Апрель

—497—

сом, – этого не говорится, но (сказано) просто и без всяких определений «голосом – φωνῇ» (без члена), издаваемым чудесно по-человечески чрез произнесение слов. 17:6–8. 54 ср. выше к этому месту евангелия Иоанна X, 2 сл. Заметь, как строго говорит Законодатель это «не поклоняйся богам другим». А излагая рядом с этим устав о субботе, употребляет выражение «помни». По какой причине? – Потому, что тогда уже настало время не поклоняться богам другим, почему и повелевал им тотчас же быть деятельными в этом (исполнять это). Будущее же и изображавшееся в прообразах (устав о субботе) Он допускал как бы усматривать посредством памяти и предсозерцать в уме. 7:24. а. 145–146. XXXIV, 6–7. Единственно только невежеству своему иудеи обязаны тою мыслью, что будто бы Бог наводит грехи родителей на детей до третьего и четвёртого рода и ничем не согрешивших несправедливо наказует за то, в чём виновны другие, ибо из Чис.14:18 и Исх.34:6, явствует что Господь долготерпелив и многомилостив, истинен, отнимает беззакония и грехи. Совсем невероятно и весьма глупо думать, что Бог свидетельствует об одновременном присутствии у Него не только человеколюбия и милосердия, но и столь продолжительного и неразумного гнева... «Господь, – говорит, – долготерпелив и многомилостив, отнимает беззакония и грехи» (Исх.34:6–7). Следующее же затем рядом изречение надо понимать как вопрос и читать с вопросительным знаком – так: «и очищением не очистит ли виновного?» При этом для доказательства присущего Ему долготерпения и милосердия и приводить то, что грехи отцов Он возложит на детей до третьего и четвёртого рода, – не наказуя сына за отца, – не подумай этого, – и не налагая на отдалённого потомка как бы бремя какое, грехи предков. Нет, Он указует здесь на то, что Он не наказует немедленно грешника за грехи его, но милосердно ждёт до следующего рода, – и если и сын нечестив как отец, то милосердый Господь откладывает наказание до следующего рода, – и так до четвёртого рода. Доказательством служит Иез.18:1–4, 20–24, – Иер.6:17, – Быт.15:16. Историческим примером такого долготерпеливого отношения Бога к нечестивцам до третьего и четвёртого рода служит повествование 3Цар.21–22 гл. и 4Цар.1:18; 8:27 и 10:30. Отсюда видно, что дурных (детей) от дурных (отцов) едва наказал в четвёртом роде, а чтителю Своему и милость простирает также до четвёртого рода 9:2–3. 403–410. Пс.27:24–25;

—498—

ангелы также имеют нужду в пище, хотя и духовной и умственной... и Христос есть хлеб и самих святых ангелов 6:48–50. Неточности в цитатах: слова Иоанна Крестителя (3:35–36) приводятся как изречения Самого Христа 14:20. 256–257 и 14:21. 270, – пророки – Авдий цитуется под именем Иезекииля 18:28 и 19:28–29, – Амос – Иеремии 18:4–6, – Варух – Иеремии 8:35 и 12:41, – Михей – Исаии 5:23 и 9:30, – Осия – Исаии 18:30 и Иеремии 7:8, – Исаия – Иеремия 6:64–65, – Малахия – Иоиля 1:21.

Толпа. Совсем ничего нет трудного воспламенять огромное сборище стадной толпы, когда кто станет говорить, что она оскорблена, и пытаться возбудить её даже и против ничем её не оскорбляющих. Подобно воде или огню, без рассуждений и проверки, стремительно бросается она повсюду и нападает на всё, обречённое терпеть от неё 6:1. 415. (Важно для биографии св. Кирилла).

Топор. Еккл.10:9 означает остроту ума т. 1 стр. 2.

Трапеза см. стол.

Три. Ин.21:11 указуют на Святую и Единосущную Троицу. Ин.21:7–14. Третий день – последнее время, ибо число три указует на начало, средину и конец, коими измеряется время Ин.2:11. Трёх только лиц пришествие предсказано в Ветхом Завете: Христа, Крестителя и Илии, между тем как иудеи ждали многих Ин.1:21, – или же смешивали Илию пророка с пророком Втор.18:18 (Христом) Ин.7:40–41, – Ин.7:43.

Троица. (Τριάς) – Отец, Сын Святой Дух – святая (ἁγία): 1, 1. б. 23. 25. 27, – 1, 1. в. 30. 32. 34, – 1, 3. б. 66. 68, – 1, 9. б – 107, – 1, 10. а. 132, – 4, 34. 304, – 5, 19. 336, – 8, 19. 255, – 10, 34 – 37. 20, – 10. 37–38. 25, – 14, 9. 196, – 14, 11. б. 215, – 14, 44–45. 102, – 15, 1. 327, – 15, 26–27. 396, – 16, 12–13. 419, – 17, 20–21. 108 и др., – и Единосущная (ὁμοούσιος): 6, 45. б. 29 – 8:29. 309, – 8, 50. 374, – 9, 6–7. 420, – 14, 1. б. 173, – 14, 7. а. 185, – 14, 18. 247, – 15, 1. 318 – 16, 23–24. 16, – 17, 9–11. 65, – 17, 20–21. 107, – 20, 24–25. 271, – 21, 7–14. 294 и др., – мыслится как единое Божество 6:27. 469, – при различии ипостасей и тожестве сущности 1, 1. б. 27, – 1, 1. в. 28–29, – 1, 2. 52. 57, – 1, 38. 68, – 5, 23. 354, – 5, 30, 369–371, – 5, 44. 403, – 6, 27. б. 469, – 6, 38–39. 7–8, – 6, 57. 59, – 8, 29. 309, – 10, 31. 16, – 10. 34–37. 21, – 10, 37–38. 25. 27, – 14, 1. б. 173, – 14, 10. б. 203–204, – 14, 18. 249, – 14, 28. б. 308, – 15, 1. 319, – 15, 26–27. 399, – 17, 3, – 17, 9–11, 17, 14–15, – 17, 20–21. 107, – Единица в Троице 17, 3. 42, – верующие крестятся не в Едини-

—499—

цу, а в Троицу 1, 1. б. 25 ср. 24, – Один Бог, во Святой Троице поклоняемый 17:9 – 11:64, – хотя и существует особо и сам по себе Бог и Отец, подобным же образом и Сын и Дух, однако Святая и Единосущная Троица отнюдь не должна быть расторгаема на совершенно отдельные части (εἰς ὅλοτελῆ μερεσμὸν οὐ διασπασϑήσεται) напротив, в единую природу Божества восходит вся полнота Его (εἰς μίαν δὲ μᾶλλον ϑεότητος φύσεν σύμπαν αὐτῆς ἀναβαίνει πλήρωμα) 8:29. 309, – природа Божества – одна, и хотя расширяется (πλατύνεται) в Отца и Сына и в Святого Духа, но не имеет полного и всецелого расторжения (διασπασμόν) на каждого из обозначаемых, – правильно умопредставлять мы должны так, что от Отца есть и в Отце природно Сын и из Него и в Нём, и собственный (есть) как Его (Отца) так и Сына Дух Святой, почему дары от Них должны подаваться достойным людям чрез Сына от Отца в Духе... ибо одна природа Божества и в лице и в ипостаси (ἐν προσώπφ τε καὶ ἡποστάσει) – и Отца и Сына и Святого Духа 14:14. 238–239, – образ божественного единства, а также существенное тожество (τὴν οὐσιώδη ταυτότητα) и совершеннейшее взаимопроникновение (τὴν ἐισάπαν ἀναπλοκήν) Святой Троицы должно отражаться в единении единомыслия и единодушия верующих, конечно с необходимыми здесь ограничениями 17:20–21. 108. Святая и Единосущная Троица различается как разностью имён, так и качествами и свойствами лиц (καὶ ταῖς τῶν ὀνομάτων διαφοραῖς καὶ τῶν προσώπων ποιότησί τε καὶ ἰδιότησι διαστέλλεται): Отец есть Отец, а не Сын, – и Сын также есть Сын, а не Отец, – и Дух Святый есть Дух, обладающий божеством, – и Она объединяется в одной и той же сущности (καὶ εἰς τὶν αὐτὸν τῆς οὐσίας ἀνακεφαλαιοῦται λόγον), представляя нам не трёх, но Одного Бога. 14, 1. б. 173. Так как Св. Троица собрана и соединена в одну природу Божества (εἰς μίαν ϑεότητος φύσιν συνιούσης τε καὶ συνειλεγμέτης τ. Ἁ. Τ.), то у нас Один Бог, – и никто да не допускает всецелого отделения (ὁλόκληρον τὴν ἐκ τοῦ ἑτέρου ἀποφοίτησιν) от другого – каждого из так обозначаемых (Отца, Сына и Духа) и да не признаёт полной раздельности их бытия (сущности – οὐδ’ ἀναχωρήσει παντελῶς εἰς τὸ εἶναι μεμερισμένως), но каждый из Них есть то, что Он есть и называется у нас по Его особой ипостаси (ἰδιοσυοτάτως). 14, 11. а. 206. Божество бестелесно, хотя мы и мыслим Св. Троицу в отдельных существованиях (ипостасях – ἐν ἰδιαζούσαις ὑπάρξεσι): так Отец есть

—500—

Отец, а не Сын, – Сын также есть Сын, а не Отец, – и Дух есть особо (ἰδιαζόντως) Дух Святый, – хотя и не находятся в разделении (ἐν διαοτάσει), по причине общения и единения Друг с Другом (διὰ τὴν πρὸς ἀλλήλους κοινωνίαν τε καὶ ἑνότητα). Троица Святая, в Отце познаваемая и в Сыне и в Духе Святом, – по названиям Они различаются между Собою (численно), но без распадения на (трёх) части, – и в Каждом Каждый всецело познаётся, ибо неделим и непространствен есть Бог, – отдельное имеющий и ипостасное бытие. Так одно Божество в Отце и Сыне и Святом Духе 10, 37–38. 25. Отнюдь не уничтожает (Христос). значение различия имён или лиц (τῶν ὀνομάτων ἤτοι τῶν προβώπων ἀναιρεῖ τὴν εἰς ἑκάτερον στάσιν)... Знает троечисленность Св. и Един. Троицы (τῆς ἁγίας καὶ ὁμοουσίου Τριάδος τὴν ἀπαρίϑμησιν) и учит об особом существовании, (ἰδίᾳ ὑφεστάναι) Каждого из Обозначаемых (Лиц) – 14, 18. 249. При отрицании божества Сына, необходимо должно появиться тройство (τριάς – в Божестве), ибо тогда у нас является вера уже не в. Святую Троицу, а скорее в трёх, как скоро Они не пребывают Друг в Друге Существенно (ὡς ἐν ἀλλήλοις οὐκ ἐνυπάρχοντος οὐσιωδῶς), но Каждый как бы отделяется Своим именем (буквально: Каждое из имён) в Свою собственную особую природу и совершенно отсекается от Другого. 14. 9. 196. Троекратное воззвание Херувимов у Исаии: «свят, свят, свят» представляет Святую Троицу в одном по природе Божестве, ибо мы исповедуем, что Отец существует особо (ὑφεστάναι – ипостасно), также и Сын и Дух Святой, – и ничто не разделяет Каждого из Поименованных (друг от друга) по различию природному, но в трёх ипостасях мыслится одно Божество (οὐδεὶς λόγος διατέμνει πρὸς ἑτερότητα φυοικὴν, ἀλλ’ ἐν ὑποστάσεσι τρισί νοεῖται μία ϑεότης) 12, 41. 99–100. Если одна сущность, то есть истинного и по природе Божества, мыслимого в трёх ипостасях (μιᾶς δὲ οὐσίας, τουτέστι, τῆς ἀληϑοῦς καὶ κατὰ φύσιν ϑεότητος ἐν τρισὶν ὑποστάσεσι νοουμένης), – разумею в Отце, Сыне и Святом Духе, – то разве не вполне очевидно, что когда какое-либо действие называется действием Одного, оно есть дело всего и единого Божества, по отношению именно к природе? 15, 1. 319. Невозможно мыслить, что Бог существует один, если каждое лицо Св. Троицы будет выделяться в совершеннейшую особность (ἀναχωρήσει μὲν εἰς ἰδιότητα παντελῆ) и, совершенно отделившись от соприродности с другим и единства сущности, станет называться Бо-

—501—

гом (ὀλοκλήρως δὲ τῆς πρὸς τὸ ἕτερον συμφυῒας τε καὶ σχέσεως οὐσιώδους ἀπενηνεγμένον ὁνομάζοιτο ϑεός). Итак, по отношению к самоипостасности бытия (κατὰ τὸν λόγον τοῦ εἶναι ἰδιοσυστάτως) мы должны мыслить и Отца и Сына и Духа, не смешивая различия лиц и имён Каждого (οὐ ἀναμίσγοντες, εἰς τὴν ὅπερ ἐστὶν ἕκαύτον ϑέσιν, τὴν τῶν προσώπων ἢτοι τῶν ὀνομάτων διαφοράν), но сохраняя Каждому особо быть и называться тем, что Он есть (ἀλλὰ τηροῦντες μὲν ἰδιαζόντως ἑκάστῳ τὸ εἶναι καὶ λέγεσϑαι τοῦϑ’ ὅπερ ἐστί)... и при этом однако же возводя Их к единству божества по природе (εἰς μίαν δ’ οὖν ὅμως ϑεότητα φνσικῶς ἀναφέρον τες αὐτά) и отказываясь представлять их бытие совершенно различным (καὶ τὸ πάντη διενηνεγμένως εἶναι νοεῖν παραιτούμενοι) 1. 3. б. 68. Во всём действует вся Св. Троица, имея один ум, одно намерение, одну волю, одно желание, – всё от Отца чрез Сына во Святом Духе. Говорит, что воплощён Отцом, так как Божество по природе одно и в Отце и в Сыне и во Святом Духе, почему Каждый действует во всём существующем (ἐνεργήσει) не отдельно (οὐ μεμερισμένως), но если о чём и говорится, что оно произошло чрез Одного, это конечно есть дело всей божественной природы, ибо если Св. Троица едина по отношению к единосущности, то без сомнения и сила (власть) Её должна быть одна над всем, ибо всё от (ἐκ) Отца чрез (διά) Сына в (ἐν) Духе 6, 57. 59. Все действия (ἐνεργήμοτα) Бога Отца и желания (ϑελήματα) суть и всей Св. Троицы, одинаково и Самого Сына и Св. Духа... Ведь если одно божество во Св. и Единосущной Троице, то усвояемое Каждому (Лицу) и считающееся особо Ему принадлежащим мы принимаем как намерения и действия (βουλάς τε καὶ ἐνεργείας) всего Божества. Это потому, что божественная и нераздельная Природа должна действовать нераздельно чрез Саму Себя, поскольку это касается единства божества, хотя и существует самоипостасно (ὑφέστηκε ἰδιοσυστάτως) Каждый из Них, ибо Отец есть то, что Он есть, и Сын так, же, и Святый Дух 6, 45. б. 28–29, – ср. 1, 3. б. 66, – 1, 5. 89, – 1, 10. а. 132, – 17, 1. 33, – 17, 2. 36, – 17, 6–8. 54, – 17, 24. 119. Если одно божество и одна природа в Отце и Сыне и Святом Духе то без сомнения и воля должна быть Одна и та же (ἔσται δήπου πάντως καὶ ϑέλημα ταὐτόν), и что богоугодно Отцу, это есть и всего Божества воля. 5, 30. 370. Мы не можем представлять Св. и Единородную Троицу когда-либо восстающею против Себя Самой, но и не разделяется на различные намерения, или так, что Отцу или Сыну или Свя-

—502—

тому Духу могло быть угодным что-либо особо, но Они согласуются во всём, так что во всей Св. Троице, как сущей из единого божества, всегда и воля одна и та же 6, 38–39. 7–8. Не может быть непослушной Себе Самой (ἀπειϑὴς πρὸς ἑαυτήν) единая природа божества, как скоро – один ум Троицы (ἐπείπερ εἶς ἱστιν ὁ τῆς τριάδος νοῦς) – Отца, Сына и Духа, – зная, (Христос) говорит, что одна у Нас (с Отцом и Духом) воля и одно желание (μία ἡμῶν ἡ βούλησις καὶ ἓν τὸ ϑέλημα), Я сказал это ради народа 11, 41–42. 54. Одно суть Отец и Сын не только но сущности, но и по желанию (βούλησις), ибо одно желание во Святой Природе и одна и та же во всём воля (βούλημα) 17, 11. 69. Одно царство и держава одна над всем Святой и Единосущной Троицы 17, 9–11. 63. Чрез всю Св. Троицу подаётся нам спасение и все блага 6, 40. 19, – и воплощение Бога Слова совершено чрез всю Св. Троицу 6, 57. 59 (см. выше), – 14, 14. 288, – 15, 1. 317. 319. Лжеимённою будет Св. Троица, если Отец не будет истинным Отцом, и Сын – истинным Сыном по природе, соответственно чему следует хула и на Святого Духа 14, 11. б. 215, – и нападающие на проповедников Бога-Слова оказываются в неведении всей Святой Единосущной Троицы 16, 3. 404. В Быт. 1:26 указуется на Св. Троицу 1, 1. б. 24. Св. Кирилл упоминает о своём сочинении (λόγος) или книге (βιβλίον) «О Святой Троице» 1, 10. а. 132, – 1, 13. 142.

Труба: звук её в Ветхом Завете прообразовал евангельскую проповедь 5, 37. 896–397, – которая низвергает силу диавола 6, 68. 92–93.

Труд для боголюбцев сладок, когда близка и велика награда 15, 14–15. 364.

Труп – πτῶμα: это грубейшее слово (ποχυτέραν τὴν λέξιν) Евангелист Матфей (14, 10. 12) употребил (ἐπενόησεν) об останках (επὶ τοῦ λειψάνου) Крестителя, выразившись так, по моему мнению, с тою предусмотрительною целью, чтобы телу одного Христа сохранить достоинство быть и называться истинным храмом Божества 2, 21–22. «Труп» у Мф.24:28 см. в толковании Писания.

Тщеславие и честолюбие: ничто так не разделяет братьев и друзей, как ненасытное желание пустяшных отличий 13, 12–15.

Тьма. (Ин.1:5) – вся тварная природа, имеющая нужду в освещении 1, 5. 89 сл., – «не объяла» – не познала 90, но некоторые из вас подвергаются объятию (овладению) от тьмы, а Его

—503—

(Слово-Бога) не объяла 1, 9. 103. 110, – иногда служит образом непознаваемости Бога 5, 37–38. 396, – во тьме пребывают иудеи 9, 39. 465.

Тело Христово см. Евлогия, Слово Божие, Сын Божий, воплотившийся и Христос.

Тело человеческое см. человек.

Тень см. прообраз.

У

Ударение – сильное или острое над местоимением σύ, для выразительности, как знак вопроса, соединённого с удивлением: στήσαντες εἰς τὸ σὺ μετ’ ἐμφάσεως τὴν ὑποὑτιγμὴν καὶ τὴν καλουμένην ὂξεῖαν ἀναπέμφαντες, ὡς ἐν ἐρωτήσει μετά ϑαύμάτος ἐκδεχόμεϑα λόγον. 8, 25. а.

Удары и бич употребил Христос при изгнании торгашей из священных оград, а не одними только словами являет Свой гнев, применив к ним подобающее рабам наказание, ибо они имели не принять Сына, освобождающего чрез веру 2, 15.

Удовольствия: страсть к ним расслабляет ум, – пороки делают сердце бессильным и вялым и не смелым в совершении добра 8, 43.

Удостоверение – πληροφορία есть корень веры 6, 69. 97 см. вера и знание.

Умозаключение – συλλογισμός – из необходимых и общепризнанных посылок (ἐννοιῶν) 9, 31.

Ум – νοῦς – женский и мужской: мысли (φρένες) женского пола как бы женственны и ум (νοῦς) обитает в женщинах слабый, совсем неспособный к глубокому разумению чего-либо, – а природа мужчин более склонна в научению и гораздо способнее к рассуждениям, так как имеет ум, устремлённый к исследованию, так сказать пылкий и мужественный 4, 16 ср. женщина. Невежественный ум, сталкиваясь с учением, коего не может осилить, в изнеможении отступает назад и, следуя всегда свойственным ему мерам, бесчестит высшее и совершеннейшее разумение 3, 4–5. Ум чистый воспринимает учение о премирных предметах 4, 15–16. Ум не может быть бессловесным и слово – без выраженного в нём ума 7, 16. Утрата и прекращение деятельности ума соединяется с потерею способности сердца направляться к божественному 8, 57. Человеческий ум и слово не

—504—

в состоянии вполне понять и выразить отношение божеских лиц, ибо рождение и под. – только примеры, Бог же выше их, и мы бессильны в речениях языка выражать божественные тайны 3, 35 а. Подобно глазу, ум человеческий имеет пределы ведения, положенные ему Творцом, – поэтому превышающие ум сверхъестественные предметы воспринимаются верою 6, 8–10. 428, – сравнивается со светильником 1, 9. 101–102. Люди разумные, исследующие истину, сравниваются с охотничьими собаками, кои, обладая от природы острым чутьём, постоянно бегают вокруг жилища искомых зверей 6, 52–53. С простыми умами и бесхитростными душами беседует Бог Дух т. 1 стр. 10.

Уничижение – κένωσις – и унижение – ταπεινωσις – Сына Божия человеческие предполагают Его равнейшую божескую полноту – πλήροωσις – и высоту – ὕφος 20, 17, 250. Добровольное унижение Христа есть образец для нас, коему следуя мы получим вышнюю славу и возвысимся до того чтобы быть богами по благодати, получая по подобию с Единородным название чад Божиих 6, 15.

Утро означает пришествие Христа 6, 32–33. 485–486, – оставление манны до утра указует на неповиновавшуюся Христу толпу иудеев 487.

Ухо – правое архиерейского слуги, урезанное ап. Петром, есть символ иудейского народа, лишённого слуха правого и предпочитающего левое ухо, следующего своему безумию 18, 10.

Ученики Христовы мало по малу и постепенно совершенствовались в познании и разумении 2, 14. б. 215, – воспитывали себя 2, 21–22. 218, – среди них первенствовал ап. Пётр (см. Пётр ап.), – они были сынами иудейской синагоги, как воспитавшиеся на законе Моисеевом, но соделались отцами, по образу Авраама, и стали началом рода духовного, почему и поставляются в начальники вселенной, как священнодействующие Евангелие Христово 15, 14–15. 367. Ученики Иоанновы были воспитаны на изучении Св. Писания 3, 28. 243.

Учители Церкви сравниваются с реками 7, 38, – должны по примеру Христа, учить и женщин 4. 27. б, – должны, следуя Христу, сообщать учение не бегло и мимоходом, но давать стройное и разнообразное изложение предмета и посредством изменения фразы разъяснять трудности 5, 19, – учат в церквах, представляя догматы Священного Писания и как бы некую пищу предлагая евангельское и апостольское слово 10, 1–5. Невежественных учителей всегдашний обычай, когда они не могут отвечать на вопро-

—505—

сы, отражать гневом любознательность вопрошающих 7, 48–49. 230. См. Наставники и Предстоятели.

Учение Христово: ничто не изречено с таким разумом, как учение Христово, – и ничего нельзя указать премудрее евангельских наставлений 10, 16, – научение (дисциплина) нравственное и догматическое – παίόευσις ἠϑικὴ τε καὶ δογματική – одно относится к делам благочестия, другое – к правой вере. 21, 25.

Ф

Фанатики: неумеренные ревнители благочестия (буквально: освирепевшие из-за неукротимого благочестия) страшатся разговаривать с женщинами 4, 27. б.

Фараон, за богоборство и преследование Израиля потопляется среди моря: это служит прообразом того, что и иудеи, преследовавшие Христа, потерпят тем большее наказание уже не по телу, а по душе 6, 1. 417–419, – образ диавола 13, 30.

Фарисеи: их невежество в законе, честолюбие, сребролюбие, притворное уважение к ожидаемому Мессии и уничижение уже присутствующего Предтечи 1, 24.

Филипп апостол. Был добронравен, иначе он не был бы избран Христом в апостолы, ибо Господь не избрал бы такого, кто не был бы вполне достоин этого 1, 43. Филипп и Нафанаил не были невеждами, но они были отличными знатоками знамений премудрого Моисея и пророков, – людьми многоучёными 1. 45 и 1, 46. а. Христос обращается с вопросом именно к Филиппу потому, что он был пытлив и любознателен, но не очень остр к быстрому уразумению того, что свойственно Божеству (ср. Ин.14:8). Посему, как менее способному к разумению и несколько медленнее, чем подобало, идущему к восприятию божественного, Господь предлагает ему вопрос, упражняя Своих учеников в вере, – на это указует выражение «искушая» хотя «Сам знал, что намеревался делать». 6, 5–7. 423–424. Но Филипп оказывается неспособным возвыситься до представления о том, что Господь может всё совершить и притом весьма легко, но когда услыхал: «откуда купим?», то тотчас увлёкся этим искусительным вопросом и видит одно только средство – деньги, подумав, что это не может быть сделано иначе, как по общему и обычному у всех закону, т. е. чрез щедрую благотворительность 6, 7. Любознательный, но не очень способный к разумению,

—506—

потребному для боговедения, он обращается ко Христу с вопросом показать Отца, не понимая, что божественную природу невозможно видеть телесными очами 14, 8. 191. 194. Как галилеяне Еллины приступили к Филиппу потому, что и сам он был галилеянин. Но Филипп, вспомнив слова Господа (Мф.10:5), говорит об этом Андрею, как более ревностному и способному на это, – и, решив сделать это, оба возвещают Господу. Рассудительно поступив так, Филипп научает нас, что нехорошо с высшими себя говорить как попало, хотя бы и казалось это чем-либо хорошим, но надо, напротив, советоваться с рассудительными о том, что надо делать 12, 21–22.

Филон Александрийский теософ. Отрицательнее отношение св. Кирилла к идеям Филона: а., о Логосе, как средней некоей между Богом и тварью (человеком) природе, низшей Бога, но высшей человека, – который (Логос) есть ни бог, ни человек, но касается той и другой крайности, как основания и вершины (De somniis II ed. Colin-Wendland, vol. III. p. 289, §§ 188–189), – как стоящий посредине разделитель твари от Творца, – будучи ни нетварен, как Бог, – ни тварен, как мы, но средина двух крайностей, примиряющая обе их (Quis rerum divinarum heres, ibid. p. 47, §§ 205–206 и др. см. ниже): «нет, – говорит св. Кирилл, – ничего другого, превышающего тварей, кроме Неизреченной Природы Бога, Коей и усвояется понятие «свыше», ибо всё другое подлежит игу рабства, и только один Бог выше подчинения чему-либо и над всем царствует, почему Он и «над всеми есть» в истинном смысле... мы не видим ничего посредствующего (μεσολαβοῦν между Богом и тварью), поскольку дело касается самостоятельного существа или сущности или природы (ὑφεστώσης οὐσίας, α οὐσία у св. Кирилла то же, что φύσις. см. природа и сущность), ибо тварь находится в подчинении и над нею мыслится (только) Бог 3, 31. а. 247–248, 251, – в самом деле, какой может быть промежуток (τὸ μεταξύ) между Богом и тварью, не по отношению конечно сущности, ибо здесь промежуток громадный, но по одному только умопредставлению о каком-либо посредствующем между Богом и тварью существе (оὐ κατὰ λόγον τὸν τῆς οὐσίας, πολὺ γὰρ τὸ μεταξύ. κατὰ μόνην δὲ τὴν ἑτέρου τίνὸς τῶν ὄντων, ὡς ἐν νοήσει, νοήσει, ϑέσιν)» 1.3. б. 65–66, – никакого посредствующего между Богом и тварью существа не может быть 1, 3–4. 78, – 1, 4. 86, – б) о двояком Слове (διττὸς ὁ λόγος) в Боге – внутреннем (λόγος

—507—

ἐνδιάϑετος) и внешнем (λόγος προφορικός – De vita Mosis II ibid. vol. IV p. 229–230, § 127 и др. см. наше «Учение о Логосе у Филона Александрийского» и пр. стр. 155–170): св. Кирилл опровергает сделанное Евномием применение этого учения Филона к различению внутреннего в Боге Отце, всегда сущего в умственном движении, Слова, Коего причастным и с Коим весьма сходным является другое, внешнее Слово, открывающее во вне сущность Отца, то есть Сын, 1, 2. 43. 44. 45 дал., и в) О Логосе «как втором после Отца» Боге Сыне 1, 1. а. 17 ср. Филона в Eusebii Praep. Evang. с. 13, – Leg. alleg. 1. 159 § 207, – De Somn. III. 253 § 227–230 ср. наше «Учение о Логосе у Филона» и пр. стр. 264–269 и «Философия Филона» и пр. стр. 114–119. Внешнее сходство св. Кирилла с Филоном в богословской терминологии при существенном и принципиальном различии в содержании учения (пантеизм или деизм у Филона, и теизм у св. Кирилла) – о Боге; Божество бескачественно (ἄποσον) 17, 12–13. 71 ср. Фил. (ἄποίον) Leg. alleg. 1. ib. 1, 70. § 36, – ib. p. 73 § 51, – 121 § 36, – p. 159–160, – Quod Deus s. immut. II 69 § 55, – De praem. et poenis V. 345–346 § 44, – не допускает никаких определений и ограничений 8, 55. б, – 1, 9–10. 111 ср. Quod D. s. immut. II. 69 § 52, – ни количественных, ни пространственных, ни временных 1, 1. в. 31. 36–37, – 17, 13. 71. 77, – ср. De poster. Caini II p. 1. § 3, – p. 4 § 14, – бесстрастно (ἀπαϑές) 6, 27. б. 466, – 12 27–28, – 17, 11. 66, – 21, 24 ср. De op. mundi 1. 2. § 8, – Quod D. s. immut. II. 68 § 52, – неизменно и постоянно 1, 14. в, – 1, 32–33.180–181, – 5, 19. 339–342, – 17, 11. 66, – 17, 12–13. 72 ср. Leg. alleg. 1. 107 § 4, – 121 § 38, – 97 § 33, – 108 § 89, – De cherub. I. 174. § 19 и целый трактат Quod Deus sit immutabilis ib. vol. II, – простая и чуждая всякой сложности природа 1, 9–10. 113, – 8, 39–40 ср. Leg. alleg. II. vol. 1. p. 90 § 2, – Quod D. s. immut. II. 69 § 56, – 74–75 § 82, – De mut. nom. III. 188 § 184, – всё объемлет и наполняет, есть место всего, но Само вне всего, ничем не объемлется, наполняется только Собою Самим, – чрез всё проникает, будучи во всём и вне всего 1, 9–10. 116–117, – 8, 18, – 9, 5. 417, – 9, 5–8, – 17. 13, 77 ср. Quod deterius potiori insideari soleat 1. 278 § 89, – De post. С. II. 4. § 14, – De somniis II. 218–219 § 63–64, – едино и триипостасно, 5, 30. 369, – 15, 1. 319 ср. Фил. чистая монада, едино, но в умопредставлении людей, как несовершенных и тварных существ, отражается в трёх образах или тенях De

—508—

sacrificiis Abeli el Caini, 1. 225–226 § 59–60, – De Abraham IV. 27–30 $ 119–132 cp. De op. m. 1. 34 § 100, – Quod D. s. immut. II. 74–75 § 82 и др., – в своей сущности непознаваемо ни для человека, ни вообще для какой другой разумной твари и неизреченно 6, 46, – 10, 14–15. 490, – 13, 21 ср. Leg. alleg. I. 159. § 206, – Quod det. pot. ins. sol. 1, 278 § 90, – De post. С. II. 4. § 15, – Quod D. s. immut. II. 70. § 62, – De mut. nom. III. 157 § 7, – 158 § 13–15, – Quis rer. divin. heres III. 39. § 170. – познаётся только чрез дела Его (творения) 5, 37–38. 398, – 6, 2–4, – и умопредставляется только в тенях и загадках, 14, 17. а ср. De post. С. II. 37 § 169, – De mut. nom. III. 157–158 § 7. 10. 13–15, – De somn. II. 219. § 66, – De praem. et poenis V. 345 § 41–48, – имя Его «Сущий» 1, 3–4. 78 cp. De somn. III. 54. § 230–231, – источник жизни и саможизнь 6, 57. 64 ср. De op. m. 1. 9 § 30, – De fuga et inventione III. 152. § 198 др. cp. наше «Учение о Логосе у Филона и пр.» стр. 105–117 и 142–143, – нечистым по своей природе справедливо должно мыслиться человечество, ибо что такое природа человека по сравнению с присущею Богу чистотой? 20, 17. а. 244 ср. Leg. alleg. 1. 114. § 7: Бог и тварь – противоположные природы, – о Логосе: «Посредник – Логос (μεσίτης ὁ Λόγος), связующий (συνάπτων) с Собою человечество чрез единение Своё с плотью и Связуемый (συναπτόμενος) природно с Родителем, как Бог по природе» 1. 13. 140, – 5, 46. 408, – 14, 20. 265, – Посредник (μεσιτεύών, μεσίτης), Первосвященник (ἀρχιερεύς), Ходатай (παράκλητος), приносящий за нас Отцу молитвы (προσκομίζει τὰς ὑπὲρ ἡμῶν ἱκετείας τῷ πατρί) 16, 23–24. 16–17, – 17, 2. 35–36, – чрез Него, как чрез Посредника, мы соприкасаемся Отцу, ибо средина как бы некая (μεϑόριον ὥςπερ τι) между Вышним Божеством и человечеством есть Христос, вместе будучи и тем и другим (ἐν ταὐτῷ τε ὢν ἀμφότερα) и как бы объемля в Себе столь разъединённое (καὶ οἷον συνέχων ἐν ἐαυτῷ τὰ τοσοῦτον διῳκισμένα): как Бог по природе, Он соприкасается Богу и Отцу, – а как истинный человек – людям 10, 14–15. 492, – 17, 11. 65 ср. у Филона названия Логоса: ἀρχιερεύς, μεσίτης, ἱκετεύς, παράκλητος; De somn. 1, Wendl – Cohn vol. III. p. 251 сл. § 215 дал. De fuga et inventione vol. III. p. 133 дал. § 108 дал. ср. наше «Философия Филона» и пр. стр. 144–174, – μεϑόριός τις ϑεοῦ (καὶ ἀνϑρώπου) φύσις, τοῦ μὲν ἐλάττων ἀϑρώπου δὲ κρέιττων... (οὔτε ϑεὸς) οὔτε ἄνϑρωπος, ἀλλ’ ἑκατέρων τῶν ἄκρων, ὡς ἂν βάσεως καὶ κε-

—509—

φαλῆς. ἐφαπτόμενος De somn. ΙΙ Wend – C. III. р. 289 § 188–189, – τῷ ἀρχαγγέλω καὶ πρεσβυτάτῳ δωρεὰν ἔδωκεν ἐξαίρετον ὁ τὰ ὅλα γεννήσας πατὴρ, ἵνα μεϑόρις στὰς τὸ γενόμενον διακρίνῃ τοῦ πεποιηκότος. ὁ δ’ αὐτὸς ἱκέτης μέν ἐστι τοῦ ϑνητοῦ κηραίνοντος ἀεὶ πρὸς τὸ ἄφϑαρτον, πρεσβευτὴς δὲ ἡγέμονος πρὸς τὸ ὑπήκοον... οὔτε ἀγένητος ὡς ὁ ϑεὸς ὢν ὀύτε γενητὸς ὡς ῦμεῖς, ἀλλὰ μέσος τῶν ἄκρων, αμφοτέροις ὁμηρεύων Quis rerum divinarum heres III. p. 47. § 205–206.

Х

Херувимы охраняют врата рая на небе с огненным мечом от нечестивых богоборов 7, 34. б. Ср. «ангел».

Хитон Господа в созерцательном смысле: при разделении воинами одежд Христовых на четыре части оставшийся неразделённым один хитон указует на то, что как бы разделённые между собою четыре части вселенной нераздельно содержат истинно святое облачение Слова, то есть тело Его, ибо раздробляясь на отдельные части и освящая душу каждого с телом посредством Своей плоти (в Евхаристии), Единородный всецело и нераздельно пребывает во всех один, будучи везде, ибо отнюдь не делится, по слову Павла (1Кор.1:13), – «хитон сверху тканый и несшитый» в созерцательном смысле указует на Святое Тело Христово, так как оно произошло без соития и как бы некоего сшития (соединения) мужа и жены, а действием Святого Духа и Силою Вышнего соткано было в подобающий ему вид 19, 23–24.

Хлеб чистый, достойный житницы Собирающего (Бога) – святые уверовавшие по слову апостолов 4, 35. б, – пять хлебов ячменных духовно указуют на Пятикнижие Моисея, то есть весь Закон, доставлявший как бы грубую пищу буквы и истории – а две рыбы (пища рыбарей) означают духовные писания учеников Христовых – евангельскую и апостольскую проповедь, – смешав новое с ветхим Спаситель посредством Закона и учений Нового Завета питает души верующих в Него к жизни вечной 6. 11, – 6, 12–13, – начаток хлеба и теста (Чис.15:17–21) есть прообраз Христа, как начатка воскресения всех и Первородного из мёртвых, – но как животворящий хлеб, Спаситель и апостолов делает хлебами, коих писаниями питаются верующие и коих прообразом служат хлебы предложения 6, 51. б. 41. 44. Хлеб – Христос, – см. «Христос».

—510—

Храм – святое тело Слова Бога, воспринятое Им от Девы, в коем (теле) Спаситель как Бог обитает как в Своём храме 5, 30. 367, – 6, 68. 86. 88. 90. – 7, 8 – храм от Девы... разумею человеческое тело или храм из души и тела Единого из обоих Христа 6, 27. б. 460–461, – также и верующие суть храмы Божии чрез обитающего в них Духа Святого 2, 21–22, но никто из пророков не назывался так, ибо Дух Святой освещал их только временно, а в верующих во Христа Он вселяется и обитает постоянно 7, 39. 219. Завеса иудейского храма чудесно разорвалась при богохульстве иудеев 19, 30. б. 225, – завесы христианских храмов, отделяющие внутреннюю часть и открывающие её при собирании их 6, 68. 80 см. завеса. Ср. «Христос».

Христиане мнимые (δοκοῦντες), по своему неразумию, считают недостойным Единородного то, что Он ради нас стал человеком 9, 37.

Христос. Имя. Христом (помазанником) Сын Божий называется хотя и не ради Себя Самого или как таковой по природе, как это (т. е. по природе) должно быть мыслимо о Нём как Сыне (природном Бога), но всё же Он один только (есть Христос) действительно и исключительно. Ведь между Христами (помазанниками из людей) хотя и нет никого, как Он, однако же по подобию Его с нами Он называется Христом. Собственное же Его и исключительно Ему только одному принадлежащее имя и истинное Его существо есть (то, что̀ выражается именем) «Сын», а общее с нами (имя) – «Христос», ибо и Он был помазан, как человек. Итак, если помазание надо относить к потребности человечества (Его), то и как Христос Он должен мыслиться по подобию Его с нами, а не постольку, поскольку есть Он (кроме того) и Сын, – впрочем, единый и единственный, природно и исключительно, и прежде плоти и с плотью, а не два, как думают некоторые, не разумея глубины таинства 6, 69. 99. Как человек, он мыслится помазуемым и освящаемым, хотя и есть Бог по природе, как явившийся от Отца 17, 20–21. 109 (см. поправки к эт. м.). Христос есть Бог по самой природе Своей 8, 28 286, – а не «человек, облечённый Богом или Духом, как один из пророков», как утверждают еретики 12, 47–48. 105 сир. фрагм. 10, 14. 489. Некоторые весьма нечестиво, невежественно и необдуманно говорят: «человек Христа», ибо, будучи Богом, Он стал человеком нераздельным, то есть и с плотью Он есть Бог и Сын: в этом именно состоит и совершенней-

—511—

шее исповедание веры в Него и познание 9, 37. 462 (см. поправки к эт. м.). Не есть простой человек (ἄνϑρωπος ψιλός), или только немного превышающий пророков, но истинно Бог 16, 14. 3–4, – 17, 20–21, 108–109, – всемогущий, Коего сила всё призывает к бытию и созидает из несущего 6, 10. 430, – обладает божескою силою и властью над всем 6, 16–17, 8, 28, 28–8, 42. 346, – 13, 12–15, – Исаия видел Его в славе Бога и Отца, обладающим божеским величием и владычеством над всякою властью и над вышними силами, выше коих нет ничего среди тварей, занимающих место слуг 12, 41. 97–98. Знает всё, ведает тайные замыслы архиереев и фарисеев 7, 33, – как Слово и Совет и Премудрость Отца, Христос без научения ведает всё, что есть в Отце, как ум человеческий знает всё, что есть в человеке 17. 26, – усвояет Своей божеской природе, как исключительное свойство Её, всеведение и владычество над всем, – как Бог, Христос знает всё, вернее же – Сам есть правитель над нашими делами и распределитель каждому того, что ему надлежит, усвояет одной только божеской природе Своей, как исключительное свойство Её, ведение всего и распоряжение всем 9, 3. 411. Как Бог истинный, Он вездесущ и всё наполняет 4, 50 – 14, 25–26, – наполняет и объемлет не только небеса и что̀ за твердью, но и нашу вселенную, – и как при обитании с плотью среди людей в этом мире, Он не оставлял небес, так, согласно правильному образу мыслей, должны мы рассуждать, что хотя по плоти Он и ушёл из этого мира, тем не менее всегда будет пребывать в нём и управлять всем божественная и неизреченная Его природа, не удаляющаяся ни от чего существующего и ничего не оставляющая, но везде всему присущая, – наполняющая этот весь мир и выше его мыслимый, но наполняемая одною только собою 9, 5. 417. Он – творец всего: утвердил небо, основал землю, сотворил солнце, луну и звёзды на тверди, создал ангелов, архангелов, престолы, господства и серафимов 8, 28. д. 297. Как Бог познаётся Христос в Его делах 6, 2–4, – и, страдая, остаётся бесстрастным (ἠν καὶ πάσχων ἀπαϑής) 19, 26–27, – как Бог, отвращается от зла и обращается к добру не по выбору или желанию, но по постоянно Ему присущему свойству Его природы, ибо всё доброе природно в Боге, а не привходит отвне 7, 15, – 19, 19, – есть Учитель по природе, ибо всякая премудрость от Господа и Сам Он есть Премудрость и Податель премудрости 13, 12–15, – как Богу и Спасу, Хрясту подобает

—512—

поклонение от нас 6, 2–4, – 9, 31, – тело Христа есть храм Божества в собственном смысле, чего в Писании не усвоятся ни одному человеку 2, 21–22. 218–219. Бог и человек (Богочеловек) – вместе и нераздельно 17, 11. 69. 71, – 17, 13. 77, – 19, 7. 188, – 19, 4. 181, – 20, 17. б. 250. Воссияв из самой сущности Бога и Отца и имея всего Родителя в Своей Природе, Единородный стал плотью, по писаниям (Ин.1:14), как бы смешав Себя с нашею природою, чрез неизреченное соитие и единение с этим телом земным, и таким образом сущий по природе Бог назвался и стал истинно небесным человеком, – не богоносцем, по мнению некоторых, точно не разумеющих глубины таинства, – но вместе и одновременно, будучи и Богом и человеком, чтобы, разделённое по природе и далеко отстоящее одно от другого в отношении единоприродности как бы соединив в Себе, явить человека общником и причастником божественной природы 17, 20–21. 108–109, – Христос есть союз единства, будучи вместе и Богом и человеком ib. 110–111, – как бы средина некая между Вышним Божеством и человечеством есть Христос, будучи вместе и тем, и другим и как бы объемля в Себе столь разъединённое друг от друга: как Бог по природе, Он соприкасается с Богом и Отцом, а как истинный человек – с людьми 10, 14–15. 492, – Он есть Бог, ставший человеком, занимая несказанным соединением как бы среднее какое место, так что ни из пределов истинного божества не выходит, ни оставляет совсем и границ человечества 17, 11. 65, – союзом единства нашего с Богом и Отцом является Христос, с Собою связавший нас как человек, а с Богом – как Бог, природно существующий в Своём Родителе, чем и возводит к нетлению нашу природу 17, 22–23. 114, – будучи единым со Своею плотью, Сущий в ней Бог-Слово говорит: «Я воскрешу», ибо Христос не делится на двоицу сынов, также и тело Его никто не может представить чуждым Единородному, как без сомнения и наше тело никто не назовёт чуждым нашей душе 15, 1. 325, – тварен (γενητός) и Христос, поскольку стал человеком, хотя и нетварен природою, поскольку явился от Бога 17, 2. 38 ср. 10, 14. 489, – 14, 28. б. 301. Христос один и Сын один, а не два Христа и Сына, – не делится на двоицу Христов и Сынов, но одно лицо и одна ипостась Христа и Сына, и до воплощения и по воплощении: 1, 14. а. 145, – 6, 27. б. 460–461. 462, – 6, 53. 50, – 6, 54. 53–54, – 6, 61–62. 72 –

(Продолжение следует).

—649—

I

Живопись, как украшение житейской обстановки и как средство для выражения религиозно нравственных представлений у первых христиан. Живопись в христианских храмах и ее религиозно-культовое назначение. Характер отношений к церковной живописи христианских писателей Евсевия Кесарийского. Епифания Кипрского, оо. Эльвирского собора 306 года, Василия Великого, Иоанна Златоуста, Астерия Амасийского, Григория Двоеслова Нила подвижника и других. Иконоборство, его отношение к церковному искусству и значение в истории последнего.

О первых произведениях христианского искусства имеется мало историко-литературных данных, как в вообще обо всем том, что касается бытовой жизни верующих трех первых столетий. Приходится судить о них по немногим отрывочным сведениям, передаваемым древними церковными писателями: Тертуллианом, Иринеем Лионским, Климентом Александрийским, и на основании самых памятников, дошедших до нас из глубокой христианской древности. По ним мы судим не только о положении искусства в тогдашнем христианском обществе, но и о различных его родах, бывших в употреблении у тоговременных художников. Изображая способы, какими пользовались последние, занимаясь своею профессией. Тертуллиан говорит, что они знали ваятельное, резное и ткацкое искусство; делали изображения, поясняет он, из гипса, камня, меди, серебра и ниток; рисовали восковыми красками с помощию орудия, известного под именем

—650—

cauterium. Ириней, изобличая лжеучения гностических сект своего времени, подтверждает существование у христиан названных Тертуллианом отраслей искусства, в частности живописных изображений и разного рода скульптурных работ. В сочинениях Климента Александрийского, боровшегося против роскоши в жизни наиболее состоятельных членов христианского общества, порицавшего особенно расточительность женщин и их суетную страсть к нарядам, можно найти указания на многие принадлежности домашнего обихода: стеклянные расписные чаши, зеркала, перстни и т. п. Этот род предметов, из которых значительнейшее большинство занимает среднее место между произведениями искусства и изделиями ремесленного производства, во множестве сохранился в римских катакомбах. Исследование последних, продолжающееся до сих пор, с каждым днем, можно сказать, увеличивает массу уже найденных в них памятников этого рода и постепенно восполняет и обогащает наши скудные письменные сведения о художественно-бытовой стороне жизни древних христиан все новыми и новыми вещественными данными.

Древнейшие кладбища по своей обстановке были миниатюрным, как бы сказать, подобием или подражанием вседневной жизни тех поколений, которые легли своими костьми в их могилах, склепах или пещерах. Дохристианская древность смотрела на гроб, как на последнее жилище человека, куда он сходит, чтобы начать новую и бесконечную жизнь, впрочем, аналогичную с тою, какую вел на земле. Отсюда гроб, в противоположность временному жилью, становился и назывался «вечным домом» души, местом продолжительного сна и покоя переходящих в иной мир. Выражаясь словами одной античной надписи, гроб это такое второе жилье, quo dormiendum et permanendum est. Haec est domus aeterna, ubi omnes pariter aevum degerent. Согласно этому представлению и возник обычай в самом приготовлении могильных помещений подражать устройству обыкновенных жилищ, напоминать по возможности структуру их, обставлять могилы умерших разными предметами их домашнего быта. То, что составляло обстановку и украшение временного жилья, по воззрению древних, долж-

—651—

но было найти себе место и в вечном их жилище. Обстановка и декорация могил во многом соответствуют, поэтому, культурному состоянию общества, из которого вышел покойник, и дают понятие об его верованиях, внешнем быте, об эстетической стороне его жизни.

Следы того же представления сохранились отчасти и в христианской эпиграфике: традиционные воззрения, вынесенные из народной среды, не могли скоро исчезнуть или сразу пасть под влиянием христианства. Благодаря этому обстоятельству, в христианских усыпальницах и появились следующие надписи: Florentia, quae vixit annos XXVI, crescens, fecit benemerenti et sibi et suis dotmum aeternam, in pace: или: domus Amorati, domum emit sibi... Иоанн Златоуст сильно вооружался в свое время против этого названия и самого обычая хоронить с покойниками в могилах те самые предметы, которые служили им во вседневной жизни, а Эльвирский собор постановил даже правило: Cereos per diem in coemeteriis non incendi, inquietandi enim sanctorum spiritus non sunt (caп. 34). В связи с этою символикою гроба и в христианских усыпальницах появилось множество разного рода предметов. По месту нахождения их можно разделить на две группы: первая, многочисленнейшая, находилась внутри гробниц, то есть в локулах и аркосолиях, другая – вне их или на поверхности. К этой последней принадлежат разного рода металлические, костяные и стеклянные вещички, втиснутые в известь или цемент, которыми смазывались и заделывались по краям черепицы и плиты, закрывавшие вход или отверстие локулов и аркосолиев. В каком количестве попадаются эти предметы, показывают производимые в катакомбах раскопки. Так в усыпальнице св. Агнесы, заключающей в себе 57.53 локула, при вскрытии и обследовании их, было найдено: 33 глиняных сосуда, 131 лампа, 283 стеклянных сосуда и произведений из эмали, 6 стеклянных блюд, 148 колец из кости, 29 монет и до 150 предметов более мелких и разного назначения, так что весь инвентарь добытых в этой усыпальнице вещей простирается до 780-ти. Между локулами много совершенно пустых и расхищенных охотниками до наживы, но зато другие обставлены очень богато и видимо принадлежали людям состоятельным.

—652—

Прежние археологи принимали эти предметы за условные знаки или символы, по которым христиане узнавали друг друга среди единоверцев, распознавали и отличали свои могилы от чужих; им придавался религиозный смысл; но теперь это объяснение многими оставлено, и со времени Рауль Рошетта нахождение и назначение этих предметов в христианских могилах стали объяснять по аналогии с подобными же принадлежностями, находимыми в римских языческих гробницах. Те и другие предметы, за сравнительно-немногими исключениями, имели бытовое, а не религиозно-культовое значение.⁹²³ А раз это так, мы в праве по ним судить и вообще о направлении и характере тогдашнего искусства, о тех представлениях и сюжетах, которые были в то время у христиан наиболее популярными и любимыми. В этом отношении весьма любопытны изображения на разных предметах домашнего обихода, находимых в катакомбах, каковы, например, лампы, чаши, туалетные принадлежности, детские игрушки и т. п. Здесь преобладают два рода изображений; сюжеты чисто декоративного свойства, заимствованные из предметов природы и явлений обыденной жизни и отчасти библейские исторические сцены с некоторыми изображениями христианского живописного круга. Так, например, терракотовая лампа устроена в виде корабля со снастями и кормчим; на верхней части других лампочек сделаны изображения детского или женского личика, на весьма многих вытиснены фигуры: канделябра, пальмовой или масличной ветки, ягненка, голубя, якоря, лошади и т. д. Как бы в параллель с ними, на других многочисленных предметах того же домашнего прибора идут изображения; рыбы, голубя с оливковой ветвью в клюве, прор. Ионы, схватываемого или выбрасываемого морским чудовищем, Орфее, доброго пастыря, букв: α и ω и особенно часто монограммы имени Христова. Стеклянные сосуды с расписными донышками

—653—

(Vetri d'oro, Goldgläser) дают также несколько материала для этой характеристики. Некоторые из них, позднейшие по времени, украшенные изображениями Иисуса Христа, апостолов Петра и Павла, Богоматери и вообще святых, имели, по-видимому, культовое употребление, служили вероятно сосудами для евхаристии, чашами для вина во время агап, и т. п., но гораздо большее число и древнейших из них принадлежало к предметам домашнего хозяйства и отмечено надписями и изображениями бытового характера. Так, например, на многих из них по краям читаются слова: πιε ξεσες (правильнее: ξήσῃς), то есть: Пей, живи! Это восклицание, что-то в роде нашего тоста во время питья, имело значение здравицы. Весьма часто по середине донышка наведены золотом мужская или женская фигура, супружеская чета и даже целая семья, т. е. родители с своими детьми, к которым собственно выше приведенное восклицание и подобные ему благожелания и относятся. Здесь мы имеем таким образом портретные как бы изображения лиц, которым эти сосуды при жизни были поднесены в подарок, вообще принадлежали, и вместе с которыми они сошли в могилу. На других представлены чисто бытовые сцены: мастер-плотник среди занятых работою своих подмастерий, охотник с гончими в погоне за оленем и дикой лошадью, юноши в палестре в борьбе между собой, наездник цирка на квадриге. На очень многих сосудах последовательно развертывается перед зрителем семейная жизнь. Любопытно, например, часто повторяющееся изображение молодой четы, над которой крылатый гений держит венок или же прямо кладет венки на их головы; или, например, на низенькой скамье сидит мать с обнаженною грудью, а около нее стоит малютка, которого она собирается, по-видимому, кормить. Окружающая фигуры надпись гласит: Coca vivas (cum) parentibibus tuis. Или, например, представлена сидящая на кресле богато одетая молодая женщина с ребенком на коленях, около которой стоит, не менее ее нарядная служанка и обмахивает ее опахалом. Надписи на сосудах, подобно сейчас переданной, обыкновенно выражают благопожелания изображенным на них лицам и невольно переносят внимание исследователя к аналогическим формулам римской

—654—

эпиграфики, которые в свою очередь были заимствованы из языка, житейского.

