покрывают одно другого. Не делает также автор видимо и различия между „умной молитвой“ и „умным деланием“ (см. стр. 154), на стр. 20 высказывает странное суждение о человеке до и после грехопадения и не делает видимо никакого различия между терминами „тело“ и „плоть“.

Эти частичные недочёты сочинения нисколько не умаляют достоинства всей работы автора, весьма полезной и ценной в научном отношении.

Степени кандидата богословия автор за своё сочинение заслуживает“.

б) И. д. доцента В.А. Троицкого:

„Г. Сперанский берёт подлежавший его исследованию вопрос в весьма широкой постановке. Его сочинение (247 стр. больш. формата=ок. 115 печат. стр.) состоит из 4-х глав. В первой главе (стр. 1–36) характеризуется старчество в святоотеческом понимании. Во второй (37–125) автор изображает внешнюю судьбу старчества в России. 3-я глава (стр. 126–199) посвящена идеологии русского старчества. Здесь автор излагает древнерусский взгляд на старчество (стр. 127–140), воззрения на старчество Нила Сорского (стр. 140–151), Паисия Величковского (стр. 151–159) и старцев последнего времени (стр. 160–199). В четвертой главе (стр. 200–246) даётся изложение и разбор взглядов на старчество русских духовных и светских писателей – прот. А.И. Соловьева, еп. Игнатия Брянчанинова, еп. Феофана Затворника, архиеп. Антония Храповицкого. К.Н. Леонтьева и Ф.Μ. Достоевского.

Чтобы охватить в своём сочинении такое разнообразное содержание, автору пришлось перечитать не мало – святоотеческие творения, Добротолюбие, памятники древнерусской

—403—

письменности, всевозможные истории и описания монастырей, множество писем старцев последнего времени к их духовным детям, несколько специальных исследований по русской церковной истории вообще и древнерусского монашества в частности, сочинения новейших писателей-богословов, кончая произведениями изящной литературы. Автор, кроме того, привлёк некоторые рукописи академической библиотеки (стр. 128 слл. 145). Главнейшее достоинство сочинения г. Сперанского в том и состоит, что в нём сосредоточено множество разнообразного и весьма интересного материала, изучены многие первоисточники, к которым никто не подходил с целями научно-систематическими. Автор не теряется в том обильном и разнообразном материале, который он успел изучить. Материалом, механическими выписками из источников и пособий сочинение вовсе не перегружено. (Только на стр. 50. 53–54. 55–56 можно бы не делать выписок из книги проф. Малинина, а то же самое сказать своими словами). Автор вовсе не многословен. Наоборот, у него можно отметить постоянное стремление к краткости и сжатости, местами даже излишнюю конспективность. На всём пространстве сочинения автор вполне владеет своим материалом. Видно, что он не только изучил, но и продумал предмет своей работы оценил его значение. Это особенно сказывается в критическом обзоре и разборе взглядов на старчество писателей новейшего времени, где автор чувствует себя смело и независимо даже перед такими авторитетами в вопросах аскетики, как епископы Игнатий и Феофан. Отмечает автор и значение старческих писаний для всякого пастыря (стр. 118–119), указывая тем самым необходимость аскетики для пастырского богословия и их неразрывную связь друг с другом.

Сочинение, кроме того, написано хорошим и простым литературным стилем, даже с некоторой кА бы задушевностью и сердечностью. Неприятно только встречать хоть и изредка вовсе не аскетическую и не старческую терминологию. Так автор говорит о „монашеских девизах“ (стр. 134. 175), заставляет старцев „играть роль“ (стр. 22. 40. 49. 91. 223–224), упоминает дорожные (sic!) инструкции (стр. 17).

—404—

Рецензент не считает только плана сочинения единственно возможным и не вызывающим никаких возражений. Напрасно, кажется, автор отдельно излагает „внешнюю историю русского старчества“ и его „идеологию“. Какая там у старчества „внешняя история!“ И разве старчество отделимо от его идеологии! Вот почему, кажется, автору и не удалось последовательно провести в своём сочинении неестественное разделение истории старчества и идеологии его. Не смотря на заголовок второй главы, в ней даётся не одна „внешняя история“ старчества, но нередко встречаются элементы и явно идеологического характера. Там же, где автор насильственно удаляет из своей истории всякий идеологический элемент, там у него

…„движется вперёд в ленивых звуках

Тяжёлый ряд безжизненных имён“...

– даётся перечень имён старцев, чем иногда заполняются целые страницы. При изложении же идеологии старчества автору приходится иногда снова обращаться к истории, или повторяя уже сказанное, или дополняя его новыми историческими данными. Если бы при изображении „исторической судьбы“ старчества автор не разделял истории и идеологии, то, думается, сочинение только выиграло бы в смысле большей последовательности и большей выпуклости его содержания. Да и чисто исторического материала, пожалуй, можно было бы ввести в сочинение побольше. На стр. 121 автор сам говорит, что без упоминания о гонениях, которым подвергались старцы, очерк внешней истории русского старчества был бы неполон; однако же о гонениях этих в сочинении находим разве несколько лишь строк. Вообще характерных для старчества фактов в сочинении очень немного, почему идеология старчества у автора получилась, пожалуй, через чур идеологична. Ведь старчество не в идеологии; оно не теория, а сама жизнь. Автор, можно сказать, не вполне вошёл в понимание этой жизни. При написании своего сочинения он больше чем нужно, носился в той сфере, где жизнь подменяется теорией, и теория заслоняет собой жизнь с её порой мелкими, но яркими фактами.

И ещё можно сделать одно замечание, но существу.

Автор вопрос о старчестве берёт не в его обособленности, а в связи с христианским подвижничеством, т. е.

—405—

с самой христианской жизнью. Старчество г. Сперанский так и называет „основным жизненным нервом“ христианского подвижничества (стр. 47. 69). Такая постановка вопроса заслуживает всяческой похвалы. Это именно научная постановка аскетического вопроса. Но нельзя не заметить того, что автор не совсем успешно выполнил поставленную им самому себе задачу. Когда автор в первой главе своего сочинения излагает святоотеческие мысли о старчестве, у него действительно получается, что старчество входит непременной составной частью в общую систему аскетического миросозерцания. Иначе обстоит дело в третьей главе, где автор пишет о Ниле Сорском и Паисии Величковском. Начиная с 144 стр. г. Сперанский ведёт речь об аскетических воззрениях преп. Нила, вовсе не упоминая о старчестве. Правда, на 149 стр. речь сводится на старчество, но сводится так сказать насильно: живая связь между старчеством и аскетизмом по воззрениям преп. Нила в изложении автора вовсе не чувствуется. Да и сам г. Сперанский уже на 151 стр. говорит, что выше он излагал учение Нила Сорского об умном делании. То же самое следует сказать о речах г. Сперанского про Паисия Величковского (стр. 152–159). Здесь тоже излагаются вообще аскетические взгляды этого старца, причём специальный вопрос о старчестве вовсе не выступает на первый план и не занимает центрального места, как это было бы нужно.

Кроме этих замечаний, можно указать в сочинении и несколько мелких промахов и недочётов.

На стр. 14 читаем: Послушание самая высшая ступень и самая первая заповедь новоначальному. Но едва ли самая высшая ступень может быть самой первой заповедью новоначальному.

