Июнь

—353—

ного​ или чужого, но как Своего собственного Духа... и Сын ​бу​дучи​ по сущности ​общником​ природных благ Отца, имеет Духа таким же образом, как это должно разуметь об Отце, не как чуждого и внешнего Ему, но так, как каждый из нас содержит в себе своего собственного духа и из внутреннейших глубин изливает его во вне. Вот почему и Христос телесно вдунул Его, ​показуя​, что как из уст человеческих дух ​исходит (πρόεισι) телесно, так и из божественной сущности ​богоприлично изливается (προχεῖται) сущий из Него Дух. Когда таким​ образом Сам Дух есть как Бога Отца так и Сына, то несомненно Они должны иметь одну сущность, как раздельно, так и вместе с тем соединенно. Ведь Отец есть Отец, а не Сын, – и Сын есть Сын, а не Отец, – впрочем Отец в Сыне и Сын в Отце. ​Однако же​ подает Параклита или Духа Святого не особо Отец и особо Сын, но сообщается святым от Отца через Сына. Поэтому, когда говорится, что дает Его Отец, то Тот, через Кого Он дает, есть Сын. И когда говорится, что дает Сын, то Тот, от Кого все дает, есть Отец. А что Дух божествен и не ​разносущен​ ни с ​Отцем​ ни с Сыном, это ​явствует​ из того, что мы, получая Духа, называемся храмами Бога (1Кор.3:16) и становимся ​общниками​ божественной природы (2Петр.1:4, 14, 16–17). „Иным Параклитом“ называет Духа Святого не потому, что Он не из сущности Бога, как это кажется​ некоторым ​неразумцам​, и есть нечто другое по природе, но ​указует​ этим только на особое существование Духа, ибо Дух есть Дух, а не Сын, как и Сам Сын есть Сын, а не Отец. Сказав, что будет послан Параклит, обещается придти Сам, ​показуя​ этим Духа не другим чем, как тем, что Он есть Сам, так как Он есть от Отца собственный Дух и мыслится Его (Духом), почему и умом Его называется... Не другое что есть Он (Дух) кроме Него (Сына), поскольку речь идет о природном тожестве, отдельно и самостоятельно (διηρημένωσ τε καὶ ἰδιοσυστάτως). Посему и Павел божественный часто смешивает Того и Другого, тο есть Параклита и Сына, и вводит (Обоих) как одного и того же... Но пусть никто не думает, что он ​уничто​​жает​ в отношении Того и Другого значение различия имен или лиц (τῶν ὀνομάτων ἤτοι τῶν πρσώπων ἀναιρεῖ​ τὴν εἰς ἑκάτερον στάσιν), – или что Сына не считает Сыном, но Духом, – или Духа не признает Духом, но считает Сыном. Не такова цель в изречении ​Ап​. Павла и не так мы веруем. Знает он ​троечис​-

—354—

ленность​ Святой и Единосущной Троицы и учит об особом (​ипостасном​) существовании (​​ἰδίᾳ ὑφεστάναι) Каждого из ​обозна​ченных​ (божественных Лиц). ​Однако же​ ясно при этом ​возве​щает​, что и в неизменном тожестве пребывает Святая Троица. В противном случае как Дух может быть и называться ​Богом​ (1Кор​.3:16)? И если мы стали храмами Бога потому, что в нас живет Дух, то как будет не от Бога, то есть​ не из сущности Его, Дух, вселяющий в нас Бога через Себя? (Ин.14:18). Чтобы видели ученики, что обещает даровать им наитие не чуждой и инородной силы, но Себя Самого, (только) другим ​образом​, называет Параклита Духом Истины, то есть (Духом) Себя Самого, ибо ​Святый​ Дух не мыслится чуждым сущности Единородного, исходит природно из неё и, по отношению к тожеству природы, есть не другое что сравнительно с Ним, хотя и мы​слится​ ​самосуществующим​ (ἰδιοσυστάτως) … Спаситель говорит это (Ин.16:13) не для того, чтобы мы считали Духа Святого служебным, согласно невежеству некоторых, но напротив – из желания удостоверить учеников в том, что, будучи не другим ​чем​ отличным от Него, в отношении единосущия, будет говорить „не от Себя“... из Моей сущности есть Дух и как бы Мой есть ум... ибо Он не предрек бы будущее так, как Я, если бы не существовал во Мне и не исходил через Меня и не был одной сущ​ности​ со Мною (Ин.16:12–13). Спаситель, называя Параклита Духом Истины, то есть Себя Самого, говорит, что Он исходит от Отца, ибо Он есть как собственный Дух Сына, природно в Нем ​суще​​ствующий​ и чрез Него исходящий, так и (Дух) Отца. ​Единосу​​щен​ Сыну как без сомнения и Отцу... есть Дух как Сына так и Отца (Ин.15:26–27). Сына прославляет Параклит, то есть Его ​собствен​ный​ Дух, всемогущий и всеведущий... ​единосущен​ Сыну и ​исхо​​дит​ чрез Него, подобающим Богу образом (πρόεισι δι αὐτοῦ ϑεοπρεπῶς), обладая всею над всем действенностью Сына и си​лою​... существует Сам по Себе (ὑφεστάναι αὐτὸ καϑ’ ἑαυτό), ​однако же​ и находится в сущности Бога (ἐνυπάρχον γε μὴν τῇ οὐσίᾳ ϑεοῦ), ​изникает​ и исходит из неё (προκύπτει τε καί πρόεισιν ἐξ αὐτῆς), все ей принадлежащее имея в себе природно, так как Он есть собственный её Дух. Подобно тому как запах цветов ​обоняющим​ его может представляться имеющим другую природу сравнительно с цветами, хотя в ​действитель​ности​ он одной природы с цветами, из коих и в коих ​он​ существует: так должно мыслить и о Боге и Святом Духе, воз-

—355—

вышая​ (соответственно понятию о Божестве) значение этого примера​. Поэтому совершенно безупречно и без всякого унижения должно понимать изречение, что берет нечто от Единородного Дух Его: исходя чрез Него природно, как собственный Его, Он ​вме​сте​ со всем, что имеет совершеннейшим образом, называется ​приемлющим​ принадлежащее Ему (Сыну) (Ин.16:14). 4–6. Дух хотя и есть собственный Дух Бога и Отца, нисколько не менее есть и собственный Дух Самого Сына, не как другой и отличный или отдельно в Каждом мыслимый и существующий, но так как Сын есть от Отца и в Отце по природе, будучи истинным плодом сущности Его, то и ​усвояет​ Себе по природе ​собствен​​ный​ Дух Отца, ​изливаемый​ (χεόμενον) от Отца и подаваемый твари чрез Сына, не как служебный в каком бы то ни было отношении, или мыслимый в подчинении, но как ​изникающий​ из самой сущности (ἐξ αὐτῆς προκύπτον τῆς οὐσίας) Бога Отца и ​изливаемый​ на достойных принять Его чрез Слово Единосущное... Дух Отца является Духом Сына и Отца... и Сын дает Его как собственный Дух, но причине тожества сущности с ​Отцом​... В Слове и через Слово (разумеется Сын) освящает и исходит Дух (​ἐν​ ᾦ καὶ δι’ οὗ τὸ ἁγιάζον εστι τε καὶ πρόεισι πνεῦμα) (Ин.17:18–19). 91 – 92. – Дух, будучи дыханием жизни, что вдунул Бог в лице человека при его творении (Быт.2:7), не оставляет человеческую душу чуждою или лишенною божественной природы, так как она образована по образу Творца т.е. через Духа стала сообразною Образу Отца, т.е. Сыну, ибо чистым образом сущ​ности​ Единородного является Дух, – таким ​образом все через Сына возводится к Отцу Его через Духа ib. 93 – Не другой отличный от Сына есть Дух Его, именно в отношении сущности, как и в Нем существующий и чрез Него исходящий ib. 102. Сын есть чистый образ (εἰκὼν ἀκραιφνής) Отца, а природное подобие (ὁμοίωσις φυσική) Сына есть Дух Его, поэтому, преобразуя как бы в Себя Самого ​человеческие души (через единение с ними), Он (Дух) ​начертывает​ в них божественный образ и ​отпечатлевает​ отражение Верховной Сущности (Ин.17:20–21) 105. Откровение тайны Христовой людям совершается через Святого Духа, посланного​ от Отца во имя Сына, ибо как Христос (Сам) в нас Дух Его. А как Он есть Дух Христа и ум Его (1Кор​.2:16), – не другое что отличное от Него, по отношению конечно природного тожества, хотя и представляется и существует особо (ἰδίως), то Он знает все, что в Нем (Христе), согласно (1​Кор.2:11),

—356—

подобно тому, как и человеческий ум, зная все, ​проявля​​ет​ во вне, через произносимое слово, например, желания души, коей принадлежат и ум, мысленно представляемый и называемый как нечто другое от неё отличное, по природе же не будучи другим, но как часть всего (всей души), находящаяся в душе и из неё считающаяся происходящей. Но божественная и ​неиз​реченная​ Природа конечно выше этого примера, хотя бы в нем сравнение и было выражено тонко (Ин.14:25–26). Дух ​Святый​ один... Сын обладает Духом Родителя, благим по своей природе, ​жи​​вым​ и ​ипостасным​ (ἀγαϑὸν​ φύσεως ἰδίας, ζῶν καὶ ἐνυπόστατον), как без сомнения и Отец (Ин.1:1). b. 32, – Псалмопевец (Пс.138:7–10) называет Духа лицом Сына (πρόσωπον τοῦ ​​ὑιοῦ) (Ин.14:11). b. 211. Г., Дух ​Святый​ в отношении ко Христу как воплотившемуся Сыну Божию. Воплощение Сына есть дело также и Святого Духа, как и Отца, ибо во всем всегда действует все Божество и вся Святая Троица, – все от Бога чрез Сына в Духе (Ин.6:57). 59. Духа Святого принимает Христос как ​собствен​ного​ Своего Духа, Коего Он дает Сам Себе, ради нас, для освящения Своей плоти, – принимает Его как человек, а как Бог и Сам дает Его Себе (Ин.17:18–19). 98 ​ср​. 100, – получает Духа от Себя Самого (Ин.16:14). Единородный говорит, что дано Ему Самому данное Его собственной плоти, конечно данное от Отца через Него в Духе, ибо нет другого образа единения с Богом даже и для Христа, поскольку Он есть Человек, в Коем через единение с Духом плоть освящается неизреченным образом соития и так восходит к ​неслитному​ единению с Богом Словом и через Него с Отцом, очевидно по усвоению (единению с Словом), а не по природе (Ин.17:22–23). 113–114. Животворной деятельности Духа Христос представляет исполнен​ным​ Свое тело, называя (Ин.6:63) Духом плоть, причем конечно отнюдь не отрицает того, что она есть плоть, но по причине совершенного единения с Ним и облечения во всю Его ​жи​вотворную​ силу она должна уже называться и Духом (Ин.6:63). б, – чтобы обновить в нашей природе утраченное прежнее ​благо​ (образ Божий, сообщенный человеку в „дыхании жизни (Быт.2:7) или Духе Святом), ради нас, по человечеству, первый получает Духа воплотившийся Сын Божий (Ин.1:32–33). 190, – (Ин.7:39). 215, – (Ин.14:20). 263–264, – (Ин.17:18–19). 94, – (Ин.20:22–23) ​ср​. 20. 22–23. 263. Дух Христов, данный нам (Ин.15:26–27,20:22–23). 269, – Христа (Ин.14:18,21,25–26, 16:12–13), – мир Христов

—357—

(Ин.14:2,27,20:19–20), – есть Дух спасения, то есть Христа (Ин.17:24), – Дух Истины, то есть Христа, и Сама Истина, то есть Христос (Ин.17:18–19). 90, – (Ин.1:32–33). 194, – (Ин.15:26–27,16:12–13,16–17). 245, – (Ин.17:25). 121 Христос радуется и ликует посредством Духа (Ин.15:11). 359, – Духом Христос ​называ​ет​ Самого Себя, не уничтожая самостоятельного существования Духа, но как называет Себя Сыном Человеческим, ибо стал человеком, так именует Себя и Духом, от собственного Духа, ибо не чужд Ему Дух Его. Духа Святого Христос получает как человек, а дает людям как Бог (Ин.7:39). 215–216. 221, – (Ин.17:18–19). 98. 99. 100. Дух употребляется вместо Христа и обратно (Ин.1:32–33). 194, – по нераздельности природы Духа и Сына Христос часто называет то Духа, то Себя Самого (Ин.6:63). б. В Духе Христос дает Самого Себя апостолам (Ин.16:12–13), – присутствует в нас через Духа (Ин.3:36). а, – (Ин.5:18,14:20). 265–266, – (Ин.14:23,15:1). 315–316, – (Ин.16:6), – Дух чрез Сына исходит святым (Ин.7:39). 215–216, – дает Духа ученикам как собственный Дар Его (Ин.14:16–17). 263, – посылает Духа не как другое что отличное от Себя, то есть по тожеству природы (Ин.10:34–37,14:20). 266, – Дух подается от Отца и вселяется в людей через Сына (Ин.14:18,19,15:26–27,27:18–19). 91, – (Ин.20:22–23). 260, – через Духа Сын ​световодит​ Своих учеников, открывая Себя через Него, и говорит в святых (Ин.14:21), – все соединяет с Отцом (Ин.14:27), – дает знание и разумение (Ин.16:23–24), – действия Духа те же, что и Христа (Ин.1:32,33). 193–194, – Дух не есть по природе другой, отличный от Христа, учи​тель​ святых, но Сам Христос учит их через Духа, как невидимый уже телесными очами, но ​созерцаемый​ духовным ​зрением​ сердца, как это подобает Богу (Ин.14:25–26). 285–286, – Единородный открывает нам смысл таинства Своего, ​всевая​ каждому через Духа просвещение и руководя любящих Его к познанию того, что выше разума и слова (Ин.17:26). 125, – посредством Духа Святого вселяется в нас и Сам Христос и через Себя в духовное единение с Отцом возводит того, кто познал Его и носит внутри себя истинное ​боговедение​ ib. 126, – через Своего Духа Христос обитал в ​богоносном​ Павле (Ин.14:11). б. 217. Животворную силу Духа, как искру огня, внедряет Сын в верующих, чем сообщает им собственное ​благо​, то есть жизнь, и преобразует их в бессмертие (Ин.6:40), – животворит (Ин.6:32–33). 478, – (Ин.6:35). а. – в каждого верующего вселяет Христос,

—358—

Дух Отца и Свой собственный, хотя Дух один и неразделен (Ин.17:20–21). 111–112, – распространяющаяся через Духа Святого благодать есть свет лица Бога, то есть Сына (Ин.6:27). 463. ​Очищение​ как бы в виде обрезания бывает в нас через Духа, но совершает это Отец через Сына (Ин.15:2). 336 ​ср​. (Ин.15:3). 337. ​Хри​стос​ дал Духа апостолам не прежде, а после Своего воскресения, то есть не ранее победы над смертью и своего прославления (Ин.7:39). 218–219, – вдунул Его апостолам потому, что и при создании ​первого человека Бог вдунул в него Его как „дыхание жизни“ (Ин.20:22–23). 262–263. Дух бодр, плоть же немощна (Мф.26:38–39) и в Господе Христе (Ин.2:5–6), Д., Дух ​Святый​ в отношении к человеку (твари). Дух ​Святой​ от Отца исходит, но через Сына приходит (Ин.14:20). 266. Все от Отца через Сына в Духе Святом (места в пункте Б). Сын Божий дает Духа Своего ангелам (Ин.17:18–19). 99. Дух ​Святой​ научил ангелов тайне воплощения Сына Божия и Его восшествия с плотью на небо (Ин.14:2–3). Бог сообщается с тварью не иначе, как чрез Сына в Духе... Который через Себя сообщает твари причастие ​Вер​ховной​ Сущности, через Коего и Сын обитает в святых (Ин.16:15), – Бог обитает в людях и мы соединяемся с ​Бо​гом​ (Ин.14:23,17:18–19). 95–96, – (Ин.17:20). 105. Дух исходит святым через Сына и разделяется каждому от Отца, сколько надо кому (Ин.7:39). 215–216. Все мы, приняв одного и того же Духа Святого, соединяемся и друг с другом и с ​Богом​, – правда, нас много в отдельности и каждому Христос вселяет Дух Отца и (вместе Он есть) Свой собственный, но Он (Дух) один и неразделен, – духов, ​особенно​ и отдельно друг от друга существующих (лично), Он собирает в един​ство​ через Себя Самого и как бы единым чем делает всех в Себе, – как Святая Плоть делает ​сотелесными​ тех, в ком она будет, таким же образом единый во всех и нераздельно живущий Дух Божий приводит всех к единству духовному... одно все мы в Отце и Сыне и Святом Духе, по тожеству свойств, единству религии, общению со святою Плотью и по ​еди​​нению​ с одним Святым Духом (Ин.17:20–21). 111–112. Дух открывает славу Сына (Ин.16:14), – сообщает нам свойство природы Бога Отца и Своей собственной (Ин.15:1). 315, – (Ин.16:15,17:18 – 19). 96, – (Ин.17:26), – через Духа Святого мы запечатлены подобием с Сыном (Ин.17:25,20:22–23). 263. – получаем благодать ​всыновления​ Богу (Ин.1:32–33). 105, – (Ин.14:16–17), – становимся храмами

—359—

Божиими​ и богами по причастию к божественной природе (Ин.7:39). 221, – (Ин.14:16–17). 246–247, – (Ин.14:18), – святые запечатлеваются от Бога (Ин.6:27). б. 463, – через Него жизнь (Ин.14:20). 266–267, – (Ин.17:18–19). 93, – обрезание через Духа (Ин.6:37), – Духом Святым совершается очищение как иудеев, у коих отсекается хотение жить по закону, так и язычников, из сердца коих изъемлется увлечение прелестью идолослужения (Ин.18:2). 335. Духом Святым мы побеждаем ​диавола​ (Ин.16:8–11), действуем (Ин.16:16), – ​укрепля​емся​ и мужественно сражаемся со злом (Ин.16:23–24), – через об​щение​ с Ним возвышаемся над своею природою (Ин.18:24–27), – в Нем полнота всех благ (Ин.14:27). – без укрепления ​благодатию​ через Божественного Духа душа человека, несмотря на все свое мужество, бессильна в добре и не может выдержать тяжести подвига за него, особенно страха пред смертью (Ин.18:24–27). 160, – без Него мы ничего не можем совершать доброго (Ин.14:18). Сошествие Св. Духа на апостолов с неба и сила свыше ​оконча​​тельно​ освободили их от человеческого малодушия и сообщили им непреоборимую смелость (Ин.16:31–32). Получение Святого Духа апостолами по воскресении Христа сообщило им ​вышечеловеческую​ силу (Ин.18:24–27), – они были бы бессильны против греха и не совершили бы воли Божией, если бы не облечены были силою свыше – и совсем не могли бы разуметь таинства Христова и быть ​тайноводителями​, если бы через просвещение от Духа не получили откровения превышающих ум и ​слово тайн (Ин.20:22–23). 259, – только при причастия Святого Духа и просвещении Им они уразумели священные догматы Церкви и ​богодухновенное Писание (Ин.17:18–19). 91. Дух есть источник совершенного ведения для святых (Ин.14:25–26). Вселяясь в чело​веческую​ природу, Дух ​Святый​ сообщает ей собственное ​благо​, – ведение будущего и знание сокровенных тайн... ибо всеведение принадлежит одному только Богу, посредством Духа Святого световодствующему человека к восприятию сокровенного (Ин.1:31). Дух просвещает чистых сердцем и открывает им Себя (Ин.14:21). Благодать Святого Духа (Ин.6:5–7). 423, – (Ин.6:27). 463. Кто ​преиспол​нен​ дарами Святого Духа, тот не только ​упитывает​ свой ум, но и в состоянии оказывается наполнять ими сердца других, наподобие речного потока (Ин.7:38). Водою живою называется ​животвор​​ное​ дарование Духа, через которое одно только человек в состоянии снова восходить в изначальную красоту своей природы (Ин.4:10–11,13–15), = (Ин.15:4) ​ср​. (Ин.6:35). б. Кто ​напояется​ ​благодатию

—360—

Святого Духа, тот уже в себе самом имеет постоянный ​источ​ник божественных учений, так что уже не имеет нужды в наставлениях от других, но сам уже оказывается в состоянии наставлять тех, у кого появится жажда божественного учения, каковы​ были в настоящей жизни и пока пребывали на земле святые пророки, апостолы и наследники их служения (Ин.4:13–15), – ​благодать Духа необходима апостолам для мудрости и для проповеди евангелия (Ин.20:22–23). 258. Дух открывает истину ​простецам​ и простейшим душам, любящим истину, а не тем, кто занимает​ся​ пустыми исследованиями и хитросплетенными обманами ума т. 1. стр. 10. Благодать Духа сохраняется в людях чистотою очей их души и постоянным неослабным рвением к добру (Ин.14:16–17). Как Дух Истины, то есть Христа, и Сама Истина, Дух ​просве​щает​ людей светом истинного ​боговедения​ (см. пункт В) – одних более, других менее (Ин.14:22). Господь говорит, что нет (Ин.17:17) другой Истины, кроме Его собственного Духа, посредством Коего укрепляет наши души, ​отпечатлевая​ в них подобие с Собою и ограждая неизреченною силою к ​несокруши​​мому​ мужеству в добродетели (Ин.17:25). 121. Называется радостью спасения в ​(Пс​.50:14), как виновник нескончаемой и постоянной радости святых, доставляющей им Владычество над мирскими​ страстями, ибо Он есть Дух Истинного Спасения, то есть Христа... Мы делаемся причастниками благословения Христова через Духа (Ин.17:24), – утешение через Духа (Ин.6:32–33). 481, – дарованиями Духа ум святых питается в превеликой радости и усладе (Ин.6:10). Чрез причастие только Духа Апостолы были в силах ​исполнить ​вышечеловеческую​ заповедь о любви и через просвещение от Духа они были ​руководимы​ к ясному разумению ​богодухно​венного​ Писания и священных догматов Церкви (Ин.17:18–19). 91 – (Ин.17:26). 125, – (Ин.18:24–27). Через Духа Святого совершается возрождение людей: возвращение людям утраченной ими ​первона​чальной​ красоты возможно было только посредством общения с Богом, что могло быть только через причастие Святого Духа, вне​дряющего​ в человека Свое свойство святости и ​подпадшую​ тле​нию​ природу преобразующего в свойственную Ему жизнь и таким образом возводящего к Богу и образу Его то, что лишено этой славы (Ин.17:20–21). 105, – (Ин.16:7,17:18–19), 93. 96. 99. ​ср​. (Ин.7:39), 220, – (Ин.15:1). 316, – Наше рождение от духа (возрождение) состоит в том, что Дух ​впечатлевает​ нам Свои черты и ​пре​образует наш ум как бы в собственное Свое качество (Ин.3:6), –

—361—

посредством Духа человек ​отпечатлен​ во образ Божий и Дух божественно ​отпечатлел​ в твари Свои черты.... Он есть „​ды​​хание​ жизни“ (Быт.2:7), которое Бог, в качестве Своего образа и подобия, вдунул в человека при его творении и которое грех исказил в человеке, и потом Дух совсем отступил от человека, но Творец, по своей благости, благоволил снова преобразить человечество в прежний образ посредством Духа, ибо иначе невозможно было воссиять в нем божественным ​чертам такими же, каковы они были прежде... и чтобы обновить в нашей природе это прежнее ​благо​, первый, ради нас, по ​челове​честву​, принимает Духа Воплотившийся Сын Божий (Ин.1:32–33). 188–190, – (Ин.7:39). 214–215, – (Ин.14:20). 263–266, – (Ин.17:18–19). 93, – (Ин.17:20–21,20:22–23). 262–263. Через Духа Святого от​кровение​ (Ин.6:46), – святые изрекают слова (Ин.6:57). 61, – Дух Отца говорил в евангелистах т. 1 стр. 10–11, – обитал в ​богоносном​ Павле (Ин.14:11). б. 217, – говорил через ​Псалмопевца​ и открывал​ ему тайны будущего 1. 1. а. 17, – 1. 1. б. 26, – 14, 28. б. 296, – в (​Пс​.98:5–7) свидетельствовал о Самуиле вместе с Моисеем и ​Аароном​ (Ин.8:15), – слова от Духа передавали про​роки​ (Ин.4:36–37,9:24), – священные писания суть слова Духа (Ин.1:9–10). 119, – Дух говорил через пророка ​Иеремию​ (Ин.5:37–38). 398, – в священных писателях (Ин.5:57). 61, – во Второзаконии (Втор.32:43) (Ин.9:38), – есть упоминаемое в (Быт.2:7) „дыхание жизни“ (Ин.1:32–33). 188–190, – (Ин.7:39). 214–215. 219, – (Ин.14:20). 263–264, – (Ин.17:18–19). 93, – (Ин.20:22–23). 262–263 (​ср​. выше). Будучи ​неви​​дим​ по Своей божественной природе, Дух ​Святой​ принимал для Крестителя вид голубя, животного кроткого и подобного Иисусу Христу, кроткому и смиренному сердцем, в чем и проявилась Его (Духа) соприродность Христу (Ин.1:32–33). 195 ​ср​. вообще 180–196. Дух ​Святой​ подается одним только Богом, апостолы же не податели Духа, а ​призыватели​ (πνευματοκλήτορες ἥπερ χορηγοί) (Ин.3:34). б. ​ср​. (Ин.17:18–19). Первоначально апостолы получили Духа Святого не в 50-​цу​, а по воскресении Христа (Ин.20:22), когда Господь вдунул Его в них, – в 50-​цу​ было только откровение и проявление уже вселенного в них Духа и огненные языки ​ука​​зывали​ не на начало дара в апостолах, а начало речи, ибо „на​чали​“, сказано, „говорить“, а не „освящаться“ (Ин.20:22–23). 261. 265, – (Ин.7:24). б. 157 ​ср​. (Ин.12:16). Причина того, что Христос дал Духа не прежде, а после Своего воскресения (Ин.7:39), 218–219 (см. выше). Господь „вдунул“ Духа апостолам потому, что и при

—362—

создании первого человека Бог вдунул в него Духа как „​ды​​хание​ жизни“ (Ин.20:22–23). 262–263 (​ср​. выше), – вдунул в ​апостолов, как бы в ​начаток​ твари, обновленной к нетлению и славе ib. 263. 267 Дух дан всему народу, когда Христос ​ду​нул​ на святых апостолов с словами: „​приимите​ Духа Святаго“ и даровал Его всем в ​лице​ их, как в ​начатке​ долженствую​щих​ принять Его; поэтому хотя и отсутствовал Фома, он однако же не лишился приятия Духа, так как Дух сходил на всякого долженствовавшего Его ​приять​ и ​находящагося​ в числе удостоенных этой чести ib. 267, – поэтому Марии ​Магдалине​ Гос​подь​ не позволил касаться Себя (Ин.20:17), так как Он еще не ​восшел​ тогда к Отцу и еще нельзя было видеть в ​лю​дях​ совершившимся сошествие Параклита, а Фоме подобало уже и это (прикосновение ко Христу), как получившему Духа вместе с другими апостолами, хотя и отсутствовавшему (Ин.20:26–27). 274. Древним пророкам и святым Дух давался временно, как ​осве​​щение​ и ​осияние​, а в верующих во Христа бывает не времен​ное​ только освещение от Духа, но и самое вселение Духа и Его обитание, почему и справедливо называются храмами ​Божиими​, тогда как никто из пророков так не назывался (Ин.7:39). 219. Дух ​Святой​ вселяется в человека через веру и крещение (Ин.20:17, 20:22–23). 262–263. Чистейшая и совершеннейшая природа Духа ​Святого преобразована была чистым елеем (Ин.5:35). 385. Св. Кирилл, в борьбе с еретиками, полагается не на свои слова, а на силу Св. Духа (Ин.6:38–39). 8. ​Ср​. дух и душа человека.

Духи святые живут на небесах 1, 1. а. 19. См. Ангелы.

Дух человека см. душа.

Душа человека. Учение о предсуществовании человеческих душ, их падении до рождения в людях и послании их Богом в тела людей на землю для наказания, – это ​еллинское​ и иудейское заблуждение некоторые из христиан дерзают примешивать к догматам церкви: опровержение этого заблуждения (Ин.1:9–10). 118–130, – (Ин.9:2–3). 398–400. – (Ин.9:3). 410–413. Человек есть живот​ное​ хотя и разумное, но сложное, именно из души и скоропрехо​дящего​ земного тела. Созданный Богом, он не имел сам по себе, по своей природе, нетленности, ибо это принадлежит по су​ществу​ одному только Богу, но он запечатлен был Духом жизни, получив в подобии с Божеством это, превышающее его природу, ​благо​: „вдунул, сказано, в лице его дыхание жизни, и стал человек в душу живую“ (Быт. 2:7). Когда же за ​пре​-

—363—

ступление​ подвергся наказанию, тогда справедливо услышал: „земля ты и в землю уйдешь» (Быт.3:19), лишился благодати, и от земного тела его отступил Дух жизни, то есть дух Говорящего: „Я есмь жизнь“ (Ин.11:6), – и животное (т. е. человек) подпадает смерти по одной только плоти, при сохранении бессмертия души, так как к одной только плоти и сказано было: „земля ты и в землю уйдешь». 1, 14. а. 143–144. Это разумное на земле животное, то есть человек, сотворено в начале „по образу Творца“ (Кол.3:10), коего (образа) главная сторона состоит в бессмертии и нетлении. Но само по себе это животное (человек), по свойству своей природы, никогда не было и быть не могло та​ким​. Поэтому, чтобы приведенное из небытия в бытие, снова не обратилось в ничто, но пребывало непрестанно, – Бог делает человека причастником Своей собственной природы, „вдунув в лице его дыхание жизни“, то есть Дух Сына. ​Однако же​ никто да не думает, будто этим утверждается, что это божественное вдох​новение​ (τὸ ϑεῖον ἔμφυσμα) стало душею животному (γεγονέναι τῷ ζῴῳ ψυχήν), т. е. человека, как некоторые думают. Ни один благомыслящий не признает, чтобы из божественной сущности ​произшедшее​ вдохновение сделалось душою для животного. ​Напро​тив​, уже одушевленному и наделенному душою и телом Творец, как некую печать Своей природы, внедрил Святого Духа, то есть «дыхание жизни», через которое он образовывался по первообразной красоте и творился по образу Создателя, направляемый силою живущего в нем Духа ко всякому виду добродетели. Но человек, обладая самоопределением и наделенный властью над ​своими желаниями, – ведь и это есть часть образа Божия в человеке, ибо Бог властвует над Своими желаниями, – изменился и пал: то Бог ​восхотел​ и предпринял восстановить опять человеческую природу в первоначальное состояние. (Ин.14:20). 263–264. Так как от человечества, после его грехопадения, удалился Дух (т. е. дыхание жизни или Дух Христа), могущий образовывать и ​содер​жать нас по божественному образу, то Спаситель опять дарует нам Его, возводя нас в прежнее достоинство и преобразуя в Свой собственный образ (Ин.7:39). 219. Бог, сказано, образовал человека, взяв ​персть​ земли. Потом, приведя это животное к полному окончанию и научая, как и каким образом он (человек) был одушевлен, говорит: «вдунул в лице его дыхание жизни», ​указуя​ на то, что душа дана человеку не без освящения через Духа и не осталась совершенно чуждою или лишенною ​бо-

—364—

​жественной​ природы, будучи образована по образу Создавшего ее и через Святого Духа став сообразною образу Отца, то есть ​Сына, – таким образом все через Сына к Отцу, из Коего Он есть, через Духа возводится (Ин.17:18–19). 93. Дух человека есть рождение Духа Божия не в том смысле, что рождается из Него по природе, что невозможно, но, во первых, и главнейшим обра​зом​, потому, что через Него несущее призвано к бытию, – и, во вторых, потому, что чрез Него ​Промысл​ дарует нам ​преобра​​зование​ по Богу, так как Он (Дух) ​впечатлевает​ нам Свои черты и преобразует ум наш как бы в собственное Свое ка​чество​. (Ин.3:6). Сын, как сила Отца, все создавшая и приведшая человека из небытия в бытие, должен быть вместе с Отцом и подателем Духа верующим. Ведь Бог и Отец, в начале взяв ​персть​ от земли (Быт.2:7), образовал животное, то есть человека, одушевил его ведомым Ему способом и ​осиял​ его сообщением Своего Духа, ибо „вдунул в лице его дыхание ​жизни“, как написано. Но так как вследствие ​преслушания​ человек подпал смерти и лишился изначальной чести, то снова воссоздал его Бог и Отец и возвел в новую жизнь чрез Сына, как в начале (создал). Как в начале, при создании человека, „вдунул в лице его дыхание жизни“, (Быт.2:7), так и потом, при возрождении человека, чрез дуновение дарует Духа ​учени​кам​ (Ин.20:22, 20:22–23). 262–263. Праведная и истинно ​боголюбивая​ душа, свято храня в себе слово о Христе и получив​ все небесное сокровище, будет драгоценным сосудом (как золотой сосуд с манною) и посредством Первосвященника всех (Христа) ​принесется​ Богу и Отцу и вознесется на хранение пред взор все Содержащего и Спасающего и ​Недопускающего​ тлен​ному​ по своей природе подвергаться ​истлению​ (Ин.6:32–33). 488. Словом „душа“, равно как и другими нашими свойствами в ​отно​шении​ к Богу Писание пользуется по снисхождению к нам, как например иносказательно применяет к Бестелесному лицо, глаза и прочие члены. В отношении же к Воплотившемуся Сыну ​Бо​жию​ это слово ​указует​ на истинность и цельность человеческой природы Его, вопреки учению безбожного ​Манеса​ (Ин.1:27–28). 86. Души святых, уходя из земных тел, ​благостию​ и ​человеколю​бием​ ​Божиим​ как бы предаются в руки ​вселюбящего​ Отца, а отнюдь не бродят около памятников в ожидании погребальных возлияний, как предполагают некоторые из ​неверов​, но и не извергаются, как души грехолюбцев, в место ужаснейшего на-

—365—

казания​, то есть в ад. Напротив, они устремляются в руки Отца всего, так как и этот путь обновил нам Спаситель наш Христос, ибо Он предал в руки Родителя Своего душу Свою, чтобы и мы, получив как бы в ней и через нее начало, имели светлую надежду, при твердом убеждении и вере в то, что, под​вергшись​ плотской смерти, будем находиться в руках Бога и в несравненно лучшем состоянии, чем когда были с плотью. Поэтому и премудрый Павел пишет нам в послании (Флп.1:23), что лучше разрешиться и со Христом быть 19, 30. а.

Духовный и душевный человек 6, 60–61.

Дыхание жизни (Быт.2:7) см. душа человека.

Дева Святая. Матерь Господа. Единородное Слово Бога, как человек, рождено через Святую Деву. Том 1 стр. 12, – 1. 1. а. 14. Святая Дева была из рода Давида (Ин.7:41–42). Иудеи думали, что Святая Дева совершила прелюбодеяние до брака, в виду чего и выражали язвительную укоризну Христу, как не знавшему, от кого Он родился, вздорно спрашивая: „где Отец Твой?“ (Ин.8:18)... считали Христа сыном Иосифа или блуда и не знали явившееся от Бога Отца Слово (Ин.8:19). У иудеев не совсем было неизвестно, что Святая Дева прежде брака и сожития оказалась беременною (πρὸ γάμου καὶ μίξεως ἐκυοφόρησεν​), но они не понимали, что это от Духа Святого, а напротив – думали, что Она была растлена кемто из язычников, почему и неправильные представления имели о Христе. Они воображали, что Он был сыном другого отца, растлившего Святую Деву, по их безумному мнению, Иосифу же Он был приписан только как незаконный, а не как ​действительный его сын. 8, 39, – то же 8, 41. б. ​ср​. 15, 20. 380. ​Упо​миная​ о женщинах в (Ин.19:25), Евангелист имеет цель научить тому, что столь неожиданно случившееся страдание Спасителя со​блазнило​, ​по-видимому​, и Саму Матерь Господа и эта жесточайшая смерть на кресте несколько отклонила Ее от надлежащего пред​ставления​ дела, – и кроме того издевательства иудеев, – и сами находившиеся при кресте в смеявшиеся вероятно над Повешен​ным​ воины, пред глазами Самой Матери осмелившиеся делить одежды Его. Вероятно, Она имела приблизительно ​такие​ мысли: Я родила Осмеиваемого на дереве, – и Он, называя Себя Истинным Сыном Вседержителя Бога, пожалуй и ошибался и, ​по-видимому, заблуждался, говоря: ,,Я – жизнь“, – как подвергся распятию? каким образом могли Его опутать сети убийц? почему не сходит с креста, хотя и повелел Лазарю возвратиться к жизни и всю Иудею

—366—

поразил чудесами? И весьма естественно, что, не зная тайны, женщина могла впасть в подобные этим размышления. Правильно рассуждающие должны понимать, что ​совершавшиеся​ события были способны смутить и крепкий рассудок. И ничего удивительного нет в том, если женщина отчасти подверглась этому. Ведь если уж сам ​первоверховный​ из учеников Петр соблазнился некогда (Мф.16:22)... то что удивительного, если более нежный ум женщины увлекался к неосновательным мыслям. Говорим это не по пустым догадкам, но согласно пророческому изречению ​Симеона​: „Тебе же Самой душу пройдет (пронзит) меч, чтобы открылись многих сердец помыслы“ (Лк.2:35), причем ​мечем называл острую силу страдания, увлекавшую ум женщины к неуместным мыслям, ибо искушения очищают сердца страдающих и открывают ​присущие​ им мысли (Ин.19:25). Зная эти размышления Своей Матери, подвергшейся соблазну и смущенной неуместными мыслями, ​Сердцеведец​ Господь передал Ее Своему ученику, как наилучшему тайноводцу, ​могшему​ прекрасно и в должной мере разъяснить глубину таинства Христова, ибо он был истинный мудрец и богослов, который и берет Ее и отводит с радостью (в свой дом), исполняя всю волю Спасителя о Ней. (Ин.19:26–27). ​Ср. братья Господа.

Дела ​Божии​: как никто не ведает того, что есть Бог по природе, а получает оправдание, веруя, „что Он есть (существует) и ищущим Его мздовоздатель бывает“ (Евр.11:6), так же точно не знает и того, каким образом совершается Им что-либо в каждом деле, но представляя вере исход (дела) и признавая всемогущество Бога над всем, получит не незначительную награду за такое доброе настроение. (Ин.6:52–53).

Дети ​Божии​: в качестве „деток“ и в числе только что рожден​ных​ младенцев поставляет учеников, хотя уже и достигших такой меры добродетели и имевших немногим доступный разум, показы​вая​ очень ясно через это, что и весьма совершенный между людьми есть ничтожный младенец перед Богом и слаб умом (Ин.13:33). а.

Деторождение – вожделенное и ​многожеланное​ дело. (Ин.16:21–22).

Деяния Апостолов – поименно упоминаются и ​цитуются​ (Ин.10:8,16:2,12–13,17:11,20:21).

Е

Евангелие и Евангелия. Закон не имеет совершенства в ​бла​​гах​, а божественные заповеди евангельского учения приносят

—367—

полное благословение (Ин.2:11). Евангельское учение есть только (​ср​. (Мф​.5:17)) преобразование буквы в истину, – и превращение какого-либо ​Моисеева​ прообраза в соответствующую истину ​слу​​жит​ к Познанию служения в духе (Ин.7:18). а. Христос на ​подзаконные сени налагает блеск истины, чтобы несколько грубоватые узаконения древних превратились в духовное созерцание (Ин.7:24). а. 142. Закон, будучи тенью и образом до времени совершен​ства​ (Евр.9:10;10:1) и ​детоводителем​ ко Христу (Гал.3:24), вносил как бы некую предварительную заботу о добродетели ​бла​​гочестия​, так что являлся как бы предупреждением (​предуказа​​нием​ или предварением) истинного и духовного богослужения, почему он и ничего не доводил до совершенства (Евр.7:19). Гос​подь​ же наш Иисус Христос уже не образы вещей, но самую истину воочию показал нам, не в ​прообразах​ уже и ​прикровении​ ​начертывая​ нам добродетель, что делал Моисей, но представ​ляя​ ее как бы обнаженною и вполне приготовляя человека к благочестию. Таким образом, научение, заключающееся в словах Христа, было превращением и ​переведением​ образов в истину (Ин.11:24). б. 282. К евангельской проповеди не может ​привзойти​ еще другое какое-либо новое учение, делающее старым прежнее, как это без сомнения произошло с ​Моисеевым​ законом, но слово Спасителя должно стоять во век, как однажды и Сам Он сказал (Мф.24:35): „небо и земля ​прейдет​, а слова Мои не ​прейдут​ (т.е. третий завет среди людей на теперешней земле не возможен) 15, 17. По примеру Христа Евангелие должно ​возве​​щать​ и тем, кои еще пребывают в заблуждении и загрубели в неверии 15, 16. Евангелия – во множественном числе 8, 35, – как читаем в ​евангелиях​ 14, 11. б. – к Ин.7:7–15, 18, – ​еван​гельские​ книги – о Мф.7:49–17:14–15. ​Евангелие​ и Апостол, как две части Нового Завета 6, 11.

Евангелисты святые и евангельские учители Церкви 7, 38. ​Еван​​гелист​ (Иоанн) должен высказывать истину 7, 39. 214, – ​научает нас чтить истину во всем, где бы она ни встречалась, даже в малейших предметах 4, 6. б. Составители ​евангелий​ написали, кажется, только наиболее достопримечательные из событий и ​такие​, посредством коих можно было слушателям наиболее укрепляться в вере неиспорченной и иметь нравственное и догма​тическое​ научение, чтобы посредством правой веры и добрых дел, вступив в вышний град и соединяясь с церковью первородных, они могли достигнуть и самого небесного царства во ​Хри​-

—368—

сте​ 21, 25. Евангелисты, употребляя разные слова (​εὐχαριστήσας​ (Ин​.6:11) и εὐλογήσας ​(Мф​.14:19)), отнюдь не ​разногласят​, ибо Павел доказывает в (1Тим.4:4–5), что оба выражения – одно и то же. 6, 11. Ум святых евангелистов точный и ​богонау​ченный​, отовсюду усматривающий потребное для слушателей и с напряженным старанием улавливающий то, что считает полез​ным​ для жаждущих истинного разумения божественных догматов и с добрым намерением исследующих сокровенный в ​божественных​ писаниях смысл. Это потому, что не занимающимся пустыми исследованиями и не увлекающимся более ​хитросплетен​ными​ обманами мыслей, чем радующимся истине, открывает (​ис​тину) Дух, так как в злохудожную душу не входит (Прем.1:4) и не дозволяет драгоценным жемчужинам валяться под ногами свиней (Мф.7:6), но со всею благосклонностью беседу​ет​ с простейшими душами, как имеющими совершенно ​бесхитро​стное​ движение и отказывающимися от излишнего умствования, коему постоянно и случается „изумляться“ (Еккл.7:7) и вследствие​ извилистости уклоняться от прямого и царского пути, ибо „ходит Надежно, кто ходит просто“, по слову Соломона (Притч.10:9). Святые евангелисты имеют весьма удивительную точность в писании, ибо „не они говорят, по слову Спасителя (​Мф.10:20), но Дух Отца в них“... В изъяснении божественных ​уче​ний​ (догматов) они конечно ​сходствуют​ друг с другом и ​стре​​мятся​ к одной цели, но образ речи у них слагается несколько различный... Они идут к одной цели разными путями. Между тем как другие евангелисты ведут речь о плотском родословии Спасителя и или по порядку низводят потомков ​Авраама​ до ​Иосифа или наоборот – возводят предков Иосифа до Адама, – блажен​ный​ Иоанн не позаботился об этом, но посредством как бы пламенного и огненного движения ума решается касаться самых превышающих ум человеческий предметов и дерзает изъяснить неизреченное рождение Бога-Слова... Представив другим ​евангелистам ​пространнее​ повествовать о том, что можно было сказать по человечеству о законном по плоти и естественном Его ​родо​словии​ и рождении. Иоанн горячо и мужественно устремляется против​ пустословия лжеучителей относительно Сына Божия. Т. 1. стр. 10–11, 13–14. Также, если Иоанн (Ин.19:29) говорит об ​иссопе​, а ​Матфей​ (Мф.27:48) и Марк (Мк.15:36) о тростнике, Лука же (Лк.23:36) не упоминает ни о том ни о другом: то никто из ​здравомы​слящих​ не допустит мысли, что евангелисты здесь ​разногласят​

(Продолжение следует).

—259—

I

Рост национальной идеи и вызываемые этим задачи славянства. Впечатления приезда в Болгарию и посещения Плевны. Влияние воспоминаний освободительной войны. Отношение к ним съезда. Програмная речь г. Крамаржа.

В наше время ясно замечается большое влияние национальной идеи, стремление отдельных племен объединиться по национальностям и создать независимые национальные государства. Недавно окончившийся XIX век один из французских историков Де-Вогюэ справедливо назвал веком национальностей (le siede des nationalités)¹⁴⁰⁴, а народы в начале XX столетия, естественно, еще живут под воздействием того, что происходило и выработано в течение прошлого XIX века.

Тенденция к образованию национальных государств в XIX веке сделалась могущественным фактором развития. Последовательный рост национализма в Европе историки называют господствующим явлением новейшего европейского развития. Девятнадцатое и двадцатое столетие, по разъяснению русского ученого проф. Н.Н. Ардашева, «можно назвать эпохой национализма в таком же смысле, как ХVIII век называется веком просвещения, как XVI век – временем реформации, как XV век – эпохой гуманизма»¹⁴⁰⁵. Разгром Пруссии со стороны Наполеона вызвал огромную волну патриотизма среди немцев, которая захватила даже таких лиц, как философ Фихте. Находившийся сначала

—260—

под сильным влиянием космополитической философии XVIII века и доказывавший, что просвещенный немец его времени должен считать своим отечеством не Германию, а наиболее просвещенную страну Европы, в 1807–1808 году Фихте обратился уже с горячим призывом к немецкому народу с целью пробудить в нем национальное сознание и вызвать стремление к национальному объединению. Этот общий взрыв патриотизма среди немцев не остался мертвой силой и привел их к политическому объединению. Образовалось могущественное государство Германия, которая с тех пор завоевала уже одну из первых ролей в мире и с большим успехом проводит в нем свои германские начала. Стремление это сильно укоренилось в Германии и представляет движущую силу: действий огромного большинства немцев. Даже немецкие социалисты, долженствующие по требованию своего учения настаивать на национальном обезличении народов, и те еще не могут отделаться от сознания себя прежде всего немцами, обязанными служить делу германизма.

Посмотрим затем на Англию. Каждый англичанин, к какому бы сословию он ни принадлежал, прежде всего старается быть и заявить себя англичанином. Он всячески готов отстаивать и всюду сохранять свои, народные особенности и черты.

Примеры немцев и англичан ясно показывают, что высокое культурное развитие, какое мы находим у этих народов, нисколько не препятствует живости и силе национального сознания.

Вспомним кроме того о сравнительно недавнем политическом объединении Италии и о сопровождавших его идеях, о стремлении даже маленькой Греции к панэллинизму, о выступлении на мировую сцену Японии, крепко связанной своей национальной идеей и благодаря жизненности этой идеи в народе достигшей больших успехов в последней войне... Что такое наконец политическая жизнь Австро-Венгрии, как не борьба многих входящих в ее состав национальностей? Борьба эта идет почти непрерывно и лишь меняет свои формы, делаясь то более духовной и тонкой, то более внешней и грубой, во время которой люди как будто нарочно издеваются над, так называемыми, неотъ-

—261—

емлемыми правами человека и гражданина. Напряженная борьба народностей в Австро-Венгрии представляет борьбу идей, дополняемую борьбой интересов. Она особенно затрагивает интересы всего славянства и не может не отражаться на его общем положении.

Вообще в человеческой природе, по-видимому, еще глубоко коренится стремление к национальным группировкам и оно является одним из действительных фактов.

Живущие еще в народах национальные чувства и стремления, конечно, не могут быть оставляемы без внимания политическими и общественными деятелями только потому, что некоторые современные учения о государстве и разные придумываемые в тиши кабинета теории открывают поход против национальной идеи. Помимо всего другого влияние таких учений в жизни народов еще слишком слабо и эти учения теряют всякое значение, как только появляется угроза каким-либо общим интересам народа. Кто желает действовать среди современной действительной жизни, тот не может игнорировать вопросов, связанных с национальностью.