Такова, была первая ступень, с которой начало свою историю изобразительное искусство в христианском мире, ступень промежуточная, если можно так сказать, между ремеслом и настоящим художеством. В этой форме, своего существования, в начальной стадии своего развития перво-христианское искусство разделяло те же самые задачи, что и современное ему искусство античное. Оно шло рука об руку с обычаями домашними, служило украшением житейской обстановки и удовлетворяло своими изделиями прежде и больше всего эстетическим стремлениям тогдашнего христианского общества. Это была именно та сторона дела, с которой смотрел на современное ему христианское искусство Климент Александрийский, допускавший употребление произведений живописи, пластики и мелких промышленных искусств в качестве средства улучшить домашнюю обстановку и устроить свою жизнь с удовольствием и большим или меньшим комфортом. Имея в виду требования христианской морали, он только восставал против соблазнительных и вообще неприличных изображений, которые встречались на тогдашних кольцах, и вместо принятых у римлян сюжетов советовал прибегать к символам более строгого и достойного христиан характера. «Печати у нас», говорил он «должны быть с изображением голубя, рыбы, корабля с распущенными парусами, музыкальной лиры, которою пользовался Поликрат, корабельного якоря, который резьбою изображать Селевк. Если кто рыболов, тот (пусть) вспомнит об апостоле и об извлекаемых из воды детях». Св. отец советовал далее избегать изображений на перстнях меча или лука, как предметов, принадлежащих войне и распрям, чаш (κύπελλα), как принадлежности языческих культов. «Мы ведь состоим друзьями мира», наставлял он «и должны быть людьми воздержными. Многие носят перстни с изображениями на них в обнаженном виде своих возлюбленных из мужчин или из женщин, как будто для невольного напоминания себе о своих любовных удовольствиях: это разнузданность». Эта выдержка, равно как и наличные произведения древнехристианского искусства, да-

—655—

ют понять, что уже с самых первых его времен начал выделяться круг специально христианских по содержанию изображений. Последние нашли себе место уже на предметах домашнего обихода, как мы видели, и мало-помалу взяли перевес над античными сюжетами. А сделавшись проводником христианских понятий и став в более близкую связь с религиозными потребностями христианского общества, искусство естественно должно было принять более специфический характер. Этот поворот начал сказываться очень рано, когда искусство еще не успело выйти из пределов дома, но, понятно, обнаружился со всею ясностию уже после того, как оно нашло себе приложение к обрядам свадебным, похоронным и другим проявлениям религиозного быта верующих. Христиане иначе, чем язычники, смотрели на брак (Еф.5:31–32), и конечно уже не случайно на стеклянных чашах, употреблявшихся у них при брачных церемониях, вместо амура с крылышками, мы видим Христа, возлагающего венцы на брачующихся, или находим Его монограмму или евангельский свиток между головами новобрачных. Не без умысла, разумеется, изображаются последние на сосудах соединяющими свои руки над алтарем, а надпись: vivatis in Deo – «живите в Боге» не случайно окружает их изображение. Всеми этими деталями христианский художник хотел сказать, что брачный союз и супружеская жизнь должны быть о Господе. У христиан были свои особенные представления о загробной жизни: они естественно находили себе выражение в могильных надписях и тех предметах и украшениях, которыми обставлялись и убирались места погребения. Под влиянием этих представлений корабль, якорь, пальма, голубь, оливковая ветвь становились уже наглядным выражением известного отношения христиан к своим покойникам, образным представлением о загробной жизни, получали таким образом особый внутренний смысл, который выдвигал их далеко за пределы простой декорации и придавал им значение символическое. При проводах, погребении и поминовении почивших у христиан пелись псалмы, читались молитвы и священные книги, говорились поучения, совершалась евхаристия, справлялись поминальные обеды в форме агап,

—656—

раздавалась милостыня, словом, соблюдались особые погребальные обряды. Естественно, что предметы, употреблявшиеся при исполнении последних, должны были соответствовать им по своему виду и украшениям. Раз в усыпальницы к своим могилам собирались христиане справлять свои праздники и обряды, они неизбежно привносили свою особую окраску в этот интимный мир, в свои священные подземелья, и так или иначе перерабатывали и украшали те предметы, которые были назначены для аналогических отправлений в быту языческом. И вот причина, почему рядом с общеизвестными классическими сюжетами на гробничных плитах, на разных утварях и вообще предметах катакомбного инвентаря мы встречаем значительнейшее число изображений библейски-исторического характера. Если от этих мелких изделий перейти к стенной живописи катакомб, то нельзя будет не заметить, что в ней христианский характер выражается еще яснее: здесь являются уже известные сочетания библейских сюжетов, сложившиеся, так сказать, в известные группы и подобранные с определенною мыслию для выражения христианских понятий о смерти и воскресении. Эти и подобные изображения, помимо своего непосредственного, орнаментального назначения, как живописные картины, должны были говорить сознанию тогдашнего христианского общества и производить известного рода нравственное воздействие. Степень понимания этой символики и ясность ее усвоения, конечно, вопрос другого рода, но это уже зависело не от назначения изображений, а от других причин. И если Мелитон Сардийский или кто-либо другой под его именем занимался объяснением смысла самых обыкновенных изображений тогдашней живописи, это показывает, что им уже усвояли особый внутренний смысл и особое воспитательное значение. Кроме стенной живописи катакомб, к этому же роду памятников искусства относятся вышеупомянутые сосуды с золотыми донышками IV-го и следующих веков и древнехристианские саркофаги с преобладающим на них кругом библейских и новозаветных сюжетов. В этом применении своем к целям дидактическим искусство принимало особый, в известном смысле тенденциозный характер: становилось одним из средств для проведения

—657—

известных идей и дли выражения даже полемических отношений. Так, например, живописью начали пользоваться сектанты для того, чтобы посредством ее наглядно передавать свои доктрины и чрез то облегчить их усвоение. В этом упрекал, как известно, Тертуллиан одного из ересиархов своего времени, гностика Гермогена, и ставил ему в вину между прочим то обстоятельство, что он pingit illicite. Называя его лжецом по кисти и перу, Тертуллиан хотел сказать, что сочинения Гермогена заключают неправильное учение точно так же, как ложно и то, что выходило из-под его кисти.

Успев весьма рано стать в житейском быту и подземных усыпальницах языком христианского сознания, искусство живописи, по переходе своем в храмы сделало еще один шаг вперед, поставило и усвоило себе открыто цели религиозно-культовые. Из живописи религиозного содержания оно преобразуется в иконографию, становится по существу res sacra, а отношение к нему постепенно изменяется в строго-религиозное. Живописные и резные изображения получают характер священных, публично в храмах выступает иконопочитание. Но на пути к последней цели, на этой ступени своего внутреннего развития, христианскому искусству всего больше пришлось испытать недоразумений и лишь после продолжительной борьбы удалось ему завоевать прочное и независимое положение. Когда мы говорим об этом в некотором смысле новом положении живописи в храмах, это не значит, чтобы первые открытые церкви, положим базилики, были уже обильно снабжены ее произведениями и выдвинули особый круг изображений, которого прежде искусство совершенно не знало или к которому относилось оно совсем иначе. Напротив, первые церкви, сколько мы о них знаем из уцелевших до настоящего времени памятников и древнейших письменных известий, были сравнительно очень небогаты живописью, например мозаиками, и представляли скорее в большинстве своем голые стены, обложенные мрамором. Еще менее можно сказать, чтобы в первых христианских храмах живопись была принимаема за иконопись в позднейшем смысле слова. Но дело в том, что со времени собственно построения открытых, не-

—658—

редко великолепнейших храмов и в них именно начинает весьма заметно развиваться то религиозно-культовое назначение живописи, о котором идет речь, и следы которого в частном христианском употреблении восходят и учеными относятся еще к более отдаленным временам. Писателям II–III столетий приходилось, по-видимому, уже встречаться с отдельными случаями подобного употребления. Видя в произведениях искусства поддержку язычества, а в художниках продолжателей того дела, которому служили делатели идолов, хотя продолжателей и в более мягкой форме, Тертуллиан решительно, как известно, отвергал их употребление в христианском обществе. Резкий протест Тертуллиана против всякого рода изображений основывался в конце концов на опасении, как бы с допущением и обращением последних между христианами не завелся у них именно обычай, аналогичный с языческим почитанием Божества во внешнем образе. Поворот в эту сторону не заставил себя долго ждать и нашел себе выражение в практике некоторых сектантских общин: василидиан, карпократиан, коллиридиан, совершавших суеверные обряды пред имевшимися у них изображениями Христа и, как кажется, Богоматери: украшавших их венками, приносивших жертвы и оказывавших им другие знаки религиозного почтения, подобно язычникам (reliquam observantiam, ut gentes faciunt). Понятно, что все, напоминавшее подобные отношения в христианской практике, не могло не вызывать строгого осуждения. Раз изображение становилось как бы представителем почитаемого религиозного существа, обращалось в священный предмет, перед которым человек молился, приходя в храм, это легко могло подать повод к предположению, что религиозное отношение обращено на самое изображение, на изображаемое лицо или на картину. Как всякое новшество, священные изображения и иконы, явившись у христиан в церквах, в общественном употреблении, не могли быть встречены с самого начала везде и всеми одобрительно, не могли не вызывать в некоторых, а особенно в христианах из иудеев, которым строго запрещалось делать кумиры, противодействия себе. Отсюда проистек ряд опасений и недоразумений, которые продол-

—659—

жаются целые столетия и лишь в конце концов разрешаются в положительном смысле, в форме разъясненного и догматически обоснованного иконопочитания. Отметим здесь главные моменты этой в некотором роде борьбы двух сторон и выясним мотивы, из-за которых происходили вековые недоразумения.

Из катакомбной живописи, Иринея и других авторов хорошо известно, что между христианами в III веке уже вращались лицевые изображения Спасителя, Богоматери и апостолов; целый ряд библейских лиц и, по крайней мере с IV века, мучеников, вообще святых, украшал церкви, дома и даже утварь христиан. Но вот к Евсевию Кесарийскому обращается Констанция, сестра Константина Великого, и просит его достать ей изображение Христа. Желание очень естественное, на исполнение которого она имела столько же права, сколько и десятки – сотни лиц, владевших такими изображениями. Как же отнесся к этому желанию образованный епископ? Он пишет Констанции письмо, в котором довольно резко осуждает ее желание и спрашивает: «Что разумеешь и какой это такой, как ты говоришь, образ Христа? Истинный ли и неизменяемый и в существе носящий Его черты, или тот, который Он воспринял ради нас, облекшись в зрак раба?» Христа изображать не следует, так как со стороны божественной Он не изобразим, а со стороны человеческой изображать Его в образе раба значило бы унижать Его достоинство и низводить на уровень тех изображений, про которые в Писании сказано: «Не сотвори себе кумира и всякого подобия». Для простодушного понимания в просьбе Констанции не было ничего неприличного или странного, но Евсевий взглянул на дело, как богослов, стал решать вопрос принципиально. Ему представилась при этом аналогия между изображением божества или героя в дохристианском мире и изображением Христа, между почитанием изображений идолоделателей у язычников и возможностью подобного же злоупотребления у христиан. Напомнив Констанции заповедь, которою запрещалось делать изображение того, что на небе и на земле, Евсевий заключил свою речь рассказом об одной женщине, принесшей к нему каких-то два изображения, по-видимому философов, и выдавшей одно из

—660—

них за Христово, другое за Павлово. «А чтобы не соблазнялась ни она, ни другие, – я отнял у ней эти изображения и удержал их у себя, считая неприличным выставлять их на показ и тем навлекать на себя осуждение в идолопоклонстве, представляя в образе Бога нашего». Евсевий Кесарийский, как видно из сказанного, был не только против общественного употребления священных изображений, но не желал допускать их даже в частном употреблении.

Но вот другой пример. Епифаний Кипрский, в бытность свою в Палестине, проходя селением Анавлат, обратил внимание на горевшую пред каким-то зданием лампаду. Узнав, что это церковь, он вошел в нее помолиться и на (алтарной) завесе увидел изображение Христа или какого-либо святого (imaginem quasi Christi vel sancti cujusdam), – «ибо недостаточно помню, чье было изображение», поясняет он в письме к Иоанну, епископу Иерусалимскому, – увидел и пришел в негодование. «Когда я увидел, что вопреки Писанию в церкви висит изображение, я разорвал завесу» (Quum vidissem in ecclesia contra auctoritatem Scripturarum pendere imaginem, scidi illud, т. e. velum) и дал приказание церковнику вынести ее вон и употребить на обертывание тела умершего бедняка. Когда стража стала роптать на поступок Епифания и потребовала за уничтоженную ткань заплатить новую, он обещал исполнить это справедливое, требование. Посылая Иерусалимскому епископу новую завесу, Епифаний просил его внушить однако же пресвитеру этого храма, «что в церкви Христовой не следует вешать подобных завес, противных нашей вере». Эти письмо Епифания Кипрского признается неподлинным произведением св. отца и, может быть, справедливо. В данном случае вопрос этот почти безразличен, а важен для нас тот мотив, то воззрение, которое в письме проводится, будет ли оно столетием моложе и старше. Епифаний († 403), конечно, немало видел подобных сюжетов на своем веку: священных картин в тогдашнем быту было так много, – но он недоволен был, зачем это изображение повешено в церкви, и иронизирует, как кажется, по поводу самого изображения, замечая, что хорошенько даже не знает, кого собственно оно представляло. Ему, как родом еврею, можно догадываться, неприятно было,

—661—

что в храме, на виду у всех, красуется не просто картина или ряд сюжетов декоративного свойства, а человеческая фигура, одинокий лик, на котором сосредоточивалось общее молитвенное внимание.

Выражением или, лучше сказать, отголоском того же положения живописного искусства в христианской церкви является одно из определений Иллибеританского или Ельвирского собора, бывшего в 306 году. 36-е правило его, послужившее в руках протестантских писателей XVI–XVII столл. основою их вероисповедных воззрений на иконопочитание, гласит следующее: Placuit picturas in ecclesia esse non debere, ne quod colitur et adoratur in parietibus depingatur, то есть, угодно собору, чтобы в церквах не было живописных изображений, чтобы не изображалось на стенах того, что служит предметом почитания и поклонения. Это постановление испанского, собора до сих пор не нашло себе удовлетворительного разъяснения, и во всяком случае его настоящий смысл объясняется какими-либо особенными условиями этой провинциальной церкви, но к сожалению они остаются неизвестными. Те объяснения, которые предложены учеными, или принимают за свою исходную точку выражение: in parietibus, т. е. говорят: изображения допускаются, но только не на стенах, в видах предохранения их от профанации, в предупреждение возможности осквернения священных предметов со стороны преследовавших в то время христиан язычников и в интересах disciplinae arcani; или же отправляются от слов: colitur et adoratur. т. е. хотят сказать, что настоящим правилом не дозволяется изображать кистью такие предметы, которым покланяются, запрещается, иначе сказать, религиозно-культовое назначение живописи. Последнее объяснение имеет на своей стороне более вероятности, так как оправдывается ближайшим смыслом всего правила и дальнейшими явлениями церковной жизни. Дело в том, что ряд свидетельств, неблагоприятных для церковной живописи, определением Ельвирского собора о ней не заканчивается, а идет гораздо далее, вплоть до иконоборства, образуя собою как бы особое направление или течение в области христианской мысли, которое можно назвать если не иконоборческим в позднейшем смысле этого слова, то во всяком случае

—662—

отрицательным и своего рода иконофобией. Все эти нередко отрывочные известия сводятся к тому же началу и объясняются теми же причинами, что легли в основу и тех несочувственных отзывов о священных изображениях, которые мы привели и передали выше. Противная последним партия в IV и следующих веках примыкала более или менее явно к различным ересям: евномианам, несторианам, монофизитам, но сама не выходила непосредственно из начал этих еретических сект, а скорее пользовалась ими, как поводом к протесту и против других явлений церковной жизни того времени. Так, например, при императоре Зеноне, один из представителей монофизитства Филоксен, епископ сирийского города Иераполиса, скрывавший в недоступные места иконы Спасителя и уничтожавший иконы ангелов, рассуждал о последних таким образом: «Не следует бестелесных ангелов делать телесными и изображать их в телесном образе, как будто бы они имели человеческие формы. Не следует равным образом воздавать честь и славу Христу посредством живописной Его иконы; напротив надобно знать, что Он принимает одно только служение духом и истиною. Надобно знать и то, что изображать Св. Духа в виде голубя есть признак детской мысли, так как евангельские сказания нигде не учат, чтобы Дух Святой был голубем, но только говорят, что он некогда явился в виде голубя. Если Он один раз явился в таком виде, то из этого отнюдь не следует, что благочестивым христианам прилично делать телесный образ Его». Анастасий Синаит (VI в.) вынужден был защищать употребление икон против каких-то неизвестных врагов, позволявших поносить последние. «Как наносящий бесчестие портрету императора подвергается справедливому наказанию, как будто бы нанес оскорбление самому императору, хотя портрет есть не что иное, как дерево и краски, смешанные с воском, так точно и оказывающий бесчестие какому-либо образу (святого)», по словам его, «наносит оскорбление тому самому, чей это образ». В VII веке Иоанн, епископ Фессалоникийский, в одном из своих слов свидетельствует, что некоторые лица его времени называли христиан за иконопочитание язычниками-идолопоклонниками и говорили

—663—

по этому поводу: «каким образом возможно в чувственном виде изображать Бога невидимого, Бога Духа? Если же христиане в свое оправдание скажут, что Бог явился во плоти, то на каком основании они изображают ангелов, духов бесплотных, существ разумных?» Ряд этих свидетельств можно бы увеличить еще несколькими новыми, но для нас в данном случае важна не цифра, а факт, не количество, а качество их или, лучше сказать, тот итог, к которому сводятся эти разновременные и разноместные исторические показания. Но это только одна сторона дела.

Рядом с выше отмеченными данными о противодействии иконоупотреблению в церкви и одновременно с ними образуется и течет не прерывающеюся струей другой поток, другое направление сознания, которое нельзя иначе назвать, как иконофильством. Констатируя самый факт употребления икон в церкви, оно-то и распространяет, еще чаще оправдывает и защищает этот обычай против нападений враждебной партии. Этому направлению церковного сознания той эпохи соответствует и действительная практика христианского общества, которое как в своей домашней жизни, так еще более в церковной открывает самое широкое место религиозной живописи и пользуется ею для религиозно-воспитательных и культовых целей. На этой почве стояли прежде всего некоторые из представителей богословской мысли того времени. Так, например, Василий Великий видел в живописи лучшее средство для изображений мученических подвигов и подспорье своему ораторскому слову. Обращаясь к живописцам, в слове на память Варлаама мученика св. отец говорит следующее: «Восстаньте теперь предо мною вы, славные живописатели (ζωγράφοι) подвижнических заслуг. Добавьте своим искусством это неполное изображение борца. Красками вашей мудрости осветите неясно представленного мною венценосца. Пусть буду побежден вашим живописанием доблестных дел мученика; рад буду признать над собою и ныне подобную победу вашей крепости. Посмотрю на этого борца, живее изображенного на вашей картине». Некоторые из подобных изображений доходили тогда до степени портретных подобий известного лица и

—664—

были помещаемы на картинах и разных предметах домашней утвари. Иоанн Златоуст говорит об антиохийском епископе Мелетии, что «многие начертывали образ его и на сосудах, и на перстнях, и на печатях, и на чашах брачных чертогов, и на стенах, чтобы везде видеть телесный образ его и таким путем иметь утешение в разлуке с ним». По словам Астерия, епископа Амасийского (IV в.), «некий благочестивый живописец с великим искусством и весьма живо представил на картине историю всех страданий мученицы Евфимии и повесил ату картину около гроба ее, чтобы все смотрели на оную»... «При воспоминании о картине», замечает о себе Астерий, «я невольно проливаю слезы, и чувство сильной горести прерывает мое повествование». Григорий Нисский не мог также без слез проходить мимо изображения принесения Авраамом в жертву Исаака. Григорий Богослов в одном из своих стихотворений передает случай поразительного впечатления, которое производит иногда икона на душу человека. «Какой-то невоздержный юноша пригласил непотребную женщину. Когда она подошла к воротам, на которых находилась икона внимательно смотревшего св. Полемона, то, увидевши эту икону, тотчас, говорят, воротилась, быв побеждена этим взглядом; изображенного на иконе она устыдилась, как бы живого». Мы не будем продолжать этих выписок, но ограничимся в данном разе лишь сопоставлением отмеченных фактов и попытаемся кратко выяснить то, что в вопросе об иконоупотреблении составляло жгучую сторону дела, и что послужило главною причиной к образованию этих двух различных лагерей.

Возможность или невозможность, доступность или недоступность известных религиозных предметов для художественного воспроизведения, для изображения их кистью или резцом, составляли вопрос частный, имевший место относительно таких иконографических сюжетов, которые нелегко поддавались внешнему воспроизведению, например: Бог Отец, Дух Святой, ангелы. Но в большинстве случаев несогласие шло из-за вопроса: как относиться к художественным изображениям, т. е. считать ли их за одну благочестивую, внушительную декорацию, за из-

—665—

вестный исторический сюжет, или же за изображение религиозное, т. е. за предмет поклонения? Это-то последнее обстоятельство, несмотря на повсеместное распространение церковной живописи на западе и востоке, начиная с IV–V века, продолжает занимать и волновать умы того времени и вызывает представителей церкви к разъяснениям. Я приведу из истории того времени несколько фактов, свидетельствующих о не установившемся еще представлении об иконоупотреблении в церковной практике и о затруднениях, возникавших при определении его истинного смысла или значения.

Так Серен, епископ Марсельский (VI в.), уничтожил в своей церкви иконы, признавши употребление их соблазнительным и опасным, и был вынужден на эту крутую меру суевериями, крайностями, в которые вдавались по отношению к ним некоторые из членов его епархии. Римский папа Григорий Двоеслов не одобрил поступка епископа Марсельского и послал к нему особое письмо, в котором объяснял, в каких видах благоразумно и полезно допускать употребление икон и не лишать церковь этого украшения. Доводы эти очень любопытны для характеристики воззрений такого видного церковного деятеля, каким был папа Григорий Великий, и вместе разъясняют положение спорного вопроса. «Мне сделалось известным», писал последний епископу Серену, «что ты, возбужденный неблагоразумною ревностию, разрушил изображения святых под тем предлогом, что им не следует поклоняться (ne adorari debuissent). За то, что ты запретил поклоняться им, мы тебя хвалим, а за то, что разрушил, порицаем. Скажи, брат, слыхано ли когда-нибудь о священнике, что бы он поступил таким образом? Не должно ли было остановить тебя от этого поступка хотя то соображение, что ты не святее и не умнее прочих? Ибо иное дело поклоняться изображаемому, как Богу, и иное дело чрез изображение научаться и воздавать честь изображаемому. Что для умеющих читать письмо, то для неграмотных заменяют изображения. Не следовало разрушать то, что назначено в церкви не для поклонения, но для наставления (non ad adorandum, sed ad instruendum). Докажи, что ты предрасположен не против самых изображений на иконах, но

—666—

против недостойного к ним отношения, а потому не препятствуй желающим делать изображения святых, но предостерегай от почитания самого вещества изображений». К той же категории данных нужно отнести и соображения, высказанные столетием с небольшим ранее Нилом Синаитом, подвижником V стол., также в письме к епарху Олимпиодору. Только здесь точкою отправления для рассуждений об иконах послужило не грубо-чувственное и суеверно-подозрительное к ним отношение, которое нужно было рассеять, но явление несколько иного свойства – крайнее усиление религиозной внешности, чрезвычайное к ней усердие, выразившееся в излишке живописных украшений. Епарх Олимпиодор, один из важных сановников империи, задумал устроить храм в честь мучеников и свое мнение о плане церкви, а главное – ее внутреннем убранстве сообщил Нилу подвижнику, которого уважал как своего наставника, прося у него совета на счет росписи храма. Последний, по мысли строителя, должен был заключать в себе следующий круг живописных сюжетов. В алтаре он хотел поместить изображения Христа и мучеников, а в самом храме по стенам изобразить ловлю зверей, спасающихся бегством зайцев и серн, мрежи, извлекающие рыбу из моря, – словом развернуть целый ряд пейзажей и сельских картин. Эта пестрота изображений не понравилась Нилу. Строгий аскет и враг всякого излишества, он не одобрил подобного разнообразия сюжетов и поставил на вид Олимпиодору, что такая разнохарактерность и роскошь в украшении храма могут вредно подействовать на душевное расположение молящихся в нем, станут противодействовать целям религиозного назидания. «По-моему», рассуждал подвижник, «есть немало неразумного и детского в этом намерении отягощать или услаждать глаз присутствующих таким великим множеством изображений. Для установившегося и зрелого религиозного смысла прилично и достаточно во святилище, к востоку от божественнейшего жертвенника (τεμένους) изобразить один только крест и более ничего (ἕνα καὶ μόνον σπανςὸν), ибо одним спасительным крестом уврачеван человеческий род и отчаянным повсюду возвещается надежда», а стены храма украсить священными изображени-

—667—

ями. «Пусть рука живописца», писал он, «наполнит храм историями ветхого и нового завета, – для чего? Чтобы и те, кто не знают грамоты и не могут читать божественных писаний, рассматривая живописные изображения, приводили себе на память мужественные подвиги искренно послуживших Богу и возбуждались к соревнованию достославным и приснопамятным доблестям, по которым землю обменяли на небо, предпочтя видимому невидимое». Украшение крестами и священными историями рекомендовал Нил и для церковного притвора. По мысли его равно, как св. Григория Великого и других лучших моралистов того времени, иконы должны быть допускаемы в церквах в видах религиозно-нравственных, как могучее воспитательное средство и весьма полезный обычай, на ряду с чтением Писаний и церковною проповедью. Примеров злоупотребления живописным искусством в быту церковном, подобных отмеченным в письмах Григория Великого и преп. Нила Синайского, можно было бы привести и еще несколько. Старые протестантские писатели очень старательно их собирали и в свою пользу комментировали, но серьезного вывода из них, строго говоря, нельзя сделать никакого в виду целого, длинного ряда неопровержимых фактов разумного и совершенно законного отношения к иконографии и пользования ею. Известная истина, что тень так же стара, как и свет... Факты указывают только на то, что на пространстве нескольких столетий были разные направления в решении трактуемого вопроса, и из столкновения и борьбы их вырабатывалась истина, постепенно выяснялось и определялось то среднее нормальное течение, по которому всегда движется историческая жизнь.

Наступившее с началом ѴIII века иконоборство⁹²⁴ с

—668—

внутренней своей стороны представляло продолжение того же направления, которое три-четыре века назад заявило себя сначала недоверчиво, а потом и явно враждебно к употреблению икон в церкви с религиозною целию. Только в эпоху иконоборства эти отношения приняли острую форму и выразились в виде резкого протеста и желчной оппозиции. Благодаря принципиальной постановке вопроса, это дело приняло широкие размеры и стало на степень историко-догматического явления. Отрицательная сторона, опираясь на поддержку правительства, от слова перешла к делу, пустила в ход деспотические меры, стала разрушать и истреблять иконы, запрещала их производство и таким образом явилась с характером репрессивным, как иконоборческая. Это движение важно не только в истории догмата, куда оно входит своею существеннейшею стороною, но и в истории искусства, для которого дает не-

—669—

мало ценных исторических указаний и фактических разъяснений. С этой стороны мы и коснемся этого явления.

Желая оправдать историческими данными свои положения как та, так и другая сторона, тоесть иконопочитатели и иконоборцы, поставили на вид и старались критически оценить известия древних писателей об иконах и их употреблении в церкви. Для православной стороны эта историко-критическая работа осложнялась и затруднялась еще тем, что некоторые из этих свидетельств говорили, по-видимому, скорее, в пользу их противников, а потому нуждались в защите и разъяснениях. На эту апологетическую почву и выступил один из первых защитников иконопочитания Иоанн Дамаскин в трех своих известных словах: Λόγοι ἀπολογητικοὶ πρὸς διαβάλλοντας τὰς ἁγίας είκόνας. Противники иконопочитания ссылались в свое оправдание на известное уже нам письмо Епифания Кипрского, в котором он рассказывает о своем поступке с изображением на завесе в Анавлатской церкви. Иоанн Дамаскин, не входя в подробное рассмотрение возражения, рассекает гордиев узел тем, что отвергает подлинность этого письма, причем замечает, что Епифаний никогда не мог поступить так в своей церкви, которая до сих пор, до времени самого Дамаскина, богата иконами. А если бы даже и верно было, что говорится в письме об Епифании то и тогда это составляло бы единичный факт и не подрывало бы нисколько церковного предания. Константинопольский патриарх Никифор написал целое защитительное сочинение за Епифания, в котором доказывал, что этот последний разделял церковное воззрение на божество и человечество И. Христа и на иконы, что в его отзыве о карпократианах нет ничего враждебного последним, и что письмо, на которое ссылались иконоборцы, подложно и принадлежит не Епифанию, а какому-то другому автору, разделявшему мнения докетов, манихеев и прочих еретиков, которого он называет Ἐπιφανίδης.⁹²⁵ Особенно сильно

—670—

упирал на слабые пункты этой критики иконоборческий собор 754 года. Он ссылался далее на авторитет Евсевия Кесарийского, который в приведенном нами выше письме к Констанции так резко высказался против ее желания иметь у себя изображение Иисуса. Христа. Собор православных не придал значения свидетельству Евсевия, как вышедшему из под пера арианина. Но какая связь была между арианством Евсевия и высказанным им в письме взглядом на иконы, собор, к сожалению, не выяснил. Когда иконоборство, осужденное на Никейском соборе 787 года, снова поднялось под защитою императоров Льва Армянина и Феофила, и снова началась литературная борьба двух партий, патр. Никифор подверг доводы Евсевия догматической критике и опроверг их с этой точки зрения. Евсевий спрашивал, как мы видели, Констанцию, в каком виде желала бы она иметь изображение Христа: со стороны ли неизменяемой внутренней Его природы или в образе раба? Патр. Никифор говорит, что возражение это не имеет смысла, что этот вопрос так же странен, как если бы живописец, желая снять чей-либо портрет, спросил у этого человека: представить ли ему изображение души или тела его? И та и другая сторона во Христе неотделимы – подобно тому, как в каждом человеке неотделима душа от тела.

Иконоборцы приводили еще свидетельство из сочинения: «Путешествия св. апостолов», будто ев. Иоанн Богослов выразил свое недовольство, когда ему показана была написанная живописцем с него икона, которую один из учеников, его, некий Ликомед, поставил в своей спальне, увенчивал, возжигал пред нею свечи, и тем выражал свое почтение. По прочтении этой записи на седьмом вселен-

—671—

ском соборе, члены его не без иронии заметили, что иконоборцы основывают свои лжеучения на апокрифических, не заслуживающих никакого доверия источниках. Отцы Никейского собора, следует заметить, употребили два заседания на приведение в известность и разбор исторических свидетельств об иконах, причем докладываемы были самые документы, заключавшие в себе эти сведения, а выдержки из них были занесены даже в соборные акты. Для историка, эти сведения очень важны и поучительны. В некоторых из них сохранились указания, заимствованные из источников, теперь уже не существующих; другие были доставлены современниками и очевидцами относительно известных им икон: иные, наконец, замечательны в экзегетическом отношении, как образец решения спорных вопросов и как материал для характеристики тогдашних церковных воззрений.

Самым веским аргументом в пользу иконопочитания собор признавал практику древней церкви, а потому старался привести в известность и поставить на вид все, что дошло до него по этому вопросу от древних писателей. Таких указаний сохранилось однако не много, и вот причина, почему у всех апологетов иконопочитания приводятся одни и те же исторические доводы, разбираются одни и те же свидетельства из практики и предания. Отметим здесь кратко наиболее ценное. Ссылались на переданный уже нами выше рассказ Григория Богослова об изображении св. Полемона, ведшего первоначально распущенную и вообще беспорядочную жизнь, но потом, под влиянием бесед философа Ксенократа, оставившего прежний образ жизни. Изображение, представлявшее Полемона в момент этого исправления, производило, по словам св. отцов, сильное действие, как мы уже имели случай сказать, на нравственное расположение тех лиц, которые имели возможность взирать на эту икону. Из Григория Нисского приводили на соборе то место, где он описал трогательное изображение принесения в жертву Исаака, и выдержку из похвального его слова Феодору Тирону, в которой описывается внутреннее убранство храма, устроенного в честь этого мученика, и идет речь об его изображении, представлявшем в самых живых и ярких чертах главные моменты его мученичества. Из Василия Великого при-

—672—

водили то место из беседы на память мученика Варлаама, где он, обращаясь к живописцам, предлагает им изобразить мученический подвиг Варлаама в чертах, более конкретных и живых, чем это возможно для ораторского слова. Ссылались на похвальное слово Златоуста в честь Антиохийского епископа Мелетия, в котором упоминается об обращавшихся в тогдашнем частном употреблении изображениях этого уважаемого пастыря. Указывали и на письмо Нила подвижника к Олимпиодору, но любопытно, что на него же ссылались и иконоборцы на соборе 754 года, но приводили его в искаженном виде, именно вместо слов: «украсить стены храма священными изображениями» читали: «оставить их нерасписанными». В этом признавались некоторые из членов собора 787 года, которые прежде принадлежали к партии иконоборцев и подписали определения собора 754 года. Впрочем справедливость требует сказать, что и на соборе православных не всегда руководились строгими правилами исторической критики и не везде обращали внимание на подлинность документов, которыми пользовались. Так, например, ссылались на повествование об образе Спасителя в Верите, который был разбит одним иудеем и при этом источил из себя кровь, что и послужило причиною обращения в христианство тамошних иудеев. Это сказание приводилось с именем Афанасия. С другой стороны здесь цитуемы были подлинные документы, в настоящее время, как мы сказали, к сожалению утраченные и известные теперь лишь по актам этого собора. Таково именно свидетельство Антипатра, епископа Востры, о знаменитой статуе Спасителя в Панеаде, заимствованное из одной утраченной теперь его проповеди. Свидетельство об этом памятнике Евсевия Кесарийского, как нерешительное, высказанное с оговорками и сомнением, не могло служить сильным аргументом, да к тому же и авторитет историка в глазах православного собора стоял очень низко, и его, как еретика и человека вообще мало надежного, по возможности старались обходить. Потому-то и имела такое важное значение ссылка на Антипатра. Не менее важное значение имело и приведенное на соборе свидетельство Астерия, епископа Амасийского, об изображе-

—673—

нии мученичества св. Евфимии в церкви ее имени в Халкидоне. Заслуживает также особенного внимания целый ряд свидетельств о чудотворных иконах – свидетельств, частию заявленных очевидцами, частию заимствованных из исторических актов. Такова была икона Спасителя и Богоматери с Косьмою и Дамианом в церкви этих святых в Константинополе. Когда заявлено было о чудесах, совершившихся при перенесении мощей мученика Анастасия из Персии в Кесарию Палестинскую, где находился и его образ, тогда уполномоченные из Рима, послы папы Адриана, заявили, что икона его вместе с главою перенесены были в Рим и до сих пор находятся в одном монастыре близ его. Точно также, когда засвидетельствовано было об иконе святых Кира и Иоанна в Александрии и о чудесах, совершавшихся от нее, то один монах объяснил, что этот образ стоит там и поныне и совершает исцеления. К тому же времени относятся два свидетельства, заключающиеся в письме патр. Германа: одно об иконе Богоматери в Созополе в Писидии, которая источала миро из руки, другое об образе апостолов и пророков с их изречениями о Христе, находившемся в императорском дворце. Как многочисленны были эти свидетельства, и какое сильное впечатление производили они, показывает заявление патр. Тимофея, который сказал, что сердца верных насыщены сказаниями отцов, а Феодор, епископ Мирский, державшийся прежде иконоборчества, после того, как эти свидетельства были приведены, воскликнул: «Благодарение Господу, Который привел к познанию истины путем отеческих изречений».

Когда в начале IX века, несмотря на постановление вселенского собора 787 года, иконоборческие смуты опять были подняты императорами Львом Армянином, Феофилом и другими, православные богословы были снова вызваны на защиту иконопочитания и подобно своим предшественникам, с особенным вниманием остановились на рассмотрении исторических доводов. Кроме известных уже нам ссылок, послание трех восточных патриархов к импер. Феофилу приводит несколько новых данных из области иконографии. Так, например, оно придает большое значение сказанию о том, что ев. Лука написал образ

—674—

Богородицы. Апология повторяет далее целиком свидетельство Евагрия о Нерукотворенном образе Спасителя, данном Авгарю Едесскому, и при этом даже приводит подробное описание наружного вида Иисуса Христа, согласно с которым еще Константин Великий приказал написать для себя образ Христа. Но откуда послание заимствовало эти сведения, неизвестно, а известным остается только то, что описание наружности Христовой стояло в зависимости от существовавшего в то или другое время его иконографического типа.

Иконоборческие волнения не прошли бесследно и для Запада. Правда, они коснулись его только отчасти, стороною: но все же Запад не остался безучастным свидетелем происходившего на Востоке движения и высказал свое мнение о спорном вопросе. Папы: Григорий II, Стефан III и Адриан стали решительно на сторону защитников иконопочитания и, желая доказать свою независимость от придворной партии, смело опровергали доводы иконоборцев-императоров. Но несколько иначе, чем Италия, отнеслась к делу Галлия. Спустя три года после второго Никейского собора, на западе появилось знаменитое сочинение, трактовавшее о спорном вопросе, так называемые Карловы книги (Libri Carolini). Они составлены по инициативе и от имени Карла Великого кем-либо из богословов того времени и, вероятно, принадлежат перу его любимца и советника Алкуина. Карл говорит, что он предпринял этот труд, с согласия епископов своего царства, в опровержение ложных мнений, заявленных во время иконоборческих волнений. Отношение его к этому вопросу двусмысленное. Он не разделяет воззрений ни той ни другой стороны, находя их крайними, и старается держаться среднего пути в решении спорного вопроса. Этот средний путь, по его мнению, состоит в признании икон, как украшения церквей и как памятников, напоминающих о прошедшем. О религиозном отношении к ним, при таком взгляде, разумеется, не может быть и речи.

Сочинение делится на четыре части, из которых две первые занимаются критикою библейских и исторических свидетельств за и против иконопочитания; третья излагает исповедание веры, а в четвертой рассматриваются

—675—

различные предметы, относящиеся до спорного пункта. Чтобы оценить направление этого труда и ту точку зрения, с которой его составители смотрят на дело, мы приведем несколько выдержек из исторической части Карловых книг. Нельзя отнять у них достоинства строгой критики, простирающейся иногда до корректуры текста известного цитата, но нельзя не видеть в то же время, как Libri Carolini при видимом беспристрастии стараются уменьшать силу доводов за иконопочитание, что само собою вытекало уже из того положения, какое они приняли в спорном вопросе. Так относительно переписки И. Христа с Авгарем, где находится указание на Нерукотворенный образ, Libri Carolini замечают, что этот документ подложный, да и в том, что известно из Евсевия, ничего не говорится о Нерукотворенном образе. Заметим, что историческая критика не имеет оснований считать поддельными документы, приводимые у Евсевия, а потому и заключение Карловых книг не имеет достаточной силы. Другое дело вопрос о том, какие выводы можно сделать из этих документов относительно истории Нерукотворенного образа, и насколько они, т. е. документы, могут оправдывать утвердившееся мнение о чудесном происхождении этого знаменитого образа. Точно так же поступает автор и с свидетельством об изображении Полемона, то есть считает его неисторическим и неподлинным. Относительно известного места из Григория Нисского, где он описывает изображение принесения в жертву Исаака, тот же автор ограничивается поверхностным замечанием: «Его жизнь и эта проповедь нам неизвестна». Еще далее он заподазривает и самую подлинность этого сочинения. Сторонники иконопочитания, желая ослабить значение резкого поступка Епифания с завесою в Анавлатской церкви, указывали на то, что эта церковь имеет много священных изображений, сделанных его учениками. На этот аргумент Libri Carolini отвечают тем, будто эти изображения сделаны были вовсе не для того, чтобы им воздавать поклонение, но просто для украшения; да к тому же часто от хороших учителей происходят дурные ученики. Относительно предания об иконах апостола Петра и Павла, которые подарены были папою Сильвестром Константину Великому, в нашем сочинении

—676—

делается замечание, что иконы эти предназначались не для почитания, а для пользования ими в качестве портретов. Анализируя аргументацию второго Никейского собора, Libri Carilini останавливаются между прочим на том его замечании, что Епифаний, относясь, по-видимому, неблагосклонно к иконам, не включает однако иконопочитателей в разряд еретиков. В опровержение этого соображения автор ссылается на блаж. Августина, который причисляет к еретикам симониан и карпократиан, из которых первые почитали изображения Симона волхва и Елены, его спутницы, а последние воздавали ту же почесть не только Гомеру и Пифагору, но и изображениям И. Христа и ап. Павла. Но ответ, как легко видеть, натянутый. Не продолжая выдержек из этого любопытного церковно-исторического документа, мы этими данными ограничим свое знакомство с памятниками литературной полемики, вызванной иконоборством. Не говоря о догматическом обосновании спорного вопроса, мы впервые встречаемся здесь с попыткою критически отнестись к историческим свидетельствам об иконопочитании и привести в известность древнейшие священные изображения, как фактическое доказательство древне-церковной практики иконопочитания и как наглядное опровержение противоположного взгляда. – Такова историко-апологетическая сторона дела, выяснившаяся во время иконоборческих волнений. Какое влияние имели последние на ход самого церковного искусства, и какими последствиями они сопровождались в его дальнейших судьбах?

По самому существу своему иконоборство было явлением, враждебным развитию церковного искусства, и если иконоборческие смуты имели некоторые последствия противоположного свойства и дали церковному искусству несколько иное направление, то это зависело не от самых принципов этого антихудожественного явления, а от условий и влияний сторонних, от того положения, которое создалось при встрече двух различных направлений в области христианской мысли. Иконоборство оспаривало самое право делать какие бы то ни было изображения священных предметов для религиозного употребления и таким образом осуждало на застой целую отрасль искусства церковного. Иконоборцы были фактическими врагами последнего, потому что

—677—

относились к его произведениям вандальски, истребляли повсюду иконы, уничтожали рукописи с миниатюрами, преследовали художников. Каковы бы ни были мотивы, известного эдикта Льва Исаврянина (726 года), он осуждал сначала на удаление из алтарей, а потом на совершенное изгнание из храмов всякого рода изображения, будут ли они исполнены кистью на доске, или мозаической работой на стенах, или вообще каким бы то ни было способом на церковных сосудах и алтарных завесах. Что императорское распоряжение не было мертвою буквой, но приводилось в исполнение, показывают самые факты. Так была ниспровергнута и разрушена знаменитая медная статуя Спасителя, находившаяся в Халке, над входными воротами константинопольского императорского дворца, причем произошло кровавое столкновение между исполнявшей поручение военною стражей и народною толпой, в которой особенным энтузиазмом отличились женщины. Известен поступок импер. Феофила с живописцем Лазарем, которого он пытал и мучил, чтобы отклонить от его ремесла, а когда увидел, что тот все-таки не перестает заниматься своим делом, велел жечь ему руки раскаленным железом. Только ходатайство импер. Феодоры спасло его от верной смерти. Патр. Фотий в письме к болгарскому царю Михаилу в самых резких чертах изображает образ действий иконоборцев-императоров, говорит, что иконы Христовы при них подвергались всякого рода профанации: их волочили по площадям и улицам, попирали ногами, предавали наконец сожжению. Вопрос впрочем не в том, больше или меньше уничтожено было икон в это время, один ли только Лазарь был преследуем за свою профессию или многие из его собратий, и как было велико их число... Важность не в этих отдельных случаях преследования, прекратившихся с иконоборством, а в том положении дел, какое было создано этим явлением. Сгруппируем по возможности кратко главные его результаты.

Для церковного искусства, конечно, это была пора не благоприятная. Не могло явиться много охотников заниматься ремеслом запрещенным: страх запрета не дает времени и средств посвятить себя делу с полным удобством; но

—678—

во всяком случае было бы преувеличенным мнением сказать, что во времена иконоборства произошла полная остановка или прекращение целой и такой значительной отрасли, как искусство церковное. Много ценных памятников христианской живописи, мозаики и особенно скульптуры погибло в это время, много книг с миниатюрами было истреблено. Об этом вандальском отношении говорят бесспорные свидетельства; но в общем потеря не была так важна и существенна, чтобы повлиять на судьбу церковного искусства вообще. Это не помешало, например, студийским монахам приготовлять в это же самое время отличные рукописи с миниатюрами, из которых некоторые сохранились и доселе. Могла быть задержана до известной степени частная предприимчивость, но вкус и любовь к искусству не потеряли ничего. Иконоборческие императоры не были вандалами по отношению к искусству вообще. Правда, Лев Исаврянин, этот грубый солдат, случайно попавший на византийский трон, разрушил несколько статуй в Константинополе, но историк верно определил мотив такого варварского поступка, сказав: διὰ τὃ ἄλογον αὐτὸν eῖvai. Последний из иконоборческих императоров Феофил, несмотря на свои тенденции, приобрел себе даже большую известность в истории византийского искусства, как усердный строитель, реставратор дворца и покровитель художников, которых вызывал и всячески у себя удерживал. Разумеется, только благодаря художественным преданиям могли с следующею династией – македонскою явиться такие видные деятели в области искусства, как Константин Порфирородный и другие. Вместо религиозной живописи иконоборческие императоры вызывали к занятиям пейзажем и декоративною живописью. Император Феофил, истребив в одной церкви иконные изображения, велел покрыть ее растительными и геометрическими узорами, так что внутренность ее представляла потом, по меткому выражению анналиста, как бы сад и огород.

В виду обнаруженного иконоборческими спорами неудовлетворительного состояния иконописного дела церковь была наведена на мысль об усилении контроля над исполнением живописных изображений, назначавшихся для цер-

—679—

ковного употребления. Выражением ее заботливости положить некоторые границы личному произволу художников в области христианской иконографии и явилось замечательное постановление седьмого вселенского собора, по которому не изобретение живописца (ἐφεὑρεσἰς) создает, производит иконы, по ненарушимый закон и предание церкви (ϑεσμοϑ-εσία καὶ παράδοσις): ей, святым отцам, принадлежит содержание, право композиции икон (διατάξις), а живописцу одно только их исполнение (τέχνη). На почве этого церковного воззрения и сложилось иконописное предание, легшее в основу так называемых подлинников или руководств к живописи. Но, выиграв, благодаря им, в относительном единообразии и строгости исполнения религиозных сюжетов, церковное искусство потеряло многое в художественном и эстетическом отношении. На эту порчу живописного стиля повлияло между прочим то обстоятельство, что со времени иконоборства церковная живопись на Востоке разорвала всякую связь со скульптурою и таким образом в значительной мере отрешилась от образцов античного искусства. Надобно вообще заметить, что хотя эта отрасль искусства с самого начала и не имела широкого употребления в христианской церкви, как стоявшая в особенно близких отношениях с преданиями и культом языческого мира, тем не менее произведениями пластики и скульптуры, даже в виде статуй, богослужебные места христиан украшались, и это не делало первоначально большого соблазна. Но так как противники иконопочитания смотрели на употребление икон, как на повторение идолопоклонства, сравнивали их с языческими идолами, то православной стороне предстояло теперь удалить из практики иконолатрии все, что могло дать пищу подобным обвинениям, и придать иконопочитанию возможно более духовное значение. Вот почему Никейский собор 787 года отнесся так строго к пластике, а патр. Герман, защищая иконопочитание, нашел нужным оговориться касательно употребления статуй и изваяний следующим образом: «Мы говорим это не в том смысле, чтобы признавать удобным употребление медных статуй» (ἐπιτηδεύειν ἐϰ χαλϰόῦ στήλας). Еще строже и решительнее осуждает он пластику в другом месте: «Иное дело образ (εὶϰών) и иное

—680—

изваяние (ἄγαλμα). И когда Бог образовал (вылепил) Адама, то сказал: сотворим человека по образу Нашему и по подобию, и сотворил человека по образу Божию. И так что же? Если человек есть образ Божий, то не есть ли изваяние, статуя? А если так, то идолопоклонство и нечестие? Да не будет!» Автор Карловых книг, живший в эпоху иконоборческих смут и, конечно, хорошо понимавший отношение современной ему богословской мысли к вопросу об употреблении в церкви скульптурных изображений, очень ясно дает понять, что на произведения пластики в то время на Востоке смотрели весьма неблаговидно и подозрительно, и это отношение определилось и усилилось еще более под влиянием постановления Никейского собора. Имея в виду этот неблагоприятный взгляд, автор Libri Carolini оспаривает ту мысль, будто одна живопись может называться благочестивым искусством, то есть, как будто она не разделяет с прочими отраслями искусств условий набожности и нечестия. Все дело в употреблении.

Чуждаясь статуарной пластики, восточное церковное искусство удержало скульптуру только в барельефах и орнаментике, в форме резного дела. Резьбою украшаемы были оклады книг, дощечки диптихов из слоновой кости, царские двери и многое множество других предметов церковной утвари. Измельчание скульптуры, подчинившейся декоративным целям, отразилось и на византийской живописи. Историки последней, основываясь главным образом на изучении миниатюр в греческих рукописях VIII–XIII стол., приходят к тому заключению, что византийская живопись этого времени, уклоняясь от образцов классического изящного стиля, все больше и больше падает в художественном отношении. Миниатюры времен Македонской династии, хотя бы, например, из рукописей сочинений Григория Богослова, Псалтири IX века в Парижской библиотеке, становятся реже, совсем не те, что во времена Комненов, заменяются композициями плохого рисунка и ремесленного вообще характера. О стиле этих миниатюр еще Унгер заметил: «Даже лучшие из них не имеют ничего общего с изяществом прежних. На них употреблено много золота, фигуры длинны и угловаты, с грубыми очертаниями; го-

—681—

ловы неуклюжи и драпировки отделаны очень ремесленно. Начала этого вырождения искусства обнаружились еще ранее, образец чему уже представляют миниатюры Василиева Минология X–XI стол, – труд восьми мастеров того времени, оставивших свои имена под произведениями своей кисти. Лабарт говорит про них: «В этих миниатюрах уже нет и следа искусства античного. Рисунок во многих миниатюрах довольно правильный, но положения часто очень искусственны, движения резки. Замечается сверх того наклонность в пропорциях фигур – особенность византийской школы XI века».

Была даже одна полезная сторона, хотя она произошла и помимо воли заправителей иконоборческого движения, именно она содействовала распространению византийского искусства за пределами восточной империи, преимущественно на западе, в Италии, Германии. Преследование, поднятое на иконописцев, вынудило их оставить свое отечество и эмигрировать в Италию, где они нашли себе радушный прием прежде всего у римских пап. Византийских художников-монахов перебралось на запад не мало, и они были сведущи не только в живописи, но в других отраслях искусства и промышленности. Папа св. Пасхалий (817–824 гг.) отдал в их распоряжение особый монастырь и поручил им расписать церковь св. Цецилии.⁹²⁶ Вследствие этого художественная связь Востока с адриатическим поморьем и Ломбардией еще более укрепилась и выразилась в византийских особенностях церковной архитектуры последней, в появлении на западе живописных школ византийского пошиба, в широком распространении здесь многочисленных и разнообразных произведений резного, литейного, эмалевого дела византийского характера. Разумеется, мы не думаем только этим переселением греческих художников и мастеров в Италию объяснять влияние Византии на произведения западного искусства в романский период, но между многими факторами, обусловившими это явление, иконоборческие смуты должны занять очень видное место.⁹²⁷

(Продолжение следует).

—683—

3. Повод к крестьянским волнениям⁹²⁸

Выше нами было уже указано, что причина крестьянских волнений заключается в условиях крепостного права вообще; крепостное право – это перманентная причина. Крестьянские же волнения всегда имеют в основании своем какие-нибудь непосредственные обстоятельства; при благоприятных условиях самое ничтожное явление, самый элементарный факт в жизни крепостного крестьянства становится поводом к очень серьезным проявлениям крестьянского

—684—

недовольства, поэтому официальные исследователи в таких случаях крестьянские волнения называли неосновательными; конечно, официальные следователи анализировали непосредственный повод к волнению, часто несерьезный, при поверхностном взгляде, они редко обращали свои взоры к тем общим основаниям, общим условиям, которые таились за этим маловажным, по-видимому, поводом.

Помещик Костромской губ. Пастухов, «обременяя крестьян своих работою, чинил им при том жестокости, и бывая почасту не в трезвом образе, наносил некоторым из дворовых людей ножом раны в рот и лицо». Губернатор на основании 84 ст. Выс. утвержденных правил и предписания Министра Юстиции предложил губернскому правлению «взять недвижимое его Пастухова с людьми и крестьянами имение в ведомство дворянской опеки, впредь до решения дела или до повеления вышнего начальства». Крестьяне помещика Иванова в Тамбовской губернии, в 1815 г. жаловались на «утеснения, якобы со стороны помещика чинимые». Возмущение крестьян возникли «от введения нового распорядка в обрабатывании господских полей»; нерадивые и ленивые крестьяне в наказание за то принуждены были работать «лишние дни противу исправных». Помещик по расстроенному здоровью не в силах был входить во все детали управления имением; управляющий не постарался разъяснить пользу новых порядков. Крестьяне очень скоро были приведены «к сердечному покаянию» и даже дали «с клятвенным обещанием подписку во всегдашнем повиновении и послушании господской власти». Губернская власть поставила повод помещику, «дабы он хотя временно обращал внимание на управление крестьян своих», а управляющему вменено в обязанность «быть осмотрительнее и осторожнее в своих распоряжениях по вотчинному управлению». 7 августа 1815 г. в Комитете Министров слушали записку и. д. гражданского губернатора Тамбовской губ., что по произведенному Козловским уездным предводителем дворянства следствию оказалось, что п-ца Засецкая 1) «нередко чинит крестьянам своим жестокие наказания», 2) «отягощает крестьян разными работами и поборами весьма излишне и

—685—

безвременно, через то они на себя земли почти никаким хлебом не засевают, да и засеянное и кошенное сено остается неубранным», 3) у крестьян в гумнах никакого хлеба и скота не имеется, при жизни мужа Засецкой имели «состояние порядочное». Сама Засецкая, по старости лет, не могла управлять имением, ее дети, три сына, «в хозяйственной части не способны». Комитет Министров предписал и. д. Тамбовского гражданского губернатора привести крестьян Засецкой в повиновение «благоразумными средствами», а помещице внушить «обязанности ее в отношении тех крестьян», и предоставить крестьянам «всевозможное пособие к поправлению их состояния». Обременение крестьян работами при недостаточном наделении крестьян частое явление в крепостном быту. Крестьяне Рязанской губ., Скопинского у. пом. Миллера, в 1818 г., нарушили порядок. Крестьяне владели 41¼ дес. земли; в виду недостаточности земельного надела они вынуждены были нанимать земли на стороне. Помимо этого крестьяне обрабатывали на помещика 47 дес., что для 24 д. Комитетом признано обременительным. Губернатор получил приказание пригласить уездного предводителя дворянства с двумя-тремя дворянами для исследования о том, какие обязанности и повинности могли быть возложенными на крестьян, сообразно с условиями местности, обязательные как для помещика, так и для крестьян. С Миллера предполагалось взять подписку, что он не будет обременять работами. Император, познакомившись с делом, приказал не чинить крестьянам наказаний; в случае вины их относиться в земские полиции. Однако для предупреждения зла, проистекающего от «строптивого» характера Миллера, 4 сент. 1820 г. имение было взято в опеку. По жалобе крестьян гр. Головкина, в Костромской губ., на притеснения и поборы была назначена ревизия, которую произвел казенных дел стряпчий Попов. Следствие Попова показало, что пока крестьяне с. Никольского находились в личном управлении гр. Головкина не обременялись поборами и работами, но по болезни гр. Г-н управление имением передал дворовым людям З. Маткову, Н. Рожкову и В. Шишову и с 1807 г. по день взятия имения в опеку поборы и оброки с души возросли до 100 с

—686—

лишним руб. Крестьяне Никольские и Чернозаводские «отцы и ближайшие родственники, имеющие у себя девок, как к выкупу на волю, так и к отдаче на замужество, за коих от 100 до 200 р., за каждую взыскано»; с крестьян Никольского имения (402 д. м. п.) взыскано 5000. р., а Чернозаводского (293 д. м. п.) 4000 р., да в недоимке рекрутских числилось «по расположению графа» на Никольских кр-н 12.121 р.. Чернозаводских – 12.413 р.; всего же взыскано было с Никольских 359.644 р. 65 к.; а Чернозаводских – 316.790 р. 30½ коп. Но так как крестьяне обязаны были платить оброки за «продажею наличного их имения и скота», то они заняли: кр-не Никольского 13.889 р. 65 к., Чернозаводскаго 22,075 р. 85 к.; за неплатеж денег крестьяне бывали жестоко наказываемы управляющим, не взирая ни на болезнь, ни на старость; крестьяне не будучи в состоянии переносить мучений, одни «лишили себя жизни, другие пропали безвестно», остальные «трудами своими в других местах» добывают средства для платежей, а «хлебопашество без них обрабатывали одни женщины; большая часть тех крестьянских жен и детей их пропитание имеют от подаяния милостыни окрестных соседей». Крестьяне неоднократно пытались жаловаться на управляющих помещику, но их не допускали. Управляющие имением и бурмистр Бобурин продали из запасного Никольского хлебного магазина озимого и ярового хлеба, якобы на уплату декабрьского 1815 г. оброка, на 20 т. р., а «крестьянами не было уже и вносимо в магазин хлеба по причине чрезмерного отягощения их излишними поборами». Гр. Алексей Головкин в 1812 г. занял в Государственном Банке на 12 л. 80 т. р. с. под залог имения в Костромском и Нерехтском уу., в сс. Никольском и Чернозаводском, состоящем из 787 д.: но в виду неисправного платежа в 1815 г. имение назначено было в запродажу и тогда же взято в опеку. Крестьяне, изнуренные поборами и повинностями, «вышед из терпения, нашлись в необходимость обратиться» с просьбой к Императрице Марии Феодоровне о защите. В 1816 г. крестьяне уже просили Императора «дабы не отдавая их по решению Прав. Сената, в полное распоряжение гр. Г-на, оставить их в ведомстве дворянской опеки до решения в

—687—

Костромском Уездн. Суде Дела, или за долг в 300 т. р., числящийся за помещиком, «взять их в Казенное ведомство, в каковом случае они обязываются в течение 10 л. деньги сии выплатить». Комитет Министров в постановлении своем от 5 дек. 1816 г. принял во внимание основательность просьбы крестьян и «полагал оставить крестьян в опекунском управлении»; свое постановление Комитет мотивировал тем, что «после открытого непомерного отягощения гр. Г-на крестьян его, не совместно было бы оставлять их в полном его повиновении». Благоприятное решение вопроса было обусловлено еще тем, что обнаружено было лихоимство бывшего Костромского губернатора и др. чиновников. Наконец в 1821 г., ознакомившись с делом, император положил передать имение гр. Г-на в казенное ведомство, и взыскивать с 738 д. 333.150 р. в течение 20 лет. Губернское начальство, как обнаружило следствие, имело недостаточно внимательное наблюдение за отношением помещика к крестьянам; правда, это было явлением постоянным, не всегда такие события доходили до сведения высших инстанций; но когда высшие правительственные инстанции убеждались в отсутствии надзора со стороны местной власти, в таких случаях дело не обходилось без строгих внушений и выговоров. Костромскому губернскому начальству Сенат напомнил: «пресекать всякого рода злоупотребления, а наипаче обуздывать тиранства, излишества, жестокость». Беспорядки, обнаруженные в имении гр. Г-на, были поставлены «в особое замечание Костромскому губернскому начальству». Но такие замечания и напоминания едва ли достигали цели; с одной, стороны потому, что администрация слишком тяготела к лихоимству, а с другой – потому, что чины администрации, дворяне более склонны отстаивать интересы помещиков: наконец, общее бесправное положение крепостной массы заранее обрекало ее на беззащитность. Злоупотребления помещичьей властью, крестьянские обиды и разорения проявлялись в бесконечном разнообразии форм и видов. После смерти помещика Воронежской губ., слободы Коробановой и дер. Новопетровки, надв. сов. Карабанова по раздельному акту имение досталось законным наследникам, жене, сестре и др., всего 8 лицам. Управляющий имением

—688—

один из сонаследников Казачков, вышел из границ дозволенного, расстраивал крестьянские имения «непомерным сбором оброка», «отобранием от некоторых семейств детей». Заседатель Уголовной палаты Надв. Сов. Насонов на месте действия неповинующихся крестьян нашел большие злоупотребления. Казачков, как управляющий имением, брал оброку деньгами с тягла до 35 р., кроме того брал повинности коровами, овцами, хлебом, овсом, коровьим маслом, салом, гусиным пухом, холстом и плодами, «а если кто и оного не имел чего, тех через наказания заставлял покупать». Продавал людей на вывод дворами и семьями, «отлучал детей от отцов и матерей», у одного крестьянина Рехусова из «четырех малолетних не оставил ни единого», у престарелой женщины, «продав сына с детьми, лишил ее всякого призрения и пропитания», выбрав из крестьян «лучших» 20 м. п. и 6 ж. п., пытался отправить их в Смоленскую губернию; с некоторых зажиточных крестьян брал 200–250 р. за дочерей, выдавая отпускные «несообразные с законными правилами», но тем не менее некоторых из тех девок вывез в Смоленскую губ. Проданных и вывезенных в разные губ. оказалось 34 двора, 4 малолетних, 9 взрослых мужчин и 14 девок. Казачковым была организована систематическая торговля людьми. Даже, во время производства следствия приехали для покупки людей быв. Таганрогский прокурор Губенков, помещик Абаза, быв. Старо-Кольский городничий Алтуфьев, Екатеринославский помещик Вуич, поверенные Орловского п-ка Выцкого, и Курского – Зайкина. Казачков, оказалось, происходил не из дворян, а из купцов. До окончательного решения дела по постановлению Воронежского губ. Правления назначили опеку. Неповинующихся крестьян оказалось 135 чел.