Относительно вручения новопостриженного инока старцу в сочинении какое-то недоразумение. По автору то это вручение бывает „ещё и теперь“ лишь в Соловецком монастыре (стр. 85–86), то в Соловецкой же обители оно существовало до 17-го века (стр. 89), то вообще считается характерным лишь для раннейшего времени и описывается по рукописи академической библиотеки № 185, лл. 25–26 (стр. 136), хотя здесь почти буквально то же, что и в современном печатном „чине пострижения“.

—406—

Все отмеченные недостатки работы студента Сперанского ничуть не препятствуют рецензенту признать её очень хорошей кандидатской диссертацией, за которую автор вполне достоин степени кандидата богословия“.

58) О сочинении студента Степанова Андрея на тему: „Демонология в русской народной словесности“.

а) И. д. доцента Н.Л. Туницкого:

„Демонологические верования русского народа более всего заинтересовали г. Степанова той своей стороной, которая связана с вопросом об их происхождении. Этот вопрос, низведённый к своим принципиальным основаниям, увлёк автора далеко за пределы той задачи, которая предполагалась темой: дать исторический очерк верований русского народа в злых духов по памятникам народного творчества. Сосредоточив своё внимание на генезисе русской народной демонологии, он перешёл к проблеме происхождения первобытных верований и мифов вообще в их общечеловеческом выражении. А эта проблема заставила его предварительно сосчитаться с разноречием двух школ – мифологической и антропологической, – различно объясняющих возникновение мифологических представлений. Тщательная характеристика обеих школь (стрр. 50–170) приводит автора к выводам в пользу последней из них, и он объясняет происхождение первобытных верований в демонические существа не „физикальными мифами“, а непосредственными переживаниями первобытного человека, которые своеобразно объясняла его наивная фантазия. Таким образом, по мнению автора, и языческая вера русского народа в демонические существа вообще, в специальном смысле – в злые демонические силы, родилась на почве анимистического понимания окружающей природы. Простейшую, элементарную демоническую фигуру в русском язычестве автор склонен отожествить с духом предка. Процесс последующего развития народной демонологии на русской почве определялся синкретизмом языческих верований с продуктами христианских влияний. Под этим углом зрения в сочинении (171–664) и рассматривается вся широкая и разнообразная область верова-

—407—

ний русского народа в бесовские силы и их действие ни жизнь, природу и человека. Бесы – духи предков, их зооморфические и антропоморфические типы, бесы – духи природы, леший, водяной, домовой, русалки, демонические силы болезней, наконец, живые представители демонической силы – колдуны, ведьмы и знахари – в последовательной смене останавливают на себе внимание автора и получают под его пером более или менее обстоятельную характеристику.

Наиболее характерной чертой сочинения г. Степанова является последовательно проведённая анимистическая точка зрения на природу народных русских верований в злых духов. Применение этой точки зрения решительно ко всем демонологическим представлениям, начиная от веры в беса и кончая верой в демоническую силу заклинательного слова, придаёт всему сочинению гармоническое единство мысли и цельность построения. Но оно имеет и свою обратную сторону. Увлекшись психологическим объяснением природы народной демонологии и применяя свою точку зрения к отдельным верованиям в злых духов, автор гораздо больше уделяет внимания объяснению генезиса этих верований, чем их истории, больше занимается их общей антропологической основой, чем отражением её в народном творчестве. Правда, во многих случаях он вскрывает и продукты влияния христианства в этих верованиях, но: а) влияние это выяснено далеко недостаточно, б) он совсем не касается спорного вопроса о влиянии богомильства на русские представления о бесах, в) не делает даже попытки осветить хронологически процесс развития русской демонологии. С другой стороны, признание исключительного права на объяснение демонологических представлений за антропологической теорией сузило его поле зрения до полного невнимания к фактам, отражающим на себе несомненные мифологические или книжные влияния. Это же увлечение привело автора к слишком отвлечённым построениям и даже к некоторой искусственности в освещении народных верований. Из многих случаев такой искусственности отметим, напр., объяснение крыльев у лешего не из напрашивающихся здесь конкретных данных, а из наивного представления

—408—

о душе – „дыхании“ (421 стр.), или мнение о том, что „прототип летающего змея – рвущийся к жизни мертвец“ (стр. 213).

Однако все эти свойства сочинения г. Степанова ни в каком случае нельзя объяснять недостаточным искусством его в обращении с научным материалом. Они являются обычным следствием последовательного и слишком прямолинейного применения одной определённой теории к широкой сфере фактов народного творчества. Совершенно аналогичными чертами характеризуются самые классические труды в области фольклора, принадлежащие рьяным антропологам, как и их противникам-мифологам. В общем же рассматриваемое сочинение отличается весьма многими очень ценными и почтенными свойствами. Кроме отмеченной уже цельности содержания сюда следует отнести глубину, самостоятельность и оригинальность мысли, основательность исследования, которая отражает за собой хорошее знакомство автора с обширной литературой по народной словесности, научное остроумие, способность автора ориентироваться в сложных и запутанных вопросах, наконец, безукоризненное изложение и блестящую литературную обработку. Если к этому прибавить, что, как видно из сочинения, автор работал с искренним увлечением предметом своего труда, то сочинение следует признать прекрасной студенческой работой, к которой можно подойти и с меркой тех повышенных требований, которые предъявлены к ней в настоящей рецензии.

Степени кандидата богословия автор вполне заслуживает“.

б) Экстраординарного профессора И.В. Попова:

„Сочинение г. Степанова отличается крупными достоинствами, которые бросаются в глаза при первом же знакомстве с ним. Сюда, нужно отнести прежде всего тот интерес и то увлечение, с которыми автор занимался исследованием поставленного в теме вопроса. Прежде чем изложить результаты своих годичных занятий, он много думал и вполне выяснил для себя предмет исследования в его целом и подробностях. Вследствие этого его

—409—

труд выгодно выделяется стройностью и естественностью плана, строгой последовательностью и логической законченностью. Раз остановившись на теории, признав её наиболее вероятной, он проводит её во всех деталях своей обширной работы (664 стр.). Выводы автора основываются, далее, на трудолюбивом изучении очень большого и разнообразного материала, извлечённого из собранных образцов народной словесности, а это требовало большого внимания, усидчивости и навыка к научной разработке литературных памятников. Наконец, нужно отметить также прекрасное, лёгкое и интересное изложение. Сочинение свободно от стилистических ошибок и не загромождено длинными буквальными выдержками. Всюду автор довольствуется лишь самым характерным, рельефным и выразительным.

Но увлечение, с которым г, Степанов занимался изучением народных верований, было, по всей вероятности, причиной и некоторой односторонности в постановке основного вопроса. Младенческие представления наших предков о злых или благодетельных демонических силах, окружающих человека, можно рассматривать с двух точек зрения – психологической и исторической. Первая отвечает на вопрос, как первобытный человек вообще приходит к представлению о встающих из гроба мертвецах, упырях, сосущих кровь, домовых, леших, водяных, колдунов. ведьм и т. д. Так как психическая природа в своих основных чертах одинакова у всех людей, то психологическое объяснение генезиса первобытных верований не имеет побуждений заниматься исследованием того, в какие формы отливаются эти верования у различных народов. Иначе подходит к этому вопросу историк. Для него важно знать, чем отличаются первобытные верования данного народа от соответствующих мифологических представлений других народов, что является в этих верованиях самобытным и что может быть объяснено в них внешними влияниями и заимствованиями от соседей, наконец, для историка интересно развитие и видоизменение первоначальных верований данного народа на протяжении его многовековой жизни. Г. Степанов сосредоточил своё внимание исключительно на психологическом объяснении

—410—

изучаемых фактов. Усвоив анимистическую теорию происхождения веры в демонические существа, он объясняет из неё все подробности и частности. Наоборот, вопросы, которые главным образом заинтересовали бы историка, он оставляет почти совершенно незатронутыми. Из их группы автор коснулся лишь тех изменений, которые внесло христианство в первобытные представления русского язычества о духах. Но так как автора нужно судить не за то, чего он не делал, а за то, что сделал, то сочинение г. Степанова нужно признать вполне достаточным для присуждения ему степени кандидата богословия“.