Все это для каждого народа, считающегося с реальными условиями жизни, выдвигает вопрос о национальности. Если народ не желает потерять свое национальное лицо и быть поглощенным окрепшими духовно и политически объединенными соседями, то ему необходимо возможно шире и глубже развивать свое национальное сознание и действовать в этом духе.

По многим причинам слабее других народов в этом отношении до сих пор стояло славянство.

Поэтому все желающие сохранения славянства на мировой арене, его процветания и влияния на человеческую культуру, должны всячески способствовать оживлению и поддержанию славянского духа и укреплять взаимные связи в славянстве.

С этой стороны вообще следует признать важными обнаружившиеся за последние годы попытки возможно крепче объединить славян на культурной почве, установить между ними прочные, уменьшающие их экономическую зависимость от других народов торговые отношения, усилить общение литературой, созывать съезды славянских ученых, способствовать славянской туристике и т. п.

—262—

В этом отношении нужно очень приветствовать всеславянские съезды, Пражский 1908 года и Софийский 1910 года, а затем и возникшие в связи с ними разные славянские общества, поставившие себе целью осуществление указанной задачи.

Не следует только забывать, что и ранее среди славян разных стран поддерживалось сознание важности для них общеславянского дела. Опору для этого дела они естественно искали в России, как в самостоятельном и могущественном государстве, оказавшем влияние на самую историю Европы. С другой стороны в России естественно возникло стремление поддерживать славян, живущих вне ее пределов, потому что без такой помощи разрозненные славянские народности могут быть совсем подавлены разными враждебными и более могущественными силами. На этой почве в России образовалось, так называемое, славянофильское движение, стремящееся поддерживать главным образом духовное общение со славянами. Представители славянофильства старались разъяснить необходимость для нас забот о славянах и указывали на связь этого дела с общими историческими и даже национальными задачами России. В этом направлении славянофилы оказали большое влияние и на русскую политику и на русское общественное сознание. А уже одним этим разве они не сослужили великую службу славянству? Просвещение умов в отношении сознания важности для России вопроса о славянстве и расположение сердец в пользу славянства есть необходимая основа и залог успеха для дела славянства в каком бы направлении его ни вести. Кроме того представителям славянофильства Балканские славяне во многом обязаны за их деятельность, связанную с освободительной войной 1877–1878 гг. Под их влиянием развивался в России тот высокий подъем народного духа, который не остановился перед огромными жертвами жизнью и материальными средствами, чтобы добыть Балканским славянам политическую свободу и самостоятельность.

В виду распространения некоторыми неверных сведений о славянофильстве, чтобы подорвать его значение, не лишнее выслушать, что говорит о нем один европейский ученый, профессор F. Sigel, изучивший вопрос о славянах.

—263—

Свидетельство его, как человека постороннего, всего менее может быть заподозрено в каком-либо пристрастии к славянофильству.

Россия, утверждает проф. Зигель, никогда и не думала о покорении или обрусении славян вне ее пределов. «Славянофильская партия имеет в виду самостоятельную, национальную цивилизацию каждой страны, и достижение этой цели возможно только при условии, если в Славянском мире сохранятся особенности народного языка, равно, как политического и социального устройства. Славянофильство держится той идеи, что единство без разнообразия есть единообразие смерти, и что сама жизнь выражается не иначе, как в различных видах и образах. Славянофилы утверждают, правда, что знание Русского языка необходимо в Славянском мире и желательно его распространение, но никак не в ущерб национальной речи. Русский язык должен служить только орудием взаимного общения между славянами, и в этом смысле употребление его должно бы соответствовать употреблению Латинского языка в Европе средних веков или употреблению Французского языка в XVII и XVIII столетиях. Наконец, по мнению славянофилов, желательно было бы, чтобы весь славянский мир был православным, в чем Зигель видит средство для укрепления духовной связи, хотя сам, вероятно, под влиянием преобладающего в Европе религиозного индифферентизма, и не считает этого необходимым для объединения славян. Стремления славян к объединению Зигель находит вполне естественными, соответствующими современным условиям жизни, и обращает внимание, что такие же точно стремления мы замечаем у итальянцев, у германцев, у американцев (Монроэ), даже вообще в латинском (панлатинизме) и в тевтонском племени (пантевтонизме)¹⁴⁰⁶. В деле славянства, как видим, вполне возможно воспользоваться тем, что сделано славянофилами, и продолжать их работу, применяясь, конечно, к современным условиям и потребностям. Это было бы необходимо уже в интересах сосредоточения и экономии сил, действующих

—264—

на пользу славянства, и кроме того под формою славянофильства славянское дело имело бы силу, так сказать, уже испытанную в боях, и притом в такие моменты славянской истории как освобождение Балканских славян. Но, к сожалению, свойственное славянам неуменье объединяться и склонность к узкой партийности и розни в последнее время обнаружилось и в общеславянском деле. Многие лица, игнорирующие историческую роль России в вопросах славянства и не понимающие значения для него религиозного начала, стараются вызвать среди славян новое течение, которое готово пренебрегать славянофильством и во всяком случае не поддерживать с ним нравственно-духовной связи. Это течение стремится идти особо и в отличие от славянофильства принять название «неославизма». Выразителями этого течения и явились, сначала Пражский, а затем Софийский всеславянские съезды.

Но как бы там ни было, а для укрепления взаимных связей в славянстве нужно пользоваться всем. Поэтому мы, убежденные, что славянство не только имеет полное право на самостоятельное бытие среди других народов, но и может сделать от себя великий вклад в мировую культуру, по предложению Аксаковского литературного и политического общества в Москве в июне 1910 года охотно отправились в Болгарию на всеславянский Софийский съезд, в качестве делегата общества.

По прибытии через Черное море на пароходе в Болгарский город Варну, внимание русских делегатов сразу было привлечено теми глубокими движениями духа, с которыми встретили Болгары русскую делегацию.

Присутствие среди нас генерала Столетова, под начальством которого болгары сражались за свою политическую свободу, естественно, доводили это движение духа до необычайных внешних порывов расположения и благодарности.

Во время осмотра города, члены русской делегации посетили Варнский собор и совершили в нем краткую молитву. И нужно было видеть лица иных Болгар, на которых так и светилась радость, что мы, русские молимся Богу, как и они, и что мы единой с ними веры.

Под такими впечатлениями, вероятно, многие из русской

—265—

делегации выехали в Плевну. При посещении Плевны, эти впечатления все более и более нарастали, а при отъезде достигли уже высокой степени напряжения.

Мы видели военный музей, хранящий все, относящееся к войне за освобождение 1877–1878 годов. С каким стараньем и любовью собраны здесь разные предметы, начиная с образцов оружия и кончая книгами, содержащими всякого рода сведения и документы, касающиеся освободительной войны!

Мы посетили Зеленые горы вблизи Плевны, откуда действовал Скобелев против турок. Прочтенная на этом месте болгарским офицером генерального штаба лекция о бое под Плевной заставила оживить в душе разрозненные воспоминания о событиях войны.

Наконец мы были приглашены в обширный каменный храм, построенный около Плевны, в память павших здесь воинов, где болгарское духовенство отслужило панихиду. На этот раз мы, русские, соединились уже в общей молитве с болгарами за тех, кто положил свою жизнь за освобождение славян. С каким искренним чувством молились с нами болгары и какую радость доставила многим из них редкая наша общая молитва об одном и том же! Кроме того оказалось, что мы молились над костями. Когда после панихиды мы сошли вниз под храм, то вступили в помещение, полное человеческих костей, собранных с поля битвы и тщательно сохраняемых.

Впечатления, связанные со всем этим, естественно перенесли нас ко времени войны за освобождение. Невольно припомнились свидетельства современников, что тогда всеобщее одушевление широкой волной разлилось по обширной России. Все сословия, звания и состояния, не говоря уже об отдельных лицах, соревновали одно с другим в щедрых пожертвованиях. Вся Россия как бы соединилась в одном великодушном порыве помочь освобождению народов близких по вере и крови.

Невольно вспомнились слова Императора Александра II, сказанные им 30 Октября 1876 года при приеме депутаций в Кремлевском дворце от дворянства и города Москвы: «Я знаю, говорил Государь, что «вся Россия вместе со Мною принимает живейшее участие в страданиях наших

—266—

братий по вере и по происхождению». Освобождение этих братий государь понимал как наше «святое призвание».

Замечательный русский гражданин, Иван Сергеевич Аксаков, более других изучивший славянский вопрос и глубоко волновавшийся интересами славянства, в разъяснение этих слов государя, справедливо обращал внимание народа, что наше призвание не только в ограждении всему славянскому миру условий внешнего материального беспрепятственного роста и существования, т. е. независимости земель, морей и проливов, но и в содействии самостоятельности и свободе развития самой сущности славянского духа.

Эти указания Аксакова находили тогда отклик в огромной части русского народа.

В ответных адресах Государю от разных сословий и учреждений часто выступает мысль, что дело освобождения славян вызвано не какими-либо мелкими политическими расчетами, а связано с историческими задачами России, и ее ролью, как носительницы православной идеи.

В адресе, представленном Императору Александру II, напр. от Московского дворянства и Городского управления высказано, что дело освобождения балканских славян идет во благо нашим страждущим братиям, во благо человечеству, во славу истине Божией.

Такими мыслями и чувствами были полны в верхних слоях. А вот что происходило в глубине народных масс: Когда в России начали отправлять добровольцев на Балканский полуостров, то на такую помощь славянам в народе сейчас же стали смотреть как на христианский подвиг.

Были села, свидетельствуют современники, где на мирских сходах признавали необходимым хоть одного из сельчан послать для участия в этом подвиге. Крестьяне миром снаряжали кого-либо из своей среды и с благословением отправляли далеко от родины сражаться за единоверных братьев. А когда этих людей спрашивали, зачем они едут, то обыкновенно получали простодушный и искренний ответ: «хотим пострадать, хотим помереть за веру, положить души за други своя».

И.С. Аксаков тогда же рассказывал в своей речи 6 Марта 1877 года, в качестве председателя Московского Славянского Комитета, что в Комитет явился проживавший

—267—

с своей семьей где-то в глуши, в деревне, уже немолодой отставной унтер-офицер Феодоров и стал просить отправить его в Сербию. Спрошенный, зачем он добивается этого, Феодоров пояснил, что «он еще может пригодиться, что ему невтерпеж, что так себе положил помереть за веру и за наших, за православных».

Феодоров, по утверждению Аксакова, был в то время явлением не единичным, а типичным.

Вот какие мысли и чувства захватили тогда Россию и вот какие основания полагала она в своих отношениях к славянам, когда вся страна всколыхнулась от великого подъема духа и не щадила своей крови для освобождения измученных турецким гнетом славян.

Прошедшая от одного края России до другого огромная волна необычайного народного одушевления заметно несла в себе сознание духовной, религиозной близости к нам балканских славян.

Все виденное и пережитое в Плевне, вместе с безмолвным, но красноречивым свидетельством костей десятков тысяч русских людей, павших на полях Болгарии, едва ли не во многих из нас произвело какое-то подобие этой великой волны исторического народного одушевления и с ее влиянием на душу, мы прибыли в столицу Болгарии – Софию.

Естественно было ожидать, что назначенный в Софии всеславянский съезд поможет закрепить в душе возвышенное и располагающее к великим жертвам настроение и сделает его еще более сознательным.

Но – увы! – съезд не дал достаточного материала для поддержания подобного настроения в душе и даже значительно понизил его уровень.

Главный руководитель съезда, избранный его почетным председателем, член Австрийскаго рейхсрата г. Крамарж, оказался человеком не высокого полета. Обыкновенный западноевропейский парламентарий, буржуазного типа, привыкший действовать среди борьбы политических партий и ради политики дня и привлечения голосов идти на разные компромиссы г. Крамарж едва ли способен поддерживать на достаточной высоте дух и руководить там, где собираются не парламентские партии, а представители отдельных

—268—

народов и где идет дело об исторических судьбах и задачах целого славянства.

Уже самая речь г. Крамаржа при открытии Софийского съезда вышла бедна своим духовным содержанием. Она не только не потрясла сердца, но и едва ли сделала ясным все уму. Г. Крамарж просто повторил громкие слова: равенство, братство и свобода, которые были провозглашены на Пражском съезде как основание для всеславянского дела.

Эти красивые, но малосодержательные и уже очень затасканные в Европе слова невольно напомнили европейские и недавние наши партийные митинги, на которых произносящие эти слова так и готовы были во славу идеи братства пожрать людей иных партий и другого мнения. Нередко на подобных митингах делается еще добавление, что кто не разделяет рекомендуемого понимания указанных принципов, тот по меньшей мере реакционер, и даже человек дурной, не желающий блага людям. Уж не знаю, почему, – но и г. Крамарж старался подчеркнуть в своей речи, что кто из славян не будет опираться в своих отношениях к другим славянам на эти принципы, тот будто бы уже и не славянин. Может быть, в этом г. Крамарж просто явился отражением западноевропейского духа, хорошо подмеченного Достоевским. Дух этот свил себе гнездо во Франции, воспитанной на католических идеях, и отсюда распространился – по Европе.

Франция, по разъяснению Достоевского, теряющая религию, из идеи 1789 года развила свой особенный французский социализм, но в революционерах конвента и в своих атеистах и в социалистах она все еще продолжает быть нацией всецело католической и склонной размышлять и действовать в духе римского католицизма. Устами таких людей Франция провозгласила: «Liberté; egalité, fraternité ou la mort» (Свобода, равенство, братство или смерть), точь-в-точь как провозгласил бы сам папа в его средневековом Духе¹⁴⁰⁷.

Во всяком случае замечание г. Крамаржа едва ли вызвано славянским духом, как он обнаруживается в истории.

—269—

Но кроме того самое провозглашение таких слов в качестве принципов деятельности от имени съездов, преследующих интересы одних славян, является странным и едва ли достаточно обдуманным. Ведь слова: «равенство, братство и свобода» космополитического происхождения и связаны с воззрениями не национального направления. Они имеют в виду человека вообще, «гражданина вселенной», а не замкнутого в пределах своей расы. Выставление их в качестве лозунга может повести именно к разрушению дела национального, если конечно в эти слова не влагать какой-либо новый смысл, который уже во всяком случае следовало бы подробно разъяснить... Наконец, если отвлеченные принципы: равенства, братства и свободы вопреки их основному смыслу признавать только в отношениях к людям одной расы, то и здесь практическое их применение сразу возбуждает большие недоумения, на которые ни Пражский, ни Софийский съезд, по-видимому, совершенно не обратили внимания.

Из истории Франции мы уже хорошо знаем, к чему может приводить провозглашение необходимости исходить изуказанных отвлеченных принципов для действий в политической и общественной жизни.

Мы, конечно, не отвергаем великого значения принципов равенства, братства и свободы, выработанных под влиянием христианства. Но христианство не берет их отрешенно от того процесса религиозно-нравственной жизни людей, который оно принесло миру. Христианство полагает их не как существующий уже факт, а как идеал, к которому нужно стремиться людям, обыкновенно часто оправдывающим справедливость положения, что homo homini lupus (человек человеку волк). Человечеству необходимо прежде всего принимать всевозможные меры для проведения в жизнь этих принципов в связи с обузданием и уничтожением в людях волчьих инстинктов. Кроме того и самое осуществление этих принципов возможно лишь на религиозной христианской почве, на которой они и возникли.

Когда же равенство, братство и свобода рассматриваются отдельно от христианской жизни людей и чуть ли не как уже существующий факт, и на этом основывают свой образ

—270—

действий, то разве это можно назвать реальной политикой, имеющей достаточную почву в действительной жизни?

Рассматривая всех людей, как действительно равных, братьев и свободных, можно скорее повредить этим идеям и способствовать распространению среди людей волков.

Остановимся хотя бы на славянстве. Нечего скрывать, что в нем далеко еще не осуществлены указанные принципы. Отношения, напр., болгар и сербов разве не оставляют желать лучшего? У нас у всех еще на памяти даже сербо-болгарская война, а в Софии мне приходилось слышать, что болгары, столь желавшие помещать на своих частных квартирах прибывших на съезд русских, избегали этого в отношении сербов.

А затем поляки и русские разве уже воплотили в своих взаимоотношениях идею братства? Поляки отказались даже участвовать на Софийском съезде. Иные прямо объяснили это тем, что поляки хотели избежать неприятности быть свидетелями проявлений чувств расположения и благодарности Балканских славян к русским за их освобождение. Некоторые же польские газеты отсутствие на съезде поляков оправдывали тем, что поляки духовно ближе к западноевропейским народам. Не касаясь других отдельных фактов, нельзя не заметить, что для воплощения братства в русско-польских отношениях встречается важное препятствие в самом различии польской и русской души. Об этом различии свидетельствуют никто иной, как сами же представители поляков. Недавно напр., в польской газете «Варшавском Курьере» по поводу смерти Л.Н. Толстого, было указано, что; для поляков Толстой не может иметь такого значения, как для русских, и это объясняется различием между польской и русской душой и ее интеллектом. Такое различие, конечно, вполне естественно, когда мы обратим внимание на разные процессы и условия исторической жизни русских и поляков, и его могут игнорировать лишь те, которые вообще забывают о душе людей.

Это различие, сопровождающее нерасположением поляков к России, лежит у них где-то глубоко, и над этим фактом часто задумывались люди, желающие разъяснить себе окружающую действительность.

Известно, напр., что русский философ В.С. Соловьев,

—271—

который стремился к объединению всех народов и которого уже трудно заподозрить в каком-либо узком национализме, не мог закрыть глаза на существование для России польского вопроса. Мало того, под формой этого острого вопроса он усматривал проявление векового великого спора между Востоком и Западом.

Соловьев не мог отрицать, что польский народ, братский нам по крови, враждебен однако по духу и что его передовая часть ненавидит нас. В истории отношений между Россией и Польшей Соловьев признавал, что русское действие в Польше не ограничивалось участием в трех разделах, да подавлением двух вооруженных восстаний. В 1814 г. Россия сохранила Польшу от неизбежного онемечения. Если бы на венском конгрессе полновластный тогда император Александр I думал более о русских, нежели о польских интересах, и присоединил бы к России русскую Галицию, а коренную Польшу возвратил бы Пруссии, то теперь, вероятно, нам не было бы надобности много рассуждать о Польше и поляках. Если даже теперь польский элемент в Познани, хотя имеет у себя за спиною сплошную шестимиллионную массу наших поляков, избавленных от германизации, все-таки, несмотря на эту опору, не может устоять перед немцами и все более и более поглощается ими, – что же сталось бы, если бы немцы были хозяевами в главной части Польши?

Далее, через полвека после Венского конгресса Россия эмансипацией крестьян освободила и Польшу от того ожесточенного антагонизма между панством и холопами, который в корне подрывал жизненные силы Польши и привел бы польскую народность к конечной гибели. Уже поднявшиеся холопы стали повторять и у нас галицийскую резню, и готовы были к поголовному истреблению панов, – и только вмешательство русской власти остановило это истребление. Если бы оно совершилось, то польская народность, лишенная своего культурного класса, оказалась бы впоследствии совсем безоруженой перед напором высшей германской культуры с одной стороны и влиянием русского элемента с другой; тогда и пугало обрусения могло бы получить реальный смысл. Но если отсутствие сложившегося культурного класса пагубно для нации, то так же, и еще

—272—

более пагубно исключительное господство этого класса над бесправным населением. Не даром популярная польская песня спрашивает панов, что у них было в голове, когда они погубили Польшу и себя с нею. Русская власть, спасая польскую шляхту от ярости поднявшихся холопов и вместе с тем давая этим последним гражданскую и экономическую свободу, обеспечила будущность настоящей, не панской только и не холопской, а польской Польши. Наконец, несмотря на несправедливость и неразумие некоторых отдельных мер, русское управление доставило Польше, по свидетельству даже иностранных писателей, такое социально-экономическое благосостояние, какого она не могла достигнуть ни под прусским ни под австрийским владычеством. И если тем не менее польские патриоты скорее согласятся потонуть в немецком море, нежели искренно примириться с Россией, то значит есть тут более глубокая духовная причина вражды. Польша является в Восточной Европе представительницей того духовного начала, которое легло в основу западной истории. По духовному своему существу польская нация и с нею все католические славяне примыкают к западному миру. Дух сильнее крови. Несмотря на кровную антипатию к немцам и кровную близость к русским, представители полонизма скорее согласятся на онемечение, чем на слияние с Россией. Западный европеец, даже протестант, ближе по духу поляку-католику, нежели православный русский. Являясь передовыми борцами западного начала, поляки видят в России враждебный их духовному существу Восток, силу чуждую и темную, и притом имеющую притязание на будущность и потому несравненно более опасную, чем, напр., турки и мусульманский Восток, совершивший свой круг и явно не способный ни к какой исторической будущности... В Польше мы имеем дело не с наружными формами Западной цивилизации, которые уже приняты нами, как и поляками, – а с самым духовным началом всей западной жизни и истории, и мы тем менее можем обойти это начало, что оно воплощается для нас в виде близкой и тесно с нами связанной народности. В. С. Соловьев утверждает, что внешнего примирения с Польшей у нас быть не может.

—273—

Нельзя, по его мнению, сойтись с поляками ни на социальной ни на государственной почве. В социальном отношении сама Польша представляет непримиримое раздвоение между панами и холопами. На государственной почве соглашение невозможно, потому что здесь нас встречают со стороны поляков только одни беспредельные и ни с чем несообразные притязания. Восстановление Польши 1772 года, затем Польши 1667 года, польский Киев, польский Смоленск, польский Тамбов – все эти галлюцинации составляют, пожалуй, естественное патологическое явление, подобно тому как голодный человек, не имея куска хлеба, обыкновенно грезит о роскошных пиршествах. Ηо голодный, проснувшись, будет благодарен и за кусок хлеба; польские же патриоты удовлетворятся только Польшей своих грез. Может быть, за этими грезами скрывается и то реальное чувство, что самостоятельная Польша в строгих границах польской народности стала бы неизбежной жертвой Германской империи. Но вытекают ли отсюда права Польши на Киев и Смоленск – это другой вопрос. Если ценою мира с поляками должно быть порабощение шляхте миллионов русских крестьян, то к такому миру не обязывает нас христианская политика. Ради мира можно приносить в жертву материальные выгоды, но не души и тела человеческие. Просящему у тебя кафтан отдай и рубашку, но что скажешь просящему у тебя детей твоих, чтобы обратить их в рабство? На этой почве с Поляками не может быть и разговора¹⁴⁰⁸.

При таких условиях нужно отделиться от земли и забыть происходящее на ней, чтобы игнорируя и не устраняя глубокую внутреннюю историческую рознь между двумя славянскими народами, ограничиваться провозглашением не существующего между ними братства. В.С. Соловьев прекрасно понимал, что для создания братства между русскими и поляками прежде всего необходимо их религиозное объединение, к которому он и призывал эти народы¹⁴⁰⁹.

Н. Кузнецов

(Окончание следует).

—274—

В связи с проектом разделения России на двенадцать округов или митрополий, царем Федором Алексеевичем составлен был и другой проект, тоже опиравшийся на постановления собора 1667 года, об увеличении у нас количества епархий: он решил было образовать на Руси всех епархий – 72, для чего и была составлена особая предварительная «роспись городом и монастырем, в которых градех быти епископом и в которых монастырех им жити и что за теми монастыри крестьянских и бобыльских дворов по переписным книгам 187 году», или, как выражается другая роспись: «о епископах, в которых градех быть, и что в тех городех монастырей и за теми монастырями крестьянских и бобыльских дворов», причем принималось в расчет «разстояние от тех градов, где епископом быть; до других городов, в которых владеть им придаточными монастыри», а также наблюдалось, «чтоб епархия владения своего больше двух сот верст не имела».

Проект царя Федора Алексеевича о разделении России на двенадцать митрополий и об образовании новых епархий, чтобы всех было 72, базировался несомненно на постановлениях собора 1667 года и осуществления этого проекта требовали, очевидно, самые насущные интересы веры и церкви, самые дорогие и священные интересы всего православного народонаселения тогдашней России. Так действительно

—275—

и смотрел на свой проект сам государь, но не так посмотрели на него тогдашние наши иерархи, – они отнеслись к нему решительно отрицательно.

Когда проект царя о разделении России на двенадцать митрополий передан был на обсуждение собора, то наши иерархи, от 8 февраля 1682 года, подали государю особую челобитную, в которой заявляют: «бьют челом митрополиты и архиепископы, чтобы великий государь милостивно ко архиерейскому чину рассмотрение положил и вновь где, в пристойных местех и в дальных городех и многонародных архиереов устроити – архиепископов, или епископов, особыми их епархии, а не под митрополитами быть подвластным для того, чтоб во архиерейском чине не было какого церковного разногласия и меж себя распри и высости, и в том несогласии и в нестроении святой церкви преобидения и от народа молвы и укоризны».

Таким образом, архиереи на соборе 1682 года решительно восстали против разделения епархий на митрополичьи округи, с соподчиненными митрополитам архиереями, а пожелали, чтобы каждый епархиальный архиерей по-прежнему оставался в своей епархии совершенно самостоятельным управителем, лишь под верховным надзором одного патриарха, как это было ранее. Причины, почему они не желают разделения на митрополии, архиереи высказывают очень неопределенно и неясно: они будто бы боятся, чтобы вследствие учреждения двенадцати митрополий с соподчиненными каждому митрополиту епископами «во архиерейском чине не было какого церковного разногласия, и меж себя распри и высости, и в том несогласии и нестроении святой церкви преобидения, и от народа молвы и укоризны». Но каким образом и почему все это должно было произойти при более правильном, с церковными канонами согласном устройстве нашего церковного управления, – наши иерархи не объясняют, да едва ли и могли объяснить, так как истинная причина их противления учреждению у нас двенадцати митрополичьих округов заключалось совершенно в другом.

Наши епархиальные архиереи исстари привыкли быть в своих епархиях совершенно автономными правителями, в епархии во всем и всегда царила только воля «владыки»,

—276—

личное усмотрение «великого господина» – архиерея, и недовольному его действиями и распоряжениями подчиненному жаловаться было некому. Конечно у нас был высший управитель церкви и, в известном отношении, начальник всех архиереев – патриарх. Но он был слишком далек и высок для обыкновенного рядового духовенства других епархий, которое поэтому едва ли легко и свободно могло находить к патриарху доступ при своих жалобах на того или другого местного епархиального архиерея, и едва ли всегда могло встречать в патриархе охоту и желание внимательно и беспристрастно расследовать жалобы на епархиальных архиереев. Да если бы архиерей и действительно оказался в чем-либо серьезно виновным, судить его и покарать за вину один патриарх не мог, – судить и карать архиереев мог только собор, а созыв собора было в то время делом настолько хлопотным и трудным, что и по более важным делам соборы у нас собирались очень я очень редко. В виду этого древнерусский архиерей чувствовал и сознавал себя в своей епархии полновластным и бесконтрольным владыкою над всеми подчиненными ему лицами, а последние по неволе должны были оказывать ему безусловное во всем повиновение, хотя бы архиерей и действовал неправильно и несправедливо, так как на такие действия архиерея они нигде не могли найти суда и управы. Но положение епархиального архиерея значительно изменилось, если бы тогдашняя Россия действительно была бы разделена в церковно-правительственном отношении на двенадцать округов с митрополитами во главе и подчиненными, входящими в состав округа, епархиальными архиереями. Тогда бы последние постоянно чувствовали над собою ближайший надзор и контроль своего областного митрополита, который ежегодно бы собирал окружные соборы и на эти ежегодные областные соборы сравнительно легко было бы всем недовольным и обиженным подавать на архиереев свои жалобы, которые бы собор разбирал и обсуждал и делал по ним те или другие свои постановления. Более ревностные из областных митрополитов стали бы проявлять тогда особую энергию и усердие в насаждении более строгих и справедливых порядков в управлении подчинен-

—277—

ных им архиереев и усилили бы свой контроль и бдительное наблюдение над ними, что, конечно, в некоторых случаях, действительно могло бы иногда повести к столкновениям между митрополитом и подчиненными ему епархиальными архиереями, к упрекам по адресу митрополита в «высости» и т. под. Естественно, что перспектива подобных порядков при новом церковном управлении вовсе не улыбалась тогдашним свободолюбивым епархиальным архиереям, которые поэтому решительно и отклонили на соборе 1682 года проект царя Федора Алексеевича об образовании у нас двенадцати округов с митрополитами во главе, а предпочли остаться при прежней зависимости от одного только патриарха, который уже и территориально всегда стоял так далеко от их епархий и хода всех их епархиальных дел.

Второй свой проект об образовании 72 новых епархий царь Федор Алексеевич передал сначала на предварительное рассмотрение патриарха Иоакима с бывшими тогда при нем архиереями, которые нашли, что проект царя слишком широк и трудно осуществим и потому предложили государю сократить число вновь открываемых епархий до 38-х. Государь с этим согласился и на соборе 1682 года внесено было царское предложение об открытии только 33 новых епархий, причем государь был уверен, что собор пойдет навстречу его справедливым и полезным для церкви начинаниям, тем более, что своим проектом он только осуществлял постановления собора 1667 года. Но собор русских иерархов не оправдал надежд государя. Он признал, что следует и полезно открыть новые епархии, но не 72 или 33, как предлагал царь, а только одиннадцать, да и из этих одиннадцати в действительности открыты были только четыре, а остальные семь совсем не открывались. Ясное дело, что архиереи вовсе не сочувствовали проекту царя и совсем не желали открытия новых епархий, и если согласились на действительное открытие новых четырех епархий, то сделали это очень неохотно, только уступая желанию и настояниям государя.

Очень характерны те причины, какие побуждали русских иерархов на соборе 1682 года противиться открытию новых епархий.

—278—

Учредить новые епархии можно было, конечно, не иначе, как раздробив уже существовавшие ранее епархии, чрез выделение из них тех или других частей, и, значит: с учреждением новых епархий необходимо сокращались пределы старых, а вместе с этим необходимо более или менее уменьшались и доходы прежних архиереев. Каждый монастырь, каждая приходская церковь с причтом, все церковные владения были обложены в древней Руси известными податями в пользу епархиального архиерея, и потому отчуждение их от данной епархии, в видах образования новой, неизбежно сокращало прежние обычные доходы архиерея. Это обстоятельство и было одною из главных причин, почему архиереи всячески противились открытию новых епархий. Они, не стесняясь, сами открыто заявляли на соборе, что будто бы «у митрополитов из епархии: астраханского, псковского, смоленского, нижегородского; у архиепископов: у суздальского, у тверского – из их епархий не из чего вновь быть архиереом; епархиа малоградны я расстоянием не дальные... В вятскую епископию прибавить архиерея не из чего, потому что во градех церквей и монастырей мало». Очевидно, боязнь оскудеть в доходах и прибылях продиктовала архиереям приведенные соборные постановления.

Не менее, если не более, характерно и другая причина, по которой архиереи не хотели согласиться с проектом государя об открытии намеченных новых епархий. В своей челобитной собор иерархов просил государя «архиреов устроити» только «в пристойных местах и в дальних городех и многонародных», а в самом соборном постановлении иерархи разъясняют, что они разумеют под пристойными для архиереев местами. Соборное постановление говорить, что в далекие города «на Лену в Дауры посылать от духовного чину архимандритов и игуменов и священников добрых и учительных – для учения христианского закона и просвещения неверных; а епископам в тех далних городех ныне быть неудобно – малолюдства ради христианского народа»¹⁴¹⁰.

—279—

В этом официальном соборном заявлении тогдашних архиереев ярко вскрывается присущий им довольно своеобразный взгляд их на самих себя, на свое общественное положение и обязанности, на свое отношение к пастве. Архиерей, по их представлению, как «владыка» и «великий господин», мог жить только в «пристойных местах», какими были города «многонародные», когда в городах и окружающей их области было много церквей и монастырей, с которых бы архиерей мог получать довольные для его жизни и надлежащей обстановки доходы, почему в тех дальних городах, где православное народонаселение не многочисленно, где мало церквей и монастырей – «епископом быть неудобно». Неудобно им быть на бедных окраинах и потому еще, что там пришлось бы им заниматься миссионерством среди неверных, а подобное занятие для епископа собор иерархов находит тоже неудобным, несогласным с высоким общественным положением и достоинством епархиального «владыки». В виду этого собор и постановляет; посылать в отдельные, окраинные, с малым христианским населением города, где требуется просвещать и обучать неверных, не архиереев, а лиц низшего иерархического ранга: архимандритов, игуменов, священников, которые и должны заниматься там «обучением христианскому закону и просвещением неверных».

Очевидно, древнерусский архиерей и представить себе не мог, чтобы ему, как архипастырю и преемнику самих апостолов, можно было жить не в многонародном, а в каком-нибудь незначительном, отдаленном и малонаселенном городе, жить без обычной богатой по-мирски пышной архиерейской тогдашней обстановки, получать не большие, а только умеренные доходы, заниматься не делами только епархиального управления и совершением пышных архиерейских служений, а скромным и невидным хотя и апостольским делом – делом просвещения и обучения неверных. Государственный сановник и мирской властелин слишком сильно выдвигался в древнерусском архиерее пред духовным архипастырем, преемником апостолов.

В то время когда наши иерархи никак не хотели согласиться на уменьшение объема своих громадных епархий и на упрощение своей архиерейской обстановки и жизни, на

—280—

этом однако продолжали, и в последующее время, настаивать пред русским правительством восточные патриархи. В 1692 году иерусалимский патриарх Досифей пишет московскому патриарху Адриану, что интересы православия требуют увеличить в России число епископских кафедр и образовать из них округи, во главе которых должны стоять митрополиты с подчиненными ему епископами. Чтобы устранить препятствия к выполнению этого предложения, Досифей пишет: «аще есть мысль неких архиереев, яко аще поставятся и инии епископи, умалятся нынешних епископов приходы – глаголем: яко да сохранятся пределы, узаконения и предания святые церкве восточные, зане преступление аще и мало, но имеет великое мучение; а еже имети архиереем великия приходы, – не нужно есть. Второе, яко архиерее суть святых апостолов преемницы: яко же апостоли ничесого имеша, а архиерее да имеют мало. Третье, за церковь пролил есть Сын Божий кровь свою, – и не есть праведно архиереем лишеимства ради умоляти, или стужати церкви Божии, ее же ради Христос, умре. Четвертое, не есть праведно взирати онсицы на прибыток, но на пользу и прибыток общий. Пятое, собор коеяждо кафолическия церкве не зрит, что глаголет онсица и что хочет онеица и что годно онсице, но что пользует церковь и что годно Богу. Аще же кто любопрится, глаголем тому с Павлом: мы сицевого обычая не имамы, ниже церковь Божия. И аще кто или нецые противоглаголют, или преслушают церковь, убо имеет тые яко язычники и мытари, власть же наказует, не бо суетно меч носит, но да добрые снабдевает, тако противоглаголющия извергает и низлагает». В царском указе в патриарший «Разряд» от 2 апреля 1693 года говорится, что иерусалимский патриарх Досифей, с присланным им архимандритом Хрисанфом, писал государю: «слышно де у них во всей Палестине у всех православных, что в России чинятся некоторые в церковных правилах отступления, а во иных дальних странах умножилась некоторая ересь капитонская. И о сем он, святейший патриарх, со всем освященным собором единомышленно просит, дабы великие государи указали поставить несколько в накоторые городы и дальние страны вновь епископов, которые б могли народ учити, дабы не

—281—

прельщались. А присланный ево, святейшего патриарха, архимандрит Хрисанф, по приказу патриаршему, объявил тому способы: чтоб тех новых епископов хиротонисать на Москве и потом послать для бытия их в тех городех к преосвященным митрополитом под власть их. А когда случится из тех епископов которому смерть, и на ево б место там иного хиротонисал преосвященный митрополит по древнему церковному обыкновению. Таким же подобием и в Сибири и в иных дальних местах, где пристойно, при митрополитанских престолах, учинить несколько епископов, которые б могли распространять церковь Божию». В 1700 году патриарх Досифей писал государю: «уповаем слышати и уже слышали, что в Азов святое и богомудрое царство ваше повелел быти митрополиту, а ведется быти и епископом по городом, потому что много епископов бывает причина, чтоб были добрые и богомудрые, и дабы не учинили тягости царской казне, житие их чтобы было по древнему обычаю кафолической церкви, сиречь, смиренное, а наипаче: понеже суть соседи наши, чтобы было и житие их, яко же и наше, – патриархи и здесь, в Цареграде, наипаче пеши ходят. Архиереи суть нищие; и преж сего были, как познается от историах и от собрания вселенских соборов, что так нищие были, что цари их кормили; платья дорогие духовным людям непристойно, а носили такие платья иконоборцы. И буде изволит, прочтите правило шестое на десять вселенского седьмого собора, которое весьма низвергает. Тем же кротчайший и Богом почтенный святый самодержце, место, которое взял мечем своим, почти апостольски, чтобы были и архиерей много, и чтобы были нищие, якоже и апостоли, для правления доброго тамошних христиан». В 1705 году патриарх Досифей снова обращается к государю с советом умножить в России число епископских кафедр. «Молим, пишет он, понеже великое и святое твое царствие взял много мест у шведов, да не поставит архиерея тамо, но да поставит архиерея в Петрополе, а другого в Нарве, чтоб было удобнейшее церковное поучение. Наипаче и сие полезнейше есть, дабы был митрополит в больших городах, а в иных епископы подлежащие митрополиту, и тако да возрастает пре-

—282—

дание веры православныя. И аще будет какое-нибудь препятие в тамошних странах: архиереев украшение и расходы многие, тогда сотворит власть вашего царского величества меньши, как имели то в Цареграде архиереи во время святых самодержцев, и яко же творим и мы, что расходы наши суть равны с единым игуменом наименьшего монастыря, и на одежды наши все не изойдет пяти сот копеек»¹⁴¹¹.

Но ни постановления в присутствии восточных патриархов собора 1667 года, ни старания царя Федора Алексеевича, ни неоднократные настояния иерусалимского патриарха Досифея, чтобы у нас возможно больше увеличено было число архиерейских кафедр, чтобы у нас в церковном управлении, ради обширности территории, ради интересов веры и церкви, введена была, в известной степени, децентрализация, выражающаяся в учреждении митрополитанских округов, ни указания с востока на необходимость упростить и, так сказать, удешевить всю жизнь и обстановку наших архиереев, – не имели никакого значения для нашей последующей церковной жизни.

Третьим важным вопросом, решенным собором 1667 года, был вопрос о суде над духовными лицами. Как мы знаем, московские патриархи и все русские архиереи творили суд над духовными лицами чрез своих светских служилых людей. Никон такой порядок признавал вполне нормальным и правильным и открыто сознавался, что сам он действительно не судил духовных лиц, а предоставлял это дело своим светским служилым людям, так-де велось исстари у всех русских архиереев. Собор 1667 года, признавая такой порядок решительно неправильным, постановляет: «быти духовному человеку, сиречь архимандриту со многими искусными мужи, во патриарше дому в духовных делех судити и рассуждати духовные лица, сиречь священнического и монашеского чина, яко да не повлачают отныне священников и монахов в мирския судилища, ниже да су-

—283—

дят мирские люди освященного и монашеского чина и всякого церковного причта, якоже запрещают святая правила святых апостол и святых отец. Такожде повелеваем и во всех архиерейских домех быти духовным искуснейшим мужем судити духовные лица и духовные дела, якоже и в патриаршем дому духовный судиа, сиречь архимандрит со клевреты, да судят архимандритов, игуменов, монахов, протопопов, попов, диаконов, и всех церковных причетников и инокинь о всяких делех».

Вследствие этого соборного постановления о неподсудности духовных лиц мирским судьям в 1668 году в Москве открыт был особый – Духовный приказ с специальною целью давать в нем суд по всем делам духовным лицам. В статьях о святительских судах, собранных по повелению патриарха Адриана, сказано: «в прошлом во 176 году, генваря во 2 день, великий господин, святейший Иоасаф, патриарх московский и всея России, указал послать в Монастырской и во иные приказы памяти, чтоб архиереев, архимандритов, и игуменов, и священников, и диаконов, и монахов, и инокинь, и церковных причетников, и их людей судить в Духовном приказе властям, по повелению великого государя, царя и великого князя Алексия Михайловича... и по изложению всего освященного собора. И во 176, генваря в 4 день, против соборного изложения, в Монастырский приказ послана память, а в памяти написано: архиереев, архимандритов, и игуменов, и священников, и диаконов, и монахов, и инокинь, и весь церковный чин и их людей мирским людям ни в чем не судити, а судити их во всяких делех архиереем, комуждо во своих епархиях, или кому повелят от духовного чину, а не от мирских. И по указу великого государя и по изложению святейших патриархов и всего освященного собора, на патриарше дворе велено быть в Духовном приказе судьями: из Переславля Залесского Городицкого монастыря архимандриту, да Чудова монастыря келарю, да Стретенского собора протопопу, а по иных приказех архиереев, священнического и иноческого чину и их людей судити не велено». В 1675 году Духовный приказ был закрыт и все дела, бывшие в нем, поступили в ведение патриаршего приказа, называемого

—284—

Разрядом, который и ранее ведал все судебные дела патриаршей области. Только теперь в Разряде, на ряду е заседавшими там патриаршими боярами, появилось новое лицо «приказный старец», избиравшийся патриархом из архимандритов, или иеромонахов, и заведовавший тем отделением приказа, в котором судились по всем дедам духовные лица, изъятые с 1667 года из под суда патриарших бояр и, вообще, мирских лиц¹⁴¹².

Собор 1667 года, конечно по инициативе восточных патриархов, позаботился исправить одну тяжелую несправедливость, какая у нас существовала целые века относительно вдовых священников и диаконов. Наши старые русские соборы решительно запрещали священнодействовать всем вдовым священникам и диаконам, так что они, овдовев, не иначе могли сохранить свой сан, как постригшись в монахи. Эта несправедливость к части белого духовенства, крайне раздражала его, что и выразилось на соборе 4503 года, рассуждавшем «о вдовых попех и диаконех», известным страстным протестом ростовского вдового священника Георгия Скрипицы, хотя его протест и не имел никакого практического значения. Собор 1667 г., поэтому поводу, говорит, что ранее русскими соборами запрещено было священнодействовать вдовым священникам и диаконам, но, заявляет собор, «судися же, яко аще и кроме правил приложися, еже вдовствующим священником не служите божественные литургии, обаче за умножение безчиния неискусных причетников, опаства ради, добре повелеся: неции бо тогда, за неискусство учения, презирающе священная правила и попирающе свою совесть, недостойнии дерзаху служити. Сие злое российстии пастыри пресецающе, повелеша вдовствующим попом и диаконом не касатися божественней службе; презреша же разлучити чистых от иных невоздержных, ихже всегда подобает отлучити. Известно же сотворися святому собору, яко ныне, Божиею благодатию, в российстем народе обретаются священницы и диаконы, имущий разум божественных писаний, еще же ведующие и правильные вины и жи-

—285—

тие имущий чистое». В виду этого последнего обстоятельства собор говорит: «отныне, аще ключится овдовети которому от священного чина иерею или диакону, таковым повелеваем, аще не зазирает им совесть их о житии в нечесом возбраняющем священства, невозбранно да служат; аще же по смерти жен своих кто от священных обличен будет в каковых делех, яже возбраняют священнодействия, по сыску, сиречь по архиерейскому крепкому истязанию я по достоверных людей свидетельству, аще обрящется повинен, тогда да отлучится священнодействия, или да извержется по делех его: понеже бо не жены ради поп, или диакон, и не жены ради умертвия запрещаются священнодействия, но за порок невоздержания, или иных безместных дел, яже запрещают священствовати. Ибо издревле священными правили неимущий жен причетницы не запрещахуся, якоже святая правила свидетельствуют святых отец». Приводя затем разные правила, допускающие священнодействовать вдовым священникам и дьяконам, собор заключает: «вдовым священникам и диаконом, опасное житие имущим и без зазора сущим, служити божественную литургию, а житие имети и впредь со всяким опасением и воздержанием, и лиц зазорных в домех своих отнюдь не имети, якоже повелевают священная правила».

Собор 1667 года не ограничился только восстановлением прав вдовых священников и дьяконов, но пошел в этом направлении и далее. Собору, точнее председательствовавшим на нем патриархам, поставлен был такой вопрос: «о вдовствующих священницех и диаконех, иже во вдовстве женятся вторым браком, како им жити и в каком чину?» На это собор отвечает: «унше было бы им и честнейше в целомудрии житие свое препроводити, и священство непорочно соблюдати и святую литургию совершати, якоже и прежде, нежели женитися... Аще же кто от клириков, сиречь пресвитер, диакон и поддиакон вдовствуют во младости, и малодушия ради случится кому оженитися: возможно ему в церкви на клиросе нети, и псалмы глаголати, и ино что подобно деяти и питатися от святые церкви, зане уди церковнии Быша, не гнушатися ими и не безчествовати во всем в простолюдинском чину. И

—286—

аще кто явится от таковых искусен и потребен в каких царских, или гражданских делех, не возбранно есть быти, кроме воинского чина»¹⁴¹³.

Таким образом, в то время, когда Никон, как рассказывает Павел Алепский, двух дьяконов, овдовевших во время бывшего в Москве морового поветрия и потом опять женившихся, велел замуравить в особо построенную для этого избу, не имевшую ни входа ни выхода, а только одно маленькое отверстие, восточные патриархи овдовевших и вновь женившихся священников и дьяконов разрешают оставлять при церквах в качестве псаломщиков и получать им доходы от прохождения этой должности, а желающим из них они представляют право поступать на любую государственную и общественную службу, кроме военной.

Кроме указанных важнейших постановлений собором 1667 года, в видах благоустройства нашей церковной жизни, составлен был целый ряд других менее важных постановлений, касающихся тогдашней церковно-обрядовой нашей практики, церковного благочиния, белого и черного духовенства, некоторых народных нравов, обычаев и т. под. О свадьбах, например, собор говорит: «проуведехом сие, яко, егда бывает брак, сиречь тайна супружества, я грядущим жениху и невесте ко церкви, и хотящим венчатися, мнози безумнии, пренебрегающий сию святую тайну, козлогласуют нелепыми и безстыдными словесы, невежеством своим. Сего ради повелеваем всем священникам поучати сих безчинников, да престанут от безумия и безчиния сего, и аще кто отныне не престанет от сего безчинства гнусного, да будет отлучен, и да накажется и градским законом, яко безчинник». Практического значения это соборное постановление никогда не имело. – О благочинном стоянии в Церкви собор делает такое постановление: «впоследне повелеваем с великим запрещением всем православным, иже во священном и в монашеском чину, такожде и всем сановитым и прочим мирским людем, большим и малым, мужем и женам: яко во святей церкви во время службы Божии, в

—287—

вечерне и на утрене, а наипаче же во святую литургию стояти с молчанием и со страхом Божиим, и с умилением и сокрушенным сердцем о своем спасении Бога молити в тайне, а не беседовати о суетном попечении. Зане в святую литургию Спаситель наш Господь Иисус Христос тайно закалается о нашем спасении; а нам беседовати о суетных и привременных попечениях зело пребеззаконно есть, и вместо оставления грехов и спасения осуждение приимем». Конечно у нас я ранее этого соборного постановления все хорошо знали, что во время богослужения не следует никому разговаривать, а тем более о предметах суетных. Но как ранее, так и после собора, это требование никогда строго не соблюдалось. – У нас был обычай, что молящиеся являлись в церковь с своими домашними иконами, которые каждый ставил в церкви где попало, всякий молился только своей иконе, только пред нею ставил свечку, прячем один становился к иконе соседа, а нередко и к алтарю задом, молясь толкали друг друга, вследствие чего происходили в церкви между молящимися споры и ссоры из-за мест для приносимых икон и по другим причинам. Собор по этому поводу говорит: «прииде и то во слух наш, оттчасти же и самем видети привлючися, яко вообычаися зде неблаголепо, еже прихожанок иконы своя домашния во церкви приносити и, всякого чина кроме, идеже кто хощет поставлять не согласився и со священником, чесо ради свары и прения, паче же и вражды обыкоша бывати. Ктому, яко свещи всяк пред своею иконою поставляет, небрегомым сущим местным иконам олтарним, и всяк своей иконе моляся на различные страны поклоняются, и тако велие в церкви смятение и неблагочиние бывает. Сим же изветом неискуснии людие своя си иконы боги своя именуют, чесо ради явствуются не знати единства Божия, паче же многобожия непщевати. Еще же, овогда тые святые иконы в церковь приносят, овогда же износят, наипаче во светлые дни Воскресения Христова, обнажающе храм красоты его, еже все есть нелепо. Темже судихом отселе сицевому безчинию не быти. Аще бо кто хощет икону поставити во церкви, да отдаст ю вовсе церкви, не именуя ее своею, ниже износя отнюдь никуда, священник благочинно

—288—

да поставит ю. Свещи первее местным олтарным иконам да представляются, потом же прочим. Поклон чинно да творится, ко олтарю обращшимися». Эго соборное постановление практически уничтожило у нас те бесчиния в церквах, какие соединены были с приносом в них домашних своих икон молящимися. – Относительно монашествующих лиц собор решительно постановляет, чтобы иноки всю жизнь проводили только в тех монастырях, в которых они постригались, чтобы они ни под каким видом не переходили из монастыря в монастырь, а тем более они не должны скитаться «семо и овамо». Собор говорит; «хочем убо отныне, да не преходят отнюдь монахи из монастыря, идеже кто обещася и постригся, во ин монастырь; такожде черницы да не скитаются семо и овамо: зане яко не токмо соблажняют народы и смущают, но последуют и ина многочисленная безместная, яже срамно есть и глаголати». Чтобы как-нибудь улучшить наше тогдашнее распущенное монашество, собор настаивает, чтобы впредь никого не постригать в монахи без предварительного строгого искуса, который должен определить: может или нет, заявляющий желание принять монашеское пострижение, быть настоящим монахом по своим личным качествам и по характеру своей жизни и поведения. Так следует поступать потому, говорит собор, «зане мнози ангельский образ обругаша, извлекшеся одеяния монашеского без всякого стыдения; сего ради подобает быти опасению многу о сей вещи и великое рассмотрение прежде начинания, и не постригати никокова человека без правильного искуса ни в монастыри, паче же в пустынях весьма да не постригают ни, единого человека, ради вражия смущения бегающих от господей своих и непостоянства их... Преслушающие же сию нашу заповедь и правило наказани да будут запрещением и отлучением. Обаче правило искуса есть, яко же рекохом, в трех летех, а по нужде соизволяем быти в пол, сиречь в полтора года. Сие снисхождением глаголем, а не правило». Только люди знатные и ведущие могут не подчиняться требованию о трехлетнем искусе пред пострижением в монашество, их постригают в монахи по усмотрению настоятеля. «А знатных и ведущих

—289—

людей, говорит собор, постригати по рассмотрению настоятеля».