В худших условиях оказались крестьяне пом-цы Наумовой, в Симбирской губернии, Ставропольск. округи. Волнение крестьян было вызвано многими серьезными обстоятельствами. Крестьяне жаловались на «нестерпимые жестокости» управляющего: явившиеся жаловаться более ста человек, представили губернатору двух человек «в цепях заклепанных, с тяжелыми деревянными стульями».

—689—

одному из них была надета на шею железная клеть в 18 фунтов. Комиссия из Ставропольского уездного предводителя Бабкина, советника Уголовной Палаты обнаружила следующее: 1) крестьян своих в с. Вознесенском до 700 д. п-ца Наумова приобрела по купчей от графини Орловой; за болезнью мужа крестьяне были под «властию и совершенною зависимостью приказчика», дворового человека, Ив. Семенова, от него в слепом повиновении были десятники, 2) жестокости от приказчика и десятника Никитина «состояли в непомерных наказаниях» за самые «маловажные» поступки, напр., если кто-нибудь проведет борозду не прямо или отстанет от других крестьян с возом соломы; крестьяне соглашались «идти в солдаты, нежели жить в такой муке». Пытавшиеся бежать, были «пересечены батожьем». Крестьянин, ст. Савельев, за вспаханную мелко, назначенную ему в урок часть десятины, был избит плетью и «пинками» так сильно, что пролежал несколько недель, другой проболел целую неделю. У крестьянина Толпегина во время жатвы болела рука и не мог жать, но принужден был с другими крестьянами выполнять работу на барщине; вместо того, чтобы жать, стал он складывать снопы; приказчик счел это за леность, ударил в лицо так сильно, что повалил на землю, драл потом за волосы и бил «нещадно», от чего крестьянин с того времени «чахнет». Беременную крестьянку десятник А. Алексеев наказал в поле палкой во время работы, и она спустя неделю выкинула мертвого младенца; в довершение всех жестокостей употреблял вышеназванную шапку. Шапка была сделана при прежнем владельце гр. Орлове, 30 л. назад, и сначала употреблялась «для обращения раскольников», надевали ее на пойманных беглых; шапку стали при новом владельце надевать не только на мужчин, но и на женщин; иногда обруч ее на шее «заклепывался наглухо», иногда завязывался веревкой: заклепанные в шапку высылались на работу. Крестьян высылали на работу по воскресным дням, трехдневная барщина не соблюдалась. Следственная власть, убедившись в справедливости крестьянских жалоб, убедившись в том, что злоупотребления имели место в имении Наумова, заключили, что «столь жестокие по-

—690—

ступки сельских начальников и приказчиков превзошли естественную меру терпения крестьян». Следствие пыталось выяснить, не производились ли эти жестокости по приказанию помещика, или помещик виновен только в попустительстве. Следствие доведено именно до этого пункта, и следователи уверились, что «нет никакого на сие доказательства и что сей вопрос остается не предметом исследования человеческого, а делом совести помещика». С последнего взята подписка об устранении всех обнаруженных следствием беспорядков в управлении имением.

Так как обнаруженные жестокости и нарушения «заключают в себе неприятное, как для всякого благомысленного гражданина, так и особенно для дворянского сословия», то предписано было губернскому правлению сообщить уездным предводителям дворянства «дабы они по званию своему вменили себе в обязанность иметь в виду обращение помещиков или их управляющих с крестьянами и напоминали бы, кому признают нужным, о духе благотворного нашего правления»; земским судам, исправникам лишний раз подтверждается, «дабы они считали прямым долгом своим знать в своем уезде состояние помещичьих крестьян и степень делаемых им от помещиков или управляющих – наказаний». Александр I, рассмотрев дело, нашел, что внушение предводителям на счет наблюдения за обращением помещика можно и должно делать во всякое время, тем более, что само звание предводителя дворянства возлагает на них «сию священную обязанность», а напоминание об этом со стороны управляющего губернией письменно всегда может быть полезно, само собою разумеется «подобного рода переписки, между сими лицами должна оставаться единственно по взаимному их сведению наблюдению», а подобного рода напоминания земским судам и исправникам излишне, ибо наблюдение за происшествиями в помещичьих имениях составляет их прямую обязанность.

В прошении на Высочайшее имя в 1818 г., волнующиеся крестьяне Тамбовской губ., Кирсановской округи, с. Молчановки, п-цы Телепневой, в числе 300 д. жаловались на притеснения и разорения: крестьяне с семействами и

—391—

малолетними детьми, «изнуряясь голодом», снискивают себе пропитание «милостивным подаянием», «изнуряясь господской работой, не исключая даже воскресных и праздничных дней, не имеют времени быть у Божественной литургии». По просьбе помещика для усмирения крестьян были введены в имение солдаты 20 пеших и 60 конных: по приказанию начальства солдаты причиняли крестьянам разные «несносности», раздевали многих из них донага: поставив солдат с 4-х сторон со штыками, спрашивали, кто подавал прошение, били крестьян «нещадно», помещик говорил, что он в своем имении сам «государь», наказали 20 крестьян плетьми и розгами «без всякой пощады», одну крестьянку раздели, били, после чего она 6 недель болела, 5 крестьян, «по наказании их плетьми, истребили или сослали неизвестно куда». Один из крестьян взят в рекруты без очереди; другой взят в дом в садовники, а отец оставлен одиноким и без «всякой подпоры в работе»; несовершеннолетних детей женил на привезенных из Белгорода девках, 11 л. не старше 15 лет мальчик должен жениться на 25 и 30 летней девке, таких свадеб совершил в один день 27. От крестьянина Яковлева помещики Молчанов и Недобров взяли первый 1000 р., второй 1500 р. за освобождение от рекрутства. Кирсановский уездный предводитель дворянства, производивший следствие, нашел жалобы крестьян неосновательными. Наоборот, крестьяне Телепневой найдены им в «хорошем состоянии», обеспеченными в земле; крестьян помещица не угнетала, а губернатору оказались лично известными «хорошие правила» п-цы Телепневой и ее мужа в управлении крестьянами.

Исследователю истории крестьянских волнений очень часто приходится встречаться с коренным разногласием между жалобами крестьян на злоупотребления помещичьей властью и данными официального следствия. Вышеприведенный случай достаточно иллюстрирует это разногласие. Не всегда есть возможность определить правду, но тем не менее столь резкая оценка явлений, какая имеется в предшествующем случае, не всегда внушает доверие в пользу официального следствия. Иногда, правда, можно указать на явное пристрастие в пользу помещика со сто-

—692—

роны официального следствия. Крестьяне вотчин кн. Гагарина, до 500 д., в Тамбовской губ., Спасской округе вышли из повиновения; произошло серьезное волнение. Официальное исследование не нашло достаточных поводов к волнению. Крестьяне, гласит это исследование, в наилучшем состоянии, им доставляются «все выгоды», какие только возможны; всех ревизских душ 2000 и обрабатывают они барской земли 250 д. в поле, что на тягло составляет ¼ д; в зимнее время крестьяне занимаются на винокуренном заводе «без всякой тягости»; на постройки крестьянам дается леса «сколько кому потребно»: каждое тягло обязано давать ежегодно 2 ар. русского сукна, 1 ар. холста; Гагарин по просьбе крестьян заменил сбор сукна сбором 3 арш. посконного холста; помещик разрешает расчистку лесных дач под пашни, и оставляет их в 10-летнее пользование крестьянам; в случае пожара п-к освобождает крестьян на год от барских работ: поощряет крестьян к разведению племенного скота. Крестьяне всегда волновались, когда вотчина расчисткой полей намеревалась расширить барскую запашку. На самом деле крестьяне волновались по более серьезным основаниям. Помещик нашел, что у крестьян полей больше, чем им полагается, т. е. 6 дес. в трех полях, решил вернуть лишки себе; ибо полагал, что крестьяне присвоили себе часть земли от помещичьей земли; попутно п-к пытался устранить неравномерность в распределении земель, когда некоторые из крестьян завладели за счет бедных по 35 дес. Первое распоряжение, встревожило всех крестьян, которым грозило лишение некоторой части своих земель, другое – всполошило богатых крестьян. Т. о. явствует, что официальное исследование не досмотрело хорошенько; оно полагало, что крестьяне достаточно обеспечены землей, помещик, наоборот, полагал, что обеспечение крестьян, с пользованием которого они уже успели свыкнуться, произошло не по праву, за счет помещичьей земли. Поэтому объяснение официального следствия, что волнение произошло от недостаточного понятия собственных выгод крестьянами от справедливого распоряжения» и от «неосновательных толков, не просвещением распущенных», должно быть признано явно

—693—

пристрастным. Мы, конечно, далеки от утверждения, что всякая жалоба на злоупотребления помещичьей властью справедлива, раз она исходит от крестьян, но с другой стороны не можем согласиться с столь часто повторяющимся аргументом в документах, что крестьяне волнуются только потому, что «возмечтали паки о вольности». Нам не удалось найти доказательств, даже намеков на отвлеченное искание вольности. Волнующиеся крестьяне почти всегда исходят в своих требованиях от каких-либо реальных нарушений их интересов. Только спору подлежит размер этих нарушений. Повод к волнениям подают общие условия существования крестьян в поместье того или другого владельца и в благоприятную минуту прорывается накоплявшееся недовольствие крестьян. В Воронежской губ., Коротоякском у., слободе Петровской, кн. Каткиной-Ростовской состояло 3.144 д., из них способных к работе в возрасте от 17–50 л. – 875 лиц. На оброке состояло 215 тягол, платили с тягла «неравно», смотря по состоянию от 10–55 р.; состоявшие на пашне обрабатывали для госпожи по 2 десятины сороковые, по одной десятине озимого и одной ярового, крестьянам представлялось по 4 дес. сороковых на тягло, 2 для озимого и 2 для ярового – это для тех из крестьян, кто имеет скот, безлошадным отводили по 2 дес.; прочие работы крестьяне исполняют 8 дня на господина, 3 дня на себя. В зимнее время крестьяне возили для продажи господский; хлеб в Острогожск и Бирючи. В случае ссор и обид для разбирательства их избираются судьи из лучших людей крестьянских; крестьяне по-цы подали жалобу на Высоч. имя об отягощении. В таких же условиях находящиеся крестьяне по-ка Сенявина, в Воронежской губ. вышли из повиновения в 1816 г. Крестьяне не обрабатывали в достаточном количестве помещичьей земли, у 151 тягла вм. 2-х оказалось только по одной лошади, у 5 тягол не оказалось ни одной, между тем работы рассчитывались так, как если бы каждое тягло имело по две лошади. Мало того, крестьяне были обязаны помещику за те продукты, которых у них нет, крестьяне охотно платили бы деньгами за требуемые с них продукты, если бы им дозволяли в праздное время нани-

—694—

маться в работы или ездить в город для продажи своих изделий. Управляющий имением, опекун капитан Полозов, оказался ненаходящимся на высоте своего положения, он таков, что, ему «ни сего, ни другого какого в управление вверять не должно». Комитет Министров потребовал назначения новых опекунов, которые должны были требовать с крестьян «сообразно способам их и соответственно обычаям тамошнего края».

Т. о. мы постарались обозреть общие условия экономического и материального существования крепостного крестьянства, в каждом данном случае неблагоприятные для крестьян, а равно бесконечные по разнообразию виды и формы неуважения к личности крестьянина, которые вместе взятые или каждые в отдельности создавали благоприятные условия для проявления активного неудовольствия крестьян. Но кроме указанных выше ненормальных условий существования крестьянской массы нам приходится останавливаться на других не менее глубоких серьезных импульсах, порождавших крестьянские волнения. Несмотря на запрещение торга людьми в царствование Александра I, этот торг, как известно, практиковался в больших размерах. Крестьянская масса не мирилась с продажей людей, даже в тех формах, какие дозволялись правительством; на этой почве возникают многочисленные случаи неповиновения помещичьей власти. Малороссийские крестьяне, Льговской округи, слободы Консли, дер. Загряжской, по-цы жены Гвардии Анненковой, в числе 500 д., вышли из повиновения, поводом к нему послужило то обстоятельство, что помещица распродала 120 душ крестьян в 60 дворах в разные руки в 1813 г.; при вводе во владение п-ка Денисьева в 1815 г. объявили, что «никакому господину не принадлежат», Денисьева за помещика своего не признают, слушаться его ни в чем не будут в «намерении своем тверды, никакого указного предписания не послушают, кроме если только от Государя Императора повелено будет им быть помещика Денисьева подданными». В 1810 г., в Новохоперском у. слободе Воскресеновке, п-ков Слюсаревых и Поповых крестьяне вышли из повиновения. Командированный для следствия чиновник надв. сов. Мамонович нашел, что

—695—

«первоначальной тому (неповиновению) причиною была продажа их Малороссиян от прежних владельцев их нынешним с земли на вывоз и нехотение их переселиться». Мин. Внутр. Дел интересовалось, на каком основании были проданы крестьяне, и предложило по-кам принять от крестьян предлагаемую ими сумму и предоставить им свободу; оно же распорядилось «переход их с их нынешнего жительства остановить»; крестьяне, узнав об этом, «предались еще больше своевольству и внушениям своих наставников». Подобный протест выразили и крестьяне п-ка Апраксина в числе 99 д., проданные в 1813 г. в Кирилловском у., Новгородской губ. п-ку Лескову. В 1816 г. в Пензенской губ., в Мокшанском округе, с. Купли, д. т. с. Мясоедовой, крестьяне, «состоящие в значущем количестве, быв проданы от наследников ее разным помещикам, при случае ввода их во владение оказали было земской полиции ослушание, говоря, что они помещикам не принадлежат»; в той же губернии произошло аналогичное явление в Инсарской округе, в дер. Чекашевых-Помянах; в Феврале 1813 г. д. т. с. графиней Безбородко были проданы ген. м. Обрезкову 382 д., хотя покупатель был введен во владение, однако крестьяне отказались идти на господскую работу. До сих пор мы рассматривали те случаи, когда помещики продавали крестьян с землей, или имения населенные; но часто помещики продавали, по недостатку земли, или по иным основаниям, одних крестьян без земли, в таких случаях помещики покупатели пытались переселять на новые земли: попытки переселения крестьян купленных, полученных по наследству или в особенности попытки переселения крестьян на заводы и фабрики всегда создают серьезные основания к волнениям. Крестьяне выходили из повиновения, отказывались переходить на новые земли из опасения ухудшения положения; боязнь перед новыми, неизвестными условиями их будущего материального существования усугубляла опасения; часто опасения не имели основания, но этот мистический страх делал свое дело, виной этому часто служило нежелание расставаться с старыми насиженными местами, с которыми у крестьянина связывались известные воспоминания, это была нравственная связь, побороть кото-

—696—

рую крестьянин не всегда мог. Помещица Рязанской губ. Касимовского у. Кронштейнова, в 1817 г., имея 260 душ, по малости земли, продала 101 душу бригадиру Дурасову: новый владелец хотел переселить их в имение Никольское, Московской губ., крестьяне отказались следовать на новое место, мотивируя свой отказ тем, что они не должны быть проданы на вывоз, в доказательство чего представили копию с Указа Прав. Сенат., изд. 24 ноября 1816 г., о порядке продажи людей и о запрещении продавать их без земли, копию сохраняли «как акт обеспечивающий право мнимой их свободы», избрали из своей среды поверенного для принесения жалобы его Величеству о принятии их в казну, с обещанием заплатить Дурасову, заплаченную за них сумму; возвратившись, доверенные принесли расписку о принятии просьбы канцелярией статс-секретаря и объявили, что без разрешения Государя «ни под каким видом» не переселятся. Комитет Министров, в специальном постановлении, от 25. авг. 1817 г., не согласился с доводами крестьян, признав, что 1) переселение крестьян на земли Дурасова улучшит их положение, 2) общая польза требует переселения малоземельных на изобильные земли, 3) приготовления Дурасова могут причинить ему убыток; не видя ничего незаконного в этом переселении крестьян на земли Дурасова, Комитет Министров обязал только Московского гражданского губ. иметь наблюдение, чтобы крестьяне Дурасова были снабжены всеми нужными в крестьянском быту предметами. Когда в 1815 г. кол. сов. Кирьяков попытался отправить купленных им крестьян в Херсонский у. для приготовления земли к посеву, то это вызвало весьма решительное сопротивление со стороны крестьян и чтобы подавить волнение пришлось прибегнуть к внушительным действиям при помощи военной силы. Не только продажа, переселение из одного имения в другое по хозяйственным причинам вызывает крестьянские волнения, но переход имения с крестьянами от одних наследников к другим вызывает взрывы крестьянских неудовольствий, что проявляется в волнениях и беспорядках разной формы и напряжения. Каждый такой переход дает крестьянам основание думать об ухудшении своего положения,

—697—

они хватаются за малейший пустяк, учитывают возможные мелочи, чтобы заявить о праве своем на свободу, подкрепляя такие заявления более или менее внушительными попытками активного выступления. На каждого нового владельца они заранее враждебно смотрят и не зная его уже становятся в оборонительное положение, а потому они не исполняют распоряжений нового владельца, игнорируют его даже в тех случаях, когда хозяйские распоряжения ничего незаконного сами по себе не представляют; но если эти распоряжения определеннее задевают крестьянские хозяйственные интересы, тогда на лицо серьезное волнение, для подавления которого приходится прибегать к военным силам. Отказывая в повиновении новому владельцу, крестьяне попутно заявляют жалобы на притеснения и обиды. Так, в Пензенской губ. Городищенск. у., в с. Павловском и М. Архангельском, кр-не д. т. с. Куракина, в 1819 г., жаловались губернатору, явившись «во множестве», что им делаются «разные обиды и притеснения», между тем как им неизвестно, кому они принадлежат после смерти бывшего их владельца А. Б. Куракина; управляющему «строжайше подтверждено наблюдать в управлении умеренность и определенность».

В слободе Городищенской, земли Войска Донского, по разделу между наследниками умершей ген. Платовой в 1819 г., достались сыну Полковнику Кирсанову до 200 д. крестьян, которых он хотел переселить в другое имение, слободу Елангицкую, но крестьяне отказались следовать в новое имение, но в жалобе, поданной в 1818 г. на Выс. имя крестьяне сл. Городищенской, вместе, с крестьянами других слобод, в том числе ген. Орловой, указывали на притеснение «непомерными налогами» и господскими работами. Официальное исследование положения крестьян слобод Орловки, Несмияновки, Городищенской находит жалобу крестьян «ложной»: 1) крестьяне Орловки состояния достаточного, хотя некоторые из них были наказаны управителем сотником Медведевым, по приказанию ген. Орловой, но не без причин, а по винам их, а именно, один за впуск скотины в господский хлеб, другой за неявку в свое время на панщину, третий

—698—

за самовольную отлучку из слободы, четвертый за самовольную продажу пары быков. Хотя с некоторых и взыскивались деньги без приказания Орловой, но все потерпевшие удовлетворены; крестьяне, согласно закону 5 апр. 1797 г., употребляются в работу 3 дня. Несмотря на то, что официальное исследование не нашло возможности признать жалобы крестьян основательными в некоторых частях, тем не менее в других частях и официальное следствие удостоверяет правильность крестьянских жалоб.

В сл. Сальской помещики привлекали к работам малолетних и престарелых. Правительство не вняло просьбам крестьян о переводе их в другие слободы; только Войсковая канцелярия предупредила низшие инстанции о соблюдении ук. 14 июля 1808 г. касательно недопущения разделения семейств и обеспечения крестьян на месте нового поселения всеми необходимыми средствами; для успокоения крестьян та же Войсковая канцелярия напоминала о соблюдении закона о 3-дневной барщине, о зачислении в тягловые единицы не моложе 17 л. и не старше 60 л.; недопущении наказаний со стороны владельцев крестьян, совершивших маловажные поступки, таких лиц велено передавать слободским правителям и суд «чинить на мирской сходке», для чего избирать сотских, в помощь им рассудительных стариков; по делам серьезным представлять виновных суду начальства. Любопытным здесь представляется то, что, отрицая справедливость и основательность крестьянских жалоб, местная высшая администрация, а также высшая центральная администрация, старается усиленно напоминать местным агентам о неустанном наблюдении за точным исполнением законов и распоряжений, обеспечивающих правомерную жизнь крестьян под властью помещичьей; в то время как именно на нарушения этих законов и распоряжений жалуются крестьяне, справедливость чего оспаривает официальное следствие. Зачем было говорить о соблюдении тех правительственных распоряжений, нарушения которых правительство в данном случае не признавало?

После смерти п-цы Тевяшевой, владелицы до 700 д. в Воронежской губ., Острогожском у., в 1818 г., имение ее перешло по наследству сестрам, жительствовавшим в

—699—

области Войска Донского; но так как они не имели права владеть крестьянами более ½ года, то и продали; крестьяне же решили, что они свободны, так как наследницы не имели права пожизненного владения, и только при содействии войска пришлось усмирить волнующихся. В том же 1818 г. произошло сильное волнение крестьян в Симбирской губ., в Ардатовском у., с. Богоявленском, в имении г. – м. Тучкова; после смерти матери Тучкова, имение, «которым он управлял 20 л., обще с родительницею», досталось по разделу с братьями генералу и крестьяне после раздела, исполнявшие до сих пор все требования помещика «безотговорно», сразу отказались исполнять какие бы то ни было распоряжения экономических властей. После смерти п-ка Державина, в Оренбургской губ., Бузулукском у. крестьяне заявили, что они должны «быть вольными»; по мнению губернатора, крестьяне свои притязания основывали «на одном безгласном уверении» покойного помещика. Поводом к крестьянским волнениям неоднократно служило правительственное межевание. Согласно постановлению Сената в Рязанской губ. в 1815 г. должны были быть отмежеваны земли сел. Озерка во владение пом-ов Козлова и Аксенова, но крестьяне Скопинской Коннозаводской волости, с. Чернавы не допустили к работам межевых чиновников, утверждая, что отходящие земли составляют их собственность, требовали при этом постановления Сената, «по которому оная земля была им прежде отдана во владение». Аналогичный случай неповиновения имел место в Псковской губ. среди казенных крестьян разных деревень.

В крестьянских волнениях принимают участие не одни помещичьи, частновладельческие крестьяне, а также крестьяне удельные и казенные. Поводы к волнению те же самые, что в имениях помещичьих, поэтому нет основания останавливаться на этом особо. Особенно резкую форму принимают волнения среди заводских крестьян; в буйные формы облекается крестьянское неповиновение тогда, когда их пытаются приписать в качестве рабочих к заводам и фабрикам. На переселение и перечисление в заводские рабочие крестьяне смотрят с каким-то мистическим страхом. Естественно, крестьяне, привыкшие к

—700—

сельскохозяйственному труду, неохотно склонялись к заводским работам, мало знакомым и нелегким; к тому же подобные переселения сопровождались значительным разорением насиженных мест.

Т. о. можно заключить, что поводов крестьянских волнений было слишком много, они были настолько разнообразны, насколько вообще разнообразна сама жизнь; разнообразие этих поводов обусловливалось безграничностью крепостнических отношений, как определенного граждански-правового института. Мы могли отметить только те конкретные случаи, которые служили непосредственными импульсами крестьянских волнений.

С. Авалиани

(Продолжение следует).

—701—

Доселе еще не представлено точной характеристики Лжедимитрия, как царя. Многие указывают на то, что Лжедимитрий царь обнаружил такие черты характера и деятельности, которые не объяснимы при мысли, что это был беглый дьякон Чудова монастыря. В этом разе судят о Лжедимитрии исключительно по отзывам иностранцев, к которым он оказывал особую благосклонность. Отзыв Маржерета, что в названном Димитрии блистало какое-то неизъяснимое величие,⁹²⁹ – отзывается во всех очерках иностранцев о его царствовании. Маржерет – человек умный и наблюдательный, но правдивым историком назвать его никак нельзя. Продажный воин, нанятый Борисом, он переходит к Лжедимитрию, от него – к Шуйскому, от Шуйского ко второму самозванцу, а потом – к полякам; после предлагает свои продажные услуги князю Д. Пожарскому, который не только не принимает их, из опасения измены, но и воспрещает ему доступ в русские пределы. Время Самозванца было для него лучшим временем бродяжнической его жизни и продажной службы, так как он сделан был начальником телохранителей. Потому то в своих записках и старается он выставить в лучшем свете этого прохо-

—702—

димца. Он, как бы не знает никаких недостатков в своем Димитрии, кроме неуважения к обрядам русской церкви и обычаям народным. И это приписывает тому, что Димитрий был просвещеннее русских. Искусно он отклоняет от Самозванца обвинение в гибели жены и сына Бориса Годунова и в подлом поведении относительно дочери его. Он умалчивает о казнях, бывших при Лжедимитрии.

У многих иностранцев не встречается никаких известий о государственной деятельности Самозванца. Говоря о царствовании Лжедимитрия, описывают только торжественные въезды, приемы, пиры, увеселения, что и придает какой-то праздничный вид царствованию его.

Ни в летописях русских, ни в народных былинах не встречается ни одного не только похвального, но даже прощающего слова в пользу Самозванца. Между тем царствование Самозванца началось в самое благоприятное для приобретения народного расположения время. После трехлетнего голода наступил богатый урожаем год: народ отдохнул от тяжкой нужды и, избавленный от Бориса, раздраженный несчастиями в последние годы царствования, радостно приветствовал нового царя, которого считал законным наследником престола. Торжественные церемонии въезда, коронования, брак Самозванца, пиры, увеселения, – все это занимало толпу. Расточительность Лжедимитрия, его внешняя пышность, новые постройки, прилив иностранцев оживили торговлю, а потому не удивительно, если Авраамий Палицын заметил, что москвичи полюбили царя, радуясь о своих прибытках: но эта любовь скоро исчезла, как показывает отношение народа к убитому Самозванцу.

В записках польского гетмана Жолкевского, принимавшего деятельное участие в московских делах смутного времени, рассказана одна небольшая сцена, разыгравшаяся в Кракове, выразительно изображающая положение дел в Москве. В самом начале 1606 года туда приехал от Лжедимитрия посол Безобразов известить короля о вступлении нового царя на Московский престол. Справив посольство по чину, Безобразов мигнул канцлеру, в знак того, что может поговорить с ним наедине, и назначенному выслушать его пану сообщил данное ему князьями

—703—

Шуйскими и Голицыными поручение попенять королю зато, что он дал им в цари человека низкого и легкомысленного, жестокого, распутного мота, недостойного занимать Московский престол и не умевшего прилично обращаться с боярами; они-де не знают, как от него отделаться, и уж лучше готовы признать своим царем королевича Владислава.⁹³⁰ Значит причина, почему он скоро утратил любовь народа в Москве, которая досталась ему, так сказать, даром, заключалась не столько в некоторых нарушениях обычаев русских, сколько в его отношении к подданным, в его деспотическом управлении, в его гордости и вместе с тем в его грязном нравственном характере. Самая физиономия Самозванца, выражение его лица, как оно изображается на портрете, не могли внушить к нему симпатии и доверенности. Лжедимитрий смотрит наглым плутом, который способен и обмануть, и ограбить.

Не справедливо говорят, что Самозванец с полною доверенностью к подданным держал себя в Москве, не ограждаясь особыми мерами осторожности. Напротив, он сделал все возможное, что делают похитители престола для своей безопасности. При самом вступлении Самозванца в Москву более семидесяти семейств боярских было сослано в ссылку;⁹³¹ прежний патриарх Иов удален и замещен преданным Самозванцу греком Игнатием, без всякого совещания с духовенством. Масса говорит, что все прежние чиновники, дьяки, подьяки, конюшие, ключники, столники, повара и слуги удалены и замещены теми, кому царевич доверял. Правителей по всем областям, городам, и другим владениям сменили.⁹³² Придворные служители были назначены из поляков. Главой стрелецкого войска был преданный самозванцу Басманов, а подчиненные начальники и офицеры назначены по собственному выбору Самозванца. Начальником стрелецкого отряда, назначенного для охраны царя, поставлен был Микулин,

—704—

который готов быль по указанию Самозванца растерзать кого угодно.⁹³³ Лжедимитрий оставил в Москве атамана Корелу с казаками; он мог служить и защищать его и вместе с тем служить шпионом и, кажется, иногда палачом. В новом дворце своем он устроил множество потаенных дверей и ходов, удвоил стражу дворцовую. Недоверяя русским, набрал из немцев 300 телохранителей, которые по очередно день и ночь охраняли его. Выезжал он в сопровождении конных телохранителей, имевших с собой, кроме холодного, оружия, заряженные пистолеты.⁹³⁴

Авраамий Палицын пишет: «Кривоверия же рачитель расстрига, того же бояся, еже и над Борисовым родом содеяся, и во вхождении и исхождении дома царскаго и по граду всегда со многим воинством еждяше, спереди же и позади в бронях текуще с протазаны и алебарды, и со многими другими оружии, один же он токмо посреди сих; вельможи и бояре далече от него бяху – и бе страшно видети множество оружий блещащихся. Немец же и Литву хранители и стражи постави себе, и по всем крепостям царскаго дому».

Вместе с тем в обширном виде развито было шпионство: доносы влекли за собою пытки и казни. У Лжедимитрия были везде шпионы, которые доносили о всяком неосторожном слове против него, как бы ничтожно оно не было.⁹³⁵ Масса говорит: «Вообще доносили на многих людей. Некоторые большею частью монахи и духовные, хорошо знавшие государственные тайны, были невоздержны в речах, и те, на которых пало подозрение, или подвергались казни, или были удалены. Та же участь постигла многих простых людей и граждан московских. Обыкновенно ночью, тайно, пытали, убивали и казнили людей. На каждого, что-либо промолвившего на царя, доносили и обыкновенно лишали имущества и жизни».⁹³⁶

Авраамий Палицын говорит: «От злых же врагов, казаков и холопей вси умнии токмо плачуще, слова же

—705—

рещи не смеюще; аще бо на кого нанесут, яко растригой нарицает кто, и тот человек безвестно погибает: во всех градех Российских и в честных монастырех, и мирстии и иноцы мнози погибоша, овии заточением, овем же рыбная утроба гроб бысть».

Авраамий Палицын со слезами поминает погубленных Самозванцем Петра Тургенева, Феодора Калачника, дьяка Тимофея Осипова. Но это указание на более известные лица, открыто обличавшие самозванство нового царя. Басманов донес Самозванцу, что некоторые стрельцы распускают о нем дурные слухи и он приказал в своих глазах растерзать семерых стрельцов, едва ли виновных в том, в чем их обвиняли.⁹³⁷ Де-Ту говорит: «Димитрий старался смирить недовольных; но беспрестанные допросы людей подозрительных, телесные наказания, ссылки, пытки, смертные казни только раздражали умы и довели народ до явного неповиновения».⁹³⁸ В ином сказании о Самозванце говорится: «Обличающих повеле имати, и многим различным мукам предает их, и по дальным странам Российской области в темницы затворити многих повеле, с великим утверждением заклепа, а иных без милости смерти предаде, и вонзе страх и трепет в сердца человеча, яко и знающему его изящно; николиже смеющу зрети, не только обличати».⁹³⁹ А вот свидетельство патриарха Гермогена в грамоте от ноября 1606 года: «Владея государством мало не год, и которых диаволих дел не делал? И коего насилия не учинил? Святителей с престола сверг, преподобных, архимандритов, игуменов и иноков не токмо от паствы, но и от монастырей отлучил, священнический чин от церквей, аки волк разогнал, бояр и дворян, и приказных людей, и детей боярских многих городов, гостей, и всяких служивых и торговых людей многих крови пролия, и смерти предаде, а у иных имения, аки разбойник разбил и многим всяким женам и детям блудное насилие учинил».⁹⁴⁰

—706—

Высших духовных и светских лиц укорял в невежестве; опала грозила постигнуть каждую минуту. «Не было, говорит Масса, ни дьяка, ни чиновника, который бы не испытал на себе его немилости. Уча их приличным манерам и развязности, царь изломал об их ляжки несколько палок».⁹⁴¹ Им были назначены два дня в неделю для приема челобитчиков, но вот что свидетельствовало правительство Шуйского: бояре и другие люди жаловались, что он был недоступен, что многие приходившие к нему с просьбами были отгоняемы неучтиво от дверей дворца стражей, что он принимал одних поляков, если и выслушивал просьбы русских, никогда их не удовлетворял. Он не останавливал буйство поляков, которые столь были наглы, что жены самых знатных вельмож не смели явиться на улице, опасаясь их необузданного сладострастия, что многие боярыни были увлекаемы из домов, даже из объятий мужа. Получая непрестанные жалобы на такую дерзость, Лжедимитрий никогда не наказывал виновных, и во все время правления его только один поляк был обвинен приговором суда, и того поляка похитили из рук правосудия, убив палача. Об этих бесчинствах поляков знали и в Польше.⁹⁴²

Самозванец смотрел сквозь пальцы на все эти бесчинства поляков, потому что сам проводил самую развратную жизнь, о чем единогласно свидетельствуют и иностранцы и русские. Он не щадил ни святости обителей иноческих, ни чести почтенных семейств. Самые близкие люди к Самозванцу были: Басманов, Рубец-Массальский и Молчанов, о которых говорить Масса,⁹⁴³ что они сообща делали подлости и развратничали. Что благородство чуждо было душе Самозванца, видно из того, как он, виновник смерти Бориса, убийца его жены и сына, поступил и с несчастной Ксенией.

Вместе с тем Лжедимитрий быль нестерпимо горд. Затмевая пышностью всех своих предшественников, он величал себя именем царя царей. Он даже рассорился

—707—

с королем польским Сигизмундом II за то, что вопреки советам самого воеводы Сендомирского принимал титул цезаря и императора. Телохранители должны были становиться на колени, когда входил к ним царь, или являлась царица. Он самовольно приняв титул императора, требовал, чтобы его так величали не только собственные подданные, но даже и государи иностранные. Это высокомерие рядом с крайнею расточительностью и старанием усилить внешнюю пышность двора показали в нем случайного пришельца на престол.⁹⁴⁴

Наши хронографы, порицая за все Лжедимитрия, называют единственным его добрым делом – возвращение из ссылки всех опальных прежнего царствования. Но эта похвала напрасно воздается Самозванцу. Иван Никитич Романов возвращен был в Москву вместе с Иваном Черкасским самим Борисом еще в 1603 году. По смерти Бориса, тотчас по вступлении его сына Феодора, возвращены были из ссылки все сосланные Борисом даже в царствование Феодора Иоанновича. Жена Годунова не согласилась только на возвращение матери царевича Димитрия, которую бояре также хотели вызвать. Из сосланных многие успели возвратиться при Феодоре Борисовиче Годунове. Бельский и Воротынский очутились в Москве еще до приближения Самозванца к Туле, прочие явились в Москву уже по воцарении Лжедимитрия. Оттого ему и приписали честь их возвращения.⁹⁴⁵

Сделалось стереотипною фразой повторять, что он изумлял Думу Боярскую быстрым решением вопросов, которые она не могла разрешать. Не объясняется ли это просто желанием Самозванца поскорее покончить совещания Думы, так как долго заниматься делом серьезным он был не в состоянии? И в обычае, и в духе старинного и притом пожилого боярства было рассуждать не спешно, давать каждому время подумать и сказать свое мнение не-

—708—

торопясь. Между тем, дьяки, докладывая царю о предметах совещания Думы, вместе с тем указывали и на возможное решение обсуждаемых дел; были при нем умные советники Бунинский и иезуит Ливицкий, которые могли подать мысль к решению вопросов. Высказывать подсказанное решение было не трудно. Может быть и мнения Самозванца порой были основательны, но лесть прославляла их, и он сам уверен был в их мудрости. Из царствования Лжедимитрия известны только два заслуживающих внимания приговора Боярской Думы – это о кабалах и беглых холопах. Изложением этих двух актов обыкновенно начинают историю Лжедимитрия и воздают ему похвалу за них. Если бы приговор боярский о кабалах и беглых холопах состоялся вскоре после вступления Самозванца в Москву, было бы основание инициативу этих законов приписать Самозванцу. Со времени вступления своего в пределы России и до самого перехода на его сторону войска, русское ополчение его состояло главным образом из беглых холопов и кабальных, а потому он, узнав их положение, мог сознать нужду улучшить его. Но приговоры боярские состоялись один в январе, другой в феврале 1606 года, в то время, как Самозванец занят был исключительно заботой, как бы вызвать ему из Польши Марину Мнишек: эта забота, судя по количеству оставшихся после Димитрия бумаг и составляла главный предмет его государственной деятельности.

Нельзя считать справедливым мнение, что Лжедимитрий всем предоставил свободно заниматься промыслами и торговлей, так как закона о свободе торговли он не издал никакого. Сохранилось от июля 17-го 1605 года отписка Смоленского воеводы Ромадановского к оршинскому Сапеге, в которой говорится, что царь Димитрий по прежнему договору и перемирным записям дозволил свободно ездить купцам по прежнему обычаю. Следовательно, отменялось только временное ограничение торговли, происшедшее, вероятно, вследствие учреждения застав после слухов о появлении самозванца до Брянска.⁹⁴⁶ Англичане и Голландцы хвалили Лжедимитрия, вероятно, потому, что

—709—

имея страсть к покупкам всякого рода и деньги в изобилии для удовлетворения ей, он, не дожидаясь обычного осмотра привозимых иностранцами товаров, спешил покупать их и дозволял торговать им и, таким образом, делал для них торговлю свободную.⁹⁴⁷

Наслушавшись в Польше толков о всеобщем христианском ополчении против турок, о которых во всей Европе говорили, не приступая к делу, Лжедимитрий хотел эту мысль привести в исполнение;⁹⁴⁸ но намерение воевать с турками конечно не есть свидетельство государственной мудрости его. Видно, что он не понимал важности и трудности предпринимаемого им дела. Его влекло к этому предприятию тщеславие и жажда приключений и, может быть, желание избавиться от трудной обязанности представлять из себя в Москве государя законно наследовавшего престол. Военные действия, успешно веденные, могли утвердить его на престоле.

Похитители престола обыкновенно опираются на массу народа и разными льготами стараются привлечь его расположение, между тем Лжедимитрий всем царствованием не мог заглушить в большинстве народа доброй памяти о Борисе Годунове, не смотря на бедствия последних годов его царствования. Послы польские в 1608 году говорили боярам: «мужикам черным при Борисе лучше было, нежели при каком-либо из прежних государей, и они ему прямили: многие из них в порубежных и других многих городах и теперь жалеют о Борисе.⁹⁴⁹ Бусов также говорит по поводу перенесения гроба Годунова из Москвы в Сергиеву Лавру, что вообще Россияне жалеют о Борисе, и охотно согласились бы видеть его на престоле.⁹⁵⁰

Не соглашаясь признать первого Лжедимитрия Отрепьевым, г. Костомаров считает едва ли не самым главным доводом своего мнения то, что названный царь Димитрий по своему характеру, понятиям, воспитанию и приемам никак не мог быть диаконом Чудова монастыря.

—710—

Что в поступках Самозванца должно было обнаруживаться недостаточное знакомство с тем кругом, где он находился, – это необходимое следствие его первоначального воспитания и нового положения. Диакон Чудова монастыря вдруг очутился царем Московского государства. Ему не известен был ни механизм управления государственного, ни потребности царства, ни образ отношения к окружающим его лицам, ни обычаи, ни этикет двора, где уже веками утвердились известные условные обычаи при приемах, при выходах в народ и церковь. Для точного исполнения всех этих обычаев не достаточно было только видеть, как все это совершалось; нужно с детства усвоить все это, сродниться с этим по наследству. И все эти обычаи запечатлены были характером важным, степенным, так несогласным с природною живостию Самозванца, что он никак не мог им подчиниться.⁹⁵¹

Впрочем обвинения Самозванца за неисполнение обычаев русских и постановлений церкви не встречается ни у русских летописцев, ни в грамотах. Г. Костомаров сделал слишком общий вывод из единственного свидетельства Массы, которое стоит только привести, чтобы понять всю слабость его. Масса, сам не бывший в то время в Москве, рассказывает, что когда Димитрий при вступлении в Москву приблизился к церкви Василия Блаженного, ему поднесли икону Богородицы, чтобы он по обычаю приложился к ней. Димитрий сошел с лошади, приложился к иконе, но не так как бы следовало по обычаю, вследствие чего некоторые монахи, видевшие это, усомнились в том, что он действительно родом из Москвы, а также и в том, что он истинный царь. Об этом они однако не смели говорить. Димитрий, обративший внимание на их пристальные взгляды, и, может быть, знавший этих монахов, на другой день велел их умертвить и бросить в воду.⁹⁵² Если монахи, заметившие, что Лжедимитрий не так прикладывался к иконам, как следовало, никому об этом не говорили и на другой день были убиты, откуда Масса узнал о том, что они заметили? И можно ли ду-

—711—

мать, чтобы Самозванец за одни пристальные взгляды велел бросить в воду монахов тотчас же при своем вступлении в Москву? Рассказ этот сам себя обличает в неверности. Смущение Лжедимитрия при въезде вполне естественно. За три года пред тем бежал он тайно из Москвы, осужденный в заточение, диаконом. И теперь вступает царем в Москву; высшее духовенство, вельможи встречают его; сотни тысяч глаз с благоговением устремлены на него, и во время этого шествия вдруг вихрь смущает церемонию и в суеверном Отрепьеве невольно порождает трепет за будущую судьбу, которая не могла казаться ему надежною. Мудрено ли, что в эти минуты, встретившись лицом к лицу с пышным крестным ходим, он растерялся и не помнил сам, что делал?

Образование Отрепьев в монастыре имел для своего времени, довольно значительное. Поучившись несколько в Гоце и потолкавшись среди панов польских, зараженных тогда страстью приводить изречения и примеры из классических писателей, он мог иногда указывать на примеры из римской и греческой истории. Но сам он не знал латинского языка, как говорит Маржерет; он не мог ни читать, ни писать, ни говорить по-латыни; он не сумел грамотно подписаться по-латыни императором, при всем горячем желании удержать за собою этот титул.⁹⁵³

С польским языком хотя он и был знаком, но не столько, чтобы он мог свободно владеть польскою речью. Его письмо к папе Клименту VIII от 24 апреля 1604 года, писанное им по-польски и переведенное другим лицом на латинский язык, кишит ошибками, почти немыслимыми для поляка, по сравнению с языком современных ему польских, изданий. Лжедимитрий не умеет даже подписать свое имя по-польски.

Имя Димитрий совершенно чуждо польскому языку и в официальных актах поляки копировали его с русского

—712—

довольно правильно Dimitr; Лжедимитрию это не удавалось: акты на польском языке все подписаны им разно – сперва он писал Dmitr, потом Deomitr, позже Demetr и пока наконец не заменил польской подписи латинскою Demetrius.⁹⁵⁴ Что касается до привычек, то в молодые годы, особенно при такой резкой перемене, какая совершилась в жизни Отрепьева, новые привычки легко усвояются. В земле Польской он встретил другую цивилизацию, более развитую, другой строй жизни, дающий более свободы, чем на родине, и естественно увлекся новизной. Молодой человек при перемене обстановки жизни скоро может измениться так, что его трудно и узнать. Но некоторая внешняя развитость не могла загладить грубости его первоначального состояния. Карамзин справедливо говорит: «Если некоторые из людей, ослепленных к Самозванцу пристрастьем, находили в нем какое-то величие, необыкновенное для человека, рожденного в низком звании, то другие хладнокровнейшие наблюдатели видели в нем все признаки закоснелой подлости, не изглаженные ни обхождением со знатными ляхами, ни счастием понравиться Мнишковой дочери. С умом естественным, легким, живым и быстрым даром слова, знаниями школьника и грамотея, соединяя редкую дерзость, силу души и воли, Самозванец был однако же худым лицедеем на престоле, не только без основательных сведений в науке государственной, но и без всякой сановитости благородной; сквозь великолепие державства проглядывал в царе бродяга. Так судили о нем и поляки. Беспристрастный Пясецкий говорит: «Лжедимитрий заслужил презрение Россиян тем, что не имел понятия о государственной науке; и быв с юных лет в обществе людей низкого состояния, вел себя неблагородно без всякого величия».⁹⁵⁵

В сказании о начале патриаршества в России и поставлении в патриархи Филарета Никитича, где о главном враге Романовых, Борисе Годунове, отзываются как о заботливом и способном правителе, о Самозванце, мило-

—713—

стивом к Романовым, читаем такой отзыв: «царствуя же только едино лето и се беззаконно; по вся дни бо упивался и игры творя пустошны, зело же гневлив и яр показуется и народ в нем же родися и многих бедне жития улиши, к вере христианской никакоже прилежа, но и зело ругаяся, и спроста рещи, яко ни что же православия царствию достойно ни рек, ни сотвори».⁹⁵⁶

Был ли Лжедимитрий католиком? Даже такой существенно важный вопрос возбуждал до последнего времени сомнения и решался по догадкам различно. Костомаров предполагал, что первый Лжедимитрий никогда не переходил в «латинство». Передавая известие о том, что Лжедимитрий, будучи в Кракове «пришел в иезуитский дом ради принятия римско-католической веры, а потом от нунция был причащен Св. Таин и помазан миром в утверждении веры» прибавляет: «сказание это более чем сомнительно»; излагая сущность второго письма Лжедимитрия к папе Клименту VIII, от 30 июля 1604 года, Костомаров заключает: «В письме не было ни явного принятия католичества или унии, ни положительного обещания за свой народ. Все ограничивалось двусмысленными изъявлениями расположения; католики могли толковать его к своей выгоде так, как будто Димитрий уже принял католическую веру; Димитрий оставлял возможность на будущее время оставаться с одною терпимостью римско-католического вероисповедания, не давая ему исключительного первенства.⁹⁵⁷

Костомаров имел право, конечно, не придавать особого значения словам известной грамоты царя Василия Иоанновича, что «умысел злодейской растриги Гришки был разорити истинная православная христианская вера, а учинити во всем Московском государстве римская вера», но он не мог игнорировать показания Станислава и Яна Бучинских, «бывших в приближении» у Лжедимитрия, что этот громко заявлял: «в римскую веру скоро всех приведу, велю костелы римские ставити, а в церквах русских пети

—714—

не велю».⁹⁵⁸ Костомаров должен был знать, что письмо Лжедимитрия к папе от 30 июля было уже второе, так как о первом, посланном в апреле, упоминает Велевицкий. Между тем во втором письме излишне было упоминать о «принятии католичества», когда этому именно посвящено все первое письмо от 24 апреля.

Велевицкий сообщает в своей истории, что первое письмо Лжедимитрия к папе Клименту VIII было писано между 17 и 24 числами апреля 1604 года, из Кракова, по-польски и другими переведено на латинский язык. Нунций Рангони доносил от 24 апреля 1604 года: «он дал мне собственноручно им писанное и подписанное по-польски письмо к его святости, прося меня извинить дурной почерк и не складность и переслать его», причем нунций сообщает, что приложенный латинский перевод сделан о. Савицким. Этот латинский перевод был впервые издан в 1877 году о. Перлингом, членом Общества Иисуса, в его произведении «Rome et Demetrius»; впоследствии ему же посчастливилось найти польский оригинал: причем оказалось, что сделанный о. Савицким перевод неточен и неполон.⁹⁵⁹

Этот, говорит В.А. Бильбасов, польский оригинал письма Лжедимитрия к Клименту VIII очень характерен. Мы находим очень много исправлений и поправок в правописании, из которых одни сделаны во время самого писания, другие после написания письма: затем пишущий очень часто ставит прописные буквы в средине слова, некоторые буквы принимают церковно-славянский вид. Отсюда ясно, что писавший письмо не имел навыка в польском письме. Но этого мало. Некоторые буквы взяты писавшим из греческой азбуки, которой в Польше нельзя было научиться. Иногда попадаются титла, которые суть отличительный признак только русского письма. В некоторых местах пишущий вместо латинских букв употребля-

—715—

ет русские. Прежде всего, что приходит на мысль, это, что лицо, писавшее письмо, имело хорошую практику в московском письме и было знакомо с азбукой греческой. Вывод же, следующий из этих фактов, таков: составитель письма на польском языке и переписчик письма – две разные личности. Письмо было составлено кем-то, кто прекрасно владел этим языком, а переписано человеком, который едва умел писать по-польски. Обнаруживается такой процесс: человек, знавший прекрасно польский язык, составил письмо, но так как необходимо было, чтобы Лжедимитрий собственноручно написал его, то он своей рукой переписал составленное письмо и, не умея писать по-польски, делал ошибки во время писания; некоторые ошибки ему исправили после писания, но все-таки Лжедимитрий наставил еще русских и греческих букв, которые трудно было исправить.

Одни эти особенности письма категорически опровергают нелепую сказку, будто Лжедимитрий был креатурой иезуитов и поляков: ученик иезуитов сумел бы написать папе письмо на латинском языке, ставленник поляков не сделал бы столь грубых ошибок в польском, даже до замены польского Ν русским Н.⁹⁶⁰ Следовательно, Лжедимитрий был человек русский, хорошо знавший московское письмо того времени и вместе с тем знавший польский язык, но не умевший на нем писать. Содержание письма еще характернее языка его. Смысл содержания не оставляет уже ни малейшего сомнения относительно вероисповедного вопроса. Подлинное письмо с сохранением характерной орфографии напечатало В. Бильбасовым в майской книжке Русской Старины за 1898 год, а перевод его таков:

Святейший и благословенный во Христе отец! Высокопреподобный посол Вашего Святейшества при наисветлейшем польском короле, которому я доверил все свои приключения, известит Ваше Святейшество о том, кто есть тот, который дерзает писать Вашему Святейшеству. Убегая от тирана и спасаясь от смерти, от которой Господь Бог чудным своим Промыслом предохранил

—716—

меня в детстве, я пребывал сперва некоторое время в самом Московском Государстве, среди монахов, потом в пределах польских, не узнанный и скрывающийся. Пришло время, когда я должен был открыться и, призванный к наисветлейшему королю Польскому, я, познав католическое богослужение св. римской церкви, нашел, по милости Божией, вечное и лучшее царство, чем то, которое у меня похитили. Ибо, заботясь о душе своей, я сознал, до какой степени и в каком опасном отщепенстве и в какой схизме греческой, вне церковного единения, находится все Московское царство и как ложно толкуют греки незапятнанный и древний догмат веры христианской и апостольской римской церкви, и тогда я, по незаслуженной милости Божией, воссоединился сердцем с этим догматом и единством католической церкви, и, укрепленный церковными таинствами, я стал ничтожнейшею овечкою Вашего Святейшества, наивысшего пастыря всего христианского мира. Хотя я должен скрываться, в ожидании, что сотворит со мною Господь Бог, спасший меня от такого злого рока, я надеюсь, что Он возведет меня на прародительский и древний трон, принадлежащий мне и по крови царей Московских, если такова Его Божья воля, Которой я вполне подчиняюсь. Если ж не такова Его святая воля и Его намерение, я и тем уже доволен, что познал католическую истину и вошел в спасительное единение с церковью Божией, которое приведет меня в вечное царство. Откроет ли Господь Бог мне путь к столице, составляющей мое наследие; воззрит ли на правоту мою и на мое приниженье, я покорно прошу не лишать меня Вашего, отец всех овец Христовых, попечения и помощи. Господь Бог через меня негодного может распространить свою славу обращением заблудших душ, и присоединением к церкви своей – великих народов. Кто знает, зачем Господь Бог меня так охранял и привлек и привязал к своей церкви? Целуя ноги Вашего Святейшества, как бы Самого Христа, с покорным и низким поклоном приношу Вашему Святейшеству, как высочайшему пастырю и отцу всего христианского мира, свое послушание и подчиненность. Делаю это тайно и, ради важных причин, покорно прошу Ваше Святейшество о сохранении

—717—

этого в тайне. Дан в Кракове, 24 апреля 1604 года, Вашего Святейшества нижайший; слуга Димитрий Иванович, царевич великой России и наследник владений Московского монарха».