59) О сочинении студента Телятьева Валериана на тему: „Россия и Балканские славяне в XIX в.“.

а) Ординарного профессора Μ. Μ. Богословского:

„Сочинение г. Телятьева состоит из трёх обширных глав. В первой из них автор даёт краткий обзор состояния балканских христиан и отношений их к России до XIX века. Автор начинает этот обзор очень издалека, с самого завоевания Константинополя турками. На первых страницах работы выясняются характерные черты мусульманских религиозных воззрений, влияние этих воззрений на политическое устройство турецкой империи, и отсюда выводятся особенности положения славянских народностей Балканского полуострова. Сделав характеристику положения балканских славян под турецким игом, автор приходит к заключению о проявленной ими способности к национальному возрождению. Стремление их к свободе от турецкого владычества заставляло их обращать взоры на Россию. В свою очередь русское правительство в особенности со времени Петра В. стало понимать, какую поддержку балканские славяне могли бы оказать России в её борьбе с Турцией. На попытках Петра В. и затем Екатерины II поднять балканских христиан против Турции во время войн с нею автор останавливается особенно подробно.

Главы II и III излагают отношения балканских славян и России в течение первой половины XIX в. в царствования Александра I и Николая I. Вопрос ставится автором чрез-

—411—

вычайно широко. Он не только ближайшим образом исследует взаимные отношения славян и России, но подробно показывает положение славянских народностей полуострова относительно Турции, а равным образом политическое и церковное устройство и культурное состояние каждой из них, следя за развитием просвещения и литературы славянских стран. Сами отношения России к славянам изображаются на широком фоне общеевропейских событий. По разбираемой работе ясно видно, как положение балканских славян в XIX веке улучшалось или ухудшалось в зависимости от того или другого соотношения между европейскими державами. Тильзитский мир, торжество Наполеона I или его поражение, соглашение держав или их пререкания, всё это чувствительно отзывалось на турецко-славянских отношениях. Так же выпукло на фоне общеевропейских отношений изображаются балканские дела и во второй четверти XIX в. Широта исторического кругозора, умение не замкнуться в узкие рамки поставленного вопроса и способность в то же время не отвлечься изображением общего фона и не отойти от ближайшей задачи – вот ценные свойства историка, проявленные автором в его работе. Другим её ценным качеством следует признать обширную начитанность автора в литературе вопроса, начитанность, которая и служит причиной проявленной автором широты кругозора. Наконец, выгодное отличие сочинения – стройный, удобный план, позволяющий читателю без затруднения овладеть сложным и длинным рассказом. Ничего не оставляет желать лучшего изящный, лёгкий, вполне литературный язык, которым работа написана.

Считаю вполне достойным г. Телятьева искомой степени“.¹²⁰³

60) О сочинении студента Титова Алексея на тему: „Метафизика смерти в произведениях И.С. Тургенева и Ф.М. Достоевского“.

—412—

а) И. д. доцента священника П.А. Флоренского:

„Уже много раз было высказываемо наблюдение, что русская философская и, в особенности, религиозно-философская мысль выразилась по преимуществу не в учёных трактатах, а в художественных произведениях. Но, по странной непоследовательности, именно эта, так сказать коренная, сторона русской изящной литературы остаётся почти невыясненной или, по крайней мере, недостаточно выясненной. Вопрос о смерти может быть более других остаётся в тени. Труд раскрыть метафизику смерти, хотя бы частично, по двум писателям, берёт на себя г. Титов. Впрочем, эти писатели, в вопросе фанатологическом, полярно противоположны друг другу, и потому их воззрения отстоят друг от друга столь далеко, что между ними могло бы уместиться громадное большинство прочих.

Г. Титов пытается не только изложить и сравнить между собой метафизику смерти у Тургенева и Достоевского, но и оценить взгляды обоих писателей под утлом зрения христианским и углубить их философским анализом. Сообразно с такой задачей недлинное (IV+226 стр.) изложение его построено по следующему плану:

В первой главе принципиально обсуждаются вопросы фаногологии, делается попытка изложить философские теории смерти Шопенгауэра, Шеллинга и Канта и раскрывается христианский взгляд на смерть. Во второй главе сообщаются взгляды Тургенева на смерть, а в третьей, наконец, делается то же в отношении Достоевского.

К числу главных достоинств разбираемого сочинения должно отнести лёгкое изложение. Язык автора в большинстве случаев прямо хорош; но не следует слишком вменять его в заслугу автору: весьма часто целые страницы представляют собой если не прямую тираду, то лёгкую переработку текста великих мастеров слова. Но, так или иначе, а сочинение г. Титова читается легко и не без интереса. Он изучил довольно большую литературу, хотя ни внешние, ни внутренние признаки сочинения не показывают, чтобы значительный библиографический список, помещённый в конце сочинения, был действительно тща-

—413—

тельно использован. Но прямо удивительным является то, что он совсем не использовал „Дневника писателя“.

Основной недостаток его труда зависит от неимения собственного определённого отношения к смерти. Поэтому сопоставления и оценки его, будучи правильны формально, производят впечатление чисто-умственной, внешней перестановки понятий, но не живого отношения к вопросу о смерти. Каждая из трёх глав, сама по себе, недурна; две же последние могут быть названы прямо хорошими. Но у читателя неизбежно возникает вопрос, почему же они, все три, оказались в одном переплёте, и почему это главы, а не независимые между собой статьи... разных авторов. Философы, изложенные в первой половине первой главы, так и остаются сами по себе; святые Апостолы и святые отцы продолжают как бы не замечать Тургенева и Достоевского. И, наконец, даже изучаемые писатели, – враги при жизни, – продолжают отворачиваться друг от друга после смерти, не пытаясь совместно обсудить проблему смерти. Привлечённые к сочинению материалы все прекрасны; но в том-то и заключается задача философского и религиозного углубления изучаемого предмета, чтобы заставить эти разрозненные голоса перекликаться между собой, ввести их в живое собеседование друг с другом, а не просто положить их друг подле друга. Этой-то задачи г. Титов почти не выполнил, хотя, повторяю, изучение отдельных частей материала сделано удовлетворительно.

Степени кандидата г. Титов заслуживает“.

б) Экстраординарного профессора священника В.Н. Страхова:

„В решении вопроса о смерти надо различать две стороны: что̀ такое смерть со стороны объективной, т. е. есть ли она окончательное прекращение существования, или лишь переход в его новую форму, и что̀ такое смерть со стороны субъективного отношения к ней самого умирающего. Автор и должен был решить тематический вопрос с указанных двух точек зрения. Но ему удалась больше первая половина вопроса, т. е. он отчётливо и ясно излагает взгляды Тургенева и Достоевского на смерть со стороны объективной, и, наоборот, очень смутно представляет

—414—

себе, что̀ такое смерть со стороны субъективного отношения к ней умирающего – по взгляду изучаемых им писателей. В особенности это надо сказать о психологии умирания по произведениям Достоевского. Но эта не совсем ясная постановка вопроса искупается удовлетворительным выполнением и решением первой его половины. Всё сочинение изложено кратко, ясным и литературным языком. Христианское и святоотеческое учение о смерти, какое автор предпосылает решению своей основной задачи, изложено также очень кратко, но в общем точно и понято правильно. Степени кандидата богословия автор заслуживает“.