Особенно сурово и несколько пренебрежительно собор 1667 года отнесся к нашему тогдашнему белому по преимуществу сельскому духовенству. Собор говорит: «постановляем, яко да всякий священник детей своих научает грамоте, и страху Божию и всякому церковному благочинию со всяким прилежанием, яко да будут достойни в восприятие священства и наследницы по них церкви и церковному месту; а не оставляти им детей своих наследников мамоне, а церковь Христову кормчествовати и во священство поставлятися селским невеждам, иже инии ниже скоты пасти умеют, колми паче людей. Тем убо бывают в церкви Божии мятежи и расколы»¹⁴¹⁴. Собор 1667 года, значит, желает, чтобы у нас священники при приходских церквах были наследственны т. е. чтобы священство и, конечно, другие церковные должности переходили по наследству от отца к детям, причем священникам – отцам вменяется собором в обязанность подготовлять своих детей, чрез обучение их грамоте и всякому церковному благочинию, к должности священства. Этим собор хотел уничтожить ранее существовавшее у нас выборное начало при поставлении в приходские священники, приравнивая выборы священников прихожанами к кормчеству. Но в тоже время сам собор признает, что между священниками были и такие, которые «ниже скоты пасти умеют», а следовательно, не могли обучать детей своих ни книжному искусству, ни церковному благочинию. И вообще мера: создать у нас более грамотное и культурное духовенство путем подготовки к священству отцами – священниками своих детей, не могла достигнуть цели ради невежества всего тогдашнего духовенства вообще, которое не могло передать своим детям того, чего само не имело. Очевидно, для водворения среди тогдашнего духовенства хотя бы самых элементарных знаний и хотя бы самой начальной образованности, превышающей простое уменье читать, требовались иные меры. Это хорошо сознавали бывшие на соборе восточные патриархи и другие греческие архиереи, которые и поста-

—290—

рались указать русским на единственно действительное средство, которое только и может сделать русское духовенство образованным.

В день Рождества Христова 1668 года от лица патриархов произносится в Успенском соборе переведенное на русский язык слово «О взыскании премудрости Божественныя». В этом слове патриархи заявляют своим русским слушателям, между которыми были: царь со всем синклитом, все русские архиереи, белые и черные власти, рядовое духовенство и народ: «о вашем благоговейнстве, православный роде российский, несть нам усумнениа, яко всяк готов есть благочестно усты и сердцем новорожденна славити Бога... Но не вемы, может ли всяк истинно о себе ко Богу сице глаголати: уста моя возглаголют премудрость и поучение сердца моего разум. Видим бо, яко во мнозех от вас не имеет премудрость места, идеже главу приклонити, скитается она, якоже Христос, премудрость Божия, в Вифлеемсте вертепе, и несть взыскаяй ее, аще и премудрый приточник вся вы увещевает – Се коликая, о православнии людие, премудрости изводства, польза и приобретение. Вы же, оставивше греческий язык и небрегуще о нем, от него же имеете просвещение ваше в вере православной, оставили есте и мудрость и аки оземствовасте ю. Страннии роди и противнии вере православной, на западе обитающий, греческий язык аки светильник держат, ради мудрости его, и училища его назидают. Арапове же не хиратонисают и единого, неискусна суща греческому языку, и инии роди премнози за корень мудрости греческий язык имеют, и того роди Святый Боже, херувимскую песнь поют гречески и возгласы греческим языком творят, якоже грузи, серби, болгари, мултяне и волохи. Зде точию, лености роди, зело обезценися (греческий язык). Темже блюдемся, да не от вас оно истинствуется, еже в книге Премудрости в главе третьей написася: премудрость и наказание ушчижаяй не честен есть, и праздно упование их, и труды бесплодны, неключима дела их и прочая. Сице убо мы, пастырие стада Христова сущий, наблюдше у вас несовершенство, молим именем Божия премудрости, ныне рожденные миру, да взыщите премудрость, яже есть свет очес умных и правило всему житию чело-

—291—

веческому... Ниже отрицайтеся неимением училищ, ибо аще взыщите, даст предвечная мудрость до сердца благочестивого самодержца таково хотение, еже училища построити и учители стяжаги в сем царствующем богоспасаемом граде Москве». И обращаясь затем непосредственно к самому царю, патриархи говорили; «положи отныне (государь) в сердце твоем, еже училища – тако греческия и иная – назидати, спудеов милостию си и благодатию умножати, учители благоискусные взыскати, всех же честми на трудолюбие поощряти, то абие узриши многи учения тщатели, а по мале времени приимеши, даст Бог, плод стократный и полные рукояти от сих семян».

Желание патриархов побудить русское правительство открыть у нас правильно устроенные училища, в которых бы русские могли получать научно-школьное образование, у нас тогда совершенно отсутствовавшее, было, конечно, само по себе прекрасно. Этим удовлетворялась бы настоятельная, насущная потребность тогдашнего русского общества, уже начавшего понемногу просыпаться от своей вековой умственной спячки. Но, оказывается, патриархи, внушая русским открывать у себя школы, имели в этом случае в виду не одно только бескорыстное насаждение на Руси науки и образованности вообще, а преследовали и свои особые, специально грекофильские цели. Это довольно ясно видно уже из приведенного отрывка их слова. Патриархи желают, чтобы на Руси открывались училища только с обязательным для русских изучением греческого языка, который должен занимать в русских школах доминирующее значение, быть основою всех их истинных знаний, источником их настоящей христианско-православной мудрости. Греческий язык, как язык высший и совершеннейший по сравнению со всеми другими языками, должен возможно широко войти во все русское богослужение, удерживаться, хотя бы отчасти, в самых русских церковных с греческого языка переведенных книгах; как язык священный должен быть знаем и по возможности употребляем всеми священными лицами, а, в конце, и всеми истинно-православными христианами. От незнания греческого языка и пренебрежете им в церковной жизни

—292—

народов всегда происходили самые печальные явления, как это и было, между прочим, у самих же русских¹⁴¹⁵.

Свои мысли о великой важности греческого языка и необходимости его изучения для русских патриархи особенно определенно и подробно излагают в другом своем к русским обращенном слове, носящим надписание: «Поучение, или беседа увещательная». В этом поучении патриархи проводят такой взгляд на значение греческого языка: ветхий завет был написан по-еврейски, «и того ради не многим знаем бяше». По желанию Божию египетский царь Птоломей Филадельф за 250 лет до Р. Христова велел перевести ветхий завет на греческий язык, «воежебы ведати народом и языком от пророков провещанная языком еврейским о Христе Миссии, приити хотящим». На греческом языке писаны три Евангелия, на греческий язык переведено было и четвертое Евангелие – от Матфея, в начале написанное на еврейском языке, на греческом языке написаны были все апостольские писания, почему знание греческого языка, в большей или меньшей степени, сделалось у христиан обязательным. «Ни единому арабу, говорят патриархи, мощи ныне хиротонисану быти, разве аще бы греческому прежде научился языку и природный арабский умел бы чести кроме всякого препятия». И западные иноверные христиане многое удерживают у себя из греческого языка, что видим у латинян: «гречески ныне чтется апостол, гречески и святое евангелие поется, и самый святой символ на серебрянвых деках изваян бяше во время Льва папы римскаго... И инии роди, ныне во всем востоце живущий, некия ради чести и от отцев предания хвалы, на литургиях возгласы обыкоша еллински творити и прочая некая блюдут неповрежденна... понеже вси роди похваляются имети начало от языка греческого и наследно от него нисходити». Не то видят патриархи в православной России. «Вы же, говорят патриархи, о православнии людие российстии (но молю, да не во зло вмените себе, внегда услышати вам от нас, дву патриархов, правду), вы, глаголем, толкующе греческия ваши книги на словенский язык ваш, и не единые книги оставляюще греческия кроме

—293—

толкования и преведения, тако, яко ниже сени, или останком яким нашего греческого языка в них оставити вам во память. Того ради последоваша некая погрешения: сия же не злые ради вины, точию невежество деля, и нерадения о греческом языке, иже един правилно и твердо держит священно святое Христово Евангелие, якоже повсемественный и во всем мире разлиянный... Откуду непщуете родишася прозябли (прозябения) суетных словес, ныне по всей Москве рассеянных, разве от самого лишения греческого языка, еже вы, не добро творяще, весьма отвергли есте? Ибо во иных странах зизания ересей и блядивая учения возрастоша; едино точию зерно чистое, еже собрано бяше многим потом и превеликими труды, семо к вам принесено бяше, зерно чистое, кроме куколи и кроме терния, – и хлеб чистый Божиею милостию и благодатию, но седми святых вселенских соборах, в сей преславнейшей земли уквасися». Патриарх Фотий будто бы (в действительности московский митрополит Фотий) изобразил символ веры греческим языком на своем омофоре и прислал его на Русь с целью: «еже быти ему во знамя любве ко греком неизменныя. Но, продолжают патриархи, прелсти его и нас всех надежда, того ради, яко ни самому Трисвятому слышим вами петися, ниже Херувимской песни (разумеется на греческом языке). Темже преиде сонм злых, помалу всходя, якоже всему церковному древнему преданий) изменимся и смутитися, сиречь, яко всяк хотяй быти учитель». Обращаясь затем к государю, патриархи говорят: «зри веселым лицом Христову церковь, яже уже отлагает одеяние смутное вдовиное и светлыми, одевается одеждами, яки невеста прекрасная, законного своего жениха вмале ожидая....Надеждне восклицаем и глаголем: радуйся и веселися, о царствующий граде Москва, иже скипетры Палеологов наследне приял еси и не кроме Божия смотрения сие наследствие держиши!... Се уже тебе седикрат очищенное на седми святых соборах вселенских сребро православия изъявихом, и талант нам патриаршества, свыше вверенный, пред тобою никако же сокрыхом. Едино точию остает: да еллински украсится российская церковь, не точию словенски глаголющи, но и гречески поющи охтаи. Тако бо исполнится и премудрая Платонова

—294—

похвала, иже рече той град блаженный быти, в нем же царь философствует еллинствуя, или грек царствует философствуя, все житие свое ведый гречески, или яко вторый Птоломей в сем богохранимом граде Москве основание полагая новых собраний училищных, или, да паче речем, светлые мирницы умов, ко взысканию и совершенному стяжанию греческого языка, тако, воежебы греческим юношам отвсюду семо пришелствовати в царствующий град Москву, ради чтения и разума пристяжения». Но бремя открытия на Руси училищ патриархи не желают возложить на одного царя, а приглашают принять в этом деле активное участие и всех русских архиереев «и избраннейших начальных архимандритов, яко имеющих многия общины и доходы довольные, да приложатся единодушно ко божественному сему делу ревностно взаим творяще, суше яко очеса прочих, паче же церкви члены начальнейшие, и да будут содейственницы благому: греческий язык в древнее приводяще досточестие, аки пресаждающе его, яко маслину, ныне мнимую лесную быти, да будет садовная и плодовитая». За такую деятельность патриархи обещают богатое вознаграждение. «Обещаем бо, говорят патриархи, яко сии (греческие училища) не малую пользу сотворят вашим монастырем и епархиам, архиепископиам и митрополиам, егда тии спудеи и питомцы, паче и паче растуще в премудрости, достигают высоты премудрости, спасающе себе и прочия. Ибо когда и прежде бывший партиарси уставиша зде патриархию, пятую оную быти утверждающе, между иными заповедями, яже единодушно уставиша, и то заветоваша, да зде собор училищный, украшенный, различными приходами, сотворится, к расширению учения и юнош, хотящих учитися, умножению ведуще велию быти оттуду церкви и царству ползу». При этом патриархи заявляют, что они, греки, хотя и живут в тяжкой турецкой неволе, однако открыли у себя в Византии училище «тоже ради сохранения первого и царственного оного (т. е. греческого) диалекту девственно и безвредно, налагающе многую цену, нетако на довольное и нужное припитание спудеов, ниже их учителей на возмездие, яко на заграждение ненавистных гортаний нечестивых, хотящих, да мы вси слепи пребудем и да не вемы писа-

—295—

ния искуством первые нашея чести, премудрости и величества. Сии Христовы врази, кто весть, аще ненавистию и завистию не в конец разорят училище сиф». И, обращаясь ко всем русским, патриархи говорят: «но вы, о преблагословеннии российстие людие, Божием милосердием и благодатию ниже ига работы страждете, ниже дань с насилием царем даете, но свободно жительствуете и велий покои имеете; обаче учения лишается волею, мало ценящее и мудрость предстоящую Богу, не добре о ней дерзающе, презираете». И в заключение снова обращаясь к царю, патриархи говорят: «о колика и какова была бы слава во всех под солнцем сущих рабех, иже имеют часть некую на святых местах, Божиими стонами топтанных, аще бы монастырь, или часть некую от святого оного места ваш род православно-российский, одержал, священная действуя народне и царского имени воспоминание творя явне и на проскомидии молитв приношение! Ибо несть рода под солнцем сущих, иже бы не имел во святом оном граде и в земли обетования храма молитвенного, того ради, яко велико себе почитают тамо имети дом молитвенный, идеже стоясте нози Господни. Того деля отвсюду стекаются народи в Иерусалим град, во еже бы поклонитися яслем Господнем и святым пеленам Христовым во Вифлееме, иже нас ради воплотися и младенец бысть; такожде да видят на Голгофе Господню страшную страсть, распятие и самое превеликое чудо священнейший свет, иже на спасенном гробе Господнем во вся лета является, и верным раздается, и от них приемлется; во еже бы видети храм Воскресения Христова, гору Елеонскую, святый Сион, и гору Фаворскую, ими же утешаются, иже свободу приемлют хождения тамо. Не суть ли зде премнози российстии люди, иже желают видети и пити иорданския воды? Ей, мнози суть. Но за страх мучительский и прещения тамо господствующих не могут шествовати. Убо, о непобедиме царю Алексие Михайлович, сотвори удобный путь, ведущий во Иерусалим, идеже родися, обрезася и крестися, погребеся, вознесеся нашего ради спасения Иисус Христос»¹⁴¹⁶. – Это последнее пожелание

—296—

восточных патриархов об устройстве в Палестину удобного пути для русских паломников и о постройке в Иерусалиме специально русского монастыря, осуществлялось, и сейчас осуществляется, только в более широких размерах, Императорским Православным Палестинским Обществом.

Таким образом, в соборной и во всей вообще московской деятельности двух приехавших к нам восточных патриархов и других греков, красною нитью проходит сознательно-тенденциозное стремление перестроить всю русскую церковную жизнь по образцу тогдашней греческой, поставить ее в тесную связь и зависимость от представителей греческой церкви, которая должна, как это было у нас в старину, иметь в русской жизни руководящее и уряжающее значение, так как русская церковная жизнь, предоставленная только самой себе, без руководительства греков, как будто бы показал опыт, принимает ложное и даже еретическое, хотя бы и несознательное, направление, грозящее окончательною гибелью православия на Руси. И только призванные в Москву греки опять направили русскую церковную жизнь на настоящий православный путь, – без греков православие у нас замутилось бы окончательно. Но одной чисто церковной сферой патриархи не ограничились. Они желали бы, чтобы и русский царь, «иже скипетры Палеологов наследне приял», по Платону, «все житие свое вел гречески»; они желали бы и всю нашу последующую народную умственно-культурную жизнь подчинить греческому влиянию и воздействию; они хотели, чтобы в наших переводных церковных книгах были сохранены некоторые греческие слова и речения, чтобы некоторые церковные песнопения в обычном богослужении пелись у нас на греческом языке, чтобы у нас устроены были всюду такие школы, в которых бы греческий язык занимал господствующее положение, как единственная основа всякого истинного знания, чтобы в эти греко-русские школы не только приглашены были учителя греки, но чтобы в них открыт был свободный доступ для всех приезжих молодых греков, которые пожелают в них учиться. И все это в тех видах, чтобы все греческое и греки заня-

—297—

ли на Руси подобающее им почетное и, конечно, влиятельное положение во всем ходе русской жизни. Как на все эти поползновения тогдашней Византии прочно, почетно и влиятельно водвориться в тогдашней России, ответила действительная русская жизнь, мы отчасти уже видели, а после сделаем по этому поводу и еще несколько замечанийтерев

Н. Каптерев

—298—

3. Минуций Феликс и его апология христианства. – Космологическое доказательство бытия Божия. – Воззрения древних философов на начало сущего и согласие их с христианским учением. – Обличение язычества: естественное, т. е. человеческое происхождение богов; характеристика римских богов и их значение для римского государства: гадания и оракулы. – Демонология и ее значение в религиозном миросозерцании христиан. – Апология христианства: опровержение обвинений христианского общества в разврате и преступлениях, совершаемых ими в богослужебных собраниях; защита их от упрека в отсутствии храмов и изображений Божества; учение христиан о конце мира и будущей жизни и апология его. Протесты против учения о судьбе и опровержение всех других обвинений, предъявляемых против христиан. – Характеристика Минуция Феликса как апологета.

—298—

Обратимся теперь к рассмотрению тех аргументов, при помощи которых Октавий (за которым, несомненно, скрывается Минуций Феликс) стремится защитить христианство против обличительной речи Фронтона. Как и следовало ожидать, апологетическая речь Октавия в своем логическом порядке распределяется по тем же самым пунктам, по тому же литературному плану, в каком построял свое обличение и Фронтон. Исходным пунктом для Октавия, как и для Цецилия (Фронтона), является космологический вопрос, и если в устах языческого оратора рассмотрение миротворения и судьбы людей влечет за собой не только отрицание всякой возможности познания Божественного существа, но и к отрицанию всякого бытия Его, как

—299—

Творца, Художника и Промыслителя, то точка опоры космологического доказательства бытия Божия у Октавия лежит совсем в другой области. Он согласен с Цецилием, что прежде всего нужно исследовать, откуда произошел человек, сложился ли он из элементов, из сцепления атомов, или сотворен, образован и получил душу от Бога? И по его убеждению, познать человека нельзя, не исследуя всей совокупности предметов, поскольку в природе все связано и находится в неразрывном единстве. Но при рассматривании природы и обсуждении миропорядка исходным пунктом и руководящим мотивом у него служит не тварная натура и не этот земной обиход, лишенный самостоятельного бытия и жизни, а то, что лежит в основе его. Нужно сначала тщательно исследовать божественную природу, а затем уже окажется возможным понять и человеческое существо. Человек уже по самому своему физическому устройству предназначен к познанию Божества; от всех животных, наклоненных к земле и ничего не способных видеть, кроме пищи, человек отличается тем, что, имея лицо, обращенное вперед, и взор, устремленный на небо, он одарен способностью говорить и умом, при помощи которого он познает Бога, чувствует Его, подражает Ему и созерцает небесную красоту, поражающую его глаза¹⁴¹⁷. Люди, думающие, что весь этот благоустроенный мир создан не Божественным разумом, а составился из известных частей, соединившихся между собой без всякой цели, не имеют ни разума, ни мысли, ни даже глаз¹⁴¹⁸. Что может быть яснее (apertum), очевиднее и достовернее (tam perspicum) той истины, когда человек поднимает глаза на небо (cum oculos in coelum suspexerit) и рассматривает, что над ним и под

—300—

ним, – истины, что дано некоторое Существо превосходнейшего разума (aliquod numen praestantissimae mentis), которым вся природа проникается, одушевляется, движется и управляется¹⁴¹⁹? Посмотри на самое небо, как оно широко раскинулось; посмотри на него ночью, когда оно испещрено звездами, или днем, когда оно сияет лучами солнца, и ты убедишься, в каком равновесии держит его верховный Разум; обрати внимание на то, как от движения солнца происходит год, и как луна, то прибывая, то убывая, изменяет месяц¹⁴²⁰. Но пусть астрономы подробно рассуждают о звездах, как они управляют движением мореплавателей и определяют время сеяния и жатвы; важно то, что все это не только не могло произойти и прийти в порядок без верховного Художника, без совершеннейшего Разума, но даже не может быть воспринято, исследовано и постигнуто без величайшего усилия и деятельности Разума¹⁴²¹. Обрати внимание на море – оно ограничено законом берега; посмотри, что все растения получают жизнь из внутренностей земли... Что сказать о разнообразии защиты животных друг против друга? Одни из них вооружены рогами, другие снабжены острыми зубами, четвертые имеют острое жало; одни укрываются скоростью своего бега, другие быстротой¹⁴²². Не усматривается ли из

—301—

этого пропорционально устроенного мира, что Бог есть художник (Cap. XVI)¹⁴²³? – Но Бог промышляет не только о целом, но и о частях (non universitate solum modo, sed et partibus consulit)¹⁴²⁴; так, например, Нил умеряет сухость Египта, Евфрат удобряет почву Месопотамии; Инд увлажняет и делает плодородными страны Востока¹⁴²⁵. Когда ты, входя в какой-либо дом, видишь повсюду вкус, порядок и красоту, то не подумаешь ли ты, что им управляет хозяин и что он несравненно превосходнее, чем все эти блага – Господь и Отец всего¹⁴²⁶?

Итак, весь видимый космос, проникнутый как в общем своем строе, так и во всех своих частных проявлениях стройностью, гармоничностью и целесообразностью, свидетельствует о том, что есть высший Разум, верховный Архитектор, который проникает, движет, сохраняет и на-

—302—

правляет всю природу. – В полном согласии с этим результатом стоит и христианское учение о Боге. Очевидно, Бог – Отец всех вещей, не имеет ни начала, ни конца; всему давая начало, Он Сам вечен, Он был прежде мира, Сам будучи для Себя миром. Он не-сущее вызвал к бытию Своим Логосом, привел порядок Своим разумом, совершил Своей силой; Его нельзя видеть, Он слишком величественен, выше чувств, бесконечен, неизмерим и во всем Своем величии известен только Самому Себе. И единственное имя, какое выражает все Его существо, есть «Бог». Весь народ, простирая руки к небу, не употребляет другого имени кроме «Бога», взывая: «Велик Бог, Бог истинный!» (Cap. XVIII)¹⁴²⁷.

Да и сами эллины в лучших выразителях их религиозного сознания не проповедовали ли о том едином Боге, о Котором учат христиане? Так, они именуют верховным владыкой Юпитера и, хотя заблуждаются относительно имени, но в вопросе о единстве власти они согласны с христианами¹⁴²⁸. Что может быть яснее и справедливее слов мантуанского поэта Марона, утверждающего, что изначала разум приводит в движение и дух животворит небо; отсюда произошел человеческий род, все народы и скоты... Бог проникает повсюду, утверждал он, на земле, в море и глубине небесной; от Него получают бытие и люди, и животные, от Него огонь и дождь¹⁴²⁹. Не так ли точно и христиане называют Бога умом, разумом, духом? А учения философов? – Не все ли они были проникнуты христианским духом? Так, Фалес Милетский, первый, начавший

—303—

рассуждать о небесных вещах, началом вещей считал воду (rerum initium aquam dicit), а Бога тем разумом, который образовал из воды все существующее (deum autem eam mentem, quae ex aqua cuncta formaverit)¹⁴³⁰. Мысль о воде и воздухе, замечает Минуций, слишком глубокая и возвышенная, чтобы могла быть изобретена человеком; она передана Богом и совершенно согласна с христианским учением. Далее Анаксимен¹⁴³¹, а после него Диоген Аполлонийский¹⁴³² считали Бога духом бесконечным и неизмеримым (аеrа deum statuunt infinitum et immensum). И это мнение двух философов о Божестве подобно христианскому учению. У Анаксагора именуется Богом распределение и движение бесконечной мысли (descriptio et motus mentis)¹⁴³³. По Пифагору, Бог есть дух, разлитый и проникающий всю природу вещей, из которой получается все одушевленное (animus per universum rerum naturam commeans et intentus, ex quo etiam animalium omnium vita capiatur)¹⁴³⁴. Известно, что Ксенофан все бесконечное, имеющее разум, считал Богом (infinitum cum mente deum tradere)¹⁴³⁵. Антисфен же говорил, что хотя много богов, но в естественном и собственном смысле дан один (populares deos multos, sed naturalem unum)¹⁴³⁶. Спевсип признавал Бога оду-

—304—

шевляющей силой, управляющей всем миром (vim animalum, qua omnia regantur)¹⁴³⁷. Что же Демокрит, первый изобретатель учения об атомах? Не называл ли он Богом природу, посылающую нам образы предметов, и ум, воспринимающий их (naturam, quae imagines fundat... et intelligentiam)¹⁴³⁸. Стратон также называет природу Богом¹⁴³⁹, а Эпикур, представлявший богов праздными или вовсе не признававший их бытие, поставляет, однако, выше всего природу¹⁴⁴⁰. Аристотель хотя и говорил различно, однако всегда держался мысли о единой власти и называл Бога то разумом, то миром или же подчинял мир Богу (Aristoteles variet interim mentem, mundum interim deum dicit, interim mundum deum praeficit)¹⁴⁴¹. Гераклит Понтийский также приписывает Богу высший разум, хотя и различным образом¹⁴⁴². Феофраст, Зенон, Хрисипп и Клеанф хотя и расходились между собой во мнениях, однако единогласно признают единство Провидения. Клеанф называет Божество то умом, то духом, то эфиром, по большей же части разумом (mentem, modo animum, modo aethera, plerumque rationem deum disseruit)¹⁴⁴³. Наставник его Зенон началом всего полага-

—305—

ет естественный божественный закон (naturalem legem), называемый то эфиром (et aethero interim), то разумом (interimque et rationem)¹⁴⁴⁴. Но при всем сходстве в своих воззрениях на начало бытия с христианскими воззрениями Зенон и Хрисипп начинают обличать и самое язычество. Когда Зенон утверждает, что Юнона – воздух, Юпитер – небо, Нептун – море, Вулкан – огонь, и прочих богов возводит к элементам, он обличает и сильно подрывает общее заблуждение. Подобным образом и Хрисипп, хотя считает Богом то разумную силу (vim divinam), то мир (mundum), то фатальную необходимость (fatalem necessitatem), но в физиологическом объяснении песней Гесиода, Гомера и Орфея подражал Зенону¹⁴⁴⁵. Диоген Вавилонский излагает целую систему для изъяснения происхождения Юпитера, рождения Минервы и прочих (Jovis partum et ortum Minervae)¹⁴⁴⁶. Ученик Сократа Ксенофан говорит, что образ бытия истинного Бога для человеческого познания недоступен и потому не должно стремиться и познать его¹⁴⁴⁷. Аристон Хиос-

—306—

ский учил, что Бог непостижим¹⁴⁴⁸. Оба они чувствовали величие Божие в самом отчаянии постигнуть Его! Платон несравненно яснее и по содержанию, и по выражению изложил свое учение о Божестве. И его можно было бы признать за небесное, если бы оно не было омрачено примесью народных убеждений¹⁴⁴⁹. В Тимее же Платон говорит, что Бог по Самому Своему имени есть Отец всего мира, Творец души, Создатель неба и земли, что Его трудно познать вследствие Его необъятного и беспредельного могущества и, если познаешь Его, не сумеешь это высказать публично. Это учение весьма сходно с христианским: и христиане признают Бога и называют Его Отцом всего и никогда не говорят о Нем публично (?), если их не спросят о Нем. Итак, все почти философы, хотя и под различными именами, учили о едином Боге так, что, сравнивая религиозную философию эллинизма и теоретическое учение христианства о Божественном существе, можно прийти к тому заключению, что или выступающие теперь в истории христиане – философы, или эллинские философы прежде исповедали христианство (Cap. XIX и нач. XX).

Таково христианское учение о Боге. Оно доказывается всем гармоническим устройством космоса, рассматриваемого в его целом и частностях, духовным и физическим составом человека; оно подтверждается всеми лучшими философами древности и представляет собой достояние всего рода человеческого (с конца IV в.). Что может противопоставить ему языческая религия?

Приступая к обвинению язычества, Минуций Феликс предваряет его тонким дипломатическим введением, рассчитанным на то, чтобы не будить религиозные страсти противников. Сам некогда принадлежавший к языческой религии, он хочет обвинять во всех ее недостатках не своих современников, а предков, их неразборчивость, легковерие и невежественную простоту, но долго на этом пути он не остается; прекрасный знаток греко-римской

—307—

мифологии, он воспользовался всеми ее курьезами и недостатками, чтобы в более ярком свете выставить реальную карикатурность ее и религиозную несостоятельность. Что такое греко-римские боги? Представляют ли они собой сверхъестественных существ или они стоят близко к человеческому роду и мало чем отличаются от него?

Культ богов возник естественным путем; он обязан легковерию и религиозной неразборчивости предков. Воздавая благоговейное почтение своим царям, они желали видеть их в изображениях, старались увековечить память их статуями, и то, что принято было ради утешения, стало потом предметом священным; воздавая награду почившим, они подали пример своим потомкам¹⁴⁵⁰. Научным доказательством этого тезиса служат исследования Евгемера¹⁴⁵¹, где доказывается, что все божества суть люди, обоготворенные за свои благодеяния и добродетели, и где повествуется о времени их рождения, их отечестве и гробницах по разным местам, например, об Юпитере Критском¹⁴⁵²,

—308—

об Аполлоне Дельфийском¹⁴⁵³, Изиде Фаросской¹⁴⁵⁴ и Церере Элевсинской¹⁴⁵⁵. А Сатурна, родоначальника богов, как греческие, так и римские писатели выдают за человека. Известно, что Сатурн, убежав из Крита от преследования своего разгневанного сына, прибыл в Италию и, принятый там гостеприимно, будучи родом грек и образован, он научил здесь многому грубых и невежественных людей... Он назвал страну, давшую ему убежище, Лациумом (Latium), потому что он безопасно скрылся (latuit) в ней, а городу дал название по своему имени, как и Янус назвал город Яникул¹⁴⁵⁶. Итак, Сатурн

—309—

был обыкновенным человеком. Он был выдан за сына неба и земли, потому что в Италии не знали его родителей, «как и в настоящее время мы называем «упавшими с неба» людей, которых встречаем неожиданно, а людей неизвестных и незнатных именуем «сынами земли» (Cap. XXII)¹⁴⁵⁷. Но и помимо этих определенных и исторически засвидетельствованных фактов, повествующих о человеческом и смертном происхождении богов, даны целые теории о возведении людей в божеское достоинство. Так, Продик говорил, что были возводимы в богов люди, которые во время своих странствований принесли людям пользу своими открытиями¹⁴⁵⁸. Мнение Продика разделяет и Персей, называющий одними и теми же именами и открытые произведения земли, и их открывателей¹⁴⁵⁹. Великий Александр Македонский в письме к своей матери говорил, что один жрец, устрашенный его могуществом, открыл ему тайну, что боги не что иное, как люди¹⁴⁶⁰. – Будучи су-

—310—

ществами естественного происхождения и принадлежа к одному рангу со всем человечеством, греко-римские боги не только в своем внешнем виде иногда носят на себе безобразие и вызывают отвращение, но и по своей деятельности, образу занятий и нравственного поведения часто не отвечают даже самым непосредственным требованиям, какие могут быть предъявлены религиозным сознанием к самому понятию Божества. Вулкан – бог хромой и немощный, Аполлон столько веков безбородый, Нептун с глазами светло-зелеными¹⁴⁶¹, Юнона с бычачьими глазами¹⁴⁶², Меркурий с крылатыми ногами¹⁴⁶³, Пан с копытами¹⁴⁶⁴, Сатурн с кандалами на ногах¹⁴⁶⁵, Янус с двумя лицами для того, чтобы ходить задом (?)¹⁴⁶⁶, Диана, высокоподпоясанная охотница¹⁴⁶⁷, Диана Эфесская имеет огромные груди¹⁴⁶⁸, а Диана Тривия имеет три головы и много рук¹⁴⁶⁹. Далее, сам Юпитер представляется то безбородым, то имеющим бороду¹⁴⁷⁰, называемый Аммоном имеет

—311—

рога¹⁴⁷¹, Капитолийский носит молнии¹⁴⁷², Юпитер Лациар обагрен кровью¹⁴⁷³, а к Юпитеру Феретрию подойти нельзя¹⁴⁷⁴; и, при всем том, какое еще множество насчитывается Юпитеров: сколько чудовищ Юпитера, столько и имен его¹⁴⁷⁵. Эригона повешена на петле, как дева между звездами¹⁴⁷⁶, Касторы для того, чтобы жить, постоянно умирают¹⁴⁷⁷, Эскулап для того, чтобы явиться богом, убивается громом¹⁴⁷⁸,

—312—

Геркулес сжигается эгейскими огнями, чтобы не быть более человеком (Cap. XXI)¹⁴⁷⁹. Таковы басни, наследованные римлянами от невежественных отцов; всего тяжелее то, что они и теперь составляют предмет обычных занятий и школьного обучения, особенно же песнопения поэтов. Вот, например, поэзия Гомера, прославленного и увенчанного, которого Платон исключил из своей республики, – она дает достаточное число примеров, чтобы убедиться, в чем состояли занятия греко-римских богов и какова была их нравственность. Этот поэт преимущественно при описании Троянской войны, хотя и для забавы, вмешал богов в события и дела человеческие. И что же получилось? Он разделил богов на две спорящие партии, ранил Венеру, связал, ранил и обратил в бегство Марса¹⁴⁸⁰; рассказал, как Юпитер освобожден был Бриарием¹⁴⁸¹, как он оплакивал кровавыми слезами сына Сапердона, которого никак не мог избавить от смерти¹⁴⁸²; Геркулес убирает навоз¹⁴⁸³, Аполлон пасет стада Адмета¹⁴⁸⁴, Нептун за-

—313—

нимается построением стен Лаомедонта, и несчастный строитель не получает награды за свои труды¹⁴⁸⁵; там на наковальне куется молния Юпитера¹⁴⁸⁶. Что же сказать об уличенном прелюбодеянии Марса и Венеры¹⁴⁸⁷ или освященном на самом небе постыдном сладострастии Юпитера с Ганимедом¹⁴⁸⁸? Не тот же ли, наконец, Юпитер, воспламенившись более, чем с другими любодейцами, предался сладострастию со своей собственной женой Юноной¹⁴⁸⁹? Вот нравоучительные примеры, предлагаемые в назидание человеческому роду! «Они переданы для того, чтобы некоторым образом оправдать пороки человеческие. Выдумки подобного рода увлекательно действуют на детей и извращают нравственность человека с юного возраста. Под увлечением этих занимательных рассказов возрастают мальчики и сохраняют их до самых зрелых лет, не достигая истины, которая доступна только ищущим ее» (Cap. XXII).

Такова религия греко-римского мира в ее божественных представителях. Могла ли она служить опорой государства, основой его могущества и дает ли достаточное основание для того положения, высказанного Фронтоном, что Рим своим величием обязан не столько храбрости своих деятелей, сколько своему благочестию и религии? В глазах

—314—

апологетов христианства история Рима предносилась в совсем другом проспекте по сравнению с тем, как ее изображают современные Минуцию Феликсу историки, не говоря уже о новейших исследованиях. Строго рассуждая, история Рима не давала никакого повода к упрекам, но апологетика требовала их, – и вот под пером морализирующих представителей самые обычные явления ее получают окраску жестокости, братоубийства и святотатства. Это лежало в духе древнего христианства, в той всеотрицающей тенденции, с какой первоначальное христианство выступало не только против религии Греции и Рима, но и против всего строя римского государства как в его прошлом, так и настоящем, – тем не менее, нельзя не пожалеть о крайней односторонности их взгляда. «Да, пресловутая римская справедливость, – начинает свою отповедь Фронтону Минуций Феликс, – видна с первых же времен основания государства. Не преступление ли соединило римлян, не неистовая ли жестокость дала им силу? Сначала Рим служил убежищем для всякого рода людей, туда стекались разбойники, злодеи, прелюбодеи и убийцы (?). Сам Ромул, их царь, совершил братоубийство... чтобы превзойти в злодеянии свой народ. Вот первые начатки благочестивого государства! После того Рим нагло похитил и обесчестил дочерей¹⁴⁹⁰, из которых многие были уже обручены, и некоторых замужних женщин, и потом затеял войну с их родителями, своими тестями, и пролил кровь своих родственников. Что может быть безнравственнее, бесчестнее, наглее такой злодейской дерзости?» Этот приподнятый морализирующий тон, повышенный Минуцием на самую высокую ноту, продолжает звучать громко во всем отделе, посвященном истории Рима. Общим делом Ромула, утверждает он, и последующих царей и вождей было – соседей сгонять с их земли, разрушать окрестные города с храмами и алтарями, притеснять пленных, укрепляться посредством обид других и своих злодеяний. Не достойно ли посмеяния то, что римляне принимают религию побежденных народов и после победы поклоняются пленным богам, так как воздавать боже-

—315—

ственные почести тому, что захвачено на войне, значит совершать святотатство? У римлян сколько победных торжеств, столько нечестивых дел; сколько взято трофеев у народов, столько сделано ограблений у богов. Итак, римляне сильны не потому, что они религиозны, а потому, что безнаказанно совершили святотатства (?). Да и какие боги могли покровительствовать Риму? Специально римские боги известны: это Ромул, Пик¹⁴⁹¹, Тиберин¹⁴⁹², Конс¹⁴⁹³, Пилюмн и (ас, по-видимому, нужно aut – или) Полюмн¹⁴⁹⁴. Таций изобрел Клоациллу и стал ее обоготворять. Гостилий – Павора и Палора¹⁴⁹⁵; кроме того, кто-то боготворит и лихорадку¹⁴⁹⁶. Вот покровители Рима: суеверие, болезни и несчастья; между болезнями Рима и в число богов можно поместить еще распутных женщин Акку Ларенцию¹⁴⁹⁷ и Флору¹⁴⁹⁸. Нельзя

—316—

же допустить, чтобы римлянам помогли против народов Марс Фракийский, Юпитер Критский, Юнона Аргосская или Самосская... Диана Таврическая... наконец, египетские скорее чудовища, а не божества. Итак, могущество римлян, обнимающее собой весь мир (ср.: Cap. IV), отнюдь не может служить доказательством их религиозности. Да и какие боги могли дать им помощь? В выборе этих богов Минуций, как адвокат-софист и апологет, неподражаем. Это какие-то дятел, страх, боязнь, лихорадка – и в самом деле, какую помощь они могли дать римлянам (Сар. XXV)?

Гадания и оракулы – заслуживают ли они какого-либо доверия и способны ли доказать внутреннюю силу римской религии? Допустим, что Клавдий Фламинский и Июний потому потеряли свои войска, что не рассудили дождаться обычного топтания цыплят ногами, а Регул? Не наблюдал ли он авгурий и однако взят был в плен¹⁴⁹⁹

Точно так же и Минцип, хотя и уважал религиозный обычай, попал во власть врага¹⁵⁰⁰. Павел Эмилий потерпел

—317—

при Каннах ужасное поражение, несмотря на то, что цыплята предвещали ему успех¹⁵⁰¹. Цезарь пренебрег гаданиями, которые воспрещали отправиться ему в Африку прежде зимы, однако он легко пересек море и победил¹⁵⁰². А что сказать об оракулах? Амфиарай предсказал, что будет после его смерти, а не знал, что жена изменит ему за ожерелье¹⁵⁰³. Слепой Тиресий предсказывал будущее, а не видел настоящего¹⁵⁰⁴. Энний сочинил на счет Пирра ответы Аполлона Пифийского, между тем как Аполлон давно перестал говорить стихи, и этот оракул, ловкий и двусмысленный, прекратил свое дело с тех пор, как люди стали менее легковерны и более образованы¹⁵⁰⁵. И Де-

—318—

мосфен, зная поддельность ответов пифии, утверждал, что она держит сторону Филиппа¹⁵⁰⁶. Но вера в оракулы и прорицания, охватившая в ту переходную эпоху весь культурный мир, не чужда была и христианскому обществу того времени, и потому разделаться с этим сложным вопросом двумя-тремя фактами, частью скомпилированными с Цицерона, было и для Минуция Феликса нелегко. Он не вполне отрицает возможность правильности оракульских предсказаний, допуская, что из множества ложных предсказаний одно случайно и может попасть на истину, но он сам понимает, что такими уж слишком наивными ответами никого не удовлетворишь, и с целью решить намеченный вопрос он развивает целую теорию демонологии, имевшую очень важное значение в религиозном миросозерцании христиан того времени. Учение о демонах, их господстве в мире и человечестве получило свое начало в апокалиптической книге «Тайн Еноха», сохранившейся до нашего времени на коптском языке; создавшееся под воздействием вавилонских влияний, оно вылилось здесь в форму воззрения о падении высших ангелов (έγρήγοροι – хранителей и созерцателей тайн Божиих), спадших с неба из любви к человеческим женам, сочетавшихся с ними и породивших гигантов, научивших людей всем порокам. С легкой руки Иосифа Флавия (Antiqu.jud. 1.4) оно перешло к христианским писателям – Иустину Философу (Ар. II, 5), Афинагору (Suppl. pro Christ. Cap. 24), Тертуллиану – и вообще во все литературные памятники древнего христианства, обсуждавшие эту проблему, и развилось в целую теорию. Впрочем, сами христианские писатели, не знакомые с научной теорией, пытались производить ее от Сосфена, который, по словам Минуция Феликса, с подобающим благоговением говорил об

—319—

истинном Боге, признавал ангелов, служителей и вестников истинного Бога, присутствующих перед Его престолом и трепещущих от мановения и взгляда Его; тот же маг говорил о земных демонах, блуждающих туда и сюда и враждебных человечеству. Платон, почитавший трудным найти Бога, без труда рассуждает об ангелах и демонах и пытается в своем диалоге «Пир» определить природу демонов; он думает, что она есть нечто среднее между смертным и бессмертным, т. е. телом и духом, и состоит из соединения земной тяжести с небесной эфирностью; от нее происходит в нас любовь, она возбуждает чувства в сердцах человеческих, волнует желания в них и возжигает пыл страстей (Cap. XXVI). Но эти немногочисленные аналогии отнюдь не объясняют собой той вполне развитой и законченной теории демонологии, какая наблюдается в древней христианской литературе. Наиболее отчетливое выражение она находит у Тертуллиана. «Мы, христиане, – пишет он, – утверждаем существование известного рода духов. Имя их не ново, так как и Сократ совещался со своим демоном; бытия ангелов не отрицает и сам Платон. Но только из Священных Писаний¹⁵⁰⁷ можно узнать действительное происхождение их, – как от ангелов, развращенных собственной виной, возник еще более развращенный род демонов, осужденных Богом вместе с виновником их, называемым князем. С самого начала злоба этих духов господствовала над погибелью человека. В них заключается причина несчастных случаев всякого рода, в особенности же внезапных и случайных потрясений, сильно ослабляющих душу. Благодаря своей тонкости и легкости, будучи невидимы и недоступны наблюдению, эти духи дают себя знать, правда, не в самом действии, а в последствиях его, когда, например, необъяснимое лежащее в воздухе зло повреждает древесные и полевые растения в зародыше и во время созревания, или когда испорченный по неизвестной причине воздух извергает приносящее заразу испарение. С такой же таинственностью заразы дыхание демонов и ангелов произ-

—320—

водит различные болезни духа посредством умоисступления, сумасшествия, ужасных и позорных пожеланий. Каждый дух крылат, а также, следовательно, ангелы и демоны, и потому они во мгновение ока могут быть везде. Весь мир для них одно место. Что и где случается, они узнают об этом так же быстро, как и разглашают. Они умеют проникнуть даже в намерения Божии, для древнего времени посредством чтения пророков, для нового – из чтения Священных Писаний. Из этих источников они узнают много касающегося будущего... Так как они живут в воздухе в соседстве звезд, то они могут легко узнавать, что там делается, и получают возможность обещать урожай, который они предчувствуют» (Apologet. Сар. 22–23). Демонология для древнего христианина служила неисчерпаемым источником для объяснения всех загадочных и ненормальных явлений в природе и истории человечества. Как физические нестроения в природе, например, порча в растении или болезни в человеке, вызывались гибельным воздействием демонов, так и вся прошлая история человечества сложилась под влиянием тех же демонов. В этом отношении на первом плане должна быть поставлена философия религиозной истории человечества, развитая апологетами. Она проста и не сложна. Вся религиозно-нравственная жизнь греко-римского человечества сложилась и развилась под воздействием демонов. «Еще в древности, – говорит Иустин Философ (Ар. 1,5), – злые демоны, открыто являясь людям, оскверняли женщин и отроков, наводили на людей поразительные ужасы, так что те, которые разумно рассуждали о них, будучи объяты страхом, назвали их богами и давали им то самое имя, какое каждый из демонов выбирал себе». В этом своем утверждении апологеты основывались на Божественном откровении. «Бог, – рассуждает тот же Иустин Философ в другом месте, – сотворивший весь мир, покорив земное царство человеку и устроив небесные светила для произращения плодов, произведений и перемен времени, поставил им божественный закон...». Сам как бы отказался от управления миром. Бог вверил попечение о людях и всём поднебесном поставленным на то ангелам, но ангелы преступили это назначение, вошли в соединение с женами и родили

—321—

сынов, называемых демонами. Демоны поработили себе род человеческий частью посредством волшебных писаний, частью посредством страхов и мучений, наносимых ими, а частью через научение жертвоприношениям, воскурениям и возлияниям, в которых они сами возымели нужду¹⁵⁰⁸. Поэты и мифологи все, что ангелы делали с мужчинами и женщинами, городами и народами, приписали это самому Богу и сынам, как родившимся от семени Его, так и от так называемых братьев Его, Посейдона и Плутона, а равно и от детей их, и при этом каждого они назвали тем именем, какое кто из ангелов дал себе и своим сынам¹⁵⁰⁹. Так возникло учение о языческих богах и вся мифология, рассказываемая поэтами. Демоны же научили и ставить им изображения или идолы, причем эти изображения не только носят их имена, но и имеют тот самый вид, в каком они являлись людям, и служат им местом жительства¹⁵¹⁰. Таким образом, как по Иустину, так и по другим апологетам¹⁵¹¹, языческие боги и культ, оказываемый им, хотя и ведут позорное происхождение от демонов, но имеют реальное значение, действительно существуют и обладают значительной степенью могущества и силы. Подчинив себе все человечество и убедив его признать себя за богов, демоны держат его в постоянном страхе и рабстве посредством сновидений и магических очарований (Iust. Apol. 1, 14). Они же являются причиной всех нестроений, несчастий, обманов и пороков в истории и жизни человека (Ibid.). Их главное дело, для которого собственно и посланы они в мир, состоит не в чем другом, как в делании зла (Tatian. Orat. Cap. 16). Они показали людям порядок и расположение звезд. Самое распределение Зодиака есть дело демонов... Они удостоили небесной почести животных, с которыми жили по низвер-

—322—

жении с неба, пресмыкающихся, плавающих по водам, живущих в горах – поместили на небе и убедили людей, что жизнь на земле, чуждая разуму, согласна с разумом, так что гневлив ли кто или терпелив, воздержен или невоздержен, богат или беден, таким бывает не по собственной воле, а по назначению от тех, которые располагают рождением (Tatian. Orat. Cap. 8–9). Они – демоны – посеяли между людьми убийства, войну, любодеяния, распутства (Iust. Apol. 1, 15); дурные законы также обязаны им своим происхождением (Apol. II, 7). По наущению их, Сократ был осужден на смерть (Apol. 1, 10) и Христос распят на кресте (Apol. 1, 63). Под влиянием демонов все, старавшиеся жить согласно с Логосом и удаляться от зла, были ненавидимы¹⁵¹².