Итак, мы видим, что в этом письме заключается отречение от православия, удостоверение в принятии католичества и обещание введения последнего в Московском государстве. Таким образом, это письмо есть некоторое обязательство. Понятно само собой, что обе стороны – и иезуиты, и Лжедимитрий стремились обставить дело, как можно точнее. Лжедимитрий не мог знать, что от его имени пишут отцы иезуиты в латинском письме, так как латинского языка он не знал. С другой стороны, иезуиты желали, чтобы это обязательство было собственноручно написано. Они основательно могли бояться впоследствии обвинения, в подлоге, или в неточности передачи слов Лжедимитрия. Собственноручное письмо, с такой подписью устраняло всякие недоразумения, так как перевод всегда мог быть сличен с подлинником, да и собственноручная подписка, конечно, имела уже непререкаемую силу обязательства. Вот почему в Рим и были посланы вместе и собственноручное письмо Лжедимитрия на польском языке и перевод сделанный иезуитами на латинский язык.

Положение Лжедимитрия в Кракове было критическое. Один, без всяких средств, кроме дерзкой энергии и упрямой воли, без всяких прав, кроме затаенного недовольства русских людей, без пособников, без всякой поддержки, Лжедимитрий постучался у врат католической церкви, и письмом к папе ступил на верный и, в его положении, единственно надежный путь.

Это письмо Лжедимитрия произвело в Ватикане чрезвычайно благоприятное впечатление. Папы не таили своих целей относительно Московии, как в то время называли Россию, и не имели нужды скрывать свои планы. Просветить Россию светом истинного христианского учения в духе римско-католической церкви и поставить затем Россию во главе нового крестового похода против турок для окончательного изгнания их из Европы – вот панская политика того времени относительно православной Руси. Лжедимитрий, долго живший по монастырям, даже в Москве

—718—

и Киеве, двух политических центрах, знал эту политику и в беседе с папским нунцием при польском дворе, архиепископом Рангони, он не только опробовал папскую политику, но не двусмысленными намеками, а очевидными для нунция делами, и прежде всего отречением от православия и принятием католичества, решительно принимал на себя выполнение главнейшей задачи Рима для достижения цели, папством преследуемой.⁹⁶¹

Климент VIII и Павел V нималейше не сомневались, что имеют дело с несчастным претендентом, а не с наглым самозванцем. Не только папа, поставленный вне возможности определить самоличность автора письма, но и папский нунций в Польше даже не приступал к исследованию, действительно ли появившийся претендентом сын Ивана IV Грозного; римское духовенство вполне удовлетворялось в этом случае взглядами и решениями светской власти с польским королем во главе – все признают претендента царевичем Димитрием, признает его таким и римская курия.

Обращает на себя внимание язык письма: претендент на русский престол, человек, выдающий себя за «царевича великой России и наследником владений Московской монархии» пишет папе письмо на польском языке. Почему не на русском? Для папы, конечно, безразлично требовался латинский перевод, как русского, так и польского письма; но для Лжедимитрия было в высшей степени важно скрыть содержание письма и даже самый факт, переписки с папою от немногих русских, находившихся в то время в Кракове. К тому же из приближенных к Лжедимитрию лиц католического духовенства, большинство составляли поляки; о. Савицкий, например, мог в случае затруднения, даже помочь ему в изложении польской речи; между тем как перевод для папы русского письма на латинский язык затруднил бы, вероятно, даже того же о. Савицкого. Позже Лжедимитрий переписывался с Римом не на польском языке и второе его письмо к Папе, уже Павлу V, писано на латинском языке.

Несомненно, что Лжедимитрий хотел ввести унию в

—719—

русской церкви. При многочисленных указаниях и на это намерение получает особую цену ответ Юрия Мнишка боярам. «Зачем, спрашивали Мнишка бояре, склонял Самозванца ко унии?» «Это угодно было покойному», ответил Мнишек, «помимо всякого с моей стороны совета. Он видел, что она существует в Польше и в Руси без малейшей отмены богослужения; поэтому пожелал и свое государство соединить с государствами христианскими, потому что это можно сделать без нарушения греческого богослужения и к великой радости всему христианству». Выгоды политические от введения унии действительно Самозванец мог получить, имея на своей стороне патриарха и видя значительный успех унии в польских владениях. Самозванец мог надеяться в России ввести без большого сопротивления унию.

Но при всем том, Лжедимитрий знал обычаи и правила и обряды православной церкви, хранил их, сколько требовало приличие; со стороны русских не раздавалось обвинений на неисполнение им церковных обрядов. Посты он соблюдал, что видно как из описания обедов, устрояемых им в постные дни, так и из того, что для будущей жены свой он признавал нужным сохранение поста в среду и разрешение на мясо в субботу, согласно с предписаниями православной церкви.⁹⁶² Как на нарушение церковных правил указывают на то, что свадьба Лжедимитрия с Мариной была в четверг накануне Николина дня. Но в русской церкви не было установленного твердо правила, когда можно венчать браки и когда нельзя. В греческой существует относительно времени совершения браков общее предписание соблюдать посты. Прямо запрещается венчать браки только в Великую Четыредесятницу; есть указание, что это запрещение относилось к постам Рождественскому, Успенскому и Св. Апостолов. Что в четверг совершались браки не одного Самозванца, видно из того, что брак царя Иоанна в 1547 году был в четверг 3 февраля.⁹⁶³ В половине XVII века находим запрещение венчать свадьбы четыре дня в неделю: в поне-

—720—

дельник, среду, пятницу и субботу.⁹⁶⁴ Следовательно, четверг тогда считался законным днем для совершения брака. Нарушен ли обычай церковный в том, что свадьба была накануне Николина дня, мы не можем положительно ответить. Только во второй половине XVIII века вследствие указанного в 1775 году Императрицей Екатериной⁹⁶⁵ разногласия в церковной практике относительно дней, когда можно разрешить браки, составлены были правила, по которым запрещено венчать браки во всем году в воскресные дни, также на среды и пятки, на все двунадесятые праздники и сверх того, на дни в народе особливо прославленных святых, в числе их Святителя Николая. Но праздник Святителя Николая 9 мая в народе менее чествуется, чем день памяти его 6-го Декабря. Иностранцы высказывают, что русские будто недовольны были тем, что в Николин день Лжедимитрий устроил брачный пир, чего будто не следовало делать по обычаям русских.⁹⁶⁶

Патриарх Гермоген обвинял Лжедимитрия в том, что он дозволял входить в храмы православные католикам и лютеранам и что он обвенчался с Мариной Мнишек католичкой, крещением не присоединив ее к православной церкви. Но строгий взгляд патриарха Гермогена не был выражением правил и обычаев русских. Что допущение иностранцев в храмы православные не считалось осквернением их, видно из того, что царь Иван Васильевич сам предлагал Посевину присутствовать при богослужении. При переговорах послов польских с русскими боярами в 1608 году указывается, что поляков обвиняли не за то, что они входили в храмы православные, а за то, что они имели при себе оружие в церкви и вели себя не благоговейно.

– Итак, говорит П.С. Казанский, утверждать, что Самозванец умышленно нарушал обряды православной церкви – нет основания.⁹⁶⁷

—721—

Остается устранить еще одно возражение, как мог беглый монах Чудова монастыря, чрез три года после выхода из монастыря, явиться храбрым воином, лихим наездником? Ответ на этот вопрос дает историк Карамзин. Возражение, что келия не производит витязей, пишет он, уничтожается историей юности Отрепьева. Одеваясь иноком, не вел ли он жизни смелого дикаря, скитаясь из пустыни в пустыню, учась бесстрашию, не боясь в дремучих лесах ни зверей, ни разбойников и наконец сам быв разбойником под хоругвей казаков днепровских.⁹⁶⁸

Живя у Вишневецких, Отрепьев, по словам Петрея, учился владеть конем и мечем, скакал, стрелял, бил, рубил, участвовал в играх воинских. И как было не выучиться Отрепьеву владеть оружием, когда он около двух лет прожил среди поляков, у которых фехтование, езда верхом составляли одно из главных упражнений. При своем отважном смелом характере, обладая физическою силой и ловкостью, он с особенным усердием, конечно, усвоил себе эти знания, так необходимые в предприятии, которое он затевал. Далее, год воинской компании делает из простого крестьянина хорошего солдата: Отрепьев целый почти год сражаясь за престол, мог усвоить себе навык к воинскому ремеслу. Впрочем, не встречается известий, чтобы он выказал способности полководца и, даже особенно отважного воина.

Итак, деяния и характер первого Лжедимитрия таковы, каких можно было ожидать от сбросившего с себя сан монаха и диакона Григория Отрепьева.

Д. Лавров

(Окончание следует).

—722—

Для вопроса, о происхождении арианства имеет первостепенную важность вопрос об отношении Ария к его учителю – антиохийскому пресвитеру и мученику Лукиану, основателю столь знаменитой впоследствии антиохийской школы.

Что и сам Арий, и его виднейшие покровители, как Евсевий никомидийский, Феогний никейский, Марий халкидонский, Минофант ефесский, были действительно учениками св. Лукиана, это – факт, засвидетельствованный одинаково твердо, как самими арианами, так и их противниками. Сам Арий в письме к Евсевию никомидийскому, называет его своим «солукианистом»⁹⁶⁹, а Филосторгий перечисляет по именам и других учеников Лукиана⁹⁷⁰.

С другой стороны сам Александр александрийский в письме к одноименному с ним епископу фессалоникскому, представлявшем по видимому только более полный экземпляр его τόμος’а, разосланного раньше ко всем епископам, состоявшим, как и сам епископ александрийский, под владычеством Ликиния, прямо называет Лукиана учителем Ария и вместе с тем учеником («преемником» видимо по управлению богословской школой) Павла самосатского, и сообщает, что Лукиан оставался (после низложения Павла) долгое время вне общения с тремя (антиохийскими) епископами (Домном, Тимеем и Кириллом)⁹⁷¹.

—723—

Точно также и св. Епифаний⁹⁷² называет Лукиана учителем ариан, самих их «лукианистами», и в частности приписывает Лукиану известное арианское учение, что Сын Божий при воплощении принял одно только человеческое тело, место же души занимала сама его «божественная» природа.

Но все эти исторические свидетельства, ставящие вне сомнения зависимость арианской догматической системы от учения Лукиана, не дают, однако, никакого основания судить о том, как далеко простиралась эта зависимость, какие из арианских положений принадлежат Лукиану, и какие представляют вывод из учения Лукиана, сделанные самим Арием.

Тем не менее А. Гарнак находит, что и приведенных скудных данных совершенно достаточно для того, чтобы с полною уверенностью считать Лукиана «Арием до Ария» и отнести на его счет решительно все особенности арианской системы, так что на счет самого Ария не остается ничего. Пользуясь тем сообщением св. Александра, что Лукиан был ученик Павла Самосатского (и сам Лукиан едва ли не был родом из Самосаты же) Гарнак чрезвычайно остроумным образом объясняет само происхождение лукианизма-арианства, как своеобразную комбинацию учения Павла Самосатского с учением Оригена. У Павла самосатского Лукиан заимствовал его учение о Боге Отце – как Существе безусловно едином живом личном Духе, в Себе, имеющем Слово, но слово неипостасное, и учение о Сыне Божием, как Существе свободном, по природе подверженном изменению, но пребывающем благим по

—724—

своей воле; у Оригена же – учение о Сыне Божием, как втором Боге, существе весьма совершенном, однако ни в чем несравнимом с Отцом, как его творении. Комбинируя это учение с Павловым (аристотелевским) учением о Боге, как существе самодовлеющем, Лукиан не имел возможности отождествить Сына Божия с сущим в самом Боге Словом и вынужден был признать его творением в строгом смысле слова, происшедшим во времени и из ничего. При воплощении Сын Божий принял одно тело; а, следовательно, все аффекты и душевная борьба во Христе, о которых говорится в евангелии, принадлежать самому Логосу. Как существо тварное, Сын Божий подлежал изменению и в нравственном смысле. Но Бог, предвидя, что он устоит в добре, при самом сотворении его дал ему всю ту славу, какую он заслуживал за свой нравственный подвиг⁹⁷³.

Это учение есть чистое арианство, тем не менее, думает Гарнак – вот эта та комбинация системы Павла самосатского с оригеновским и церковным учением о Λόγος κτίσμα и была для Лукиана тем мостом, через который он соединился с церковью.

Эта попытка поставит арианство в генетическую связь с учением Павла самосатского, особенно интересна в том отношении, что она прекрасно уясняет одну не совсем ясную подробность системы Ария: его учение о Сыне Божием, как существе изменяемом в нравственном смысле, – подробность непонятную тем более, что здесь Арий был даже не совсем последователен и, излагая со всею ясностью это учение об изменяемости Сына Божия⁹⁷⁴ в своей

—725—

Θάλεια, в своих письмах не только к Александру александрийскому, но и к самому Евсевию никомидийскому на-

—726—

оборот прямо говорил, что Бог Отец создал Сына неизменяемым и непреложным.

Таким образом, как в особенности это ясно из сообщений св. Александра в Ή φίλαρχος, ариане в проведении

—727—

этого воззрения о неизменяемости Сына заходили гораздо дальше, чем допускало их основное воззрение на Сына, как первое и совершеннейшее творение Бога Отца, как на посредника между Богом и миром, чрез которого Бог создал и Св. Духа и весь мир, доходили до сравнения его с простыми людьми. Эта «арианская теория» – по справедливому суждению В. В. Болотова (Уч. Оригена о св. Троице стр. 408–409) – «представляет в странном свете все существование Сына Божия до Его воплощения. Он избраннейшее из творений, единый происшедший непосредственно из единого, Слово и Премудрость, хотя и в несобственном смысле, посредник в творении мира; но ни одно из этих преимуществ не принадлежит ему в полном смысле; по Своему существу Он не имеет на них положительного права, Своею свободною деятельностью Он еще не заслужил их; превознесенный выше всех. Он не имел прочной опоры для Своего величия, и воплощение, – даже прежде чем появился грех, – уже необходимо прежде всего для самого же Сына». – Напротив в системе Павла Самосатского, для которого Сын Божий, как личность, и не существовал до своего воплощения, такое учение было вполне понятно⁹⁷⁵.

—728—

Я думаю, что Гарнак в данном случае вполне прав: другого, лучшего объяснения этой странной особенности арианской доктрины кажется и представить невозможно, и в добавок связь арианства с учением Павла Самосатского засвидетельствована Александром александрийским.

Но следует ли отсюда, что св. Лукиан и во всех других отношениях был «Арием до Ария» и ему именно принадлежат и такие положения ариан, «как ἦν ποτε οὑκ ἦν» и «ἐξ οὑκ ὄτνων» которые собственно и вызвали полемику со стороны св. Александра александрийского?

Прежде всего необходимо сделать оговорку. Православная церковь считает Лукиана пресвитера антиохийского, пострадавшего при Галерии (в 311 г.), в числе своих святых (память 15-го октября, хотя пострадал он, кажется, 7 января): поэтому считать его родоначальником арианства для нас представляется неудобным. Поэтому на православных ученых по-видимому лежит долг защитить православие Лукиана. Так понимает свою задачу и проф. А.А. Спасский. Но в действительности, св. Лукиан не был еретиком-арианином уже потому одному, что умер за 14 лет до 1-го вселенского собора, когда вселенская церковь осудила арианство, как ересь, умер не только в мире с церковью, но и как мученик. Уже эта одна мученическая кончина искупила все его возможные догматические заблуждения. А потому нет надобности доказывать, что учение св. Лукиана о Сыне Божиим было совершенно согласно с Никейским символом и с арианством не имело ничего общего. Будет достаточно, если будет

—729—

показано, что на Лукиане не лежит ответственности за все крайности арианской доктрины, возбудившей такой соблазн в церкви и волновавшей ее более полувека, что его учение было ближе к православию, чем чистое арианство.

Но взгляд Гарнака не свободен от возражений с чисто исторической стороны. Если Лукиан был «Арием до Ария», то почему же его учение не вызвало никаких возражений при его жизни, почему ученики его видимо без всяких возражений занимают виднейшие епископские кафедры в Малой Азии, и сам Арий делается александрийским пресвитером и занимает эту должность при трех александрийских епископах? Что же побудило Александра вдруг изменит свое отношение к Арию, если не произошло никакой перемены если не в его основных воззрениях, то по крайней мере в его богословском языке, в терминологии? И был ли сам Арий мыслителем и писателем настолько неоригинальным, что не был в состоянии решительно ни в одном пункте пойти дальше своего учителя, сделать новый вывод из данных им посылок, развить яснее те или другие его положения. Конечно, Лукиан жил в такое время, когда христианам было не до богословских споров, но именно поэтому от него и трудно ожидать, чтобы он именно был творцом такой оригинальной и стройной в целом системы, как система Ария, во всех ее подробностях, так что на долю Ария не оставалось уже ничего. И конечно Арий не был и не мог быть по своему положению простого пресвитера действительно признанным вождем своей партии; но и сводить к нулю все его значение и в деле самого возникновения арианства нет решительно никаких оснований.

А.А. Спасский⁹⁷⁶ делает добросовестную попытку показать, что учение Лукиана нельзя вполне отождествлять, с арианством и нельзя называть его «Арием до Ария». Но нельзя сказать, чтобы попытка эта была особенно удачна.

Конечно А.А. Спасский⁹⁷⁷ справедливо замечает против

—730—

Гарнака, который «в своей истории догматов влагает в уста Лукиана почти всю арианскую систему», что «доказательства а retro, т. е. заимствованные из позднейших данных касательно арианского учения, с строго научной точки зрения никогда не могут быть признаны самостоятельными» [хотя, конечно, и это замечание способно вызвать такое возражение: но почему же, если нет никаких других данных для реконструкции данной догматической системы, и раз зависимость арианства от учения Лукиана есть хорошо засвидетельствованный исторический факт?]. Но сам не делает попытки выяснить, в каких именно пунктах учение Ария отличается от учения Лукиана.

А.А. Спасский находит, что «в сущности весь материал, которым располагает наука для характеристики догматических воззрений Лукиана сводится к... двум пунктам: а) несомненно, что то понятие о Боге, которое занимает центральное место в догматической системе арианства и определяет все дальнейшие ее выводы, тождественно с тем, какое некогда защищал Павел самосатский; естественно и до некоторой степени необходимо допустить, что это наследие перешло от Павла арианам через посредство Лукиана, ибо иначе невозможно было бы уяснить усвоение этого понятия со стороны ариан» [охотно признаю, что это и естественно и в самой высокой степени вероятно, так как конечно Лукиан, даже порвав окончательно с Павлом и согласившись может быть даже анафематствовать его учение, едва ли легко мог отказаться от того учения о Боге, с которым свыкся и которое формально не заключало в себе ничего еретического; но так как это учение о Боге было аристотелевское, то ариане могли усвоить его и помимо Павла Самосатского и Лукиана, след. с строго научной точки зрения״ это предположение вовсе не необходимо, и противоположное предположение не невозможно] б) – по известию Епифания, «Лукиан отвергал человеческую душу во Христе и учил, что Бог – Слово восприял только плоть человека – , т.е. держался тех же самых христологических воззрений, какие впоследствии исповедывали ариане».

[Конечно, и это тоже весьма вероятно, хотя совершенно доказанным и этого пункта считать нельзя. Очень возможно,

—731—

что это – только вывод, сделанный Епифанием от учения позднейших лукианистов к учению самого Лукиана. С учением Павла Самосатского этот пункт арианской доктрины во всяком случае не имеет ничего общего, так пак Павел признавал Христа простым человеком, в котором Слово обитало κατά ποιότητα и не заменяло место разумной души].

А.А. Спасский, таким образом, не хочет по-видимому соглашаться с Гарнаком в том, что ариане, через посредство Лукиана заимствовали у Павла Самосатского его учение об изменяемости Сына в нравственном отношении, о его нравственной προκοπή.

В заключении А.А. Спасский говорит: «Легко видеть, что в обоих главных пунктах, определивших догматику Ария, Лукиан предупредил арианство, хотя и нет оснований утверждать, что он уже пришел ко всем тем крайним выводам, какие высказаны были Арием; эти выводы Лукиану были совершенно не нужны“ [но что это за выводы, и что именно было ему нужно?] и возможно думать, что в век Ария он отказался бы от защиты Павла самосатского» (но он отказался от неё и в свое время) называть его поэтому «Арием до Ария» нельзя. Тем не менее все данные, сохранившиеся о Лукиане и его отношении к арианам, заставляют полагать, что и в области догматики еще им намечен был тот путь, на крайней точке которого лежала система арианства.

Какие именно крайние выводы Ария не принадлежат его учителю Лукиану, А.А. Спасский не пытается выяснить, хотя бы и предположительно.

Но в самом ли деле наука не имеет никаких положительных данных для суждения о том, в чем учение Лукиана хотя бы формально отличалось от арианства? Учение Ария есть ли единственный источник для реконструкции учения Лукиана?

Оставляя пока в стороне так называемый «символ Лукиана», в котором учение о Сыне Божием изложено в выражениях весьма возвышенных⁹⁷⁸, так как степень уча-

—732—

стия в редактировании этого символа самого Лукиана едва ли может быть выяснена с точностью, позволяю себе напомнить, что учеником Лукиана, по словам самого Ария, был и Евсевий никомидийский, от которого мы имеем письмо к Павлину Тирскому, письмо небольшое, но все же дающее некоторое понятие о его догматических воззрениях.

Учение Евсевия никомидийского обыкновенно отожествляют с учением самого Ария. Но письмо к Павлину не оправдывает этого взгляда. В.Н. Самуилов⁹⁷⁹ на основании этого письма основательно отнёс Евсевия к числу омиев и в недавнее время Лихтенштейн в социальном исследовании об Евсевии никомидийском вынужден был отметить, что у Евсевия – по крайней мере – по букве нет «ἐξ οὐκ ὄντων»⁹⁸⁰.

Раз признана возможность отличия учения Ария от учения Евсевия, то становится ясно, что для рекомендации учения Лукиана имеют особенный интерес те пункты, где учение Евсевия не отличалось от учения Ария; в этих случаях мы имеем возможность выслушать голос, так, сказать двух свидетелей об учении Лукиана, двух учеников его⁹⁸¹.

—733—

Вот что пишет Евсевий Павлину:

οὔτε δύο ἀγέννητα ἀκηκόαμεν, οὔτε ἓν εις δύο διῃρημένον, οὔτε σωματικὸν πεπονθὸς μεματήκαμεν ἢ πεπιστεύκαμεν – ἀλλ’ ἕν μέν τὸ ἀγέννητον. ἓν δὲ τὸ ὑπ» αὐτοῦ ἀληθῶς. καὶ οὐκ ἐκ τῆς οὐσίας αὑτοῦ γεγονώς, καθόλου τῆς ἀγεννήτου μὴ μετέχον, ἠ ὢν ἐκ τῆς οὐσίας αὐτοῦ, ἀλλὰ γεγονὸς ὁλοσχερῶς ἔτεριν τῇ φύσει καὶ τῇ δυνάμει, πρὸς τέλειαν ὁμοιότητα διαθέσεως τε καὶ δυνάμεως τοῦ πεποιηκότως γενόμενον, οὗ τὴν ἀρχὴν οὐ λόγῳ μόνον ἀδιήγητον, ἀλλὰ και ἐννοίᾳ οὐκ ἀνθρώπων μόνον, ἀλλὰ καὶ τῶν ὑπὲρ ἀνθρώπους πάντων εἶναι ἀκατάληπτον πεπιστεύκαμεν, καὶ ταῦτα οὐχὶ λογισμοὺς ἑαυτῶν ὑποθέμενον. ἀλλ’ ἀπὸ τῆς γραφῆς μεμαθηκότες λέγομεν κτιστὸν εἶναι καὶ θεμελιωτὸν καὶ γεννητὸν τῇ οὐσία, καὶ τῇ ἀναλλοιώτῳ καὶ ἀρρήτω φύσει, καὶ τῇ ὁμοιότητι τῇ προσ τὸν πεποιηκότα μεμαθήκαμεν ὡς αὐτὸς ὀ κύριος φύσιν· ὁ θεὸς ἔκτισε με ἀρχὴν ὁδῶν αυτου καὶ προ τοῦ αἰῶνος ἐθεμελίωσε με. πρὸ δὲ πάντων τῶν βουνῶν γεννᾶ με· εἰ δὲ εξ αὐτοῦ, τοῦτ» ἔστιν ἀπ» αὐτοῦ ἦν, ὡς ἂν μέρος αὐτοῦ, ἢ εξ ἀπορροίας τῆς οὐσίας, οὐκ ἂν ἔτι κτιστόν, οὐδὲ θεμελιωτὸν εἶναι ἐκὲγετο – τὸ γε ἐκ τοῦ ἀγεννήτον ὑπάρχων. κτιστὸν εἶναι ὑφ ἑτέρου ἢ ὑπ» αὐτοῦ ἢ θεμελιωτὸν οὐκ ἂν εἴη, ἐξ ἀρχῆς ἀγέννητον ὑπάρχων. εἰ δὲ τὸ γεννητὸν αὐτὸν λέγεσθαι ὑπόφασιν τινα παρέχει, ὡς ἂν ἐκ τῆς οὐσίας τῆς πατριτῆς αὐτὸν γεγονότα, καὶ ἔχειν ἐκ τούτου τὴν ταὐτότητα τῆς φύσεως, γινώσκομεν ὡς οὐ περὶ αὐτοῦ μόνου τὸ γεννιτὸν εἶναι φησιν ἡ γραφὴ, ἀλλὰ καὶ ἐπὶ τῶν ἀνομοίων αὑτῷ κατὰ πάντα τῇ φύσει καὶ γὲ ἐπ» ἀνθρώπων φησυν, υἱοὺς ἐγέννησα καὶ ὕψωσα αὐτοὶ δὲ μὲ ἠθέτησαν. και θεὸν τὸν γεννήσαντα σε ἐγκατέλιπτες, καὶ ἐν ἑτέροις φησὶ τὶς ἁ τετυκὼς βώλους δρόσου οὐ τὴν φύσιν ἐκ τῆς φύσεως διηγούμενος, ἀλλὰ τὴν ἐφ» ἑκάστου τῶν γενομένων ἐκ τοῦ βουλήματος αὐτοῦ γενεσιν. οὐδὲν γὰρ ἐστιν ἐκ τῆς οὐσίας αὐτοῦ, πάντα δὲ βουλήματα αὐτοῦ γενόμενα, ἕκαστον ὡς καὶ ἐγένετο ἐστιν ὁ μὴν γὲ θεός, τὰ δε, πρὸς ὁμοιότητα λόγῳ ὅμοια ἐσόμενα τὰ δὲ κατ» ἑκουσιασμὸν γενόμενα. τὰ δὲ πάντα δὶ αὐτοῦ ὑπὸ τοῦ θεοῦ γενόμενα πάντα δὲ ἐκ τοῦ θεοῦ.

Вот и всё догматическое содержание этого письма. B нем нет ни «ἐξ οὐκ ὄντων», ни ἦν ποτε ὅτε οὐκ ἦν, ни даже «πρὶν γεννηθήναι οὐκ ἦν», хотя в целом вся эта аргумен-

—734—

тация Евсевия такова, что с нею вполне согласен был и сам Арий. Вся полемика Евсевия направлена против учения о Сыне Божием как ״нерожденном“ или рожденном из существа Отца. Доказывая это положение, Евсевий ссылается и на известные слова Притчей (8:22), «Господь создал меня началом путей своих – и прежде века основал меня; прежде же всех холмов рождает меня»: если Сын произошел «из» Бога, или «от» Него, как часть Его, или как истечение сущности Его, то как же могло быть сказано о нем, что Он создан или основан? Существующее (получившее бытие) из нерожденного, не было не ни созданным, «ни основанным, будучи из начала нерожденным». Если же тот факт, что он называется также и рожденным дает некоторый повод говорить, что он произошел из существа Отца и имеет с ним тождество по природе, то мы ведь знаем, что писание и не об нем одном говорит, как о рожденном, но и о совершенно неподобных Ему во всем, как напр. о людях («Сыны родих и возвысих; тии же отвергошася Мене»: «Бога родившаго Тебя, ты основал») и даже о каплях росы, указывая этим не природу от природы, но происхождение из воли Его, ἐκ τοῦ βουλήματος αὐτοῦ. ибо ничего не произошло из существа Его, все же происшедшее по воле его существует так, как и произошло: Он Бог: все же остальное произошло от Бога чрез Слово: πάντα δε ἐκ θεοῦ заключает свою аргументацию Евсевий.

Но на вопрос, из чего именно родилось Слово. Евсевий не дает прямого ответа, не говорит, как Арий ἐξ οὐκ ὄντων: и даже к выводу, что Оно рождено, как и все прочее «из воли» Отца подходит с осторожностью.

Лихтенштейн⁹⁸² говорит правда, что в этом ἐκ τοῦ βουλήματος высказывается ясно точка зрения Ария, ибо и он свое ἐξ οὐκ ὄντων обосновывал тем, что Сын οὐδὲ μέρος θεοῦ, οὐδὲ ἐξ ὑποκειμένου τινός.

Но в данном случае, с точки зрения вопроса о Лукиане, важно уже то одно, что Евсевий не высказывается ясно в том смысле, что Сын родился ״из ничего״, ἐξ οὐκ ὄντων. – Рожденным «из воли» Отца признавал Сына

—735—

и Ориген, который прямо полемизировал с признающими, что было время, когда не было Сына, и у которого это учение о рождении из воли Отца, мало разнится от учения о рождении из существа Отца, хотя по букве и сам Ориген относился к этому учению полемически по основаниям совершенно аналогичным с теми, по которым отвергали его и Евсевий никомидийский и сам Арий.

Образ происхождения Сына, его αρχή, Евсевий, как и св. Ириней, Ориген, св. Александр, Евсевий кесарийский и все омии, признает не только невыразимым словом, но и непонятным для мысли, не только человеческой, но и вышечеловеческой, а самого Сына, хотя и совершенно иным по природе и силе, чем Отец, и даже не учавствующим в его природе, однако совершенно подобным сотворившему Его и по природе и по силе.

На вопрос же о времени рождения Сына Евсевий не дает здесь совершенно никакого ответа. Что он совершенно согласен был в этом случае с Арием, доказывает отрывок из его письма к Арию приводимый Афанасием В.⁹⁸³

ὁ – ἀπὸ τῆς Νικομηδείας Ευσέβιος... ἔγραφεν Ἀρείῳ. καλός φρονῶν εὔχου πάντας οὕτως φρονεῖν. παντί γὰρ δῆλον ἐστιν ὅτι το πεποιημένον οὐκ ἦν – πρὶν γενέσθαι, τὸ γενόμενον δὲ ἀρχὴν ἔχει το εἷναι.

Но интересно, что и в этом письме, он приводит это положение не без доказательств, ссылается на то самоочевидное в его глазах положение, что «происшедшее должно иметь начало бытия». Следовательно, и положение οὐκ ἦν πρὶν γενέσθαι не было для Евсевия тезисом, освященным преданием, и потому он едва ли совершенно случайно умалчивает о нем в письме к Павлину.

Если бы положения: «ἦν ποτὲ ὅτε οὐκ ἦν» (= «πρὶν γενέσθαι οὐκ ἦν») и «ἐξ οὐκ ὄντων» принадлежали самому Лукиану, то Евсевий никомидийский высказался бы ясно в этом смысле и в своем письме к Павлину.

Следовательно, термины эти принадлежат не Лукиану, а самому Арию.

Вывод этот косвенно подтверждает и письмо самого Ария к «солукианисту» Евсевию. Александрийский пресви-

—736—

тер не умалчивает здесь ни «πρὶν γεννηθη οὐκ ἦν», то об «ἐξ οὐκ ὄντων», но эти положения и у него являются только как вывод из того основного положения, что Сын не есть нерожденный или что тоже в глазах Ария – безначальный, ни часть нерожденного, ни произошел из какого-либо материала⁹⁸⁴.

Если бы эти выражения употреблял уже Лукиан, то Арий едва ли умолчал бы об этом в письме к своему «солукианисту» Евсевию.

Таким образом два письма двух лукианистов дают нам полное научное право заключать, что мученик Лукиан в своем учении о Сыне Божием не сделал сам тех крайних выводов из своего учения, какие сделал потом Арий, не дошел до открытого признания, что Сын Божий рожден во времени из ничего и не существовал до своего рождения.

До какой степени важен для суждения о православии Лукиана тот вывод, что он не употреблял, говоря о рождении Сына Божия, выражения ἐξ οὐκ ὄντων, показывает тот факт, что рожденным во времени, пред творением мира, признавали Слово Божие и все апологеты, не исключая ни Афиногора, ни Тертулиана, но так как рождению Сына, как Слова произнесенного, λόγος προφορικός, по их учению предшествовало существование его, как Слова внутреннего, Λόγος ενδιάθετος, то учение их было православно в основе: Сын Божий являлся у них действительным, природным Сыном Отца, Существом необходимо предполагаемым самим бытием Бога Отца, как его Слово и Премудрость: и только непоследовательность, недостаток спекуляции и зависимость от ходячих философских представлений, не позволяли им дойти до признания, что их учение о двояком Слове вносит момент конечности в самое бытие Бога и что признавая Сына Божия природным Сыном Отца, Его Словом и Премудростию: они должны

—737—

бы, оставаясь последовательными, и самое рождение Его признать актом столь же вечным, как и самое бытие Бога Отца⁹⁸⁵.

Не высказываясь ясно в том смысле, что Слово Божие произошло из ничего, как и все остальные творения, Лукиан, каковы бы ни были недостатки его догматической системы, оставался на почве церковного учения и потому не может считаться «Арием до Ария».

(Окончание будет).

—738—

1866 г. марта 28-го. Одиннадцать лет тому назад я встречал день Пасхи в Москве, чтобы поздравить матушку со днем ее ангела в первый день Пасхи; но она была в этот день в бреду от изнурения и усталости служб страстной недели, а потом к концу праздника нас в квартире залила вода. Не мало утекло воды с того времени, поток времени унес в вечность и матушку, вот седею и ослабеваю и я. Пройдут еще года и от нас всех на земле останется горсть пыли. Было бы это безотрадно, если бы светлый луч упования не светил из гроба Воскресшего Спасителя, как вестник бессмертия и воскресения нашего.

Осыпали меня с разных сторон предложениями разных средств для моего врачевания. Это для меня представляется особенно знаменательным, потому что последовало после того, как Елагин привез мне для просмотра службу св. Пантелеймону целителю, оставив на время почти по забвению, принадлежащее ему изображение Великомученика. Буду пытать, может быть нападу на какое-либо средство, могущее мне помочь, если то угодно Господу.

У нас выписывают Revue des deux mondes и та статья, из которой делает выписку Катков, вырезана, даже стерто ее оглавление, не смотря на то, что журнал этот у нас выписывается на имя цензурного комитета.

—739—

Формального вызова Михаила еще не последовало. Ректор думает, что он не воротится уже в академию нашу, и с Богом. В Киеве студенты бегут из академии от строгости. В чем же строгость? спрашиваю я. Требуют, чтобы в классы ходили, если кто к обедне не придет, лишают обеда. Инспектор позволяет себе грубости говорить студентам; занимают более репетициями, а не сочинениями. Немецких книг почти не дают, а только греческие и латинские. Пошлют если Михаила, то студенты перестанут ходить и в классы и в церковь, не будут готовить лекций для повторений, а по новым книжкам напишут какой-нибудь галиматьи и делу конец. Инспектор будет заботиться только о том, чтобы сыты были студенты, а что выписывают нужды нет, (слова Михаила) только бы не бунтовали. Улучшение быта наставников семинарии поддержит охоту учиться в академии. Стеснительные меры для удержания в духовном ведомстве кончивших курс в академии, придуманные Ахматовым и Урусовым, произвели совершенно противоположное действие тому, какого они желали. Большая часть поторопилась скорее оставить духовное ведомство.

Филарет Черниговский окончил свой великий труд: русские святые. Целое поколение воспитается его книгами. И если он не возьмется написать церковную историю, то мы долго не увидим ее. За ним пошли бы и другие; с его сведениями и трудолюбием дело бы совершилось успешно.

1866 г. апр. 4-го. По мнению Московского митрополита полтора миллиона действительно могут оказаться пуфом. Министр финансов придал такую редакцию, что все должно ограничиться полутора миллионом через выдачу в продолжении пяти лет по триста тысяч в год. Митр. весьма недоволен благодарственным адресом членов Синода, не понявших ловушки им подставленной. Дело об этих деньгах началось с проекта С.П. Шипова,⁹⁸⁷ который для улучшения духовно-учебных заведений считал нужным три миллиона. Митр. Москов. пересмотрел его проект, исключил из него резкие отзывы о духовных заведениях, дополнил кое-где и пустил в ход. Государь сказал:

—740—

«будет с них полтора миллиона». И вот борьбу и хлопоты придется начинать снова. Московский не служил ни первый, ни второй день Пасхи, по все-таки занимался пересмотром мнения Моск. комитета об улучшении дух. заведений. Полтораста листов, переписанных часто дурно нужно было ему прочитать, сделать свои замечания и вывести заключение. Это свое заключение прислал в руководство Михаилу, приказав ему впрочем держаться своего.

Нектария⁹⁸⁸ светские притянули потому, что он неустойчив в мнениях, а потому его можно будет склонить и против мнения прочих духовных, когда захочется провести что-либо такое вопреки настоянию прочих духовных. – Митр. Москов. против классов педагогии и воскресных школ.

При представлении к наградам святителей нынешний год имели в виду позаботившихся об улучшении быта духовных училищ. Старик Моск. все твердит: «не смыслят ничего там в Синоде, не знают, что делают». И в самом деле не странно ли ему видеть, что Сергиевский делается правою рукою обер-прокурора и ему вверяются важнейшие дела.

Комиссия о церковном нотном пении и обучении кончила свои совещания и согласно с мнением Моск. предоставлено право обучать нотному пению всякому духовному и тому, кто выдержит экзамен на сие в духовной школе; ноты придворные не признавать обязательными. Одоевский содействовал достижению подобного решения доказав, что напевы некоторых церковных песней придворных прямо взяты с песен: наприм., Воскресения день с песни: барыня, барыня, сударыня барыня и т. д. Для рассмотрения вновь выходящих нот положено учредить комитет, в котором едва ли будут участвовать духовные.

Н.А. Сергиевский уверил митр., что полтора миллиона действительно будут отпускаться сполна через пять лет. Как видно в опровержение ложного толкования напечатано в Моск. Вед. распоряжение обер-прокурора, чтобы в

—441—

смету хозяйственного управления внесено было в 1867 г. 300,000 потом 650,000 и т. д.

Вифанскому ректору дали Златоустовский монастырь. Леониду митр. дал две тысячи руб. и резолюциею положил, чтобы выдавали ему из сходов с подворья известную часть, чего прежде не было.

Московское дворянство волнуется по случаю отставки Паскевича за подписание адреса Петербургского дворянства.

Каткову сделали предостережение, давно изыскивая случай к тому, но говорят Катков подал протест.

Обер-прокурор доволен, что так много наград утвердили. Москов. сказал Сергиевскому: «что же ты мне не сказал, что Петерб. и Киевский получили Андрея, я их поздравлял с праздником, а с этою милостию не поздравил. – Василий⁹⁸⁹ будет жить на Псковском подворье, на его место не имеют ввиду кандидата. Епархия расстроена в высшей степени. Послать из Великороссии боятся крутых мер. Вот и Никодим получил Анну; Сергиевский отзывается о нем как о весьма деятельном архиерее. Хорошо, что Филарету дали Александра. Об обер-прокуроре говорит, что не может спать, пока не просмотрит все бумаги к нему в день поступившие.

На следующий год предполагают заняться пересмотром устава академий.

К 1-му ноября желательно окончательно выработать устав семинарий и училищ; предполагается не менее двух заседаний в неделю. – О духовно-учебном управлении говорит, что в нынешнем своем виде, оно не имеет никакого смысла. Это только склад послужных списков.

1866 г. апр. 11-го. Какие страшные дела совершаются в Питере! Казалось бы, что ни личная неприязнь, ни политическая не имели никаких причин покуситься на жизнь Государя нашего. Но в Питере увы! отыскиваются и не-

—742—

вообразимые даже преступления. Крестьянину Костромскому Господь судил еще послужить спасению жизни Монарха. Думается мне, что это преступление внушено польским католицизмом. Под влиянием фанатизма ксендзов могла только явиться подобная страшная попытка. Во всяком случае это не говорит в пользу гражданско-полицейского управления Питером. – Ждут перемен в министерствах. Горчаков⁹⁹⁰ болен так, что министры в важных случаях собираются в его спальне. Общее мнение его преемником называет Будберга,⁹⁹¹ которого место может быть займет Валуев, многим высказывающий, что он утомился от дел, что он не сладит с ними. Головнин дышит на ладан, и с месяц уже не занимается делами. Таким образом удалились бы двое нерасположенных к церкви деятелей.

В Москве служили благодарственный молебен не только в церквах, но и на площади кремлевской. Народ готов на косточки разорвать злодея и не хочет верить, что это мещанин, а должно быть барин.

Решитесь от духовенства своего послать адрес через Обер-Прокурора. Теперь, когда костромич послужил спасению, голос Костромского Владыки будет приятен царю. Смелость города берет.

Какой подарок ради именин Комисарову? И какая награда за то, что он вместо пированья захотел помолиться в домике Петра I-го. Газеты говорят, что Домнино от Молвитинова 12 верст, Географ. словарь – 10 в. а протоиерей Беляев – 6 верст. Кто говорит правду?

О. наместник в середу уехал в Москву, а оттуда митрополит послал его в Петербург, с ним Агафангел – отпуск взял на две недели. Посадский голова с ратманами также отправился в Питер. Из канцелярии Государя прислано письмо на имя наместника, но так как его нет, то неизвестно, что пишется в нем. – Что вам удивительно, если я сказал, что вам по своему положению приходится судить по наговорам? Что вам напишут, или что скажут, вы по необходимости судите по этому, это

—743—

судьба и удел всех высших начальников – не видеть ничего самому, а действовать по доходящим сведениям. Единственное средство собирать сведения из противоположных лагерей, брать объяснения от соприкосновенных лиц. Но и тут, правды добиться бывает трудно. Это с царем бывает, с министрами и проч. Подобное же часто я испытываю в исторических исследованиях. Кажется иногда дело несомненное; вдруг повое показание – и все идет к верху дном; не знаешь совсем на чем остановиться. Зависит ли это вообще от свойства человеческих познаний, или от того, что люди-то полны противоречий в себе – не знаю как решить.

1866 г. апреля 14-го. Савву назначают в Полоцк. Теперь сделалось известным, что о сем была речь еще перед святками. О. наместник воротился во вторник; в пятницу он вместе с московской депутацией представлялся Государю, который благодушен. От митрополита письмо и икону привез, а Государь отвечал рескриптом. Когда наместник явился к Обер-Прокурору, тот сказал: «что вы медлили. Государь давно дожидается привета от митрополита Московского». Но кроме общего представления, где, Государь был весьма милостив с о. наместником, его не приглашали во дворец, может быть потому, что он явился с прочими депутатами, так чтобы не обидеть других.

Шувалов⁹⁹² в городской думе объявил, что теперь нечего таиться, а нужно объявлять о преступниках. Вследствие сего дума и предъявила царю свое желание гласного суда над преступником. Для Комисарова собрали уже 75,000 р. по словам наместника.

На днях у меня был Коноплин: старик уже ничего не видит, он сказал мне, что Обер-Прокурор был чиновником особых поручений у Скрипицина: у него то он усвоил неприязнь к католицизму.

Василий Полоцкий грозил в Лондон уехать, а потому увольняя его и осыпали наградами.

Михаил пишет, что в воскресенье мироносицкое будет первое заседание и после него митр. Арсений уедет

—744—

в Киев, вручив председательство Нектарию. По слухам прежде всего положено установить общие вопросы и вопросы довольно радикального сорта. Московский велел Михаилу писать к себе по делам этим, обещая отвечать на них.

Джунковского должно быть обратила более женитьба. Странны для нас действия папства. Священник с епископской властью женится. Духовное начальство не лишает его сана, как это сделали бы у нас, а только велит разлучиться с женою и продолжать свои обязанности. Конечно после женитьбы наша церковь не может за ним признать священного сана, и он уже как мирянин вступил в нашу церковь, хотя и не был лишен сана западною. Следовательно наша церковь наказывает лишением сана за проступок совершенный в недрах католической церкви. Странное сцепление обстоятельств!

– Что вы так о нас думаете? Западная литература богословская нам известна хорошо. Кроме каталогов вновь выходящих книг, духовных журналов, упоминающих о книгах, мы имеем еще лексиконы энциклопедические богословских наук и католической и протестантской стороны. В них, постоянно перерабатываемых и дополняемых находим указания на сочинения о каждом вопросе. Ели католики пишут в одном духе, то протестанты дозволяют себе об одном и том же предмете высказывать различные мнения, опираясь на различные исследования. Потому движение богословской науки на западе по крайней мере в той степени, как она выражается в литературе нам известно. Замечательные книги все приобретаются. Иное дело в состоянии ли мы будем воспользоваться тем, что у нас есть.

1866 г. апр. 18-го. Петербургские газеты рассуждают, что Каракозов татарин, по старше вас курсом был в нашей академии Феодор Каракозов из Пензенской семинарии и так-как тогда Саратовской не было, то конечно Саратовский урожденец. В аттестате Феодора Караказова значится: города Саратова Ильинской церкви священника Иосифа Евдокимова сын. Кончил курс академии 25-ти лет.

Был здесь ректор Киевской академии.⁹⁹³ Он объяснял

—745—

способ своих действий со студентами; никаких крайностей нет. «Я увидал, говорит он, что новопоступающие студенты совершенно не привыкли ни к какой дисциплине, хотелось хоть немного приучить».

Савва, ждет изо-дня в день указа о переводе в Полоцк, а митрополит дознается, кто посвятил Антония (теперь Смоленского) в епископы? Поучаться ли хочет как внучка ставить в архиереи, или не чувствуя сил в себе хочет узнать можно ли молодым архиереям поручить поставление? Антония ставил Евсевий теперешний экзарх, с каким-то заштатным. Кто будет ректором в Москве еще неведомо. Игнатий давно уже завел архиерейский служебник и учится служить по-архиерейски. Служить годится и охотник, более ни к чему не способен; да от викария у Москов. митрополита ничего и не требуется более.

1866 г. апр. 21-го. Поздравляю вас с возложением на себя Монаршей милости. Носите на здоровье.

Готов посмотреть ваш труд; но при жизни Владыки и покушение пускать его в ход принято будет за оскорбление.⁹⁹⁴

Говорят, что Муравьев⁹⁹⁵ требовал отставки Суворова,⁹⁹⁶ зачем не оцеплен был летний сад, зачем не остановлены все поезда. А бывший шеф жандармов⁹⁹⁷ кормил преступника со своего стола и присылал сигары. Сплетница Москва болтает, что в доме В. К. К. Н. был пожар и сгорел его архив, – В Москве народ не мало буйствовал, празднуя спасение Государя. Аресты идут и в Петербурге и в Москве.

Митрополит велел от академии и семинарии подать адрес Государю, вчера прислал вечером и в ночь подписали. Не нравится мне, что тут сказано, что ужас от

—746—

покушения еще более, потому что мы только что благодарили Бога за увеличение жалованья. Как мало такта в этом указании, будто и в бедности и в нужде мы не теми же чувствами должны руководиться.

1866 г. апр. 35-го. Нечто хочу сообщить вам о раскольниках. Обращенные архиереи все не переходят в Преображенское кладбище, потому что оттуда унесены все иконы. Кладбище, где оставалось только 25 старух очищено. Когда комитет Человеколюб. общ. дал разрешение взять иконы, митроп. написал: «если это будет удобно». Для денег конечно неудобство этой резолюции было не велико. Алясин⁹⁹⁸ теперь надеется, что иконы возвратят, а беспоповцы говорят, что Император, указывая на них министру, сказал: «а, это наши обиженные!» Из этого делают надежду возвращения и кладбища; ибо нас дескать четыре тысячи прихожан. Касательно половцев мы по цензуре получили указ. В компиляциях Попова⁹⁹⁹ сказано, что многие раскольники были против приезда Кирилла в Россию из опасения, чтобы правительство не лишило их за это свободы богослужения, какая дана им. Главное управление цензуры замечает, что дело о правах поповцев еще рассматривается, а не решено, и подобное известие может подать ложное мнение раскольникам. Синод положил при новом издании исключить эти слова. Но тут важны два известия: 1) что стало быть есть секретное дозволение раскольничьим архиереям совершать службу, 2) что дело о формальном дозволении им совершать это богослужение еще не сдано в архив, а может возникнуть вновь. Вчера я получил от Куманина некоторое объяснение той смелости с какою Катков ратует с главным управлением цензуры. Государь, принимая московскую депутацию и благодаря ее за те заявления чувств какие были в Москве, вместе с тем прибавил: «я очень доволен и тем тоном каким описываются они в Московских Ведомостях». Это слышал и о. наместник. Государь будто сказал Валуеву: «там по закону веди дело как хочешь, а чтобы Моск. Вед. с Катковым были». Государыня послала

—747—

записку Валуеву, в которой пишет, чтобы он озаботился доставлять ей своевременно Моск. Вед. редактируемые Катковым, так как она привыкла их читать и им доверяет.

Муравьев просил позволения у Государя, не взирая на лица, брать показания, дозволено, и когда Суворов жаловался, что его допрашивал Муравьев, Государь будто отвечал: «и я бы дал ответ, если бы он спросил меня, а твое дело показать пример».

Дама, говорившая о существовании заговора на жизнь Государя графиня Потоцкая, а говорила она графине Редигер. Государя в Москву не пускает доктор, так как его нервы расстроены и торжества Московские могут увеличить это расстройство. Долгорукову написан великолепный рескрипт.

Есть слухи, что будто вновь угрожают Государю покушением в подметных письмах. Неужели не положат этому предел? Муравьев на стихи Некрасова отвечал будто: «да тебя-то первого с твоими сотрудниками и должен забрать». За Огрызкою¹⁰⁰⁰ послали будто, чтобы сделать ему Допросы, так как его деятельность пустила корни и в это дело.

Собираю молву не потому, что верю, а любопытно это движение говора народного.

Царь по минутному вдохновению назначил Комиссарова дворянином, а мера вышла весьма мудрая. Дворянам это приятно, изглаживает и то, что преступник из среды дворянства, а народу узда. Ибо стали раздаваться голоса, что теперь царь отнимет у всех помещиков земли и отдаст крестьянам.

В комитете преобразования дух. училищ дело не клейко идет. Вопрос о том, должны ли быть эти училища просто учебные или учебно-благотворительные окончательно не решен. Ректор Киевской академии требует закрытия отдельных духовных училищ, как вредных.

Митр. Арсений предложил заняться просмотром старого устава комиссии дух. училищ. Более дельных замечаний высказывает Филомафитский.¹⁰⁰¹ Почти согласились на то, что

—748—

бы не было приходских училищ, а вместо их благочиннические. Рассуждения свои облекают великим секретом и до меня только посредственно достигли слухи о сем.

1866 г. мая 9-го. Был здесь Мельников.¹⁰⁰² Он говорил о назначении Толстого Министром Нар. Просвещ. следующее: Государь приказал ему явиться на другой день, Толстой не знал для чего, между тем Государь перед тем спрашивал его о ходе дел в комитете преобразования дух. училищ. Думая не об этом ли, он составил записку о трех заседаниях. Государь сказал: «при моем дяде Голицын был и министром нар. просвещ. и обер-прокур. тот старик не отказался нести это бремя; и светские и духовные училища требуют преобразования. Нужно, чтобы они шли соответственно, возьми это дело на себя». Толстой повиновался, но ему не велено было никому говорить до объявления решения. Уже после подписи объявлено Головину. При объяснении тот жаловался на Москов. Вед., потом на неимение состояния. Ему назначено 12,000 р.

Вызваны из Сибири Огрызко и Чернышевский. У Чернышевского¹⁰⁰³ в повести; «Что делать», которой я не имел терпения прочитать, выводится, говорят, женщина в черном одеянии, которая пророчествует, что через четыре года она явится в светлом одеянии, радостная. Под этим отделением повести подписано 4 апреля 1862 года. Странное пророчество! Под женщиною разумеется Россия.

Следствие говорят производится под глубокою тайною. Сожалеют, что сделано и первое извещение о преступнике. Теперь его называют графом Моль.

Говорят статья в Revue des deux Mondes против Каткова писана или самим Валуевым или по его заказу.¹⁰⁰⁴

Крылов (проф. унив.) говорит, что Катков уже не пла-

—749—

тит штрафа и будет издавать газету. Над двумя министрами одержал победу!

А.Н. Муравьев говорит, что Валуев, как Магдалина покаялся, а Рейтерна готовят низложить. Московскими сказками называет весть, что преступник Моль, он действительно Каракозов и заговора нет, но из общего растления и фанатизма социализма может образоваться много Каракозовых. Технологический институт пропитан таким духом. Содержится все человек 70–80 и берут и выпускают, и на вопрос об учении, и мнениях слышат ответ: что вы нас спрашиваете? мы печатали свое учение там-то и там-то. Язва проникла везде, и будет ли когда конец следствию, трудно сказать. Ругает и нового обер-прокурора за комитет преобразования духов. училищ, составленный из лиц, кто с сосны, кто с бора, за то, что обер-прокур. не ездит на заседания Синода, за выбор товарища женатого на гувернантке Бибикова. Гора Андреевская только осыпается, у Муравьева на даче сделался провал.

У нас взяли двух студентов, но толпою провожать их не могли студенты; потому что жандармский полковник посадил их с собой в коляску у ректорского подъезда и повез.

Вероятно хочется разыскать корень того злого семени, которое посеял известный по делу Огрызки поляк сосланный в учителя гимназии в Вологду, замаравший два года назад Вологодскую семинарию, успевший забросить ветвь и в Кострому, где бдительность Корнилия положила предел влиянию пропаганды на семинарию. Я бы в проповеди высказал, что в преступлении 4-го апреля виновны все безбожники и развратители не исполняющие честно своих обязанностей.

Обер-прокурора ждут в конце мая в Москву; хочет знакомиться с Московским университетом; будет вероятно и здесь во время экзаменов.

По словам Муравьева воевать не собирается Россия, но может быть вовлечена в войну.

Воротились двое студентов, говорят, что обязаны подпиской не говорить о том, о чем допрашивали их.

1866 г. мая 16-го. В какой мере Делянов¹⁰⁰⁵ умный че-

—750—

ловек не знаю, но что он человек благонамеренный ревнующий о чистоте веры, об этом сохранилось у меня представление с первого времени моего знакомства с Елагиным. Он привозил мне рукою Делянова писанную записку о том, против каких ложных мнений и каких порицаний духовенства нужно вооружаться, и на что особенно вопреки им указывать. Не нашел я тут каких-нибудь глубоких замечаний, но с отрадой остановился на его направлении, и это осталось у меня твердо в памяти. Управляя министерством в отъезды Головнина, он особенно искал духовных для университета, и он вытащил от нас Хупотского.¹⁰⁰⁶

На Троицын день приезжал митр. Арсений и служил здесь; но я не виделся с ним: ибо в академии он не был, а обедать я не ходил. Но при всех ничего не говорил особого. По другим известиям было только шесть заседаний по преобразованию дух. училищ. Согласились на вопрос о закрытии приходских училищ, но весьма разногласят о характере семинарий, оставлять ли их благотворительно-учебными заведениями для духовенства или сделать учебными заведениями для приготовления лиц всякого звания. Последняя мысль берет перевес, но тут разногласие состоит в том: если допускать лица, всякого звания, то удерживать ли штаты числа учеников. На последней мысли настаивает большинство: но через это мог бы преградиться доступ многим детям духовных лиц.

Брали у нас четвертого студента Вологодского, но возвратили после одного допроса, свели его с двумя лицами: «Знаете ли вы его?» спросили их. – «Знаем». – «Как зовут»? – «Не знаем». Студенты все возвращены и сделано отношение, что они не причастны ни к какому делу, и чтобы посему в какой-либо укор им не ставился вызов их к допросу. Но из Вологодской семинарии решено не вызывать ни одного, из Ярославской одного, из Костромской троих.