61) О сочинении студента Троицкого Виктора на тему: „Влияние Оптиной пустыни на русскую интеллигенцию и литературу“.

а) И. д. доцента Н.Л. Туницкого:

„В течение последнего столетия Оптина пустынь занимала особенное место в ряду других русских монастырей, благодаря особенному влечению к ней со стороны некоторых групп нашей интеллигенции и писателей преимущественно славянофильского направления. Чтобы охарактеризовать в полной мере это влияние знаменитого монастыря на русское общество и литературу, автор обрисовывает внутреннюю жизнь Оптиной пустыни с её аскетическим направлением, старчеством и любвеобильным отношением к человеку, характеризует религиозные движения в среде русской интеллигенции 19-го века, показывает, как в отдельных случаях эти движения находили себе возбуждение и поддержку в Оптиной пустыни, рассматривает случаи влияния пустыни на отдельных представителей русской интеллигенции и писателей, наконец, даёт несколько приложений, послуживших для него источником (дневник оптинского письмоводителя иером. Евфимия, письмо Η.П. Киреевской к игумену Моисею, письмо А. Г. Достоевской к автору и др.). Для выяснения тематического вопроса автору пришлось много и старательно поработать главным образом в поисках разнообразного, разбросанного в многочисленных журналах и изданиях, мате-

—415—

риала, чтобы собрать по крупицам те данные, которые объединены в его работе. Ему удалось отчасти воспользоваться даже и тем материалом по интересующему его вопросу, который хранится в самой Оптиной пустыни. В результате его сочинение даёт очень интересный перечень лиц, посещавших Оптину пустынь и поддерживавших с ней связи. Оказывается, к числу таких лиц принадлежат: представители журналов „Маяк“ и „Домашняя Беседа“, – С.О. Бурачек, Л.А. Кавелин, В. И. Аскоченский, – И.Μ. Снегирев, Жизневский, Μ.П. Погодин, С.П. Шевырев, Μ.А. Максимович, Алексей Толстой, Аксаковы, Киреевские, Хомяков, А.П. Толстой, К. К. Зедергольм, Т.И. Филиппов, А.Н. Муравьев, Д.А. Оболенский, И.А. Булгаков, Л.А. Арнольди, E.Н. Норов, Н.В. Гоголь, Л.Н. Толстой, Η.Н. Страхов, Ф.Μ. Достоевский, П.Д. Юркевич, Вл.С. Соловьев, К.Н. Леонтьев, великий кн. Константин Константинович, А.А. Александров и мн. др. На художественном творчестве влияние духа или традиций Оптиной пустыни выразилось преимущественно в сочинениях А.Н. Апухтина и Ф.Μ. Достоевского. Разумеется, не всегда автору удаётся показать, как глубоко простиралось на отдельных представителей интеллигенции воздействие этой обители, но в этом виноват не столько автор, сколько недостаток данных, вполне понятный, если иметь в виду интимный характер религиозных переживаний личности. В смысле полноты фактического материала сочинение едва ли оставляет желать многого. Нельзя сказать того же относительно его синтезирующей обработки. Дробные мозаические частности далеко не везде сливаются в целостную картину. Характеристика религиозных движений в России отличается поверхностностью и неверными утверждениями, в роде того, что романтическая поэзия возросла на почве шеллингианства. По местам, как напр., в вопросе об отношениях Льва Толстого к Оптиной пустыни, фактическим данным недостаёт соответствующего освещения. Но тщательно и добросовестно собранный материал, устойчивость и продуманность основных точек зрения, документальность и солидный тон всей работы, последовательность и находчивость в объяснении фактов, наконец, хорошее литературное изложение – делают сочинение вполне удовлетворитель-

—416—

ным для присуждения автору степени кандидата богословия“.

б) Ординарного профессора А.А. Спасского:

„Автор добросовестно отнёсся к своей задаче, использовал всю доступную ему литературу, касающуюся обсуждаемых им вопросов, и нарисовал живую картину Оптиной пустыни, её внутреннего строя, миропонимания и главных её деятелей. Дальнейшее обсуждение вопроса о влиянии Оптиной пустыни на русскую интеллигенцию и литературу обработаны им в той достаточной полноте, какая определялась находившимися в его распоряжении источниками. Степени кандидата богословия он заслуживает“.

62) О сочинении студента Труфанова Максимилиана на тему: „Ветхозаветная хохмическая письменность по вопросу о нравственной жизни“.

а) Экстраординарного профессора священника Е.А. Воронцова:

„Сочинение г. Труфанова состоит из введения, 4 глав и послесловия. Сначала автор пытается проследить нарождение и развитие хохмической письменности со стороны участия в этом деле человеческого фактора, потом в длительном рассуждении, составляющем первую главу его работы, описывает понятие о мудрости у древних, в особенности у древних евреев, наконец, в 3 последовательных главах останавливается в частности на понятии о мудрости в книге Притчей, в книге Иисуса, сына Сирахова, и в книге Премудрости Соломона. В виду того, что основанием для этизирующего влияния мудрости является связь человеческой мудрости с Божественною, автор всюду рассматривает интересующий его вопрос дихотомически: сначала говорит об объективной для человеческого сознания мудрости Божественной, как она изображается в известном ветхозаветном памятнике, потом уже о субъективной мудрости человеческой. План сочинения выбран вполне удачно, и исследование г. Труфанова объемлет свой предмет надёжно и всецело. Автор видимо достаточно потрудился и уяснил себе основоположения гноми-

—417—

ческой письменности, раскрыв их дифференциальным методом на тексте трёх подлежавших его изучению библейских книг. Однако хорошее в общем сочинение г. Труфанова не свободно от частных погрешностей. Он неясно представил себе положение книги Притчей в библейском отделе книг, известных с именем Писаний (Кетувим), и почему-то относил к ветхозаветным гномам такие памятники, как Екклесиаст и Песнь Песней: также много сказано о стремлении универсализировать иудейство, якобы присущем памятникам хохмической письменности. Тенденция религиозно-бытового сепаратизма всегда отмечает иудейские памятники и служит хорошим критерием для распознавания их от христианских.