Но это не была одна только теория, но самое жизненное ощущение. Весь языческий мир рисовался в сознании христианина полным всевозможных таинственных сил, всюду присутствующих, все знающих и все направляющих к погибели. Небо и земля и окружающий ее воздух находятся в их власти; все формы жизни запятнаны их присутствием; они восседают на троне, окружают колыбель младенца и сопровождают человека до самой смерти, стараясь в каждый удобный момент нанести ему болезни и разного рода несчастья и отвратить его от истинного пути. «Мир стоит под господством мрачного» (Послание ап. Варнавы), «лежит во зле» – вот общее моральное ощущение древнего христианина. Земля есть ад, хотя она и остается творением Божиим. Было бы несправедливо назвать это явление реакционным, но в нем несомненно заключалось нечто анормальное в моральном отношении... Такое, так сказать, чисто физическое ощущение вездеприсутствия демонов должно было поднимать нравственную энергию христиан на высшую точку напряжения. Христианин должен был чутко относиться к каждому своему шагу, с нервным беспокойствием следить за каждым своим действием, чтобы

—323—

не запятнать себя соприкосновением с демоном и не подпасть его влиянию. Известно, что древние христиане полагали знамение креста повсюду: на порогах, на дверях дома, на одеждах, на постель и сосуды, из которых они ели и пили. Здесь сказывалось не одно только благочестие...

Главным объектом, на который направлена преимущественная злоба демонов, является человек. Они подстерегают его на каждом шагу и ждут только удобного момента, чтобы напасть на него и овладеть им. «Неистовствуя по своей злобе над людьми, они обольщают поникшие долу души разнообразными и коварными ухищрениями и препятствуют им возвыситься к жизни небесной» (Tatian. Or. Cap. 16), их самое приятное удовольствие и состоит в том, чтобы посредством ложных обманов отвратить людей от мысли и познания истинного Бога (Tertull. Ар. 1,10). Болезни и нестроения, случающиеся в человеческом организме, предоставляют им наиболее легкое средство, чтобы поработить себе человека. Лишь только они заметят, что человека постигла болезнь, они нападают на него и бурей своей злобы потрясают весь его организм. Достойный всякого удивления Иустин сказал, что демоны подобны разбойникам; как последние берут живыми некоторых людей, а потом за выкуп возвращают их родным, так и демоны, которых почитают за богов, вселяясь в тело каких-либо людей и потом посредством сновидений внушив им мысль о своем присутствии, велят таким людям выйти на народ и, насытившись мирскими веществами, на виду у всех отлетают от больных, возвращают им прежнее здоровье, уничтожив болезнь, которую они сами и произвели (Tatian. Or. Cap. 18)¹⁵¹³. При всем том, самыми ненавистными людьми для них являются христиане. На эту почву общехристианского демонологического миросозерцания и встает Минуций Феликс в дальнейшей части своей полемики с Фронтоном. «Есть лживые нечистые духи, ниспадшие с небесной высоты в тину земных страстей. Лишившись чистоты своей природы, осквернив себя пороками, сами уже

—324—

погибшие, они для утешения себя в несчастии не перестают губить других и, будучи отчуждены от Бога, усиливаются всех удалить от Него, вводя между людьми ложные религии» (Cap. XXVI). Они вдохновляют прорицателей, обитают в капищах, действуют на внутренности животных, руководят полетами птиц, управляют жребиями, произносят смешанные с ложью прорицания. Они отвращают людей от неба к земле, от Бога – к веществу, возмущают человеческую жизнь, причиняют всем беспокойства и, вселяясь в людей, как тонкие духи, производят болезни, наводят страх на умы, искривляют члены... Отсюда и происходит все, сказанное Цецилием: Юпитер, требующий во сне игр в свою честь; Касторы, являющиеся на конях; лодка, следующая за матроной... (Cap. XXVII). В них же, в этих демонах, лежит и последний источник гонений, поднятых языческим обществом и властью на христиан, и всех тех сплетен и басен, распущенных в греко-римском обществе насчет религии христиан и их богослужебных собраний. «Христиане воздают божественную честь ослиной голове». Но разве и язычники не почитают ослов в стойлах богини Эпоны¹⁵¹⁴ и не пожирают благочестиво ослов вместе с Изидой, не обожают вместе с египтянами быка Аписа¹⁵¹⁵, змей, крокодилов, рыб и птиц? В греко-римском мире, следовательно, открытое почитание ослов представляет собой составную часть культа, что же касается до христиан, то это одни сплетни, пущенные демонами (Cap. XXVII).

«Христиан упрекают в почитании преступного человека...». Здесь можно было бы, ввиду серьезности и рели-

—325—

гиозной важности обвинения, ожидать от Минуция Феликса основательной и всесторонней отповеди, если и не вполне выражающей все существо христианства, то по крайней мере снабженной какими-либо более солидными логическими или историческими доказательствами. Однако ответ его весьма слаб и ограничивается немногими фразами. «Поистине достоин сожаления тот, кто все надежды возлагает на смертного человека, потому что со смертью его прекращается и вся помощь с его стороны. Вот египтяне: они в самом деле выбирают себе человека, воздают божественные почести ему, ему одному молятся, к нему обращаются за советом, в честь его закалают жертвы, и он, будучи для других богом, для самого себя есть невольно человек¹⁵¹⁶. Почитание креста? Да разве культ креста не известен самому греко-римскому обществу? Кресты являются составной частью статуй богов; победные трофеи (знамена) имеют не только вид креста, но и распятого человека. Да и в природе? Не наблюдается ли также подобие креста, когда корабль несется с распущенными парусами, или подходит к берегу с простертыми веслами? Наконец, в фигуре человека, когда он с распростертыми руками возносит молитву Богу, не наблюдается ли знамение креста (Сар. XX)?

При переходе к опровержению тех скандальных сплетен и басен, какие распространены были в греко-римском мире насчет внутреннего строя и жизни христианских общин, речь Минуция Феликса приобретает особую силу, блещет разнообразием доводов и побивает противника во всех его пунктах. Прогрессивное падение общественных и личных нравов, какое характеризует собой переходную эпоху от язычества к христианству, давало апологетам христианства обильную жатву для того, чтобы защитить целомудренность христианских собраний и

—326—

изничтожить своего противника. В общем апологетическом миросозерцании источник всех этих скандальных обвинений лежит в тайных кознях демонов, повсюду преследующих христианина и всеми мерами стремящихся погубить его. Молва, энергично отвечает Минуций Феликс, об особенностях почитания предстоятелей христианских общин¹⁵¹⁷ прилична более бесстыдству тех людей, где каждый пол совершает прелюбодеяние всеми своими членами, где полное распутство носит название светскости, где сладострастие доходит до отвратительной гадости¹⁵¹⁸, где появляется скука от разврата, прежде чем стыд (Cap. XXVIII). Можно ли поверить тому, чтобы принятие в христианское общество совершалось посредством умерщвления младенца и его кровью, чтобы кто-нибудь решился умертвить нежное молодое тело, которое едва может назваться человеком, пролить его кровь и пить? Христианам не позволено ни видеть человекоубийства, ни даже слышать о нем. Если где это бывает, то в языческом обществе; здесь бросают детей на съедение зверям и птицам (?), некоторые женщины уничтожают зародыш будущего человека и делаются человекоубийцами прежде рождения детей. Уроки, располагающие к таким поступкам, дают сами боги. Сатурн не бросил, но пожрал своих детей, и потому в некоторых странах Африки родители приносят ему в жертву своих младенцев, ласками и поцелуями стараясь прекратить их плач, чтобы жертва закалалась без плача¹⁵¹⁹. У жителей Тавриды близ Понта и у египетского царя Бусирида существовал обычай приносить в жертву гостей¹⁵²⁰. Римляне ради жертв зарывали мужчину и женщину из греков и мужчину и женщину из галл-

—327—

лов¹⁵²¹ и теперь еще римляне почитают Юпитера Лациара человекоубийством, Беллона же требовала для возливания на ее жертвенники человеческой крови (Cap. XXX)¹⁵²². Вот где действительное детоубийство и человекоубийство, а не у христиан. И при всем том их обвиняют еще в «безнравственных пиршествах». Это тоже изобретение демонов, пущенное для того, чтобы запятнать целомудренную славу христиан позором отвратительного бесчестия. Достаточно, однако, ознакомиться с греко-римской мифологией и трагедиями, что, не говоря уже о людях, сами боги оказывались кровосмешниками, соединялись со своими матерями, сыновьями и сестрами. Неудивительно поэтому, что в греко-римском обществе часто наблюдаются и всегда допускаются кровосмешения. У христиан же целомудрие не только на лице, но и в уме; они охотно пребывают в узах брака, но для того чтобы иметь детей, и потому вступают в брак с одной женщиной или совсем отказываются от брака. Очень многие отличаются пожизненным девством своего не оскверненного тела и этим не тщеславятся. И собрания их отличаются не только целомудренностью, но и трезвенностью; самую веселость они умеряют строгостью, целомудренной речью и еще более целомудренными движениями тела. И узнают они друг друга не по телесным знакам, а по невинности и скромности. Они питают между собой взаимную любовь, потому что не научились ненавидеть, но называют друг друга братьями, как люди одного Бога Отца, как сообщники веры, как сонаследники упования (nos... mutuo amore diligimus, quoniam odisse non novimus... nos fratres vocamus, ut unius Dei parentis homines, ut consortes fidei, ut spei coheredes)¹⁵²³ (Cap. XXXI).

—328—

Христиан упрекают в том, что они не имеют ни храмов, ни жертвенников, ни изображений Божества. Но какое изображение может быть дано Богу, когда сам человек, правильно рассматриваемый, представляет собой образ Божий? И какой храм можно построить Ему, когда весь этот мир, созданный Его могуществом, не может вместить Его?¹⁵²⁴ Лучше содержать этот храм в уме, освящать его в глубине сердца, а потому самая лучшая и угодная жертва Богу – доброе сердце, чистый ум, незапятнанная совесть¹⁵²⁵. Отсюда и тот, кто чтит невинность, тот молится Богу, кто уважает правду, тот приносит жертву Богу; кто удерживает от обмана, тот умилостивляет Его. Конечно, христианского Бога нельзя ни видеть, ни показать другим, но во всех делах и явлениях мира усматривается присносущая сила Его, проявляющаяся в раскатах грома, в блеске молнии, в тихом сиянии неба¹⁵²⁶. Фронтон утверждает, что Бог не знает человеческих действий и, занятый всем миром, не может обнимать его частей и обращать внимание на целое (Cap. X). Каким же образом Бог далек от человека, когда Он, пребывая повсюду, не только

—329—

близок к человеку, но и влит в него (non nobis proximus est, sed infusus)?¹⁵²⁷ Солнце, утвержденное на небе, разливает свои лучи по всем сторонам, всюду присутствует, всему дает себя чувствовать, и никогда не изменяется его светлость¹⁵²⁸. Не тем ли более Бог, Творец всего и Всевидец, от Которого ничто не может быть тайным, находится и в помышлениях наших, которые суть как бы тьма¹⁵²⁹ (Сар. XXXII)? Христиане не различают племен и народов и признают весь мир домом одного Бога, так как Бог не нуждается в министрах и все находится пред очами Его¹⁵³⁰. Отсюда и иудейский Бог не есть какой-нибудь специальный, племенной бог. Он – Бог всех, и пока иудеи повиновались спасительным повелениям Его, они из малого народа сделались бесчисленными, из рабов – царями. И не иудейский Бог вместе со Своим народом взят был в плен римлянами, но они сами оставили Его прежде, чем Бог отвергнул их (Cap. XXXIII).

Христианское учение об уничтожении всего мира огнем и продолжении жизни после смерти не представляет собой какой-либо новости, неизвестной древней философии. Стоики всегда утверждали, что весь этот мир, лишившись влаги, истребится посредством огня (consumpto humore mundus hic omnis ignesceret)¹⁵³¹. Платон учил, что части мира разрушаются попеременно то от наводнения, то от воспламенения, и хотя он признавал мир вечным и неразрушимым,

—330—

однако добавлял, что уничтожить его может один только Бог. Ясно, что греческие философы рассуждали так, как умствуют и христиане. Вот, например, Пифагор и в особенности Платон – они передали образованным людям греко-римского мира учение о продолжении жизни после смерти, хотя и не в полном, а поврежденном виде. Их заблуждение состояло в том, что, по их мнению, одни души, по разрушении тела, продолжают существовать вечно, причем переходят в другие новые тела – тела скотов, птиц, зверей, но при всех этих недостатках важно то, что греческие философы и по этому пункту учили согласно с христианами. И в самом деле, кто столь глуп и бессмыслен, чтобы осмелиться говорить, что Бог, первоначально создавший человека, не мог потом воссоздать его? Не труднее ли дать бытие сначала, чем потом возвратить его? Да и не вся ли природа внушает мысль о будущем воскресении? Солнце заходит и вновь появляется; звезды скрываются и опять возвращаются, семена не возродятся прежде, чем не сгниют. Но смерть? Она скрывает за собой нечто загадочное... (Люди) не столько убеждены, что уничтожатся после смерти, сколько желают этого (magis optare, quam credere), так как им приятнее уничтожиться, чем воскреснуть для мучений¹⁵³² (Cap. XXXIV).

Пусть никто не ищет оправдания или утешения себе в судьбе; душа человека свободна и в нем судятся его действия, а не внешнее положение. И что такое судьба, как не предопределение Божие о каждом человеке? Бог предвидит будущее и сообразно с заслугами и свойствами каждого из людей определяет им судьбы. Христиан зовут нищими, но это не позор для них, а слава¹⁵³³. – Да и как

—331—

может быть беден тот, кто не имеет недостатка, не жаждет другое?¹⁵³⁴ Никто не может быть так беден, как он родился (nemo tarn pauper potest esse, quam natus est)¹⁵³⁵. Птицы живут без всякого наследства от родителей, и каждый день доставляет им пищу¹⁵³⁶. И если люди чувствуют недостатки тела и терпят их, то это не наказание, но принадлежность человеческого воинствования¹⁵³⁷. Мужество укрепляется немощами, и несчастие часто бывает школой добродетели¹⁵³⁸. Нельзя думать поэтому, что Бог не был силен помочь христианам или оставил их; Он подвергает каждого испытаниям, смотрит на его нравственное расположение и следит до последнего вздоха¹⁵³⁹. Таким образом, люди испытываются несчастием, как золото огнем¹⁵⁴⁰ (Cap. XXXVI).

—332—

Никто, однако, не терпит таких испытаний, как христиане... Зато какое прекрасное зрелище для Бога, когда христианин борется со скорбью, когда он твердо стоит против угроз, пыток и казней, когда он смеется над страхом смерти и не боится палача, когда он сохраняет свободу перед царями и владыками и преклоняется только перед Богом¹⁵⁴¹. Не сами ли римляне превозносят до небес, например, Муция Сцеволу, который, промахнувшись убить царя, непременно погиб бы среди неприятелей, если бы не сжег на огне правой руки. А сколько христиан без малейшего стона претерпели сожжения не только рук, но и всего тела! Терпящие казни мужчины еще могут напоминать собой Муция, Аквилия или Регула¹⁵⁴², но у христиан страдают не только мужчины, но и отроки и женщины, вооружившись терпением в страданиях, презирают кресты, пытки, зверей и все ужасы казней (Cap. XXXVI).

Что еще остается нуждающимся в защите в области христианской веры? Самые ничтожные вещи... Христиане не вкушают ни жертвенного мяса, ни жертвенного вина, и это вовсе не потому, чтобы они считали произведение природы, созданное Творцом, чем-либо оскверняющим, а лишь в целях отстранить всякую мысль о том, что христиане уступают демонам, которым приносятся эти жертвы. Они также не пренебрегают цветами, какими одаряет природа, срывают розы и лилии и другие цветы приятного вида и запаха, раскидывая их для благоухания и сплетая из них венки на шею. И если мы не кладем венки на свои головы¹⁵⁴³, то извините нас, – говорит Минуций Феликс

—333—

по адресу язычников, – мы имеем обыкновение нюхать запах хороших цветов обонянием, а не верхушкой головы и волосами. Христиане не возлагают венков и на умерших, потому что цветы блаженному вовсе не нужны, а несчастному не доставят радости; не кладут этих увядающих венков на умерших и потому, что надеются получить от самого Бога неувядающие венцы. Скромно, с упованием на милосердие Божие они живут надеждой будущего блаженства, по вере в величие Божие, открываемое в настоящем мире. Пусть Сократ, афинский говорун, громко признается, что он ничего не знает; пусть Симонид отсрочивает время для решения данного ему вопроса. Христиане презирают гордость философов – этих развращенных людей, прелюбодеев, тиранов, красноречиво обличавших пороки, которыми сами были заражены. Христиане представляют мудрость не во внешнем виде, а в своей душе, и их лучшей похвалой является то, что они достигли того, чего искали с усилиями все философы и не могли найти. Лишь среди христиан и в лице их открылось древнему миру познание истинного Бога. Чего же еще им больше желать? «Будем пользоваться нашими благами, – восклицает в конце своей речи Октавий-Минуций, – будем держаться правила истины: да прекратится суеверие, да посрамится нечестие, да торжествует истинная религия!» (Cap. XXXVIII).

При всей своей близкой зависимости от творений Цицерона и Сенеки, апология христианства, составленная Минуцием Феликсом, проникнута оригинальным характером и поражает читателя своеобразностью воззрения, развитого здесь на христианство. Кун, назвавший его творение «языческо-религиозным пониманием христианства», схватил самую суть дела. Догматический элемент в нем совершенно отсутствует, никаких цитат из Евангелия не встречается, и о Христе он говорит только мимоходом. Это морально-философская религия, основанная на стоической системе в ее лучших представителях. Из сочинения Ци-

—334—

церона «О природе богов» он воспользовался только изречениями Бальба, защитника стоической философии, из Сенеки же, одного из самых религиозных стоиков, он избирает места, наиболее сродные христианству; и то учение о Боге и Его Логосе, выдаваемое под именем христианского, какое он развивает в главе 18, есть только воспроизведение основных тезисов стоической теологии. Теоретическая противоположность между христианством и эллинизмом почти исчезает. Все выдающиеся философы древности, учившие о начале вещей, Боге и мироздании, высказывали те же самые воззрения, какие проповедует и христианство. О Фалесе Милетском он в особенности замечает, что мысль «о воде и воздухе слишком возвышенна и глубока, чтобы быть изображенной человеком; она внушена Богом»; учение Платона можно назвать почти «небесным», и, подводя итоги многочисленным выдержкам из древних философов, он формулирует общий результат в следующих замечательных для христианина словах; «Или нынешние христиане – философы, или философы были христианами» (гл. 19). Этот тезис подобия или сходства между эллинизмом и христианством последовательно проводится по всем важнейшим пунктам его полемики с Фронтоном (о сгорании земли, о продолжении жизни души и тела по смерти – гл. 34; сюда же отчасти можно причислить и отделы о почитании осла – гл. 28; о кресте – гл. 29; и даже о поклонении «преступному человеку» – гл. 29). У него, как и у Тертуллиана, обильно воспользовавшегося трудом Минуция Феликса, общая схема полемической диалектики может быть определена следующим тезисом: «У нас так, а у вас тоже, только в худшем виде».

Религия Минуция Феликса, как и у стоиков, индивидуальна; она есть религия личности, а не общества и культа. Как образ Божий, человек стоит в непосредственном общении с Богом; Бог близок к нему, внутри его, и в этом чисто физическом ощущении близости Божества человек черпает свою религиозную и нравственную энергию.

Эта морально-религиозная сфера и остается той гранью, которая проводит резкую черту между эллинизмом и христианством, и в этой области Минуций тоже оригинален;

—335—

отделы, посвященные этому вопросу, блещут силой логики и энергией слова. Но, к сожалению, полемика Минуция останавливается лишь на крайних и произвольно выбранных фактах и предлагает характеристику нравственного состояния общества, разукрашенную в тенденциозных целях. Век Минуция Феликса, век процветания и популяризации моральной проповеди стоицизма, в истории духовной культуры эллинизма и являлся именно поворотным пунктом к нравственному и религиозному подъему лучших его представителей.

Рассматриваемый в общем диалог Минуция Феликса может быть признан одним из самых художественных и литературно-обработанных произведений, какие редко встречаются в христианской литературе, интересует читателя и оставляет по себе глубокое эстетическое наслаждение. Его полемика с эллинизмом отличается тонким дипломатическим тактом, ведется с замечательным джентльменством и рассчитана на то, чтобы не будить страсти своих читателей среди современного ему культурного общества. И если бы какой-либо из его противников случайно ознакомился с содержанием его труда, он нашел бы в нем только сродное и близкое себе.

А. Спасский

(Продолжение следует).

—336—

III

Если в трудовой среде существенное влияние на рост неверия по научным основаниям или предубеждениям оказали успехи техники и развитие индустриализма, то в среде интеллигентной в том же направлении оказал заметное воздействие другой фактор, а именно: историческая критика взаимных отношений науки и веры в прошлом. Для умов, уже заранее настроенных антирелигиозно, существенно важным было установить факт, что противоположность религиозного и научного мировоззрения – явление не временное и преходящее, а постоянное, остающееся, что оно вытекает не из случайностей или злоупотреблений, а из самых основ обоих мировоззрений.

В начале второй половины XIX века эта, настолько же эффектная, насколько трудная и ответственная тема сосредоточила на себе внимание нескольких историков культуры, от таких поверхностных и тенденциозных, как Шерр и Генне-ам-Рин, до таких серьезных, как Бёкль и Лекки. От первых нечего было и ждать вдумчивого и добросовестного научного расследования сложного вопроса, разобраться в котором объективно и беспристрастно мешала фанатическая предубежденность против религиозного начала, доходившая до такого ослепления, что Генне-ам-Рин, например, отрицал, чтобы во всей истории цивилизации можно было указать хотя бы один момент самостоятельной религиозной культуры: то, что «выдавалось» за специ-

—337—

фически-религиозный элемент, было, по этому истолкованию, только узурпацией иносторонних начал, научного и философского, художественного и нравственного, которые Церковь будто бы полновластно «монополизировала» с одностороннею и своекорыстною целью, вводя продукты творчества иных факторов в свою богословскую доктрину и санкционируя их своим авторитетом, но зато и обрекая их на омертвение в раз навсегда закрепленной и отграниченной форме догмата и канонического мнения.

Еще резче выражено общее антирелигиозное предубеждение у типичного по развязности и бесцеремонности шестидесятника Иоганна Шерра, оказавшего, к несчастью, в свое время такое широкое влияние на нашу публику, столь не взыскательную в выборе чтения и в расценке прочитанного. «Гуманные верования, настроения и подвиги современного общества», говорит Шерр, «не только не внушены христианством, но они, напротив, по существу своему, – нехристианские. Эти следствия современной культуры проистекают из заботы и радости о земном, из сомнения, из противоречия и противодействия опеке духовенства, из свободы исследования, из попечений о чувстве красоты, из созидания зажиточности и всестороннего комфорта. Словом, – изо всего того, что решительно отвергается аскетическим, то есть, противоестественным, монашеским, антисоциальным и враждебных просвещению христианством. Каждый истинный христианин есть, в полном смысле слова, смертельный враг цивилизации»¹⁵⁴⁴.

Могла ли сделать беспристрастные выводы и заключения по вопросу об отношениях религии к знанию такая критика, рассматривавшая всю духовную жизнь минувших веков сквозь кривое увеличительное стекло своих собственных предубеждений, настолько уродовавших предмет исследования? Не диво, что здесь получились такие комически-грозные приговоры, как следующий, извлеченный Бюхнером из покрытого пылью забвения арсенала вольнодумцев еще XVIII века: «если изучать историю, можно прийти к убеждению, что все человечество от вре-

—338—

мен Константина до времен Лютера было сплошь помешано!»¹⁵⁴⁵.

В настоящее время такие карикатурные приемы обсуждения культурно-исторических процессов не могут рассчитывать на успех в кругах серьезно образованных. Однако эпигоны бесцеремонно отрицательной критики влияния религии на цивилизацию еще не совсем вымерли. Так, например, в вышедшей еще в 1892 г. книге позитивиста Андрэ Лефевра читаем: «ценность цивилизации обратно пропорциональна ее религиозности: будущее – только за наукою»¹⁵⁴⁶.

Какая бы громадная разница ни отделяла от выше очерченных произведений труды Бёкля, Лекки и Дрэпера, отдавая должное их разносторонней ученой подготовке и нередкой, у двух первых авторов, тонкости анализа, мы все же вынуждены признать, что даже этим, более впрочем осторожным, нежели глубоким умам не удавалось оценить по достоинству сложного процесса влияния религии на общий ход исторического развития и на рост научного просвещения в частности. Сторонники неверия гордятся тем, что Бёкль будто бы установил факт, что каждый шаг мирового процесса вызван был силою неверия и что, по Лекки, «почти все величайшие интеллектуальные победы трех последних веков имели своим предшествием и подготовкою рост сомнения»¹⁵⁴⁷. Но критика более широкая во взглядах и, главное, более беспристрастная, имеет полное основание отметить, что в блестящих работах обоих историков, рядом с крупной переоценкой значения скептического духа, замечается еще большая недооценка огромного, положительного и благотворного влияния элемента веры на ход развития всемирного просвещения.

Неизбежным следствием этой общей несоразмерности исторического наблюдения и суждения явилось и ошибочное преувеличение влияния Церкви и богословия на прогресс точного знания. Церковь, утверждал Дрэпер, возвела себя в хранительницу и судью знания и таким образом стала

—339—

камнем преткновения всего умственного прогресса Европы более, чем на тысячу лет¹⁵⁴⁸. В этом же смысле Лекки утверждает, что богословская система, словно грузная масса Альпов, давила христианство и что ее влиянию, более, чем каким либо иным причинам, следует приписывать «всеобщее искалечение мысли»¹⁵⁴⁹. «Поистине чудесно», говорит Лекки, «как, среди ужасающих богословских препятствий, преграждавших путь науке, она могла еще возродиться! В связи с системой библейского объяснения, столь обязательного и в то же время столь фантастического, что оно неизбежно оказывалось в противоречии с каждым научным открытием,… делалось решительно все для укрепления образа мыслей, противоположного научному. Непрестанное прославление слепой веры, безчисленные чудеса, детские легенды – все порождало состояние грубого невежества и низкопоклонного, трусливого легковерия, едва ли когда-либо и где-либо превзойденного, разве, лишь среди самых диких варваров. Каждый вид новшества считался за преступление; высшее знание возбуждало только ужас и досаду; в области умозрения оно считалось за ересь, в пределах изучения природы – за магию¹⁵⁵⁰.

Такие характеристики веков веры приводили в неописуемый восторг критику и публику шестидесятых годов. Вот, например, отзыв Иолевича, немецкого переводчика «Истории рационализма»: «если труд Гиббона есть трагедия историографии, то работа Лекки есть ее Божественная Комедия и, вместе е тем, – всемирный Страшный Суд: из ада средневековой Церкви, освещаемой христианскими кострами для сожжения еретиков, Лекки, через чистилище реформационной борьбы, ведет к раю умственной свободы»¹⁵⁵¹. Но восторженные рецензенты и читатели совершенно упускали из виду, что не «все (будто бы) сокрушивший авторитет церковной иерархии, терпевшей только одно пло-

—340—

ское тупоумие, да низкопоклонную лесть»¹⁵⁵², и не учение о боговдохновенности Свящ. Писания были причиною того, что суеверие будто бы, как думает Лекки¹⁵⁵³, «покрыло собою все области человеческого знания». Причиною, прежде всего, было то, что общий строй средневекового мирои жизневоззрения, в котором симпатии народа и самой интеллигенции совпадали с церковными не по принуждению, а по убеждению и добровольно, был направлен не в сторону реалистической и натуралистической любознательности, а в совершенно иную область¹⁵⁵⁴. Что Средние Века были не против науки, но что им было не до науки, что этот долгий период истории, при более старательном и беспристрастном обследовании, оказался вовсе не таким застойным и неподвижным, как долго думали, что ему были свойственны и потребность в цельной, стройной, глубоко продуманной культуре, и широкие ответы на эту потребность, но только в самобытном смысле и в своеобразных формах, чуждых и непонятных для поклонников одностороннего противурелигиозного рационализма, – это все выяснилось в сравнительно недавнее время, лишь после целого ряда новых, расширенных и углубленных наследований в областях истории философии, литературы, искусства, политической экономии, государственного и правового строя и общекультурных условий быта Средних Веков. Обнаружились таким образом не только разнообразие и богатство этой оригинальной культуры, но и обилие и важность попыток отклонения от ее главного течения. И если, тем не менее, последним не удавалось добиться широкого успеха, то причиною тому, как выяснилось теми же исследованиями, было далеко не одно преследование со стороны Церкви, а, в не-

—341—

сравненно большей степени, дружное преобладание в обществе убеждений и настроений, противоположных этим отклонениям.

Но, повторяем для односторонних рационалистических историков шестидесятых и начала семидесятых годов этих соображений не существовало. Органическое объяснение сложнейших культурных процессов они заменяли объяснением механическим, прямолинейная простота коего была обратно пропорциональна степени глубины и вдумчивости. «История столкновений между религией и наукою» Дрэпера, как по заглавию, так и по общей точке зрения, является наиболее характерным образцом этого рода критики и, вместе с тем, произведением, особенно сильно, рядом с трудом Бёкля, повлиявшим на отношение, быть может, целого поколения к данному вопросу. То, что, в действительности, было лишь одним из следствий средневекового мировоззрения, и притом для него далеко не первостепенным по значению, – равнодушие к науке, – возвещено было здесь в центральное начало всей духовной жизни целого периода мировой истории и было из явления пассивного, естественно возникавшего, превращено в активное, будто бы искусственно, предумышленно и даже тенденциозно проводившееся и злоумышленно, по нечистым побуждениям, обострявшееся Церковью. История науки для Дрэпера и его последователей стала таким образом «повестью о столкновении ученого разума с обскурантизмом веры» и, вместе с тем, «продолжением борьбы христианства из-за обладания политическою властью»¹⁵⁵⁵. Эту, столь грубо-ошибочную точку зрения автор ставит себе в заслугу, похваляясь, что до него никто еще не трактовал таким образом историю науки¹⁵⁵⁶.

Другой, хотя и более умеренный по взглядам американский же историк того же процесса, Уайт¹⁵⁵⁷ превратил его из столкновения» («The Conflict» у Дрепера) уже в на-

—342—

стоящую «войну» («The Warfare of Science»): он воспевает «великую, священную борьбу за свободу науки, войну более долгую, с боями более лютыми, чем все, сравнительно, преходящие войны Цезаря, Наполеона или Мольтке».

Целью исторических обзоров этого рода, по признанию Тиндэля, было «показать верующим и миру вообще, что, в противовес благам, дарованным религиозными ассоциациями человечеству, имеется обширный дебет совершенного ими зла, продолжаемого Церковью, по крайней мере католическою,¹⁵⁵⁸ и поныне¹⁵⁵⁹. А вот и конечные заключения такого рода расследований в формулировке, Дрэпера. «Интересы религии относятся к области духовного, то есть, воображаемого; интересы же науки – всецело к миру реального и практического». Отсюда неизбежный, будто бы, вывод: «во-1), невежество есть мать религиозного благочестия; во-2), знание есть сила»¹⁵⁶⁰. Борьба, длившаяся века, должна вспыхнуть с еще большим ожесточением; но исход ее очевиден: основанное на вымысле, и подлоге, будет низринуто; вера должна дать отчет о себе, разуму; таинственность, загадки должны уступить место фактам. Религия принуждена будет сдать повелительную позицию, столь долго ею удерживаемую, науке»¹⁵⁶¹.

В наши дни столь резкий тон, к счастью, вышел из моды у историков, но у некоторых естествоиспытателей, более самоуверенных, чем широко образованных, он еще, задним числом, раздается иногда, как в дни былые. Так, например, бреславский химик Ладенбург в своей речи «О влиянии естественных наук на мировоззрение», произнесенной на Съезде немецких натуралистов и врачей в 1903 г., не поцеремонился повторить старую песню

—343—

«о тысячелетнем средневековом царстве невежества, суеверия и религиозного безумия», когда «вместо голоса разума, слышен был хор ста тысяч дураков»¹⁵⁶², и вывести заключение, что «естествознание, последовательно и до конца проведенное, приводит к отрицанию всякой положительной религии»¹⁵⁶³.

Рядом с этими задорными голосами раздавались, конечно, иногда и призывы к миру, к нейтралитету между религией и наукой, но все же с вполне определенным заявлением, что «победа остается за последнею»¹⁵⁶⁴. История борьбы, говорит Уэйт, убеждает, что бывшим врагам, богословам и естествоиспытателям, следует отныне стать друзьями и мирно трудиться на общей ниве прогресса. Ясно однако, что, из двух враждовавших в прошлом сил, контролем истины и руководительницею жизни в будущем станет наука, не во вред, а во укрепление религии¹⁵⁶⁵. Многое в религии, замечает Сэвэдж, низвергнуто и развеяно в прах наукою; но все это, в строгом смысле, – не религия, а только ложные теории человеческие; религия же, очистившись от них, неизмеримо выиграла от поражений, нанесенных ей наукою¹⁵⁶⁶.

Какое возбуждающее, антирелигиозное действие оказывали подобные речи, подкрепляемые будто бы неопровержимыми свидетельствами истории цивилизации, – это многие из нас имели, конечно, случай наблюдать в былые годы, а может быть, и испытывать на себе лично. Рядом с такими, на вид научными, в действительности же памфлетными, обвинительными историческими процессами против религии пропадали почти незамеченными работы действительно серьезные и беспристрастные на ту же тему, например, Цёклерова не красноречивая, не изумительная по объему огромной, превосходно усвоенной литературы предмета «История отношений богословия к естествознанию»¹⁵⁶⁷. Равным обра-

—344—

зом лишь тесному кругу специалистов оставались известными солидные монографические работы от отдельных выдающихся ученых былых времен, работы, из которых с одной стороны явствовала глубокая связь большинства этих великих людей с религиозным настроением их времени, а с другой раскрывались точные мотивы отношений церковной власти к ним и к их открытиям. Сколько преувеличенных и тенденциозных суждений об отношении, например, к коперниканской системе и к Галилею, так часто повторявшихся в общедоступных статьях, книжках и публичных чтениях, приходится значительно смягчить или совсем отбросить после внимательного изучения ныне опубликованных, сюда относящихся документов¹⁵⁶⁸ и при более полном, нежели прежде, знании условий тогдашней культурной среды! Но многие ли из вопиющих о жестокости и обскурантизме Церкви против великих «мучеников науки» знакомы с подлинными первоисточниками отношении к ним? точно так же, как многие ли из громогласных мстителей за судьбу «мученика философии», Джордано Бруно, хотя бы один раз в жизни поинтересовались заглянуть внимательно в его творения, огромному большинству даже по своим заглавиям неизвестные, и тем почтили бы его более и правдивее, нежели криками сожаления о том «герое мысли», которого они не только не знают, но и узнать не стараются?..¹⁵⁶⁹.

—345—

Подготовленное всеми вышеочерченными условиями предубеждение о несогласимости веры с наукою сразу окрепло и получило широкое распространение, благодаря появлению дарвинизма. «История (замечает один «свободомыслящий» писатель) не знает другого примера, подобного той великой революции, какую произвел в области религиозной мысли дарвинизм... Ничто не оказывало столь широкого и энергичного влияния на умы, ничто столь ни умножало ряды отступников от правоверия, как теория Дарвина»¹⁵⁷⁰. Теперь, когда победоносная волна увлечения дарвинизмом сменилась решительным отливом сочувствия, не легко уже восстановить во всей живости первоначальную силу впечатления, произведенного новою теорией на людей самых разнородных убеждений. Когда, в 1863 г., Геккель на Штетинском съезде естествоиспытателей впервые публично излагал Дарвинову теорию развития, его речь была встречена ироническими улыбками, как «послеобеденный сон размечтавшегося ученого». Но с поразительною быстротою большинству серьезных умов стало ясно, что выдвинулся на первый план вопрос величайшей важности, вопрос о творении и что новое решение его гласило: «природа сама себя создает и совершенствует»¹⁵⁷¹. Вот в каких выражениях изображается этот переворот в вольнодумной агитационной литературе: «до 1859 года научные мнения относительно процесса развития органического мира были

—346—

хаотичны: мужи науки бродили ощупью, в потемках; на вопрос верующих, признававших специальное творение: «что можете вы предложить убедительного вместо него?» – отвечать было нечего; но вот явился Дарвин... и «бысть свет»! Его книга была сигнальною ракетою, разогнавшею мрак и ставшею путеводною звездою для доселе ослепленных... Свершился замечательнейший, богатый отдаленными следствиями переворот в религиозных взглядах мыслящей части христианства... Еще вчера история творения по книге бытия была принята даже образованными людьми, как несомненно истинная; сегодня на нее смотрят как на отжившую свое время легенду; еще вчера вера в управление миром специальным провидением пользовалась почти всеобщим одобрением; сегодня она отброшена каждым вдумчивым умом, как лишенный всякой цены догмат; вчера аргумент целесообразности в природе удовлетворял большинство мыслящих людей; сегодня, при свете закона естественного подбора, он стал никуда негодным... Вчерашнее место Бога, правящего миром по Своему произволу, внимавшему молитвам и отвечавшему на них, сегодня занял новый бог – непостижимая сила, движущая все по неизменным естественным законам и не слышащая ни воплей угнетенных, втоптанных в прах вдов и сирот, ни предсмертных стонов миллионов существ, гибнущих в неумолимой борьбе за существование»¹⁵⁷²... Казалось бы, есть чем хвалиться и чему ликовать, даже если бы предположение и было верно! И однако и хвалились, и ликовали! Даже такой серьезный философ, кик Гартман, заявлял, что «у нас, сынов нового времени, нет выбора отклонять ли или принимать (дарвиново) учение о происхождении видов: мы должны его принять, потому что мы уже не в состоянии держаться за чудо творения в его грубой форме¹⁵⁷³. А более легкомысленные восклицали: «некуда укрыться от факта, что дарвинизм вполне, взорвал на воздух христианскую веру... и не оставил даже тени надежды на будущую жизнь»¹⁵⁷⁴.

—347—

Под влиянием такого настроения в среде «свободомыслящих», раздался и в перепуганных церковных кругах тревожный клик: «дарвинизм есть, отрицание христианства», пожалуй, «каждого положения христианской веры!»¹⁵⁷⁵. Даже таким осторожным и несклонным к неверию умам, как Ромэнс, казалось, что «христианство, в смысле рациональной системы, не выдержит удара, нанесенного ему дарвинизмом, одновременно с развитием отрицательно-критической школы богословия»¹⁵⁷⁶. Другой, также очень осмотрительный мыслитель, высоко ценимый Дарвином¹⁵⁷⁷, американец Фиске назвал новую теорию эволюции величайшею из революций в истории человеческого миропонимания, полным переворотом в концепции вселенной, превращенной отныне из сотворенной в растущую и саморазвивающуюся». Этим, будто бы, вырвана была последняя пядь земли из под ног богословов, отстаивавших идею создания мира сверхестественным процессом, руками Творца»¹⁵⁷⁸. Вместе с тем была, утверждали дальше, «во мгновение ока опрокинута и вся старинная телеология»¹⁵⁷⁹, а с нею, как казалось материалистам, «и самое употребительное, сильнейшее, популярнейшее и якобы неопровержимое доказательство бытия Бога»¹⁵⁸⁰. «Дарвин, этот Коперник и Ньютон органической природы», восклицает Геккель¹⁵⁸¹ «единым махом убил наповал антропоцентризм мира и антропоморфизм Бога, очеловечение вселен-

—348—

ной и вочеловечение Бога»¹⁵⁸² и «дал нам ключ к вопросу всех вопросов, к великой загадке положения человека в природе и его происхождения»¹⁵⁸³. «Магическое слово «развитие» разрушило мистическую проблему творения»¹⁵⁸⁴. «Из всех вопросов нашего века (добавляет Сэвэдж) не было, по насущной, практической, неотложной важности, ни одного, способного приблизиться к вопросу, возбужденному Спенсером, Дарвином и Геккелем. Если эволюция – истина, что же остается от религии?»¹⁵⁸⁵. И представители неверия дружным хором отовсюду отвечали: «ничего!».

В настоящее время, как известно, положение дел резко изменилось¹⁵⁸⁶: в 70-х годах прошлого века дарвинизм победоносно облетел все культурные страны; о каких-либо ограничениях его не хотели слышать¹⁵⁸⁷: в 80-х го-

—349—

дах он царил почти полновластно в ученых кругах; в 90-х против него стали раздаваться уже с успехом сначала отдельные, потом – соединенные, голоса, а в первом десятилетии XX века «его упадок представляется уже неудержимым»¹⁵⁸⁸. Сравнительно немногочисленным, действительно компетентным и авторитетным биологам, упорствующим в верности не только его широким обобщениям, но и детальным выводам, приходится сдавать противникам многие из прежних позиций, казавшихся неприступными, и с трудом защищать остающиеся¹⁵⁸⁹. «Значительное большинство представителей современного естествознания – противники дарвинизма», писал Г. Мейер в 1908 г.¹⁵⁹⁰, а Гетте уже десятью годами раньше указывал на то, что многие натуралисты придерживаются дарвинистических теорий только ради защиты механического объяснения целесообразности против растущей склонности новейших биологов к витализму¹⁵⁹¹, – положение, по выражению Дю-Буа-Реймона, «сходное с ощущением утопающего, хватающегося за легковерную дощечку»¹⁵⁹². Целый ряд ревностных сторонников перешел с течением времени к противоположным убеждениям, а остающиеся верными дарвинизму признают не только наличность кризиса в нем, но и то, что за 40 лет остаются все еще не сбывшимися надежды подтвердить его теории фактическими доказательствами»¹⁵⁹³.

Если таковы признания сторонников, дарвинизма, то неудивительно, что с точки зрения его решительных противников он «отнюдь не может считаться теорией хоть сколько-нибудь научно-обоснованной», а является «полным

—350—

недочетов и невозможных противоречий»¹⁵⁹⁴. Для некоторых он уже – «на смертном одре»¹⁵⁹⁵, а по мнению Дриша он уже – «достояние прошлого, истории, в качестве курьеза минувшего века,... для понимающих дело он уже давно умер, и то, что за последнее время еще приводится в его пользу, мало чем отличается от похоронной речи, справляемой по правилу «de mortius nihil, nisi bene», со внутренним однако сознанием несостоятельности того, что защищается»¹⁵⁹⁶. Конечно, далеко не все разделяют столь полное разочарование в недавнем увлечении и многие присоединяются к мнению, высказанному Гертвигом на Аахенском съезде натуралистов (1900 г.), что «если бы Дарвинова гипотеза даже и была совсем отброшена, эволюционное учение все же осталось бы, в качестве фактически-обоснованного, одного из величайших завоеваний нашего века»¹⁵⁹⁷: многие еще готовы согласиться с «итогом», выведенным Гартманном: «дарвинизм осужден; эволюционное учение обеспечено»¹⁵⁹⁸ и принять в серьезном смысле полуироническое восклицание Деннерта: «дарвинизм умер! да здравствует эволюционное учение!»¹⁵⁹⁹, – но во всяком случае, сколько-нибудь знакомому с современными течениями в биологии ясно, что о прежней восторженной вере в полную или даже существенную непреложность дарвинизма в наши дни не может быть и речи. Штейнман

—351—

(ректор Фрейбургского университета), с точки зрения данных палеонтологии, замечает: «давно прошло то время, когда Дарвиновы объяснения считались людьми наивно-доверчивыми за альфу и омегу эволюционного учения»¹⁶⁰⁰, а известный мюнхенский биолог Паули ставит следующий, еще более резкий приговор над прошлым учеными увлечением: «вся задача критики Дарвинова псевдообъяснения должна ограничиться отделением друг от друга двух связанных в ней телеологий. Отсеченное от всякой связи с истинною телеологией, изолированное в области чистого учения о случае, безсилие начала отбора столь очевидно, что ни один здравомыслящий человек не может и думать о дальнейшей поддержке его... Никто в настоящее время не осмелится ответить утвердительно на вопрос: «могли ли организмы быть образованы случаем»,… и для потомков будет казаться парадоксом в истории нашего времени, что наука дерзнула перепрыгнуть через ту логическую необходимость, от которой человек никогда не может быть избавлен и которой не могло бы противоречить и само Дарвиново мышление, если бы эту тяжкую ошибку суждения не сокрыла от него истинная телеология, с которою связан был его злополучный принцип¹⁶⁰¹, но связан непоследовательно и неправомочно.

Переворот, происшедший в области дарвинизма и в отношении к нему компетентных лиц, разумеется, не безызвестен в кругах, из которых исходит агитационная литература неверия: но здесь этого рода факты упорно замалчиваются; здесь публике, продолжают доносить, что будто бы в главной ученой твердыне атеистического мировоззрения все обстоит благополучно, что, «хотя кое-где и обнаруживались пробелы в Дарвиновом учении, тем не менее его можно назвать единственным, выдерживавшим огненное испытание объективной критики естествознания»¹⁶⁰². Здесь не только эволюционная теория в общих чертах прославляется как «высшее приобретение всей духовной жизни человека»¹⁶⁰³, но даже учение о половом подборе,

—352—

по словам Паули, «бесчисленное число раз уничтоженное критикою»¹⁶⁰⁴ и от которого (говорит В. Шпеен), за немногими исключениями, «отвернулись все новейшие натуралисты какого бы то ни было направления»¹⁶⁰⁵, продолжает слыть за «достопочтенную истину, затрагивать которую считается оскорблением великого имени»¹⁶⁰⁶, за учение «вполне доказанное»¹⁶⁰⁷ за «сумму всех процессов и всей кажущейся целесообразности во всем органическом мире»¹⁶⁰⁸. Популяризаторы тенденциозного знания и поныне твердят, что «дарвинизм – не ряд только гипотез, как уверяют некоторые тихоходы мысли, а законы простейшего и потому вернейшего объяснения явлений жизни. Отрицающие их применимость к человеку должны быть заподозрены относительно способности делать самые элементарные логические заключения¹⁶⁰⁹, а ученые, дерзающие упрекать дарвинизм в проблематичности и бездоказательности его заключений, обзываются «попами науки, оставляющими одно мировоззрение про себя, а другое – для женщин и для простонародья»¹⁶¹⁰. В противодействие обскурантизму и рекомендуется скорейшее распространение среди народа дарвинизма, как учения, будто бы превосходящего всякое другое по умственной и нравственной пользе¹⁶¹¹.

Несомненно, главным побудительным мотивом пропаганды: эволюционного учения в той агитационной среде, о которой мы говорим, являются выводимые из него антирелигиозные заключения. Их позволяют себе делать не в одних популярных брошюра и листках, но и с

—353—

университетских кафедр: так профессор биологии Ле Дантек, читающий в Сорбонне, объявляет, что «в мире, все происходит так, как будто Бога не существует: «слово Бог ничего не объясняет, если в мире есть загадки, их не зачем умножать еще одною – Богом»¹⁶¹².

Другой, парижский же профессор, в 1909 г. позволил себе такую тираду: «душу выдумали богословы; но (в научном смысле) она ни к чему не нужна»¹⁶¹³. Основанный Геккелем «Союз монистов» не церемонится распространять такого рода догматические утверждения, например: «природа есть единое и единственное сущее; кроме природы принимать еще что-то, сверх – или вне-природное, такое, что произвело самое природу и что руководит ею, – к этому нет никаких оснований. Природа – все: она – наивысшее и всеобъемлющее; вне ее ничего быть не может, и в особенности не может быть никакого от нее отличного, над нею стоящего божества: для такового нигде места не имеется»¹⁶¹⁴. «По вопросу о Боге», восклицает анархист Вивиани, «все огни угасли на небе» и, прибавляет социалист Жорес, «все голоса смолкли на земле»¹⁶¹⁵.