Вот постигли Моск. Вед. три предостережения. Слухи есть, что Бодянский берется издавать их. Конечно, Катков с нового года откроет свою газету. Нельзя не признать, что отказ Каткова напечатать предостережение поставил

—751—

министра в неловкое положение, вероятно Катков не хотел уступить ничего, не шел ни на какую сделку, а потому и пришлось покончить дело.¹⁰⁰⁷ Здесь довольно известен прилагаемый при сем раскольничьего сочинения указ, распространенный между ними повсюду. – Ныне назначено открытие единоверческого монастыря в Москве.

1866 г. мая 19-го. При открытии единоверческого монастыря было замечено особенно грустное настроение обратившихся. Они надеялись получить степень священства; теперь настоятель у них какой-то старик – архимандрит и кроме него нет священников. За обедом Леонид предложил тост за здоровье Субботина.

Вчера с ректором ездил я по Корбухе и среди сожалений о порубках он сказал: если бы преосвященного Платона вдруг перенести сюда, ни за что бы не узнал Корбухи. В самом деле перелесок десятилетний чистый может ли напомнить Корбуху. Император даже сказал: «мне жаль, что срублены рощи». Деревья большею частию крепкие и твердые в распиле. Митр. только обманули, что они сгнили. На эти деньги все воздвигают каменные здания, – а зачем? – Ныне утром был я в пустынках, что за скитом и поговорил с старым схимником Иларионом. «Мы трое схимников поселились здесь с тем, чтобы в особой келлии от нас жил келейник, чтобы не было и церкви, с нами были запасные Дары. Но явился купец и захотел строить церковь, мы против этого, но о. наместник уступил его желанию. Церковь не могла стоять без лишних людей; одно время ее стройки было нарушением нашего покоя. Мы оставили пустынь, один я остался в скиту, но там нет покоя. Теперь я опять здесь, но уже 30 человек братии. Есть много мира, тишины, здесь мало доступности посетителям, но все не то, тридцать или три человека единомысленных». Не понимает о. намест-

—752—

ник духа иночества, не только не поддерживает, но убивает его там, где бы он мог держаться.

Третьего дня был здесь Пермский ректор Вениамин Карелин, едущий для посвящения в викарии Рижские. Он знаком хорошо с состоянием тамошнего, духовенства, как сам бывший священником и потом профессором семинарии. О. Суворов говорит, что его обыкновение было ругать православное духовенство ослами, дураками, свиньями прямо в глаза в облачениях во время церемонии и службы.

На Каткова болезненно подействовало запрещение газеты. Он думает ехать в Дрезден и там для русских открыть гимназию и даже университет, чтобы сохранить множество молодых людей от язвы иностранного воспитания. Он по-видимому не ожидал такой развязки своей борьбы с главным управлением о делах печати. У университетской типографии после объявления о прекращении Москов. Вед. говорят стоял караул из опасения возмущений и манифестаций. Распоряжение Министра В. Д. очевидно было несообразно с Высочайше утвержденным контрактом о передаче Ведомостей Каткову; оно не соответствовало и уставу о печати, по которому Катков подлежал суду за не напечатание предостережения, а не новому предостережению. Нас занимает теперь рескрипт Государя на имя Гагарина. Валуев не остался в нем без порицания¹⁰⁰⁸ выгорожен один новый министр Просвещения, которому даны особые инструкции. О Делянове еще скажу, что он богатейший человек, молод, кажется армянин по вере

—753—

(женат на Лазаревой) мягкий, обещает всем и все, но делает то, что признает нужным.

1866 г. мая 23-го. В четверг был здесь с Путятиным Шотландский епископ англиканского исповедания с американским священником. Официальный повод приезда это конфирмация до 70 человек англичан живущих в Москве. Но он принадлежит к числу ищущих соединения с нашею церковью, виделся с митрополитом, стоял здесь обедню, посещал ректора и академию, был и в скиту.

Суворов вот что успел сделать после своей отставки. Приехав в Москву на несколько дней перед открытием единоверческого монастыря на Преображенском кладбище, он отправился туда в раскольничью часовню и там любезничал с раскольниками и молился. Алясин, строитель церкви, узнав о его поездке, отправился туда и пригласил после раскольничьей часовни посетить новую для единоверия устроенную церковь, но Суворов не пошел. В утешение себе Алясин сказал: «Слава Богу, что не осквернил нашу церковь» – Друг раскольников, бессильный отстоять им кладбище, по крайней мере в своей бессильной злобе на православие поспешил выразить почтение к расколу и неуважение к церкви. Что может быть пустее и глупее подобного человека?

Адрес наш дошел до царя и О. П.¹⁰⁰⁹ написал митрополиту объявление от лица монарха благодарности.

Вам бы в Ипатском, хоть там где есть подземная церковь устроить предел во имя Иосифа песнопевца и Георгия, иже в Малеи, как есть церковь Михаила Малеина, или в Хрисанфовской, как царской церкви, поставить икону сих святых, сосредоточивая в Ипатьевском воспоминание о Романовых. Можно было с сего времени положить обратить Ипатьевский в пантеон церковный дома Романовых. Начиная с Александра II-го определите место для икон дней Восшествия, Именин, Коронования. Чтобы это впредь оставалось заветом для ваших преемников. Испросите на это разрешение Государя и тем обяжите преемников. Память Николая в восстановлении монастыря и в иконе его Ангела мозаической. Конечно можно бы это делать и не спросясь, но для того, чтобы эта мысль проводи-

—754—

лась постепенно и неуклонно и в грядущие времена нужно высшее утверждение. По крайней мере идея то увлекательная!

Я рад бы был Макария¹⁰¹⁰ видеть у вас викарием. Он бы все древности Костромские вызвал на Божий свет.

Не понимаю я противодействия митр. учреждению викариатств. 1) При болезни или отсутствии архиерея его без викария никто не может заменить, след. викарий нужен. 2) Лучшая школа для приготовления архиереев – есть викариатство, по крайней мере при нынешних кандидатах архиерейства. Даже у плохих их недостатками будет поучаться. 3) Один поддерживаемый другим сильнее и более может иметь сведений и способов действия. Наши епархии так многолюдны, что действительно трудно одному справляться с рукоположениями.

Нектарий не возьмет ли себе в викарии нашего Михаила? Они сошлись там в общих совещаниях. Кроме ректора, у нас едва ли кто пожалеет о нем. Митр. Московский предполагал сделать представление Синоду об отмене награды скуфьею, сделав скуфью достоянием всех священников. С этою целию поручал он сделать К.И. Невоструеву археолого-историческую справку, чтобы доказать, что скуфья носилась священниками. Не знаю пошло ли в ход это представление. По крайней мере были слухи, что митрополит никого к скуфье не хотел представлять для нынешнего наградного времени.

Слухи есть, что Государь 25-го едет в Ильинские. Митр. в день Алексия митрополита пробовал служить у себя в домовой церкви, но после сказал: «видно мне придется отказаться от встречи Государя».

Прот. А. Беляев

(Продолжение следует).

—755—

Раи и падение первого человека. Описание земного рая в книге Бытия могло быть внушено некоторыми чертами вавилонских мифов. Здесь еще раз общие пункты аналогичных преданий объясняются той или другой из причин, рассмотренных далее по поводу потопа. В частности, относительно дерева жизни Дорм, отвергавший сначала халдейский прототип дерева Эриду (Choix de textes.., p. 98), через несколько времени изменил свое мнение (в Revue biblique, avril, 1907, р. 271–274). «Видно, писал он, что в мифологии древней Халдеи, фигурирует «дерево истины», посаженное на востоке и охраняемое восходящим солнцем»: и в священном дереве Эриду он узнает «дерево жизни», рядом с деревом истины. Вигуру также говорит: «В соседстве с Эриду находился сад, священное место, где произрастало дерево жизни... Это священное дерево часто воспроизводилось на ассиро-халдейских памятниках, и нельзя не признать в нем дерево земного рая из книги Бытия» (Dictionnaire de la Bible, art. Paradis terrestre, col. 2126). Если с Дормом и Иеремиасом (Das Alte Testament im Lichte des Alten Orients, 2-e ed., p. 191) нужно отличать два дерева подобного рода в вавилонских легендах, то некоторые критики, Кюенен, Бурд, Гункель, Шейн, Луази, кажется, поторопились вычеркнуть одно из двух деревьев из библейского текста или слить их в одно.

—756—

Спорят относительно местоположения земного рая и двух первых рек из четырех, названных в книге Бытия, II, 11–14. Две последние реки наверно Тигр и Евфрат (см. Diet, de la Bible, art. Paradis terrestre et Rev. bibl., 1902, p. 268–271).

Несмотря на все сближения, испробованные во всевозможных пунктах, можно сказать, что до сих пор в клинообразных надписях не найдено ничего параллельного рассказу о падении первого человека. Некоторые видели в мифе об Адапе историю Адама, лишенного бессмертия. Миф об Адапе очень стар, так как его можно прочесть на плитках Эль-Амарна (около 1400 г. до; И. X.). Вот краткий анализ его (текст см. у Дорма, р. 148–161). Адапа, очень умный человек, созданный Эа, вероятно, для служения при его храме в Эриду, сломал однажды крылья Южному ветру, дувшему против него. Вызванный за это беззаконие на суд к Ану, богу неба, он был извещен Эа о том, что ему предложат пищу, воду, одежду и масла; он должен взять одежду и масло, но не брать пищи и воды, которые причинять ему смерть. Адапа следует точно этим предписаниям. Но оказалось, что Ану предлагал ему пищу жизни и воду жизни. Вследствие неопределенных и далеких аналогий, систематически усиленных, вследствие некоторых произвольных толкований и избытка воображения при пополнении пробелов вавилонского текста, Луази пришел к мысли, что «материал библейского рассказа (Бытия, II–III) почти тот же, что и материал легенды об Адапе»; однако, он прибавляет: «в совершенно другом духе». В действительности он признает «важные и значительные» различия, но некоторые аналогии кажутся ему слишком поразительными для того, чтобы быть случайными: «С той и с другой стороны знание и бессмертие являются божественными привилегиями.... которые не даются обе человеку, потому что, если бы он обладал той и другой, то он был бы подобен Богу; он может достигнуть знания, но не бессмертия; кроме того, он дорого платит за этот дар знания: он владеет им против божественной воли, и эта воля прибавляет к условию смерти все несчастия существования. На пищу жизни ему указывали как на пищу смерти: из своей кратковремен-

—757—

ной встречи с плодом бессмертия человек уносит только одежду, с божественным проклятием» (Les mythes bubуloniens onies et les premiers chapitres de la Genèse, 1901, p. 76). Циммерн считает «правдоподобным» влияние мифа об Адапе по крайней мере на одну часть рассказа Бытия, II–III; он находит возможным, что имя Адам происходит от Адапа. Иеремиас пишет без малейшего колебания Адапа = Адам.

Эти предположения на самом деле очень ненадежны. Потому что 1) эквивалентность Адама с Адапой основана только на отдельном сходстве имен; по столь же фантастической этимологии «Адам» был сопоставлен с египетским «Атумом». Некоторые ученые вместе с Шейлем отожествляют скорее Адапу с Алапаросом представляющим, может быть, ошибочное чтение Адапарос, второго царя в перечне десяти первых царей данном Берозом. В поэме Адапа не является первым человеком, но он создан «среди людей», и нигде не видно, чтобы он был представителем всего человечества. – 2) Неизвестно, почему Эа выдает за пищу смерти те блюда, которые будут предложены. Хотел ли он «обмануть Адапу», как объясняет это Луази остроумными соображениями? Это неверно. Нет, собственно говоря, аналогии сцены с Евой, обманутой змеем. 3) Адапа лишен бессмертия вследствие точного исполнения приказаний своего бога. Наоборот Адам наказан за свое непослушание. – 4) В книге Бытия запрещение наложено не на дерево жизни, но на дерево познания добра и зла. – 5) Сближение, сделанное Луази, между одеждою, данною Адапе вместо его траурной одежды, и кожаными одеждами, данными Ягве Адаму и Еве для прикрытия их стыдливой наготы, не серьезно: смысл действия совершенно различен. – 6) Испорченный конец поэмы не содержал, как этого хочет Луази, проклятия Адапы; но скорее, как хорошо заметили Шейл и Лягранж, прославление Адапы. Здесь еще раз библейский рассказ и вавилонская легенда совершенно различны.

В своем знаменитом докладе Ваbel and Bibel, Делич говорил: «Вопрос о происхождении библейского рассказа о падении представляет исключительную важность для истории религий, особенно, для теологии Нового Завета, где вто-

—758—

рой Адам противоположен первому, которым грех и смерть вошли в мир. Могу ли я поднять завесу? и указать на одну древнюю вавилонскую цилиндрическую печать: посредине, дерево с свешивающимися плодами; направо мужчина, которого можно узнать по рогам, символу силы; налево женщина; оба протягивают руки к плоду: сзади женщины – змея – нет ли связи между этим древним вавилонским изображением и библейским рассказом о падении?» (1902, 13-е mille, р. 37). Не надо было «поднимать» никакой «завесы»: эта печать была воспроизведена уже несколько лет тому назад во многих трудах (cf. Vigouroux La Bible et les decouvertes modernes 2-e éd., t. I, p. 199, 6-e éd., t. I, p. 278; Diet. de la Bible, art. Paradis terrestre, col. 2128; etc.). Предположив, что соответствия, указанные Деличем, точны, не будет ли вытекать из этого, как кажется думает этот автор, что это только басня? Нисколько – мы это увидим немного далее. Но многие авторы заметили как рискованны аналогии, которыми очень дорожит Делич. – 1) Оба лица комфортабельно сидят и совершенно одеты. – 2) Лицо, имеющее рога представляет бога; Делич не должен бы был сомневаться в этом; рога являются отличительным знаком божества (Иеремиас. Циммерн, ect., см. статью Лангдона в Ваbуloniaca, 1908, р. 141). – 3) Неосновательно утверждают, что другое лицо – женщина; это, по всем вероятностям, божество, как и первое. – 4) Ничто не указывает на змею, как на искусителя. Лицо, являющееся, по мнению Делича, женщиной, стоит к нему спиной. – 5) Менант, Шрадер, Тиле, Галеви, Дилльманн, Будде, Кениг, Киттель отвергли аналогию, кажущуюся столь ясной Деличу; Циммерн, Иеремиас, Отли и другие находят ее весьма спорной. Вероятно, по мнению Иенсена, сцена представляет двух богов около дерева жизни и рядом с ними змею, их покровительницу.

Херувимы, стражи земного рая, не напоминают ли крылатых быков с человеческим лицом, стороживших вход в ассирийские дворцы? В 1873 году Ленорман прочел имя Карубу на одном амулете из коллекции Клерка. Это чтение, предложенное им еще в 1880 году (Les оrigines de l’histaire 2-е ed., р. 118), уже давно считается пепра-

—759—

вильным: и с тех пор эквивалент еврейского слова не был найден в ассирийском языке. Итак, будет неточно сказать: «Крылатые быки у дверей ассирийских дворцов назывались Кируби» (Ermoni, La Bible et t’ Assyriologie. 1963. p. 15). За неимением тождественного названия с той и другой стороны и по причине отсутствия какого-либо описания в книге Бытия, аналогия остается предметом чистой догадки. Дело обстоит совершенно иначе относительно херувимов, описанных Иезекиилем. Божественное видение могло представить пророку символическое изображение животных, довольно похожих на тех, которые он имел перед глазами во время изгнания в Вавилон. Теологи, апологеты и мистические авторы не видят здесь никакой трудности (cf. А. Poulain, Des grậces d’oraison, 5-e éd, 1906. p. 324).

Что касается до «пламени вращающегося меча» пли «извилистого меча» (Быт.3:24), то это, вероятно, представление молнии, как ее часто можно видеть на цилиндрах: две зигзагообразные линии, выходящие из одного стержня. Тюро Дангин вспомнил по этому поводу текст Теглат-фалазара I (около 1100 года до И. X.), где говорится, что на развалинах одного города было помещено изображение медной молнии с запрещением проживать там с тех пор (Revue d’histoire et de littérature religieuses, I, 1896, p. 147–151: cf. Vigouroux La Bible et les decourertes modernes, 6-e et detnierè éd., Paris. 1896, I, p. 288).

До-потопные патриархи. – Перечень десяти допотопных царей сохранен Берозом: это – Алорос, Алапарос, Амелон, Амменон, Мегаларос, Даонос, Еведорахос, Амемнсинос, Отиартес, Ксизутрос. Указывали на некоторые аналогии между этими десятью царями и десятью патриархами, предшествовавшими потопу и названными в V главе книги Бытия: Адам, Сив, Енос, Каинан, Малелеил, Иаред, Енох, Мафусал, Ламех, Ной. – Циммерн особенно поражен различными чертами сходства (из них некоторые слишком тонки и хитроумны) между Енохом и Еведорахом (вавил. Энмедуранки), седьмыми в ряду. Последний царь, Ксизутрос, герой потопа, вероятию, соответствует Ною.

Опперт в различных Обозрениях опубликовал, ре-

—760—

зультаты своего сравнительного изучения двух хронологий; он считал возможным заключение, что библейские числа этой эпохи являются редакцией вавилонских. Общая продолжительность десяти царствований равняется, по Берозу, 432,000 годам, что равносильно 86,400 люстрам (люстр = 5 лет = 60 месяцев). Сложим в V книге Бытия числа, обозначающие лета каждого патриарха при рождении его сына: 136, 105, 90 etc.; мы получим 1,656 лет = 86,400 неделям (круглым числом, точнее 86,407 неделям и пяти дням). 86,400 равняется 24х40х60 (Oppert., La chronologie de lu Genèse. dans Revue des études juives t. XXXI, 1895). День содержит 24 часа и равняется 86,400 секундам (24х60х60). Профессор теологии, Хонтейм принимает эти результаты к сведению и заключает; «Так, от творения до потопа прошел великий день, секунды которого равняются неделям в Библии и люстрам у вавилонян» (Stimmen aus Maria Lauch, 28 mai 1903, p. 600). К несчастию это вычисление имеет в основании солнечный год в 365 дней с четвертью; а евреи, кажется, употребляли всегда лунный год в 354 дня, который они приводили к солнечному году, прибавляя время от времени эмпирическим методом, дополнительный месяц. Лунный год дал бы 83,746 недель (cf. Fr. Lenormant, Les origines de l’histoire, 2-e ed., t. I, p. 277; et I. Thomas, art. Annés dans Dictionnaire de la Bible).

Что бы там ни было, некоторые католические апологеты думают, что числа, данные в генеалогиях патриархов, не соответствуют истине; так, аббат Лезетр в Revue pratique d’ apologétigue mai 1906, p. 128. и Бруккер, писавший совсем недавно, рассуждают так: «Мы думаем, что эти генеалогии и хронология, которой они служат основанием, находятся в Библии в качестве цитат, как документы, относительно которых священный писатель не берет ответственности, и которые, следовательно, не имеют гарантией его непогрешимое вдохновение» (L’Eglise et la critique bibligue, 1908, p. 226, cf. p. 71). Приняв это во внимание, а также и то, что время, протекшее между творением первого человека и потопом, кажется, слишком значительно для того, чтобы быть заполненным десятью патриархами даже при той продолжительности их жизни, которая отмечена библейскими цифрами, не сочтут может быть, дерзкой ту

—761—

мысль, что в предании, рассказанном священным историком, числовое и – хронологическое расположение было внушено, например, десятью халдейскими доисторическими царями. Мы имеем, может быть, в этих числах, «циклические периоды»: вот мнение, «кажущееся предпочтительным» Бруккеру (Etudes, 20 déc. 1906, t. СIХ, р. 801).

Потоп. Переходим к потопу, где сходства между двумя преданиями, вавилонским и израильским очевидны и довольно многочисленны. Так как библейская история нам хорошо знакома, то здесь достаточно будет резюмировать вавилонский рассказ и цитировать из него некоторые строки. Этот рассказ является одним из эпизодов эпопеи о Гильгамеше; он напоминает первую половину XI-ой и предпоследнюю плитку этой большой поэмы (см. для перевода Иенсена, Mythen иnd Epen р. 230–247; Кондамина, в Bulletin de littérature ecclésiastique, août 1900; Дорма, Choix de textes..., p. 100–119; cf. p. 120–127). «Эпопея о Гильгамеше восходит к глубокой древности... Герой ее изображается на цилиндрах, восходящих к наиболее древним царствам нижней Халдеи; но нельзя сказать, представляют ли эти символические изображения пластическую передачу этой поэмы или же выражение несомненно ей предшествовавшего предания (Лягранж, Etudes sur les religions sе́mitiques, 2-e ed. Paris, 1905, p. 342). Рассматриваемый эпизод был уже записан в 2000-м году до И. X. В сущности нам он был известен из фрагментов Бероза. Большая часть вавилонского оригинала была найдена Георгом Смитом в 1872 году в плитках библиотеки Ассурбанипала. На одной плитке, датированной царствованием Аммизадуга (XX век до И. X.), Шейль открыл один фрагмент другого вавилонского рассказа о потопе; это копия, представляющая текст более древний (см. Revue biblique internationale, Paris, 1898, p. 5).

Утанапиштим, в другом месте называемый Атра-газпс (= Газиз атра = Ксизутрос), предупрежден богом Еа о будущем потопе и о принятии мер для избежания его.

Возьми в корабль семена всего, что живет.

Да будет корабль, который ты построишь,

сделан по мерке

пусть его ширина соответствует его длине! (1.27–30).

—762—

Утанапиштим следует этим предписаниям; он строит корабль по указанным меркам.

Я влил во внутренность шесть шар смолы...

Я нагрузил его всем серебром, которое имел,

Я нагрузил его всем золотом, которое имел,

Я нагрузил его всякими семенами всего живущего,

Я приказал войти в корабль всему своему семейству и родственникам,

Полевой скот, домашних животных, работников – все

это я поместил туда,

Я вошел в корабль и запер дверь... (1. 66, 82–86:94).

Потоп разражается и свирепствует в продолжение шести дней и шести ночей.

Когда наступил 7-ой день, гроза, потоп, порывы бури затихли

Море успокоилось, ураган стих, потоп прекратился...

Все люди были затянуты илом...

Я открыл окно; свет упал мне в глаза..

Корабль приплыл на гору Ницир;

Гора Ницир задержала корабль и не позволила ему плыть дальше...

Когда наступил седьмой день,

Я выпустил голубку и приказал ей лететь.

Голубка летала взад и вперед;

Не было места (чтобы сесть), она возвратилась.

Я выпустил ласточку и приказал ей лететь.

Ласточка летала взад и вперед;

Не было места (чтобы сесть), она возвратилась.

Я выпустил ворона и приказал ему лететь.

Ворон улетел, он увидал убыль вод;

Он ел, шлепал по грязи, каркал и он не возвратился,

Я отпустил всех на все четыре стороны. Я принес жертву;

И принес жертву на вершине, горы...

(I. 130, 132, 134, 136, 141, 142, 146–157).

Жертва принята благосклонно. Но богиня Иштар жалуется на бога Бела, виновника потопа. Бел приходит и при виде корабля впадает в ярость. Между тем Утанапиштим и его жена перенесены вдаль к устью рек, чтобы там жить жизнью богов.

—763—

Заметим сначала некоторые главные отличия между этой картиной и картиной, предлагаемой в книге Бытия. Там политеизм со своими низменными понятиями о божестве:

Боги испугались потопа:

Они удалились и ушли на небо Ану:

Боги, как собаки, повесивши уши, спрятались за оградой (1, 114–116).

Боги услыхали запах (жертвы),

Боги, услыхали приятный запах,

Боги, как мухи, собрались над приносящим жертву (1. 160–162).

Причина, потопа неизвестна; боги спорят между собою. Бел, задумавший погибель всех людей, очень разгневан тем, что Утанапиштим избежал погибели. Еа, бог очень мудрый, объясняется. Иштар играет довольно смешную роль: она желает, затем не желает погибели человечества, или скорее, по-видимому, будучи богиней сражений, она хотела войны, а не потопа (ки акби... кабля акбима):

Когда я предписывала в собрании богов зло для погибели моих людей, то я предписывала войну (1, 121–122).

В Библии потоп – это наказание испорченного человечества. Ной был пощажен вследствие того, что он быль найден праведным, и с него, спасенного от потопа, начинается для человечества новая эра. Своим религиозным и моральным смыслом эта история бесконечно возвышается над той же историей в поэме о Гильгамеше. Но оспаривать общие точки, признаваемые при том всеми, нельзя: они позволяют с уверенностью заключит о родственности двух рассказов.

А priori возможно существование нескольких гипотез: или библейский рассказ имел некоторое влияние на вавилонский, или, наоборот, вавилонский на библейский, или зараз и взаимно один на другой, или, наконец, два предания, независимые одно от другого, произошли из одного общего источника. (Можно было бы комбинировать последнюю гипотезу с одной из предыдущих и допустить зависимость в известных пунктах и общее происхождение для других).

Гипотезу о влиянии библейского рассказа на вавилонский нужно устранить, так как поэма о Гильгамеше древнее,

—764—

чем самое существование еврейского народа. Происхождение из общего источника допущено некоторыми авторами. Вигуру думает, что «перед нами находятся два отдельных предания» (La Bible et les decouvertes modernes, 6-e et dernière éd.. I, p 330); однако он прибавляет, p. 332: «Является ли его рассказ (Моисея) простым очищением халдейского предания или это – древнее предание, сохраненное во всей своей полноте и неприкосновенности племенем Авраама? Мы этого не можем сказать»... С большим числом авторов Жиго считает более правдоподобной теорию вавилонского происхождения для рассказа книги Бытия. Священный писатель при свете божественного вдохновения, по-видимому, очистил древнее предание политеистического народа (Special Introduction to the study of the О. T. Part. I. 2-e ed., 1903, p. 177).

Сейчас же возникает вопрос об историчности. Содержат ли рассказы первых глав книги Бытия истинную историю, если они имеют своим источником вавилонские поэмы? Не являются ли эти поэмы чистыми вымыслами? Некоторые общие соображения могут способствовать разъяснению данного вопроса и аналогичных случаев.

1. Вавилонское влияние на первоначальную библейскую историю частично, менее значительно и менее прямо, чем, это думают панвавилонисты, даже в рассказе о потопе, где оно наиболее поразительно.

2. Никто не имеет права утверждать, что в основании поэтических легенд не встречается никакого реального факта; напротив, а priori очень мало вероятно, чтобы там все было вымыслом во всех частях, в особенности, когда дело идет о предании, подобном преданию о потопе. Что подобный факт прославляется в поэме, полной вымыслов, ничего не доказывает против историчности факта; если историчность установлена чем-либо другим, она не поколеблена этим (ср. I. Brucker, L’ Eglise et la critique biblique, p. 207–234).

3. Некоторые существенные элементы первоначального Откровения и истории могли вполне сохраниться преданием даже в продолжение времени более значительного, чем то позволяли предполагать одни данные Библии. «Передаваемые факты, как мы их снова находим в книге Бы-

—765—

тия, были очень малочисленны», замечает Бруккер, и он указывает «как более важные» – творение мира, первой человеческой четы и первородный грех (I. с. р. 229–230).

4. В каком-нибудь рассказе, особенно в глазах древних, вещественная реальность факта не влечет необходимо за собою историчность деталей. Эти детали особенно в поэзии создаются часто воображением для обстановки, украшения рассказа. Как только они передаются истинным преданием, они легко изменяются и трансформируются. Когда два предания, библейское и вавилонское, не совпадают в деталях, то в действительности несогласие между ними может быть только тогда, когда священный автор проявляет намерение признавать эти второстепенные факты за достоверные. Если представляется такой случай, нужно, очевидно, отдать предпочтение вдохновенному рассказу.

В какую эпоху и каким образом могло быть сильным влияние вавилонской литературы на литературу евреев, особенно по поводу первоначальных преданий?

По мнению некоторых авторов (Гольдциер, Фрид. Делич и др.), израильтяне черпали прямо из самого источника, в Вавилоне во время плена. – Теория, недопустимая, в этой общей форме, потому что во 1. Разбираемые предания существовали уже у евреев задолго до плена. – 2. Неправдоподобно, чтобы евреи, научаемые и предостерегаемые своими пророками, официально и для религиозных истин поступили в школу язычников, своих притеснителей. Это не значит сказать, что влияние Вавилона в это время было ничтожно. Выше видели противоположное по поводу херувимов, описанных в видениях Иезекииля, и известно, что названия ассиро-вавилонских месяцев мало-помалу были приняты евреями в течение V-го века до И. X.

Другие критики (Кюенен, Сменд, Будде предпочитают эпоху царей от IX-го до VII-го века до И. X. – Правда Израиль находился тогда в сношениях с ассирийцами особенно со времени похода Теглатфалазара III в Палестину (734), но он был предостерегаем против вторжения чужеземных идей проповедью пророков. Нечестивые же цари. Ахаз и Манассия делают заимствования из культа и магии ассирийцев (2Цар.16:18.21:3–7).

Вместе с Бартоном, Гункелем, Диммерном, Драйве-

—766—

ром, Уайтхаузом и др., католическими авторами Жиго (1. с.) и Цаплеталем следует лучше восходить до эпохи писем Эль Амарна (к 1400 году до И. X.). Эти безгранично важные документы доказывают, что страна Ханаанская была тогда под влиянием Вавилона. Поэмы вроде мифа об Адапе (см. выше) были известны там и даже, кажется, служили упражнениями для чтения. Что-нибудь могло проникнуть через просачивание или заимствование и к евреям (ср. V. Zapletal, О. Р., Der Schöpfungsgedicht, р. 90–93; А. R. Gordon, The early Traditions of Genesis, p. 62–75).

Наконец, – это мнение Франца Делича, Гоммеля и др. – Авраам мог передать своим потомкам то или другое предание из распространенных в Халдее, его родной стране. Это объяснение, очень правдоподобное для того, что касается известных первоначальных фактов, чрезвычайно важных, очень хорошо примиряется с предыдущей гипотезой.

Эти основные данные, переданные таким образом, без сомнения, затемненные и деформированные в течение веков, могли в различные эпохи дополняться и исправляться отдельными откровениями.

Вавилонская башня. – По этому предмету до сих пор еще ничего не найдено в клинообразных надписях. Вавилонское повествование, параллельное библейскому, дошло до нас в текстах поздней эпохи и из мало достоверного источника.

Древние путешественники, посещавшие долины Вавилонии, при виде развалин, наиболее внушительных по своей массивности, естественно думали о Вавилонской башне. Ельдред в 1583 году отожествлял ее с развалинами Акваркуфа в пятнадцати километрах к востоку от Багдада. Сэр Роберт Кер Портер в 1817–1820 г. был уверена, в том, что он нашел остатки ее в гигантских частях стен Бирс Немврода в Борсиппе; следы сильного пожара, разрушившего здание, казались ему проявлением божественного мщения. Опперт и Сейс были того же мнения (cf. Vigouroux, La Bible et les découvertes modernes, 6-е et dermerè éd., Paris, 1896, t. I, p. 370–401). – Ho 1. Борсиппа находится в двенадцати километрах к юго-востоку от Вавилона (Babel): – и в особенности 2. кирпичи, обращен-

—767—

ные огнем в стекло, носят имя Навуходоносора. В одной надписи Навуходоносор хвалится тем, что он приказал исправить и окончить этот памятник, оставленный неоконченным одним из его предшественников. Важная часть текста была переведена также Оппертом около пятидесяти лет тому назад: «Мы видим в этом здании нечто другое. Храм семи светочей земли, к которому относится самое древнейшее воспоминание Борсиппы, был построен древним царем (насчитывают с тех пор сорок две человеческие жизни), но он не закончил постройки. Люди покинули его со дней потопа, беспорядочно произнося свои слова. Землетрясение и гром разрушили сырые кирпичи»... (цитир. Вигуру, I. с. р. 381–382). Здесь много ошибок произношения и толкования. В коллекции Шрадера Keilinschriftliche Bibliothek, Berlin III, 2 (1890), p. 53. это место точно передано: «Тогда Эуриминанки (собственное название башни), башня этажами в Борсиппе, построенная древним царем и возведенная до высоты 42-х локтей, но не оконченная, превратилась в развалины уже много лет: водосток находился в плохом состоянии: дожди и ливни размягчили стены; кирпичи обшивки потрескались»... Продолжение времени в «сорок две человеческие жизни», «дни потопа», смешение языков – все, что напоминало Вавилонскую башню исчезло из правильного перевода. Свидетельства Талмуда, к которым обращаются, всегда в пользу Борсиппы, не заслуживают никакого доверия. Таким образом, не остается ни одного довода, действительно научного, отожествлять развалины Бирс Нимврода с Вавилонской башней (cf. Е. Pannier, art. Babel (Tour de) dans le Dict. de la Bible; Hilprecht, Explorations in Bible Lands, p. 14. 15, 46. 47:185).

Хронология. Уже давно историки и экзегеты чувствовали трудности библейской хронологии. Иероним говорит об этом тоном разочарования: «Прочитай все книги Ветхого и Нового Завета и ты найдешь такое несогласие в годах и такое смешение чисел между Иудою и Израилем, т. е. между тем и другим царством, что останавливаться на таких вопросах покажется свойственным не столько трудолюбивому, сколько праздному человеку» (Ер.72, ad Vitalem, Р. L., XXII, 676). Хронологические обозначения Библии довольно многочисленны: к несчастию, в некоторых пунктах они не

—768—

согласны, противоречивы. Так между первым годом царствования Ииуя и девятым годом царствования Осии, царя израильского, общая продолжительность царствований для Израильского царства равняется 147 годам и 7-ми месяцам; складывая же число лет каждого царствования между теми же пределами для царства Иудейского, получаем в общем 165 лет. Различные данные, касающиеся того же царства, царства Иудейского, например, еще более не соответствуют; так, из II Царств. XVI, 2; XVIII, 1, 2, 9, 10, 13¹⁰¹¹ можно вывести три различные даты относительно восшествия на престол Езекии. Какова бы ни была причина этих различий, происходящих иногда от небрежности переписчиков, или, наоборот, от старания авторов точно воспроизвести относительно этого пункта показания нескольких независимых источников, всегда эти ненадежные цифры не допускают точных вычислений. И вот, со всеми критиками католические писатели, самые консервативные (Вигуру, Брюккер, Пельт, Мангенот и др.) отдали, предпочтение в области хронологии ассирийским данным. Среди данных важных ассиро-вавилонских документов нужно упомянуть Списки Эпонимов и Птоломея.

Список Эпонимов дает ряд ассирийских царствований и года каждого царствования. Года обозначены один за другим все подряд именем высокого лица царства. Обыкновенно имя царя написано против второго года, следующего за его восшествием на престол. Следующие годы носят каждый имя великого деятеля, правителя, главнокомандующего и т. п. Каждый год, таким образом обозначенный, называется лиму (или лимму) эпонимат (историки, Масперо и другие, неправильно переводят вообще это слово словом эпоним), и имя эпонима служит для датирования документов, так же как имена архонтов в Афинах, консулов в Риме, суффетов в Карфагене. Фрагменты этих списков, найденные до сих пор, дают непрерывный ряд лет от 893 до 666 года до И. X. и еще несколько отдельных имен для предшествовавшего и для последующего периода. Ясно, что, если можно датировать соответственно христианской эре какой-нибудь год из этих

—769—

списков, то получают зараз дату всего ряда ассирийских царствований, содержащихся там. Так, один список упоминает, что в десятый год царствования Ассурдана под эпониматом Пюр Сагали произошло солнечное затмение в месяце Сиване (приблизительно в июне). Все ученые согласны ныне признать, что это затмение есть затмение 15-го июня 763 года до Иисуса Христа.

Список Птоломея (называется таким образом потому что Птоломей, знаменитый греческий астроном и географ II го века после И. X. поместил его в своем большом астрономическом труде) есть перечень на греческом языке царей Вавилона и Персии от Набоноссора до Александра Великого, Птолемеев Египта и римских императоров до Антонина Благочестивого. Рядом с именем каждого царя находится число лет его царствования; затем для каждого царствования перечисляются затмения, наблюдавшиеся астрономами Вавилона и Александрии.

Эти документы, проверенные и дополненные другими клинообразными надписями (Анналы царей, договоры, – таковы договоры последних царей Вавилона, изданные ученым Штрассмайером S. I. ets), позволили точно датировать походы ассирийских царей с IX-го века до половины VII-го века и, следовательно некоторые важные события из истории Израиля. Вот несколько достоверных дат, могущих служить вехами;

854. Битва при Каркаре. Ахав, царь Израиля, участвовал в ней (Монолит Салманассара II, кол. II, I. 91–92; Keilinschriftliche Bibliothak, Berlin, t. I, p. 172–173.

842. Дань, заплаченная Ииуем, царем Израиля, Салманассару II (черный обелиск Салманассара II, объяснительная легенда на одном из барельефов, Keilinschrif. Вibliоtek, t. I, р. 150–151). Кроме того, из одного эстампажа, находящегося в Британском Музее, мы узнаем, что Ииуй платил эту дань во время похода Салманассара II против Азаила из Дамаска. А этот поход против Азаила произошел на восемнадцатом году царствования Салманассара II, т. е. в 842 году (черный обелиск, I. 97, 98, Кeil Вibl., t. 1. р. 140–141).

734–732. Походы Теглатфалазара III против филистимлян и против Дамаска (Список Б Эпонимов).

—770—

722/21. Взятие Самарии (Анналы Саргона).

701. Сеннахериб осаждает Иерусалим и берет дань с Езекии (Призма Тайлора, col III, I. 11–41, Keil Bibl. t. I. р. 94–97).

605. Битва при Гаргамише: восшествие на престол Навуходоносора.

587. Взятие Иерусалима, 19-й год царствования Навуходоносора по II кн. Царств, XXV, 8, 18-ый год по Иер. LII, 29.

539. Взятие Вавилона Киром.

Главным документом для вавилонской хронологии является плитка 33, 332 в Британском музее. Это – список царей Вавилонии, начиная с первой династии до ново-вавилонского периода. «Имена царей написаны колонками, по одному имени на каждой строчке: перед именем каждого царя – число, обозначающее в годах и месяцах продолжительность его царствования. В конце каждой династии колонка перерезана поперечной линией, и подсчет дает сумму лет продолжительности династии, число царей и наименование этой династии» (Книг). Эта важная плитка, испорченная с двух концов, представляет пробелы, которые могут быть заполнены по большей части другими документами, хотя не вполне (список первой династии, который совершенно исчез, известен из других мест). Большинство ассириологов в своих хронологических вычислениях, предполагали, что вавилонские династии этого «Царского списка» были преемственными. А тексты, недавно опубликованные и истолкованные Кингом, доказывают, что вторая династия одновременна и параллельна отчасти первой и отчасти третьей династиям: современная первой в продолжение 177 лет и третьей в продолжение 44 лет, она царствовала между ними в Вавилоне в продолжение 147 лет. Начало первой династии может относиться сообразно одной дате Бероза к 22, 32 году (по Тюро Дангину. Zeitschrift für Assyriologie janv 1908, p. 176–187. по новому труду Кинга, Chronicles concerning early Babylonian Kings. 1907). Эти последние результаты очень интересны для апологета, как это увидят впоследствии, в том, что касается эпохи Авраама и историчности XIV главы Бытия.

Ко времени первой Вавилонской династии (ХХIII–XX век до И. X.) цивилизация уже несколько веков достигла, ка-

—771—

жется, высокой степени развития. Эта эпоха предлагает нам чрезвычайно богатую литературу: мифологические поэмы, легенды, гимны, заклинания, астрономические, астрологические и математические тексты. Кодекс Гаммураби, как это можно было подтвердить более древними документами, кодифицировал законы и обычаи, существовавшие уже давно. Тюро-Дангин опубликовал интересное сочинение относительно земледельческой отчетности в Халдее в третьем тысячелетии; Леон Езей описал халдейскую королевскую виллу за 4000 лет до нашей эры; Опперт – администрацию областей, точные и ложные счеты в пятое тысячелетие до христианской эры. (Эти две последние цифры нужно уменьшить, как это увидят далее).

Хронология этой отдаленной эпохи опиралась отчасти на надпись Набонида, последнего вавилонского царя, который относит Нарам Сина, сына древнего Саргона, царя Агада (=Аккада, Северной Вавилонии) к 3750 году до И. X. на 3200 лет ранее Набонида. Числа подобного рода в ассирийских и вавилонских надписях кажутся вообще точными, вычисленными на основании серьезных данных. Эта последняя показалась подозрительной немного потому, что она много древнее других, но особенно потому что она заставляет допустить в истории пробел в целое тысячелетие пробел незаполнимый несмотря на столько открытых текстов. Но мнению ассириолога и историка Леманна в тексте Набонида существует ошибка в тысячу лет: нужно читать 2200 вместо 3200 (Zuei Hauptprobleme der altorientalichen Chronologie, 1898). С Леманном согласился Иеремиас. Между тем многие ассириологи до сих пор придавали веру цифре Набонида: Радо́ (1900) Бетцольд (1903) Сейс (1906). Гильпрехт изменил свои прежние положения относительно этого пункта: «Невозможно, говорит он, согласить данные Набонида с некоторыми хорошо известными фактами, установленными ассириологическими исследованиями» (Mathematical, Metrological and Chronological Tablits from the Temple Library of Nippur, 1906, p. 41–45). Другой ассириолог, Кинг, допускавший еще недавно дату 3750 лет, находит теперь, что ее нужно сократить (Chronicles concerning early Babyloniankings. 1907. vol. I, p. 17). Тюро Дангин также находит, что «эта дата, наверно, очень преувеличена.

—772—

В 1896 году Гильпрехт не задумывался «датировать основание храма Бела и первые постройки Ниппура 6000-м и 7000-м годами до Иисуса Христа, а, может быть, и более ранним временем» (The babyloman expedition of the University of Pennsylvania vol. I, part. II, p. 23:24). В 1906 году в выше цитированном труде, он удерживает эту оценку и прибавляет: «Вавилонские ученые последних времен могли описывать хронологическую историю своей страны, по крайней мере до четвертого тысячелетия до нашей эры» (р. 3). С другой стороны, раскопки открывают нам с некоторого времени, очень глубокую древность эламской цивилизации. «Самые древние рукописи, открытые в Сузе, говорит Шейль, конечно, древнее 4000 лет до Иисуса Христа, как это вытекает из характера письменности». Если эти тексты, найденные на глубине пятнадцати метров существуют шест тысяч лет, что думать об осколках глиняной посуды, находящихся на двадцать метров ниже этих архаических плиток? Cf. I. de Morgan, La delegation en Perse, 1902, p. 81, 82:105).

Перед лицом этих фактов, так же как и фактов иного рода, экзегеты, историки и наиболее видные апологеты справедливо отказались от искусственной системы «библейской хронологии», построенной на документах, не согласных между собою, плохо сохранившихся иногда или плохо понятых, при помощи которых доходили до точного дня творения мира (23 октября 4004 года до Иисуса Христа).

(Продолжение следует).

—773—

Михаил Измаилович Богословский – протопресвитер с 12 Сент. 1879 г. по 18 янв. 1884 г. – родился 28 октября 1807 года в губернском городе Владимире, происходил из духовного звания. Обучался первоначально в Владимирском духовном училище, потом в Владимирской же духовной семинарии и наконец в С.-Петербургской духовной академии. По окончании здесь курса наук, со степенью магистра Богословия, он определен был в ту же академию бакалавром, для преподавания греческого языка, 30 сент. 1831 года. Преосвященным Смарагдом, епископом Ревельским, был рукоположен во священника к Благовещенской, что на Васильевском острове, церкви, 18 января 1833 года. С согласия Попечителя вновь тогда открытого Императорского Училища Правоведения, Петра Георгиевича, Принца Ольденбургского, указом С.-Петербургской духовной Консистории от 22 декабря 1835 года, перемещен к Екатерининской, сего Училища, церкви с званием законоучителя. Вскоре после сего, именно 1 января 1836 года ему, сверх преподавания Закона Божия, поручено было в означенном училище и преподавание логики и психологии. Указом Святейшего Синода в 1838 году он был назначен членом в совещательный Комитет об изыскании средств для обеспечения в содержании сельского духовенства.

За успешное преподавание Закона Божия в Училище

—774—

Правоведения Высочайше был награжден бархатною фиолетовою скуфьею 22 апреля 1839 г. В том же году 30 октября, по представлении конференции С.-Петербургской духовной академии, определением Святейшего Синода, утвержден в звании действительного члена конференции. В следующем 1840 году, 7 февраля, определением Святейшего Синода, назначен преподавать в духовной академии, вместо греческого языка, богословские науки. В том же году, 30 июня, был награжден выдачею полного годового бакалаврского оклада жалованья в 429 руб. сер. Того же года, 9 декабря, определением Святейшего Синода, назначен был членом Комитета для рассмотрения конспектов, составленных духовными академиями в руководство наставникам семинарий; а 21 декабря, по представлению начальства Училища Правоведения, Высочайше повелело возвести его в сан протоиерея, что и было исполнено преосвященным Иннокентием, епископом Камчатским, Курильским и Алеутским 7 января 1841 года. В следующем году, 13 августа, по собственному прошению, он был уволен от преподавания в духовной академии.

В 1842 и 1843 годах, от Епархиального Начальства был назначен членом временных ревизионных комитетов, учреждавшихся при С.-Петербургской духовной академии для поверки экономических отчетов ее за 1841 и 1842 годы. По удостоению Святейшего Синода, Всемилостивейше пожалован бархатною фиолетовою камилавкою 1 июня 1849 года. От Святейшего же Синода был назначен членом комитета по рассмотрению программ богословских наук, а так же логики и психологии, для учебных заведений, подведомственных министерству народного просвещения, 19 июля 1850 года. Всемилостивейше пожалован наперстным крестом, от Святейшего Синода выдаваемым, 28 апр. 1853 г.

По представлению академической конференции, определением Свят. Синода, был назначен членом в С.-Петербургский комитет духовной цензуры 19 октября того же 1853 г. По представлению Свят. Синода, в воздаяние отлично-усердной службы, Высочайшим указом сопричислен к Ордену св. Анны 2-й степени, 26 авг. 1856 г.

В том же году 4 дек. Советом Императорского Учи-

—775—

лища Правоведения, с утверждения Попечителя оного, Его Императорского Высочества, Петра Георгиевича, принца Ольденбургского, за 25-ти летнюю службу по учебной части, удостоен звания заслуженного профессора, а 12 декабря, по истечении трехлетнего срока службы, узаконенного для членов конференции, избираемых в должность цензора, по нежеланию продолжать службу в цензурном комитете, уволен от должности цензора. За 25-ти летнюю службу по учебной части назначена ему, сверх жалованья, пенсия по 1429 руб. 60 коп. в год, из Государственного Казначейства с 30 сент. 1856 г.

Определением Свят. Синода, за долговременную отлично-усердную и полезную службу, особенно же за составленную им Священную историю Ветхого Завета, возведен в степень доктора Богословия, с возложением на него докторского креста, 6 ноября 1858 года. За 19-ти-летние труды по званию действительного члена конференции С.-Петербургской духовной академии, в день ее 50-ти-летнего юбилея, объявлено ему Высочайшее благоволение, 17 февр. 1859 г. В том же году 11 мая Указом Свят. Синода он был назначен членом от духовного ведомства в учрежденный при министерстве Государственных Имуществ Комитет по пересмотру постановлений о сельских приходских училищах. И тогда же был приглашен преподавать Закон Божий Августейшим Детям Его Императорского Высочества, Великого Князя Константина Николаевича, и преподавал уроки Великому Князю Николаю Константиновичу и Великой Княжне Ольге Константиновне до 1860 года, а потом одной Великой Княжне до 14 апреля 1861 года.

От С.-Петербургской духовной академии был назначен членом в комитет по пересмотру перевода на русский язык свящ. книг Ветхого Завета, 14 ноября 1859 г. По Высочайшему указу был назначен членом в комитет для рассмотрения проектов о преобразованиях в духовно-учебных заведениях, 21 сент. 1860 г.

За отлично-усердную службу и особые труды сопричислен к Ордену Свят. Равноапостольного Князя Владимира 3-ей степени 5 дек. того же года. По выслуге пятилетия в звании заслуженного профессора при Училище Правоведения предоставлено было ему получать дополнительную

—776—

пенсию по 285 р. 92 коп. в год, с 30 сент. 1861 года. 25 марта 1863 г. был назначен в С.-Петербургский епархиальный комитет для пересмотра узаконений о правах православного духовенства.

По Высочайше утвержденному докладу Свят. Синода, он был назначен главным священником армии и флота 27 июня 1865 г. Вскоре после сего, во время представления Государю Императору в церкви Петергофского Дворца, имел счастие слышать благодарность Его Величества за прежнюю службу. Высочайше утвержденным определением Свят. Синода назначен членом комитета для преобразования духовно-учебных заведений и начертания Устава, в каковом комитете состоял с 13 марта 1866 г. до 14 мая 1867 г., когда он был закрыт.

По всеподданнейшему докладу обер-прокурора Свят. Синода о заявленной главным священником возможности отделять на потребности духовно-учебных заведений из свечного дохода подведомых ему в европейской России церквей по 4429 руб. в год, объявлена ему Высочайшая благодарность 12 дек. 1866 года. За назначение на тот же предмет из свечной прибыли церквей в Кавказской армии и в местных военных учреждениях по 2484 руб. ежегодно, объявлена ему признательность Его Величества, Государя Императора 14 мая 1867 года. В тот же день, в награду за отлично-усердное исполнение обязанностей по комитету о преобразовании духовно-учебных заведений, Всемилостивейше пожалован митрою. А указом Святейшего Синода от 19 мая того же года предоставлено ему право употребления при священнослужении палицы.

По предписанию Свят. Синода был назначен в число членов Комитета для пересмотра существовавшего и начертания нового Устава духовных академий 17 янв. 1868 г. и состоял в оном комитете до закрытия его 30 мая 1869 года.

За неутомимые труды по устройству вверенного ему управления, за неослабную заботливость о призрении сирот наведываемого им духовенства и за полезное участие его в преобразовании духовно-учебных заведений, Высочайшею грамотою Всемилостивейше сопричислен к Ордену Св. Анны первой степени 20 апр. 1869 г. За отлично-усердное

—777—

исполнение обязанностей по званию члена Комитета о преобразовании духовных академий объявлено ему Высочайшее Его Императорского Величества благоволение.

Высочайше утвержденным определением Святейшего Синода назначен членом в Комитет для составления основных положений преобразования судебной части по духовному ведомству, 12 янв. 1870 г.

В память занятий в 1869 году уроками Закона Божия с Его Императорским Высочеством, Великим Князем Николаем Константиновичем, пожалован, в день совершеннолетия Его Высочества 7 февр. 1870 г., золотым наперстным крестом с драгоценными камнями 7 февр. 1870 года. По уважению к ученым трудам по библейской истории, избран почетным членом Московского общества любителей духовного просвещения 15 мая 1870 г.

Высочайше утвержденным определением Свят. Синода, он был уволен от должности главного священника армии и флота, с назначением настоятелем Московского Кафедрального Архангельского собора 12 ноября 1871 г., а 17 января 1872 г. Епархиальным начальством возложены на него обязанности благочинного по собору; 26 июня того же года Указом Святейшего Синода назначен штатным членом Моск. дух. консистории. 14 февр. 1877 г. был избран почетным членом С.-Петербургской духовной академии, а 10 окт. того же года состоялось избрание его также почетным членом и Моск. дух. академии. В память войны 1853–1856 годов были выданы ему бронзовый наперстный крест на Владимирской ленте и светлая бронзовая медаль на Андреевской ленте.

Указом Святейшего Синода от 12 сент. 1879 года, протоиерей Московского Кафедрального Архангельского собора. Михаил Измаилович Богословский, 72 лет, был назначен, с Высочайшего соизволения, на должность протопресвитера Московского Большого Успенского Собора и членом Московской Святейшего Синода Конторы.

30 Сентября 1881 года исполнилось ровно пятьдесят лет со времени вступления его на службу, когда, по окончании курса духовной академии, он назначен был бакалавром академии для преподавания греческого языка. Юбилей был отпразднован торжественно. Ко дню празднова-

—778—

ния его был исходатайствован ему Орден св. Владимира 2-й степени. Копия Высочайшей грамоты, присланная из Петербурга Г. Обер-прокурором Свят. Синода К. П. Победоносцевым, была прочитана на юбилейном собрании прокурором Моск. Синодальной Конторы А. Н. Потемкиным тотчас после пения стихиры: «Днесь благодать Святаго Духа нас собра». Затем пропет был гимн: «Боже, Царя храни» и провозглашены многолетия: Государю Императору, и всему царствующему Дому, Святейшему Синоду, Владыке митрополиту и юбиляру. После сего д. с. с. Мордвиновым была прочитана приветственная телеграмма Его Высочества, Петра Георгиевича Принца Ольденбургского; наконец последовало чтение адресов и приветствий. Среди адресов обращает на себя особенное внимание адрес от Московской Святейшего Синода Конторы, составленный и собственноручно написанный митрополитом Макарием, который заготовил его и собрал подписи заблаговременно, – так как Его Высокопреосвященство не соблаговолил остаться в Москве, на день юбилея, 30 сентября, объявив прокурору Синодальной Конторы, что, желая присутствовать в заседании Святейшего Синода, в пятницу 2 октября, он считает необходимым 30-го сент. представиться первоприсутствующему в Синоде, С.-Петербургскому Митрополиту Исидору и Синодальному Обер-Прокурору. Вот краткий адрес от Синодальной Конторы, составленный митрополитом Макарием, в замен обширного адреса, проектированного прокурором Синодальной Конторы. «Его Высокопреподобию, члену Московской Святейшего Синода Конторы, протопресвитеру Большого Успенского собора, Михаилу Измаиловичу Богословскому».

«Члены Московской Синодальной Конторы, живейшим сочувствием приветствуют Вас ныне, как своего достойного и искренне уважаемого Сочлена, с Вашим юбилейным торжеством, по случаю совершившегося пятидесятилетия Вашего доблестного служения св. церкви и отечеству, и, в сознании Ваших заслуг, вознося ныне, благодарение к Господу, наделившего Вас таким обилием талантов, и сподобившему Вас столько времени и с такою пламенною ревностию потрудиться во славу Его Пресвятого имени и на пользу ближним, усердно молим

—779—

Его, да сохранит Он Вашу жизнь и да подкрепить Ваши силы еще на много лет для продолжения Вашей благоплодной деятельности».¹⁰¹³

—780—

Протопресвитер Михаил Измаилович Богословский скончался 18 января 1884 года прослужив в Успенском Соборе не много более четырех лет.

Николай Александрович Сергиевский – протопресвитер с 22 февр. 1884 г. по 28 июня 1892 г. – родился в городе Коломне, Московской губернии, происходил из духовного звания, сын священника, служившего сначала при Коломенской Крестовоздвиженской церкви, а потом перешедшего к церкви Семеновского, в Москве, кладбища, где в сане протоиерея и скончался.

Николай Александрович, после Коломенского духовного училища, сначала обучался в Московской духовной семинарии, а потом в С.-Петербургской духовной академии. По окончании курса оной, в 1849 году, с причислением к первому разряду, был определен на должность бакалавра той же академии по классу физико-математических наук 4 ноября 1849 г., а 25 сент. 1850 г. перемещен на ту же должность в Московскую духовную академию и возведен в степень магистра Богословия. За особенно полезную службу, по истечении пяти лет оной, был награжден единовременною выдачею ему половины оклада бакалаврского жалованья из духовно-учебных капиталов, 10 января 1854 г.

В том же году, 5 июля он произведен был в священника к Николаевской, при доме Московской духовной семинарии, церкви: а 29 декабря того же года, по увольнении, согласно прошению его, от духовно-училищной службы при Московской духовной академии, поручено ему было совершение Богослужения, Пречистенского сорока, в Знаменской, в Зубове, церкви. В следующем году 23 марта, он переведен был к Петро-павловской, что в Новой Басманной, церкви; 21 июня назначен был исправлять требы в женском отделении больницы чернорабочего класса, находившемся, по найму квартиры, в приходе означенной Петро-павловской церкви: 3 августа назначено было ему посещать Московский Работный Дом для духовных назиданий призреваемых в оном, – каковые должности исправлял он по 11 марта 1858 года. 26 февраля этого года он был определен на кафедру ординарного профессора Богословия, логики и психологии при Императорском Мо-

—781—

сковском Университете, а 11 марта был назначен настоятелем Татиановской, при Университете, церкви.