По характеру темы г. Труфанову требовалось через призму филологических экскурсов рассмотреть понятие „хохма̀“ и выделить его из синонимичных понятий: „даат“ „бина̀“, „мусар“. В рецензируемом сочинении действительно несколько страниц посвящены определению и ео ipso разграничению этих близких понятий, но филологические справки автора довольно бледны. По нашему мнению, хохма̀ – мудрость Божия (вне ипостазирования) в усвоении её человеком, это – преломление вечного света Божия в человеческом сознании, тогда как даат, бина̀ – мудрость, приобретённая и усвоенная земным путём, сам же путь усвоения этой земной мудрости – мусар – наставление, или через явления природы внешней, или посредством наблюдения над перипетиями человеческой жизни. Первая глава сочинения г. Труфанова наиболее богата отвлечённо-идейным содержанием, тогда как последующие главы в значительной мере наполнены пересказом содержания самих памятников хохмической письменности. Всюду автор преследует одну задачу – проследить развитие нравственных идей в ветхозаветной гномике, но только прибегает к различному методу исследования, то путём искусного синтеза из ряда понятий и правил строит одно целое, то данное целое разлагает, как единый луч истины теоретической, в цикл нравственно-практических разнородно окрашенных положений и выводов. В понимании „хохма̀“ он различает 3 периода: 1) иудео-александрийский и палестино-раввинический, 2) период схоластико-христианский до

—418—

17 века и 3) период академико-критический от 17 века доныне. Не оспаривая возможности такого дробления истории экзегезиса ветхозаветной гномики, рецензент может отметить только следующие lapsus при детальном обозрении свойств гномических ветхозаветных творений у г. Труфанова: 1) он говорит о краткости, как наисущественном свойстве гномов, причём прототип их усматривает в народных афоризмах и загадках; не изучая специально т. н. фольклора (Folklor) он не мог вполне сознательно давать такое претенциозное определение генезиса гномов, с другой стороны изречения книги Притчей отмечены параллелизмом, т. е. одна и та же мысль повторяется, какая же здесь краткость? – Не является ли взамен её тягучесть речи? Лапидарный стиль еврейской речи создаётся скорее через асиндетон, бессоюзие. Попытка определять по характеру гномов время их написания не верна уже потому, что всегда возможно подражание последующего автора предыдущему. Затем гномы не всегда удобно считать поэтическими созданиями, – часто они – принадлежность высокой прозы. 2) Наш автор делает иногда странные обмолвки, к числу таковых может быть отнесено замечание о влиянии Зороастра на иудеев (стр. 249), о синкретизме у александрийских иудеев идей востока и греческой философии (платонизма), тогда как удобнее была бы речь о механическом объединении этих идей – об их синкразии (стр. 255 и далее). Слову „гебраизм“ г. Труфанов даёт неправильное применение, относя его к свойственному иудеям способу мышления.» к семитическому образу жизни и верований, тогда как давно это слово стало техническим обозначением особенностей еврейского языка. Неудачные выражения вообще в рецензируемом сочинении попадаются, так г. Труфанов говорит о различных наименованиях слов, не замечания тавтологии, о физическом насаждении знания и т. п. Иногда пользуясь немецкой экзегетической литературой, он своеобразно переводит термины по-русски, так явилась странный предикат – святая литература, неудачный гендиадис, набожная вера (благоговение), основоположения (основы), экклетический и т. п. Однако эти недочёты и погрешности не изменяют общего благоприятного впечатления от солидного труда г. Труфанова, поставив-

—419—

шеro себе задачей показать, что древнееврейская философствующая мысль не отрекалась от веры. Так паллиум философа у евреев переходит в адерет – одежду пророка. Степени кандидата богословия г. Труфанов заслуживает“.

б) И. д. доцента Ф.Μ. Россейкина:

„Автор поставил своей задачей раскрыть „нравственное учение с точки зрения ветхозаветной мудрости“ на основании еврейской хохмической письменности („книг мудрости“). Так как „эта мудрость в том виде, как она является в последнем произведении хохмической письменности – книге Премудрости Соломона – явилась не вдруг, но развивалась исторически и постепенно, и постепенно в своём развитии обогащалась новыми чертами и понятиями“·, то автор и прослеживает тот путь, который пройден нравственно-практической философией еврейских гномиков. Основной материал он добывает из своих наблюдений над книгами „Притчей“, „Иисуса, сына Сирахова“ и „Премудрости Соломона“. В первой главе своего сочинения г. Труфанов трактует о природе философии, входящей под понятие „мудрости“ (хохма̀), устанавливая тесную связь её с ветхозаветной религией; о гномической форме изложения хохмы и о различии понятия хохмы от близких к нему по значению. Три следующих главы посвящены изложению и анализу содержания указанных трёх книг мудрости. В заключении автор: во 1-х, характеризует нравственную высоту, до которой способна была подняться философия хохмы и которая вдохновляет автора на довольно смелые и в известной мере сомнительные параллели между моралью хохмы и евангельским нравственным учением; и во 2-х, говорит об ипостазированной Мудрости и отношении этого понятия к александрийскому учению о Логосе.

В своём изложении, особенно в предисловии и в главе первой, г. Труфанов обильно заимствует нужные сведения из указанной ему литературы; в трёх последних главах много места уделено изложению подлежавших его изучению памятников. Но в обработку материала и анализ памятников автор вложил достаточное количество и собственного труда.

—420—

Освоившись с хронологией нужного ему периода библейской литературы, г. Труфанов, кажется, не овладел общими историческими перспективами, которые представляются ему довольно смутно. По его мнению, плен вавилонский постиг иудеев вскоре после Соломона. Выражение вскоре можно было бы приписать небрежности фразы, если бы такое толкование не исключалось последующими рассуждениями автора. Сказав о нарождении при Соломоне учительной литературы и отмечая судьбу этого нового литературного направления во время плена, автор пишет: „плен послужил причиной того, что молодое (курсив наш) и новое течение было приостановлено, в своём развитии“.

Встречаются в сочинении странные умозаключения („настоящего автора книги Притчей определить является делом трудным и потому едва ли возможным“, стр. 105) и неудачные выражения („свободомыслящие идеи“, 19). Небрежно обращается автор с знаками препинания, не ставить их там, где нужно, и ставить там, где они невозможны, не смущаясь и тем, что запятая у него оказывается стоящей между подлежащим и сказуемым (стр. 36).

Степени кандидата богословия г. Труфанов заслуживает“.

63) О сочинении студента Уметского Петра на тему: „Преподобный Трифон Вятский: его жизнь, подвиги и заслуги его Церкви и государству“.

а) Ректора Академии Епископа Феодора:

„В виду приближающегося 300-летнего юбилея преп. Трифона Вятского и его обители сочинение г. Уметского для почитателей памяти преподобного может быть весьма приятным юбилейным подарком. Оно совмещает в себе и полноту сведений о личности преподобного и посильное научное обследование тех источников, по которым могла воссоздаваться история этой замечательной личности. Правда литература о преп. Трифоне довольна обширная и помимо рассматриваемого нами сочинения г. Уметского: есть издания архивных материалов, вроде дозорных и писцовых книг (таковы дозорные книги Вятского госуд. чиновника Ф. Рязанцева), или грамот и актов Вятского Трифонова

—421—

монастыря; есть исследования о личности преп. Трифона или об его монастыре, напр. в трудах Перм. Арх. Комиссии; в Перм. Епарх. Вед.; в „Сборнике материалов по истории Вятского края“; в сочинении прот. Осокина, г. Струминского и многих других. Но всё-же несомненная ценность труда г. Уметского и заслуга его состоит в том, что он из разъединённого и разнохарактерного материала составил с приёмами научного анализа и критики несомненно более полное исследование о личности преп. Трифона и его трудах на пользу Св. Церкви и русского государства. Научный элемент в работе г. Уметского присущ собственно главн. образом 1-й главе его сочинения. Здесь он делает посильный научный историко-критический анализ разных редакций жития преп. Трифона и главное, если не сказать исключительное, внимание уделяет „Мыльниковской“ редакции жития, которую по его словам (стр. 29) и следует считать „древнейшей и первоначальной формой повествования о преп. Трифоне“. Что касается двух остальных редакций жития преп. Трифона: Шестаковской и Никодимовской, то автор обходит их своим научно-критическим вниманием, а почему, – это очень понятно: для научно-критического анализа Мыльниковской редакции жития и особенно для признания этой редакции старейшей автор имела, руководство в исследованиях о. прот. Осокина и г. Струминского, а для научной критики прочих редакций он должен был бы сам добывать данные.