Как бы поверхностны и фанатичны ни были подобные приемы распространения неверия, нельзя отрицать того, что они пользуются не малым успехом, и притом отнюдь не в одной народной среде, которую, как видим, одурачивают не всегда одни только «попы науки». Даже в широком кругу западной и нашей интеллигенции предубеждение о несогласимости данных науки с учением религии чрезвычайно распространено, причем основою этого предубеждения является для подавляющего большинства не самостоятельное обследование данного вопроса, а слепое доверие к установившемуся в этой среде, выводу, будто все или почти все ученые – неверующие. В установлении этого, со-

—354—

вершенно вздорного мнения в значительной степени повинна популярная антирелигиозная литература. Поразительна авторитетность тона и непререкаемость, которая придается здесь этому утверждению! Вот что, например, читаем в одной из брошюр «Немецкого Союза Монистов»: «религия будущего, то есть, научное мировоззрение не нуждается в Творце... Старая вера в него несостоятельна; она противоречит и науке, и разумному мышлению... Признавать, что природа имела момент начала – немыслимо, хотя в настоящее время некоторые натурфилософы и считают нужным признавать его; но это – не логично... Наука и разум требуют веры в вечность всеобъемлющей природы»¹⁶¹⁶. В социалистических агитационных брошюрах систематически повторяют, что «все естествоиспытатели, почти без исключений, – неверующие»¹⁶¹⁷. Так, например, в «Азбуке. Знания» Дуэ читаем: «наши величайшие натуралисты – неверующие...; вы же, господа набожные, еще никогда не разрешили ни одной загадки бытия, не придвинули нас ни на один шаг к сущности вещей, а всегда вели нас только к заблуждениям воображения». В другой книжонке, сходного типа, говорится: «почти без исключений, все естествоиспытатели и астрономы – радикально неверующие; они столь же мало, как и мы, понимают вселенную, однако единогласно заявляют, что в ней нет ни места, ни дела для Бога»¹⁶¹⁸. Точно также в наиболее распространяемой английской Ассоциацией Рационалистической Прессы вольнодумной книжке, Вивиана Филипса считается «в высшей степени сомнительным, чтобы нашелся хотя бы один ученый или философ, который действительно придерживался бы доктрины личного Бога»¹⁶¹⁹, а английский переводчик и панегирист Геккелевых «Мировых загадок» Мак-Кэб утверждает, что «современные представители науки – материалисты, атеисты, агностики и противники христианства, и по необходимости должны быть таковыми»¹⁶²⁰. «Неверие царить всюду», пишет Чарльз Уатгс: «оно за-

—355—

полонило наши научные центры»¹⁶²¹. „Новое разумное мировоззрение, с логическою необходимостью внушаемое нам новейшими успехами объединенного естествознания (слышим мы от Геккеля), живет в глубине души почти всех беспристрастных и мыслящих естествоиспытателей, хотя лишь немногие имеют мужество или чувствуют потребность исповедовать его открыто»¹⁶²². «Натуралистический монизм есть символ веры по крайней мере девяти десятых всех ныне живущих естествоиспытателей»¹⁶²³. Увлекающемуся, не слушающему протестов своих коллег автору «Мировых загадок» мерещится даже, будто «монистическим воззрениям удалось, наконец, достигнуть уже всеобщего признания» и что «с антропоморфическим представлением о сознательном строителе и хозяине мира наука окончательно рассталась: его заменили вечные, железные, великие законы природы»¹⁶²⁴. «Никто, в наивном самообольщении восклицает Геккель, никто уже не говорит о нравственном миропорядке ни в астрономии и геологии, ни в обширной области физики и химии. Ни один голос не раздается здесь в защиту идеи индивидуального Божества, премудро указавшего всякой вещи ее место!»¹⁶²⁵.

Подобные грубо преувеличенные обобщения популярная литература неверия лет двадцать пять тому назад считала нужным уснащать еще особыми, пикантными соблазнами, рассчитанными на стадные инстинкты малоразвитой публики. «Ни один образованный человек», уверял, например, Бюхнер, «ни один даже поверхностно знакомый с успехами естествознания не может верить ни в чудеса, ни в Откровение... Разбирать философские доказательства бытия Божия значило бы возобновлять совершенно ненужную давно и навсегда поконченную работу: рассуждать об этом едва ли даже позволительно после новейших успехов науки»¹⁶²⁶. «Наши отрицания оправданы нашим знанием»,

—356—

гордо заявляла Анни Бизант¹⁶²⁷, еще не превратившаяся тогда из сотрудницы вольнодумца Брадло в преемницу теософки Блавацкой. Сообразно с этим, участие в религиозном отрицании изображалось как признак солидарности в убеждениях с просвещеннейшею частью общества. «Верить в то, что человек сотворен по образу Божию и что он изначала поставлен венцом творения», писал Миллар, «не решится в наши дни ни один человек, желающий, чтобы его считали за образованного»¹⁶²⁸. «Конечно, еще многие и, пожалуй, даже большинство, зовут себя религиозными и продолжают верить в суеверия и в догматы, взорванные Дарвином. Но ведь такое большинство принадлежит к недумающему, к нерассуждающему классу! Среди же, обладающих мозгами для того чтобы думать и рассуждать, чтобы ставить решения самостоятельно, словом, среди всех благовоспитанных людей возражения и насмешки против непогрешимой очевидности дарвинизма давно прекратились»¹⁶²⁹. Теперь, говорит Бюхнер, «необходим новый натиск для окончательного, решающего устранения того понятия (Бога), которое стоит поперек дороги всему нашему умственному, социальному и политическому развитию, понятия, несогласимого с современным научным развитием... Надо покончить с этим худшим врагом всеобщего прогресса! Неверие – единственный путь к свободе, к разуму, прогрессу, к истинной человечности»¹⁶³⁰ – «Неверие (добавлял Уатс) – только наша обязанность, как деятелей прогресса»¹⁶³¹. «Атеист (восклицала Анни Безант) – один из самых славных титулов человечества, знак отличия мировых героев... мучеников, спасателей мира. Никакая философия, ни какое богословие не несли миру ничего достойного быть сравниваемым с благою вестью атеизма»¹⁶³². «Только подобные, страха не знающие храбрецы свободны» восклицает Голиок¹⁶³³. «те (по

—357—

ясняет Миллар), что не боятся идти на призыв боевой трубы науки¹⁶³⁴, «те (подтверждает и Тиндэль), что не хотят покупать духовного мира ценою смерти разума»¹⁶³⁵. «Честь же и слава» (заключает Бизант) этим передовым бойцам прогресса, этому почетному авангарду армии Свободы! честь и слава тому, кто для исправления земли забыл о небе, тем, что, в своем усердии о человеке, забыли Бога!»¹⁶³⁶.

Как видим, в этих фантастических призывах пущены в ход все соблазны, весь задор мелочного тщеславия, жажды независимости и дешевого самопревознесения, чтобы раздразнить и привлечь к неверию умы либо незрелые, либо несамостоятельные, но податливые на лесть и падкие на подражание модному, восхваляемому. Речи этого рода, широким потоком лившиеся в восьмидесятых годах в Англии, но теперь там уже смолкшие, еще продолжаются в известных кругах и в настоящее время в Германии, Франции и Италии, а у нас, стесняемые в печатной форме, они в полном ходу в частных беседах, и аргументы, в роде только что приведенных, ежедневно раздаются в большинстве горячих споров о несогласимости «старой веры» с «новою верою» в разумность, гуманность, свободу и прогресс. Справедливость, впрочем, требует пояснить, что и на Западе, в данном случае, изменился скорее тон речей, нежели сущность их среди пропагандистов неверия. После стольких несбывшихся предсказаний о скором упразднении религиозной веры, их не решаются повторять с прежнею определенностью; но неверие продолжают изображать привилегией хотя еще меньшинства, но меньшинства избранного, за которым – рост и будущее. Не говорит ли Геккель: «число мыслителей, которые смело преодолевали дуализм и обращались к чистому монизму, было всегда незначительно?» но зато, прибавляет он, «я опираюсь на согласие почти всех тех современных естествоиспытателей, которые вообще имеют мужество и склонность к признанию законченного философского воззрения»¹⁶³⁷. С грустью

—358—

констатирует также Клемансо стойкость «суеверий, преданий, обычаев, законов и учреждений, порожденных и поддерживаемых старыми вероучениями. «Вера, вера! – вот лозунг правящих классов в наши дни, как и в прошлые... Высшие классы не перестают стараться вернуть народную массу к религии, и это удается им в немалой степени... Зажиточный буржуа, скептик, сам не верящий ни в Бога, ни в дьявола, упорствует однако в сообщении своим детям обоих, друг другу противоречащих учений (церковного и научного)... Есть люди, дающие своим детям цельное единообразное обучение; но это – редкие исключения». Надо тем не менее помнить, заключает Клемансо, что такая двойственность не позволительна вообще, и всего менее – нам, реформаторам и революционерам!» «Надо сделать решительный выбор между верою и знанием»... Только наука истинно революционна, и при помощи науки-то и надо, наконец, прийти к ясному, целостному познанию... И те, которые подадут личный пример разрыва с изолгавшимися обычаями, те будут наиболее содействовать разрыву с устаревшим мировоззрением и... облагорожению человечества новою культурою»¹⁶³⁸. Задача эта не легка, полагает известный профессор Иодль, и пока нельзя еще с уверенностью сказать, скоро ли удастся привести христианскую веру к крушению соединенным ударам естествознания и библейской критики, подготовляющей «великое банкротство исторической достоверности евангелий... Однако разрушительный процесс неудержимо подвигается вперед, и наука все более и более отвоевывает почву у религии... Конечно, и впредь будут верующие, как были они после Штрауса!.. Конечно, останутся и в будущем убежища для веры!.. Многое, даже в самом ученом и философском современном движении, добавляет эти возможности и укрепляет их... Если теперь многие естествоиспытатели выветривают материю до значения только кажущихся явлений, и все, называемое нами миром, сводят на сознание, на одно центральное сознание: если многие физики утверждают, будто мир не

—359—

бесконечен, а конечен и способен умереть:... если многие биологи теперь знать не хотят учения первобытного самозарождения и ревностнее, чем когда-либо, держатся принципа: «omne vivuln ex ovo, жизнь может быть порождаема только жизнью»; если между зоологами воскресает опять старая доктрина о жизненной силе: если о Дарвине через полвека после его смерти говорят как о легкомысленном шарлатане, и психология дуализма, учение о самостоятельной, от тела независимой и отделимой субстанции души приобретает новых последователей; если в настоящем: время снова входит в моду идеализм романтики, – то все это, конечно, симптомы, ясно указывающие на то, что последние твердыни веры далеко еще не вполне минированы снизу и обладают еще значительными силами сопротивления. А, быть может, даже, их и никогда не удастся завоевать?.. Но если бы даже и так, – почему бы нам, спокойно предоставив эти цитадели их защитникам, самим не устроиться вне их, вполне удобно, и даже комфортабельнее, нежели, там внутри, где приходится сидеть на бочке с порохом, готовой каждую минуту взлететь на воздух?.. А что, если в один прекрасный день самозарождение будет доказано? А что, если предсказываемая смерть мира (через умаление теплоты) окажется выводом ошибочного вычисления их неточного наблюдения? А что, если прогрессирующему мышлению человечества творящий и упорядочивающий Мировой дух станет такою же мимическою личностью, какою для исторической критики стал Иисус из Назарета?.. Не вернее ли будет сменять теоцентрическую точку зрения на антропоцентрическую, попытаться понять Бога из познания человека, вместо того, чтобы постигать человека из Бога... созидать Бога не как реальность, «а как проблему, не как наиреальнейшее, а как наижелательнейшее существо, не готовое уже, а создающееся... человеком, звеном природы, на пути развития от животного к святому, к этически выработавшейся личности... создающей себе небо на земле?»¹⁶³⁹.

Мы позволили себе привести эту длинную тираду, исхо-

—360—

дящую из-под пера не заурядного публициста, а известного, серьезного ученого – философа, для того, чтобы показать, что пропагандисты так называемого «ученого неверия», более упорные, чем беспристрастные, и в наши дни остаются верными старой тактике: восхвалять религиозное отрицание, как привилегию избранных умов, а несогласные с их отрицанием течения в современном естествознании изображать как пережиток прошлого или как временную реакцию против того, будто бы единственного истинного знания, определение коего они, с непозволительною самоуверенностью, предоставляют только самим себе, а не разномыслящим с ними.

Посмотрим же теперь, насколько все эти догматические утверждения, этот фанатический тон пропаганды и ее неразборчивая в средствах тактика совпадают с действительным положением новейшего точного знания и с духовным настроением его беспристрастных и наиболее достойных представителей.

Владимир Кожевников

(Окончание следует).

—361—

В своем монументальном, во многих отношениях замечательном, труде «История русской церкви» акад. Голубинский дал весьма резкий отзыв о нравственности духовных лиц Великого Новгорода в домонгольский период русской истории. Отзыв этот был высказан в подстрочном примечании и потому, вероятно, не обратил на себя внимания со стороны людей науки. Считая мнение почтенного историка в данном случае глубоко-несправедливым, я решаюсь в этой статье стать на защиту древнерусского духовенства, а вместе с тем вновь поднять вопрос о подлинности нескольких древних церковных грамот, которые акад. Голубинский считает фальсификациями новгородского духовенства.

Считаю, прежде всего, необходимым напомнить читателям слова историка русской церкви, в которых содержится обвинение новгородцев в подлогах.

«В вольном городе, говорит автор, скорее, чем где-нибудь, могли дойти до той безцеремонности, чтобы решаться делать подлоги. Власти духовной здесь приходилось бороться с властью мирскою более, чем где-нибудь, а следовательно здесь были и особые побуждения, которые бы заставили людей прибегнуть к подлогу: в то же время здесь власть духовная отличалась и большим, чем где-нибудь, стремлением к многовластию»¹⁶⁴⁰.

—362—

Вся эта тирада основана на одних предположениях. Почтенный историк не указывает в своем труде ни на один факт, который мот бы подтвердить его мысль об особенной борьбе двух властей в Новгороде: да таких фактов и нет. Что новгородские монастыри и церкви были весьма богаты – правда; но что духовная власть здесь старалась вмешиваться в мирские дела больше, чем в других областях Руси, это – опять одно предположение. Да, наконец, между «побуждениями к подлогу» и настоящим подлогом лежит неизмеримое пространство. Чтобы совершить подлог, личность должна быть сильно деморализована. Только в эпоху всеобщей деморализации можно предполагать у духовенства сознательную литературную недобросовестность. Пример литературной недобросовестности я могу указать из эпохи борьбы кн. Димитрия Шемяки с Василием Темным (1433–1453 г.). В эту эпоху деморализация нравов выразилась, как в жестокости боровшихся князей, из которых один был ослеплен, а другой отравлен, так и в неоднократно выразившемся вероломстве людей (к ним принадлежит и отец Шемяки), целовавших крест то одному, то другому, то третьему князю. В это ужасное время в Москве было переведено на русский язык неизвестным духовным лицом ложное произведение, названное так: «Послание Господа нашего Иисуса Христа, с небесе спадшее в святый град Иерусалим». Послание было составлено, судя по записи, в Иерусалиме в 1448 г., а переведено в Москве в 1452 г.¹⁶⁴¹

—363—

Нет никакого основания предполагать, что переводчик наивно верил чудесному спадению с неба послания, и факт перевода указывает на недобросовестное желание распространять среди московского населения заведомо ложное сочинение.

Ничего подобного нельзя указать среди новгородских произведении. Если здесь встречаются маловероятные легенды, то они возникали естественно, как и в других областях Руси, вследствие господства наивной веры. Среди новгородских летописей нет ни одной, подобной летописи Никоновской. Существует, действительно, безграмотная, со многими ошибками, летопись, составленная в Новгороде, во второй половине XVI в., волостным дьяком Федшей, который между прочим сообщает о себе, что он 23 декабря 1555 г. «почел жечи масла горшек»¹⁶⁴²: но в этой летописи читатель не найдет ничего, кроме трогательной правдивой наивности.

Грамоты Всеволода Мстиславича и Всеволода Владимировича

Итак, общего характера ссылка акад. Голубинского на безцеремонность новгородских писателей вовсе не оправдывается фактами. Обратимся к дальнейшим, более частным, указаниям почтенного исследователя.

«А наконец, продолжает он, мы имеем и положительные свидетельства, что здесь (т. е. в Новгороде) занимались фальсификациями. Не говорим о грамоте князя Всеволода Новгородскому Софийскому собору, которая есть простая (и аляповатая) переправка устава Владимирова на имя Всеволода»¹⁶⁴³...

По поводу этих слов прежде всего следует заметить, что Устав кн. Всеволода не простая переправка Устава Владимира, но с добавлениями, указанными и в заглавии грамоты: «Устав великого князя Всеволода о церковных судех, и о людех, и о мерилах торговых». Добавления эти весьма существенны и касаются торговых мер, княжеских жалований в пользу духовенства и наследства за-

—364—

конных и незаконных детей¹⁶⁴⁴. Всего этого в Уставе Владимира нет, и как бы ни переделать этот последний, скроить из него устав кн. Всеволода невозможно. Что касается «аляповатости» языка грамоты, то – о вкусах не спорят!

Но, если бы одна грамота действительно была лишь переправкой другой, следовало ли бы из этого, что одна из них есть подделка? – Ничуть! Мы знаем 12 договорных грамот Новгорода с различными великими князьями; самая ранняя из дошедших до нас заключена в 1265 г., самая поздняя – в 1471 г., и все они с самыми малыми изменениями повторяют одна другую, меняя, конечно, личные имена¹⁶⁴⁵.

Признав грамоту Всеволода переправкой Устава Владимира, акад. Голубинский продолжает: «Но грамота того же Всеволода церкви Иоанна Предтечи на Опоках, которая всеми принимается за подлинную, на самом деле есть подложная. В начале, грамоты князь пишет: «се аз князь великий»¹⁶⁴⁶ Гаврил, нареченный Всеволод, самодержец Мстиславич, внук Володимир, владычествующю ми всею Рускою землею и всею областью Новгородскою»... и потом говорит о своих будущих преемниках – Новгородских князьях как о великих князьях; настоятель Юрьева монастыря называется в грамоте архимандритом, тогда как он получил сан архимандрита гораздо позднее (а если мы примем, что грамота писана до 1131 г., то в Антоновом монастыре, об игумене которого говорится в грамоте, еще не было игумена, см. Новгор. летопись под сим годом»¹⁶⁴⁷.

Трудно понять, почему точный всегда исследователь отожествил двух разных князей – Всеволодов? В Уставе о церковных судех в. кн. Всеволод ясно и определенно называет себя правнуком Игоря и Ольги; следовательно, это был сын св. Владимира и Рогнеды, Владимиро-Во

—365—

лынский князь, который мог наследовать новгородский престол после своего племянника Владимира, заложившего храм св. Софии в 1045 г. и скончавшегося в 1052 г.

Что касается термина «великий князь», то этот термин до татарского нашествия не имел вполне точного значения¹⁶⁴⁸: титул великого князя был домашний: он придавался старшему князю для отличия его от князей ему подчиненных. Так, князь Святослав Черниговский в Изборнике 1073 г. назван «великим в князех». Термин «великое княжение» появляется лишь с начала XIV в., когда князья начинают спорить из-за него перед ханами. Не следует смущаться и термином «самодержец»: этим термином переводилось греч. слово αὐτοκρατορικός, т. е. самостоятельный, властелин; летописец под 1199 г. называет самодержцами разных киевских князей XI–XII вв., а под 1201 г. – величает Романа Галицко-Волынского «великим князем, самодержцем всея Руси». Все эти термины имеют хвалебное, но не официальное значение и вполне понятны в грамоте, писанной, хотя и от лица князя, но, конечно, лицом, стоящим близко к церкви.

Акад. Голубинский утверждает, что Всеволод, говоря о своих будущих преемниках, называет их великими князьями. Это – не совсем точно; вот слова грамоты: «А по моем животе, в. кн. Всеволода, стояти за дом св. Ивана Великого брату моему – князю великому всея Руси и владыце Новгородскому». Очередной порядок княжения, при нормальных условиях, вел к тому, что по смерти Всеволода его княжение должно было достаться следующему за ним по старшинству брату; этот ожидаемый брат, вокняжившись в Новгороде, естественно, должен был бы получить титул покойного Всеволода: «великий князь всей Руси и владыка Новгородский». Так этот предполагаемый заместитель и должен быль титуловаться в грамоте. Если бы последняя была составлена после смерти Всеволода, в ней скорее был бы упомянут действительный новгородский князь, а не предполагаемый брат: это служило бы признаком подложности грамоты; но такого признака в

—366—

грамоте нет. Мы знаем прежде всего, что Всеволод не дожил в Новгороде до смерти, а умер во Пскове (1138 г.); далее, выгнавшие его новгородцы пригласили не его брата, а кн. Святослава Олеговича, а после, него – Ростислава Юрьевича. Таким образом, даже трудно придумать мотив внесения в грамоту брата Всеволода, если бы грамота была подложная, и предположение подложности мало того, что не обосновано – оно даже невероятно.

Теперь обратимся к предполагаемым анахронизмам. Издатели грамоты в «Дополнениях к Актам историческим» неосновательно отнесли ее к 1134 или следующему году. Не выясненная ими хронология не была выяснена и акад. Голубинским; поэтому не лишним будет сделать это здесь. Грамота была писана при новгородском посаднике Мирославе, который получил посадничество в 1126 г. и скончался в 1132 г.; дана она была новгородской церкви Ивана Великого на Опоках, на Петрятине дворище, а церковь эта была заложена и 1127 г., о чем существует в новгородской летописи вполне, точное свидетельство;

«В лето 6635 заложи церковь камину святаго Иоанна Всеволод Новегороде, на Петрятине дворе, в имя сына своего». Постройка была приведена к концу в 1130г.

Указание акад. Голубинского на то, что настоятель Юрьева монастыря получил сан архимандрита гораздо позднее XII в., лишено реального значения, так как настоятель и позднее мог иметь этот сан и не иметь его, что видно и следующих указаний летописи. Игумен Савватий, поставленный в Юрьев монастырь в 1194 г., скончался архимандритом в 1226 г. Под 1230 г. два игумена, Савва и Арсений, не названы архимандритами; в 1270 г. скончался здешний архимандрит Варлаам, но его преемник, Иоанн, опять не назван архимандритом (1274 г.) и т. д.¹⁶⁴⁹

Столь же формальный характер имеет указание исследователя на то, что до 1131 г. в Антониевом монастыре, не было игумена. Церковь Иоанна строилась в течение 1127–1130 г.г.; Антониев монастырь – в течение 1116–1122 гг. В это время фактически игуменом монастыря был Анто-

—367—

ний, и не было сомнения, что архиепископ даст ему этот сан. Неужели кн. Всеволод за год, за два, до поставления Антония не мог его назвать игуменом? Наконец, очень возможно, что Антоний был поставлен в игумены раньше 1131 г., но обряд поставления могли повторить в виду того, что в течение 1110–1130 гг. архиепископом был Иван, по прозвищу поп Ян, который был лишен сана и которого не поминали в молитвах¹⁶⁵⁰.

Итак, нет решительно никаких оснований отвергать подлинность грамоты кн. Всеволода.

Сейчас же за разбором указанных грамот акад. Голубинский делает такое замечание:

«Своим тиуном приказываю церковного суда не обидити, ни судити без владычня наместника»: эта обмолвка автора Устава вместо «митрополича» указывает на Новгород» (стр. 629, прим.).

Признаться сказать, мы не видим в Уставе, кн. Всеволода Владимировича о церковных судех решительно никакой обмолвки; здесь совершенно ясно говорится: «Дал есмь суд и мерила... св. Богородици в Киеве и митрополиту, а в Новегоре св. Софии и епископу», и далее: «кто будет нашего рода – князей Новагорода»¹⁶⁵¹... Всеволод прямо называет себя новгородским князем, и конечно, нельзя сомневаться в том, что грамота была дана новгородскому духовенству, т. к. о Киевском митрополите в ней говорится мимоходом.

(Продолжение следует).

—368—

В исторической литературе давно высказана и получила полное признание мысль о широком распространении в Новгородской области во время ее самостоятельного существования церковного землевладенья и о крупном значении церкви во внутренней жизни этой области. Подробной разработки этого вопроса, равно как и точных указаний как на количество, так и на способ эксплуатации церковных земель, однако, не было¹⁶⁵². В настоящей статье мы делаем попытку подробно рассмотреть этот вопрос. Материал для выяснения этого вопроса дают дошедшие до нас писцовые книги, составленные в период времени от 1498 до 1501 г. и охватывающие своим описанием значительную часть Новгородских пятин. Эта опись, составленная вскоре после присоединения Новгорода к Москве, дает материал двоякого рода. С одной стороны мы встречаем в ней «старое письмо», в котором приведены имена тех владельцев, которые владели описанными землями до конфискации земель Иваном III, причем нередко и описания и их хозяйства, с другой – данные «нового письма» дают картину уже московских порядков. Поэтому, опираясь на весь этот материал, последователь имеет возможность нарисовать и картину новгородского церковного землевла-

—369—

дения и отметить те перемены, которые произвело присоединение Новгорода к Москве.

Прежде чем перейти непосредственно к цифровым данным писцовых книг, мы считаем нужным, однако, сделать несколько замечаний относительно пользования этими данными. Производя подсчеты, исследователь встречается со следующими затруднениями. Нередки случаи, когда число обеж по «старому письму» в монастырских и церковных землях не указано. В таких случаях мы считали возможным брать цифры нового письма, потому что хотя между новым и старым письмом есть разница, но она незначительна и возможная ошибка должна быть очень невелика. С другой стороны случаи отсутствия «старого письма» обычно бывают только при очень незначительных волостках, так что крупные цифровые данные от этого не могут пострадать сильно. Другое затруднение заключается в том, что писец довольно часто путает название церкви и монастыря, так что возникает затруднение, считать ли данное владенье монастырским или церковным. В этих случаях приходится принимать название наиболее часто встречающееся. Наконец в описи владенья отдельных церквей и монастырей часто не отделяются одно от другого. В таких случаях приходится при подсчете эти владения сосчитывать отдельно.

Еще одно замечание. Мы указываем величину земельных владений в обжах, т. е. определенных единицах обложения, а не в реальных цифрах количества земли. Это происходит от того, что в старом письме величина запашки и сенокосов не обозначена. Хотя обжа во второй половине XV века и не была величиной земельной, но количество обеж может служить до известной степени показателем реальной земельной величины участков. Именно обжа соответствовала приблизительно двум московским десятинам¹⁶⁵³.

Точно также можно приблизительно представить и размеры сенокосов, считая в среднем около 20 копен сена на одну десятину пашни.

—370—

Сделаем еще одно замечание. Мы считали землями церковными только такие, которые принадлежали данной церкви, монастырю или владычней кафедре, как юридическим лицам. Поэтому в наш подсчет не вошли все те земли, которые были записаны писцом за попами и дьяками, как частными лицами. После этих предварительных замечаний обратимся к нашей теме.

По нашему подсчету в руках церкви во второй половине XV в. было сосредоточено 16,807 обеж, из общего числа переименованных в нашем источнике 61,495, что составляет 27% или почти одну треть.

Все эти церковные земли в Новгородской области распадались на три группы: земли владычние, монастырские и церковные в собственном смысле слова. Обратимся к рассмотрению каждого из этих разрядов в отдельности. Наиболее крупным владельцем был владыка Новгородский. Из общего числа 16,807 обеж церковных земель ему принадлежало 5,257 т. е. 31% или приблизительно одна треть. Надо думать, что эта цифра гораздо ниже действительного количества земель больших владений владыки¹⁶⁵⁴. Известно, что владыка новгородский имел в своем распоряжении значительное количество слуг, из которых имел даже возможность образовать свой владычний полк. Для содержания этой собственной армии он, конечно, должен был раздавать ее членам свои земли, так как древняя Русь знала именно этот способ вознаграждения за службу. Между тем в нашем источнике мы встречаем только четыре таких владычних слуги¹⁶⁵⁵, у одного из которых 28 обеж, у другого 29, у третьего 5 и у чет-

—371—

вертого 1 обжа. Надо предположить что значительная часть таких служних земель не дошла до нас, вследствие неполноты описи. Часть этих земель возможно, однако, была попросту не выделена писцом в особую группу и вошла в описи под названьем земель владычних. Так что количество владычних земель должно быть несколько увеличено. Нужно еще поставить вопрос о том, на каком праве владыка т. е. точнее юридическое лицо владычняя кафедра владело всеми этими землями на праве частного полного владения или владения условного. Другими словами приобретались они владычней кафедрой путем покупки или другим каким способом приобретения земли в собственность или они полагались кафедре от государства, подобно тому, как давались в корм государственные земли князьям. На этот вопрос наводит двоякое наименование этих земель нашим источником. Писец называет эти земли или «владычними» или землями, «что были за владыкой»¹⁶⁵⁶. Так как такого рода терминология употребляется писцом и в тех случаях, когда он описывает земли бывшие за служилыми новгородскими людьми, например за наместниками¹⁶⁵⁷ то и по отношению к землям владычним должно признать, что земли описанные под такой рубрикой тоже принадлежали государству и были отданы в пользование монастырской кафедре от государства. Трудно, однако, точно установить, количество земель государственных, бывших в распоряжении владыки, и его частных, благоприобретенных земель. Дело в том, что, хотя мы и встречаем указанное различение этих земель, но писец далеко не точно и не полно его проводит. Во всяком случае, остается указать только на те земли, которые с большей вероятностью можно отнести к государственным. Такими землями скорее были всего Чернокунские волости в Корельском уезде, которые по своему типу ближе всего подходят к землям государственным¹⁶⁵⁸. За владыкой в этих волостях было

—372—

всего 6 водосток, в общей сложности имевших 1355 обеж¹⁶⁵⁹. К этому количеству необходимо, конечно, прибавить и некоторые другие случаи¹⁶⁶⁰, но делать сколько-нибудь точный подсчет мы не решаемся. Можно только сказать, что вероятно из замечательных владений владыки около трети было владеньем условным, данным владычней кафедре от государства.

Земли владыки новгородского, подобно другим крупным владеньям в новгородской области, были разбросаны отдельными волостками различной величины по всей стране. Писцовые книги указывают 52 отдельных водосток, бывших за владыкою. Так что в средине на одну такую волостку приходилось около 83 обеж, что в ряду других владений новгородских должно признать высокой цифрой. Однако значительная часть крупных владычних волосток падает именно на земли государственные, где мы встречаем наиболее крупные волости. Если отбросить их, то средняя величина водосток, бывших в частном владении владыки, несколько уменьшится и будет равняться 73 обжам. Для более ясного представления о владычних волостках мы разобьем их на группы сообразно их величине. Тогда получим такие цифры.

Приведенная таблица касается земель бывших у владыки новгородского на полном праве частной собственности. Как видно из нее, наибольшее количество владычних

—373—

земель составляли крупные волостки свыше 50 обеж. и очень незначительная часть падала на волостки мелкие. С таким явлением мы не встречались у других частных землевладельцев новгородской области, где большая часть волосток была незначительна. Этот перевес крупных волосток свидетельствует о стремлениях крупного владельца к объединению своих земель сравнительно крупные хозяйственные единицы в целях единства хозяйственного управления. Действительно, в то время как в волостках мелких описанье крестьянских оброков является обычным т. е. каждый крестьянин уплачивает оброк как единичное лицо – в волостках крупных мы встречаемся с иным явлением. Прежде всего необходимо отметить стремление к введению более крупных единиц обложения. Как пример такой волости можно указать на волость Белую в Бежецкой пятине в Никольском Шереховичском погосте¹⁶⁶¹. В ней при владыке было 30 сох, и крестьянские оброки с этой волости определялись по числу сох. Соха должна была уплачивать определенное количество оброка, независимо, следовательно, ни от количества дворов, ни от количества крестьян, входивших в эту соху. Размер владычнего дохода с сохи был следующий. Деньгами шло 4 гривны и 4 деньги, к этим деньгам нужно прибавить еще переведенный на деньги оброк за яловицу и за масло полтина и 10 денег. Хлеба шло 7 коробей ржи, 2 коробки муки ржаной, 2 кор. пшеницы, одна четверка семени конопляного. Всего в переводе на деньги владыке шло с сохи 319 денег новгородских или в переводе, на современные деньги, – считая новгородскую деньгу равной 12 современным копейкам 38 р. 28 коп. Обращает на себя внимание довольно значительная часть оброка, шедшая непосредственно деньгами – 176 денег из 319 т. е. 55%. Это указывает на сравнительно сильно развитое денежное хозяйство владыки, стремившегося сосредотачивать в своих руках не продукты, а звонкую монету, кроме доходов владыке крестьяне рассматриваемой волостки должны были платить еще довольно значительную сумму на содержание лиц принадлежавших к составу

—374—

хозяйственной администрации владыки. Этими административными лицами были следующие. Молодец владычень, который приезжал в волость за доходами; ему шло с сохи разными мелкими доходами: хлебом, сыром, мясом и т. д. в переводе на деньги около 14 денег, да со всех тридцати сох маслом и крупами около 21 деньги. Посельник владычень, на обязанности которого лежало непосредственное наблюденье за данной волостью; ему шло в общем сложности мелкого дохода с сохи на 115 денег. Куничник владычень, получавший разных сборов с сохи на 27 денег; льняник – 23 ½ деньги; ½ довар владычень получал свой доход от сохи через год 29 денег, и наконец владычень поездщик получал через год «на взъезде» с десяти сох всяких оброчных доходов на 43 деньги, да с каждой сохи – на 41 деньгу и со всей волости 10 коробей солоду, стоимостью в 70 денег. Кроме перечисленных при этой волостке должностных лицах упоминаются в других волостях еще ключник и староста, которым тоже шли доходы. Если мы сделаем подсчет, то заметим, что расходы на администрацию поглощали значительную часть доходов с земли. Так владыка получал всего по вышеприведенным расчетам 319 денег, а все лица сельской администрации вместе взятые 239 денег, что составит около 42% всех доходов. При ближайшем рассмотрении доходов сельской администрации бросается в глаза еще одна черта. В то время как во владычних доходах денежные доходы играют очень крупную роль, в доходах администрации этот вид дохода ничтожен. Из 239 денег – наличными деньгами шло 34 деньги или 14%, между тем, как во владычних доходах деньги составляли 55%. Это обстоятельство указывает на стремление крупного денежного хозяйства владыки согласовать свои доходы с менее развитым денежным хозяйством крестьян. Так из всей суммы платежа с сохи в 558 денег крестьяне деньгами уплачивали только 210 или 37%, но почти вся эта денежная часть дохода шла непосредственно во владычню казну.

Принимая доход этой волость и за средней для владычних земель: вычислим общий годичный доход владыки с перечисленных в нашей описи земель. Он опреде-

—375—

лится в 557,242 новгородские деньги, а на современную монету около 67 тысяч рублей. Причем из этой суммы 36 тысяч поступало в казну владыки наличными деньгами.

Переходим теперь к землевладению собственно монастырскому. Всего в рассматриваемой нами описи перечислено 139 монастырских владений, в общей сложности имевших 10,921 обжу. Следовательно средняя величина владения каждого монастыря была 78,5 обжи. По величине владений монастыри можно разбить на несколько групп, и тогда получим табличку, показывающую отношение между мелким, средним и крупными монастырским владеньем.

Как показывает эта таблица, огромное количество монастырских земель сосредоточивалось в руках монастырей крупных: им принадлежало 77% всей земли, бывшей в руках монастырей, и наряду с этими богатыми землями монастырями остальное большинство монастырей нужно признать бедным. Среднее монастырское землевладенье, как ясно видно из приведенной таблички, было очень мало развито. Среди этих богатых монастырей нужно отметить владенья Аркажского монастыря – 1537 ½ обеж, Спасского-Хутынского – 1815 ½ обеж, и Юрьева монастыря 1668 обеж. Эти три монастыря владели в общей сложности 5021 обжей, что составляет более трети всех земель, принадлежавших церкви, и приблизительно одну десятую всех частновладельческих земель в Новгородских пятинах. Остальные 136 монастырей владели приблизительно только таким же количеством земли.

Наиболее крупными владельцами должно признать мона-

—376—

стыри собственно новгородские т. е. либо расположенные в самом Великом Новгороде, либо в его окрестностях. Монастыри новгородских пригородов принадлежали к числу скорее бедных чем богатых земель монастырей. Из этих монастырей, расположенных в пригородах, в нашем источнике упомянуты следующие. В Лагоде монастыри Иоанна Св. – 28 обеж, Никольский 37 обеж, Пречистыя 8 обеж, Рождества Христова – 8 обеж, Симеона Св. – 10 обеж и Климента Св. – 1 Обежа. В Орешке указано 2 монастыря: Никольский 68 обеж, Пречистыя – 22 обжи и в Кореле упомянуто 4 монастыря: Воскресенский 25 обеж, Никольский – 61 обежа, Юрьевский – 24 обжи, и Иоанна Предтечи – 16 обеж. Надо еще отметить у Порхова 3 монастыря – Успенья Пречистыя – 11 обеж, Спасский – 14 ½ обеж и Никольский 1 обежа, в Яме – Спасский – 22 обжи, в Демине Пречистыя 2 обжи и в Руге Спасский 352 обжи. Как видно из этого перечня, все эти монастыри были сравнительно не богаты, и только монастырь Спасский в Русе может быть отнесен к числу богатых; остальные все ближе к бедным землею монастырям, чем к богатым. Земельные владенья всех этих монастырей были расположены невдалеке от городов, где они находились, почти никогда не выходя за пределы уезда данного города.

Кроме монастырей городских, в Новгородской области существовал и ряд монастырей сельских, не связанных с каким-либо городом. Они возникали обычно на погостах, и существовали на ряду с погостскими церквами, а иногда, быть может, и заменяли собою погостскую церковь. Содержимые вероятно средствами и пожертвованиями данного небольшого округа, они не были богаты землями. Мы встретили следующие сельские монастыри. Ильи Св. на Ужине¹⁶⁶² – 2 обжи, Михаила Св. с Волховского погоста на пороге – 5 обеж, Никольский на Голикском погосте – 7 обеж, Никольский из Обонежской пятины – 12 обеж, Никольский из Сунды – 8 обеж, Никольский на Сутоцком погосте 12½ об., Петровский на Сытинском погосте – 2 обжи, Покровский на Передольском погосте – 1½ обжи, Покровский с погоста 2 обжи и Успенский Тесовский (с Тесовского погоста) – 23

—377—

обжи. Всего следовательно 10 монастырей с 75 обжами. Если мы сопоставим все эти цифры, то заметим, что монастыри собственно новгородские владели огромным количеством земли по сравнению с другими монастырями – пригородов и сельскими. Именно, им принадлежало 10132 ½ обжи или 93%, монастырям других городов 713½ или 6% и сельским 75 или около 0,6% всей земли бывшей во владении монастырей. И владения их были наиболее крупными. В среднем, если отбросить монастыри сельские и других городов, на каждое владенье подгородского монастыря приходится 85 обжи. Это преобладающее значение собственно новгородских монастырей стоит в полном соответствии с значением самого Великого Новгорода во всей области. Будучи центром торговли, он стягивал в свои стены и наиболее богатых жителей, а их щедрыми дарами богатели и множились и монастыри.

Перейдем теперь к вопросу о монастырском хозяйстве. Здесь нам придется повторить то же, что мы говорили, касаясь владычнего хозяйства. Владенья монастырей тоже были разбросаны по отдельным погостам новгородской области. Так владения Аркажского монастыря распадались на 25 отдельных волосток, Спасского Хутынского на 33, Юрьева на 19. И у более мелких монастырей мы встречаемся с тем же явлением. Так, земли монастыря Воскресенского из Горигарского конца, всего 182 ½ обжи, составлены были из шести отдельных волосток, на такое же число волосток делились и земли монастыря Воскресенского с Запольской улицы, а у него было всего 36½ обеж и т. д. При этом и величина волосток была очень различна, и у Аркажского монастыря, например, на ряду с волостками в 4 обжи¹⁶⁶³ мы встречаем волостки и в 204 обжи¹⁶⁶⁴. Такую же разницу к величине отдельных волосток можно встретить и у других монастырей. Сообразно с величиной волосток у монастырей было различно и хозяйство. В одних случаях мы встречаемся с отсутствием хозяйственного единства даже в крупных, сравнительно, волостях – в других более крупных есть

—378—

известное единство. Для примера обратимся к описанью одной из волосток Антоновского монастыря, расположенной в Фроловском погосте¹⁶⁶⁵. Когда этой волостью владел монастырь, то доход ему шел с 11 сох т. е. с 33-х обеж. С каждой сохи в год монастырю шли такие доходы. Монастырю т. е. собственно в монастырскую казну шло 5 гривен деньгами, игумену отдельно 2 гривны, попам – 6 денег, кроме, того 2 ½ гривны с сохи крестьяне долиты были уплачивать на рыбу и мясо. Это был основной денежный доход. К нему должно прибавить еще денежные сборы в виде пошлин – отмерное – 4 деньги и поулаз 2 – деньги. Кроме денежного оброка крестьяне уплачивали с сохи еще 10½ коробей ржи, 10 ½ коробей овса, одну коробью ячменя и одну коробью пшеницы. Далее сообразно количеству различных административных лиц, каждое на этих лиц получало определенное количество дохода. Так игумен получал ½ коробьи ржи «дару», стольник, конщик, чашник, повар, верховники и конюх – 6 четверток ржи, медовар ½ четвертки ржи, посельник ½ коробьи ржи, ½ коробьи овса ½ коробьи ячменя, дружиннику 1 коробья ржи. Кроме этого еще полагалось «зоби» 2½ коробьи овса. Переводя хлеб на деньги, получим с сохи 377 ¹/₄ новгородских денег, что и составляло доход монастыря вместе со всеми перечисленными лицами хозяйственной администрации. Из всего этого дохода с сохи 145 новгородских денег или 88% взималось звонкой монетой, а это свидетельствует о довольно значительном развитии денежного хозяйства в монастырских землях новгородской области во второй половине XV века. Вычислим теперь, какая сумма из этих денег шла непосредственно монастырю, и как распределялась остальная между должностными лицами. Монастырская казна, считая с пошлинами, получала 300¾ новгородских деньги или около 77%, игумен получал 33 деньги или около 8%, попы 6 денег или около 1½ %, посельский 11 денег или около 3%, а остальные лица сельской администрации 26½ % денег или около 9%.

Для того, чтобы дать некоторое понятие о величине мона-

—379—

стырских доходов, переведем ее на современные деньги. Принимая новгородскую деньгу равной 12 современным копейкам, получим величину дохода с одной сохи в 44 р. 27 коп. на современные деньги.

Хотя взятая нами для примера волостка не может считаться вполне типичной, так как в других менее крупных волостках и менее крупных монастырях мы встречаемся с более примитивной системой хозяйства, тем не менее величину дохода с сохи в этой волостке можно признать за среднюю и таким путем составить себе представление о доходах, как отдельных крупных монастырей порознь, так и всех вообще монастырей, перечисленных в нашей описи. При таком подсчете получим следующие цифры. Общий доход со всех монастырских земель определится в сумме около 100 тысяч рублей ежегодно, а на новгородский счет около 6,519 рублей. О доходах отдельных крупных монастырей могут дать понятие такие цифры. Доходы Аркажского монастыря были около 22 тысяч в год, Спасского Хутомского около 26, Юрьева около 24 тысяч на наши деньги.

В противоположность землевладенью монастырскому, церковное играло крайне незначительную роль. По отношению к земле церкви можно разделить на две группы – сельские и городские. Первые были расположены или на погостах, или в селах, служили приходскими церквами и церковно и священно-служители при них получали землю, доходами с которой они и жили. Земли эти отводились церквам теми владельцами, на земле которых они стояли, и были очень не велики. Их обычно обрабатывали церковнослужители своими силами и не сдавали в аренду. Мы встретили только один случай сдачи погостской церковной земли в аренду и то не для пашни, а под двор, причем снявший эту землю торговый человек должен был платить на нужды церкви гривенку темьяну¹⁶⁶⁶. Эти церковные земли в обжи не клались, т. е. не несли государева тягла.

Другой вид церковного землевладения составляли земли, приобретаемые церквами в частную собственность, на тех же основаниях, что и земли, приобретенные монастырями.

—380—

Таких земель мы встретили в нашей описи 257 обеж. Отбрасывая земли, находившиеся с совладении и не могущие вследствие этого подвергнуться точному учету, мы можем указать 19 церквей с общим количеством земли в 222 ^½ обжи. Владенья этих церквей очень незначительны, кроме одной – церкви Св. Федора из Новгорода, которая владела 120 обжами, и церкви Сорока Мучеников с Яневы улицы – 52 ½ обжи. Среди этих церквей мы встречаем такие же подразделения, как и среди монастырей. Так здесь мы встречаем церкви пригородов: Орешка (3 церкви – 15 обеж), Корелы (1 церковь, которая по новому письму владела одним двором) Русы (2 церкви – 3 обжи). Точно также можно отметить и 6 погостских церквей с общим и владеньем в 7½ обеж. Остальные 7 церквей находились в самом Новгороде и владели 197 обжами земли.

Такова была картина церковного землевладения в дошедших до нас описях пятин приблизительно во второй половине XV в. Падение Новгорода и Московские порядки принесли с собой существенное изменение.

А. Гневушев

—381—

V

Разница в степени наказания для мирян и для лиц духовного знания.

Теперь мы укажем на ту вопиющую несправедливость, выражающуюся в несоразмерности степени наказания светских и духовных лиц, в доказательство чего приведем несколько примеров.

Один сборщик податей в Кранщевце присужден к 5 годами каторжных работ за то, что злоупотребив оказанным ему доверием, произвел растрату 70 тыс. динаров казенных денег. Но этот чиновник, присвоивший доверенные ему суммы, по отбытии наказания может вновь занять какой-нибудь и даже тот же самый должностной пост. К той же мере, наказания присужден скрывшийся судья, присвоивший себе 40.000 дин. (Веч. Нов. 1906 г. № 296). И то же наказание понес областной писарь, скрывшийся с 10.000 дин Один таможенный чиновник, растративший 700 дин., был приговорен к заключению в тюрьме на 1 год без лишения прав, и эта сравнительно слабая мера объясняется тем, что у него были высокие покровители и т. д.

Перейдем теперь к преступникам из духовенства.

Одного архимандрита, настоятеля монастыря присудили к

—382—

6-ти летней каторге за недостачу трех тысяч и нескольких сот динаров. Из процесса видно, что даже малой части этих денег он не издержал на себя, а по мелочам, до 200 дин., деньги тратил, не внося в книги, на монастырь же; в результате многолетнего управления и получился дефицит в указанной сумме. И действительно, вскоре – в продолжение года – выяснилось, что деньги, уплачиваемые рабочим, не заносились в книги расхода. Но ревизионная комиссия списка таких, выданных без записи сумм, не признала израсходованными правильно, хотя рабочие категорически подтвердили получение денег. Т. о. и все деньги, относительно которых получено подтверждение в их получении, все-таки отнесены к дефициту, составившемуся в результате будто бы злоупотреблений по службе. Притом и самый дефицит, легший в основание обвинения настоятеля, полностью покрыт был из его же 7000 дин., хранившихся в сберегательной кассе и составлявших его пенсионный фонд. Вследствие этого монастырь не имел к нему никаких денежных претензий.

Разобравши дело с материальной стороны, остановимся теперь подробнее на личности этого архимандрита, чтобы быть в состоянии ответить себе, чего более заслуживает он за свою деятельность: похвалы или кары.

Этот человек весьма успешно окончил духовную академию; выдержал профессорский экзамен: был безукоризненным наставником: написал много полезных статей духовного содержания; усиленно работал в одном духовном издании, полезном для церкви: состоял членом правления «Единения священников»: был редактором его органа: «Вестника Сербской церкви»: поведения был скромного и заслуживающего всяческой похвалы: притом был довольно хорошим проповедником. Одно время он исполнял возложенную на него патриотическую миссию за границей. Его, как доброго наставника, с любовью вспоминают ученики его, теперь священники. Некоторые из его учеников, от него же самого принявшие монашеский сан и после исполнявшие важные церковно-народные миссии за границей, в настоящее время достигли высокого положения. Он не разорил монастырь и его имущества, а напротив приумножил его. По вступлении его в настоятели он вы-

—383—

платил около 7000 дин. монастырского долга. Развил фруктовый сад, чего не было раньше. Затем, на избранном им месте Моравского поля он первый насадил виноградинки и сталь их разрабатывать. Этому местечку удивляются многие знатоки хозяйства, т. к. оно прекрасно во всех отношениях; поражались, как это раньше ни кто не догадался взяться за его обработку: тут, ведь, можно насадить более ста тысяч лоз. Теперешний настоятель продолжает дело своего предшественника, повторяя: «Архимандрит своим делом увековечил себя». И, действительно, не касаясь мелких промахов, архимандрит обладал обширными хозяйственными познаниями. По вопросам хозяйства он написал солидное сочинение, указывающее путь, следуя которому монастыри могли бы поднять свое хозяйство так, что не пройдет пяти лет, как оно будет приносит огромные доходы. Этот обширный труд изумил всех простотой изложения и глубиной содержания. С ним, на наш взгляд, следует познакомиться всякому, интересующемуся хозяйством. И вот, несмотря на это, не только положили конец его хозяйственной деятельности, но отняли от него все, что необходимо для самой простой жизни. Уместно ли было окончательно погубить такого полезного работника церкви только потому, что в духовной академии, по несчастью, не знакомят с бухгалтерией? И можно ли было отказать ему в его просьбе с ходатайством о помиловании, когда на это дают ему право как государственные законы, так и церковные каноны; ведь, все случилось по его неопытности в ведении отчетности, а отнюдь не вследствие злонамеренности.