За честное служение в священстве и полезное назидание призреваемых в Работном Доме, Всемилостивейше награжден, бархатною фиолетовою скуфьею, 25 апреля 1858 г.

С 1860 по 1869 год, с разрешения Святейшего Синода, он издавал духовный журнал «Православное Обозрение».

С учреждения в Университете самостоятельной кафедры философии, утвержден ординарным профессором собственно Богословия 10 дек. 1861 года.

За честное служение в священстве и ученые труды Всемилостивейше награжден бархатною фиолетовою камилавкою 19 мая 1862 года: за отличное исправление должности профессора Богословия при Московском Университете Всемилостивейше награжден наперстным крестом, от Свят. Синода вызованным, 11 мая 1864 года: а 9 мая следующего года был возведен в сан протоиерея, с возложением на него набедренника. 11 мая 1865 г., управляющим министерством народного просвещения, по сношении с Епархиальным начальством, он был командирован в С.-Петербург, Казань, Харьков, Одессу и Киев, для совещания с профессорами Богословия тамошних Университетов о лучшем устройстве преподавания этого предмета в наших Университетах.

Объявлено ему, в числе прочих, Высочайшее Его Императорского Величества благоволение за учреждение Советом Московского Университета четырех стипендий имени в Бозе Почившего Государя Наследника Цесаревича, Великого Князя Николая Александровича, 13 мая 1865 года. По засвидетельствованию Свят. Синода, об отлично-усердной службе. Всемилостивейше сопричислен к Императорскому Ордену св. Анны 2-й степени 20 апр. 1869 г.

Сверх исполнения обязанностей профессора Богословия, с разрешения начальств Епархиального и Университетского, в 1871 году читал публичные лекции об основных истинах христианства, а в 1872 г. – апологетические лекции о библейской истории творения мира, сравнительно с учением естествоиспытателей природы.

По засвидетельствованию Свят. Синода об отлично-усерд-

—782—

ной службе, Всемилостивейше, пожалован знаками Императорского Ордена св. Анны 2-й степени, украшенными Императорскою Короною, 7 мая 1873 года.

За выслугою 25-ти летнего срока службы, согласно избранию Совета Университета, приказом министра народного просвещения, оставлен на службе в Университете на пять лет, с 22 октября 1875 года. Всемилостивейше пожалован за отлично-усердную службу Орденом св. Владимира 4-й степени 3 апр. 1876. г» В виде особого изъятия, не в пример другим, Государь Император Высочайше соизволил на зачет ему трех лет, четырех месяцев и осьмнадцати дней службы его в Епархиальном ведомстве в срок выслуги на пенсию по учебной части, применительно к 486 ст. Пенсионного Устава. Согласно таковой Высочайшей воле управляющий министерством народного просвещения назначил ему за 25-ти летнюю службу в пенсию полный оклад жалованья, производившегося ординарным профессорам Университетов в 1429 р. 60 к. в год, сверх содержания по службе 5 авг. 1877 года: а приказом 10 июня 1878 г. утвердил его в звании заслуженного профессора. По засвидетельствованию Свят. Синода об отлично-усердной службе Всемилостивейше сопричислен к Императорскому Ордену Св. Равноапостольного Князя Владимира 3-й степени 1 апр. 1879 г., и на основании сего, Указом Правительствующего Сената, утвержден со всем семейством в потомственном дворянском достоинстве.

За выслугою 30-ти летнего срока службы, согласно избранию Совета Университета, приказом Г. Министра народного просвещения, оставлен на службе при Университете еще на пять лет, 8 дек. 1880 года.

В уважение к трудам на поприще пастырской, ученой и литературной деятельности, от Совета С.-Петербургской духовной академии избран в звание почетного члена С.– Петербургской духовной академии, 16 февр. 1883 г.

За тридцатилетнюю службу в звании заслуженного профессора, назначена ему, в добавок к получавшейся им пенсии 1429 руб. 60 коп., одна, пятая доля оной 285 р. 92 к. в год, сверх содержания по службе, с 22 марта 1883 г.

Определением Свят. Синода от 22 февраля 1884 года

—783—

назначен протопресвитером Московского Большого Успенского собора, и 3 марта того же года членом Московской Святейшего Синода Конторы, с производством положенного по штату содержания (571 р. 80 к. в год). 8 апреля того же 1884 г. Всемилостивейше пожалован митрою из Кабинета Его Величества; вместе с митрою возложена была на него и палица. С 15 авг. 1884 г. по 13 мая 1890 г. общим собранием членов Православного Миссионерского Общества был четырекратно избираем в члены Совета сего Общества на два года. 25 июля сего года пожалована ему Высочайше учрежденная в память священного коронования Государя Императора Александра III темно-бронзовая медаль для ношения в петлице на Александровской ленте. 15 августа 1884 г., по ходатайству Совета Императорского Московского Университета и с согласия Свят. Синода, оставлен и в должности профессора Богословия, с штатным содержанием, до окончания пятилетнего срока, на который он был избран 22 октября 1875 г.

30 Октября 1884 года, в уважение ученых заслуг на пользу Богословской науки, Советом Московской духовной академии избран и Свят. Синодом утвержден в звании почетного члена сей Академии.

По выслуге 35-ти летнего срока в ученой службе, 22 октября 1885 года, с разрешения министра народного просвещения, по сношении с духовным ведомством, оставлен на пять лет в звании профессора Богословия Московского Университета с вознаграждением 1.200 рублей в год.

Товарищем министра народного просвещения, от 28 февр. 1886 г., назначен ему к производству из московского губернского казначейства, за 35-ти летнюю его службу, в замен производившейся ему по Уставу 1863 г. пенсии 1715 руб. 52 коп., полный оклад содержания, присвоенного должности профессора Богословия по штату Императорских Российских Университетов 28 авг. 1884 г., по три тысячи рублей в год, со дня выслуги 35-ти летнего срока и отчисления из состава штатных профессоров Московского Университета – 22 окт. 1885 года.

За долговременное достойное служение св. Церкви и Отечеству, ознаменованное усердною деятельностью по препо-

—784—

даванию истин веры и христианской нравственности, образовывающемуся в высшем учебном учреждении юношеству, в соединении с полезными трудами в области духовной письменности, – во изъявление Монаршего благоволения – Всемилостивейше сопричислен к Императорскому Ордену святой Анны первой степени 9 апреля 1889 года.

По выслуге пятилетия службы от 22 окт. 1885 г. в должности профессора Богословия в Московском Университете, предложением министра народного просвещения вновь на пятилетний срок оставлен в означенной должности, с сохранением вознаграждения в 1.200 рублей в год, 6 ноября 1890 года.

Протопресвитер Николай Александрович Сергиевский окончатся 28 июня 1892 года, 65 лет от роду, на 9-м году своей службы в Успенском соборе.

Прот. Влад. Марков

(Окончание будет).

—785—

Круг церковно-учительных произведений, положенных для «чтений», несомненно, существовавший в Студийской практике уже ко времени появления третьей редакции Ὑποτύπωσις’а, т. е. к концу X века, впервые выступает в литургическом памятнике тридцатых годов XI столетия – Уставе, составленном константинопольским патриархом Алексеем¹⁰¹⁴ и воспроизводящем литургическую практику студийского монастыря его времени с некоторыми лишь несущественными изменениями¹⁰¹⁵.

—786—

Собственно говоря, четий материал в Алексеевском Уставе выступает не в виде одного последовательного круга, а

—787—

в виде трёх параллельных кругов: седмичного, триодного и минейного, соответственно трём кругам церковного года.

Седмичный круг чтений распадается на четыре части, из которых первая обнимает собою седмицы от Фоминой

—788—

до недели всех святых, вторая – от седмицы всех святых до недели пред Рождеством Христовым, третья – до Четыредесятницы, четвёртая – седмицы Четыредесятницы до вторника цветной седмицы. О первом периоде времени Алексеевский устав замечает на утрене понедельника Фоминой седмицы: по иⷯлъмеѣⷯ҇ поѥтьⷭ҇ б҃ъ гь҃ глаⷭ҇ а҃ камени знаменанᲂу на слав и ныⷩ҇ гаврилᲂу провѣщавъшю посеⷨ҇ поѥтьⷭ҇ втораѧ каꚞ҇ исповемьⷭ҇ тебе гн҃ и поѥтьⷭ҇ сѣⷣ҇ въскорѣⷭ҇ глаⷭ҇ а҃ а на слав и ныⷩ҇ бⷪⷭ҇ и потом꙽҇ начнетⷭ҇ь чтенѥ испьрва съказаниѥ ꙁлатоуст꙽҇ь ѿ іѡ҃ стⷢ҇а еуⷢ҇а вѣдѣти же ѥсть ꙗко таковыѧ книгы последованию чьтᲂутьⷭ҇ ѿ дн҃е того до неⷣ всехъ стыⷯ҇ по чьтнии же поютⷭ҇ь степеньна… поссⷨ҇ проⷩ҇… еуⷢ҇а¹⁰¹⁶. В первый период, таким образом, полагается последовательное чтение толкования Иоанна Златоустого на евангелие от Иоанна. О втором периоде времени Устав определяет под понедельником по неделе всех святых: чьтнию же подобаѥт быти ѿ тълкованиѧ стⷢ҇а матⷴ҇ еуⷢ҇а и ѿ тълкованиѧ плⷭ҇мъ златᲂустьцѧ и ст҃го василиѧ и ѿ обычьныхъ и ѿ тълкованиѧ дѣꙗнии окъгда же ѿ патерика до неⷣ҇ прѣже хв҃а рожьства¹⁰¹⁷. В этом замечании среди литературных памятников совершенно определённых – толкований Златоуста на евангелие Матфея, на псалмы и на книгу Деяний, толкования Василия Великого на псалмы, патерика – указывается ещё что-то «от обычьныхъ». Смысл последнего термина уясняется из следующей параллели между одним из указаний Алексеевского устава, сделанных под 18 ноября, и лишь немного позднейшего по происхождению Евергетидского Типикона, сделанным под 17 ноября.

—789—

В неделю девятую периода времени, в который полагалось чтение зачал из евангелия Луки¹⁰²⁰, падавшую около 17–18 ноября, в том и другом Уставах одинаково указывается чтение слова Василия Великого на евангельское чтение недели, но тогда как в Алексеевском Уставе это слово названо словом ѿ обычьныхъ, в Евергетидском – ἐν τοῖς Ἠϑικοῖς, следовательно, термин ѿ обычьныхъ, есть перевод греческого ἐν τοῖς Ἠϑικοῖς. Среди творений св. Василия Великого известен ряд «нравственных правил» в числе 80, носящих общее название τὰ Ἠϑικὰ¹⁰²¹, но что в Алексеевском и Евергетидском Уставах под термином τὰ Ἠϑικὰ – ѿ обычьныхъ разумеется нечто иное, очевидно уже из того, что беседа на Лк.12:18¹⁰²² в состав восьмидесяти «нравственных правил» не входит. Несомненно, что под указанным термином Евергетидский Типикон разумеет особые сборники слов и отдельных статей из творений Василия Великого и Иоанна Златоуста¹⁰²³. Алексеевский Устав под 18 ноября указывает лишь на первый из этих сборников, т. е. на τὰ Ἠϑικὰ Василия Великого, под понедельником же по неделе всех святых Устав замечает неопределённо – и ѿ обычьныхъ, но, принимая во внимание, что слова ѿ обычьныхъ упоминаются между творениями того и другого отца (толкования на псалмы Златоуста и Василия Великого, ѿ обычьныхъ и толкование на Деяния), надо полагать, что Устав разумеет здесь τὰ Ἠϑικὰ обоих

—790—

отцов. – Подобно тому как с только что названной девятой неделей евангелия Луки соединяется чтение слова Василия Великого на чередное зачало этой недели, так же точно с неделей о богатом и Лазаре, падающей около 26 октября – 6 ноября, связывается чтение пяти слов Златоуста о богатом и Лазаре¹⁰²⁴, с неделей св. праотец – слова Златоуста об Аврааме¹⁰²⁵, с неделей св. отец – слова Григория Нисского об Аврааме¹⁰²⁶, с неделей по Просвещении – слово Василия Великого о крещении¹⁰²⁷. Чтение толкования Златоуста на евангелие Матфея падает на вторую половину второго периода, начинаясь лишь с 30 Августа¹⁰²⁸ и захватывая лишь вторую его часть или книгу; первая же книга оставляется для следующего периода времени – от недели св. отец до Четыредесятницы: подобаѥть вѣдѣт ꙗко ѿ тоꙗ неⷣ҇, замечается под неделей святых отец или прѣдъ нею мало начинаютьсѧ чисти пьрвыꙗ книгы тълкованиꙗ златоᲂустьцѧ ѿ маꚞ҇ стⷢ҇а еуⷢ҇алиꙗ до ст҃го поста¹⁰²⁹; ещё точнее днём начала чтения первой книги назначается 20 декабря: таковыꙗ

—791—

бо книгы, разъясняется под 4 февраля, ᲂуставлены быша чисти ѡⷮ к҃ декемⷠ҇ мⷭ҇цѧ до поста¹⁰³⁰.

В течение седмиц Четыредесятницы до вторника цветной седмицы чтения полагаются из творений св. Ефрема Сирина: чьтетьсѧ ст҃ыи ефрѣмъ до въторника цвѣтьнаⷢ҇¹⁰³¹.

Кроме того, в продолжение всего года по окончании утрени по средам, пятницам и неделям, как и по Ὑποτύπωσις’у, полагается чтение оглашений св. Феодора Студита, но Алексеевский Устав вводит здесь то ограничение, что отменяет оглашения в случаях совпадения с указанными седмичными днями великих праздников, памятей нарочитых святых, а также на седмице пасхальной: пᲂучениꙗ же ст҃а оц҃а нашеⷢ҇ феодора въ всю неⷣ҇лю пороꙁдьнᲂую не чьтᲂутⷭ҇ь а въ прочаꙗ неⷣ҇лѧ въ срѣду и въ пѧтⷦ҇ по съконьчѧнии ᲂутрⷩ҇ь вьсѣмъ стоꙗщемъ чьтᲂутⷭ҇ ѿ игᲂумеⷩ҇. аще исключитⷭ҇ь нарочита стаⷢ҇ памѧт тъгда бо оставлѧѥтⷭ҇ь такоⷤ҇ и въ неⷣ҇лю¹⁰³²; аще не велик бᲂудетс праздникъ чьтетьжссѧ и оглашениѥ¹⁰³³.

Четий материал круга триодного естественно делится на две части: на чтения периода триоди постной и чтения периода триоди цветной.

Круг чтений периода триоди постной начинается от недели блудного сына и доходит до великой субботы. В древнейшем из наиболее полных списков Алексеевского Устава, именно в рукописи Московской Синодальной библиотеки, № 330 XII века, он имеет следующий вид.

Неделя блудного сына.

Слово ꙁлатᲂустⷰ҇ присно ᲂубо бж҃нѥ члв҃колюбиѥ¹⁰³⁴.

Суббота мясопустная.

Слово андрѣꙗ о ᲂусъпъших. ѥмᲂуже начѧⷧ҇ ꙗко ничьтоже въ истинᲂу¹⁰³⁵.

—792—

Неделя мясопустная.

Слово стаⷢ҇ ефрѣма о въторѣмь пришьствии ѥмᲂуже начⷧ҇ѧ отъречениѥ ѥже при ст҃ѣмь крьщении¹⁰³⁶.

Понедельник и вторник сыропустной седмицы.

О нищелюбии слов боⷢ҇словьцѧ¹⁰³⁷.

Среда сыропустной седмицы.

Слово въ ꙗꙁвᲂу града боⷢ҇словьцѧ¹⁰³⁸.

Пяток сыропустной седмицы.

Слово златоᲂустьцѧ о посте: Свѣтьло днⷭ҇ь¹⁰³⁹.

Суббота сыропустной седмицы.

Слово дамаскина іѡ҃ ᲂусъпъшимъ ѥмᲂуже начѧло брашьнъ различьным¹⁰⁴⁰.

Неделя сыропустная.

Обѣ словѣ о посте стаⷢ҇ касиана въстрᲂубит реⷱ҇¹⁰⁴¹.

а вътороѥ ѥмᲂуже начⷧ҇ѧ ᲂутѣшанте¹⁰⁴².

—793—

Понедельник и вторник 1-й седмицы Четыредесятницы.

Слово анастаса мьниха синайскыꙗ горы ѿ шестаго жа҃ма¹⁰⁴³.

Суббота 1-ой седмицы поста.

Похвала иуськⷢ҇са григориѧ о ст҃ѣмь келицѣмь миⷱ҇цѣ феодорѣ тиронѣ¹⁰⁴⁴.

и мнц꙽҇ѥ ѥⷪ҇ ѥже ѥсть о чюдеси о кᲂутии¹⁰⁴⁵.

—794—

Неделя первая поста.

Посъланиꙗ григориꙗ папы римьскаⷢ҇ къ львᲂу цⷭ҇рю еретнкᲂу¹⁰⁴⁶.

Неделя третья поста.

Словѣ дъвѣ на поклонению чьстьнаго крⷭ҇та ово бо творениѥ ста оц҃а (т. е. Феодора Студита)¹⁰⁴⁷, а второѥ Иосифа селуньскаⷢ҇ брата ѥго¹⁰⁴⁸.

Неделя пятая поста.

Житиѥ прпⷣ҇бныѧ мрн҃ѧ егуптьскыѧ.

Среда и четверг шестой седмицы поста.

Ѿ скаꙁниѧ ѿ еуⷢ҇а слоⷠ҇ ꙁв҃ ѥгоже начѧло бѣ нѣкто болѧ лаꙁарь... дóндеже испълнитⷭ҇ь таковоѥ прѣсѣчениѥ еуанг҃лиѧ¹⁰⁴⁹.

Пяток шестой седмицы.

ꙁлатᲂустьцѧ слов о гробѣхъ о ꙁълопомѧнии¹⁰⁵⁰.

—795—

Суббота Лазарева.

Слово андрѣѧ ѥгоже начѧло лаꙁорь пришьдъшии събьра с ньм¹⁰⁵¹.

Неделя Ваий.

Андрѣѧ праꙁдникᲂу ѥмᲂуже начѧло въчера ны съ влⷣ҇коѥ лаꙁорь¹⁰⁵².

Ѿ скаꙁаниꙗ ст҃го іѿ еуⷢ҇аѧ слов ѥмᲂуже начѧло ѥдинъ же нѣкто ѿ нихъ каиѧфа¹⁰⁵³.

Великий понедельник, вторник, среда.

Съкаꙁаниѥ ꙁлатᲂустьцѧ ѿ маꚞ҇ еуⷢ҇а... ѥмᲂуже начѧⷧ҇ сѣдѧщую ісо҃у на горѣ елеоньстѣи¹⁰⁵⁴.

Великий четверток.

Слово ꙁлатᲂустьⷰ҇ о таинеи веⷱ҇ри и о прѣдании нюдине ѥмᲂуже начѧл нᲂужѧ рещи¹⁰⁵⁵.

Великая суббота.

Слово григория антиохиискаⷢ҇ на ст҃оѥ иноѥ погребение и въскрⷭ҇инѥ гл нашеⷢ҇ іс҃ хаⷭ҇ ѥмᲂу начѧⷧ҇ похвальноѥ и се црⷦ҇вьноѥ¹⁰⁵⁶.

—796—

Круг чтений триоди цветной в списке Устава № 330 обнимает все праздничные дни этого периода.

Пасха.

Слово бословьцѧ григориꙗ въскрⷭ҇ниꙗ дн҃ь¹⁰⁵⁷.

Слово ꙁлатᲂустⷰ҇ь на ст҃ᲂую пасхᲂу ѥмᲂуже начѧло иже кто блг҃очьстнв и боⷢ҇любив¹⁰⁵⁸.

Понедельник и вторник пасхальной седмицы.

Слово вътороѥ бо҃словьцѧ на пасхᲂу на стражи своѥи ста¹⁰⁵⁹.

Неделя Антипасхи.

Слово бо҃словьⷰ҇ и обновлениꙗ почьте¹⁰⁶⁰.

Неделя Мироносиц.

Слово іѿ селᲂунѧниⷩ҇ мюроносицамъ ѥмᲂуже начѧⷧ҇ ѧко въмѣщаш¹⁰⁶¹.

Неделя о расслабленном.

Слово лг҃ ѿ тълкованиѧ ꙁлатᲂустьⷰ҇ іѿ еуⷢ҇а¹⁰⁶².

Среда преполовения.

Ѿ тълкованиѧ ѿ іѿ еуⷢ҇а слов мѳ҃¹⁰⁶³.

Неделя о самарянине.

Ѿ тълкованиѧ іѿ еуⷢ҇а слов ла҃ о самарѧны҆̀¹⁰⁶⁴.

—797—

Неделя о слепом.

Ѿ съкаꙁаниѧ ѿ іѿ еуⷢ҇а о слѣпу слов нг҃¹⁰⁶⁵

Вознесение Господне.

Слово ꙁлатᲂустьц на праꙁдниⷦ҇ ѥмᲂуже начѧⷧ҇ и ѥгда крⷪ҇ь памѧт¹⁰⁶⁶.

Неделя св. отец, иже в Никеи.

Слово георгиѧ оцемъ покарѧитесѧ старѣишинамъ¹⁰⁶⁷.

Суббота пред Пятидесятницей.

Слов... ѿ посъланиѧ къ селᲂунѧномъ перваго ѿ тълкованиѧ ꙁлатᲂустьѧⷰ҇ се бо вамъ гл҃мъ словъмь гн҃ьмь¹⁰⁶⁸.

Пятидесятница.

Слово бословьцѧ о пентикоⷭ҇¹⁰⁶⁹.

Понедельник Св. Духа.

Ѿ съкаꙁаниѧ еуⷢ҇а ѿ іѡ҃ слов на҃¹⁰⁷⁰.

Неделя всех святых.

Слово ꙁлат ѿнюдᲂуже сщенᲂую пѧтодесѧтьницю¹⁰⁷¹.

—798—

Этот свой вид триодный круг чтений сохраняет и во всех остальных списках Алексеевского Устава, кроме старейшего – Типографского № 142. Последний (неполный – с недели сыропустной до недели всех святых включительно) имеет замечания (совершенно тожественные с № 330) лишь о чтениях трёх дней – недели Ваий, Пасхи и Пятидесятницы. Список № 1136 СПб. Академии не имеет вовсе указаний чтений до понедельника 1-ой седмицы поста, так как, будучи неполным, лишь начинается с этого дня; но во всех наличных замечаниях о чтениях совершенно согласен с № 330. Наконец, № 333 Синод. библ. не имеет вовсе замечаний о службах до субботы сыропустной. Неполнота № 142 и 333 является лишь следствием того, что эти списки представляют собою укороченные редакции¹⁰⁷² Алексеевского Устава и потому полный состав триодного круга чтений, указанный в № 330, должен быть признан за первоначальный.

То же самое должно сказать и о составе чтений круга минейного, данном в № 330. Все остальные списки, сохранившие минейную или месяцесловную часть, кроме № 333, воспроизводят состав чтений № 330 лишь с незначительным сокращением и дополнением более случайного свойства¹⁰⁷³. № 333 в периоде минейном, отметив чтение под 1 сентября, совершенно опускает замечания о чтениях даже во дни двунадесятых праздников¹⁰⁷⁴.

—799—

В составе чтений круга минейного различаются несколько видов произведений: слова (λόγος), похвальные слова (ἐγκώμιον), надгробные (ἐπιτάφιος), слова от толкования (λόγος ἐκ τῆς ἐρμηνείας), оглашения (κατήχησις), жития (βίος), мучения (μαρτύριον), воспоминания (ὑπόμνημα), слова исторические (λὀγος ἱστορικὸς), чудо (ϑαῦμα). Первые пять видов составляют группу произведений специально-учительного свойства, остальные – житийно-повествовательного.

Ряд произведений первой группы начинается с 7 сентября – предпразднества Рождества Богородицы и кончается 31 августа – праздником положения честного пояса Пресв. Богородицы.

Сентябрь.

7. Ѿ словес на праꙁдниⷦ҇ андⷬ҇ слов.

8. Слово андⷬ҇ ѥгоже начѧⷧ҇ начѧло ᲂубо намъ праꙁдьникомъ.

9. Слово ѿ праꙁдник¹⁰⁷⁵.

—800—

14. Слово андрѣ... на праꙁдниⷦ҇ ѥмᲂуже начѧⷧ҇ крⷭ҇та тържьство прокажѧни¹⁰⁷⁶.

23. Ꙁачѧтиѥ стаⷢ҇ іѡ҃ пртⷣ҇уѧ… слов ѿ написаныхъ на праꙁдник рожⷭ҇ь¹⁰⁷⁷.

Октябрь.

2. Ст҃го сщ҃номⷱ҇ка кюприана и устины... слов боⷢ҇словьцѧ ѥмᲂуже начѧло малᲂу кюприан¹⁰⁷⁸.

Ноябрь.

8. Словѣ дъвѣ ꙁлтᲂустьци ѥдино ᲂубо о доброчинии¹⁰⁷⁹.

другое же серафимомъ ѥмᲂуже начѧло едъва нѣкъгда¹⁰⁸⁰.

11. Памѧть прпⷣ҇бнаго отца нашеⷢ҇ ѳеодорл студиискаго.

Ꙁавѣтъ прпⷣ҇ного отца игᲂумена¹⁰⁸¹.

Посъланиꙗ прпⷣ҇ного отцѧ нашеⷢ҇ паукрата нгᲂумена студиискаⷢ҇¹⁰⁸².

16. Памѧть... святаго мⷱ҇ика варлама… похвала ꙁлатоᲂустⷰ҇ь¹⁰⁸³.

—801—

18. Памѧть ст҃ою мⷱ҇икᲂу платона и романа... ꙁлатᲂустьцѧ похвала о ст҃емь романѣ¹⁰⁸⁴.

21. Словеса георгнѧ¹⁰⁸⁵.

22. Ѿ словесъ праꙁдьника¹⁰⁸⁶.

Декабрь.

7. Памѧт къ мори ᲂутонъшаꙗ братиꙗ нашеꙗ въ дн҃ь прпⷣ҇бьнаго оцѧ къ слᲂуⷤ҇бᲂу посъланых и по беꙁдьнѣ бж҃иꙗ сᲂуда ᲂутопъшемъ... Оглашенѥ стаⷢ҇ оц҃ѧ и ᲂумьртвии реченыѧ братиꙗ иꙁложено¹⁰⁸⁷.

20. Слово ꙁлатоᲂустьцѧ филогониѧ¹⁰⁸⁸.

—802—

24. Слово боⷢ҇слвьцѧ чьто мᲂучащеѥ¹⁰⁸⁹.

Ст҃го афанасиѧ слов на написаниѥ¹⁰⁹⁰.

Слов прпⷣ҇ного оц҃ѧ нашего исповѣдьника ѳеодора въ навеⷱ҇рнѥ хв҃а рожⷭ҇тв¹⁰⁹¹.

25. Слово боⷢ҇слвьцѧ х҃ъ ражѧѥтⷭ҇ь¹⁰⁹².

Ѿ тълкованиꙗ ѿ маꚞ҇ уⷢ҇ слов ꙁлатᲂустьцѧ исᲂусᲂу рожьшюⷭ҇¹⁰⁹³.

26. Слово ст҃го василиꙗ ѥгоже начѧло хв҃о рожьство¹⁰⁹⁴.

27. Памѧт ст҃го пьрвомⷱ҇ка стефана… похвала нусьскаго ст҃ому стефанᲂу¹⁰⁹⁵.

29. Памѧт ст҃хъ младѣньⷰ҇… слов нуськаго ѥмᲂуже начѧⷧ҇ въстрᲂубите реⷱ҇¹⁰⁹⁶.

31. Проважѧѥтⷭ҇ь праꙁдьник… слов ꙁлатоᲂустьц ѥмᲂуⷤ҇ начѧⷧ҇ иже дрѣвле патриарси¹⁰⁹⁷.

Январь.

1–2. Памѧть въ ст҃хъ о҃цѧ нашеⷢ҇ васианѧ архиепⷭ҇па кесариѧ каподокиискыѧ… слов бо҃слвьцѧ нагробьноѥ ѥже хотѧше ᲂубо¹⁰⁹⁸.

3. Похвала ст҃го васианѧ стмᲂу миⷱ҇кᲂу гордню ѥмᲂуже начѧло ꙁаконъ ѥсть¹⁰⁹⁹.

—803—

5. Ѿ тълкованиѧ ѿ маꚞ҇ еуⷢ҇а слов ѥмᲂуже начѧⷧ҇ въ онⷣ҇ы приде іѡ҃¹¹⁰⁰.

Слов прпⷣ҇наго оц҃ѧ нашего ѳеодора на вⷱ҇еръ просвѣщениꙗ¹¹⁰¹.

6. Слов боⷢ҇слвьцѧ пакы и҃съ¹¹⁰².

Ѿ тълкованиѧ ꙁлатоᲂустⷰ҇ь ѿ маꚞ҇ еуⷢ҇а слов ѥмᲂуже начѧⷧ҇ тъгда приде ісъ ѿ галиⷧ҇¹¹⁰³.

7. Слово бо҃словь ѥмᲂуже начѧⷧ҇ въчера свѣтьлою¹¹⁰⁴.

10. Памѧть въ ҃ст҃хъ оц҃ѧ нашего григориѧ епⷭ҇па нусьскаго… слов боⷢ҇слвьцѧ ѥмᲂуже начѧⷧ҇ дрᲂуга вѣрьнаго¹¹⁰⁵.

13. Проважѧѥтⷭ҇ь праꙁдьник просвѣщениꙗ… слов ꙁлатоᲂустьцѧ ѥмᲂуже начѧⷧ҇ вьси вы въ бл҃годш҃ин¹¹⁰⁶.

В. Виноградов

(Продолжение будет).

—804—

Изучение Еврейских имён Библейской эпохи имеет особый интерес, выяснить который – задача нашей работы. То обстоятельство, что основное значение еврейских имён (нарицительных по характеру своему, как и все имена древних) «весьма затемнено»¹¹⁰⁸, приступающему к исследованию их создаёт огромные трудности. Fürst в своей конкорданции подсчитал, что Ветхозаветная Библия сохранила 2.668 собственных имён. Проанализировав всех их, указать их смысл, их значение – конечно, можно только в большом и серьёзном труде. Этим мы хотим сказать,

—805—

что настоящего полного ответа на поставленный вопрос мы дать не можем, да и требовать этого от труда эскизного нельзя. Мы хотим лишь проникнуть в один из чудных уголков истории Богоизбранного народа – попытаться дать его краткую характеристику и подумать о той важности, какую могло бы иметь его внимательное и усердное изучение.

Значение имени у Семитов вообще несколько особенное. В понятии שֵׁס подчёркивается объективный элемент. Имя – שֵׁס есть впечатление, произведённое тем именуемым субъектом, кому оно даётся¹¹⁰⁹. Таким образом, в еврейских именах мы можем видеть ряд многочисленных впечатлений от свойств именуемого лица или обстоятельств, при которых дано ему имя. В именах таким образом ярко выражена основная черта семитического мышления – его конкретность.

По грамматической форме своей «Еврейские собственные имена представляют собой скрытые или явные сложные выражения, даже целые сокращённые предложения (большинство теофорических имён)»¹¹¹⁰. Не трудно многие имена прямо разобрать, как имя, как глагольную форму. Так например, имя Иосиф ‏יוֹסֵף нужно объяснить как причастие вида каль от глагола יֹסֵף – прибавлять (ср. Быт.30:24). В большинстве еврейских имён грамматический анализ найдёт сочетание двух слов. Взаимное отношение слов в таких именах двоякое: или одно из них в отношении другого стоит in statu constructo, или оба они – in statu absoluto, как полноправные члены предложения – подлежащее и сказуемое. На каждой странице Ветхозаветной Библии встречается полное глубокого смысла имя «Израиль». Вместо странных и неосновательных переводов этого имени, нужно разобрать это имя – предложение, и смысл его будет точно установлен. יִשְׂרׇאֶל – борется (и будет бороться) (сказуемое в imperf. каль) Бог (подлежащее). Есть среди еврейских имён и такие, которые даны не в первоначальном виде, а в усечённом. Некоторые

—806—

исследователи с решительностью и определённостью объясняют это явление естественной потребностью иметь имена по возможности краткие (вместо נְתַנאֶל – נׇתׇן)¹¹¹¹.

Рассмотрим некоторые имена, чтобы получить представление о характере еврейских имён. При этом мы встретимся, главным образом, с именами теофорическими, т. е. такими, в которых одной из составных частей является имя Божие. Это так и должно быть вследствие значительности религиозного элемента в жизни ветхозаветного человечества.

Остановимся на первых страницах Библии, на первых именах человечества. Мы поймём из них, кто были первые люди, каково было начало истории религиозных чаяний человечества. Имя Адам – אׇדׇם – может быть отнесено ко всякому человеку, но первого человека оно характеризует по преимуществу, оно отмечает его смиренное происхождение из земли (Быт.2:7). Название первой жены Ева (собств. הַוׇת) говорит о ней, как «матери всех живущих» (Быт.3:20). Адам дал такое имя жене своей после того, как суд Божий над согрешившим человечеством был произнесён. В условиях этого страшного момента имя первой жены приобретает особую значимость. Грозным словом Божиим, всё, начиная с человека, было обречено на смерть, но первый человек верил, что не всё потеряно. Ещё можно жить в детях, в потомстве, в частности и в особенности, в «семени Жены». Так в наречении имени жены своей Адам засвидетельствовал веру свою в непреложность Божественных обетований. Верила и Ева и, родив старшего сына, думала, что он есть обетованный. Поэтому она назвала его קַיִן, говоря: приобрела я (קָנִיתִי) человека у Бога (по другим переводам и толкованиям – человека Бога) (Быт.4:1). Но вере её суждено было потерпеть испытание: горько разочаровавшись в надеждах на старшего сына, она называет другого – תַוֶל (или תֶוֶל), выражая этими суетность, эфемерность, подобно ветерку, своей надежды (ibid). Но в третьем сыне снова загорается прежняя надежда, – в Сифе – שָׁת – при-

—807—

знаётся заместитель тех, в ком разуверились – поддержание прежних надежд.

Возьмём ещё случай из ветхозаветной истории. В перемене имён Аврама и Сары отмечено великое счастье завета с Богом и его вечная, спасительная значимость (Быт.17:5). Вспомним обстоятельства рождения сына Авраамова от Сарры, имя которого по Божьему изволению пластически закрепляло обстоятельства его рождения (Быт.21:3); вспомним наименование Моисеем Осии, сына Навинова, Иисусом (Числ.13:6) и т. д. и т. д.

В массе Еврейских собственных имён, конечно, есть и такие, которые представляются не имеющими отношения к религиозной жизни Израиля. Но, ведь, уже общепризнано, что во всех сферах жизни Израиля распространялась Богооткровенная религия, во все уголки проникала, всё окрашивала своим колоритом. И думается нам, что все еврейские имена, упомянутые в Библии, имеют религиозный характер, но утверждать этого мы не можем. Для основательности этого утверждения необходимо тщательное исследование по возможности всех Библейско-Ветхозаветных имён.

В большинстве Еврейских имён религиозный колорит очень ярок. Это прямо бросается в глаза всякому, хотя немного знакомому с Еврейским языком. Важно и характерно, что в именах мы видим свидетельство того, как жила вера в Бога даже у таких нечестивцев, как например, Ахав. Имена – Охозия¹¹¹² (Иегова владеет мною) и Гофолия ( = Иегова – моя сила), данные Ахавом своим сыну и дочери – были живым показателем, что теплилась вера в Иегову и в ожесточившемся сердце нечестивого царя. Попытаемся отметить выражение в именах некоторых мотивов религиозного настроения Израиля, его отношения к Богу. В них можно прочесть стремление зафиксировать милосердие Божие к себе, высказать своё исповедание. То, что резюмировано в позднейшую эпоху именем טוֹבָה – Товия, – что Иегова благ, свидетельствуется многообразно

—808—

именами на всём протяжении истории Израиля. Имена, соединённые с צוּרִ – скала, Цуриил (скала моя – Бог) и Цуриаддай ( = скала моя) – Всемогущий, а также и имя Педацур ( = скала спасает) – много говорят сердцу. Они говорят о том, что крепко надеялись люди на Всемогущего, напоминая чудное восклицание Псалмопевца: «Я люблю Тебя, Господи, крепость моя! Господь – Утверждение моё, Крепость моя и Избавитель мой; Боже Мой, скала моя, на которую я полагаюсь»... (Пс.17:2–3). Верен Господь, помогающий рабам Своим. В имени Елеазар ( = Бог помог) (подобны сему: Азариил, Авиезер) выражается та мысль, что древний Израиль искал у Господа помощи и находил её (корень צוֹר помогал). Бог помнит (корень זׇתַן помнил) о человеке (Пс.8:3:5) , постоянно промышляет о нём. И когда отчаивается человек и чувствует себя одиноким и оставленным, он вдруг чувствует на себе милующую руку Божию. И он выражает своё настроение, дав дитяти имя Захария ( = вспомнил Бог); из этого имени можно видеть радостное сознание, что Бог не забывает чтущих Его, а из того, что оно должно было психологически предполагаться делом особой милости Божией, – что обращённую к Нему молитву Господь исполняет. Имена, подобные Самуил и Семеон, свидетельствуют веру во внимание Бога к молитве, в исполнение просимого. Родители в имени, которое давалось дитяти, признавали знак услышания (שׇמַע – услышал) молитвы. Имена с этим последним значением очень часты в Библии. Из непосредственного разбора имён – Саул (שׇׁאול – непрошенный) и Салафииль ( = о котором я просил Бога) видно, что многие дети были прямо испрошенными у Бога, детьми усердной молитвы. Есть много имён, в которых один из элементов составляют глаголы – נֶתַן – давать или זׇבַר – даровать. Как пример, само собою выдвигается имя друга Давида и сына Саула – Ионафан ( = Иегова дал), также Завдия ( = дар Иеговы). Вспоминается много соответствующих мест Св. Писания, и прежде всего прекрасные слова Иова: «Господь дал и Господь взял: да будет имя Господне благословенно» (Иов.1:21). К детям особенно шли такие имена: ведь они – наследие, дар Иеговы: плод чрева – награда, подарок Его (Пс.126:3). Более частым удостоверением является обыч-

—809—

ное присоединение к слову дети, – «которых мне дал Бог» (Ис.8:18; Быт.33:5); Вообще имена говорят о милости Божией, и это закреплено во многих именах, в которые, как часть, входит глагол תׇנַּן ( = быть милосердым).

Бог вообще близок к народу Своему. Он – Покровитель и защитник, Могущественный Владыка народа (имя – Адония = Господь есть Бог). Сильной Десницей защищает Он народ Свой (имя Израиль), Он, Милосердый (Ханниил), помогает Израилю особенно в трудные моменты его исторической жизни (как, например, при выходе из Египта, – Елеазар – Исх.6:23). Иегова любит народ Свой, обращаясь с особенным благоволением к его Царям. Один из них – Соломон – удостоился через пророка Нафана быть названным: возлюбленный Иеговой (Иедидия – 2Цар.12:15). Иегова поддерживает царей (имя – Охозия), Он утверждает и поставляет их (Иехония), их наставляет, направляет и возбуждает (Иоаким). Это сознают почти все цари Иудейские, нося имена, соединённые с Божественным именем Иеговы. Замечательно, что полное глубокого значения имя – Авия (אֲבִיָּה = Отец – Иегова) носит не только сын Ровоама, но и сын Иеровоама (3Цар.14:1–8), – Иеровоаму хотелось, чтобы и его династия наследовала Божие благословение.

Мы вовсе не хотим сказать этим, что в указанных именах с определённостью дана теократическая идея. При стремлении, вопреки¹¹¹³ существовавшей теократии иметь царя, при стремлении некоторых царей царствовать не Божьею милостью и властью вряд ли очень близка была в эпоху царей Еврейскому народу, за редкими исключениями, идея теократии. «Заря теократии почти никогда не переходила в ясный день, но чаще всего изнемогала в борьбе с идолослужением и скорбно замирала до нового рассвета и иногда через долгую череду лет»¹¹¹⁴. Будет вернее, следуя этому вдумчивому суждению нашего авторитетного учёного, сказать,

—810—

что очень и очень редко были у Евреев истинно-теократические цари, но вообще идея теократии мало присуща до-пленному Израилю. В именах же, если позволительно такое сравнение, пред нами – зарницы, блёстки теократии. Но отрицать наличность в Еврейском народе самого глубокого, вкоренившегося убеждения во владычестве Бога над всем миром и Его особенном отношении к Израилю вряд ли кто может. Не воспринимая ещё (причины указаны во Втор. 32) идеи теократии, Израиль в начале своего самостоятельного, как целого народа, существование считал себя сыном Божиим (ср. имя Авиезер – Отец помогает; Помощник – Нав.17:2). В послепленную эпоху теократическая идея более остро сознавалась в Еврейском народе. Книга Неемии сохранила нам выразительное имя Малхиил (Неем.3:11). Но признание здесь, что Царь есть Бог, – признание, увы, уже позднее. Ранее же Господь мыслился, как видно из предшествующей краткой характеристики, вообще Владыкой всего существующего, Главой и Отцом всех, Судьёй и Воздаятелем (Гамалиил – Господь воздаст – Числ.1:10 и Елисафат – Господь судит – 2Пар.23:1).

Особенно ценны для исследователя христианина два имени, где приоткрыта для ветхого Израиля завеса над тайной спасения. Прежде всего, это пророчески-прообразовательное имя Иисус (יְתֺושֻׁעַ) (יׇשַׁע – быть спасённым, в гиф. спасать) им Великий Пророк, законодатель сказал, не только указывая с надеждой на ближайшее будущее, но и прозирая оком веры через туманную даль веков: «Иегова спасёт». А потому и Ветхозаветный Евангелист мог, радостно восклицая, произнести выразительное имя Мессии: Еммануил – (עִמַנוּאֻל), с нами Бог (Ис.7:14)!

На очереди теперь серьёзный вопрос об именах собственно Божиих, о том, кто был Тот, Кто благостно открывался народу Своему? По мнению Макса Мюллера¹¹¹⁵ вопрос о религии Израиля сводится к именам Божьим, которые дают прекраснейший ответ. В Исх.6:2 имеем замечательное место, указывающее на то, что Господь

—811—

открывался в Ветхом Завете неодинаково – в меру усвоения Его сознанием человека. Всеобъемлющий но Необъятный, Ἀπερίγραπτος¹¹¹⁶ открывался народу, хотя и избранному, но в то же время и «жестоковыйному». В отмеченном месте читаем слова Господа Моисею: «Я – Господь, и являлся Я Аврааму, Исааку и Иакову с именем Бог Всемогущий (שַּׁרַּי אֵל), а с именем Иегова не открывался им. Имя אֵל – прямо общесемитическое имя Бога с резким оттенком монотеистическим, характеризующее по содержанию грозную личную силу, могущество, строгость. Оно близко, следовательно, по содержанию к אְֶלוִתים. Уже в Быт.4:18 оно входит, как часть, в собственные имена. В ряду мест книги Бытия оно соединяется с שַׁדַּי (Быт.17:1; 28:8; 35:11; 43:14; 48:3; 49:25), что весьма характерно в виду приведённого Исх.6:3.

С момента выхода Израиля из Египта Бог становится особенно близок к избранному Им народу, становится Богом Еврейского народа (Исх.6:6), Его и крепким и сильным Главою, Его Иеговою. До этого времени Бог не открывался как Иегова. Моисею повелено было от имени Божия сказать сынам Израилевым: «Иегова (יְהוׇֹה) Бог отцов ваших, послал меня к вам. Вот – имя Моё на веки и вот напоминание о Мне из рода в род» (Исх.3:15). Итак, во 1-х, Иегова – Бог отцов, тот же, а во 2-х, имя Иегова – на веки данное свидетельство особенного отношения Божия к Израилю. Бог, Всемогущий в обетованиях Аврааму, дал потомкам его действительное уверение в непреложности обетований Своих. Имя Иегова – великий символ, закрепивший то, что Бог, выведший Израиля из Египта, введёт его в землю обетованную, как клялся Аврааму, Исааку и Иакову (Исх.6:2, 6, 7, 8; 20:2). Это имя, конечно, известное Евреям ещё до Моисея¹¹¹⁷, было хранимо народом и было для него удостоверением Божественного посланничества Моисея (Исх.3:13–16) и стало неизменным залогом близких, отеческих отношений Бога к народу. Самое слово יְהוׇֹה – чисто еврейское¹¹¹⁸ и определяет, что

—812—

весьма характерно для религии Израиля, вечность и неизменяемость Бога в отношении к избранному народу. Он – Тот в историческом откровении Себя, Который свободно и самостоятельно с вечным постоянством являл, являет и явит Себя. – В и יְהוׇֹה Израиль видел Единого Бога своего; это высказано в замечательном сочетании песни по переходе через Чермное море; он – мой Бог (אֵלי) (Исх.15:2) Господь (יְהוׇֹה) = имя Ему (ст. 3).

Есть ли в еврейских именах отражение неверности Еврейского народа Иегове, хотя бы косвенное? По-видимому, только одно, – в эпоху Судей и Царей есть имена, куда входит, как элемент, имя Ваал. Со времени, когда на Кармиле доказано было ничтожество Ваала (3Цар.18), оно быстро исчезает из употребления. На суеверное почитание Евреями этого хананейского – языческого Божества есть указания и в пророческих книгах. «Не будешь звать меня», говорит, например, Осия, «Ваали. И удалю имена Ваалов от уст её и не будет более вспоминать имена их» (Ос.2:16–17). Всего вероятнее, грех Израиля был в том, что под именем Ваала почитался Иегова, подобно тому, как в двоеверную эпоху своей религиозной жизни наш русский народ многих прежних языческих богов объединил и отожествил с христианскими святыми.

Но видеть вместе с отрицательной критикой многое, чего нет, может только предубеждённый исследователь. Хотят, например, видеть в именах צוּרִ – скала, следы почитания священных камней, а забывают, что скала совсем не то, что камень, – а скалы вовсе не были предметами религиозного поклонения. Исследователи отрицательного направления всё-таки настаивают, что здесь – следы древнего обоготворения природы (Naturreligion)¹¹¹⁹, между тем, как параллели из тех же свящ. книг, где встречаются такие имена (Втор.32:4, 16, 18, 30, 31, 37; Быт.49:27), доказывают, что в этих именах даны сильные поэтически-метафорические выражения.

Конечно, наша характеристика того, что может дать анализ библейских Еврейских имён, слаба и недоста-

—813—

точна. Было бы очень важно и интересно изучить по именам, как с самого начала истории приготовления к принятию Спасителя, ветхозаветное человечество воспринимало Божественное откровение, чем жил ветхий человек, поскольку это восприятие и эти чаяния запечатлены в Еврейских именах. Но рядом с этим взглядом до́лжно признаться снова, что мы не могли дать такого полного и обстоятельного исследования Еврейских имён – почему искренно желаем сильной и умелой разработки нашего вопроса в русской богословской литературе. Самостоятельного православного труда о них нет. На западе о Еврейских именах написано довольно много и в общих трудах, и в частных исследованиях, им нарочито посвящённых. Но, уже не говоря о том, что научное исследование должно быть самостоятельным, необходимо признать, что наши русские исследования должны быть самостоятельными по вероисповедным, конфессиональным, причинам, а больше всего потому, что православной науке не свойственен эволюционно-критический метод отрицательных западных исследователей. Воспользовавшись с осторожностью тем, что дала западная наука, православный исследователь, конечно, не будет прикрываться тогой научного беспристрастия, не будет во имя лицемерной непредубеждённости индифферентным, безверным. Церковного предания он не принесёт в жертву наперёд данному «непредубеждению» научному трафарету эволюционной гипотезы. М. Grunwald’y например, необходимо было найти в Еврейских именах почитание природы с разновидностями его – сабеизмом, фетишизмом, тотемизмом, показать в них следы анимизма, культа предков и демонов; православный исследователь пойдёт совсем другим путём, – у него будет всегда в сознании красной нитью проходить, что религия Библии – Богооткровенная, и в ней с начала до конца царит строгий, чистый монотеизм. И всё, что противно этой Богооткровенной религии, в Библии совершенно ясно клеймится, как нечестие и заблуждение.

На пути исследования Еврейских имён лежит масса затруднений. Здесь необходима тщательная филологическая – грамматическая и лексическая обработка. А. Wächter вполне прав, указывая, что неодинаковое понимание форм грам-

—814—

матики, сходные формы разных алфавитов, загадочность древних корней – трудности, временами неодолимые¹¹²⁰. Но у православного исследователя есть надёжный спутник – твёрдо установленный Церковью взгляд на Ветхозаветную историю. Он плывёт на корабле Иисусове, – при помощи Божией преодолеет бесспорные трудности плавания в море Еврейских имён и обойдёт подводные камни, не разбившись о них. Да будет позволено сказать, что работа над Еврейскими именами – работа в тёмной шахте, но здесь на помощь придёт яркий, бодрящий свет Христов.

Но сто́ит ли работа над Еврейскими именами тех усилий, которые необходимо на неё положить? Быть может, она будет неплодотворна; быть может, её результаты будут мало заметны и ценны? Позволяем себе отстаивать полезность и важность работы по изучению Еврейских имён. Бл. Иероним, этот замечательный знаток Библии в патристическую эпоху, говорит: «ех verbis et interpretatione nominum saepe res ostenduntur»¹¹²¹. Многое, неясное теперь в Библейском изложении, тогда прояснится через анализ имён. Ведь Библия сохранила очень немногие обстоятельства жизни Еврейского народа: она, во-первых, не для этого писалась, а во-вторых, ни в каких книгах нельзя вместить всех выдающихся обстоятельств Истории Израиля. Значит, есть естественные пробелы для нашего сознания, которые были бы заполнены хотя отчасти при углублении в значение собственных имён; есть тёмные, непонятные места, которые анализ соответствующих имён мог бы осветить. Словом, дело в том, что эти, по-видимому, ничего не говорящие, имена, точно сфинксы, загадочно манящие,

—815—

нужно заставить говорить. Они расскажут недоговорённое: хотя бы и не значительно было то, что они скажут, всё-таки труд, будет потрачен недаром. Но это ещё вопрос: мало или много скажут имена тому, кто сумеет прочитать их? Ведь советует же Бл. Августин в своей De doctrina Christiana (кн. 2, гл. 16) употреблять имена, если кто может их толковать, для решения загадочных мест в Писании. Вот мы и при нашем поверхностном знакомстве с именами находим, что например имя Захария предполагает особое обстоятельство в рождении человека с таким именем, в виду которого родители при важном акте наречения имени хотели закрепить мысль о памятовании Божии. Так анализ имени Измаила даст возможность указать несостоятельность взгляда на Библейское повествование в смысле мифа (Быт.16:11). Малицкий¹¹²² делает вполне основательное предположение относительно имени Елиезер. Оно встречается в Быт.15:2 и Исх.18:4. Во втором месте указывается, что Моисей дал такое имя своему сыну в воспоминание того, что Бог оказал ему помощь против Фараона. Отсюда вполне уместно предположить, что и первоначальным своим появлением это имя было обязано подобному же случаю, хотя это последнее не записано иначе, кроме как этим именем. А разве не единственным почти источником для изучения религиозного состояния допотопного человечества имеем мы сохранённый нам книгой Бытия перечень имён допотопного человечества?

Да, нам осталось слишком немного записанного в Божественном Ветхозаветном Откровении. Известно, что многие, несомненно существовавшие произведения священной письменности, не дошли до нас. И всякой крупицей из имеющегося у нас следовало бы дорожить, как драгоценным наследством, обязывающим, по простому русскому выражению, приложить к нему руки. Имеющиеся данные Свящ. Писания могли бы помочь такому исследованию объясняющими параллелями. Так, например, нам в нашей краткой характеристике приходилось обращаться к сокровищнице настроения и вдохновения древнего Израиля – Псалтири. Надо дорожить еврейскими именами: они крепко вросли в исто-

—816—

рию Израиля и переплелись с нею. Для А. Wächter’a они так же интересны, как для геолога ископаемые окаменелости, как словесные образования, восходящие к седой старине¹¹²³. Для нас они – неподкупные и честные свидетели дорогого прошлого. Вам дорога́ история народа Божия? О! конечно! она – родная Вашему сердцу: ведь неверующий скептик Ренан восхищался Историей Израильского народа, как прекраснейшей, и не жалел об отданной ей на изучение жизни¹¹²⁴, нам ли не дорожить тем, что знакомо нам с раннего детства, историю того народа, о котором сказал Апостол, что ему вверены были словеса Божия (Рим.8:2)? Так изучайте имена этого народа, – на них печать союза, завета с Богом, в них как в зеркале отражена религиозная во всех своих проявлениях жизнь Израиля. Религиозной была и семейная и общественная жизнь, и это можно усмотреть изучившему Еврейские имена. Мы находим, что бо́льшая часть Еврейских имён вводит нас в святое святых Еврейской народной жизни, – семью. Здесь главным образом группировались жизненные интересы благочестивого сына Израиля. Здесь-то мы и можем проникнуть в самую глубь Еврейского религиозного сознания; прислушаемся и найдём здесь указания на то, как Душа Ветхозаветного человека воспринимала Господа. Божественное откровение, как оно было объективно и непогрешимо дано Богом, дано в непосредственных словах Писания. В еврейских именах мы имеем возможность проследить особенно субъективное восприятие Богооткровенной религии сознанием Израиля, изучить его религию, как проникала, прививалась жизни «жестоковыйного народа» единая, Богооткровенная Истина.

Пытаясь проследить в именах внутреннюю религиозную подоснову исторической жизни Израиля, необходимо для умения разобраться в них, хорошо знать человеческую душу. И, думается, лучше будет, если это знание будет не книжным, а непосредственным, живым. Во всяком случае, мы вполне согласны с Nestle, считающим изучение имён интереснейшим пунктом религиозной психоло-

—817—

гии¹¹²⁵. Имя – выразитель жизненных стремлений и интересов, важнейший памятник народного духа. В еврейских именах выражены глубокие думы Ветхозаветного человека, его жажда живого общения с Богом, так как «религиозное неведение лежало тяжёлой пеленой на всём протяжении истории Израиля»¹¹²⁶. И вот именем кончаются страдания Ветхозаветного человечества. «Наречеши, – возвещает о Желанном небесный вестник, – имя Ему: Иисус: Той бо спасет люди Своя от грех их» (Мф.1:21).

Изучение Еврейских имён углубило бы наши представления о религии и этике Израиля: в изучении имён мы найдём возможность прояснить, как относился Ветхозаветный человек к окружавшим его «таинственным силам»¹¹²⁷ (понимая это выражение cum grano salis) и как он ходил пред Богом. Возьмём знакомый пример, – имена в эпоху «блужения» Израиля выражают веру нечестивых родителей в Иегову. Нечестивые цари вовсе не отвергали служения Богу истинному. Всё зло было именно в том, что они хромали на оба колена, служили нескольким богам. Так оттеняется ярко пластичное название «блужение», которым пророки характеризуют печальный факт смешанного религиозного поклонения в жизни Израиля, – большинство сохранившихся Еврейских имён с религиозным оттенком; это – показатель, что запросы духа были сильны в жизни Израиля, что способность к созданию именно духовной культуры – природная способность Израильского народа. Книга Осии представляет любопытный образец непосредственной данности для сознания Еврея его времени значения имени. Отвержение Богом Израиля символически закрепляется именами. «Детям блуда» Бог повелел дать имя – дочери Лорухама ( = «Непомилованная» (לֹא רֻחָמָה), с объяснением: «так как впредь я не помилую дома Израилева» (Ос.1:6) и сыну Лоамми ( = «Не мой народ» – לֹא עַמִּי)объясняя далее׃ «так как вы – не мой народ, и Я не буду с вами» (Ос.1:9).