Последнее, как дело весьма нелёгкое, и было оставлено автором быть может для другого исследователя. И в дальнейших главах своего сочинения, где автор уже подробно говорит о жизни и трудах преп. Трифона, сначала в Пермском крае (II-я гл.), потом в Вятском (III гл.), он излагает биографический материал главным образом по житию изданному прот. И.Μ. Осокиным, имеющему в основе упомянутую „Мыльниковскую“ редакцию.

Правда автор дополняет сведения, почерпаемые им из труда прот. Осокина, ещё многими другими частностями и подробностями, разбросанными в многочисленных статьях и исследованиях, касающихся личности преп. Трифона. Это „собирание“ крупиц, а где можно, – и порядочных кусков для построения из них цельного исследования о

—422—

личности и трудах преп. Трифона и составляет его главную заслугу.

Наиболее самостоятельный характер в сочинении носит глава IV, в которой автор выясняет церковно-государственные заслуги преп. Трифона.

Верная в общем точка зрения автора на эти заслуги преп. Трифона выпуклее была бы изображена, если бы он сделал не такой подробный экскурс в область внешней истории Пермского края, а остановился только на том, что служит к выяснению главной его мысли о значении преп. Трифона.

Есть и ещё один, правда мелкий, недочёт в сочинении автора: пристрастие к так называемому „высокому штилю“. Образцы его можно видеть, напр.. на стр. 13, 26, 28 и многих других; сами по себе эти выражения удобоприемлемы в работах, учёных, но в работе автора, посвящённой личности святого, и в тех сочетаниях слов, кои он допускает, они менее удобны и придают работе какой-то фельетонный характер, напр. выражение автора „эволюция жития“ (стр. 13, 28).

Работа автора заканчивается вопросом о канонизации преп. Трифона, особенно интересным и важным в виду скорого (8 окт. 1912) 300-летия со дня блаженной кончины преп. Трифона (гл. V). Здесь указано много данных, зато, чтобы надеяться на все-церковное прославление преп. Трифона.

Степени кандидата богословия автор рассматриваемого сочинения достоин“.

б) И. д. доцента В.А. Троицкого:

„Небольшое сочинение студента Петра Уметского (стр. X+302; у автора последняя стр. 301, но стр. 241 поставлена дважды) написано на основании тщательного изучения источников. Автор не только внимательно изучил житие преподобного в трёх известных его редакциях – Шестаковской, Никодимовской и Мыльниковской, – но отнёсся критически к самим этим редакциям, сопоставил их друг с другом и определил их взаимное отношение, а также постарался решить вопрос о происхождении жития и его постепенном обогащении содержанием. Кроме жития, г. Уметский изучил весьма внимательно несколько томов

—423—

Трудов Пермской Архивной Комиссии и целый ряд статей в различных журналах, так или иначе касающихся жизни и деятельности препод. Трифона. Привлечены к делу г. Уметским акты и грамоты Трифоновского Вятского монастыря. Мало того, он предпринимал, по его собственному выражению, „специально-научную поездку в г. Вятку“ (стр. VII), которая, впрочем, не увенчалась особенным научным успехом. Наконец, автор ознакомился с историей, этнографией и географией края. Располагая всеми этими научными данными, г. Уметский подробно излагает историю жизни преп. Трифона, причём изученные им документы дают возможность критически относиться к житию (стр. 50) и иногда исправлять и дополнять заключающиеся в нём сведения (стр. 164–166). Обычно в подстрочных примечаниях даются весьма интересные и обстоятельные справки исторического, этнографического и географического характера. Не остаётся в житии почти ни одного имени, ни одного названия местности, о которых не давалось бы пояснений. Для большой наглядности автор даёт в своём сочинении две географические карты. Вообще часть сочинения, посвящённая изображению жизни, деятельности и подвигов преп. Трифона (глл. 1, 2 и 3), написана весьма обстоятельно и вполне научно. Желая только, что автор сосредоточил своё внимание преимущественно на внешней стороне деятельности преподобного и мало постарался проникнуть в его внутреннее делание. Автор преследует почти исключительно цель историческую, слитком мало касаясь вопросов принципиально-аскетических. Много ниже по достоинству 4-ая глава сочинения. Здесь автор хочет говорить о церковно-государственных заслугах преп. Трифона. Что же он для этого делает? Он начинает изображать, как сам говорит, „историческое и религиозно-нравственное состояние вятчан ко времени появления среди них преп. Трифона“ (что это за историческое состояние!?) и начинает очень издалека. Пишет о вотяках и черемисах, появившихся на вятской территории ещё до Рождества Христова, сообщает о новгородской колонизации края, подробно описывает путь, которым шли новгородцы, упоминает о Хлыновской республике и т. д. (стр. 224–237). Невольно рождается вопрос, как всё это

—424—

относится к преподобному Трифону, тем более что автор и сам не постарался как-нибудь связать всё это со своими речами о церковных и государственных заслугах преп. Трифона. Да и сами речи автора об этих заслугах могли бы быть более конкретны, и содержательны, а то автор нередко сбивается на общие места и отвлечённые рассуждения. Последняя – 5-ая – глава сочинения, где автор рассматривает вопрос о канонизации преп. Трифона, написана хорошо – по первоисточникам и с пониманием дела.

Но нельзя не отметить на пространстве всего сочинения некоторых недочётов и погрешностей против общего научного характера работы.

Во 2 примеч. на 2 стр. г. Уметский пишет: „вслед за г. Струминским мы отличаем редакции жития и его списки“ и затем словами г. Струминского объясняет, что такое редакция и что такое список. Едва ли была необходимость в специальном сочинении разъяснять столь элементарные вещи, да и неужели до г. Струминского (– которого г. Уметский именует „историком“ – стр. 15 –) никто не различал редакций от списков?

Автор сравнивает редакции жития по содержанию (стр. 8 прим. 1), но ему приходится упоминать здесь о фактах ещё неизвестных читателю (тоже стр. 11 прим. 1), а потом при изложении жития невольно повторять уже сказанное раньше (стр. 59 прим. I, стр. 113 прим. 1).

Рассуждения автора о ценности житийных сведений представляются не особенно согласными друг с другом и даже противоречивыми: на стр. 30–34 автор житие признаёт вполне достоверным, составленным на основании многих и надёжных источников и хронологически точных. но на стр. 38, правда чужими словами, о житии говорится. что „оно писано было с очень скудным запасом точных исторических сведений“. Полемизируя же на 40 стр. с архиеп. Филаретом, автор снова говорит о житии, что оно имеет несомненную фактическую основу. Трудно понять также слова автора о том, будто благодаря отступлениям в сторону, встречающимся в житии, страдает не только его связность и последовательность, но и полнота рассказа (стр. 40–41). У г. Уметского в сочинении тоже

—425—

попадаются отступления, но мы не думаем, чтобы от этого страдала полнота его сочинения.

На стр. 53 указан без всяких оснований год рождения преп. Трифона – 1546. „Мы, пишет г. Уметский в 4 примечании, опираемся на мнение г. Димитриева“, но что это за мнение, чем г. Димитриев аргументирует своё мнение и аргументирует ли чем-нибудь – всё сие остаётся тайной г. Уметского. Точно также поступает г. Уметский и при определении года (1570), когда преп. Трифон покинул Пыскорскую обитель (стр. 76 прим. 1).

На стр. 241 читаем: „По свидетельству источников христианство не ознаменовало ничем особенным пришествия своего в эту страну“, Интересно знать, что это за источники, но в примечании видим цитат: „Вятск. Епарх. Вед. 1863. № 1“.