Другой пример. Один священник весьма честный, скромный и исправный по должности был назначен, по несчастью, настоятелем церкви; запутавшись в отчетности, он не в состоянии был оправдать расходы в 400 дин., за что был приговорен к 4 год. каторги.

Наконец, приведем еще один пример, из которого видно, что у нас священнический сан, к сожалению, является какой-то игрушкой. Лишение сана у нас свелось к тому же, как и удаление с места низшего служащего лишь потому, что он по случайности кому-нибудь из высших не сумел понравиться.

—384—

Тому назад два года, один иеромонах позабыл занести в монастырский отчет 25 дин. и 75 пара. Легко может быть, что он и не позабыл, как заявляет, а просто удержал деньги при себе. Но, ведь, это только 25, 75 дин. и ничего больше! Гражданским судом он приговорен был к 2 год. каторжных работ: по миновании одного года, министр юстиции случайно обратил внимание на это ничтожное преступление и в частном разговоре довел это до сведения Главы государства. На представленную просьбу осужденного вскоре последовало помилование и благодарность министру юстиции за его внимание к потерпевшим тяжелые наказания за маловажные проступки. Спустя немного, от министра юстиции последовал указ о лишении помилованного сана, хотя в законах нигде нельзя отыскать правила, предписывающего вторично подвергать наказанию лицо, уже освобожденное от него. Духовный суд заявил подробно мотивированный протест против столь явной несправедливости, но министр остался при прежнем мнении. Совесть не позволяла духовному суду привести в исполнение это распоряжение министра и суд обратился к компетентным лицам и выдающимся юристам за разъяснением: допустимо ли, чтобы священное лицо 1) из-за 25 дин. и 2) уже помилованного – еще лишали сана? Все единогласно ответили, что не существует таких законов, чтобы вновь карать нравственной смертью лиц, однажды помилованных. Согласился с мнением министра лишь один молодой юрист, придерживаясь строго буквального смысла § 18 Угол. зак.; но мы знаем, как глубоко грубо вторгается в право враждебная рука, хватающаяся за букву закона!

Наконец, духовный суд, испрашивая мнение, обратился к Кассационному суду, но этот последний предложил обратится к надлежащей власти. Духовному суду ничего не оставалось более, как поступить по приказу высокопоставленных.

А иеромонах, павший, как жалкий раб, за 25,75 дин. в течение заключения и без того находился под запретом священнодействовать, т. е. его священнический сан не имел юридического значения. Поэтому, виновный перенес наказание и в качестве священника и в качестве гражданина,

—385—

хотя Короной был помилован и как гражданин и как священник. В указе, в коем ему даровалось помилование и который ему телеграфно был сообщен, сказано, что он освобождается от дальнейшего отбывания наказания – каторги.

Пока это дело, противное закону и справедливости, находилось в движении, переходя из низшей инстанции в высшую, г. министр юстиции от 19 янв. 1908 г. потребовал известить, лишен ли этот иеромонах сана, и если нет, то почему и когда это будет исполнено.

Да, это действительно неслыханное дело, чтобы гражданские власти не давали духовным судом решать по правде, и совести, но, к великому удивлению, требовали, чтобы духовная власть выносила приговоры, угодные первой. Где же совесть и правда?

Из этих примеров очевидно, сколь великая несоразмерность между приговорами судов над лицами гражданского и духовного звания. Виновные светские лица сравнительно с лицами духовного звания не только несут менее строгую ответственность; но могут по истечении пяти лет по отбытии наказания занять прежнее положение, со всеми присвоенными ему правами и преимуществами. Между тем как лица духовного звания, совершители св. таинств, и за менее крупные проступки сурово наказываются гражд. судом; лишаются, кроме того, сана, и выброшенные тем самым из нормальной жизненной колеи, до конца жизни влачат жалкое существование, подобно существованию последнего чернорабочего.

Итак, выходит, что лица дух. звания на ряду с несоразмерностью наказания дважды караются за одно и то же правонарушение, что идет в разрез как каноническим правилам, так и государственным законам. И если где надо, то во всяком случае здесь именно законодателям и судьям следует вменять в тяжкую вину, что они мало считаются с тем указанием, какое преподает им церковное правило: строго соблюдать, дабы не пострадало начало христианской любви и сострадания к немощам людей. Действительно, здесь нельзя не видеть проведения в жизни драконовской меры.

За упомянутые только что незлонамеренные неправиль-

—386—

ности дух. лиц, по правилам церкви не должно быть допущено лишение сана. Ибо духовное лицо, которое с чистой совестью, подобно всякому хозяину, тратит на хозяйство деньги, думая, что так и должно быть и что в этом нет ни какого греха, – такое лицо, из-за того только, что им не были записаны в книги истраченные 25 дин., лишить сана – это равносильно нанесение церкви великого злодеяния.

По всем многочисленным церковными канонам за подобные дела церковь от каждого забывчивого своего служителя безусловно требует все недочеты и убытки, получаемые в результате неисправной его деятельности, покрыть материальным же вознаграждением, хотя бы недостающие деньги и не были присвоены виновным, а убытки и не имели в виду корыстную цель. Затем, таких лиц церковь раз навсегда, лишает права руководить хозяйством; этой церковной мерой для невнимательных и забывчивых пресекается возможность повторения в будущем подобных неправильностей. Во всяком случае церковь не требует почти невинного, случайно совершившего какую-нибудь неисправность, стереть с лица земли, тем более, что эти лица в жизни могут быть полезными гражданами, священнослужителями, примерными работниками, словом отличными деятелями в церкви и государстве.

«Если епископ или игумен роздали бы монастырское имущество, то таковое, по прав. 13 и 19 VII Всел. Соб. возвращается, а (виновный) ссылается в другой монастырь на послушание». – А если кто-нибудь присвоит себе принадлежащее церкви, по см. прав. 72, 73, должен вернут в пять раз больше; кроме того, подлежит отлучению. Об этом же говорят прав. Трул. 79, Антиох. 24, 25, I–II Соб. пр. 10, Кир. – Алекс, пр. 2.

Из сказанного очевидно, что лицо духовного звания, совершившее незлонамеренное упущение, в виде наказания возмещает причиненный им материальный ущерб, а также лишается места. У нас же над духовным лицом совершается ничем не оправдываемое насилие, противное и гражданским и церковным правилам: случайно провинившийся наказуется тройной карой – 1) каторгой, сопровождаемой 2) лишением сана и 3) потерей права на пенсию.

—387—

А Свящ. Писание повелевает: «Не мсти дважды за ту же вину». То же в канонах. (Ап. пр. 25, Вас. Вел. пр. 3, 32, 51, Угол. Зак. § 338).

«Non bis in idem» – предписывает римское право. Одно и то же дело нельзя дважды возбуждать перед судом.

Так принято и у всех культурных народов и нигде более, а только у нас, напротив, лица духовного звания не только несут несоразмерно тяжелые кары сравнительно с мирянами, но даже за одну и ту же вину подвергаются двойным и тройным наказаниям.

VI

Имеют ли духовные лица право на помилование?

Для лиц духовного звания у нас делается еще одно печальное исключение, а именно за ними отрицают право на помилование. Циркуляр министра просвещения, от 21/ХН 07 г. За № 2391, разъясняющий этот вопрос, совсем не считается со ст. 197 закона о церковных властях и § 51 Устава.

Между тем по каноническим правилам и основным государственным законам это право принадлежит каждому гражданину. Один известный канонист говорит: «Церковь признает за Главой государства, как верховным Защитником Церкви и Блюстителем церковных законов, право помилования духовных лиц, по мнению высшей церковной власти заслуживающих такого снисхождения». – «Цари сохраняют Церковь» (Ис.39:21). – «Они будут стражами веры и Божественных заповедей» (2Цар.5:3).

А помянутая статья закона о церковных властях гласит: «Лица духовного звания, приговоренные к наказанию церковной властью, могут обращаться к королю с прошением о помиловании». – «Подача прошения задерживает приведение приговора в исполнение».

Если такой закон существует, спрашивается, возможно ли у осужденного духовным судом лица произвольно отнимать последнюю надежду получить помилование. В законе говорится, что «исполнение приговора задерживается, когда лицо подаст прошение», – значит, предполагается несомненным право такого ходатайства. Если далее, предположить

—388—

что оно не возможно лишь в тех случаях, когда виновность духовного лица установлена не духовным судом, а другим, то приговор такого суда о лишении сана нельзя, как мы доказали, считать действительным. У нас не существует такого закона, по которому лицо духовного звания можно лишить сана, когда об этом не состоялось постановления духовного суда. Напротив, в этой статье, правда, не указывающей тех правонарушений данного лица, следствием коих является это наказание, подчеркивается, что ходатайствовать о помиловании можно лишь в том случае, когда постановление исходит от духовного суда. Но, если согласиться с тем, что эта статья не простирает своей силы на лиц духовного звания, пришлось бы прийти к заключению, что и дела такого рода не входят в компетенцию дух. суда, а в силу ст. 18, подлежат ведению гражд. суда. Однако, действие этой статьи начинается опять-таки лишь с того момента, когда по делу уже состоялось определение духовного суда. Т. е., пока дух. суд не рассмотрел дело, до тех пор расстрижение лица является простым насилием, противоречащим каноническим правилам.

Итак, подробно анализируя эту статью, мы приходим к выводу, что ею имеются в виду именно лица дух. звания и осужденные притом дух. судом.

По § 51 Уст. Королю предоставлено право помилования уголовных преступников. Можно ли отказывать в этом дух. лицам, не совершившим ни тяжкого преступления, ни безнравственного деяния, когда такое право имеет каждый гражданин, и даже приговоренный к долгосрочной каторге, тем более, что это их право основано на государственных законах, и церковных канонах.

Нужно удивляться, что при составлении вышеупомянутого циркуляра № 2391, не приняли во внимание, что министерское толкование закона противоречит § 37 Уст., гласящему: «Толкование закона принадлежит только законодательной власти». Приходится сожалеть также, что игнорировались протесты, указывавшие на незаконность циркуляра (отв. на цир. Е. Бр. от 28/XII–07 г.). Оставлено без последствий вся переписка по этому делу. Незамеченным прошел настойчивый протест даже одного архиерея, который вообще строго отвечает даже за маловажные проступки.

—389—

На посланные письменные доводы получались между прочим след. ответы: в виду неисполнения «не могут быть приняты никакие доводы, пока приговор о разстрижении не будет приведен в исполнение». При повторной попытке получить разъяснение, следовал телеграфный ответ: «Призываю Вас в кратчайший срок лишить сана и об исполнении меня уведомить». Удивительнее всего то, что этот циркуляр и спешная переписка о нем приурочены к Рождеству и Нов. году, между 24 дек. и 14 янв. прошлого и текущего (1908) год, что породило немалое замешательство в церкви.

Итак, государственная власть не внимала никаким увещаниям дух. власти, а неуклонно требовала приведения в действие этой крутой меры.

По природе все люди несовершенны. И судьи могут ошибаться. Когда судьи не в состоянии собственными усилиями добиться правды, они призывают Бога в свидетели правды, т. е. заставляют лиц, участвующих в деле, произнести торжественную клятву в том, что их показания, как данные пред Богом, вполне соответствуют истине; таким же средством добиться правды и избавиться от роковой ошибки обвинить невинного является помилование. Неужели дух. лица не заслуживают такого снисхождения?

У нас все наоборот. У нас, как это было в прошлом году, забывается человеколюбие и христианское милосердие, игнорируются государственные законы, а также и то, к чему Свящ. Писание и каноны призывают слабых и сильных и всех, кому выпал жребий быть вершителем судеб государства. «Если кто отвергнет обращающего к нему, пусть будет, как изгнанник, так как он печалит Христа, Который сказал: «Радость бывает на небе и об одном кающемся» (Ап. пр. 52, трул. пр. 102, Вас. Вел. пр. 74, лаодик. пр. 2).

Пусть представители Церкви и юристы законодатели со всею возможною тщательностью выяснят себе, насколько тяжелее лишение сана, приравниваемое к гражданской смерти, сравнительно со всякого рода другими наказаниями, и затем даст себе отчет, можно ли требовать, чтобы понесшего за свою вину наказание вновь лишали всего, как

—390—

будто он совершил новое тягчайшее преступление, а не то, какое искуплено уже назначенным наказанием; и тем более, возможно ли отказывать таким лицам в праве, ходатайствовать о помиловании пред Божиим Помазанником, который уполномочен Богом, Церковью и народом оказывать помощь человеческой слабости. А ведь находятся такие люди, которые с презрением отвергают это право, полагая должно быть, что у одних лишь их под всем небесным сводом вполне чистая совесть и что будто они призваны бросать камнями в грешника.

Представители Сербской церкви всегда были далеки от того, чтобы сказать или написать что-либо в защиту людей безнравственных, обманщиков и т. п., которых не терпит общество, изгоняет из своей среды церковь, гражданский суд присуждает к справедливым карам, одним словом, всех тех, кого напоминания и другие меры воздействия не в силах были исправить и вывести на правый путь.

По отношению к таким лицам представители церкви всегда относились со строгим, но справедливым осуждением, не взирая на социальное положение виновного. В уклонение от этого пути их никто не может упрекнуть. Не оказать помощи тому, кто один раз в жизни по природной забывчивости впал в ошибку и не имел случая исправить эту оплошность, конечно, если он не нравственно павший и не злодей, – не поддержать его, – это было бы смертельным грехом. А между тем такое печальное явление существует в нашей церкви, в нашем государстве, где, очень часто, вследствие произвольного толкования государственных законов, отдельными личностями, священный сан утратил свое значение, подобающее ему, как Божественному установлению, имеющему очевидное свое обоснование как в государственных законах, так и в церковных канонах, которые были написаны во времена, еще озаренные утренним светом Евангельского учения, и во всех православных восточных государствах торжественно признаны и утверждены.

Над священством, этим Божественным установлением, без которого немыслима и Церковь на земле до сих пор

—391—

совершается постыдное поругание, а потому Свящ. Епископскому Собору, как представителю Сербской церкви, следовало бы взять на себя защиту этого установления: не допускать противозаконного лишения дух. лиц права на помилование: и самое главное, необходимо всячески противодействовать тому ненормальному положению вещей, при котором дух. власть принуждается извне отнимать то, что для дух. лиц составляет самое дорогое и существенное достояние: лишать сана, не имея на то основания в канонах Церкви. Действительно, такое положение поселяет соблазн в народе и безпорядки в церковном правлении.

Ранее, насколько возможно при спешной работе, мы старались выяснить, что лишением сана, когда оно является последствием приговора гражд. суда, совершается в Сербской Церкви ничем не оправдываемая вопиющая несправедливость, подрывающая авторитет церковных канонов и государственных законов и расшатывающая фундамент, на коем зиждется Христова Церковь. Церкви этим наносится сильный удар, так как обезценивается высшее достояние ее служителей – священный сан и этот Божественный дар приравнивается к заурядной мирской должности. Это не допустимо в православном государстве, которое должно отличаться как чистотой веры своих подданных, так и их приверженностью Божественным установлениям Церкви.

К сожалению, гражд. власть, приравнивая священнический сан к тем чинам и орденам, коими она одаряет своих исполнительных чиновников, требует для лиц дух. звания, в случае их присуждения к заключению, лишения «чина» поступая т. об. с ними, как с обыкновенными чиновниками, когда их лишают отличий, чинов, орденов и т. д.

Лицо дух. звания, находясь в заключении, тем самыми лишено возможности священнодействовать, – равно как и всякий гражданский чиновник, какой бы высокий пост он ни занимал, при заключении лишается чинов и мундира: но, позже, по освобождении ему может быть возвращено и то и другое. Аналогично следует поступать и с каждым дух. лицом, если оно совершило не как.-ниб. отталкивающее преступное деяние, а по неосторожности впало в

—392—

ошибку – оплошность. Лишение сана в подобных случаях не должно иметь место, т. к. священнический сан существенно отличается от чинов гражданских. В самом деле, когда лицо дух. звания приговаривается к каторге, оно вследствие этого теряет должности и чины, полученные от государства, как-то: секретарство, приход, наместничество, протоиерейство или настоятельство в монастыре. Все эти чины и должности жалуются ему государством и в случае осуждения им же и отнимаются, как у всякого приговоренного чиновника.

Но священнический сан, рукоположение, пострижение дарует церковь, которая одна только и может отнять их, если найдет носителя их недостойным того. В том же случае, когда дух. суд не усмотрит в деле осужденного какого-либо позорящего деяния, за которое необходимо его разстричь, епископ по просьбе суда должен наложить на приговоренного к наказанию на все время его заключения запрещение священнодействовать. Этим священники были бы уравнены с положением осужденных светских лиц.

Наконец, можно было бы продлить это запрещение на пять лет с момента отбытия наказания, чем было бы достигнуто полное уравнение с подобным же, положением гражданских чиновников, коим по истечении пяти лет, как сказано, вновь открыт доступ на государственную службу. И так как приговоренный гражданский чиновник может опять добиться прежнего положения, то почему такое право не может быть признано за дух. лицом как это практикуется на Востоке, где в данном вопросе строго придерживаются канонических правил. Это, конечно, только в случае, если лицо дух. звания не совершило крупных и безнравственных злодеяний, из-за которых церковь исключает из своей среды, хотя бы преступление и не нашло себе осуждения в приговоре гражданского суда. Но, если лицо гражданского порядка, какое бы злодеяние им не совершено, может восстановиться в своем прежнем положении, то все-таки этого не может быть допущено по отношению духовных лиц, виновных в тяжких преступлениях: таких необходимо раз навсегда лишать сана.

Свящ. Епископскому Собору предстоит в самом неда-

—393—

леком будущем высказать свое авторитетное слово против мирского вмешательства в права Церкви и нападок на священство. Иначе на правителей Церкви ляжет тяжелая ответственность за хладнокровное попустительство лишать сана, не взирая на существование канонических постановлений. Разумеется, всякое бездействие и замалчивание в этом деле принесло бы горькие плоды. Ибо, если и дальше останется такой соблазн, то дух. суд и епископы должны будут лишать сана против своей совести, а такое лишение, несогласное с канонами, не имеет никакого значения, и священник, подвергшийся названной каре при таких обстоятельствах, в праве продолжат священно-служение. Тем самым создался бы неслыханный прецедент в православной Церкви и на современных деятелей ее пал бы заслуженный упрек, занесенный в скрижали церковной истории: современное поколение передало бы потомству достойную оценку столь печальному явлению.

Свящ. Епископский Собор призван т. о. упорядочить это, созданное нашей действительностью, ненормальное отклонение от канонических норм, которое в других автокефальных церквах невозможно и предположить. Ибо, как мы сказали, если это и в дальнейшем не остается без изменения и вопрос о лишении сана дух. лиц не будет урегулирован на основании канонических правил, как это было с самого начала церкви и до последнего времени, то опять-таки, повторяем, страшная вина пред православною Церковью и Государством падет на непосредственных представителей Сербского Королевства, которое должно сохранить для сербского народа самое дорогое, что отвечает нравственным запросам его: величие и независимость Церкви.

Наконец, Собор обязан, на наш взгляд, обратить на это обстоятельство особенное внимание Правительства Его Величества Короля с предложением взять на себя разработку закона о священстве, согласовав его с требованием канонов и государственных законов так, чтобы исчезла эта печальная аномалия, а установился должный, справедливый порядок.

—394—

Постановление Свящ. Епископского Собора

В виду того, что государственная власть за последнее время часто и настойчиво требовала лишения сана лиц дух. звания, приговоренных к каторге гражданским судом, отчего падает авторитет церкви и умаляется святость установления священнического сана, – Свящ. Епископский Собора, нашел нужным подробно остановиться на этом печальном явлении и предпринять необходимые шаги в защиту неприкосновенности церковных установлений. С этой целью Собор рассмотрел каноны, относящиеся к вопросу о важности и неприкосновенности священнического сана, а равно пересмотрел и те исключительные случаи и правонарушения, за которые лицо дух. звания должно быть лишено сана, причем пришел к следующему заключению:

Лица дух. звания чрез рукоположение получают благодать Св. Духа, каковую от недостойных ее лиц может отнять только церковь, которая ее даровала. Церковь совершает это по приговору дух. суда.

Гражданский суд согласно канонам не может лишать священнического сана. Приговор гражданского суда не может касаться священнического сана, так как последний принадлежит исключительно компетенции дух. власти.

Не может быть сомнения в том, что гражданский суд неправильно приравнивал священнический сан к гражданскому или военному чину и требовал безусловного лишения прав и привилегий лиц дух. звания, приговоренных к 2 или более годам каторги. Так не поступают ни в одном из православных государств, где гражданская власть предоставляет духовной власти самой решать, какие последствия, касающиеся сана, понесет лицо дух. звания осужденное гражданским судом.

На основании канонов, не только для лиц дух. звания, но и для светских лиц существует целая градация мер наказания, применяемых в каждом отдельном случае соответственно степени важности содеянного преступления и определяемых исключительно Церковью. Для лиц дух. звания за наиболее тяжкие преступления применяются следующие наказания: епитемия, временное устранение от службы, запрещение священнодействовать навсегда: деградация, т. е.

—395—

лишение высшего сана или лишение административного положения, и, наконец, полное лишение сана или расстрижение, что равносильно смертной казни.

Без сомнения, мы впали бы в грубую ошибку, допустив лишение сана, как последствие приговора гражданского суда, с одной стороны потому, что это явилось бы вторым наказанием на одно и то же преступное деяние, с другой стороны потому, что к священническому сану не должна касаться никакая власть, кроме духовной и, наконец, самое главное, лишение сана здесь явилось бы лишь придаточным и второстепенным наказанием, лишь последствием первой меры наказания, тогда как на самом деле эта кара должна считаться самой тяжкой, равной по силе смертной казни. Эта вопиющая несправедливость, не встречающаяся ни в одной православной стране, держится в нашем отечестве вследствие буквального толкования и применения канона.

В нашем государстве, как это практикуется во всех культурных государствах, до самого последнего времени дух. власти представлялось самой постановлять определения, касающиеся сана и положения дух. лиц, хотя бы последние на свои правонарушения уже подверглись ответственности пред гражданским судом: и лишь очень недавно у дух. власти отняли это ее право входить по существу в рассмотрение виновности подсудимого, уже приговоренного гражданским судом, и стали строго и безусловно требовать беспрекословного повиновения в исполнении приговоров гражданского суда вплоть до лишения сана.

В таких случаях церковная власть, в особенности епископы: находились в большом затруднении и недоумении. Сознавая важное значение священнического сана, но желая в то же время своим примером показать, с каким уважением следует относиться к светской власти, дух. власть как бы механически приводила в исполнение приговоры о лишении сана, что противоречило как ее убеждениям, так и высокому значению тайны священства.

В последнее время все чаще и чаще стали повторяться требования гражданской власти о лишении сана даже за незначительные проступки. Как например, можно указать на следующий конкретный случай. Недавно приговоренный

—396—

к наказанию и лишенный сана священник был оправдан при вторичном разборе дела. Принимая во внимание, насколько трудно по канонам восстановление сана, а также и то, что лишение сана по канонам допускается лишь при совершении тяжкого злодеяния, за которое гражданская власть присуждает к смертной казни, или за крайне безнравственные поступки, делающие носителя сана недостойным его, Свящ. Епископский Собор в предупреждение подобной неправды в будущем и для совершенного устранения несправедливого участия гражданской власти в этом деле, –

постановляет:

1) Приговоры гражданского суда над лицами дух. звания имеют для них такую же силу, как и для остальных граждан, провинившихся перед законом. Как только приговор войдет в законную силу, лицо дух. звания должно быть немедленно подвергнуто наказанию.

2) Как скоро дойдет до сведения духовной власти, что лицо дух. звания присуждено гражданским судом к наказанию, он должен собрать все необходимые документы по данному делу и передать их на рассмотрение Епископского Собора для решения о том, возможно ли за данным лицом оставить сан или нет. Если Епископский собор найдет совершенное преступление столь серьезным, что приговоренным недостоин быть носителем сана, направляет дело дух. властям для суждения обычным порядком. Если же Епископский Собор найдет, что осужденный может сохранить сан, то Собор определяет на основании канонов, в каком положении останется в клире это лицо по отбытии наказания, назначенного гражданской властью.

3) Немедленное лишение сана допустимо над лицами дух. звания лишь в случае присуждения их к смертной казни.

4) Приговоры над лицами дух. звания, вынесенные за политические преступления, исключая измены, не влекут за собой лишение сана, а потому дух. власти не следует вмешиваться в дела такого рода.

5) Ходатайствовать чрез г. Министра Просвещения и Церковных Дел пред Его Величеством Королем о необхо-

—397—

димых изменениях в законах, по которым было бы предоставлено дух. власти выносить самостоятельные решения о том, может ли дух. лицо, осужденное гражд. судом, сохранить священнический сан.

Председатель:

Архиеп. М. С. Димитрий.

Члены:

Еп. Н. Никанор.

Еп. Ж. Савва.

Еп. Т. Мелентий.

Еп. С. Сергий.

Секретарь: Д. Рошу. №13

14 мая 1908 года

Белград.

II

С некоторого времени г. Министр Просвещения и Церковных дел стал уклоняться от приема от лиц дух. звания, приговоренных гражданским судом, прошений о помиловании и представления их Его Величеству Королю. Г. Министр оправдывается тем, что на основании § 137 закона о церковных властях в его обязанность входит представлять эти дела Государю только в том случае, если те, кого это касается, приговорены дух. судом, а священники, осужденные гражданским судом, могут подавать свои прошения чрез г. Министра Юстиции.

Собор находит, что лица дух. звания, в особенности те, которые вследствие приговоров гражданского суда должны быть лишены сана, естественно, могут от Государя, как Помазанника Божиего, испрашивать помилование чрез г. Министра Просвещения и Церковных Дел и, согласно закона о церковных властях, г. Министр Просвещения должен препровождать их прошения на благоусмотрение Государя, т. к. приговоры гражданского суда передаются дух. суду. Поэтому Епископский Собор постановляет:

Просить г. Министра Просвещения и Церковных Дел не только принимать в будущем ходатайство осужденных священников, но направлять их по назначению и оказы-

—398—

вать, как было раньше, возможную поддержку, и особенно, если такие прошения с должной мотивировкой поступают от Епископов.

Председатель:

Архиеп. М. С. Димитрий.

Члены:

Еп. Н. Никанор.

Еп. Ж. Савва.

Еп. Т. Мелентий.

Еп. С. –

Секретарь: Д. Рошу. № 114.

14 мая 1908 года.

Савва, еп. Жичский.

—399—

Изданная нами переписка профессора Московской Духовной Академии П.С.Казанского с его родным братом Костромским архиепископом Платоном¹⁶⁶⁷ обратила на себя внимание некоторых органов нашей печати «как любопытная по выяснению взглядов ученого историка и по многочисленным сообщениям и наблюдениям над тогдашними событиями и лицами»¹⁶⁶⁸.

Выраженная нам признательность за обнародование этой переписки побуждает нас продолжить издание писем П.С-ча на страницах Богословского Вестника.

Среди интересов и треволнений настоящих дней не только приятно, но и полезно погрузиться в дни прошлые. Кроме некоторого отвлечения от злобы настоящего, удовлетворения любознательности, погружение в прошлое имеет значение для установления правильного отношения к настоящему. Настоящее имеет свои корни в прошлом, повторяет в измененных формах прошлое и может быть правильно понято только при свете не отдаленного от нас прошлого. Хотя опыт жизни засвидетельствовал ту печальную истину, что знание прошлого мало научает людей и они способны

—400—

слепо повторять старые ошибки, но эта невнимательность к урокам прошлого не умаляет его дидактического значения, как не умаляет значения великих произведений искусства неспособность многих получать от них эстетические удовольствия. Невнимательность к урокам прошлого свойственна людям малоспособным понимать жизненный смысл явлений окружающей действительности. Замечен тот факт, что люди, живущие в строго определенном и нешироком круге мыслей и чувств и свои мысли и чувства считающие мерилом всех вещей, лишены бывают способности жизнепонимания. Для понимания жизненного смысла явлений действительности нужна особая чуткость чувства, возбуждающая живой интерес к действительности, способность раскрывать свой внутрешиий мир для восприятия разнообразных впечатлений от явлений жизни, не загораживаясь от них привычными воззрениями и не смотря на них только сквозь призму этих взглядов.

Этой чуткостью, способностью жизнепонимания обладал П. С-ч, не любивший тех общих взглядов на события, какими обычно прикрывают незнание или непонимание событий. «Нет ничего вообще, а все в частности», – говорил он мне, когда я свое суждение о каких-либо событиях начинал обычной фразой: «Вообще говоря...». Он любил обращать внимание на все, что кругом него происходило, на такие мелочи, которые обычно не обращают на себя внимание и всегда был недоволен, когда на вопрос: «что нового?» получал ответ: «ничего особенного; все по-прежнему». «Как ничего? Ты что-нибудь видел, с кем-нибудь разговаривал и что-нибудь слышал?».

Особенной чуткостью к окружающей среде П. С-ч резко отличался от своего брата преосв. Платона. В письмах Платона нет содержания, способного возбудить интереса: суждения о лицах и событиях с точки зрения усвоенных взглядов и с обычным мрачным взглядом на все новое, неоправдываемое привычными воззрениями, больше внимания к своим личным переживаниям, чем к внешним событиям. Оба брата получили одинаковое образование, воспитывались в одних и тех же верованиях и убеждениях, обладали одинаковым живым темпераментом, но отличались своим отношением к окружающей

—401—

среде. Живой общительный Платон пошел по дороге, которая привлекала многих юношей, желавших выдвинуться из невидного общественного положения – принял монашество. Своим положением, отрешенный от живого и разнообразного общения с общественной средой, Платон мало знал действительную жизнь, и жил более в области отвлеченной мысли и личных переживаний. П. Семенович вел жизнь кабинетного ученого, но любил бывать в обществе, особенно в обществе лиц дворянского круга, от которых мог получать разнообразные сведения о текущей жизни. Знакомство с жизнью, живой интерес ко всем ее явлениям сообщали жизненность его мысли и уклоняли ее иногда от пути, к какому наклоняли привичные воззрения.

Письма П. С-ча с 1865 года обнимают самое интересное время в жизни русского общества, когда после крушения крестьянской реформы, новое общественное течение столкнулось с привычным укладом мысли и жизни русского общества и началась борьба между прогрессивными и консервативными стремлениями, испытать последствия которой выпало на долю настоящего времени.

1865 г., 7 января. Степан Алексеевич Маслов¹⁶⁶⁹ сделал сцену в заседании Московского цензурного комитета, когда узнал, что за его статью взяли штраф с Каткова. Он объявил, что в течение всей жизни и словом, и делом служил правительству, что мысли у него враждебной правительству не бывало, а этот штраф он считает оскорблением себе.

Едва могли его успокоить. Тут сидел Аксаков¹⁶⁷⁰, он слушал, слушал и наконец захохотал на эту сцену. Отсутствием Государыни объясняют торжество противной Московским Ведомостям партии и считают необходимим ее бытие в Петербурге. Надеются, что эта партия недолго будет торжествовать. Носятся слухи, что Суворов¹⁶⁷¹ бу-

—402—

дет министром двора. Его место займет Коцебу¹⁶⁷², а Адлерберг¹⁶⁷³ с титулом фельдмаршала будет уволен на покой.

В «Московских Ведомостях» в № 3 есть поучительные вещи по поводу папского послания и, между прочим, жалобы епископов на то, что в Риме принимают доносы священников и посторонних лиц, и по ним составляются мнения об епископах.

У нас будет рассуждение о Библейском Словаре¹⁶⁷⁴, нo трудно с ректором вести дело. Он не может выслушивать равнодушно противоречий своему мнению и несогласие с ним принимает за личное себе оскорбление.

1865 г., 19 января. Окончательного решения Московских по поводу выборов дворянских и Каткова еще не слышим. Безобразов¹⁶⁷⁵, сказав, что царь окружен опричиной при аплодисментах публики, отказался тут от своего выражения при тех же аплодисментах.

Отличался еще красноречием Голохвастов¹⁶⁷⁶. Но я сказал одному из восхвалявших его дворян: «знаю, что болтать вы мастера, но на дело то вас нет». Огромное большинство было в пользу адреса царю: меньшинство, противное адресу состояло из 30-ти с чем-то человек. Безобразов громко возгласил, что все благородные и мыслящие люди на их стороне и горсть темных людей не пристала к ним. В числе неприставших был Самарин¹⁶⁷⁷. Он сказал на это: «Вижу в вас большое стадо в зале, но такое, к которому вне этой ограды никто не пристанет». Некоторые находят, что и Катков излишне рисуется и придает себе характер трагического героя, хотя можно

—403—

бы обойтись и без этого, потерпев немного и выждав удобного времени.

В Московском английском клубе болтают, что великий князь Михаил Николаевич¹⁶⁷⁸ будет генерал-губернатором, или даже наместником Москвы, а на его место назначают военного министра. И это дает новую пищу волнениям московским. Говорят, что представления M.Н. Муравьева о наградах служащим у него обыкновенно не утверждают, но он находит средства награждать деньгами. Иноземцев¹⁶⁷⁹сказывал Николаю Дмитриевичу Лаврову¹⁶⁸⁰, что будто Государь, получив просьбу университета о возвращении ему права цензоровать «Московские Ведомости», сказал на это: «Я не намерен лишать университета тех прав, какими они пользовались при моих предшественниках». Другие же говорят, что в комитете министров сие дело рассмотрено и отказано университету, только предложено лично Баршеву¹⁶⁸¹ цензоровать «Ведомости», от чего он отказался. Но последнее не подтверждается. Хотя и близко живем, а точного не знаем.

Конечно Вы прочли автобиографию Сапелкина ¹⁶⁸². Подобного рода статьи, открывающие язвы раскола, лучше всего, кажется, поражают его. К Субботину¹⁶⁸³ являлись два раскольника с упреками: зачем он напечатал о том, как проиграна была в биллиарде походная церковь.

1865 г., 21 января. Совещания Московского дворянства, как видите из газет, кончились закрытием их и уничтожением всех их определений. Откроется причина – это лишение прав на выборы дворян, вследствие разверстания с крестьянами части земель, дававшим им права на это. Этим определением, вопреки мнению министра, полагалось препятствие многим дворянам, не желающим лишитъся прав, вступать с крестьянами в сделки о выкупе земель. Тут партия сильных землевладельцев взяла

—404—

верх. Другая причина – требование жалованья для предводителей дворянства; это, вероятно, главная – адрес, составленный Московским дворянством и те речи, которые ведены были по случаю этого адреса¹⁶⁸⁴. Как подействовало это на дворянство, не знаю.

Думаю, что дело с лексиконом не состоится. Когда ректор сказал митрополиту о мнениях, высказанных наставниками Академии пo поводу преобразования духовных училищ, противные мыслям Владыки и его безгласного эха-ректора, то митрополит не велел более ему собирать наставников для этих совещаний. Так, должно быть, поступят и со словарем. Для библейского словаря работников только три человека. Что они сделают? И с журналом не справятся. Разве к вакации выдадут книжки за прошлый год. И все дела так стоят. Ректор забрал все на себя, сам не справится, а другие не хотят поэтому и делать. Четыре ревизии еще не представлено. Видно, с молодых лет нужно приучаться к управлению, а на старости поздно учиться. Прежние ректора не работали и двадцатой доли того, что работает нынешний, а дела шли успешнее и замедлений таких не было. Конечно, потому, что более сил Академии пускалось в оборот. Один в поле не воин.

1865 г., 25 января. Конечно только крайность заставляет утешаться перенесением семинарии в Игрицкий монастырь¹⁶⁸⁵. Опыт Вифанской семинарии показывает, что заключенная от общества жизнь семинаристов не служит к их пользе. Из дел, возникающих в Московской консистории по нехорошему поведению духовенства, по неумению уживаться с людьми, большая часть выпадает на Вифанских семинаристов. Это много раз замечал и митрополит. Любопытно прочитать речь Иoaннa¹⁶⁸⁶, имел времени много подумать о ней, он же любит думать более, чем заниматься внешней деятельностью. Софония посвятили¹⁶⁸⁷, Поликарпа тоже, вот очередь, знать, приходится и за Порфирием Успенским¹⁶⁸⁸, дождется ли Флавиан, а все ждет.

Ректор представил митрополиту записку о лексиконе,

—406—

в своем духе, но мы ее не видали. Ответа от митрополита еще нет. Пусть тот и потрудится, кто затеял по своему желанию.

1865 г., 27 января. Все я никак не могу убедиться, чтобы перенесение семинарии в Игрицкий способствовало нравственности семинаристов. Первое начало нравственного воспитания есть домашнее, первые семена растления вносятся в училищной жизни. Несколько негодяев портят все общество, когда оно вместе. Легче гораздо уберегутся многие, когда они живут отдельно от товарищей, нежели в сообществе их. В общей жизни услышишь то, чего бы никогда не услыхал. Внешний надзор семинарского начальства не исправит уже испорченных. Бог видит, что Вы из доброго намерения желаете перенесения семинарии, предоставьте Его всеведению и благости устроить лучшее для питомцев пастырей. He делайте из этого дела вопроса самолюбия своего. Иногда кажется, что своими мерами ведем человека в рай, а на деле оказывается, что он спускается к бездне ада. Вы насажадаете, напояете, но пусть Господь возрастит доброе семя там и так, где и как Ему угодно.

1865 г., 4 февраля. Академическая конференция представила в почетные члены Киевского митрополита, Черниговского Филарета, Ахматова и Борисова. Но из духовно-учебного Управления приходит запрос: спрошено ли согласие этих лиц на основании устава? Доселе никогда этого не делали. Или Ахматов не хочет принимать этого звания? Отвечать будут ссылкой на прежние примеры. Еще теперь носятся у нас с греческим лексиконом Синайского, Петербугская конференция давно одобрила; прислали к нашей. Смирнов нашел немало нелепостей. Синайский перепечатал страницы. Духовно-учебное Управление спрашивает, что теперь делать? Отсюда ответ, что теперь можно одобрить лексикон. Его купили у Синайского и отдали для продажи. Бессонов, советник Московской синодальной типографии, нашел еще нелепости, указал Гилярову и тот рассмотрел, и резкий отзыв послал Урусову в отсутствие Ахматова. У Урусова пролежало это дело до Ахматова и он теперь уже частным образом сносится с ректором, как помочь сему делу. Смирнов, рассматривая ле-

—407—

ксикон, разумеется не счел необходимым пересмотреть его весь; треть у него осталась нерассмотренной, там то и прочли нелепости.

He вижу никого из дворян московских, участвовавших в выборах, а тο любопытно бы выслушать, как они приняли рескрипт царя к министру внутренних дел¹⁶⁸⁹.

1865 г., 6 февраля. У нас все недвижимо, или движется так, что ничего не слышно. He торопимся вперед, подобно нашему журналу, которого не приготовили и четвертой книжки из шести, следующих за прошлый год. Сочинений студентов на степени еще не раздавали для чтения, a когда кончится эта процедура – не знаем. Несколько студентов из тех, которым не достало мест, просят увольнения из духовного ведомства, обещаясь внести требуемые 550 p., и тем ответа нет и увольнения. Но за то благодаря щедротам Владыки финансовое положение Академии удовлетворительно, не то что лаврское. Там еще не рассчитались с мелкими подрядчиками за 1863 год. По нескольку раз обращаются к кружкам, но замечают, что доходы весьма упали.

1865 г., 8 февраля. Под скромным именем объяснений новых законоположений вероятно будет издано довольно измененное положение для суда церковного. Такое положение указывается в уставе судопроизводства. He читал сам копию с адреса дворянства. Могу съездить в Москву. Там

—408—

достану его и послушаю, что болтают об этом. Газета «Весть» запрещена за напечатание адреса. С большой строгостью отбирали этот номер в Питере и в Москве, т.е. номера, которые успели проникнуть туда.

1865 г., 15 февраля. За поездкой в Москву не удалось писать по прошлой почте. В Москве все, слава Богу, благополучно. Дворянство довольно покойно проглотило рескрипт, считая себя удовлетворенным тем, что обращено таки внимание на их адрес и что Валуев захворал от них. Потом Офросимов¹⁶⁹⁰ и Гагарин¹⁶⁹¹ приняты были хорошо царем и предводители получили благодарность за то, что остались при своих занятиях.

Митрополит сдался на обще-церковный словарь и дает на него 15000 р. «Делайте», – говорит, – «пока я жив. A тο не знаю, куда денутся собранные мною деньги. Теперь пойдут совещания у нас».

Речь Иоанна точно замечательная. Дух гордости прорвался в нем. Оригинальнее всего то, что Иоанн говорит о любви, к которой сердце его совершенно не способно. Ему принадлежит статья в Христианском Чтении о свободе совести. Писаны по указу и очень понравились: они направлены против основной идеи Валуева, что ему нет дела до религии. Heмало волнения произвело в Москве дозволение митрополита служить панихиды и заказные обедни по католике, известном докторе Овере¹⁶⁹², у которого жена православная. Особенно это взволновало раскольников.

1865 г., 22 февраля. Ректор наш служит доктором богословия; диплома и креста еще не получил, но пришло официальное уведомление о сем из Синода. Дело сделано по представлению митрополита. Народу на первой недели было много в Лавре. Муравьев¹⁶⁹³, бывший здесь, сказывал, что митрополит и в понедельник, и во втор-

—409—

ник сам читал мефимоны, в среду служил и, вероятно, все дни прочтет сам. Нового Муравьев ничего не сообщил, вообще смотрит на дела церковные мрачно. Говорит, что Ахматов приглашал на место Урусова Димитрия Толстого¹⁶⁹⁴, но тот отказался. А Урусов вынес то убеждение, что служба при Синоде одна дипломатика, а делать ничего не нужно. Говорит Муравьев, что хотят также пригласить Победоносцева¹⁶⁹⁵, сына расстриги, как он говорит. Я спрашиваю: что Ахматов? «Съездил в Москву и думает, что на месяц ума нахватался. А там испарится все и, как был, ни с чем останется».

1865 г., 25 февраля. Во вторник было у нас рассуждение о лексиконе и, вероятно за нынешний год вместо прибавлений выдан будет том лексикона. Через две недели назначено новое совещание для соглашения частных алфавитов. После окончательного решения будет приступлено к публикациям и приглашению сотрудников. Отзовется ли кто-либо. Преосвященный Феофан¹⁶⁹⁶ прислал курьезное письмо, что он подымет всю епархию для участия в лексиконе и валяй тогда... так и написал. Что ж наваляет его епархия вместе с ним?

1865 г., 1 марта. Муравьев не был знаком с речью Иоанна. Я прочитал ему ректора. Выслушав, он ничего не сказал, но, видимо, сочувствует взгляду его на состояние церкви¹⁶⁹⁷. Ректору нашему нравится речь Иоанна, именно потому, что она не есть автобиография. Он говорит: от нового пастыря церкви вместе с исповеданием веры

—410—

нужно требовать и изложение того, как он понимает свое будущее служение. Этому требованию и удовлетворяет речь Иоанна. Курьезнее в речи Иоанна то, что он для молодых только архиереев оставляет суд Божий, а стариков, стало быть, освобождает от него. Митрополит не говорил ничего о речи Иоанна; только отозвался о речи Виталия Томского: «что за охота писать такие длинные речи». Вчера хоронили Анну Ксенофонтовну, на которую особенно нападал Крутицкий диакон. Все его жалобы, огромное число лиц запутывавшие, оставляемы были без разбора. Консистория приговаривала к наказанию за оскорбление митрополита, но он в том, где дело касалось личности его, оставлял без преследования.

H.К. Соколов¹⁶⁹⁸ собирался, было, в Москве читать публичные лекции об Англиканской церкви, но дело это не состоялось. Митрополит колебался дать разрешение, потому что в предисловии он намерен был высказать о попытках сближения этой церкви с православной. Владыке показалось, что доверенное ему по секрету здесь выводится наружу. Было опасение встретить холодность публики к сему предмету. О трех вопросах я хотел писать для сборника. Воля Владыки остановила. Но думаю, что статья не без пользы. 1) О Гиксах повторяют у нас нередко, но никто не привел тех основных известий, какие имеются о них. 2) Мало известно и о том, что говорят языческие историки о пребывании евреев в Египте, и что сохранили о сем памятники Египта. 3) У меня предложена попытка объяснения хронологических противоречий Библии. 4) Ослаблено мнение египтологов, что исход евреев из Египта был не ранее 1314 г. А это мнение уже проповедывалось у нас и приобрело почти право гражданства. 5) Так как статья писана на выставку, то цель ее была доказать, что мы знакомы с современным состоянием науки – что кажется и доказано. Если мы держимся старых мнений, то не потому,

—411—

что не знаем новых, а потому, что не считаем их убедительными.

1865 г., 4 марта. В совещаниях по изданию журнала слово «перевод» не было упоминаемо. Потому я думаю, едва ли будет буквальный перевод каких-либо статей. Редакторов частных у нас не будет: Субботин же, кажется, совсем не будет принимать участия в журнале. По крайней мере, на совещания не являлся. Но едва ли будет от этого потеря для дела. Его сведения по части истории раскола не велики, и занятия со своим классом слабы. По расколу будет писать Сергей Константинович, который и читает историю раскола: и если не силен в критике, то плодовит и скор в работе. –Вы желаете ускорения работы по лексикону, но мы, принимая в соображение наличные силы, считаем подвигом издать один том в год. Ректор берет на себя только догматику и сказал мне прямо, что обрабатывать статьи по церковной истории не найдет времени, а может служить только указателем и руководителем. Священное Писание, Библейскую историио и археологию могут вести о. инспектор и Павел Иванович. По церковной всеобщей истории Иоанн ничего еще не знает и не крепок силами, по патристике молодой бакалавр только ныне вступил в должность. Если бы Порфирий был в Москве, его бы можно было пригласить к участию в сем деле, а он в Риме и весьма болен. По церковной археологии, где требуется немало работы, тоже молодой бакалавр и тоже не сильный. Пo русской церковной истории Евг. Голубинский владеет познаниями, но в какой мере способен к спешной работе – не знаю; ибо он ничего еще не печатал. Я беру на себя жития святых, и при помощи брата, может быть успею быть исправным, но при моих частых недугах и это не тяжелое бремя, не знаю, понесу ли с успехом. Кудрявцев может годится на все, но много трудится, будучи редактором переводной части, едва ли может. Амфитеатров мало примет участия. Ф.А. Сергиевский, при крепком уме и внимательности, медлен и мнителен. He справляется и с переводами. По части канонического права Лавров может трудиться, ибо владеет познаниями по своей части. По истории западной церкви Соколов может трудиться, но он порой запивает. Димит-

—412—

рий Голубинский годится писать о пасхалии. Вот наши наличные силы.

1865 г., 3 марта. Ключарев в статье своей: «Напоминание любителям духовных концертов» выхвалял дело публичных концертов; митрополит весьма осердился на него. «Ты развращаешь народ: я об тебе был лучшего мнения, пока ты не издавал журнала: ты возбуждаешь желания и требования, которые противны духу церкви. Ключарев сказал: «так благословите нынешним годом покончить журнал». – «Нет, зачем же? В нем есть и доброе». На том и стала мировая их.

1865 г., 11 марта. Был проездом в Киев преосв. Порфирий. Новостей петербургских никаких не сказал, но говорил много с ректором о восточных делах и своих ученых занятиях. В споре греков с болгарами принимает сторону греков. Турецкое правительство, – говорит он, – не велит патриарху давать болгарам самостоятельность церковную из опасения перехода болгар на сторону России. Турки охотно готовы видеть болгар и католиками, и протестантами, только бы не православными славянами. Иларион арх. Болгарский есть бездельник, по словам Порфирия, и удаление его из епархии сделано совсем не в видах противодействия самостоятельности иерархии Болгарской, a по личным его качествам. Порфирий напечатал перевод четырех слов Фотия, доселе не изданных. Какое огненное красноречие у этого святителя!