Усердие исследователя в этой области духа Ветхозаветного Израиля внесёт свежую и здоровую струю в изучение Писания.

—818—

Нам хотелось бы отметить, наконец, апологетическое значение изучения Еврейских собственных имён под религиозно-историческим углом зрения. Здесь можно на основании анализа имён прочно утвердить постоянство первоначального монотеизма в Еврейском народе, да и в семитической семье народов вообще¹¹²⁸. Вся история Израиля не только неразрывно связана с его религиозными переживаниями, но прямо-таки непосредственно зависит от них. И если вы хотите подслушать биение пульса религиозной жизни этого народа, прислушайтесь, что говорят его имена. Часто употреблялись имена, сложенные с именем Иегова, это – свидетельство поклонения Иегове у Израиля. В этом мы согласимся с западным исследователем¹¹²⁹. Другой западный исследователь имён скажет, что Богоносные (Theophoren) имена дают нам гораздо более совершенную и верную картину истории Еврейского народа, чем известия, сообщаемые Ветхозаветными Писаниями¹¹³⁰. Надо проверить его слова, и, если пристально всмотревшись в значение имён, сравнить их с соответствующими местами священных книг, они подтвердят нам то строение и порядок истории Израильского народа, который содержится в Библии и который усвоен «традиционным» пониманием; имена рука об руку пойдут со священной историей, вместе с ней: они сложились из тех же элементов, что и жизнь народа Божия, отражением которой (именно её) они были. Это мы можем сказать в результате нашей работы, – сказать, что в именах скрыто наилучшее свидетельство против перестройки Свящ. текста и Священной Ветхозаветной истории в духе Wellhausen’a и его последователей и сторонников.

После плена Вавилонского творчество в области имён мало-помалу прекращается. Наученный горьким опытом, народ Божий хранит крепко память об именах дорогого прошлого, относясь с особым уважением к тому, что считалось наиболее древним. Весьма характерно, что в эпоху жизни Христа Спасителя особенно употребительны

—819—

имена патриархальной эпохи – Иаков, Иосиф, Симеон, Иуда, Мариам, Иисус... Такая любовь к прошедшему и стремление его перенести в настоящее, без сомнения, всеми силами охраняя его, сами по себе прекрасны, и нам следовало бы вообще поучиться у сынов Израиля их уважению к старине, пока мы не научены, подобно им, горьким опытом. А мы к тому же вправе считать себя наследственными хранителями Еврейских имён. «Ибо не все те Израильтяне, которые от Израиля и не все дети Авраама, которые от семени его... Не плотские дети суть дети Божии, но дети Обетования признаются за семя» (Рим.9:6–8)!

Иеромонах Николай

—369—

49) О сочинении студента священника Четверухина Ильи на тему: «Аскетическое мировоззрение преп. Исаака Сирина».

а) Ректора Академии Епископа Феодора:

«Сочинение производит весьма хорошее впечатление удачным сочетанием научности с простотой, качества обычно весьма редкого в студенческих работах. Под первым мы разумеем весьма основательное изучение автором творений преп. Исаака Сирина как по русскому переводу его в разных изданиях (т. е. Московской Академии и Петербургской), так и по славянскому и по имеющимся иностранным изданиям. Под последними мы главным образом разумеем книжку французского ученого сириолога аббата Chabot, под заглавием „De s. Jsaaci Ninivitae vita, scriptis et doctrina“ которая дала, вместе с другим изданием этого ученого француза (издание творения сирского историка VIII в. Иезудены, еп. Басры), автору богатый материал как для биографии преподобного, так и для изучения текста его творений.

Достаточно упомянуть или вернее отметить в сочинении автора хотя то весьма ценное качество, что многие места творений преп. Исаака в русском переводе сравнены и исправлены по Chabot, таковы на стр.: 112, 142, 144, 147, 150, 151, 158, 170, 185, 188, 194, 199. К крупным научным достоинствам работы свящ. Четверухина нужно особенно отнести прекрасно составленную биографию преп. Исаака. У нас в русской богословской литературе почти совсем нет трудов об Исааке Сирине, за исключением небольшой книжки Еп. Иустина под заглавием: „Нравственное учение св. отца нашего Исаака Сирина“; а биографии этого преп. отца, более или менее полно и научно составленной, и совсем нет; его даже смешивают с другим Исааком. Автор прекрасно восполнил этот пробел и дает биографию, основанную на серьезном изучении западной литературы об Исааке Сирине. Несомненно весьма и весьма многие даже не знают, что в отношении к личности преп. Исаака может быть поставлен вопрос даже об его православии. На Западе так и решен вопрос о православии преп. Исаака в отрицательном смысле. На основании сведений, которые дает Сирский историк Иезудена у Chabot, там окончательно решено, что преп. Исаак Сирин – несториа-

—370—

нин. Наш автор прекрасно решает этот вопрос в пользу православия преп. Исаака Сирина. Повторяем, что в смысле основательного знакомства с иностранной и скудной русской литературой о преп. Исааке и его трудах автор стал на высоту своей задачи.

Второе достоинство сочинения – простота, нисколько не затушевывающая его научных достоинств, состоит в том, что автор сумел в весьма естественном плане, в ясных и определенных понятиях, в краткой и сжатой речи выразить мысли философа подвижника, приблизить его к обычному пониманию настолько, что сочинение может быть популярным настолько же, на сколько и научным. Обычное для студенческих работ пристрастие к философской фразеологии и высокому стилю, к громадным выдержкам, совершенно отсутствует у автора. Сочинение просто, ясно и потому легко читается; это конечно плод серьезной продуманности и глубокого уразумения глубокой подвижнической философии преп. Исаака. Все это, отмеченное нами в качестве главных и существенных достоинств сочинения, не умаляется и теми недочетами, кои свойственны всякой студенческой работе по силе краткости самого времени для работы.

У автора все сочинение состоит: из Введения (1–41 стр.), 4 глав (41–196) и заключения (197–201).

Во введении автор дает нам биографию преп. Исаака и сведения по литературе предмета; все, что здесь говорит автор, прекрасно и очень ценно в научном отношении. 1-я глава у него озаглавливается: „Основы и задачи христианского подвижничества по Исааку“. Здесь можно указать следующие недочеты: основное положение автора об основании христианского подвижничества по Исааку в самой природе человека (стр. 42) нужно бы сразу же подтвердить цитатой из Исаака Сирина, а потом уже и раскрывать его изложением антропологии по Исааку. И в дальнейшем у автора недостает весьма важной цитаты, какую можно было взять у преп. Исаака (сл. 3), касающейся определения понятия „страсти“ (стр. 42). У автора сужено понятие „страсти“ и не дано достаточного различия естественной страсти (потребности) от неестественной и не выяснен переход первой (естественной страсти) в неестественную (стр. 42–48 соч.). Вот по-

—371—

чему и получается некоторая неясность в раскрытии той мысли Исаака, что „страсти вложены“ как будто на пользу Богом в природу человека и что они-то и вредят ему.

Вторую (2) главу: „Условия существования и успеха христианского подвижничества“, в зависимости от содержания ее лучше бы, думается, озаглавить так: „Исходное начало и условия осуществления подвижничества“, о чем собственно и говорит автор, и нужно бы для планомерности поставить деления: 1) средства к осуществлению подвижничества со стороны самого человека и 2) средства со стороны Бога и Его благодати; этой выдержанности деления у автора в строгом смысле нет. У него нет определения по существу благодати, как внутренне действующей в подвизающемся силы Божией; терпение и смиренномудрие раскрыты более описательно, чем психологически, причем нет уяснения различия смирения от смиренномудрия, тогда как у преп. Исаака это различие прямо указывается в определенно (см. стр. Исаака Сир. 184, 237:238) и в том смысле, что смиренномудрие только у совершенных. Автор не разъясняет этого различия, а ограничивается только выдержками (см. 97 стр. его соч.), не вводя своего психологического анализа.

3 глава сочинения „О подвижническом делании“ и 4 гл. „Конец и венец христианского подвижничества – духовное ведение“; обе выполнены очень хорошо, не смотря на то, что материал последней главы касается самого трудного для уяснения пункта в учении преп. Исаака – учения о „ведениях“.

Главное, что здесь в 4-й главе можно поставить в упрек автору, это сужение или ограничение понятия „естественное ведение“, которое у преп. Исаака обозначает общую способность познания и известного жизнеопределения, в зависимости от того, как раскрывается это познание (см. Ис. Сир. стр. 135, 130:131). „Ведение есть Божие даяние естеству разумных тварей, данное в начале при их создании, и оно по природе своей просто и неделимо как солнечный свет, но сообразно с деланием своим приобретает изменения и деления“ (стр. 131). Эти изменения и деления формируются по учению Исаака Сир. в трех типах: ведение телесное, душевное и духовное, и каждое из них выражает цельное жизнепонимание и жизнеопределение, а не только гносеологическую формулу (особ. ясно из слова преп.

—372—

Исаака 26). У автора же опускается из внимания это широкое понятие „ведения“ и под „естественным ведением“ он разумеет уже „душевное ведение“ (2-й тип ведения), способность различать добро и зло (см. стр. соч. 172 и след.).

Вот почему быть может у автора замечается некоторое противоречие, когда он говорит, что подвижничество ведет как будто человека к возвращению к естественному ведению (177 стр.) и в то же время как будто ведет к новому ведению и к вере (178 стр.), а естественное только помогает.

Автор почему-то говорит „что ведение противно вере“ (стр. 181), что уже противоречит словам на 178 стр., где сказано, что подвижничество ведет к вере, к новому духовному ведению... т. е. вера и духовное ведение как бы отожествляются. На самом деле нужно в данном случае к слову ведение прибавить слово „естественное“ как у автора дальше и раскрывается, а о вере и духовном ведении сказать, что вера и духовное ведение не тожественны, что можно думать по словам автора (178 стр.). У преп. Исаака прямо говорится, что духовное ведение рождает „веру истинного созерцания“ (см. стр. 397 Ис. Сир.). „Духовное ведение – ощущение сокровенного“ (394 стр. Ис. Сир.); „от него рождается „вера вторая“ – созерцательная“. Вот это различие в понятии „вер“ – вера „вторая“ и вера „первая“ (стр. 394) и опущено из внимания автором. А между тем это бы помогло ему в ясности изложения самого учения о „ведениях“. Он бы понял, почему „ведение“ противно „вере“ и какое ведение и какой вере противно. Мысль преп. Исаака в общем та, что вера есть акт познания и восприятия цельный, простой – она есть зрение; а ведение есть процесс познавательный – сложный (см. 125 стр. Ис. Сир.). Впрочем спешим оговориться, что все сказанное автором в этой 4 гл. о „ведениях“ по существу не искажает мыслей преп. Исаака; оно не исчерпывает всего предмета в деталях, а в общем ходе работы прекрасно заканчивает общее выяснение аскетического мировоззрения преп. Исаака, одного из глубокомысленнейших отцов-аскетов Востока.

Сочинение после небольшой обработки могло бы быть с пользой для читателей издано и в печатном виде. Степени кандидата богословия автор сочинения вполне достоин».

—373—

б) Экстраординарного профессора С.И. Соболевского:

«Сочинение это содержит в себе систематическое изложение мыслей преп. Исаака, по б. ч. его же собственными словами, искусно собранными из разных мест его творений. Из этой работы получается ясное представление о мировоззрении св. Отца. Несмотря на серьезность темы, сочинение это читается чрезвычайно легко. Во введении излагается житие преподобного и сведения о его писаниях; тут автор высказывает свои собственные соображения о православии Исаака; если бы этот вопрос на основании каких-нибудь новых данных и был решен иначе, во всяком случае выводы о. Четверухина на основании того материала, который в настоящее время известен, сделаны вполне логично. Оцениваю работу баллом 5.»

50) О сочинении студента Ястремского Николая на тему: «Высокопреосвященный Никанор, архиеп. Херсонский, как проповедник».

а) И. д. доцента В.И. Виноградова:

«Сочинение г. Ястремского – плод обстоятельного изучения литературы, так или иначе связанной с проповеднической деятельностью преосв. Никанора. Основной первоисточник – пятитомное собрание проповедей – со стороны буквы изучен им до самых мелких деталей. Из других произведений Никанора ни одно не оставлено им вне поля исследования, особенно те, которые имеют автобиографический характер. Автором собраны и изучены все вообще брошюры, статьи и заметки, посвященные жизнедеятельности знаменитого Херсонского витии. Изучен затем ряд трудов, характеризующих эпоху жизни и деятельности преосв. Никанора. Ознакомился, наконец, автор, отчасти по первоисточникам, отчасти по научным пособиям с проповедническим творчеством родственных преосв. Никанору по направлению или же просто современных ему отечественных проповедников – Иоанна еп. Смоленского, Амвросия архиеп. Харьковского, Иннокентия архиеп. Херсонского (и некоторых других), и даже западных в лице французского проповед-

—374—

ника Евгения Берсье. Для обеспечения себе возможности научно-гомилетически оперировать над всем этим материалом автор ознакомился с лучшими у нас трудами по теории и истории (русской) проповеди. В результате изучения всей этой обширной литературы получился довольно солидный по размерам труд, построенный по такому плану. Глава I. Биографические сведения о преосв. Никаноре (стр. 1–112); II. Пастырско-проповеднический идеал и гомилетическая теория преосв. Никанора (стр. 113–170); III. Характеристика проповедей преосв. Никанора со стороны изложения (171–214). IV. Обзор содержания проповедей преосв. Никанора (241–390). V. Характеристика преосв. Никанора как проповедника – публициста (391–476): § 1 Эпоха преосв. Никанора; § 2 Современность проповедей преосв. Никанора; § 3 Влияние славянофильских идей на преосв. Никанора; § 4 Преосв. Никанор в отношении к другим русским проповедникам – публицистам – преосв. Иоанну еп. Смоленскому и преосв. Амвросию Харьковскому; точки соприкосновения с Иннокентием архиеп. Херсонским; § 5 Отношение проповедей преосв. Никанора к проповедям Е. Берсье. Построенный по этому широкому плану труд автора серьезен, основателен, изложен в общем хорошим литературным языком. По проявленной здесь эрудиции и научной работоспособности г. Ястремский, по моему мнению, вполне заслуживает степени кандидата богословия.

Недостатки сочинения обусловливаются главным образом общим печальным состоянием русской гомилетической науки. Чтобы плодотворно изучить того или другого проповедника, необходимо подходить к нему с каким-нибудь определенным целостным научно-гомилетическим мировоззрением, принимаемым по крайней мере в качестве рабочей гипотезы. Но наличная русская гомилетическая литература такого миросозерцания дать не может. Мы не имеем доселе, ни одного полного опыта цельной научно-гомилетической теории, не говорю уже – дельного, стоящего на высоте научного построения учебника гомилетики. Для человека впервые входящего в область научно-гомилетических изысканий такое положение вещей прямо-таки убийственно. По прочтении всей наличной отечественной гомилетической литературы у него образуется в голове полнейшая пу-

—375—

танница понятий, отнимающая всякую охоту работать в научно-гомилетической сфере. „Да что же такое, наконец, „проповедь“ и что же значит изучать и изображать кого-либо „как проповедника“? – в полнейшем недоумении спрашивает он себя. Нужно много усилий, самых настойчивых усилий, чтобы самостоятельно, хотя как-нибудь, разобраться в этой путанице и набросать хоть какую-нибудь гомилетическую теорию, прежде чем приступать к теме, подобной той, которую разрабатывал г. Ястремский. И наш автор не убоялся этой трудной предварительной задачи, попытался решить ее для себя, построить для себя необходимую рабочую гомилетическую теорию. И нет ничего удивительного, если его усилия не дали здесь вполне удовлетворительных результатов. Его гомилетическое миросозерцание имеет серьезные дефекты как в идейном, так особенно формально-логическом отношениях. Эти дефекты и лишили автора возможности оперировать над подлежавшим его изучению материалов в той же мере в научно-гомилетическом отношении удачно, в какой усердно, широко и детально этот материал был им изучен.

В первой главе автор дает обширную биографию преосв. Никанора. Биография, составленная с большим знанием источников, говоря безотносительно, превосходна. Но в то же время она построена так, что ее одинаково хорошо без всяких изменений можно было бы поместить и в исследованиях, посвященных всей жизнедеятельности преосв. Никанора и всякой стороны ее в отдельности. Очевидное дело, что строить такого рода биографические очерки – задача историка церкви, или кого угодно, только не гомилета. Одно из двух: или специальная биография в гомилетических исследованиях вовсе не должна иметь места, или она должна быть построяема под особым углом зрения. Под каким именно – это автор лишь очень смутно чувствует, но не представляет так ясно, чтобы находить здесь определенный руководящий критерий для определения того, какие именно черты жизнедеятельности должны быть центральным пунктом внимания гомилета и какие второстепенными или же оставаться вовсе вне поля зрения. В результате биографический очерк у нашего автора интересен, обстоятелен, научно-документален, но во многих местах

—376—

таков, что гомилетическая ценность его не оправдывается последующим изложением.

Вторую главу автор посвящает „пастырско-проповедническому идеалу и гомилетической теории преосв. Никанора“. Уже самое заглавие свидетельствует, что автор не представляет вполне ясно, что именно он хочет излагать. Заглавие обещает дать две вещи: пастырско-проповеднический идеал и гомилетическую теорию, но это обещание не оправдывается ни делением второй главы, ни какими-либо принципиальными авторскими разъяснениями. В действительности, автор просто затруднился, какое заглавие более подходит к его второй главе: „пастырско-проповеднический идеал“ или же „гомилетическая теория“. Не представляя себе ясно настоящего взаимоотношения этих терминов, он решил выйти из затруднения самым простым способом: поставил оба термина рядом, связав их соединительным союзом. Горе автора в том, что он не отличает ясно пастырологической и чисто гомилетической точек зрения. Благодаря этому он вносит во вторую главу многое такое, что входит в теорию собственно пастырства, а не проповеди. Но он все же чувствует различие того и другого элемента, и вот, чтобы так или иначе оправдать наличность элемента не собственно гомилетического, ставит зараз два заглавия, из которых одно оттеняет пастырологический момент, другое – гомилетический.

Спутав пастырологическую и гомилетическую точки зрения, автор естественно оказался не в состоянии ни органически связать вторую главу с последующими, ни выполнить их с надлежащей научной методичностью. То, что говорится о преосв. Никаноре во второй главе, не имеет у автора никакого применения в последующих. Как во второй, так и в последующих главах проблемы и отделы связываются не столько органически, сколько внешне-механически („прежде всего остановимся (стр. 172)... перейдем теперь (стр. 174)... отметим еще одну особенность (стр. 176)... далее, отличительной чертой проповедей преосв. Никанора является (187)... рассмотрим частнее (189)... остановимся теперь (214)... в заключение позволим себе сказать несколько слов о том, как писал свои проповеди пр. Никанор (239)... и т. под.).

—377—

Четвертая глава излагает выраженные в проповедях взгляды преосв. Никанора по различным вопросам веры и жизни. Систематизация взглядов сделана очень удачно, последовательно, интересно. Но для какой цели нужно все это в гомилетическом исследовании? Автор сам заявляет, что делает это для того, чтобы доказать тезис, что „проповеди преосв. Никанора являются отображением своего времени, представляют как бы историю, в которой не только описываются современные явления общественной жизни, но и делается их оценка с христианской точки зрения“ (стр. 243). Однако, если бы автор делал систематизацию взглядов преосв. Никанора именно для указанной им цели, то он должен был бы поместить эту систематизацию не в особую, а в ту же пятую главу, посвященную характеристике преосв. Никанора, как проповедника-публициста. Последняя выясняла бы тезис о принадлежности Никанора к ряду проповедников-публицистов двумя неразрывными путями: обзором содержания проповедей – с одной стороны, и исторической справкой о полноте, точности и верности изображения затронутых в них современных явлений – с другой (что автор собственно и делает в §§ 1 и 2 пятой главы). Между тем автор поступает иначе, конечно потому, что, вопреки собственному утверждению, чувствует, что обзор содержания проповедей нужен далеко не для указанной только им цели, а для более широкой. Но для какой? – в этом автор не дает себе ясного отчета.

§ 3 пятой главы посвящен характеристике отношения преосв. Никанора к славянофильству. Характеристика документально обоснованная и верная, но, опять таки, спрашивается: зачем она здесь? Автор поступил, как было ему мною рекомендовано, но значения рекомендованного ему шага не понял ясно. Закончив предшествующий параграф повторением уже приведенного мною тезиса о том, что проповеди преосв. Никанора служат как бы отображением своего времени, „представляют как бы историю..,“ автор начинает § 3-й такими словами: „проповеди преосв. Никанора являются отображением эпохи и в другом отношении“... Желая, таким образом, определить содержание нового параграфа в противоположность содержанию предше-

—378—

ствующего, автор бессилен дать более точное определение, чем самую общую фразу о „другом отношении“. В действительности автор делает здесь самый ценный шаг: переходит от описательного момента своего исследования к установке генезиса проповеднического творчества преосв. Никанора. Последний момент автором лишь затронут, но не выполнен.

О других недостатках такого же происхождения не буду говорить. Все они – вина не столько нашего автора, сколько русской гомилетической науки. Г. Ястремский потрудился с честью, сделал все, что было возможно сделать в пределах данного ему времени, и не может быть осуждаем за то, что наличным состоянием гомилетической науки вынужден был приступить к исследованию с несовершенным научным аппаратом. Уже одна попытка автора широкого применения в гомилетической области сравнительного метода исследования, не замыкающегося в границах русской только проповеди, но захватывающего и западную, искупает все указанные дефекты труда г. Ястремского и делает ему честь».

б) Экстраординарного профессора А.П. Орлова:

«Работа – очень обстоятельная, основанная на широком и внимательном изучении как самых проповедей архиеп. Никанора, так и относящейся к вопросу об его личности и проповедничестве литературы. Автор выясняет внешние (формальные) и внутренние (материальные) черты проповеднической деятельности арх. Никанора в связи с его общим нравственно-пастырским обликом, – с историческими условиями и запросами той эпохи, когда жил проповедник, – и сопоставляет проповеди архиеп. Никанора с проповедями близких ему по духу и времени русских и иностранных витий (Иннокентия Херсонского, Иоанна Смоленского, Амвросия Харьковского, Берсье). Некоторые подробности в биографии архиеп. Никанора, относящиеся к его педагогической и административной деятельности, и не имеющие никакого отношения к вопросу об архиеп. Никаноре, как проповеднике, лучше было бы опустить (ср. в особенности стр. 44–45). Изложение в общем – литературное. Кандидатской степени автор вполне заслуживает».

—379—

Справка: 1) Указом Святейшего Синода от 31 июля 1910 года за № 10299, между прочим, постановлено было: «Разрешить с студентами, перешедшими ныне на IV курс, закончить учебные занятия на началах старого устава, разъяснив, однако, Советам академий, что и на сем курсе желательно введение хотя бы по некоторым предметам практических занятий, насколько то окажется возможным, по-ближайшему усмотрению Советов (в Московской Духовной Академии практические занятия с студентами настоящего IV курса велись в 1910–1911 учебном году по двум предметам – догматическому богословию и нравственному богословию).

2) Устава духовных академий 1884 года §§ 132, 135–138.

3) Определением Святейшего Синода, от 8–20 января 1911 года за № 93, между прочим, постановлено: «Советы духовных академий по окончании учебного года: 1) препровождают в Учебный Комитет при Святейшем Синоде к 1 июля требуемые, определением Святейшего Синода 3 марта – 10 апреля 1892 года за № 590, списки окончивших курс духовных академий с указанием: а) места их происхождения и точного адреса, б) отметок об их успехах и поведении, с подробным изложением причины выставления пониженных баллов по поведению, в) долга их духовному ведомству за казенное содержание в духовно-учебных заведениях; 2) вместе с сими списками обязательно сообщают Учебному Комитету отзывы о том, на какую преподавательскую кафедру и на какую вообще должность в духовных семинариях и училищах наиболее способным признает Совет академии каждого из окончивших курс духовной академии, как обязанных службою по духовному ведомству, так и тех из своекоштных кандидатов, кои изъявили желание служить в сем ведомстве,¹¹³¹ и 3) в дополнение к своим отзывам могут прилагать и подробные заявления окончивших курс воспитанников о том, какую группу наук преподавать и вообще на какую

—380—

должность по духовно-учебному ведомству поступить они желали бы и в какие епархии». – Упомянутые здесь (п. з) «заявления» поступили в Совет Академии от 39 воспитанников, оканчивающих ныне академический курс.

4) Циркулярным указом от 8 апреля 1904 года за № 3 Святейший Синод, признавая полезным сосредоточить в Учебном Комитете при Святейшим Синоде, вместе с делами по распределению окончивших курс в духовных академиях на должности в духовно-учебном ведомстве и по увольнению их из сего ведомства, также и дела по хранению всех документов академических воспитанников и по наблюдению за взысканиями с сих, воспитанников долга духовному ведомству, – в отмену действовавших на сей предмет по духовно-учебному ведомству распоряжений, – установил на будущее время следующие правила: «1) Окончившие курс воспитанники духовных академий, обучавшиеся в академии и семинарии, или хотя бы в одной из них на казенном содержании, а равно воспитанники, обучавшиеся в духовно-учебных заведениях на своем содержании, но по окончании академического курса заявившие о своем желании служить по духовно-учебному ведомству, поступают в ведение Центрального Управления сего ведомства. 2) Начальства духовных академий выдают таковым воспитанникам только временные виды на жительство или билеты на проезд, но отнюдь не удостоверительные свидетельства об окончании ими академического курса, а также прогонные деньги до места их родины; дипломы же на степень кандидата богословия и аттестаты на звание действительного студента, с обозначением в них обязательств служебных и денежных, документы о родопроисхождении и др., а также взятые у них точные адреса их местожительства, – препровождаются Советами академий вместе со списками, по установленным формам, в Учебный Комитет при Святейшем Синоде, где они и хранятся впредь до определения воспитанников на службу; о всякой перемене своего местожительства означенные воспитанники немедленно доносят Учебному Комитету».

5) Из оканчивающих ныне курс воспитанников Академии не пользовались казенным содержанием ни в Семинарии, ни в Академии священники – Колесниченко Александр,

—381—

Никольский Александр, Орлов Сергий и Кудржинский Антоний. – Из них первые трое заявили о своем желании служить по духовно-учебному ведомству, а священник Кудржинский пожелал получить документы на руки.

6) По § 110 лит. δ. п. 10 устава духовных академий 1910 года «присуждение звания действительного студента и степени кандидата богословия» значится в числе дел Совета Академии, представляемых на утверждение местного Епархиального Архиерея.

Определили: 1) Окончивших полный академический курс студентов:

1) Иером. Пантелеймона (Успенского),

Сперанского Алексея,

Протасова Николая,

Свящ. Виноградова Николая,

5) Свящ. Смирнова Иоанна,

Смирнова Ивана,

Свящ. Горохова Иакова,

Свящ. Филипповского Бориса,

Свящ. Медведкова Пантелеймона,

10) Кочетова Сергея,

Орлова Алексея,

Свящ. Миловского Николая,

Мурашева Алексея,

Ястремского Николая,

15) Ильинского Владимира,

Свящ. Лебедева Димитрия,

Владиславлева Владимира,

Иером. Варлаама (Пикалова),

Гиацинтова Василия,

20) Малышева Николая,

Свящ. Струминского Мартина,

Свящ. Четверухина Илью,

Иеродиак. Игнатия (Садковского),

Свящ. Лаврова Тихона,

25) Семеновского Николая,

Сомова Николая,

Свящ. Новикова Константина,

Толгского Николая,

—382—

Каширенинова Владимира,

30) Лебедева Александра и

31) Иером. Николая (Могилевского) –

удостоить степени кандидата богословия, с предоставлением им права при искании степени магистра не держать новых устных испытаний;

Свящ. Невского Петра,

Свящ. Борисова Василия,

Свящ. Никольского Александра,

35) Житникова Сергея,

Иеродиак. Симеона (Нарбекова),

Семенова Михаила,

Пария Андрея,

Свящ. Орлова Сергия,

40) Свящ. Смородина Валентина,

Плешанова Павла,

Венустова Александра,

Павловского Ивана,

Иером. Кирилла (Соколова),

45) Гиляревского Андрея,

Свящ. Колесниченко Александра,

Куприянова Николая,

Свящ. Кудржинского Антония,

Иером. Феофила (Богоявленского) и

50) Дубчука Владимира –

удостоить степени кандидата богословия, с правом на получение степени магистра богословия по выдержании новых устных испытаний по тем предметам, по коим они не оказали успехов, соответствующих сей степени, и представлении нового сочинения;

Вавресюка Ивана,

Давидовича Владимира,

Покровского Александра,

Скворцова Владимира и

55) Шума Андрея –

удостоить звания действительного студента Академии, с предоставлением им права на получение степени кандидата богословия по представлении удовлетворительных кандидатских сочинений, – каковое постановление и представить на Архипастырское утверждение Его Высокопреосвященства.

—383—

В случае утверждения Его Высокопреосвященством постановления, изложенного в п. 1-м, –

2) Препроводить в Учебный Комитет список всех окончивших академический курс воспитанников с требуемыми определениями Святейшего Синода, от 3 Марта – 10 апреля 1892 года за № 590 и 8–20 января 1911 года за № 93, сведениями и отзывами одних и с приложением подлинных заявлений 39 воспитанников о том, какую группу наук преподавать и вообще на какую должность по духовно-учебному ведомству поступить они желали бы и в какие епархии.

3) Независимо от сего, особый список окончивших курс воспитанников, имеющих священный сан, с таковыми же сведениями и отзывами о них, представить, установленным порядком, на благоусмотрение Святейшего Синода.

4) По изготовлении дипломов на степень кандидата богословия и аттестатов на звание действительного студента, – препроводить в Учебный Комитет при Святейшем Синоде все документы казеннокоштных воспитанников, а равно и тех из своекоштных, которые изъявили желание служить по духовно-учебному ведомству; священнику же Кудржинскому Антонию выдать документы на руки под собственноручную расписку.

5) Подвергнув рассмотрению и оценке успехи оканчивающих курс студентов, Совет не мог не обратить внимания на то, как резко по своим успехам выделяются между студентами семейные священнослужители: из 31 студентов, окончивших магистрантами, – 11, т. е. более трети, являются лицами из белого духовенства. В прошедшем году 3-м и 4-м кончили семейные священники; Совет имел их в виду для подготовления к замещению вакантных кафедр; один из них (священник Георгий Добронравов) уже защитил диссертацию на степень магистра; в текущем году один из окончивших курс (священник Иоанн Смирнов) избран единогласно на кафедру по истории румынской и славянских церквей. В общем Совет относительно студентов из белого духовенства обязан установить следующее:

а) Они выделяются среди студентов по успехам, усер-

—384—

дию, заботливому отношению к делу. В их работах нередко обнаруживается глубокая любознательность, серьезный интерес и способность к научным занятиям. Они аккуратны и исполнительны. Это и естественно. Они поступают в Академию уже дисциплинированными жизнию, давшими себе отчет в своих силах и в своем призвании. Они оставляют свои «места и едут в Академию на тяжелый труд, отрекаясь на целые годы от житейских удобств, от свободы и самостоятельности.

6) По своему поведению они являются образцом для студенчества. Они живут скромною и тихою семейною жизнию, проводя ее в занятиях. Понятно, что к двадцатилетним юношам, поступающим в Академию прямо со школьной скамьи, нельзя и предъявлять тех требований, исполнение которых для пастыря является делом обязательным и естественным.

в) Вот почему Совет должен констатировать, что студенты из семейных дьяконов и священников оказывают благотворное влияние на студенчество как в области научной, так и дисциплинарной. Усердно занимаясь, они привлекают к занятиям и своих светских товарищей, даже принуждают их к этому, в виду ежегодного конкурса на стипендии. – Подчиняясь дисциплине, они удерживают и других от ее нарушения. Они создают в академии тихую и вместе светлую атмосферу религиозной и научной жизни, далекую от эксцессов, знающую лишь тихие радости, молитву и любимый труд. А своим постоянным участием в службах при академическом храме и проповеданием слова Божия они, много содействуя благолепию академического богослужения, в то же время воздействуют благотворно в религиозном отношении на все население Сергиева посада, массами стекающееся в академический храм.

Устанавливая все это и принимая во внимание, что насущною задачею Академии является приготовление лиц к служению на пастырском поприще, Совет Академии считает себя обязанным вновь просить ходатайства Его Высокопреосвященства пред Святейшим Синодом о дозволении принимать семейных священнослужителей в число студентов и Московской Духовной Академии.

—385—

III. Предложение Преосвященного Ректора Академии:

«Долгом считаю предложить Совету Академии воспользоваться предоставляемым ему академическим уставом правом оставления при Академии на годичный срок двух наиболее даровитых из оканчивающих ныне курс воспитанников Академии, в звании профессорских стипендиатов».

Справка: 1) Устава духовных академий 1910 года – а) § 73: «Совету Академии предоставляется оставлять при Академии на годичный срок в звании профессорских стипендиатов двух наиболее даровитых из окончивших по первому разряду образование в Академии кандидатов богословия для усовершенствования в избранной Советом отрасли наук, в частности и для приготовления к занятию преподавательской должности в Академии»; б) § 75: «Профессорские стипендиаты получают содержание из сумм, находящихся в распоряжении Св. Синода, в установленном штатом размере» (ныне, за 3%-ным вычетом на пенсии, – по 679 рублей в год каждый); в) § 76: «Сверх того, в каждой Академии имеются две вакансии профессорских стипендиатов, предназначенные исключительно для замещения наиболее даровитыми, окончившими образование в Академии по первому разряду, монахами. Замещение этих вакансий предоставляется местному Епархиальному Архиерею по представлениям Ректора Академии. Монахи – стипендиаты, пользуясь от Академии содержанием и столом, получают пособие из сумм, находящихся в распоряжении Св. Синода. – Примечание. Совет, если признает справедливым, может заместить монахами и указанные в § 73 вакансии профессорских стипендиатов наравне со светскими и на тех же условиях, но с обязательством жить в здании Академии или в монастыре, с платою за содержание и стол». – 2) По § 110 лит. δ. п. 3 того же устава «оставление при Академии окончивших курс студентов в звании профессорских стипендиатов и назначение им содержания» значится в числе дел Совета Академии, представляемых на утверждение местного Епархиального Архиерея.

Определили: 1) Оставить при Академии на 1911–1912 учебный год, в звании профессорских стипендиатов, окон-

—386—

чивших ныне курс воспитанников Академии иеромонаха Пантелеймона (Успенского) и Алексея Сперанского, с производством им, с 16 августа текущего 1911 года, содержания по 679 рублей в год каждому и с возложением на иеромонаха Пантелеймона обязательства жить в здании Академии. – 2) Постановление сие представить на Архипастырское утверждение Его Высокопреосвященства.

IV. Занимались составлением расписания поверочных испытаний студентов духовных семинарий и других лиц, имеющих прибыть в августе месяце текущего 1911 года для поступления в состав нового (LXX) академического курса.

Справка: По § 110 лит. б. п. 8 устава духовных академий «назначение времени и порядка производства испытаний в Академии, а также определение состава испытательных комиссий» значится в числе дел Совета Академии, представляемых на утверждение Епархиального Архиерея.

Определили: Проект расписания поверочных испытаний представить при журнале настоящего собрания на Архипастырское утверждение Его Высокопреосвященства.

На сем журнале резолюция Его Высокопреосвященства: «1911 г. Июня 21. Читано и утверждается».

7 июня 1911 года. № 15

Присутствовали, под председательством Ректора Академии Феодора, Епископа Волоколамского, – Инспектор Академии – и. д. ординарного профессора А. П. Шостьин; сверхштатные заслуженные ординарные профессоры – А.Д. Беляев и М. Д. Муретов, ординарные профессоры – А.П. Голубцов, А.И. Введенский, С.С. Глаголев, А.А. Спасский и Μ. М. Тареев; экстраординарные профессоры – И. В. Попов, С.И. Смирнов, священник Е.А. Воронцов, Д.И. Введенский и А.П. Орлов.

Отсутствовали: сверхштатный заслуженный ординарный профессор Н.А. Заозерский; экстраординарные профессоры – С.И. Соболевский, П.П. Соколов и Μ.М. Богословский.

—387—

Имели суждение о замещении кафедры «истории Славянских церквей и Румынской» вновь открываемой по уставу духовных академий 1910 года, причем были выслушаны:

а) Заявление Преосвященного Ректора Академии:

«Честь имею представить при сем в Совет Академии переданную мне и. д. доцента Н.Л. Туницким рекомендацию его кандидатов на свободную кафедру Истории Славянских церквей».

б) Предложение и. д. доцента Академии по кафедре церковно-славянского языка, с палеографией, и истории русской литературы В.Л. Туницкого:

«В виду предстоящего обсуждения Советом Академии вопроса о замещении новой кафедры истории славянских и румынской церквей я позволяю себе почтительно просить Совет Академии обратить внимание на окончивших в этом году академию – священника Иоанна Смирнова и Сергея Кочетова, как на правоспособных и, на мой взгляд, желательных кандидатов на эту кафедру.

В будущем историке славянских и румынской церквей желательно совмещение таких данных, которые бы делали его способным столько же к историческому синтезу, сколько и к разнообразным приемам филологического анализа и самостоятельной интерпретации источников. Тот материал, на основании которого он должен строить свое идеальное здание, довольно разнообразен и еще сравнительно мало изучен. Чтобы овладеть им всецело и использовать его для своих построений, историк церкви неминуемо должен быть и филологом-славистом, – палеографом и лингвистом.

Свящ. Смирнов и г. Кочетов в этом отношении обладают не только солидной методологической подготовкой, но и значительной и многообещающей эрудицией. Кандидатское сочинение первого из них посвящено древне-славянскому переводу Синайского патерика, а второго – древне-славянскому переводу огласительных и тайноводственных поучений св. Кирилла Иерусалимского, т. е. памятникам, имевшим столь же важное значение в истории духовного просвещения южных славян, как и древней Руси. Оба эти

—388—

сочинения обладают очень ценными качествами. Они обнаруживают в авторах, рядом с способностью к самостоятельным построениям, широкие познания в области славянской палеографии и лингвистики, а также в южнославянской истории древнейшей эпохи. Оба автора обращаются с рукописным материалом умело и пользуются им в высшей степени продуктивно. Оба они не только хорошо знакомы с историческим развитием сербского и болгарского языков, но во время своей работы, попутно, в целях основательного исследования взятых ими тематических вопросов, они должны были изучить также новые славянские языки, – болгарский и чешский, – настолько, что могли воспользоваться несколькими научными трудами, написанными на этих языках.

Характер и достоинства научных склонностей о. Смирнова и г. Кочетова, проявившихся в их кандидатских сочинениях, известны мне также и на основании личного обращения с ними. Если при этом принять в соображение их трудоспособность и любовь к серьезным занятиям, то можно питать надежду, что если бы Совету угодно было избрать кого либо из них на кафедру истории славянских церквей и румынской, то избранный мог бы успешно и плодотворно работать в этой области.

Считая своим нравственным долгом доложить Совету о достоинствах сочинений обоих названных кандидатов, я позволю себе прибавить, что сам лично нахожу более подходящим для кафедры истории славянских церквей свящ. Смирнова, как обнаружившего в своем сочинении более наклонностей к построениям общего, принципиального значения, чем Кочетов, основные интересы которого лежат преимущественно в области славянской лингвистики».

Справка: 1) Согласно ходатайству Совета Академии от 15 сентября 1910 года, резолюциею Его Высокопреосвященства от 24 числа того же месяца кафедру истории Славянских церквей и Румынской разрешено было заместить посредством конкурса, вследствие чего Совет Академии в собрании своем 6-го октября 1910 года выработал условия конкурса и постановил объявить их во всеобщее известие

—389—

чрез напечатание в академическом журнале «Богословский Вестник» и рассылку по высшим учебным заведениям и Правлениям духовных семинарий. – Последним сроком для представления заявлений о желании занять кафедру назначено было 15-е декабря 1910 года, к каковому сроку в Совет Академии и поступило единственное заявление правщика Московской Синодальной типографии, магистра богословия, Николая Серебрянского. – 2) Вновь обсудив данный вопрос в собрании своем 26 января 1911 года, Совет Академии постановил: «В виду того, что к соисканию кафедры истории Славянских церквей и Румынской явилось только одно лицо, печатные труды которого хотя и обнаруживают в авторе добросовестного работника, хорошо осведомленного в древне-русской письменности, особенно агиографического характера, но не имеют никакого отношения к предмету кафедры, – признать конкурс несостоявшимся и ходатайствовать пред Его Высокопреосвященством о разрешении избрать кандидата на помянутую кафедру посредством рекомендации». – На журнале сего собрания Совета Академии последовала таковая резолюция Его Высокопреосвященства: «1911 г. Февр. 14. По ст. I. Разрешается избрать кандидата на кафедру истории Славянских церквей и Румынской посредством рекомендации». – 3) В настоящем собрании Советом Академии, в виду предложения Н.Л. Туницкого, были выслушаны также и отзывы его, г. Туницкого, и экстраординарного профессора Академии С.И. Соболевского о кандидатских сочинениях оканчивающих академический курс – священника Иоанна Смирнова (на тему: «Синайский патерик в славяно-русском переводе») и Сергея Кочетова (на тему: «Огласительные и тайноводственные поучения Кирилла Иерусалимского в славяно-русской письменности»). – 4) При открытом голосовании все присутствовавшие в собрании члены Совета, за исключением сверхштатного заслуженного ординарного профессора Академии А.Д. Беляева и ординарного профессора А.А. Спасского, воздержавшихся от подачи голоса, высказались за избрание на вакантную кафедру истории Славянских церквей и Румынской оканчивающего ныне академический курс со степенью кандидата богословия священника, Иоанна Смирнова. – 5) Устава духовных академий § 82: «Лица

—390—

желающие занять в Академии должность преподавателя, но неизвестные Совету своими преподавательскими способностями, должны, прежде окончательного избрания, прочитать в присутствии Совета Академии две пробные лекции: одну на тему по собственному избранию, другую – по назначению Совета

Определили: 1) На кафедру истории Славянских церквей и Румынской пригласить оканчивающего ныне академический курс и удостоенного Советом Академии степени кандидата богословия священника Иоанна Смирнова, предложив ему, в случае согласия, прочесть в начале будущего 1911–1912 учебного года, в присутствии Совета, установленные § 82 академического устава две пробные лекции, после чего и иметь окончательное суждение об избрании его на кафедру. – 2) Тему для второй пробной лекции поручить дать и. д. доцента Академии Н.Л. Туницкому.

На сем журнале резолюция Его Высокопреосвященства: «1911 г. Июня 21. Смотрено».

31 августа 1911 года. № 16

Присутствовали, под председательством и. д. Ректора Академии – профессора А. Шостьина, и. д. инспектора – ординарный профессор А. И. Введенский; ординарные профессоры – С.С. Глаголев, А.А. Спасский и Μ.М. Тареев; экстраординарные профессоры – Π.П. Соколов, И.В. Попов, С.И. Смирнов, Μ.М. Богословский, священник Е.А. Воронцов, Д.И. Введенский и А.П. Орлов; исправляющие должность доцента Академии и лектор английского языка (последние – с правом совещательного голоса).

Отсутствовали из числа членов Совета: сверхштатные заслуженные ординарные профессоры – А.Д. Беляев, Н.А. Заозерский и М.Д. Муретов и экстраординарный профессор С.И. Соболевский.

Слушали: I. Резолюцию Его Высокопреосвященства, последовавшую на рапорте Преосвященного Ректора Академии Епископа Феодора, от 23 августа за №421, о постиг-

—391—

шей его болезни: «1911 г. Авг. 25. На время болезни Преосвященного Ректора исправление его обязанностей поручается Инспектору Академии профессору Шостьину, а обязанностей инспектора профессору Ал. Введенскому».

Справка: Резолюция Его Высокопреосвященства, немедленно по получении, объявлена была поименованным в ней лицам, которые и вступили уже в отправление возложенных на них обязанностей.

Определили: Принять к сведению.

II. а) Сданный Его Высокопреосвященством с надписью: «1911 г. Авг. 7. В Совет Московской Духовной Академии к руководству и исполнению» – указ на имя Его Высокопреосвященства из Святейшего Синода от 4 августа за № 10415:

«По указу Его Императорского Величества, Святейший Правительствующий Синод слушали: предложение Г. Обер-Прокурора Святейшего Синода, от 29 июля сего года № 7519, о том, что Его Императорскому Величеству Государю Императору на всеподданнейшем его, Г. Обер-Прокурора, докладе определения Святейшего Синода, от 20–26 июля сего года за № 5478, о предположенных Высочайше учрежденной Комиссией по выработке нового устава духовно-учебных заведений изменениях в учебной части действующего ныне устава духовных Академий благоугодно было, в 29-й день того же июля, Собственноручно начертать: «Согласен». Приказали: Об изъясненном Высочайшем Его Императорского Величества соизволении послать Вашему Преосвященству указ, препроводив при оном, кроме означенных изменений, для руководства Совету духовной академии, примерное распределение учебных предметов по курсам и примерное расписание лекций в академиях».

б) Высочайше одобренные в 29 день июля сего года изменения в действующем Уставе духовных академий:

§ 130: Науки, изучаемые всеми студентами, распределяются по 17 кафедрам. Сюда относятся:

—392—

1. Св. Писание Ветхого Завета (при двух преподавателях и десяти лекциях).

2. Св. Писание Нового Завета (при двух преподавателях и десяти лекциях).

3. Патрология (при двух преподавателях и десяти лекциях, причем первый преподаватель имеет своим предметом творения святых отцов до V-го века, а второй – от V-го века).

4. Основное богословие (при одном преподавателе и пяти лекциях).

5. Догматическое богословие (при одном преподавателе и пяти лекциях).

6. Нравственное богословие (при одном преподавателе и пяти лекциях).

7. а) Пастырское богословие с аскетикой и б) Гомилетика (при одном преподавателе и восьми лекциях, из коих четыре назначаются на пастырское богословие с аскетикой в один год и четыре на гомилетику в другой год).

8. Литургика (при одном преподавателе и пяти лекциях).

9. Церковная археология в связи с историей христианского искусства (при одном преподавателе и пяти лекциях).

10. История и обличение русского раскола (при одном преподавателе и пяти лекциях).

11. История и обличение русского сектантства (при одном преподавателе и пяти лекциях).

12. История древней церкви (при одном преподавателе и пяти лекциях).

13. История русской церкви (при одном преподавателе и пяти лекциях).

14. Церковное право (при одном преподавателе и пяти лекциях).

15. а) Систематическая философия и б) логика (при одном преподавателе и пяти лекциях).

16. Психология (при одном преподавателе и пяти лекциях).

17. Древний язык: Греческий – в академиях С.-Петербургской и Московской и латинский – в Казанской и Киевской.

§ 131. Науки, изучаемые по выбору частию студентов.

А. 1. История философии (при одном преподавателе и пяти лекциях).

—393—

2. Педагогика (при одном преподавателе и пяти лекциях).

Студенты обязаны выбрать из этих двух предметов для изучения один.

Б. Из прочих наук академического обучения составляются четыре группы, из которых для каждого студента обязательна одна.

К первой группе, при 2-х кафедрах, а для С.-Петербургской и Киевской академий при 3-х, относятся:

1. Русская гражданская история (при одном преподавателе и пяти лекциях).

2. История греко-восточной церкви со времени отпадения западной церкви от вселенской до настоящего времени, – в Киевской, Московской и Казанской академиях – в связи с историей славянских церквей и Румынской, и в С.-Петербургской – в связи с историей церквей Грузинской и Армянской и других восточных церквей (при одном преподавателе и пяти лекциях).

3. В С.-Петербургской академии еще преподается история славянских церквей (при одном преподавателе и пяти лекциях), а в Киевской – история западно-русской церкви (при одном преподавателе и пяти лекциях).

Ко второй группе, в Московской, Киевской и Казанской академиях при 2-х кафедрах, относятся:

К третьей группе, при 2-х кафедрах, относятся:

1. Церковно-славянский и русский языки с палеографией (при одном преподавателе и пяти лекциях).

2. История русской литературы (при одном преподавателе и пяти лекциях).

К четвертой группе, при одной кафедре, относится:

История и обличение западных исповеданий, в связи с историей западной церкви от 1054 года до настоящего времени (при одном преподавателе и десяти лекциях в два года).

Сверх сего в академии преподаются для желающих новые языки.

—394—

§ 132. В Казанской академии к ряду наук, перечисленных выше, присоединяется, согласно с первоначальной целью учреждения сей академии, группа предметов, относящихся до внешней миссии, параллельная вышеозначенным группам и разделяющаяся на два отдела;

А) татарский

и Б) монгольский.

К татарскому отделу относятся;

К монгольскому отделу относятся:

§ 133. Студенты Казанской академии, избравшие, с одобрения Совета, какой-либо из этих отделов, освобождаются от изучения наук, входящих в состав четырех вышепоименованных групп и от следующих общеобязательных предметов: 1) Истории и обличения русского раскола; 2) Истории и обличения русского сектантства; 3) Истории философии или педагогики; 4) Систематической философии и логики, и 5) древнего языка.

Примечание к § 137: В виде опыта (впредь до усмотрения Св. Синода) на миссионерское отделение Казанской Академии

—395—

допускаются: 1) по экзамену – окончившие курс семинарии по второму разряду и 2) без экзамена, по особому каждый раз ходатайству Епархиальных архиереев – духовные лица, окончившие курс семинарии по первому и второму разряду. Означенные в н. п. 1 и 2 лица не имеют права переходить на другие отделения академии.

§ 156. Практические занятия состоят в том, что студенты под руководством преподавателей изучают источники науки и ученые пособия, делают разбор важнейших сочинений из литературы предмета, знакомятся с учебниками и учебными пособиями к преподаванию известных наук в семинарии и пр. Преподаватели могут часть времени, назначенного на практические занятия, посвящать разбору студенческих третных сочинений; но не должны возлагать на студентов составления особых рефератов на заданные темы. По кафедре пастырского богословия и гомилетики, кроме изучения и разбора важнейших патрологических и гомилетических произведений, преподаватель руководит студентов в практическом проповедовании, в особенности приучает их к хорошему произнесению проповедей, упражняет их в сказывании заранее приготовленных проповедей на память и в произнесении экспромтов.

Примечание к § 158: Студенты миссионерского отделения Казанской Академии пишут два сочинения по миссионерским предметам и одно – по общеобязательным богословским.

Примечание к § 159: Студенты миссионерского отделения Казанской Академии пишут курсовое сочинение на темы, назначаемые наставниками миссионерского отделения.

в) Примерное распределение учебных предметов по курсам.

1 курс.

—396—

II курс.

III курс.

IV курс.

—397—

г) Примерное расписание академических лекций, из которого видно, что:

1) В отмену действующего порядка, – продолжительность каждой лекции определяется ныне лишь в 50 минут;

2) В зависимости от сего утренние учебные часы (от 9 часов утра до 2 часов дня) распределяются на всех курсах (вместо 5 часовых) на 6 лекций, без промежутков между ними (1-я лекция – с 9 часов до 9 ч. 50 мин.; 2-я лекция – с 9 ч. 50 м. до 10 ч. 40 м.; 3-я лекция – с 10 ч. 40 м. до 11 ч. 30 м.; 4-я лекция – с 11 ч. 30 м. до 12 ч. 20 м., 5-я лекция – с 12 ч. 20 м. до 1 ч. 10 м.; 6-я лекция – с 1 ч. 10 м. до 2 часов дня).

д) Заявление исправляющего должность доцента Академии по кафедре церковно-славянского языка, с палеографией, и истории русской литературы Н. Л. Туницкого:

«В виду разделения кафедры церковно-славянского языка с палеографией и истории русской литературы на две самостоятельные кафедры, имею честь заявить Совету Академии, что мне желательно оставить за собою преподавание истории русской литературы».

Определили: 1) Указ Святейшего Синода за № 10415 со всеми к нему приложениями принять к руководству и исполнению, – 2) За закрытием в Московской Духовной Академии, в силу произведенных изменений в действующем академическом уставе, кафедр общей гражданской истории и латинского языка, исправляющих должность доцента Академии, кандидатов богословия, Александра Мишина и Сергея Знаменского, занимающих означенные кафедры, считать с 1-го сентября сего 1911 года состоящими за штатом. – 3) За избранием исправляющим должность доцента Академии по кафедре церковно-славянского языка, с палеографией, и истории русской литературы Н.Л. Туницким преподавания истории русской литературы, – вновь образованную кафедру церковно-славянского и русского языков с палеографией считать вакантною. – 4) Принимая во внимание, что в настоящее время в Московской Духовной Академии состоят вакантными семь преподавательских кафедр: Священного Писания Ветхого Завета (2-я кафедра), патрологии (2-я ка-

—398—

федра), церковной археологии, литургики, истории и обличения русского раскола, истории и обличения русского сектантства и церковно-славянского и русского языка с палеографией, вследствие чего студенты IV курса не имеют возможности выслушать ряда курсов, по уставу 1910 года или совсем не читавшихся в минувшем 1910–1911 учебном году или читавшихся небольшой части студентов в качестве групповых предметов (литургика, церковная археология, история и обличение русского раскола, история и обличение русского сектантства), а студенты III курса, при малом количестве лекций в текущем 1911–1912 учебном году, должны будут возместить опущенное усиленным трудом в следующий год, что, несомненно, может отразиться невыгодным образом на качестве их курсовых сочинений, – просить ходатайства Его Высокопреосвященства пред Святейшим Синодом: а) о дозволении применить к студентам настоящего IV курса требования, изложенные в новой редакции §§ 130 и 131 академического устава, лишь частию, по мере возможности, не обязывая их изучением всех предметов, только ныне признанных общеобязательными, по уставу же 1910 года отнесенных к разряду групповых, и б) о разрешении поручить преподавателям по 1-м кафедрам: патрологии – экстраординарному профессору И. В. Попову и Священного Писания Ветхого Завета – и. д. доцента священнику Д. В. Рождественскому прочесть в 1911–1912 учебном году студентам III курса вторые половины курсов по означенным предметам (взамен отсутствующих преподавателей по 2-м кафедрам), с назначением им трех лекций в неделю и производством, на основании § 87 устава духовных академий, дополнительного вознаграждения в размере жалованья доцента Академии. – 5) В виду нового примерного распределения учебных предметов по курсам, предложить и. д. Ректора Академии – профессору А.П. Шостьину и и. д. доцента священнику П.А. Флоренскому прочесть параллельные курсы педагогики и истории философии совместно студентам I и II курсов; ординарному профессору А. А. Спасскому – курс истории древней церкви совместно студентам I и III курсов; экстраординарному профессору И.В. Попову – курс патрологии (по 1-ой кафедре) – совместно сту-

—399—

дентам II и III курсов, и. д. доцента священнику Д.В. Рождественскому – курс Священного Писания Ветхого Завета (по 1-й кафедре) – совместно студентам I и II курсов и и. д. доцента А.М. Туберовскому – курс догматического богословия – совместно студентам III и IV курсов. – 6) Принимая во внимание, что студенты IV курса, согласно примерному распределению предметов, приложенному к уставу духовных академий 1910 года, уже выслушали в минувшем учебном году курс церковного права, новым распределением отнесенный на четвертый год академического образования, – оставить на 1911–1912 учебный год преподавание этого предмета на том же III курсе.

III. Прошения:

а) Экстраординарного профессора по кафедре библейской истории, в связи с историей древнего мира, Д.И. Введенского:

«Покорнейше прошу Совет Академии уменьшить мне, на основании § 85 Устава (примечание), как преподающему в Академии менее трех лет, на предстоящий учебный год общее число лекций до трех (две теоретических и один час практических занятий). К сему имею долг присоединить, что с минувшего учебного года моя наука изучается в новой постановке – в связи с историей древнего мира».