Всё сочинение г. Уметского читается очень легко, потому что написано оно простым и вполне литературным языком. Видно, что автор свободно владеет пером. При высоких литературных достоинствах сочинения особенно режут слух некоторые странные и неудачные выражения, где автор отступает от принятого им простого стиля в сторону культурно-газетного жаргона. В сочинении мы читаем об „эволюции жития“ (стр. 13. 19–20. 28), о „религиозно-аскетическом укладе психологии“ (стр. 51. 302), о „детальной формулировке беседы“ (стр. 88 прим. 1), о „крупных этапных пунктах пути“ (стр. 119). о „хозяйственно-дипломатической (?!) деятельности“ преподобного (стр. 148). Второй период жизни преп. Трифона (1580–1612 гг.) характеризуется как „удаление от самозамкнутого подвижничества и соприкосновение с реальными формами церковного аскетизма“ (стр. 116). В 4-й главе г. Уметский желает „определить те активы, которые (!) имела на рубеже XVII столетия деятельность преп. Трифона на уровне церковно-государственного уклада родного ему северного края“ (стр. 196). См. ещё стр. II–III. IV. 168. 175, 239. 245 и др. Взятое из театрального лексикона и без всякого толку употребляющееся в интеллигентском жаргоне слово „роль“, конечно, совершенно неприлично прилагать к преп. Трифону, а наш автор делает это очень часто (напр. стр.· 196. 197. 291 и мн. др.).

—426—

Не можем также одобрить обычая г. Уметского говорить чужими словами, когда то же самое он мог ни чуть не хуже сказать и своими собственными словами (см. стр.57–58. 60. 65. 92. 110. 128. 207. 212. 227–228. 233. 236–237. 241. 243–244. 245. 246–247).

Странно было встретить название преп. Трифона „святителем“ (стр. IX).

Попадаются, наконец, в сочинении и орфографические ошибки (стр. 35. 63. 119. 171. 174. 181. 182, 210. 282). На карте (стр. 85) значится селение Гляденова, но в тексте пишется – Глядѣнова (стр. 84 прим. 1. стр. 86).

Все эти мелкие дефекты мы указываем лишь имея в виду пользу самого сочинения на тот случай, если ему суждено будет увидеть свет. Было бы весьма неприятно, если бы типографский станок увековечил, напр. стилистические странности. Но все эти недочёты ничуть не принижают в общем высоких научных и литературных достоинств сочинения г. Уметского. Автор потрудился не мало и не без успеха. О преп. Трифоне, правда, уже имеется некоторая литература, но труд г. Уметского заключает в себе всё то, что разбросано по журнальным статьям и провинциальным изданиям, и нельзя сказать, чтобы он не давал ничего нового. Сочинение г. Уметского. это – уже небольшая монография о преп. Трифоне, написанная вполне научно и литературно.

За свой добросовестный труд и за своё хорошее сочинение г. Уметский вполне достоин степени кандидата богословия“.

64) О сочинении студента Успенского Александра на тему: „Догматическое обоснование христианского нравоучения“

а) Ординарного профессора Μ.Μ. Тареева:

„В наши дни – при известных случаях – ни о чём так охотно не говорят представители церковной мысли, как о догматических основаниях христианского нравоучения, о догматическом решении всех вопросов христианской практики, и личной, и общественной. И бесспорно, обоснованы – объективно обоснованы вопросы христианской жизни могут быть единственно на Откровении. Согласимся, что

—427—

иной не чувствует нужды в таком обосновании своего мировоззрения, может, как это подтверждается историей философии, довольствоваться агностическим базисом этики и её личным характером, может строить этическую систему без привнесений в неё понятий долга, объективного обязательства, может не страшиться перспективы беспочвенности, исторической условности, индивидуального разнообразия. Но нельзя не видеть, что такую беспочвенность далеко не всякий может вынести; что такие шаткие построения, никогда не приведут к общему соглашению, к социально-религиозному объединению. За немногими, даже единичными исключениями, желают строить мировоззрение на фундаменте неподвижном, на котором могло бы быть достигнуто социальное соглашение. А таким фундаментом для мировоззрения и жизнепонимания служит лишь объективное религиозное познание, откровение запредельного мира, которым обладает церковь. Сердце нормального человека может успокоиться только тогда, когда он уверится в обладании руководителями жизни познания самой воли Божьей, в постижимости последних начал, в таком гносисе, против которого нельзя возражать по мотивам личной ограниченности и на котором должны все согласиться. Следовательно, требование догматического обоснования христианского нравоучения достаточно мотивировано. Однако – как это ни странно – церковность нравственных истин оказывается в живой действительности простым ярлыком, которым прикрываются часто произвольные мнения. Предо мной лежит книга, автор которой, имеющий иерархический авторитет, характеризует христианство – в отличие от всякой декадентщины – тем, что христианская жизнь, по учению православной церкви, „строго дисциплинирована, есть непрестанное самопринуждение“. Но предо мной и другая книга, принадлежащая перу также иерархического лица, которая в глаза „нашим донкихотским академическим и вообще профессиональным учёным, а также и вольным представителям торжествующей любви“ бросает ту нравственно-церковную истину, что „духовная христианская жизнь совершенно чужда и оппозитивна всяким каким бы то ни было системам“, что „в самоспасании и самоспасении себя и других и заключается вся пагуба“. Конечно, „академиче-

—428—

ские донкихоты“ стёрты с лица земли и в том и в другом случае, но ведь желательно знать, что же соответствует догматическим основаниям христианского нравоучения – дисциплинированность жизни или её бессистемность. То и любопытно, что обычно у нас пускают в ход эту формулу православная церковь учит, когда нужно „изничтожить“ „академических и вообще профессиональных учёных“, и этой формуле приписывается магическое значение независимо от того содержания, которое влагается в церковное учение, без малейших забот о том, в чём состоит подлинное церковное учение по вопросам нравственности. Может быть никогда прежде не было такой невнимательности к подлинному голосу церкви, такой распущенности в прикрывании „именем церкви“ (как у древних лжепророков „именем Иеговы“) личных мнений и страстей: Применение формулы так учит церковь налагает долг ясного и твёрдого знания церковной истины. До тех пор, пока не установлено подлинное церковное учение по вопросам жизни, пока не установлено само понятие церковно-нравственной области, – до тех пор эта формула не имеет никакой ценности в устах всяких крикунов. А между тем где же у нас – при твёрдой установленности собственно догматического содержания – опыты построения соответствующего догматам нравоучения, опыты проведения строгих границ церковно-нравственного учения? Наши системы нравственного богословия, при всех своих достоинствах с точки зрения назидательности, при несомненной церковности своего направления, не окажут нам ни малейшей помощи, если мы обратимся к ним за разрешением общего вопроса о границе церковно-обязательного в области нравоучения. Говоря проще, ни одна нравственная система не делает – ибо не принято делать – различия между циркуляром местного отца благочинного и догматическими определениями вселенских соборов. Известны труды архиепископа Антония Волынского по раскрытию нравственного содержания некоторых догматов, но при всей ценности этих трудов им недостаёт принципиальности и систематичности. Кроме того, архиепископ Антоний всецело руководится интересами догматики, а не нравственного богословия: он ставит своей задачей поддержать репутацию догматов путём

—429—

извлечения из них нравственного содержания, а не определить границы церковно-обязательного в нравственной области. По всему этому нужно считать для нашего времени настоятельной задачей нравственного богословия – догматическое обоснование христианского нравоучения.