1865 г., 15 марта. Племянник Александра Васильевича – Птицын–сообщает любопытное известие из Парижа, что Васильев¹⁶⁹⁹ был вызываем Государыней по делу о соединении церквей Английской и Американской с Православной. После сего отправился на съезд английских и американских епископов в Лондон, как представитель Православной церкви. Епископ Оксфордский признал правильными все догматы и обряды Православной церкви. Васильев объявил, что церковь наша не может отказаться ни от догматов, ни от обрядов. Епископ Оксфордский

—413—

со своей стороны объявил, что если вы видите невозможность отклонить народ от какого-либо обряда, то и нам трудно народ привести к новым обрядам. Поэтому нужно время. На первый раз предлагают, чтобы в Нью-Йорке была учреждена церковь русская с богослужением на английском языке. Этого желал и митрополит. Васильев составил записку о съезде своем с представителями Английской церкви. Дойдет ли она до нас – не знаю.

Теперь сводятся у нас частные списки слов, а для литеры А набралось сот восемь слов. Слова то сведем, как дело то поведем? А желательно хоть один том увидать в печати, и то будет приобретение. По крайней мере неустрашимость свою заявим перед целым миром.

Московское общество любителей духовного просвещения собирается тоже выдавать журнал с отделом толкования Св. Писания. Но редактором выбрали Милованова. Под влиянием масонских идей Степана Алексеевича Маслова, он нагородит чепухи. У Маслова по четвергам бывают вечера, на которые из духовных сходятся Милованов, Разумовский, зять Голубинского, иногда Константин Петрович Успенский. Воображаю себе этих лиц, внимающих речам Степ. Алек., болышей частью фразам, смысл которых: все дело в нравственности, а форма религии не важна. А потому, порой, выходит у них хороша и нравственность. Леонид отстал со времени епископства. Должно быть митрополит запретил, но брат его, инспектор земледельческой школы, остается тенью Степана Алексеевича. Но, должно быть, эта партия еще не без силы; ибо кажется остановила обнародование документов масонских, начатое Ешевским в «Русском Вестнике».

Новые известия Субботина о движениях в расколе наводят меня на мысль, что его раскольники мистифицируют. Сообщают только то, что им хочется. А хочется им своим мнимым сближением с церковью достигнуть признания своей иерархии. Надеясь на удачу этого маневра, Антоний остается на стороне раскола, лучше надеясь поживиться и деньгами, и честью. Постепенно сообщают Суботину документы, когда признают это благовременным. Зная умение

—414—

раскольников хранить тайны, я уверен, что они положили бы преграду доставлению документов Субботину, если бы в обнародовании их не находили своей выгоды¹⁷⁰⁰.

Прот. А. Беляев

(Продолжение следует).

—513—

Уже из этого перечня глав и их конспекта видно, насколько широко понял свою задачу г. Лимачев. Раздвигая рамки своей темы, он находит необходимым, для уяснения византийского государственного быта и теорий, отодвинуться в область римской истории. Несомненно, право на это он имел; но несомненно и то, что он им сильно злоупотребил. Все, чего можно было желать от автора, это сделать исходным пунктом его наблюдений эпоху принципата. Автору этого мало. Ему мало даже периода республики, и он счел за лучшее начать с эпохи царей, готовый извиняться пред читателем, что не может разобрать вопроса об основании Рима. От Ромула до последнего Палеолога... Это двадцатидвухвековое историческое поле может привести в смущение и более опытного работника. Наш автор не страдает недостатком храбрости. Он смело приступает к делу, и на каких-нибудь 80 рукописных страницах семивековая эволюция Рима до принципата оказывается пройденной. Имена, факты, революции и реформы, термины римского государственного и частного быта и права, сенатусконсульты и интерпретации римских юристов мелькают пред читателем с головокружительной быстротой. С принципата изложение автора замедляется и углубляется, но все же идет ускоренным темпом, что и понятно: автору предстоит слишком далекий путь. В последней V главе спешность и беглость снова возрастают в сильной степени.

Естественно, что при столь широкой постановке задачи, при обилии побочных вопросов, которыми интересуется автор, он мог встать в непосредственные отношения к источникам лишь в небольшом количестве случаев. Правда, в примечаниях сделаны обильные ссылки на многочисленные источники юридического, исторического и литературного характера; но ссылки эти собраны обычно из вторых рук, и едва ли автор проверил хотя бы их половину. Общий прием, которым он пользовался и который в его положении только и был ему доступен, это ознакомление с наиболее авторитетными пособиями и самостоятельное изложение их содержания. При этом приеме работы качество ее результатов всецело зависело от подбора пособий. Нужно отдать справедливость автору: в об-

—514—

щем он остановил свой выбор действительно на лучших монографиях и курсах. Благодаря этому, с его утверждениями обычно нельзя не соглашаться.

Недостаток самостоятельности в отношении к источникам автор в возможной мере возмещает самостоятельной обработкой готового материала, его распланировкой и приведением в общую связь. Не без искусства связывает он с темой такие экскурсы в область истории и археологии, без которых, на первый взгляд, было бы легко обойтись (в гл. II стр. 160–180; в гл. III – очерк торжественных выходов и приемов византийских василевсов, стр. 319–344). Такие отступления, которые в тексте могли оказаться окончательно лишними, автор вынес в свои примечания.

Если широта задачи лишала автора возможности самостоятельного углубления в материал, то от нее выиграло уяснение генезиса государственных идей, принятых Византией в наследие от Рима. Преемственность правовых теорий и политических учений выступает с достаточной ясностью и в отдельных случаях дается место любопытным сближениям и параллелям не только между Византией и Римом, но и между Византией и древней Грецией.

Основным недочетом сочинения г. Лимачева может быть признана недостаточность проявленной им самостоятельности. Конечно, было бы несправедливо требовать от него пересмотра всего того материала, на котором покоятся его утверждения. Но в отдельных важнейших случаях сделать это было необходимо. Автор имел попытки в указанном направлении. Правильно понимая важное для темы значение Эпаногоги, автор внимательно останавливается на ее втором титуле (περὶ Βασιλέως) и подробно его излагает 145 стр. и дал.). Но во 1-х, перевод автора отдельных глав титула (1, 2 и 4) не отличается точностью; а во 2-х, изложенный титул не подвергнут анализу, которого он заслуживал.

Не сумел автор ограничить своей темы, без ущерба для ее полноты, и совершенно напрасно начал свое изложение так издалека. Если ему было интересно ближе уяснить процесс образования принципата, он мог прочитать

—515—

для себя историю республики; излагать ее не представлялось никакой нужды.

Иногда у автора чувствуется недостаток анализа наиболее крупных его положений. Он пишет: «Идеал царя, сложившийся в византийском обществе уже к VI веку и существовавший вплоть до падения Константинополя, не был оригинальным творчеством византийского народа Он был создан древнегреческой философией, затем перенесен в Рим и, наконец, унаследован Византией. Здесь был лишь переработан в духе христианской религии; он, так сказать, охристианизировался, чем и существенно отличается от своего прототипа – платоновского царя-философа» (стр. 235; ср. 209, 152). Автору следовало показать возможно тщательнее, какие именно элементы идеала исчезли, какие сохранились и какое освещение они теперь получили.

Встречаются в сочинении ошибочные мысли, из которых отметим следующие. Говоря об отношении трех восточных патриархов к константинопольскому, автор хочет поставить их в юридически-зависимое положение от последнего и находит доказательства этого в 10 и 11 гл. титула III Эпанагоги (стр. 365). Между тем указанные главы имеют в виду отношение к патриарху подчиненных ему митрополитов и епископов. – В доказательство деспотизма византийских василевсов сделана ссылка на Льва Мудрого, который «не задумывался вторгаться в область кулинарного искусства, запретив употреблять в пищу кровь животных» (243). Очевидно, автору незнакомо 67 прав. VI вселенского собора, которое Лев только подтвердил. – Автор склонен искать причины сословной борьбы в древнем Риме в соперничестве органов государственного управления – комиций, сената и магистратуры (стр. 20). Правильнее, наоборот, объяснять историю политической борьбы историей сословий. – Преувеличена роль культа римских императоров как фактора, объединявшего разноплеменный состав империи в одно целое (100). – Древнегреческая тирания, как форма государственного правления, вовсе не представляла собою той политической системы произвола, насилия и угнетения, какая стала разуметься под словом тирания с более поздних веков греческой исто-

—516—

рии и до нашего времени (161). – Кажется, автор смешивает Политику Аристотеля с его Афинской политией (CIII). – В отдельных случаях беглость изложения ведет к искажению мысли. «Благодаря диоклетиановско-константиновской реформе, пишет автор, восточная половина Римской империи просуществовала до XV в., тогда как годом падения Западно-римской империи принято считать 476 год». Реформа касалась в одинаковой мере как западной, так и восточной половины империи, и если Византия просуществовала 1000 лет после падения Рима, то, очевидно, дело не в одной реформе Диоклетиана и Константина. – Встречаются у автора несогласованности (стр. 64 и 110; 365 и CCXX) и неудачные выражения (99, 282, 290). Патриарх Михаил Керулларий почему-то назван Келлуарием (трижды на одной странице – 483).

Для получения степени кандидата богословия сочинение г. Лимачева вполне достаточно».

2) Экстраординарного профессора М. М. Богословского:

«Сочинение г. Лимачева свидетельствует о значительной начитанности автора в литературе предмета. Быть может, главным недостатком работы следует считать чрезмерно большие хронологические рамки, взятые автором, который, исследуя византийский взгляд на власть и влияние византийских государственно-правовых идей на Россию, начинает изложение с эпохи римских царей и ведет его слишком бегло. В частности глава V: о влиянии византийских взглядов на права и положение русского князя удельно-вечевого периода, нас особенно интересовавшая, построена на основании обильного запаса привлеченных к делу источников и литературы. Мы не можем согласиться с выводом о ничтожности византийского влияния на русскую княжескую власть, к которому приходит автор, находим его слишком поспешно сделанным и не доказанным. Но мы отдаем должное недюжинной эрудиции автора и поэтому признаем его сочинение вполне заслуживающим кандидатской степени».

Справка: 1) Воспитанники Московской Духовной Академии Яхонтов Александр и Лимачев Василий окончили академический курс в текущем 1910-м году с званием дей-

—517—

ствительного студента Академии и правом на получение степени кандидата богословия по представлении удовлетворительного кандидатского сочинения. – 2) В среднем выводе по ответам и сочинениям за четыре года академического курса действительный студент Яхонтов Александр имеет балл выше 4½. – 3) По § 110 лит. б. п. 10 устава духовных академий «присуждение степени кандидата богословия» значится в числе дел Совета Академии, представляемых на утверждение местного Епархиального Архиерея.

Определили: Действительных студентов Академии Яхонтова Александра и Лимачева Василия удостоить степени кандидата богословия, с предоставлением Яхонтову права при искании степени магистра не держать новых устных испытаний, – о чем и представить на Архипастырское утверждение Его Высокопреосвященства.

На сем журнале резолюция Его Высокопреосвященства: «1910 г. Нояб. 8. По ст. III. Священник Евгений Воронцов увольняется от должности лектора французского языка. Постановления по ст. V, VI и VII утверждаются».

24 ноября 1910 года № 25

Присутствовали, под председательством Ректора Академии Феодора, Епископа Волоколамского, Инспектор Академии – и. д. ординарного профессора А.П. Шостьин, сверхштатные заслуженные ординарные профессоры – А.Д. Беляев и Н.А. Заозерский; ординарные профессоры – А.П. Голубцов, А.И. Введенский, С. С. Глаголев и М.М. Тареев; экстраординарные профессоры – И.В. Попов, С.И. Смирнов, свящ. Е.А. Воронцов и А.П. Орлов.

Отсутствовали: сверхштатный заслуженный ординарный профессор М.Д. Муретов; ординарный профессор А.А. Спасский; экстраординарные профессоры – С.И. Соболевский, П.П. Соколов, И.М. Громогласов, М.М. Богословский и Д.И. Введенский.

—518—

Слушали: I. Сданный Его Высокопреосвященством с надписью: «1910 г. Окт. 12. В Совет Академии для объявления архимандриту Софронию» – указ на имя Его Высокопреосвященства из Святейшего Синода от 8 октября за № 13855:

«По указу Его Императорского Величества, Святейший Правительствующий Синод слушали: прошение настоятеля греческого Николаевского монастыря в Москве архимандрита Софрония о разрешении принять в число студентов Московской Духовной Академии монаха названного монастыря Гавриила Цукаласа, окончившего курс одной из правительственных классических гимназий в Греции и засим бывшего некоторое время студентом Афинского университета. Приказали: Разъяснить архимандриту Софронию, что по примеч. 3 к § 143 Высоч. утвержд. 2 Апреля 1910 г. Уст. дух. акад., иностранцы, не обучавшиеся ранее в России, могут быть приняты в число студентов академии не иначе, как по сдаче установленных поверочных испытаний; о чем послать, для объявления просителю, указ Вашему Преосвященству».

Справка: Содержание указа Святейшего Синода за № 13855 сообщено о. настоятелю греческого Николаевского монастыря в г. Москве архимандриту Софронию отношением Совета Академии от 20 октября с. г. за № 478.

Определили: Принять к сведению.

II. Сданный Его Высокопреосвященством с надписью: «1910 г. Окт. 15. В Совет Московской Духовной Академии. К слушанию в текущем году академических лекций разрешается допустить г. Беляева» – указ на имя Его Высокопреосвященства из Святейшего Синода от 12 октября за № 14051:

«По указу Его Императорского Величества, Святейший Правительствующий Синод слушали: представление Вашего Преосвященства, от 24 сентября сего года за № 378, по ходатайству Совета Московской духовной академии о разрешении принять в число студентов I курса академии окончившего с золотою медалью курс Егорьевской гимназии Николая Беляева, выдержавшего в текущем году

—519—

поверочные при академии испытания, кроме такового испытания по греческому языку, коего он не изучал в гимназии, и занявшего первое место в разрядном списке державших означенные испытания, – под непременным условием избрания им в академии для специального изучения греческого языка. Приказали: Принимая во внимание, что, на основании примеч. 1 к § 143 Уст. дух. акад., имеющие гимназические аттестаты или свидетельства зрелости подвергаются, для поступления в академию, поверочным испытаниям по обоим древним языкам, Святейший Синод определяет: отклонив настоящее ходатайство Совета Московской духовной академии о принятии Николая Беляева в число студентов академии, как несогласное с требованиями Уст. дух. акад., предоставить Вашему Преосвященству допустить Беляева к слушанию в текущем учебном году академических лекций, на основании § 150 Уст. дух. акад., разъяснив при этом, что в 1911–12 учебном году Беляев может быть принят в число студентов I курса академии по успешной сдаче поверочного испытания лишь по греческому языку; о чем и послать указ Вашему Преосвященству».

Определили: Указ Святейшего Синода и резолюцию Его Высокопреосвященства принять к исполнению.

III. Сданный Его Высокопреосвященством с надписью: «1910 г. Окт. 22. В Совет Московской Дух. Академии» – указ на имя Его Высокопреосвященства из Святейшего Синода от 19 октября за № 14494:

«По указу Его Императорского Величества, Святейший Правительствующий Синод слушали: доклад Синодальной Канцелярии о том, что Святейшим Синодом, по определению от 29–30 Сентября сего года, заслуженные ординарные профессора Московской духовной академии Александр Беляев и Митрофан Муретов уволены, за выслугою ими по 30 лет духовно-учебной службы, согласно их прошениям, от занимаемых ими в академии штатных должностей, с оставлением при академии в звании сверхштатных профессоров, без обозначения срока, с коего надлежит считать это увольнение состоявшимся. Прика-

—520—

зали: Выслушав настоящий доклад, Святейший Синод определяет: сроком увольнения профессоров Московской академии Беляева и Муретова считать начало нового учебного года, т. е. 16 Августа 1910 г.; о чем и сообщить выписками в Канцелярию Обер-Прокурора, Хозяйственное Управление и Синодальный Контроль, а Ваше Преосвященство уведомить указом».

Определили: Об увольнении сверхштатных заслуженных ординарных профессоров А. Д. Беляева и М. Д. Муретова от штатных должностей с 16-го августа 1910 года внести в формулярные о службе их списки и сообщить Правлению Академии – для зависящих распоряжений.

IV. Сданный Его Высокопреосвященством с надписью: «1910 г. Нояб. 1. В Совет Московской Дух. Академии к сведению» – указ на имя Его Высокопреосвященства из Святейшего Синода от 27 октября за № 14829:

«По указу Его Императорского Величества, Святейший Правительствующий Синод слушали: предложение Г. Обер-Прокурора Святейшего Синода, от 9 Октября сего года № 29162, по прошению помощника инспектора С.-Петербургской духовной академии Григория Прохорова о зачете ему времени службы его в церковно-приходской школе в срок выслуги на получение увеличенного оклада жалованья в 900 р., вместо получаемого им ныне оклада в 800 р. в год. Приказали: Выслушав настоящее предложение Г. Синодального Обер-Прокурора, Святейший Синод определяет: действие определения Святейшего Синода от 20–23 Сентября 1895 г. за № 2834, о зачете кандидатам богословия службы их в церковно-приходских школах в срок на получение увеличенного оклада жалованья при переходе на службу в духовные семинарии и училища, распространить и на помощников инспекторов духовных академий, служивших до поступления в академию в церковно-приходских школах; о чем уведомить Ваше Преосвященство указом».

Определили: Указ Святейшего Синода принять к сведению и руководству.

—521—

V. Сданный Его Высокопреосвященством с надписью: «1910 г. Нояб. 2. В Совет Московской Духовной Академии» – указ на имя Его Высокопреосвященства из Святейшего Синода от 2 ноября за № 15268:

«По указу Его Императорского Величества, Святейший Правительствующий Синод слушали: представление Вашего Преосвященства, от 26 Октября сего года за № 420, по состоявшемуся 30 Октября сего же года постановлению Совета Московской духовной академии об избрании Преосвясвященного Флавиана, Митрополита Киевского, во уважение к его многополезной миссионерской деятельности и высокоплодотворным Архипастырским трудам, в звание почетного члена Московской духовной академии. Приказали: Согласно постановлению Совета Московской духовной академии об избрании Преосвященного Флавиана, Митрополита Киевского, в звание почетного члена академии и настоящему представлению Вашего Преосвященства, Святейший Синод определяет: утвердить Преосвященного Митрополита Флавиана в звании почетного члена Московской духовной академии; о чем уведомить указами Ваше Преосвященство и Преосвященного Митрополита Киевского».

Определили: Изготовить для Высокопреосвященнейшего Флавиана, Митрополита Киевского и Галицкого, установленный диплом на звание Почетного Члена Московской Духовной Академии и просить Его Высокопреосвященство о принятии сего звания.

VI. Сданный Его Высокопреосвященством с надписью: «1910 г. Нояб. 4. В Совет Московской Духовной Академии» – указ на имя Его Высокопреосвященства из Святейшего Синода от 3 ноября за № 15390:

«По указу Его Императорского Величества, Святейший Правительствующий Синод слушали: представление Вашего Преосвященства, от 26 Октября сего года за № 421, по состоявшемуся 6 того же Октября постановлению Совета Московской духовной академии об избрании исправляющим должность доцента академии по кафедре «Истории Греко-Восточной церкви со времени отпадения Западной церкви от вселенской до настоящего времени» исправлявшего долж-

—522—

ность доцента академии по кафедре древней гражданской истории, ныне состоящего за штатом, кандидата богословия Феодора Россейкина. Приказали: Обсудив настоящее представление Вашего Преосвященства, Святейший Синод, согласно постановлению Совета Московской духовной академии, на основании §§ 12 и 67 прим. Уст. дух. акад., определяет: утвердить кандидата богословия Феодора Россейкина в должности преподавателя Московской духовной академии по кафедре «Истории Греко-Восточной церкви со времени отпадения Западной церкви от вселенской до настоящего времени», в звании и. д. доцента, с 6 Октября; о чем послать Вашему Преосвященству указ, с возвращением подлинного журнала Совета Московской академии № 18».

Определили: Об утверждении кандидата богословия Ф.М. Россейкина преподавателем Академии по кафедре «Истории Греко-Восточной церкви со времени отпадения Западной церкви от вселенской до настоящего времени», в звании и. д. доцента, внести в формулярный о службе его список и сообщить Правлению Академии – для зависящих распоряжений.

VII. Сданный Его Высокопреосвященством с надписью: «1910 г. Нояб. 17. В Совет Московской Духовной Академии к исполнению» – указ на имя Его Высокопреосвященства из Святейшего Синода от 16 ноября № 16172:

«По указу Его Императорского Величества, Святейший Правительствующий Синод слушали: представление Преосвященного Митрополита С.-Петербургского, от 31 Октября сего года за № 1776–9654, по вопросу о зачислении в текущем учебном году в число студентов С.-Петербургской духовной академии 13 лиц, не вполне удовлетворявших требованиям академических правил о приеме в академию. Приказали: Святейшим Синодом, по определению от 29 Сентября – 6 Октября 1910 года за № 8102, поручено было Преосвященному Митрополиту С.-Петербургскому сообщить, в виду § 144 Уст. дух. акад., сведения по содержанию помещенной в № 37 Церковного Вестника за 1910 г. заметки о том, что в текущем году в число

—523—

студентов С.-Петербургской духовной академии принято, между прочим, 13 человек, не вполне удовлетворявших требованиям академических правил о приеме в академию, по особому ходатайству Совета оной. Во исполнение означенного указа Преосвященный Митрополит ныне сообщает, что по §8 составленных Советом С.-Петербургской духовной академии и утвержденных епархиальною властью в 1888 году, с дополнениями 1895 года, правил о приеме в студенты академии, «выдержавшими удовлетворительно поверочное испытание считаются получившие на испытаниях по устным ответам и сочинениям не менее 3 по каждому в отдельности и в общем выводе не менее 3¾; если же экзаменующийся имеет баллы менее 3, в таком случае он должен иметь средний балл по сочинениям не менее 3 и средний балл по устным ответам и сочинениям не менее 3¾; согласно этим правилам Советом академии в текущем учебном году приняты были в число студентов из 67 лиц, державших поверочные испытания, 28 воспитанников, не получивших на испытаниях ни одного балла ниже 3, и 11 воспитанников, хотя и имевших по отдельным предметам баллы ниже 3, но получившие средний балл на испытаниях выше 3¾; в виду же значительности числа лиц, получивших на приемных экзаменах по некоторым отдельным предметам баллы ниже 3 (половина всех экзаменовавшихся) и желая увеличить количество лиц, получающих высшее богословское образование, Совет академии признал возможным зачислить в студенты, кроме означенных, еще 11 лиц, кои, получив на приемных испытаниях по отдельным предметам баллы ниже 3, хотя имеют средний балл ниже 3¾, но не ниже 3½, а также двух вдовых священников, из коих один получил на испытаниях средний балл 3,406 и другой 3,375; возбужденное Советом академии, по примеру прежних лет, ходатайство о приеме в академию означенных 13 лиц, в изъятие из правил, составленных Советом, было удовлетворено временно управлявшим С.-Петербургскою епархиею Преосвященным Нарвским. Обсудив изложенное, Святейший Синод находит: 1) что зачисление в студенты академии, хотя отнесено по Уставу дух. акад. (§ 110 лит. б, п. 7) к разряду дел, решаемых Советом акаде-

—524—

мии с утверждения лишь местного епархиального архиерея, но должно в настоящее время совершаться в соответствии с требованиями нового Высочайше утвержденного 2 Апреля 1910 года академического устава, между тем правила, коими руководствуется при зачислении студентов Совет С.-Петербургской духовной академии в разрешении вопроса касательно успешности поверочных испытаний, составлены и утверждены епархиальною властью еще в 1888 г., и 2) что сведений о правилах, коими руководствуются при зачислении студентов в прочих академиях, в настоящее время по данному вопросу в Святейшем Синоде не имеется. В виду сего, признавая необходимым установить, с будущего учебного года, для всех духовных академий единообразные и вполне согласованные с требованиями нового академического устава (§§ 144, 164 и 165) правила зачисления в студенты лиц, подвергавшихся поверочным испытаниям, Святейший Синод определяет: приняв настоящее представление Преосвященного Митрополита С.-Петербургского к сведению, вместе с тем поручить Советам С.-Петербургской, Московской, Киевской и Казанской духовных академий составить правила о зачислении в студенты академии лиц подвергавшихся поверочным испытаниям применительно к новому Уст. дух. акад. и засим таковые правила представить в установленном порядке (§ 16 Уст. дух. акад.) на утверждение Святейшего Синода. О чем и послать указы Преосвященному Митрополиту С.-Петербургскому, Вашему Преосвященству», Преосвященному Митрополиту Киевскому и Преосвященному Казанскому».

Определили: Поручить комиссии, под председательством Преосвященного Ректора Академии и в составе: Инспектора Академии – и. д. ординарного профессора А.П. Шостьина, ординарных профессоров – А.П. Голубцова, А.И. Введенского, С.С. Глаголева и М.М. Тареева, выработать проект правил о зачислении в студенты академии лиц, подвергавшихся поверочным испытаниям, и представить оный на рассмотрение Совета Академии.

VIII. Сданный Его Высокопреосвященством с надписью: «1910 г. Нояб. 19. В Совет Московской Духовной

—525—

Академии» – указ на имя Его Высокопреосвященства из Святейшего Синода от 19 ноября за № 16340:

«По указу Его Императорского Величества, Святейший Правительствующий Синод слушали: предложение Г. Обер-Прокурора Святейшего Синода, от 13 Ноября сего года за № 10995, в коем изложено, что Его Императорское Величество, по всеподданнейшему докладу им, Г. Обер-Прокурором, определения Святейшего Синода от 2 сего Ноября за № 9080, в 12-й день сего Ноября, в Царском Селе, Высочайше соизволил на утверждение ее Императорского Высочества Великой Княгини Елисаветы Феодоровны в звании почетного члена Московской духовной академии. И, по справке, приказали: Выслушав изложенное, Святейший Синод определяет: об изъясненном Высочайшем Его Императорского Величества соизволении, для напечатания во всеобщее известие, сообщить Правительствующему Сенату ведением и редакциям Правительственного Вестника и Церковных Ведомостей по принятому порядку, а Ваше Преосвященство уведомить указом».

Определили: Изготовить для ее Императорского Высочества Великой Княгини Елисаветы Феодоровны диплом на звание Почетного Члена Московской Духовной Академии и поручить поднести оный ее Императорскому Высочеству особой депутации в составе: Преосвященного Ректора Академии и сверхштатных заслуженных ординарных профессоров. А.Д. Беляева и М.Д. Муретова.

IX. Резолюции Его Высокопреосвященства, последовавшие на журналах собраний Совета Академии:

а) 15 сентября, № 14: «1910 г. Окт. 26. По ст. XI. Разрешается Н. Кронтовского допустить к слушанию академических лекций на основаниях, изложенных в § 150-м Академического Устава. Прочее смотрено и утверждается».

б) 30 сентября, № 15: «1910 г. Окт. 26. Об избрании ее Высочества Великой Княгини Елисаветы Феодоровны Почетным Членом Академии ныне же доношу Св. Синоду».

в) 30 сентября, № 16: «1910 г. Окт. 26. По ст. 1. Ходатайствовать. Прочее утверждается».

—526—

г) 1 октября, № 17: «1910 г. Нояб. 4. Представить – и ныне же представляется – отчет по назначению».

д) 6 октября, № 18: «1910 г. Окт. 26. Согласен войти – и ныне же вхожу – в Св. Синод с ходатайством об утверждении г. Россейкина и. должность доцента Академии по названной кафедре».

е) 6 октября, № 19: «1910 г. Нояб. 8. Утверждается».

ж) 6 октября, № 20: «1910 г. Нояб. 8. Согласен».

з) 6 октября, № 21: «1910 г. Нояб. 8. Согласен».

и) 6 октября, № 22: «1910 г. Нояб. 8. Постановления по ст. VIII и IX утверждаются. Прочее смотрено».

i) 13 октября, №24: «1910 г. Нояб. 8. По ст. III. Священник Евгений Воронцов увольняется от должности лектора французского языка. Постановления по ст. V, VI и VII утверждаются».

Определили: Резолюции Его Высокопреосвященства принять к сведению и исполнению.

X. Ведомость Преосвященного Ректора о пропущенных наставниками Академии лекциях в октябре месяце текущего года, из которой видно, что: а) по болезни: экстраординарный профессор И.М. Громогласов опустил 6 лекций (7 часов), сверхштатный заслуженный ординарный профессор Н. А. Заозерский и ординарный профессор С.С. Глаголев – по 4 лекции (5 часов), экстраординарный профессор С.И. Соболевский – 4 часовых лекции, и. д. доцента Н.Л. Туницкий – 3 лекции (4 часа), ординарный профессор А.А. Спасский – 2 лекции (3 часа), экстраординарные профессор! П.П. Соколов и М.М. Богословский и и. д. доцента А.К. Мишин – по 2 часовых лекции; о) по семейным обстоятельствам: лектор В.П. Лучинин – 2 часовых лекции: в) по случаю исполнения обязанностей присяжного заседателя в Окружном Суде: сверхштатный заслуженный ординарный профессор М. Д. Муретов – 4 лекции (5 часов).

Определили: Ведомость внести в протокол настоящего собрания для напечатания в академическом журнале.

XI. Сообщение Правления Академии о том, что, согласно § 4 утвержденного определением Святейшего Синода от

—527—

9–23 января 1910 года за № 87 «положения о стипендии имени покойного почетного гражданина города Москвы Василия Алексеевича Бахрушина при Московской Духовной Академии», – 1) сыном его – потомственным почетным гражданином Николаем Васильевичем Бахрушиным внесена в Правление Академии двадцать одна облигация (в 3 листах) Российского Государственного 5% займа 1906 г. на номинальную сумму три тысячи девятьсот тридцать семь рублей пятьдесят копеек – для учреждения при Академии второй стипендии имени почетного гражданина города Москвы В. А. Бахрушина, а 2) Правлением Академии приобретена на тот же предмет, на остатки от процентов с стипендиального капитала, одна облигация внутреннего 5% займа 1905 года во сто рублей, – вследствие чего капитал стипендии достиг ныне суммы двенадцать тысяч пятьсот восемьдесят семь рублей пятьдесят копеек (по номинальной стоимости процентных бумаг) и имеет приносить в год дохода шестьсот двадцать пять рублей семьдесят семь копеек, – каковая сумма вполне обеспечивает содержание в академическом общежитии двух стипендиатов.

Определили: Просить ходатайства Его Высокопреосвященства пред Святейшим Синодом об учреждении при Московской Духовной Академии второй стипендии имени покойного почетного гражданина города Москвы Василия Алексеевича Бахрушина на основаниях, изложенных в положении о первой стипендии того же имени, утвержденной определением Святейшего Синода от 9–23 января 1910 г. за № 87.

XII. Прошение и. д. доцента Академии по кафедре истории Греко-восточной церкви со времени отпадения Западной церкви от вселенской до настоящего времени Ф.М. Россейкина:

«Честь имею покорнейше просить Совет Академии сократить для меня, применительно к § 85 примеч. Устава Духовных Академий, недельное количество лекций и часов практических занятий, назначив две теоретических лекций и один час практических занятий в неделю».

Справка: 1) Устава духовных академий § 86: «Препода-

—528—

ватели употребляют на изложение каждой из наук по занимаемым ими кафедрам по четыре лекции в неделю, из коих три теоретические продолжаются по часу и одна, назначенная для практических занятий, два часа. Если по одной кафедре, при одном преподавателе, назначено две науки, то преподаватель читает первую науку при пяти лекционных часах в один год и вторую науку, также при пяти лекционных часах, в другой год, в обоих случаях совместно двум курсам. Систематическая философия и логика читаются одним преподавателем в один год, при пяти лекционных часах в неделю. По библейской археологии читаются две лекции, из коих одна практическая; по еврейскому языку – две одночасовых лекции. По древним и новым языкам, а также по групповым миссионерским предметам в Казанской Академии, назначается по четыре лекционных часа в неделю. – Примечание. – Начинающим преподавателям Совет может разрешить читать в течение первых трех лет и меньшее число лекций». – 2) По § 110 лит. б и, 4 устава «определение количества лекций для начинающих преподавателей (прим. к § 85)» значится в числе дел Совета Академии, представляемых на утверждение местного Епархиального Архиерея.

Определили: Признавая просьбу вновь назначенного преподавателя Академии Ф.М. Россейкина заслуживающею уважения, ходатайствовать пред Его Высокопреосвященством о разрешении назначить г. Россейкину на 1910–1911 учебный год 3 лекционных часа в неделю (два часа на теоретические лекции и один час на практические занятия).

XIII. Отношение Правления Общества Экспериментальной Педагогики от 17 ноября 1910 года:

«Прилагая при сем извещение о созыве в С.-Петербурге в декабре текущего года (с 26-го по 31-е число) 1-го Съезда по Экспериментальной Педагогике, Правление Общества Экспериментальной Педагогики имеет честь просить Совет Московской Духовной Академии командировать на Съезд своих делегатов».

—529—

Определили: 1) Делегатом от Академии на 1-й Съезд по Экспериментальной Педагогике назначить Инспектора Академии – и. д. ординарного профессора по кафедре педагогики и дидактики с методологией наук, преподаваемых в духовно-учебных заведениях, А. П. Шостьина, изъявившего на то свое согласие, – о чем и уведомить Правление Общества Экспериментальной Педагогики. – 2) Просить ходатайства Его Высокопреосвященства пред Святейшим Синодом об отпуске Инспектору Академии – профессору А. П. Шостьину пособия из имеющихся в распоряжении Святейшего Синода сумм на путевые расходы и содержание в г. С.-Петербурге в размере, какой благоугодно будет определить Святейшему Синоду.

XIV. Отношения:

а) Духовного Собора Свято-Троицкой Сергиевы Лавры, от 18 октября за № 2049, с уведомлением о получении возвращенных Советом рукописей Лаврской библиотеки под №№ 192, 224 и 769.

б) Архангельского Епархиального Церковно-Археологического Комитета, от 24 октября, с уведомлением о получении рукописного сборника житий русских святых за № 1934.

в) Правления Костромской духовной семинарии, от 5 ноября за № 1395, с возвращением двух рукописей фундаментальной академической библиотеки за №№ 155 и 156 («Вопросы Сильвестра и ответы Антония о разных богословских предметах»).

г) Управления Императорской Публичной Библиотеки, от 14 октября за № 1756, с уведомлением, что срок пользования книгою: Bauer, Das manicheiche Sistem, 1831 – может быть продлен еще на три месяца.

д) Управления Императорской Публичной Библиотеки, от 23 и 25 октября за №№ 1839 и 1846, с препровождением: 1) двух рукописей под №№ 90 (Номоканон на бомбицине XIV–XV в.) и 1298 (Псалтирь с восследованием, XV в.) и 2) издания: Corpus inscriptionum latinarum t. V.

е) Библиотеки Императорской Академии Наук, от 13

—530—

октября за № 165, с препровождением двух книг (Locháa и Ritter'a).

ж) Императорского Московского Археологического Общества, от 29 октября за № 1138, с препровождением (по поручению Графини П. С. Уваровой) двух рукописей из библиотеки Графа Уварова под №№ 1267 (597) и 1268 (824).

з) Совета С.-Петербургской Духовной Академии, от 1 ноября за № 1814, с препровождением журнала The jewich Quarterly Rewiew за 1906 г., (4 кн.).

и) Духовного Собора Свято-Троицкой Сергиевы Лавры, от 9 ноября за № 2213, с препровождением семи рукописей Лаврской библиотеки под №№ 692 (1619), 628, 677 (1615), 679 (408), 696 (1877), 694 (1623) И 673 (1622).

i) Г. Прокурора Московской Святейшего Синода Конторы, от 19 ноября за № 3361, с препровождением рукописи Московской Синодальной Библиотеки под № 114.

Справка: Означенные в пп. в, д, е, ж, з, и, i – рукописи и книги, немедленно по получении, сданы были, для хранения и пользования ими, в фундаментальную академическую библиотеку.

к) Г. Директора Московского Публичного и Румянцовского Музеев, от 15 октября за № 1311, с уведомлением о том, что рукопись Музеев из собрания гр. Румянцова № CCCLXIV, вследствие своей ветхости, по заключению хранителя отделения рукописей, не может быть выслана в Академию.

Определили: Принять к сведению.

XV. Отношение Учебного Комитета при Святейшем Синоде от 18 ноября за № 3400:

«Вследствие отношения, от 13 Ноября с. г. за № 591, Учебный Комитет имеет честь возвратить при сем в Совет Московской духовной Академии аттестаты на звание действительного студента окончивших в текущем году курс названной Академии: Благовещенского Сергея, Лимачева Василия, Рождественского Евгения, Рубинского Сергея и иеромонаха Нифонта (Фомина) за №№ 342, 347, 351, 352 и 356, присовокупляя, что таковой же аттестат Яхонтова

—531—

Александра будет возвращен дополнительно, по получении его из Императорского С.-Петербугского Университета, в коем кандидат Яхонтов в настоящее время обучается.

Определили: Принять к сведению.

XVI. Прошение кандидата Академии выпуска текущего 1910 года Священника Василия Соколова:

«Прошу Совет Академии разрешить мне переработать мое кандидатское сочинение на тему: «Леонтий Византийский; его жизнь и литературные труды» для соискания магистерской степени».

Справка: 1.) Указом Святейшего Синода от 5 июля 1895 г. за № 2565 Советам Академий предписано было: «дозволять удостоенным степени кандидата переделывать их кандидатские сочинения в магистерские диссертации с большою осторожностью и не иначе, как с особого разрешения Епархиального Архиерея». – 2) Кандидатское сочинение священника Соколова отмечено было высшим баллом 5.

Определили: 1) Дозволить священнику Василию Соколову переработать его кандидатское сочинение на указанную тему в магистерскую диссертацию. – 2) Постановление сие представить предварительно на Архипастырское утверждение Его Высокопреосвященства.

XVII. а) Отзывы о кандидатском сочинении действительного студента Академии выпуска текущего 1910 года Баржицкого Михаила на тему: «Прискиллиан».

1) Экстраординарного профессора И.В. Попова:

«Небольшое сочинение г. Баржицкого затрагивает все существенные вопросы, относящиеся к данной теме. После введения, посвященного краткому обозрению истории вопроса, автор дает историко-биографические сведения о Прискиллиане, характеризует его сохранившиеся сочинения и излагает его учение. Главным недостатком сочинения является неумение автора самостоятельно взглянуть на имеющиеся

—532—

в его распоряжении материалы и осветить их с таких сторон, которые до сих пор оставались в тени. Он не догадался поставить некоторые вопросы, сами собою напрашивающиеся на исследование. Вот два примера. Недавно открытые сочинения Прискиллиана и другие, косвенные, источники наших сведений о нем не дают согласных показаний о характере аскетического движения, во главе которого стоял Прискиллиан. Естественно было рассмотреть в хронологическом порядке каждый из этих источников отдельно от других, чтобы убедиться, не объясняется ли их разногласие нарастанием легенды по мере ее удаления от того момента, когда происходили самые события. Далее автор не мог не отметить, какое важное значение как для прискиллианистов, так и для их противников имел вопрос о праве пользоваться апокрифами. Из полемики по этому пункту выясняется, что миросозерцание Прискиллиана в значительной степени было построено на тех данных, которые он мог извлечь из этого источника. Естественно было поставить вопрос, что это за апокрифы, сохранились ли они до наших дней и, если сохранились, то нельзя ли установить точно круг отразившихся в них идей, с этой точки зрения комментировать как собственные сочинения Прискиллиана, так и косвенные свидетельства об его учении. Апокрифы, о которых шла речь, сохранились, хотя и в очень отрывочной форме. Это апокрифические деяния апостолов отчасти гностического, отчасти же кафолического происхождения. Анализ их содержания со стороны догматической и нравоучительной многое мог бы уяснить в воззрениях Прискиллиана, напр. его модализм и сущность его аскетизма. В сочинении г. Баржицкого ни тот, ни другой вопрос не выдвигается. Можно, конечно, сожалеть, что в данном случае автор не проявил находчивости, однако подобной самостоятельности нельзя требовать от начинающего. С большим правом можно упрекнуть автора за чрезмерную краткость и схематизм изложения. Труд его бесспорно выиграл бы, если бы материалы были изложены в нем обстоятельнее. Не смотря на эти недостатки сочинения, за автором нужно признать право на получение степени кандидата богословия, так как г. Баржицкий вполне удовле-

—533—

творительно ознакомился как с источниками, так и с литературой предмета, овладел собранным материалом и по большей части верно осветил и передал его».

2) Экстраординарного профессора А. П. Орлова:

«Небольшое (IV + 114 стр.) сочинение г. Баржицкого состоит из «введения» (1–16), обозревающего источники и научную литературу о Прискиллиане, и – трех глав, в которых автор сообщает «историко-биографические сведения о Прискиллиане» (17–61 стр.), – характеризует «сохранившиеся сочинения Прискиллиана» (62–79 стр.), – излагает его учение (80–102 стр.), – и в «заключении» (103–114 стр.) определяет историческое место личности и доктрины Прискиллиана. Представленный автором очерк жизни и учения Прискиллиана всюду подкрепляется точными ссылками на соответствующие источники и пособия, – и написан сжатым литературным слогом. Главнейшим недостатком работы г. Баржицкого является скудость и безцветность ее содержания: автор в своем очерке ограничился лишь передачей самого общего материала, относящегося к его теме, не использовал в полной мере имевшихся в его распоряжении научных пособий, которые давали ему возможность дать более широкое и интересное освещение вопроса о Прискиллиане, чем какое он дал на самом деле. Кандидатской степени автор заслуживает».

б) Отзывы о кандидатском сочинении действительного студента Академии выпуска текущего 1910 года Ковригина Михаила на тему: «Исторические воззрения славянофилов».

1) Экстраординарного профессора М.М. Богословского:

«Сочинение г. Ковригина «Исторические воззрения славянофилов» распадается на пять глав, из которых первые четыре посвящены вопросу о происхождении славянофильства и изложению славянофильского учения вообще и взглядов писателей этой школы на русский исторический процесс в частности. Последняя глава занята критикою учений славянофилов об этом процессе. Автор начи-

—534—

нает работу с верного указания на связь исторических теорий славянофилов с их философскими, богословскими и публицистическими воззрениями, которые он поэтому и считает нужным рассмотреть. Учение славянофилов, говорит далее автор, можно исследовать двояким методом: или взяв его, как сложившийся результат, или же генетически, показывая его развитие; этому последнему методу автор и отдает преимущество. Указав на антецеденты славянофильства в истории русского общества, автор однако отрицает связь между ними и этим учением и правильно сближает славянофильство с параллельными явлениями в общественном настроении и в истории мысли на западе после французской революции. В частности на анализе воззрений И. Киреевского он показывает влияние немецкой философии на развитие славянофильских идей (21–44). Глава II посвящена православию, как религиозной основе жизни русского народа по учению славянофилов: глава III – славянофильскому учению об общине – как политической основе этой жизни; глава IV – разбору тех практических требований, которые выводились славянофилами из их теорий. Изложение славянофильской доктрины в этих главах сделано с большим количеством умело подобранных цитат, показывающих значительную начитанность, как в сочинениях самих славянофилов, так и в литературе о них. Глава V, критическая, удовлетворяет нас гораздо менее. В сочинении по русской истории можно было бы пристальнее остановиться на разборе взглядов славянофильского историка К. Аксакова на различные моменты русского исторического процесса, чем это делает автор. Затем, в критике этих взглядов автор все время загораживается авторитетами, ссылаясь на мнения тех или других специалистов по русской истории, тогда как он должен был бы проявить большую самостоятельность и опираться на собственное знание фактов. Впрочем при том небольшом времени, которое имелось в распоряжении автора на изучение русской истории, этот недостаток самостоятельности не может быть ему поставлен в вину. Знакомство с вопросом и начитанность, проявленная в работе, вполне позволяют признать ее заслуживающей искомой степени».

—535—

2) Экстраординарного профессора П.П. Соколова:

«Желая изучить историческую доктрину славянофилов генетически, в ее последовательном развитии, г. Ковригин прежде всего останавливается на вопросе о ее происхождении. По его мнению, источников славянофильства нельзя искать ни в древнерусском национализме, ни в том протесте против иноземных влияний, который был вызван в русском обществе и народе реформами Петра и событиями русской истории XVIII века. Согласно установившемуся в настоящее время взгляду, автор видит в этом течении русской мысли своеобразный отголосок западноевропейского романтизма и результат влияния немецкой идеалистической философии. Выяснению этого вопроса посвящена первая глава работы. В двух следующих главах излагаются философия и историческая идеология славянофилов, их учение о православии и общине, как основных устоях русской жизни, и их истолкование русской истории с точки зрения этих двух начал. В качестве представителя религиозного идеала рассматривается главным образом И. Киреевский, а в качестве теоретика общины – К. Аксаков. В четвертой главе автор излагает публицистические взгляды и политическую программу славянофилов, а в пятой – дает критическую оценку их исторических концепций.

Как в изложении, так и в критических замечаниях г. Ковригина можно было бы найти не мало недостатков. Прежде всего его работа не исчерпывает темы. Под историческими воззрениями славянофилов он разумеет только воззрения старых славянофилов, – Киреевского, Хомякова. Аксаковых и Ю. Самарина. Ни о Страхове и даже о Данилевском с его замечательной в своем роде книгой «Россия и Европа» он не говорит ни слова. Равным образом он не упоминает и о близких к славянофильству философско-исторических парадоксах К. Леонтьева. Рассматривая вопрос о славянофильской общине, автору было бы так естественно припомнить Герцена, но он о нем забыл. Генетический метод, положенный в основу работы, не проведен с достаточною ясностью и сбивается на систематический. Изложение страдает чрезмерным обилием

—536—

буквальных выдержек из сочинений излагаемых авторов. Критика имеет слишком теоретический характер и недостаточно опирается на факты. Притом она не самостоятельна и состоит в сущности из ряда цитат, взятых у различных историков и публицистов. Но сочинение имеет два достоинства, которыми в значительной степени уравновешиваются все эти, извинительные для студента, недостатки: и) оно дает правильное представление и о происхождении первоначальной славянофильской доктрины, и о ее содержании; 2) оно основано на внимательном изучении обширного материала и свидетельствует о философском развитии, исторических знаниях и большой начитанности автора. Степени кандидата оно заслуживает».

в) Отзывы о кандидатском сочинении действительного студента Академии выпуска текущего 1910 года Панова Павла на тему: «Хозяйство в крепостной вотчине первой половины XIX века».

1) И. д. доцента А. К. Мишина:

«Кандидатское сочинение г. Павла Панова, написанное на тему: «Хозяйство в крепостной вотчине первой половины XIX века», 1–378 стр., состоит из 4-х глав, обработанных далеко неодинаково.

Наименее удовлетворительна I-ая глава (1–106 стр.), дающая общий очерк положения крепостного права в XIX в. Автор излагает здесь мысли плохим языком, который по местам становится прямо невозможным. Отделы идут друг за другом нередко без внутренней связи и последовательности. И если в одних случаях г. Панов вдается в излишние подробности, то в других – едва касается важных для его главы пунктов. Последнее надо сказать, например, об отношении его к общинному землевладению в России во времена крепостного права (стр. 81). Ко всему этому I-ая глава в том виде, как она составлена, не имеет прямого отношения к теме, и могла бы быть опущена без ущерба для дела.

Язык II главы (107–212) мало чем отличается от языка I-ой: но предмет ее – общие условия, под влиянием которых стояли крепостные крестьянские повинности, – рассмо-

—537—

трен автором удовлетворительнее, хотя и не без излишних повторений и неясностей.

III глава – подробное исследование барщины и оброка – (213–313) и IV-ая (315–378), посвященные вопросу: «На сколько крепостной труд был производителен? – лучшие в рассматриваемом труде. Они написаны правильной русской речью; гораздо живее, интереснее и обстоятельнее предшествующих, особенно последняя глава.

Автор не дал полного ответа на затронутую им тему и не успел выработать отчетливого плана. Наконец, он не потрудился снабдить свою работу ни предисловием, ни общим оглавлением, хотя приводит наименования мелких отделов на полях рукописи. Это также приходится поставить ему в минус. Однако, значительная начитанность в литературе предмета, обилие привлеченного к делу сырого материала, в связи с указанными выше достоинствами сочинения, дают автору право на получение искомой им ученой степени».