б) Экстраординарного профессора по кафедре истории и обличения западных исповеданий, в связи с историей западной церкви от 1054 года до настоящего времени, А.П. Орлова:

«Высочайше утвержденными от 29-го июля сего года дополнениями по учебной части к академическому Уставу преподававшаяся мною в минувшем году при пяти лекционных часах наука истории и обличения западных исповеданий и русского сектантства – реформирована в науку истории и обличения западных исповеданий (в связи с историей западной церкви от 1054 года до настоящего времени), с обязательством преподавать ее в течение двухгодичного курса (10 лекционных часов) по пяти часов ежегодно. Такое изменение в характере и объеме моего

—400—

учебного предмета вызывает меня к значительному дополнению и переработке курса лекций. Если в прошлом году я уделял приблизительно по ⅓ части своего курса вопросам о католичестве, протестантстве и русском сектантстве, то в нынешнем году я вынуждаюсь весь свой курс посвятить исключительно истории и обличению католичества (оставляя вопросы о прочих западных исповеданиях до будущего года). Выполнить такую переработку курса в нынешнем году при пяти часовых лекциях я крайне затрудняюсь, а посему, имея в виду, что в прошлом учебном году Совет Академии счел возможным уменьшить число лекционных часов преподавателям, находившимся в аналогичных условиях, прошу Совет Академии ходатайствовать пред Его Высокопреосвященством о разрешении мне читать в нынешнем году по 4 лекции в неделю (2 часа теоретических лекций и 2 часа практических занятий)».

в) И. д. доцента по кафедре истории русской литературы Н.Л. Туницкого:

«Вследствие выделения истории русской литературы в самостоятельную кафедру, я имею все количество лекционных часов посвящать преподаванию курса, которому раньше, при соединении истории литературы с церковно-славянским языком, приходилось посвящать только половину их. Находя для себя затруднительным перейти с двух лекционных часов по истории русской литературы сразу на пять, покорнейше прошу Совет Академии уменьшить мне общее число лекционных часов на один, так, чтобы я мог уделять два часа систематическому изложению предмета и два часа практическим занятиям».

г) И. д. доцента по кафедре истории Греко-восточной церкви со времени отпадения западной церкви от вселенской до настоящего времени, в связи с историей Славянских церквей и Румынской, Ф.М. Россейкина:

«В виду значительного расширения, по измененному академическому уставу, преподаваемого мною предмета, честь имею покорнейше просить Совет Академии разрешить мне иметь в наступающем учебном году две теоретических

—401—

лекции и один час практических занятий, применительно к § 85 устава, примечание».

д) И. д. доцента по кафедре пастырского богословия с аскетикой и гомилетики В.П. Виноградова:

«Покорнейше прошу Совет Академии, на основании § 85 академического Устава, назначить мне в настоящем учебном году две теоретических лекции и одну практическую (одночасовую)».

е) И. д. доцента по 2-ой кафедре Священного Писания Нового Завета священника В. Н. Страхова:

«Имею честь покорнейше просить Совет Московской Духовной Академии разрешить мне, как начинающему преподавателю, на основании примечания к § 85-му Устава Духовных Академий, вместо следуемых недельных трех теоретических лекций и двухчасовой практической читать две теоретических лекции и одночасовую практическую».

ж) И. д. доцента по кафедре догматического богословия А.М. Туберовского:

«Имею крайнюю нужду почтительнейше просить Совет Академии о назначении мне, на основании примечания к § 85 Академического Устава, минимального, в пределах возможности, количества лекций в наступающем учебном году.

Просить так меня побуждает двойной размер работы, возложенной на меня, как начинающего преподавателя Академии (чтение лекций и представление магистерского сочинения), каковой размер, в связи с неустойчивым здоровьем и понятным желанием успешнейшего выполнения своей работы, становится особенно чувствительным».

з) И. д. доцента по кафедре церковного права Н.Д. Кузнецова:

«В виду примечания к § 85 Устава Духовных Академий покорнейше прошу Совет Академии разрешить мне читать по церковному праву не более трех лекций в неделю».

—402—

Справка: 1) Устава духовных академий 1910 года § 85, примечание: «Начинающим преподавателям Совет может разрешить читать в течение первых трех лет и меньшее число лекций» (сравнительно с нормою, каковою признается пять лекций в неделю, а по пастырскому богословию, гомилетике и греческому языку – четыре лекции. – 2) Экстраординарный профессор Д.И. Введенский состоит преподавателем Академии с 25 октября 1909 года, экстраординарный профессор А.П. Орлов – с 27 сентября 1905 года, исправляющие должность доцента: Н.Л. Туницкий – с 16 августа 1905 года, Ф.М. Россейкин – с 17 сентября 1906 года, В.Л. Виноградов – с 16 августа 1910 года, священник В.Н. Страхов, А.М. Туберовский и Н.Д. Кузнецов – с 16 августа 1911 года. – 3) По § 110 лит. δ п. 4 устава «определение количества лекций для начинающих преподавателей (прим, к § 85)» значится в числе дел Совета Академии, пред ставляемых на утверждение местного Епархиального Архиерея.

Определили: Признавая просьбы экстраординарных профессоров Д.И. Введенского и А.П. Орлова, исправляющих должность доцента Академии – Н.Л. Туницкого, Ф.М. Россейкина, В.П. Виноградова, священника В.Н. Страхова, А.М. Туберовского и Н.Д. Кузнецова заслуживающими уважения, – ходатайствовать пред Его Высокопреосвященством о разрешении назначить на 1911–1912 учебный год: экстраординарному профессору А.П. Орлову и и. д. доцента Н.Л. Туницкому по четыре лекционных часа в неделю (два часа на теоретические лекции и два часа на практические занятия), а экстраординарному профессору Д.И. Введенскому и исправляющим должность доцента – Ф.М. Россейкину, В.П. Виноградову, священнику В.Н. Страхову, А.М. Туберовскому и Н.Д. Кузнецову – по три часа в неделю (2 часа на теоретические лекции и 1 час на практические занятия).

IV. Предложение И. д. Ректора Академии – профессора А.П. Шостьина:

«Г. г. наставниками Академии доставлены мне программы преподаваемых ими наук и соображения о предполагаемом ходе

—403—

практических занятий на 1911–1912 учебный год. – На основании § 110 лит. а п. 4 устава духовных академий, предлагаю эти программы и соображения на рассмотрение и утверждение Совета Академии».

Определили: Признавая представленные г. г. наставниками Академии программы преподавания на 1911–1912 учебный год соответствующими указаниям, преподанным на сей предмет Святейшим Синодом в объяснительной записке к уставу духовных академий 1910 года, и научной постановке предметов, – программы эти утвердить.

V. Рассуждали: О распределении лекций и практических замятий в Академии на 1911–1912 учебный год.

Справка: По § 110 лит. а п. 10 устава духовных академий «распределение лекций, практических занятий с репетициями и часов преподавания» значится в числе дел, решаемых самим Советом и представляемых для просмотра местному Епархиальному Архиерею.

Определили: В случае утверждения постановлений и удовлетворения ходатайств, изложенных в определениях по стт. II и III настоящего журнала, распределить лекции и практические занятия в Академии в 1911–1912 учебном году по следующей таблице:¹¹³²

—404—

Распределение лекций и практических занятий в Московской Дух. Академии на 1911–1912 учебный год.

—405—

Распределение лекций и практических занятий в Московской Дух. Академии на 1911–1912 учебный год.

—406—

Распределение лекций и практических занятий в Московской Дух. Академии на 1911–1912 учебный год.

—407—

Распределение лекций и практических занятий в Московской Дух. Академии на 1911–1912 учебный год.

—408—

На сем журнале резолюция Его Высокопреосвященства: «1911 г. Сент. 17. По ст. II. Войти с ходатайством в Св. Синод. По ст. III. Разрешается постановление Совета привести в исполнение. Прочее смотрено».

31 августа 1911 года. № 17

Присутствовали, под председательством и. д. Ректора Академии – профессора А. П. Шостьина, и. д. инспектора – ординарный профессор А. И. Введенский; ординарные профессоры – С. С. Глаголев, А. А. Спасский и Μ. М. Тареев; экстраординарные профессоры – Π. П. Соколов, И. В. Попов, С. И. Смирнов, Μ. М. Богословский, священник Е. А. Воронцов, Д. И. Введенский и А. П. Орлов; исправляющие должность доцента Академии и лектор английского языка (последние с правом совещательного голоса).

Отсутствовали из числа членов Совета: сверхштатные заслуженные ординарные профессоры – А.Д. Беляев, Н.А. Заозерский и М.Д. Муретов и экстраординарный профессор С.И. Соболевский.

Слушали: I. а) Сданный Его Высокопреосвященством с надписью: «1911 г. Июля 11. В Совет Московской Духовной Академии» – указ на имя Его Высокопреосвященства из Святейшего Синода от 6 июля за № 20:

По указу Его Императорского Величества, Святейший Правительствующий Синод слушали: предложенный Г. Обер-Прокурором Святейшего Синода, от 18 июня сего года за № 1552, журнал Учебного Комитета, № 256, о вызове в состав новообразуемых в текущем году курсов духовных академий воспитанников из духовных семинарий. Приказали: Рассмотрев предложения академических Советов относительно вызова на казенный счет окончивших курс воспитанников духовных семинарий в состав первого курса духовных академий в наступающем академическом году и донесения епархиальных и семинарских начальств о числе воспитанников, признанных благонадежными для отправления в академию, Святейший Синод

—409—

определяет: 1) в соответствие количеству имеющихся в духовных академиях казеннокоштных вакансий, числу рекомендуемых к поступлению в академии воспитанников духовных семинарий и сравнительному количеству оканчивающих ныне в последних курс учения и всех обучающихся в семинариях воспитанников, вызвать из рекомендованных местными епархиальными и семинарскими начальствами к поступлению в духовные академии 199 лиц, к надлежащему в текущем году сроку, для зачисления в состав первого курса академий, на основании § 140-го Высочайше утвержденного 2 апреля 1910 г. Уст. прав. дух. академий, без экзаменов, с содержанием на синодальные средства, 73 воспитанника, а именно: а) в С.-Петербургскую академию – 15, по одному воспитаннику из семинарий: Литовской, Новгородской, Олонецкой, Псковской, Витебской, Тверской, Подольской, Одесской, Вологодской, Костромской, Тамбовской, и Ярославской, двух воспитанников из С.-Петербургской семинарии и окончившего курс Томской семинарии в 1910 году Тихонова, как уже подвергавшегося испытаниям в академию в 1910 году, за исключением древних языков и ныне выдержавшего экзамены по сим предметам; б) в Киевскую академию – 20, по одному воспитаннику из семинарий: Могилевской, Новгородской, Тверской, Волынской, Воронежской, Курской, Полтавской, Тифлисской, Харьковской, Владимирской, Вологодской, Калужской, Костромской, Орловской, Рязанской, Смоленской, Тульской и Ярославской и двух воспитанников из Киевской семинарии; в) в Московскую академию – 20, по одному воспитаннику из семинарий: Минской, Рижской, Волынской, Воронежской, Донской, Екатеринославской, Кишиневской, Курской, Подольской, Ставропольской, Таврической, Черниговской, Владимирской, Калужской, Вифанской, Орловской, Рязанской и Тульской и двух воспитанников из Московской семинарии; и г) в Казанскую академию – 18, по одному воспитаннику из семинарий: Тверской, Полтавской, Владимирской, Нижегородской, Пензенской, Тамбовской, Астраханской, Вятской, Александровской, Иркутской, Казанской, Пермской, Самарской, Симбирской, Тобольской, Томской, Уфимской и Якутской: 2) остальные казеннокоштные вакансии на первом курсе духовных академий предоставить лучшим из имеющих

—410—

явиться к приемным поверочным испытаниям в качестве волонтеров; 3) поручить Советам духовных Академий, по окончании приемных испытаний в академиях, представить Святейшему Синоду сведения о составе новообразованных курсов, с указанием принятых в число студентов этих курсов как по вызову из духовных семинарий, без экзаменов, так и на основании поверочных испытаний; и 4) поручить епархиальным Преосвященным предписать семинарским начальствам, чтобы они а) неуклонно исполняли, при представлении воспитанников для вызова в духовные академии, все требования, изложенные в указах Святейшего Синода на сей предмет, как в смысле своевременного представления относящихся к сему сведений, так и полноты последних, касательно общего числа учащихся в семинариях и в VI классе, а также и успехов рекомендуемых воспитанников, в среднем выводе по наукам за первые 5 классов и в годовом балле за VI класс, б) обращали, согласно особым постановлениям высшего духовного начальства, самое строгое внимание на благонадежность избираемых для поступления в академии как по способностям, успехам и благонравию, так и по состоянию здоровья и склонности их к продолжению духовного образования, в) на основании указа Святейшего Синода, от 19 марта 1871 года за № 14, обязали избранных при самом отправлении подписками по прибытии на место не отказываться от поступления в академию, а по окончании академического курса учения – от вступления на духовно-учебную службу, г) выслали по предписанному в приведенном указе Святейшего Синода порядку таковые подписки, вместе с другими требующимися документами избранных воспитанников, непосредственно в академические Советы, не допуская ни в каком случае передачи таковых документов в Советы академий чрез самих воспитанников, и д) снабдили отправляемых воспитанников прогонными и суточными для проезда деньгами, а также необходимым на экипировку пособием, на основаниях, изъясненных в определении Святейшего Синода, от 5 мая 1905 года за № 2228 (Церк. Вед. № 21). Для зависящего исполнения вышеизложенного определения со стороны Советов духовных академий, послать Преосвящен-

—411—

ным Митрополитам Московскому и Киевскому, Архиепископу Казанскому и Епископу Нарвскому, временно управляющему С.-Петербургскою епархиею, печатные циркулярные указы, уведомив таковыми же прочих епархиальных Пре освященных».

б) Сданный Его Высокопреосвященством с надписью; «1911 г. Авг. 5. В Совет Московской Духовной Академии» – указ на имя Его Высокопреосвященства из Святейшего Синода от 3 августа за № 10–293:

«По указу Его Императорского Величества, Святейший Правительствующий Синод слушали: прошение болгарского подданного, студента Софийского университета Стояна Петкова о принятии его в число студентов Московской духовной академии на стипендию Святейшего Синода. Приказали: Разрешить Совету Московской духовной академии допустить в текущем году к приемным испытаниям для поступления в академию болгарского подданного, студента Софийского университета Стояна Петкова, с назначением ему, в случае выдержания испытаний, стипендии из синодальных средств, в сумме двухсот пятидесяти руб. в год, на счет духовно-учебного капитала по Отд. I § 2 специальной сметы расходов ведомства Святейшего Синода; о чем уведомить Ваше Преосвященство указом».

в) Сданный Его Высокопреосвященством с надписью «1911 г. Авг. И. В Совет Московской Духовной Академии» – указ на имя Его Высокопреосвященства из Святейшего Синода от 9 августа за № 10592:

«По указу Его Императорского Величества, Святейший Правительствующий Синод слушали: предложенный Г. Обер-Прокурором Святейшего Синода, от 25 июля сего года за № 2106, журнал Учебного Комитета, № 378, а) по ходатайству Его Блаженства, Блаженнейшего Григория, Патриарха Антиохийского, о принятии в Киевскую духовную академию окончившего в 1911 г. Московскую духовную семинарию уроженца г. Дамаска сиро-араба Александра Яреда, и б) по прошению самого Яреда о разрешении ему поступить в Московскую духовную академию, наиболее соответствующую по условиям своего местонахождения состоянию здо-

—412—

ровья его, Яреда. Приказали: Имея в виду очень хорошие успехи и отличное поведение окончившего курс богословских наук в Московской духовной семинарии уроженца г. Дамаска, сиро-араба Александра Яреда, Святейший Синод, согласно заключению Учебного Комитета, определяет: разрешить (Совету Московской духовной академии допустить упомянутого Яреда к приемным испытаниям для поступления в число студентов академии; о чем послать Вашему Преосвященству указ и уведомить Патриарха Антиохийского».

г) Сданный Его Высокопреосвященством с надписью: 1911 г. Авг. 12. В Совет Московской Духовной Академии – указ на имя Его Высокопреосвященства из Святейшего Синода от 10 августа за № 10682:

«По указу Его Императорского Величества, Святейший Правительствующий Синод слушали: предложение Г. Обер-Прокурора Святейшего Синода, от 29 Июля сего года № 24063, по ходатайствам: 1) Его Блаженства, Патриарха Антиохии и всего Востока Григория о принятии в I класс одной из духовных семинарий шести сиро-арабов: Михаила Хури, Ивана Захарии, Абдо Устфана, Николая Дмитрия, Дмитрия Басила и Иосифа Хури, с назначением на содержание их стипендий из сумм Святейшего Синода, 2) Преосвященного Митрополита Черногорского Митрофана о принятии окончившего 2 класс реальной гимназии в Белграде, черногорского подданного Иоанна Машковича в семинарию на синодальную стипендию, 3) по сообщенным Первым Департаментом Министерства Иностранных Дел поступившим в Императорскую Миссию в Румынии ходатайствам: а) Митрополита Молдавского Пимена о принятии румынско-подданных Георгия Ионеско и Дмитрия Николаеску стипендиатами в Киевскую духовную академию, и б) Епископа Никодима, викария Ясской Митрополии, о принятии стипендиатом в ту же академию румынско-подданного Константина Мунтяна, также на синодальную стипендию, и 4) сирийского уроженца Александра Яреда, прослушавшего курс 5 и 6 классов Московской духовной семинарии, о принятии его в число воспитанников Московской духовной академии, с предоставлением ему, в случае поступления в академию, синодаль-

—413—

ной стипендии. И, по справке, Приказали: 1) Разрешить Правлениям Кишиневской и Полтавской духовных семинарий принять в первую – сиро-арабов Михаила и Иосифа Хури, Ивана Захарию и Абдо Устфана, и во вторую – сиро-арабов Николая Дмитрия, Дмитрия Басила и черногорского подданного Иоанна Машковича в соответствующий их познаниям класс, с назначением им в соответствующем размере синодальных стипендий из основного духовно-учебного капитала, 2) разрешить Совету Киевской духовной академии допустить румынско-подданных Георгия Ионеско, Дмитрия Николаеску и Константина Мунтяна к приемным испытаниям для поступления в число студентов академии, с назначением им, в случае выдержания, испытаний, в установленном размере синодальных стипендий из основного духовно-учебного капитала, и 3) назначить допущенному по определению Святейшего Синода, от 3–4 августа сего года, к приемным испытаниям для поступления в число студентов Московской духовной академии сирийскому уроженцу Александру Яреду, в случае выдержания им испытаний, синодальную стипендию в установленном размере из означенного источника; о чем послать Митрополиту Киевскому, Вашему Преосвященству, Архиепископу Полтавскому и Епископу Аккерманскому, временно управляющему Кишиневскою епархиею, указы».

д) Сданный Его Высокопреосвященством с надписью: «1911 г. Авг. 25. В Совет Московской Духовной Академии» – указ на имя Его Высокопреосвященства из Святейшего Синода от 18 августа за № 11045:

«По указу Его Императорского Величества, Святейший Правительствующий Синод слушали: предложение Г. Обер-Прокурора Святейшего Синода, от 13 сего Августа за № 7876, о том, что Его Императорскому Величеству Государю Императору на всеподданнейшем его, Г. Обер-Прокурора Святейшего Синода, докладе определения Святейшего Синода, от 11 сего Августа за № 5937, о разрешении штабс-капитану запаса Инженерных войск Николаю Беляеву и поручику Симанскому держать экзамены для поступления в число студентов Московской духовной академии, благоугодно было, в 12 день сего Августа, в Пе-

—414—

тергофе, Собственноручно начертать: „Согласен“. Справка: Определением Святейшего Синода, от 11 Августа 1911 г. за № 5937, предоставлено Г. Синодальному Обер-Прокурору испросить Высочайшее соизволение на разрешение, штабс-капитану запаса Инженерного войска Николаю Беляеву, окончившему курс Николаевского Инженерного училища и офицерской военной электротехнической школы, и поручику Симанскому, окончившему курс Александровского военного училища, держать экзамены для поступления в число студентов Московской духовной академии, с освобождением первого из них от экзамена по древним языкам. Приказали: Об изъясненном Высочайшем Его Императорского Величества соизволении послать, для надлежащего исполнения, Вашему Преосвященству указ».

Справка: Болгарский подданный Стоян Николов Петков, сирийский уроженец Александр Яред и штабс-капитан запаса инженерных войск Николай Беляев явились в Академию к началу поверочных испытаний и подвергались оным наравне с прибывшими к испытаниям воспитанниками духовных семинарий. – Поручик Андрей Симанский прибыл в Академию по окончании поверочных испытаний и представил в Совет Академии особое прошение, изложенное в ст. IV настоящего журнала.

е) Сданный Его Высокопреосвященством с надписью: «1911 г. Авг. 10. В Совет Московской Духовной Академии» – указ на имя Его Высокопреосвященства из Святейшего Синода от 5 августа за № 10515:

«По указу Его Императорского Величества, Святейший Правительствующий Синод слушали: предложение Г. Обер-Прокурора Святейшего Синода, от 25 Июля сего года № 7374, о том, 1) что согласно определению Святейшего Синода, от 1–6 Июля сего года за № 4974, он, Г. Обер-Прокурор, имел счастие всеподданнейше испрашивать Высочайшее Его Императорского Величества соизволение на принятие в Московскую духовную академию, с особого каждый раз разрешения Святейшего Синода, в изъятие из § 142 академического устава, лиц белого духовенства, имеющих жен, если они удовлетворяют тре-

—415—

бованиям §§ 141 и 144 означенного устава, и 2) что Его Императорскому Величеству на всеподданнейшем докладе его, Г. Обер-Прокурора, по сему вопросу благоугодно было, в 18-й день Июля, Собственноручно начертать: „Согласен“. Приказали: Об изъясненном Высочайшем Его Императорского Величества соизволении уведомить Ваше Преосвященство указом».

ж) Сданный Его Высокопреосвященством с надписью: «1911 г. Авг. 11. В Совет Московской Духовной Академии» – указ на имя Его Высокопреосвященства из Святейшего Синода от 9 августа за № 10593:

«По указу Его Императорского Величества, Святейший Правительствующий Синод слушали; предложенный Г. Обер-Прокурором Святейшего Синода, от 13 Июля сего года за № 1869, журнал Учебного Комитета, № 311, о выработанных Советами духовных академий правилах зачисления в студенты академий лиц, подвергавшихся поверочным испытаниям при академиях. Приказали: Рассмотрев настоящий журнал, Святейший Синод, согласно заключению Учебного Комитета, определяет: в разъяснение § 144 Уст. дух. акад., по которому из числа подвергавшихся поверочным испытаниям могут быть приняты в академию только те, кто выдержал оные успешно, установить следующие правила: 1., в академию принимаются получившие по всем устным испытаниям и сочинениям не менее трех; 2., могут быть, по усмотрению Совета Академии, зачисляемы в студенты академии получившие неудовлетворительный балл не ниже 2 по одному из предметов устного испытания, если они имеют балл по каждому сочинению не менее з и средний балл по всем устным ответам и сочинениям не менее 3¾ и 3., получившие на приемных испытаниях две двойки или одну единицу не могут быть принимаемы в академию; о чем уведомить Ваше Преосвященство указом».

з) Отношения 19-ти Правлений духовных семинарий с препровождением документов назначенных ими к поступлению в состав нового (LXX) академического курса воспитанников:

—416—

Вифанской – Михаила Введенского,

Владимирской – Николая Бельчикова,

Волынской – Ивана Ленчинского,

Воронежской – Петра Алферова,

Донской – Петра Архипова,

Екатеринославской – Николая Гераскевича,

Калужской – Сергея Георгиевского,

Кишиневской – Виктора Матвеевича,

Курской – Сергея Иванова,

Минской – Михаила Вахаева,

Московской – Сергея Колосова и Николая Троицкого,

Орловской – Михаила Голубцова,

Подольской – Петра Пясецкого,

Рижской – Александра Щукина,

Рязанской – Евгения Арбекова,

Ставропольской – Антония Орлова,

Таврической – Михаила Олейника,

Тульской – Николая Драчева и

Черниговской – Николая Колчицкого. –

и) Заявление и. д. Ректора Академии – профессора А. П. Шостьина о том, что, согласно вышеизложенным указам Святейшего Синода и правилам о приеме учащихся в Академию (§ 136–139, 141–142 устава духовных академий 1910 года), к поверочным испытаниям для поступления в Академию Преосвященным Ректором допущено было 46 лиц: 43 студента духовных семинарий (в числе их два священника, имеющие жен), сирийский уроженец Александр Яред, болгарский подданный Стоян Николов Петков и штабс-капитан запаса инженерных войск Николай Беляев, – Поверочные испытания, согласно § 143 академического устава, произведены были, в объеме курса духовных семинарий: устные – по Священному Писанию Нового Завета, догматическому богословию, всеобщей церковной истории (до 1054 г.) и одному из древних языков, по выбору экзаменующихся (от последнего испытания освобожден был лишь, согласно вышеприведенному указу Святейшего Синода за № 11045, штабс-капитан запаса Николай Беляев); письменные – по нравственному богословию, психологии и со-

—417—

ставлению поучения. – Один студент выбыл из Академии до окончания испытаний.

i) Рапорт врача Академии А.В. Танина:

«Имею честь довести до сведения Московской Духовной Академии, что 16 августа мною был произведен медицинский осмотр студентов духовных семинарий и других лиц, желающих держать поверочные испытания для поступления на первый курс Академии, причем у студента Калужской духовной семинарии Смирнова Александра и у студента Псковской духовной семинарии Цвинева Ивана мною найдено предрасположение к заболеванию легочным туберкулезом. Я с своей стороны полагал бы возможным принять их в Академию, но нахожу более удобным для них жить не в общежитии, а на частной квартире. – Состояние здоровья всех остальных найдено мною удовлетворительным».

Справка: В отношении О. Ректора Псковской духовной семинарии, от 22 августа сего года за № 385, с удостоверением о благонадежности к принятию в Академию студента названной семинарии Ивана Цвинева, между прочим, значится следующее: «К вышеизложенному считаю долгом присовокупить, что, не смотря на свой физический недостаток и вообще слабую физическую организацию, Цвинев в течение семинарского курса отличался удовлетворительным здоровьем и исправно посещал уроки».

к) Донесения экзаменационных комиссий, производивших поверочные испытания студентов духовных семинарий и других лиц, явившихся в Академию для поступления в состав LXX академического курса по собственному желанию, о достоинствах устных и письменных ответов, данных на испытаниях:

А) Донесение комиссии, производившей испытания по Священному Писанию Нового Завета:

«Экзамен по Священному Писанию Нового Завета держали 43 студента духовных семинарий (из них 12 окончили курс раньше текущего года), болгарин, окончивший курс

—418—

Софийской духовной семинарии, и штабс-капитан запаса Инженерных войск, окончивший курс Николаевского Инженерного Училища и Военной Электротехнической школы.

Результат испытаний, если судить по поставленным баллам, может быть назван хорошим, так как средний балл, полученный всеми экзаменовавшимися, почти равен четырем (38/9). 20 экзаменовавшихся получили баллы удовлетворительные (3, З+, З½) 18 – хорошие и очень хорошие (4–, 4, 4+, 4½) и 7 – отличные (5–, 5). 18 студентов Московской семинарии имеют средний балл несколько выше 3½ (3:57); 8 вифанских 3¾; четверо калужских почти 4 (315/16) и двое тульских 4¾; из других семинарий было лишь по одному студенту. Но под этими высокими цифровыми данными скрываются не совсем утешительные конкретные факты. Правда, написанные на билетах без цитата тексты находили все экзаменовавшиеся за немногими исключениями (Ряз. – свящ., Одесск. и 2 Моск., из которых один, кроме того, повествование о рождении Предтечи хотел искать сначала у ев. Иоанна, потом у Матфея и, наконец уж, назвал Луку – ), понимали их внешне-вербальный смысл, более или менее легко указывали параллельные места и обнаруживали некоторые, хотя элементарные и смутные, познания в области евангельской исагогики, но мало было заметно освоенности с новозаветным священным текстом, нет начитанности в Священном Писании, отсутствовал навык мыслить и выражаться по новозаветному. Ясно было, что средняя духовная школа совсем не подобна тому блаженному мужу, который поучается в законе Господнем день и ночь. Слабо и даже более чем слабо представляли себе экзаменовавшиеся идейно-богословское содержание толкуемых отделов. Особенно бессодержательны были ответы по изъяснению самого содержательного послания ап. Павла к римлянам. Богословские созерцания великого апостола языков, оказывается, стоят совершенно вне богословского горизонта студентов духовных семинарий. Кроме того, экзаменовавшиеся были бессильны при установлении даже и вербального-то смысла наиболее затруднительных мест, как напр., Мф.24:28 и Лк.17:37, сопоставление Мф.5:48 с Лев.19:2, Иак.2:26, Рим.1:17. 1Тим.2:15; 3:16, Еф.1:23, Евр.11:1. 4 (жертву лучшую).

—419—

19 (в притче прият). 21. Много раз эти и подобные места указывались в отзывах и раньше, однако ничуть не заметно, чтобы на указание это было обращено надлежащее внимание. С особенным прискорбием и с некоторой тревогой за будущее академическое изучение Нового Завета комиссия наблюдала тот печальнейший факт, что для желающих поступить в высшую богословскую школу подлинный греческий текст священных книг являлся чем-то вроде китайской грамоты. Незнакомство с греческой новозаветной терминологией и синонимикой, кажется, совершенно не имело никаких границ. Не могли различить ἅγιος от ϰαϑαρός (Орл.), ἅγιος от τέλειος (Моск.), πνεῦμα и ψηχή (Моск.), ἀγαπάω и φίλἐω (Моск.), πτωχός и πένης (Калужск.), πορνεία и μοιχία в Μф.5:32 (Калужск.), ϑέλημα и επιϑυμία, σῶμα и σάρξ, причем слово σάρξ оказывалось совершенно неизвестным (Моск.). Неизвестно было и слово ϰένωσις (Костр.). Студент Московской семинарии, не зная и не понимая слова τέλος, не мог согласить Рим.10:4 (кончина закона Христос) с Мф.5:17 (не приидох разорити, но исполнити). По той же малограмотности и даже безграмотности в греческом языке экзаменовавшиеся за немногими исключениями (Виф. – Рим.3:25, Тульск. – Иак.5:12) оказывались совершенно беспомощными, когда им предлагалось объяснить различие между славянским и русским текстами или отдать предпочтение одному из них в таких, напр., местах, как – Ин.6:27 – слав.: делайте, русск.: старайтесь, греч.: ἐργαζεσϑε (Ряз.), Ин.12:17 (Моск. – смешивал значение ὅτι и ὅτε), Лк.16:1 – слав.: оклеветан бысть, русск.: донесено было (Виф.), Иак.2:18 – слав.: от дел, русск. без дел (Виф.), 2Кор.12:7 – слав.: пакостник плоти, русск.: жало в плоть, греч.: σϰόλοψ τῇ σαρϰί (Виф.), Еф.4:16 – слав.: всяцем осязанием подаяния, русск.: посредством всяких взаимно скрепляющих связей, греч.: διὰ πάσης ἁφῆς τῆς ἐπιχορηγίας (Орлов.).

Все отмеченные недостатки почти в равной мере свойственны были всем выслушанным ответам. Несмотря на это, комиссия нашла возможным делать сравнительно высокую балловую оценку, имея в виду не столько запас знаний экзаменовавшихся, сколько степень обнаруженной ими вдумчивости, сообразительности и вообще способности самостоятельно мыслить и рассуждать.

—420—

Лучшие ответы принадлежат студентам семинарий: калужской и тульской (5), вифанской, московской и смоленской (5–). Высшим же баллом (5) отмечены и выдающиеся прекрасные ответы болгарина г. Петкова и штабс-капитана г. Беляева. Несколько наиболее слабых ответов дали студенты столичной семинарии, но это, конечно, объясняется тем, что из названной семинарии к экзаменам явились 13 студентов выпуска текущего года и 5 из прежних выпусков (4 – 1910 г. и один 1909 г.) и в этом числе могли оказаться лица, подготовленные сравнительно слабее».

Б) Донесение комиссии, производившей испытания по догматическому богословию:

«Комиссия, экзаменовавшая по Догматическому богословию, имеет честь сообщить: всех подвергавшихся экзамену волонтеров было 45; из них один штабс-капитан запаса Инженерных войск, окончивший курс Николаевского Инженерного Училища и военной электротехнической школы; один болгарин, из Софийской духовной семинарии; остальные – студенты русских духовных семинарий (в том числе два священника и один сириец). Особенно богато были представлены семинарии: Московская (18 студ.) и Вифанская (8 студ.), в общей сложности давшие большую часть экзаменовавшихся.

Средний экзаменский балл – 4, 1. Частнее:

четыре 5;

шесть 5– ;

девять 4½;

пять 4+;

шесть 4;

шесть 4–;

четыре 3½;

одна 3;

три 3–;

одна 2½.

(Высшие баллы поставлены представителям семинарий: Костромской, Вифанской, Смоленской и Московской.

Низший балл получил студент Московской семинарии.)

Фундаментальную часть ответа составляло последовательное изложение учебника. Кроме того, экзаменовавшиеся должны были отвечать и „на вопросы“, которые ставились не только в пределах программы, но и последних цир-

—421—

кулярных требований относительно жизненно-синтетического и исторического усвоения догматов.

К положительной стороне полученных ответов нужно отнести догматическую ортодоксальность и знание учебника. Не менее, если не более, удачны ответы, дававшиеся по преподавательским запискам. В частности, ответы священников, не смотря на относительную запоздалость в смысле поступления в высшую школу и затруднительность подготовки, были не менее успешны, чем ответы только что окончивших студентов. То же самое следует повторить относительно военного электротехника-инженера, с духовной школой ранее дела не имевшего, равно как и двух иностранцев.

К более общим недостаткам могут быть отнесены: наклонность отвечать из смежных билетов, незнание догматических формул и сравнительно слабое усвоение последнего, эсхатологического, отдела курса.

Из особенно неудачных и притом частных ответов обращают на себя внимание следующие: 1) о Протестантстве сведений не имеется (у студ. Тульск. сем.); 2) учения о предопределении в Православной Церкви нет (он же); 3) освящение понимается, как только обращение (он же); 4) Послание Восточных патриархов составлено Петром Могилой и отправлено Павлу Самосатскому (Москвич); 5) Писание отожествляется с Евангелием (он же) 6) О Св. Духе нет учения в Ветхом Завете (Вифан.); 7) о „пресуществлении“ ничего не известно (отвечавший склонен был на записки своего преподавателя, в которых он о „пресуществлении“ ничего не нашел, сослаться, как на норму, или своего рода программу, по которой должно спрашивать на приемном академическом экзамене); 8) Реформатство от Лютеранства не отличается (Москв.); 9) Благодать сообщается впервые в миропомазании (он же).

Общее впечатление, вынесенное комиссией от экзамена, впрочем, очень хорошее, о чём позволяет судить и средний балл».

В) Донесение комиссии, производившей испытания по всеобщей церковной истории:

«В настоящем году экзаменационным испытаниям по

—422—

древней церковной истории подвергалось 46 волонтеров. Общий результат экзаменов выразился в сумме 3,83 и может быть признан вполне удовлетворительным. Лучшие ответы (5, 5–) дали 4 Москов., 1 Вифан., 1 Орлов., 1 Смолен., Рязан. и Псковской. Из 19 Московских 9 получили высшие (5, 5–, 4½. 4+, 4) баллы, а также и все восемь Вифанской семинарии.

Так как требования к экзаменующимся не превышали семинарской программы и не выходили за пределы церковно-исторического материала, содержащегося в принятом учебнике Е. Смирнова, то все достоинства и недостатки сводились к более или менее точному и сознательному усвоению учебника. Вообще, в последние годы совсем не наблюдается того явления, которое было нередким в прежние годы, чтобы воспитанник семинарии, даже лучший, обладал какими-нибудь церковно-историческими познаниями, независимыми от учебника. Обычные ошибки – хронология; географические познания почти совершенно отсутствуют. Наиболее слабо усвояются отделы: а) продолжение арианской ереси после Никейского собора и б) упорство монофизитов и монофизитские секты. Отделы: 1) взаимные отношения между церковью и государством в IV–XI веках и участие императоров в церковных делах; права и преимущества, предоставленные церкви государством: влияние церкви на государство, его управление и законодательство как на Востоке, так и на Западе; 2) церковное управление: учреждение патриархатов; права и преимущества патриархов; возвышение Константинопольского патриарха; высшая форма церковного управления соборного – или совсем, опускаются преподавателями семинарий или усвояются так плохо, что редкий экзаменующийся может дать обстоятельный ответ, и когда экзаменующемуся предлагается вопрос из этой области, комиссия заранее может знать, что он провалится. Таковы общие недостатки, которые комиссия считает своим долгом отметить».

Г) Донесение комиссии, производившей испытания по греческому языку:

«Экзамену по греческому языку подвергались 8 человек: 1 Самарской, 4 Московской (1 сирийский уроженец). 1 Ви-

—423—

фанской, 1 Холмской (священник Делекторский) и 1 Софийской духовной семинарии (последний – болгарский уроженец). Лучшие ответы были даны 1 воспитанником Московской семинарии и 1 Вифанской (балл пять). Все ответы были не ниже среднего. Отвечающие обнаружили достаточное знакомство с грамматикою (вопросы предлагались преимущественно из этимологии и морфологии глагола) и некоторую осведомленность в греческом вокабулярии».

Д) Донесение комиссии, производившей испытания по латинскому языку:

«Экзаменующимся по латинскому языку был предложен для перевода трактат Цицерона: De senectute. Выдающихся в смысле знания ответов не было, а было скорее не мало ответов, выдающихся по незнанию и по полному неуменью браться за перевод.

Один не знал значения слов: cedo, nascor, pietas, turba, cumque. Другой не мог сказать, что значат слова: persuadeo, celer, possum, teneo, sic. Третьему неведомы были по-своему смыслу такие слова, как dubito, universus, mens, immortalitas, demonstro, supremus.

Даже, когда значение слов было подсказано при разборе, оно тотчас же забывалось экзаменующимся, когда доходила очередь до перевода. Среди удовлетворительных в общем ответов проскальзывали иногда такие недочеты, как забвение того, что значит autem, или crimen, или poma. Слову navis приписывали значение: моряк, слову сагео – любить, а слово vixit один экзаменующийся почему-то вздумал переводить словом: убежал».

Е) Донесение комиссии, рассматривавшей сочинения по нравственному богословию:

«Данная тема – „Что говорит христианство богатым и бедным об их взаимном отношении“ – не могла ставить писавших в затруднение относительно общего содержания требуемого ответа. Но вместе с тем она давала широкий простор для обнаружения степени и характера интеллектуальной подготовленности испытуемых. Лишь немногие из них поставили свой ответ в связь с современным социальным вопросом: большинство, по-видимому, не имеет

—424—

никаких сведений о социально-экономическом движении наших дней. Наиболее осведомленным, по крайней мере, в терминах и лозунгах, носящихся ныне в воздухе, оказался воспитанник болгарской семинарии, и это подчеркивает отчужденность наших семинарий от литературы и жизни, их замкнутость в узкой сфере. Однако и в области собственно богословского трактования вопроса писавшие обнаружили значительное разнообразие. Некоторые сочинения написаны в виде богословско-философских рассуждений, и это вместе с тем лучшие работы в формальном отношении. Большая же часть сочинений, страдающих к тому же безграмотностью и бессвязностью изложения, написана в проповедническом тоне. Авторы этих назидательных тетрадок, очевидно, понятия не имеют о том, что обсуждать богословскую тему не значит изливать чувства и трогать сердца читателей или слушателей. И проповеди эти не сдерживаются границами данной темы, предполагающей наличность социального антагонизма: авторы их проповедуют о тленности земных благ, мысль о которой устраняет самую проблему взаимного отношения богатых и бедных, делает ее простым недоразумением.

Можно сделать некоторые групповые наблюдения. Среди державших испытания – 8 из Вифанской семинарии и 18 из Московской, не считая одного сирийского уроженца. Вифанцы наклонны к дисциплинированному мышлению и показывают некоторую начитанность в богословской литературе. Сочинениям столичных семинаристов свойственно, наряду с безграмотностью, риторическое пустословие».

Ж) Донесение комиссии, рассматривавшей сочинения по психологии:

«Приемные сочинения по психологии были писаны на тему: „Влияние привычки на умственное и нравственное развитие человека“. Из представленных 46 сочинений комиссия не нашла ни одного, которое ее вполне удовлетворило бы. Средний уровень их был несомненно ниже, чем это наблюдалось в прежние годы, когда конкурсному испытанию подвергались не только волонтеры, но и присланные. Общим недостатком большинства сочинений является скудость содержания и бедность мысли. Некоторые авторы не

—425—

могли сказать на заданную тему ничего иного, кроме того что привычки бывают хорошими и дурными, что первые полезны для умственного и нравственного развития, а вторые вредны. Эта общая мысль, поясняемая незамысловатыми примерами, повторялась на разные лады и такими повторениями иногда наполнялись целые страницы. Там, где экзаменовавшиеся пытались несколько выяснить вопрос, их ответы были обыкновенно очень шаблонны и не шли далее того, что можно было извлечь из семинарских учебников. Доказывались положения, что привычка создает экономию энергии и открывает простор для умственной деятельности, что она отражается на методах мышления, обусловливает формальное развитие ума и служит основой нравственного характера. Но никто (если не считать двух – трех слабых намеков) не догадался отметить ее влияние на образование человеческих верований, на склад убеждений и формы миросозерцаний; никто не остановился на таких проявлениях привычки, как рутина и консерватизм во взглядах и действиях; никто не сделал попытки ясно разграничить сферу привычки от актов свободы; наконец, лишь очень немногие коснулись вопроса о педагогическом значении привычки и о способах ее воспитания. Некоторые авторы, сосредоточивая внимание на полезных действиях привычки, забывали выяснить ее вредные стороны, а один (Моск.), наоборот, старался доказать, что всякая привычка безусловно вредна. Самое понятие привычки иногда определялось неточно и расширялось до таких пределов, что утрачивало всякий определенный смысл: в него включались и упражнение, и потребности, и настроенность, и память, и проявления бессознательного автоматизма вообще. На ряду с неясностью психологических понятий наблюдалось и слабое знакомство с историей философских учений. Наприм., один из двух авторов (Калуж.), вспомнивших (хотя и не особенно кстати) об idola Бэкона, приписывал их Локку. Следы какой-нибудь начитанности встречались весьма редко, да и в этих случаях авторы не умели распорядиться своими знаниями, как следует. По мыслям и способу их аргументации некоторые сочинения имели скорее богословский, чем философский склад. Характерною чертой довольно многих сочинений был свое-

—426—

образный гомилетический пафос, делавший их иногда более похожими на проповеди, чем на рассуждения. Конечно, этим деланным пафосом отчасти прикрывалось просто неуменье логически разобраться в вопросе, но отчасти в нем сказывался и заученный литературный прием. Писавшие о привычке в этом случае, очевидно, сами были во власти своего рода умственной привычки. С внешней стороны сочинения производят более благоприятное впечатление. Большинство авторов обладает достаточным навыком к связному изложению мыслей. Грубые грамматические ошибки встречались, но не особенно часто. Сравнительно лучшие из рассмотренных комиссией сочинений принадлежат экстерну, окончившему Николаевское Инженерное Училище (5–), священнику, учившемуся во Владимирской и Холмской семинариях (4½), и студенту Вифанской семинарии (4½); неудовлетворительными баллами (ниже 2½) отмечены сочинения одного студента Калужской семинарии, одного Тульской и пяти Московской. Значительное число плохих баллов у студентов Московской семинарии объясняется, конечно, тем, что эта семинария по обыкновению доставила наибольший процент экзаменующихся (19 из 46)».

3) Донесение комиссии, рассматривавшей поучения:

«Нет ничего труднее, как охарактеризовать большую часть наших проповедей: до того они безличны, бесхарактерны, удивительно похожи одна на другую, как солдаты, выстроенные в шеренгу и одетые, в однообразный мундир“ – писал один из наших гомилетов лет тридцать назад (проф. Барсов „Исторические, критические и полемические опыты“ СПБ. 1879 г. стр. 410). О представленных экзаменовавшимися в настоящем году практическо-гомилетических упражнениях в общем нужно сказать ту же горькую правду: безличны, бесхарактерны, удивительно похожи одна на другую и по содержанию, и по форме.

Экзаменовавшимся предложено было написать проповедь „о самоубийстве, как духовном недуге нашего времени“. Для выполнения своей задачи экзаменовавшиеся должны были иметь в своем сознании два представления: во-пер-

—427—

вых, о самоубийстве, как духовном недуге вообще, и во-вторых, о самоубийстве, как недуге именно нашего времени. Первое представление есть элемент науки нравственного богословия, который экзаменовавшиеся должны были усвоить при изучении названной дисциплины; поверка степени усвоения этого представления не составляет собственной задачи экзаменационного практическо-гомилетического упражнения в форме проповеди. Второе представление писавшие должны были сами создать путем анализа современной жизни, исходя из данного им наукой нравственного богословия представления о самоубийстве, как духовном недуге вообще. Степень глубины и широты анализа и удачности синтеза данных им элементов и есть собственный предмет интереса при гомилетической оценке работ подобного характера.

Но комиссии не пришлось вовсе пользоваться указанным критерием... за полным отсутствием в представленных „проповедях“ соответствующего материала.

Экзаменовавшиеся исходили из представления, что самоубийство есть преступление против воли Божией, запрещающей насильственное лишение себя жизни и наказывающей за него загробными мучениями, а потому по психологической своей основе может быть только неверием в Бога. Пытаясь, затем, указать особенности самоубийства, как духовного недуга именно нашего времени, писавшие стараются найти их в характерных особенностях современного состояния веры. Таких особенностей указывается до трех: в наше время ослабела в чрезвычайной степени вера вообще, в частности вера в загробную жизнь и в христианский идеал жизни. – В действительности слабость веры как вообще, так и в указанных ее видах одинаково характеризует наше время, как и прошедшее, и утверждение об „особенном упадке веры в наши дни“ есть лишь избитый трафарет проповедников всех веков, обусловленный в своей жизненности силою психологического закона: впечатления текущего момента всегда сознаются интенсивнее таковых же прошедшего. На самом деле чрезвычайная слабость веры есть постоянная особенность всякого самоубийства, как духовного недуга, и указать на нее не значит еще дать характеристику современ-

—428—

ного вида этого недуга в современном обществе. Наоборот, отсюда то, с точки зрения указанных особенностей духовного недуга самоубийства, должен был еще только начаться анализ современной жизни; нужно было попытаться установить, какие именно особые жизненные силы настоящего времени вытесняют, парализуют действие веры в душе современного человека при определении им путей и идеала своей жизнедеятельности. Но, увы, только в четырех работах (Загорского – Виф. сем., Садовского – Курск., Петкова, болгар. урож. – Софийской сем. и Успенского Владимира – Московск., вып. 1911 г.) чувствуются слабые следы попыток такого анализа. Все остальные спокойно довольствуются подделкой под требовавшийся от них анализ – механической установкой отвлеченной этической схемы недуга самоубийства в рамки современности путем украшения своих рассуждений многообещающими фразами: „в наше время, в наши дни“. В результате, писавшие оказываются точной копией тех проповедников, которых характеризовал 30 лет тому назад проф. Барсов: „В последнее время, правда, все наши проповедники более или менее живо сознают необходимость привнести в свою проповедь элемент современности; редко в настоящее время услышите „слово“, в котором бы не упоминалось „настоящее время, когда“... и проч. Но большею частью это затрагивание современности оказывается риторической фигурой, прикрасой, невинной военной хитростью для того, чтобы привлечь внимание слушателей к своей проповеди. Трактовать в целом слове один какой-нибудь современный общественный вопрос оказывается большею частью не по силам нашим заурядным проповедникам, и, кое-как прицепив к своему „слову“ в приступе, или в заключении современность, „настоящее время, когда“... они затем без особого труда обращаются исключительно к какой-либо общей мысли нравоучения или догматики, или же дают такое незатейливое, избитое решение поставленного в начале проповеди вопроса, что оно не удовлетворяет самых непритязательных слушателей“ (Исторические, критические и полемические очерки, стр. 408). Действительно, более незатейливое решение вопроса о современном самоубийстве, чем дали писавшие, подыскать трудно:

—429—

самоубийство – от недостатка веры, так будем же веровать, молиться, убеждать... Такого рода отвлеченно – холодное решение жизненного вопроса не только негодно для какого-либо практического воздействия на других, но едва ли предохранит самих писавших от искушения – в минуты тяжких жизненных ударов попытаться пустить себе пулю в лоб.

Со стороны построения проповеди также стоят ниже поля серьезного внимания гомилета. Писавшие, за несколькими исключениями, по-видимому, даже и не подозревают, что одно простое логически-осмысленное изложение сведений по нравственному богословию не есть еще проповедь, а только, в лучшем случае, – толковый ответ по названной отрасли богословского ведения. Нисколько не улучшают дела ни восклицания патетического или обличительного характера, ни личные обращения – „братие“, ни начальный, не имеющий в экзаменационном упражнении никакого raison d’ être эпиграф – во имя Отца и т. д., ни, наконец, заключительный, механически прицепленный привесок „будем же“; все это – приемы фальшивой имитации под проповедь, грубой выделки фальшивой монеты, с которой гомилету нечего делать, в которой нечем заинтересоваться, не на чем остановить взор, нечему порадоваться...

За отсутствием в представленных работах чисто-гомилетических достоинств, комиссия была принуждена делать их сравнительную оценку лишь с точки зрения толкового рассуждения по сравнительной степени правильности и обилия мыслей – с одной стороны, и литературности изложения – с другой. С этой точки зрения все проповеди были признаны удовлетворительными, а некоторые даже и хорошими».

л) Представленные экзаменационными комиссиями списки упомянутых лиц с обозначением баллов, полученных ими на письменных и устных поверочных испытаниях, и общую табель сих баллов, составленную секретарем Совета по окончании испытаний.

Справка: 1) Устава духовных академий 1910 года §§ 137, 139–141, 143–147. – 2) Вышеприведенный указ Святейшего Синода от 9 августа 1911 года за № 10593. – 3) Согласно

—430—

утвержденному Его Высокопреосвященством определение Совета Академии от 7 июня текущего 1911 года, одна из 30-ти казенных стипендий, полагающихся на первый курс, уже предоставлена Советом на 1911–1912 учебный год принятому в состав I курса, на основании указа Святейшего Синода от 12 октября 1910 года за № 14051, после сдачи поверочного испытания по греческому языку, – воспитаннику Егорьевской гимназии Николаю Беляеву (ныне – иеродиакону Варнаве). – 4) По § 110 лит. δ п. 7 устава «зачисление в студенты Академии» значится в числе дел Совета Академии, представляемых на утверждение местного Епархиального Архиерея.

Определили: 1) Рекомендованных, на основании указа Святейшего Синода от 6 июля 1911 года за № 20, Правлениями духовных семинарий студентов:

1) Алферова Петра (Воронежской сем.),

Арбекова Евгения (Рязан. сем.),

Архиппова Петра (Донск. сем.),

Бельчикова Николая (Владим. сем.),

5) Вахаева Михаила (Минск, сем.),

Введенского Михаила (Вифан. сем.),

Георгиевского Сергея (Калуж. сем.),

Гераскевича Николая (Екатериносл. сем.),

Голубцова Михаила (Орлов, сем.),

10) Драчева Николая (Тульск. сем.),

Иванова Сергея (Курск, сем.),

Колосова Сергея (Моск. сем.),

Колчицкого Николая (Черниг. сем.),

Ленчинского Ивана (Волын. сем.),

15) Матвеевича Виктора (Кишин. сем.),

Олейника Михаила (Таврич. сем),

Орлова Антония (Ставроп. сем ),

Пясецкого Петра (Подол, сем.),

Троицкого Николая (Моск. сем.) и

20) Щукина Александра (Рижск. сем.) –

зачислить в состав I (LXX) академического курса, с предоставлением им казенных стипендий.

2) По вниманию к достоинству устных и письменных ответов, данных остальными лицами, державшими пове-

—431—

рочные испытания, ходатайствовать пред Его Высокопреосвященством о разрешении принять в число студентов I курса Академии:

1) Загорского Александра (студента Вифанской сем.),

Свящ. Делекторского Феодора (Влад. – Холм. сем.),

Беляева Николая, штабс-капитана запаса инжен. Войск (Никол. Инжен. Учил.)

Цвинева Ивана (Псковской сем.),

5) Садовского Евгения (Курск. сем.),

Свящ. Архангельского Иоанна (Рязан. сем.),

Орлова Александра (Рязан. сем.),

Сапожникова Николая (Одесс. сем.),

Волского Харлампия (Костр. сем.),

10) Петкова Стояна (болг. урож., Соф. дух. сем.),

Десятова Александра (Вифан. сем.),

Никольского Григория (Калуж. сем.),

Никольского Николая (Калуж. сем.),

Сикова Максима (Моск. сем.),

15) Куханова Александра (Смоленск. сем.),

Херсонского Василия (Вифан. сем.),

Покровского Гавриила (Вифан. сем.),

Соколова Александра (Вифан. сем.),

Пикунова Александра (Вифан. сем.),

20) Добросердова Сергея (Орлов. сем.),

Аскалонова Стефана (Самар, сем.),

Прыткова Николая (Вифан. сем.),

Успенского Владимира (Моск. сем. вып. 1909 г.),

Орлова Николая (Моск. сем.),

25) Никольского Леонида (Моск. сем.),

Холмогорова Сергея (Моск. сем.),

Бажанова Василия (Моск. сем.),

Крылова Григория (Моск. сем.) и

29) Соловьева Алексея (Моск. сем.), –

с предоставлением студентам, значащимся в списке под №№ 1–9 казенных стипендий; причем, согласно указу Святейшего Синода от 5 августа сего года за № 10515, о принятии имеющих жен священников Феодора Делекторского и Иоанна Архангельского, с дозволением им, в виду крайней тесноты студенческих помещений, проживать с семействами на частных квартирах в Сергиевском По-

—432—

саде и получать назначенные им казенные стипендии на руки помесячно – представить установленным порядком на утверждение Святейшего Синода.

3) Студентов семинарий: Вифанской – Смирнова Николая и Московской – Любимова Александра и Петрова Сергея, хотя и занявших в общем разрядном списке лишь 32, 33 и 35 места, но не получивших ни одного неудовлетворительного балла (ниже 3–), – признать удовлетворительно выдержавшими поверочные испытания, но в приеме их в число студентов I курса Академии отказать – за недостатком помещения в академических зданиях. –

4) Остальным 13-ти студентам духовных семинарий: Пиуновскому Николаю (Моск. сем.), Яреду Александру, сир. урож. (Моск. сем.), Соколову Николаю (Моск. сем.), Ключареву Георгию (Моск. сем.). Успенскому Николаю (Моск. сем.), Смирнову Алексею (Калуж. сем.), Феологову Иннокентию (Тульск. сем.), Троицкому Михаилу (Тульск. сем.), Успенскому Владимиру (Моск. сем., вып. 1911 г.), Егорову Сергею (Симб. сем.), Рождественскому Борису (Моск. сем.), Цветкову Алексею (Моск. сем.) и Смирнову Александру (Калуж. сем.), получившим на испытаниях по одному (при среднем балле ниже 3¾ по два и более неудовлетворительных балла, – отказать в приеме по недостаточной подготовленности их к слушанию академических лекций.

5) За исключением семейных священников Делекторского и Архангельского и студента Пикунова Александра, родители которого имеют постоянное жительство в Сергиевском Посаде, – всех остальных студентов, принятых в состав I курса, – поместить в зданиях Академии.

6) По утверждении журнала настоящего собрания Его Высокопреосвященством, представить Святейшему Синоду сведения о составе нового академического курса с приложением: а) списка студентов духовных семинарий и других лиц, державших поверочные испытания для поступления в Академию, с обозначением достоинства их устных и письменных ответов, и б) копий донесений экзаменационных комиссий.