Сочинение г. Успенского Александра состоит из введения (стр. 1–96), части догматической (97–251) и части нравственно-практической (стр. 253–620).

В первом отделе своего введения автор исходит из современных нападок на догматы, из распространённого ныне мнения о бесполезности догматов для нравственной жизни, и он так определяет свою тему: „Отсюда легко понять, насколько благовременно и важно рассмотреть вопрос о том, действительно ли догматы так бесполезны для жизни, правда ли то, что они ничего не дают для нравственности“. Автор (под очевидным влиянием архиеп Антония) не ясно понимает свою задачу, не понимает различия между точкой зрения богословия догматического и точкой зрения богословия нравственного. Он должен заботиться не о спасении значения догматов посредством выведения из них нравственных истин. Он должен был решить принципиальный вопрос: можно ли построить на основании догматов нравоучительное содержание, соответственно церковно-обязательное. Во втором отделе своего введения автор говорит вообще о значении религии для нравственности, критикует автономную мораль. Это отступление я нахожу излишним: бесполезно для дела рассуждать вообще о значении религии для нравственности, когда дело идёт об определённом догматическом содержании. Затем автор снова возвращается к догматам и доказывает их значение на основании филологического смысла слова δόγμα. Для темы этот экскурс также излишен. Вообще введение я признаю несколько неудачным. Напротив, основные части сочинения не вызывают существенных возражений. Задачей догматической части автор ставит – систематический очерк христианской догматики. „Намечая себе такую задачу, мы – пишет автор – руководимся тем соображением, что при раскрытии нравственного значения догматов необходимо брать их не изолированно, а в тесной связи друг с другом“. С

—430—

этим нельзя не согласиться. При самом изложении автор руководится догматической системой прот. Малиновского. Я думаю, что автор без всякой нужды поставил себя в такую зависимость от определённой богословской системы. Я думаю также, что ему не следовало бы выходить из строго очерченной области церковно-догматических формат в расплывчатую сферу богословской системы. Во второй – самой важной и обширной – части г. Успенский начертывает систему извлекаемого из догматов нравоучительного содержания. Здесь он работает вполне самостоятельно, не имея ни одного руководства. Он стал на совершенно верный путь, обратившись к святоотеческой литературе. Использовал он, главным образом, творения Василия Великого, Григория Богослова, Григория Нисского, Иоанна Златоустого, блаженного Феодорита, Иоанна Дамаскина. Что этот список нужно было бы пополнить другими именами, это сознаёт и сам автор, справедливо ссылающийся на недостаток времени. Он обнаруживает полную любовь к своему предмету и редкую работоспособность. Ему приходилось изучать святоотеческие творения под таким углом зрения, под каким они обычно не изучаются, – приходилось отыскивать в них относящиеся к делу цитаты, вникать в их контекстуальную связь и остроумно соединять их с догматической схемой. Его собственное обсуждение нравственного значения догматов свидетельствует о высокой духовной настроенности и проницательности богословского мышления. С этих сторон, труд автора заслуживает полного одобрения. Можно было бы ему поставить в упрёк, что он формулированному в теме вопросу не дал принципиального решения, ограничившись методом примерных указаний, правда – очень многочисленных, и не вывел заключения о (формальном) характере значения догматов для нравственности (мысль преосвященного Феофана и некоторых других церковных авторитетов), не осознал характера материала, который им же собран. Но я вижу, что эти требования превысили бы те средства, которыми располагает студент. Хотя с других – менее существенных сторон можно было бы в сочинении отметить несколько недочётов – особенно недостаточную литературную обработанность, в общем работа

—431—

г. Успенского Александра принадлежит к числу лучших студенческих сочинений, и он вполне заслужил степень кандидата богословия. Даже было бы желательно, чтобы автор продолжил свои занятия и обработал сочинение для печати“.

б) Доцента Η.В. Лысогорского:

„Обширный труд г. Успенского посвящён уяснению нравственного содержания догматических истин. Автор сознаётся, что намеченная им задача „далеко не выполнена“: многие пункты догматических истин остались „совершенно неосвещёнными с нравственной точки зрения, другие же только затронуты“ им (614 стр.). Прибавим к этому: первая часть сочинения г. Успенского (догматическая) в той форме, в какой представлена им, отдаёт воспроизведением общеизвестного, внося, некоторую дисгармонию в намерение автора не повторять курса догматического богословия. И нам думается, автор мог миновать значительной доли допущенных им недостатков, если бы не слишком увлёкся раздельным изложением догматической части и нравоучительной. Совершенное разграничение этих двух частей, по существу требовавших взаимной связи как в общем, так и в частностях, вызвало и излишества, и повторения, и неясность для читателя внесения в сочинение догматов, из которых ничего не выведено для нравоучения. Автор оправдывается краткостью времени, трудностью вывести из некоторых догматов нравственные идеи и т. д. Подобные обстоятельства действительно ослабляют остроту впечатления от недочётов сочинения. Несомненно, для надлежащего „углубления“ в задачу, которую предстояло разрешить нашему автору, нужны не месяцы, а годы труда. Впрочем и сделанное г. Успенским представляет работу весьма почтенную, свидетельствующую о силе его мышления, навыке разбираться в сложных материях и очевидной любви к избранному им предмету. В общем труд г. Успенского заслуживает полного одобрения“.

65) О сочинении студента Успенского Ивана на тему: „Философские воззрения Иннокентия, Архиепископа Херсонского“.

—432—

a) И. д. доцента священника П.А. Флоренского:

„Почивший Архиепископ Херсонский Иннокентий (в мире Иван Алексеевич Борисов) по справедливости вспоминается с чувством любви и благоговения, и как великий Епископ Русской Церкви, и как „Русский Златоуст“, и как проникновенный художник слова. Однако, совсем несправедливо имя его, даже среди его поклонников, недостаточно прочно ассоциируется с указанием его заслуг перед русской религиозно-философской мыслью. Между тем, этот одухотворённый ум ещё в годы молодости выработал глубокое и своеобразное миросозерцание, освежив и углубив концепции философов воззрениями народными и одухотворив эту плоть духом Христовой веры. В своей, средних размеров (Х+321+1 стр.) и непритязательной по изложению, работе г. Успенский делает попытку изучить философское наследство покойного Архипастыря. Сочинение, лежащее перед нами не может быть названо особенно глубокомысленным, да оно и не притязает на глубину. Но оно приблизительно достигает своей задачи и читается, особенно в первой своей части, с истинным удовольствием. Чистая и глубокая личность Иннокентия, о которой идёт речь, самобытность его взглядов на всю действительность, любовь автора к своему предмету, тщательность работы – всё это делает обязанность рецензента лёгкой и даже приятной. Г. Успенский недостаточно подготовлен к философскому мышлению; но собственно Иннокентием он овладел вполне и чувствует себя хозяином среди его, – правда немногочисленных, – произведений, имеющих отношение к философии. Он изучал также рукописное наследство Иннокентия, для чего ездил в С.-Петербург, хорошо освоился с его биографией, так что смог в немногих, но ярких словах воссоздать личность и духовную биографию Епископа-мыслителя. Кроме источников известных или полу-известных помимо него, г. Успенскому посчастливилось открыть два новых источника для усвоения его жизнепонимания, а именно доказать, что статья „О бытии Божием“, помещённая в „Христианском Чтении“ за 1824-й год, наверно принадлежит перу Иннокентия, а статья

(Продолжение следует).