2) Экстраординарного профессора М. М. Богословского:

«Разбираемая работа представляет собою попытку дать ответ на вопрос, стоящий на очереди в современной нам русской историографии. Обстоятельный и удовлетворительный ответ на этот вопрос, помимо самостоятельного научного интереса, необходим еще и для выяснения условий, при которых и, может быть, в значительной степени под действием которых происходила реформа 19 февраля 1861 г.

Посмотрим, как справляется со свой задачей автор и для этого прежде всего сделаем обзор его работы. Сочинение не снабжено ни предисловием, в котором бы автор дал указание тех целей, какие им преследовались, ни общим оглавлением, которое позволило бы окинуть всю работу общим взглядом и выяснить ее план. Из тех четырех главах, на которые подразделяется сочинение, заглавие имеет только последняя; о содержании первых трех узнаешь только по мере их чтения. Все эти формальные недостатки очень затрудняют усвоение работы.

Ознакомившись с ней по существу, неизбежно приходишь к заключению, что она страдает недостатком яс-

—538—

ного, предварительно хорошо обдуманного плана. Если бы автор, изучив относящиеся к его теме источники, поработал над планом, сочинение много выиграло бы в стройности. Несомненно также, что оно выиграло бы тогда и в объеме: могло бы быть значительно сокращено и не отличалось бы расплывчатостью, длиннотами и повторениями. Всех этих недостатков автор мог бы тогда избежать: а между тем они очень затрудняют усвоение работы. Так глава I нам представляется совершенно излишнею, не имеющею прямого отношения к вопросу. Как вводный очерк, говорящий вообще о положении крепостного права в XIX веке, она слишком громоздка, занимает из 378 страниц всего сочинения 106 – более четверти. Если же ее рассматривать как самостоятельный этюд, она написана слишком поверхностно. Надо сказать также, что так, как она исполнена, она не имеет никакой цены. Изложение в ней лишено последовательности и внутренней связи; автор беспорядочно скользит по разным вопросам, касающимся крепостного права, ни одного из них не разбирая, как следует. Так начиная на стр. 30 параграф «права помещиков на рабочую силу крестьян» и подразделяя его на отделы: а) торговля крестьянами (стр. 31), б) переселения крестьян (38), в) перевод пашенных крестьян в дворовые и наоборот (47). г) свобода помещиков в обеспечении крестьян землею (49), автор неизвестно почему среди этих подразделений, нарушая последовательность, вставляет (стр. 44) особый параграф: «характер законодательства по крестьянскому вопросу». Притом характер законодательства изображается крайне поверхностно: автор забывает даже и упомянуть закон 1842 г. об обязанных крестьянах. Несравненно лучше было бы совсем не касаться законодательства о крепостных, как прямо не относящегося к теме сочинения, чем делать это так, как делает автор. Дальнейшие параграфы этой главы: попытка урегулирования крестьянского вопроса инвентарными правилами (56–68), управление имениями (68–76), самоуправление крестьян (77–93), причины пожалования земель дворянским фамилиям (93), соединенные с правами помещиков обязанности (95) – мало чем связаны между собою, и трудно угадать, какою последова-

—539—

тельностью руководствовался автор в их расположении: они присоединяются один к другому чисто механически. Автор не делает в этом изложении различия между важным для его задачи и неважным; подробно излагая многое, для его темы совершенно ненужное, автор равнодушно проходит мимо вопросов, имеющих к теме ближайшее отношение. Мы напр. совершенно недоумеваем, зачем было автору на 14 страницах излагать попытку введения инвентарей, не имевшую значения для центральных губерний, и с другой стороны еще менее понимаем, как можно было в сочинении о хозяйстве в крепостной вотчине сказать (81): «нет надобности подробно говорить об общинном землевладении в России во времена крепостного права» – и только поверхностно скользнуть по этому вопросу. Помимо указанных недочетов, глава не лишена и элементарных ошибок. Так на стр. 1 читаем: «до конца XVIII в. (курсив наш) была закрепощена вся Россия... дворяне несли тягло в пользу государства» – тогда как дворянство было освобождено от обязательной службы 18 февр. 1762 г. Ibid: «за несение военной и гражданской службы особенно со времени Петра В. служилому классу раздавались... в кормление земли с крестьянами», тогда как с Петра В. и прекратилась раздача поместий, как средства поддержания службы. Стр. 47–48: «Первоначально не существовало никакого юридического различия между пашенными и дворовыми людьми, что видно из первой ревизии при Петре В.» – тогда как именно первая ревизия и уничтожала юридическое различие между крестьянами и дворовыми, очень существенное до нее.

Итак, глава I могла бы с пользою для ясности, как не относящаяся к делу прямо, быть выкинута из сочинения. – Главы II и III касаются одного и того же предмета, вопроса о повинностях крестьян к помещикам: барщины и оброка. Глава II выясняет общие условия, влиявшие на ту или другую форму повинности; в главе III автор подробно останавливается на каждой повинности. Так, говоря о барщине, он рассказывает об организации рабочей силы в имении (тягло), о разных видах крепостных людей, обязанных барщиною (месячники, затяглые, дворовые), о способах отправления барщины, о ее размерах и

—540—

т. д. В отделе об оброке указаны размеры оброка и его несоответствие иногда с величиною и ценностью наделов, значение для оброчных отношений подсобных промыслов и промышленной деятельности. Расположение текста этих двух глав по более отчетливому плану позволило бы автору сократить их размеры и также избежать повторений. Лучше всего написана на наш взгляд последняя IV глава: «Насколько крепостной труд был производителен?»

В общем сочинение не дает исчерпывающего ответа на вопрос о хозяйстве в крепостной вотчине. Оно лишь выясняет некоторые стороны этого вопроса: повинности крестьян и производительность крепостного труда в сравнении с свободным. Но дать полного ответа на тему и нельзя при теперешнем состоянии источников. Эти последние при громадном их объеме все же не полны. Изданы большие запасы документов по крестьянской реформе; но недостаточно еще приведено в известность материалов, рисующих хозяйственное положение имений в последние десятилетия крепостного права; притом напечатанные разбросаны по разным изданиям, и собирать их – немалый труд. Автор изучил те вопросы, на которые давал ответ имевшийся у него под руками материал – бумаги редакционных комиссий. При большем количестве времени он, несомненно, справился бы более с добытыми им данными и придал бы сочинению более обработанный, менее сырой вид. Надо сказать, что с каждою главою, по мере того, как подвигается работа, изложение становится лучше и отчетливее. Огромность изученного материала и проявленная в сочинении начитанность в литературе предмета дает автору, по нашему мнению, полное право на искомую степень».

г) Отзывы о кандидатском сочинении действительного студента Академии выпуска текущего 1910 года Ржепика Мирона на тему: «Искусство у древних евреев на службе храму и его культу».

1) Экстраординарного профессора священника Е. А. Воронцова.

«Сочинение г. Ржепика посвящено обзору древне-еврей-

—541—

ского искусства, в частности архитектоники храма. В небольшой вступительной части автор пытается определить сущность искусства по понятиям семитов в отличие от представлений об искусстве у арийцев. Пластические искусства процветали у арийских народностей, наоборот у семитических племен главенствовали тонические искусства – поэзия (лирическая) и музыка. Констатируемое явление вытекает из склада психики семитов, чутко относящихся ко всему, в чем полнее обнаруживается жизнь духа. В быте арийских племен искусство находит самое широкое применение во всех своих видах в повседневной жизни, у семитов памятники искусства так или иначе стоят в связи с одною сферою жизни – установлениями культа. По сообщении этих тезисов со ссылкою на Каррьера «Искусство в связи с общим развитием культуры» том I, автор дает некоторое представление о музыкальных инструментах у древних евреев, пособляя своему слову художественными иллюстрациями, заимствованными из заграничных археологических атласов и воспроизводящими музыкальные инструменты по данным фресковой живописи и древней скульптуры у народов, культурно влиявших на еврейское племя. Собственно трактация тематического вопроса (рецензент, давая тему, имел в виду ограничительно только пластические искусства) распадается на следующие рубрики: 1) пластика (ваяние); 2) живопись; 3) глиптика (резьба); 4) архитектоника Моисеевой скинии и ее Богослужебной утвари; 5) архитектура Иерусалимского храма (допленного и послепленного времени). Первый отдел невелик по объему сообразно незначительности материала по затрагиваемому вопросу в Библии, у Иосифа Флавия и в талмуде. Евреи были отчасти глиптофобами (технофобами в широком смысле слова их нельзя назвать); не говоря о статуях, высеченных из камня, вырезанных из древесных пород или литых из металла, даже берельефы и киланаглифы на предметах у них редки. К этому отделу автор должен был бы отнести рассуждение о литых херувимах на каппорете, о которых он сообщает некоторые, как и нужно ожидать, весьма гипотетические данные в отделе о скинии собрания, с другой стороны он совсем не упоминает о литых медных быках,

—542—

как базе для медного моря Соломонова храма, о рисунке (анаглифическом) киоротов (медных омывальниц) в том же храме, о литых колокинфах на «ям ганнехошет» (муцак) и т. п., да и о херувимах в отделе о скинии говорит односторонне, рассуждает об их внешнем виде (когда они являлись литыми, резными или тканными) утверждая их безусловную человекообразность и забывая данные у пророка Иезекииля о двуликих херувимах в элимах на храмовых стенах, равно на омывальницах (сравни Иезек. 1, 5, где херувимам в Ховарском видении приписывается только «демут адам»). При зачатках скульптуры живописных изображений по автору у евреев совсем не было; он решительно отвергает известное толкование места из книги пророка Иезекииля (23, 14) как трактующего о фресковой живописи, и видит здесь сообразно основному значению глагола chaka указание на резьбу, а не на красочный рисунок. В связи с отсутствием данных о живописи мало в Библии вообще упоминаний о цветах, хромология Библии мало развита, и некоторые цвета приходится определять по аналогии звуковых сочетаний корней, например, техелет сближать с тахмит – грань – даль, т. е. считать, что техелет – цвет далекого горизонта, обычно голубоватый и т. п. Лучшею по обработке и центральною по значению в сочинении г. Ржепика является часть, трактующая о Моисеевой скинии и об ее архитектоническом воспроизведении в Соломоновом храме. Этот отдел у г. Ржепика богато иллюстрирован схематическими чертежами и художественными репродукциями вида скинии, храма и их утвари, относящейся к культу. Незаурядные специальные дарования автора, как художника, здесь вполне обнаруживаются, и следует заметить, что при отсутствии чертежей, хотя бы посредственной работы, такие рассуждения остаются во многом непонятными для читателя без технической подготовки. Автор прекрасно изучил русские монографии о храме, солидно штудировал западную археологическую литературу ad hoc., преимущественно французскую (Вогюэ, Перро и Шипиэ). Чертежи в сочинении Ржепика заимствованы из западных изданий, но у него заметно не просто механическое копирование, но заботливое воспроизведение графически изученных в деталях и правильно понятых

—543—

опытов реставрации священных памятников древне-еврейского культа. Например, речь о каркове жертвенника всесожжения обречена на непонятность без чертежей, равно современное состояние вопроса о мишкане и огеле (2 внутренних покровах скинии) в их отношении к миксаймам (брезентным внешним покровам) более чем туманно, пока слово не подкреплено рисунком. Если вопрос о брусьях – близнецам (тоамим) разрешается г. Ржепиком далеко не бесспорно, то должно сказать, что это более чем трудно устранимое crux interpretationis устройства бревенчатого остова скинии собрания (т. е. ее остеологии, по антропологической схеме ее толкования, см. у Бэра в его символике ветхозаветного культа). В отделе об архитектонике храма, исключительного если не единственно достойного внимания произведения древнееврейского пластического искусства, г. Ржепик сначала говорит о добывании материала для построек в Палестине на основе данных геологического строения почвы Святой земли, потом сообщает сведения по технике кладки стен и дает общий эскиз орнаментации храма и входов погребальных пещер (царей, т. н. судей и т. п.). Копии с моделей Шика иллюстрируют довольно сжатую речь автора о взаимном расположении частей Соломонова храма и об его репродукции в типе храма Зоровавеля – Ирода. Степени кандидата богословия автор вполне заслуживает».

2) Ректора Академии Епископа Феодора:

«Сочинение небольшое по объему (212 стр.), но представляющее собой результат серьезного изучения относящихся к данному вопросу сочинений русских и иностранных авторов (см. текст сочинения), читается с громадным интересом, особенно благодаря тому, что автор, как прекрасный художник, богато иллюстрирует текст сочинения изображениями тех предметов, о которых он говорит в сочинении. Благодаря этому пред читателем наглядно проходят и как бы оживают проявления творческого духа Евреев, в тех областях, коих касается автор, именно в области: 1) пластики (23 стр. соч.); 2) живописи (27 стр.), 3) глиптики (40 стр.); 4) архитектуры. Особенно подробно автор говорит об искусстве Евреев в период Синай-

—544—

ского законодательства и в приложении к устройству Моисеевой скинии и Соломонова храма. В этой последней своей, главной, части (52–212 стр.) сочинение г. Ржепика особенно ценно и тем именно, что оно прекрасно наглядно знакомит нас с устройством этих ветхозаветных святынь, трудно представляемых для читателя по библейскому тексту. У автора взято во внимание все относящееся к данному предмету как из Библии, так и те чисто научные догадки и открытия, которые так обильны в западной науке по преимуществу. Автор не пускается в пространные рассуждения, на основании этих ученых исследований, а берет только то, что после тщательной сравнительной оценки, особенно с данными текста Библии, кажется ему и строго научным и библейским. Посему и сочинение читается с приятной легкостью, как уже результат работы по разным источникам, а не как процесс только и механизм исследования вопроса.

В настоящем своем виде сочинение, если бы оно было издано, могло быть прекрасным наглядным пособием при изучении тех отделов Св. Писания или Библейской истории, которые касаются устроения скинии и храма ветхозаветного.

Соединение достаточной научности с изяществом работы в смысле обработанности языка и богатства чисто художественных иллюстраций производят на читателя сочинения прекрасное впечатление.

Степени кандидата богословия автор вполне заслуживает».

Справка: 1) Воспитанники Московской Духовной Академии Баржицкий Михаил, Ковригин Михаил, Панов Павел и Ржепик Мирон окончили академический курс в текущем 1910 году с званием действительного студента Академии и правом на получение степени кандидата богословия по представлении удовлетворительного кандидатского сочинения. – 2) По § 110 лит. б п. 10 устава духовных академий «присуждение степени кандидата богословия» значится в числе дел Совета Академии, представляемых на утверждение местного Епархиального Архиерея.

Определили: Действительных студентов Академии Бар-

—545—

жицкого Михаила, Ковригина Михаила, Панова Павла и Ржепика Мирона удостоить степени кандидата богословия, – о чем и представить на Архипастырское утверждение Его Высокопреосвященства.

XVIII. Отношение Духовного Собора Свято-Троицкой Сергиевы Лавры от 14 октября за № 2021:

«Вследствие отношения оного Совета от 10-го Сентября с. г. за № 392, коим, между прочим, Совет сообщил о поведении в минувшем учебном году студентов Духовной Академии, пользующихся от Лавры пособием на содержание в Академии, из коих студенты Прокопович и Зедгенизев по поведению отмечены баллом 4+, – Духовным Собором определено и Его Высокопреосвященство утвердил: объявить студентам, получающим теперь от Лавры пособие под расписку, что они, если поведение их в текущем полугодии будет неодобрительное, т. е. отмечено баллом менее 5, то они будут лишены с будущего полугодия совсем лаврского пособия, и таковое немедленно будет передано Собором более достойному студенту.

Почему Духовный Собор покорнейше просит Совет Академии объявить студентам, получающим от Лавры пособие, настоящее определение Собора и просит сообщать оному о поведении сих студентов за каждое полугодие».

Справка: Определение Духовного Собора объявлено студентам Академии, пользующимся пособием от Лавры, под собственноручные их расписки.

Определили: Принять к сведению.

На сем журнале резолюция Его Высокопреосвященства: «1910 г. Декаб. 11. По ст. XVII. Действительные студенты Академии: Баржицкий, Ковригин, Панов и Ржепик утверждаются в степени кандидата богословия. По ст. XI и XIII. Согласен ходатайствовать и ныне же вхожу с таковым в Св. Синод. Прочее читано и утверждается.

В тексте журнала: по ст. XII – «Разрешается».

—546—

17 декабря 1910 года № 26

Присутствовали, под председательством Ректора Академии Феодора, Епископа Волоколамского, – Инспектор Академии – и. д. ординарного профессора А.П. Шостьин, сверхштатные заслуженные ординарные профессоры – А.Д. Беляев, Н.А. Заозерский и М.Д. Муретов; ординарные профессоры – А.П. Голубцов, А.И. Введенский, С.С. Глаголев, А. А. Спасский и М.М. Тареев; экстраординарные профессоры – И.В. Попов, С.И. Смирнов, священник Е. А. Воронцов и Д.И. Введенский.

Отсутствовали: экстраординарные профессоры – С.И. Соболевский, П.П. Соколов, И.М. Громогласов, М.М. Богословский и А.П. Орлов.

В собрании сем законоучитель 2-ой Московской мужской гимназии, кандидат богословия, священник Владимир Страхов прочитал, согласно определению Совета Академии от 6-го октября текущего 1910 года, две пробные лекции по Священному Писанию Нового Завета: одну на тему по собственному выбору: «Обращение Савла, как основа религиозной настроенности и благовестия ап. Павла», другую – по назначению Совета Академии: «Эсхатологическое учение второй главы второго послания св. апостола Павла к Фессалоникийцам».

Обе лекции, прочитанные священником Страховым, Совет Академии единогласно признал удовлетворительными, а лектора – достойным избрания на должность преподавателя Академии по 2-ой кафедре Священного Писания Нового Завета, имеющей открыться с начала будущего 1911–1912 учебного года.

Справка: 1) По § 110 лит. в п. 2 устава духовных академий «избрание кандидатов на должности доцентов и профессоров» значится в числе дел Совета Академии, представляемых чрез местного Епархиального Архиерея на утверждение Св. Синода. – 2) По § 119 того же устава: «По делам об избрании кандидатов в преподаватели в журнал Совета вносится подробное изложение высказанных мнений, с приложением письменных отзывов чле-

—547—

нов Совета о кандидатах, и журнал этот в целом виде представляется на рассмотрение высшего начальства». 3) Как видно из отношения г. директора Московской 2-ой мужской гимназии, от 11 января 1911 года за № 36, – препятствий с его стороны к перемещению законоучителя гимназии священника Владимира Страхова, с 16-го августа будущего 1911 года, на должность преподавателя Академии – не имеется.

Определили: 1) Просить ходатайства Его Высокопреосвященства пред Святейшим Синодом об утверждении законоучителя 2-ой Московской мужской гимназии, кандидата богословия, священника Владимира Страхова, с 16-го августа будущего 1911 года, исправляющим должность доцента Академии по 2-ой кафедре Священного Писания Нового Завета, под условием оставления им с помянутого числа штатной должности законоучителя гимназии (на что священником Страховым, в письменном заявлении на имя Преосвященного Ректора Академии, и выражено согласие). – 2) Журнал собрания Совета Академии 6-го октября 1910 года, № 18, – о замещении вакантных кафедр Священного Писания Нового Завета – приложить к журналу настоящего собрания, – для представления Святейшему Синоду.

17 декабря 1910 года № 27

Присутствовали, под председательством Ректора Академии Феодора, Епископа Волоколамского, – Инспектор Академии – и. д. ординарного профессора А.П. Шостьян, сверхштатные заслуженные ординарные профессоры – А.Д. Беляев и Н.А. Заозерский; ординарные профессоры – А.П. Голубцов, А.И. Введенский, С. С. Глаголев, А.А. Спасский и М.М. Тареев; экстраординарные профессоры – И.В. Попов, С.И. Смирнов, свящ. Е.А. Воронцов и Д. И. Введенский.

Отсутствовали: сверхштатный заслуженный ординарный профессор М.Д. Муретов, экстраординарные профессоры –

—548—

С.И. Соболевский, П.П. Соколов, И.М. Громогласов, М.М. Богословский и А.П. Орлов.

В собрании сем имели суждение:

I. – О назначении окончившим в минувшем учебном году курс воспитанникам Академии премий: а – б) Митрополита Литовского Иосифа в 165 рублей и протоиерея А.И. Невоструева в 158 рублей – за лучшие кандидатские сочинения: в) протоиерея А.М. Иванцова-Платонова в 80 рублей – за лучшие кандидатские сочинения по церковной истории; г) Архиепископа Димитрия (Самбикина) в 76 рублей – за лучшие кандидатские сочинения, посвященные преимущественно описанию жизни и деятельности в Бозе почивших иерархов отечественной церкви; д – е) профессора И. Н. Корсунского двух премий, по 55 рублей каждая, – за лучшие кандидатские сочинения по Священному Писанию Ветхого и Нового Завета, греческому языку и его словесности, русской церковной истории или русской библиографии; ж – з) двух премий Митрополита Московского Макария, по 97 рублей каждая, – за лучшие семестровые сочинения студентов Академии, написанные ими в течении первых трех курсов и и) премии протоиерея И.С. Орлова в 32 рубля – за лучшие успехи в сочинении проповедей.

Справка: 1) Относительно присуждения премии Митрополита Литовского Иосифа указом Святейшего Синода от 28 декабря 1873 года за № 3778 предписано: «Премии назначать, не раздробляя их, в каждой академии за кандидатское сочинение по какому бы то ни было отделению, признанное лучшим из представленных студентами при переходе из III курса в IV, с тем, чтобы, согласно воле завещателя, выдача премий производилась не прежде, как по окончании воспитанниками полного академического курса». – 2) Премия протоиерея А.И. Невоструева, согласно п. 1-му правил относительно употребления % с пожертвованного им капитала, присуждается за то из кандидатских сочинений, которое в этом году признано будет Советом за лучшее. – 3) Положения о стипендии и премии имени протоиерея А.М. Иванцова-Платонова п. 10: «Остатки от процентов со всего стипендиального капитала (сверх

—549—

220, а ныне – сверх 300 рублей) выдаются в одно из заседаний сентябрьской трети за одно из лучших кандидатских сочинений по предмету церковной истории, по постановлению Совета Академии». – 4) Положения о премии Высокопреосвященного Архиепископа Димитрия (Самбикина) § 2: «Премия выдается через два года, по усмотрению Совета Академии, одному из студентов за лучшее кандидатское сочинение преимущественно по описанию жизни и деятельности в Бозе почивших иерархов отечественной церкви», – 5) Положения о премии имени профессора И.Н. Корсунского § 3: «Премия присуждается Советом Академии ежегодно окончившему полный академический курс воспитаннику Академии, представившему отличное по своим достоинствам кандидатское сочинение по одному из следующих предметов, к области которых относятся оставленные профессором И.Н. Корсунским научные труды: Священному Писанию Ветхого и Нового Завета, греческому языку и его словесности, русской церковной истории или русской библиографии». – 6) Правил о присуждении премий из процентов с капитала, пожертвованного Митрополитом Московским Макарием, утвержденных указом Святейшего Синода от 21 января 1885 года за № 251, а) п. 7-й (в Новой редакции, утвержденной указом Святейшего Синода от 12 июня 1898 года за № 2946): «Третья и четвертая премии назначаются по окончании студентами академического курса в одно из заседаний сентябрьской трети тем из них, которыми поданы были все семестровые сочинения, назначенные им в течении трех первых курсов, и из них более половины означено баллом 5 и нет ни одного, имеющего балл ниже 4»; б) п. 8-й: «В случае, если окажется более двух студентов одного курса, которых сочинения удовлетворяют изложенным в предыдущем § условиям, преимущество отдается тем, у кого сумма баллов на сочинениях больше, в случае же равенства преимущество отдается за сочинения позднейших курсов предпочтительно пред предшествующими». – 7) Из окончивших в минувшем 1909–1910 учебном году курс воспитанников Академии лучшие семестровые сочинения представили: Троицкий Владимир (5, 5, 5; 5-, 5, 5+; 5, 5, 5-), Горский Александр (5, 5-, 5; 5,

—550—

5-,5+;5, 5, 5-), священник Соколов Василии (5-, 5, 5-; 5, 4½, 5; 5-, 5, 4½), священник Платонов Вениамин (4½, 5-,5-; 5, 5, 5-; 4, 4½, 5-) и священник Добронравов Георгий (5-, 5-, 5-; 5, 4½, 5-; 4+, 5, 4). – 8) По § 110 лит. б. п. 12 устава духовных академий «присуждение студентам премий за сочинения и других наград» значится в числе дел Совета Академии, представляемых на утверждение местного Епархиального Архиерея.

Определили: Премию Митрополита Литовского Иосифа в 165 рублей присудить кандидату Академии (выпуска 1910 года) Владимиру Троицкому за его кандидатское сочинение на тему: «История догмата о Церкви»; премию протоиерея А. И. Невоструева в 158 рублей – кандидату Александру Горскому за сочинение на тему: «Мистическое движение в русском обществе и русской литературе в царствование Александра I-го»; премию протоиерея А.М. Иванцова-Платонова в 80 рублей – кандидату священнику Василию Соколову за сочинение на тему: «Леонтий Византийский (Его жизнь и литературные труды)»; премию Архиепископа Димитрия (Самбикина) в 76 рублей – кандидату Виктору Преображенскому за сочинение на тему: «Московские митрополиты времени Грозного после митрополита Макария»; две премии профессора И. Н. Корсунского, по 55 р. каждая, кандидатам: священнику Добронравову Георгию за сочинение на тему: «Гонение Ирода Агриппы на христиан (исторический комментарий к Деян. XII гл.)» и священнику Платонову Вениамину за сочинение на тему: «Прощение Господом жены-прелюбодейцы (Ин.8:1–11)»; две премии Митрополита Московского Макария за лучшие семестровые сочинения, по 97 р. каждая, – кандидатам Владимиру Троицкому и Александру Горскому и премии протоиерея И.С. Орлова за лучшие успехи в сочинении проповедей в 32 рубля – кандидату священнику Евгению Синадскому, – о чем и представить на Архипастырское утверждение Его Высокопреосвященства.

II. – О выдаче одному из наставников Академии награды, в размере 553 рублей, из процентов с капитала, пожертвованного на сей предмет покойным Высокопреосвященным Митрополитом Московским Филаретом по случаю исполнившегося в 1864 м году пятидесятилетия со времени учреждения Московской Духовной Академии.

—551—

Справка: 1) Правил для присуждения означенной награды, выработанных Конференциею Академии и утвержденных резолюциею покойного Высокопреосвященного Митрополита Московского Иннокентия, от 20 декабря 1868 года, а) п. 1: «Присуждение награды наставнику совершается в собрании членов Конференции Академии»: б) п. 2: «Преимущественное право на награду дает старшинство по полезной и усердной службе»; в) п. 3: «Наставники, не прослужившие 6 лет при Академии, не имеют права на получение награды»; г) п. 4: «Наставник, получивший однажды награду, может быть удостоен оной в другой раз не ранее, как чрез 6 лет после получения первой награды»; д) п. 5: «Вторичная награда наставнику может быть предлагаема не менее как 4-мя членами Конференции и окончательно присуждается большинством голосов»; е) п. 6: «Старшинство между наставниками, поступившими в одно время на училищную службу, отдается тому, кто из них будет признан большинством членов Конференции в старшинстве»; ж) п. 7: «В тех случаях, когда кто-либо из наставников Академии может иметь особенную нужду в денежном пособии, Конференция, по предложению не менее четырех членов, большинством двух третей голосов может присудить награду наставнику и не в порядке старшинства службы, но прослужившему не менее 6 лет». – 2) По § 110 лит. б. п. 13 устава духовных академий – «присуждение в подлежащих случаях денежных наград и пособий преподавателям из пожертвованных сумм» значится в числе дел Совета Академии, представляемых на утверждение местного Епархиального Архиерея.

Определили: В виду, что из наставников Академии, ни разу не получавших награды из процентов с капитала покойного Митрополита Московского Филарета, никто еще не выслужил полных 6-ти лет в должности преподавателя Академии, – присуждение означенной награды отложить до следующего года.

III. – О выдаче из процентов с капитала, поступившего в Академию по духовному завещанию дочери Действительного Тайного Советника Прасковьи Алексеевны Мухановой, пособий членам академической корпорации.

—552—

Справка: 1) Правил при распределении пособий из процентов с капитала, завещанного П.А. Мухановою, составленных Советом Академии и допущенных к руководству резолюциею покойного Митрополита Московского Сергия от 30 июня 1895 года, – а) п. 1: «Проценты с капитала (50000 руб. 5% облигациями Московского Городского Кредитного Общества) (ныне 52500 руб. свидетельствами Государственной 4% ренты), завещанного Московской духовной Академии П.А. Мухановою, каждогодно разделяются на две равные части, из коих одна советом академии распределяется на пособия студентам академии, другая выдается в виде пособий к жалованью членам академической корпорации, т. е. преподавателям штатным и сверхштатным, лекторам новых языков, а также чиновникам, получившим высшее богословское образование»; б) п. 4: «Проценты с другой части Мухановского капитала, в количестве 1187 руб. 50 коп. (ныне 1000 руб.) назначенные «на дополнительные к жалованию пособия членам академической корпорации», каждогодно распределяются в декабрьском заседании совета на пять равных частей, из коих ежегодно не менее трех выдается семейным и не менее одной – бессемейным лицам»; в) п. 5: «Право на пособие получают те лица академической корпорации, которые прослужили не менее 5 лет, а при академии не менее 2 лет, причем включается сюда и год профессорского стипендиатства»; г) п. 6: «В случае каких-либо особенно тяжелых обстоятельств или крайней нужды пособие может быть назначено или в усиленном размере (чрез соединение двух частей в одну), или вторично, хотя бы лицо нуждающееся уже получило пособие в один из ближайших годов, а равно прослужившим и менее 5 лет».

2) История применения изложенных правил Советом Академии за предшествующие 15 лет (1895–1909) представляется в следующем виде.

В первом году по поступлении в Академию капитала П.А. Мухановой (1895-м) Совет Академии, имея в виду, что сумма процентов с капитала за означенный год позволяет выдать пособия только двум членам академической корпорации и руководствуясь, очевидно, желанием жертвовательницы придти на помощь «тем из недоста-

—553—

точных, преимущественно семейных, преподавателей Академии, которые по удостоверению начальства будут признаваемы лучшими и полезнейшими для заведения», – постановил, с утверждения Его Высокопреосвященства, выдать пособия лицам, наиболее нуждавшимся: экстраординарному профессору В.Ф. Кипарисову и секретарю Совета и Правления Академии М.К. Казанскому (оба – семейные), по 198 р. 85 к. каждому. – В следующем, 1896-м году Совет при распределении пособий из процентов с капитала П.А. Мухановой руководствовался двумя принципами: старшинством службы и материальным положением членов академической корпорации. Согласно первому выданы были пособия заслуженному ординарному профессору П.П. Цветкову, заслуженному профессору П.И. Казанскому и единственному в то время сверхштатному преподавателю Академии по кафедре естественно-научной апологетики (предмет, не положенный академическим уставом), получавшему 429 рублей пенсии от казны и 2000 рублей жалованья из сумм Московской кафедры, – Д.О. Голубинскому, которого именно Совет Академии и имел в виду, внося в п. 1-й «Правил» упоминание о преподавателях «сверхштатных»: согласно второму – ординарному профессору Гр. А. Воскресенскому и экстраординарному профессору А.П. Голубцову, стоявшим вне очереди старшинства, – С 1897-го года Совет Академии, не внося своего постановления в журнал и не дополняя ничем действовавших «Правил», решил, во избежание возможных недоразумений, руководствоваться при назначении Мухановских пособий принципом старшинства службы, причем очередь старшинства велась по двум спискам: семейных членов академической корпорации и бессемейных. Лица, оставлявшие по тем или иным причинам академическую службу, немедленно из означенных списков исключались. – Довольно точно придерживаясь этих неписанных правил, Совет по временам, в виду каких-либо исключительных обстоятельств, допускал в своей практике и некоторые уклонения от них. Так, с одной стороны, не назначалось в известном году пособия из процентов с Мухановского капитала лицу, получившему в том же году награду из процентов с капитала покойного Высокопреосвящен-

—554—

ного Митрополита Московского Филарета, хотя бы оно и стояло на очереди. С другой – напр., в 1906-м году выдано было пособие вольнонаемному лектору немецкого языка В.П. Лучинину, в виду крайне затруднительного материального положения его, хотя он, по оставлении штатной академической службы (в 1900-м году) и был исключен из списка, – Когда в 1907-м году, по Высочайшему повелению от 19 октября, устав духовных академий дополнен был статьею, по которой профессора, оставляющие службу при академии за выслугою лет (30), могли, по представлению Совета Академии и с утверждения Святейшего Синода, оставаться при академиях в качестве сверхштатных профессоров с правом участия в заседаниях Совета и чтения лекций по вакантным кафедрам за особое (независимо от выслуженной пенсии) вознаграждение в размере оклада содержания доцента, и только что вышедший в отставку заслуженный ординарный профессор Н. А. Заозерский указом Святейшего Синода от 19 ноября 1907 года за № 13932 оставлен был при Академии сверхштатным профессором по кафедре церковного права, – в собрании Совета Академии 19 декабря 1907 года, при назначении пособий из процентов с капитала П.А. Мухановой возник вопрос: следует ли выдавать означенные пособия таковым сверхштатным профессорам, получающим одновременно и пенсии и особое вознаграждение за чтение лекций? Большинством 8 голосов (заслуженных ординарных профессоров А.Д. Беляева и М. Д Муретова; ординарных профессоров А.И. Введенского и А.А. Спасского, экстраординарных профессоров – П.П. Соколова, И.В. Попова, Н.Г. Городенского и С.И. Смирнова) против 3 (Преосвященного Ректора Академии Епископа Евдокима, и. д. Инспектора – экстраординарного профессора А.П. Шостьина и ординарного профессора А.П. Голубцова) вопрос этот был решен отрицательно (также без занесения в журнал и дополнения к «Правилам») и сверхштатный заслуженный ординарный профессор Н.А. Заозерский, стоявший первым в списке семейных членов академической корпорации, имеющих право на получение пособия, немедленно был из означенного списка исключен. – Что касается 5-го пособия из процентов с Мухановского капитала, назначение

—555—

коего семейному или бессемейному члену академической корпорации, согласно п. 4 «Правил» (... «каждогодно распределяются... на пять равных частей, из коих ежегодно не менее трех выдается семейным и не менее одной – безсемейным лицам»), предоставлено усмотрению Совета Академии, – то Совет за предшествующие 14 полных лет (1896–1909) назначал его довольно равномерно: в течении 7 лет (1896, 1898, 1899, 1900, 1905, 1906 и 1909) – семейным и также в течении 7 лет (1897, 1901, 1902, 1903, 1904, 1907, 1908) – безсемейным членам корпорации, в числе коих три раза значатся лица, занимавшие административные должности: Ректор Академии Архимандрит Лаврентий (1897), Инспектор Академии Архимандрит Евдоким (1902) и Инспектор Академии Архимандрит Иосиф (1904).

3) В настоящем собрании Совета Академии, после общих рассуждений, Преосвященным Ректором поставлен был на голосование вопрос: одно или два пособия назначать в текущем году бессемейным членам академической корпорации? Большинством 8 голосов (Преосвященного Ректора, ординарных профессоров А.И. Введенского, С.С. Глаголева, А.А. Спасского и М.М. Тареева, экстраординарных профессоров – И.В. Попова, священника Е.А. Воронцова и Д.И. Введенского) против 5 (Инспектора Академии – и. д. ординарного профессора А.П. Шостьина, сверхштатных заслуженных ординарных профессоров А.Д. Беляева и Н.А. Заозерского, ординарного профессора А.П. Голубцова и экстраординарного профессора С.И. Смирнова) избрана была первая цифра (1). – Назначение пособий четырем семейным членам академической корпорации, следовавшим по списку в порядке старшинства службы: ординарному профессору М.М. Тареееву (получившему предшествующее пособие в 1905 году), экстраординарному профессору С. И. Смирнову ( – в 1906 году), библиотекарю Академии К.М. Попову ( – в 1906 году) и экстраординарному профессору А.П. Орлову (получающему пособие в первый раз) – не встретило возражений ни в ком из присутствовавших в собрании. – При назначении пособия безсемейному члену корпорации Совету предстоял выбор между двумя лицами: стоявшим первым в списке экстраординарным профессором священником Е.А. Воронцовым, получившим предшествую-

—556—

щее пособие в 1903-м году, и сверхштатным заслуженным ординарным профессором А.Д. Беляевым, получившим таковое в 1904-м году, причем последним сделано было мотивированное заявление (прилагаемое к журналу настоящего собрания) об его праве на получение пособия в текущем году, не смотря, на выход за штат. – Руководствуясь, с одной стороны, своим постановлением от 19 декабря 1907 года, с другой – сравнительною давностью получения предшествующего пособия, – Совет остановил свой выбор на первом кандидате. – Произведенным голосованием (от которого заинтересованные лица – профф. А.Д. Беляев и священник Е.А. Воронцов – воздержались) выяснилось, что против назначения пособия священнику Е.А. Воронцову высказался только 1 член Совета Академии (Инспектор – проф. А.П. Шостьин). – 4) По § 110 лит. б п. 13 устава духовных академий «присуждение в подлежащих случаях денежных наград и пособий преподавателям из пожертвованных сумм» значится в числе дел Совета Академии, представляемых на утверждение местного Епархиального Архиерея.

Определили: Из процентов с капитала, завещанного П.А. Мухановою, за 1910-й год назначить пособия следующим членам академической корпорации: ординарному профессору Михаилу Тарееву, экстраординарным профессорам – священнику Евгению Воронцову, Сергею Смирнову и Анатолию Орлову и библиотекарю Академии Константину Попову, по равной сумме – 200 рублей – каждому, – о чем и представить на Архипастырское утверждение Его Высокопреосвященства.

На сем журнале резолюция Его Высокопреосвященства: «1911 г. Янв. 20. По ст. III. В виду небезосновательного протеста профессора Беляева, выраженного им и в отдельном мнении, и в особом дополнительном письме, при сем прилагаемом, предлагаю Совету вопрос о выдаче Мухановских пособий подвергнуть новому обсуждению. Прочее утверждается».

—557—

17 декабря 1910 года № 28

Присутствовали, под председательством Ректора Академии Феодора, Епископа Волоколамского, – Инспектор Академии – н. д. ординарного профессора А.П. Шостьин, сверхштатные заслуженные ординарные профессоры – А.Д. Беляев и Н.А. Заозерский; ординарные профессоры – А.П. Голубцов, А.И. Введенский, С.С. Глаголов, А.А. Спасский и М.М. Тареев; экстраординарные профессоры – И.В. Попов, С.И. Смирнов, священник Е.А. Воронцов и Д.И. Введенский.

Отсутствовали: сверхштатный заслуженный ординарный профессор М.Д. Муретов, экстраординарные профессоры – С.И. Соболевский, П. П. Соколов, И.М. Громогласов, М.М. Богословский и А.П. Орлов.

Слушали: I. Резолюцию Его Высокопреосвященства, последовавшую на журнале собрания Совета Академии 21 ноября, № 25: «1910 г. Декаб. 11. По ст. XVII. Действительные студенты Академии: Баржицкий, Ковригин, Панов и Ржепик утверждаются в степени кандидата богословия. По ст. XI и XIII. Согласен ходатайствовать и ныне же вхожу с таковым в Св. Синод. Прочее читано и утверждается». – В тексте журнала: по ст. XII – «Разрешается».

Определили: 1) Резолюцию Его Высокопреосвященства принять к сведению и исполнению. 2) Об утверждении действительных студентов Академии – Михаила Баржицкого, Михаила Ковригина, Павла Панова и Мирона Ржепика в степени кандидата богословия сообщить Учебному Комитету при Святейшем Синоде, с препровождением в Комитет и кандидатских дипломов поименованных лиц.

II. Письмо на имя Преосвященного Ректора Академии, от 14 декабря за № 6420, Высокопреосвященнейшего Флавиана, Митрополита Киевского и Галицкого:

«Получив диплом на звание Почетного Члена Московской Духовной Академии и с особым удовольствием принимая на себя это звание, я покорнейше прошу Ваше Пре-

—558—

освященство передать Совету Московской Духовной Академии мою глубокую благодарность за высокую честь, оказанную мне этим избранием».

Определили: Письмо хранить при делах Совета Академии.

III. Ведомость Преосвященного Ректора о пропущенных наставниками Академии лекциях в ноябре месяце текущего года, из которой видно, что – а) по болезни: ординарный профессор А. А. Спасский опустил 6 лекций (8 часов), экстраординарный профессор П.П. Соколов – 4 лекции (5 часов), Инспектор Академии – и. д. ординарного профессора А.П. Шостьин и ординарный профессор А.П. Голубцов – по 3 лекции (4 часа), и. д. доцента А.К. Мишин – 3 часовых лекции, и. д. доцента священник Д. В. Рождественский – 2 лекции (3 часа), сверхштатный заслуженный ординарный профессор Н.А. Заозерский, экстраординарный профессор А.П. Орлов и и. д. доцента В.П. Виноградов – по 2 часовых лекции и экстраординарный профессор Д.И. Введенский – 1 часовую лекцию: б) по домашним обстоятельствам: экстраординарный профессор М.М. Богословский – 2 часовых лекции; в) по встретившимся обстоятельствам: экстраординарный профессор И.М. Громогласов – 8 лекций (10 часов).

Определили: Ведомость внести в протокол настоящего собрания для напечатания в академическом журнале.

IV. Отзывы о сочинении директора Велико-Сорочинской учительской семинарии имени Н. В. Гоголя, кандидата богословия, Александра Волнина под заглавием: «Мессия по изображению пророка Исаии. Опыт библейско-богословского и критико-экзегетического исследования пророчеств Исаии о Лице Мессии». Киев, 1908 г., представленном на соискание степени магистра богословия.

а) Экстраординарного профессора Академии по кафедре еврейского языка и библейской археологии священника Е.А. Воронцова:

«Задачею своего исследования г. Волнин ставит «изъяснение предсказаний пророка Исаии о Лице Мессии с воспроизведением, по возможности, того цельного образа, в каком предносилась пророку Исаии великая Личность гря-

—559—

дущего Искупителя, и с предварительным критическим разбором гипотез, отвергающих Мессианский смысл пророчеств этого пророка, устанавливаемый православною традициею». Отсюда сочинение г. Волнина имеет характер библейско-богословско экзегетического исследования с значительною долею критического или точнее критико-апологетического элемента. В виду того, что по условиям исторических обстоятельств пророческого служения Исаии предсказания его о Мессии приметно распадаются на две серии, в самом исследовании г. Волнина намечаются две части: в первой обозреваются пророчества Исаии, более ранние по времени происхождения и предначертывающие по преимуществу царственно-божественный образ Мессии, – во второй же части своей работы автор имеет дело с пророчествами того же пророка, но относящимися к сравнительно более позднему времени жизни Исаии и представляющими уже Мессию «умаленным пред людьми» (53, 3), как Искупителя – Страдальца за грешное человечество. Первая часть исследования озаглавливается у г. Волнина понятием «Еммануил», а вторая – Отрок (Раб) Иеговы (Господень). Из последней части в рецензируемой книге помещена только вступительная глава, имеющая дело с установлением подлинного смысла описаний Личности Отрока Иеговы по данным ветхозаветной профитологии в связи с обзором гипотез немецкой науки по тому же вопросу. В первой части сочинения г. Волнин дает последовательный подробный текстуальный комментарий к следующим отделам книги пророка Исаии: 7, 14–16; 9, 1–7; 11, 1–5. 10; 28, 16. Во второй части автор резюмирует выводы из следующих мест той же книги: 42, 1–7; 49, 1–9; 50, 4–9; 52, 13–53, 12; 61, 1–3; 63, 1–6.

Сообразно двойственной задаче своего сочинения, именно желанию не только изъяснить подлинный смысл речей пророка о Мессии, но и опровергнуть все имеющиеся ложные их толкования, г. Волнин предваряет свои детальные филологические (по преимуществу гебраистические) справки историческими очерками касательно разнообразных пониманий пророчественных мест у западных ученых, допускающих историческую аккомодацию, на основе заимствования данных или из жизни самого пророка или из синхроин-

—560—

стических событий и общей истории востока. Г. Волнин сначала дает разбор общих оснований рационалистического понимания пророчеств Исаии об Еммануиле, потом переходит к анализу частных доводов в пользу рационалистического понимания Личности Еммануила, причем во-первых рассматривает попытки понять Личность Еммануила, как отображение лица какого-либо из теократических царей, во-вторых обращается к таковой же попытке, имеющей в виду пророчество о «Камне» в 28 главе книги того же пророка, указывая, что помимо определенного лица под «Камнем» некоторые экзегеты разумеют символическое обозначение нормативных идей ветхозаветной теократии. Наиболее интересным и научно обоснованным отделом библейско-апологетического очерка, выделенного у автора в первую главу, является экскурс в область установления подлинного смысла выражений 7 главы книги Исаии: Ὀϑ, ῾ᾰlma (hᾱ ῾ᾰlma) и ῾immᾱnῡel, равно ценно исследование взаимоотношения образов 7 главы книги пророка Исаии и последующей главы в Мессиологической концепции. Апологетические выводы г. Волнина детальны, построены на твердой филологической почве и вполне православны. Для большего веса только требовалось бы привлечь более вторых пособий, чем это делает автор, и сверять с первоисточниками; знания Вавилонского кодекса пророков у автора вообще незаметно, между тем надстрочная пунктуация этого манускрипта и особенно его акцентология не лишены значения, особенно при опытах г. Волнина оперировать с акцентами в пользу тех или иных экзегетических выводов. Таргум Ионафана хотя и изучался автором, но слабо и при том по изданию Вальтопа, тогда как имеется взамен устаревшего критически не сверенного текста Лондонской полиглотты лучший тип чтений в изданном Де-Лягардом тексте Карльсруэского кодекса пророков. Текста пешито, сирского гекзаплярного, равно восточных переводов автор не касается (разумею тексты арабский и эфиопский, последний по Бахманну). Экзегесис в рецензируемой работе, если и не исчерпывающий, однако основательный, к чести автора нужно отнести, что он не доходит до микрологии; хотя г. Волнин говорит по местам о частицах речи, о предлогах в их синтаксиче-

—561—

ском употреблении, но всюду в меру, в тесной органической связи с своею общею идеею. Г. Волнин удачно вводит исторические справки в курс своего филологического исследования, избирает Надежный путь толкования трудных мест, привлекая параллельные тексты Библии (разумею не вербальные параллели, даваемые конкорданциею, но идейные параллели). Цитация в сочинении г. Волнина, конечно, могла бы быть расширена, но умеренность ее свидетельствует о том, что автор чужд тенденции рекламировать свою ученость и трудолюбие, все лучшее в западной экзегетике автором изучено в достаточной мере, непрочитанное им по общей ветхозаветной Мессиологии, как отделу Библейского богословия, восполнено собственными выводами и рассуждениями ad hoc. Разночтения LXX у г. Волнина интерпретируются во всей текстуально-экзегетической части его работы, у него нет пристрастия к какому-либо одному тексту: в одном случае он справедливо выдвигает чтение LXX, как лучшее чем масоретский textus receptus, которому воздает подобающее в другом месте сочинения. Раввинистические параллели заимствуются г. Волниным из старинных сборников Шотгенния, Вюншэ, а потому цитация подлинных еврейских сочинений весьма смутная. Цитация из отеческих толкований, если и не пестрит страницы сочинения, зато основательна, далеко не в типе механического введения патристических данных instar florum. Вообще об авторе рецензируемой работы нельзя сказать, чтобы он был в частной сфере своего исследования аргусом, а вне ее, в вопросах соприкосновенных, – кротом, – в нем чувствуется не просто библеист-филолог, но и библеист историк, мыслитель.

Рассматриваемое, как целое, исследование г. Волнина бесспорно производит благоприятное впечатление, встречающиеся в нем недочеты требуют не столько указаний в отзыве, сколько выяснения на коллоквиуме, они относятся, не касаясь погрешностей стиля, к lapsus по части еврейской грамматической терминологии, к дефектам пунктуации, к неверной передаче заглавий еврейских толковательных сочинений. Знакомство с лучшими критическими изданиями текста книги Исаии, с его масорою, особенно с еврейскою палеографиею избавило бы автора от беспомощ-

—562—

ности в некоторых вопросах, например, о mem clausum в Исаии 9, 7 (стр. 257). Обращаясь от наличности работы г. Волнина к desideria касательно ее имеющего явиться продолжения и завершения, нужно пожелать отчетливого, насколько позволят источники, выяснения ветхозаветной идеи заместительного страдания и смерти, причем с одной стороны важно изучение продолжения и развития ветхозаветной культовой идеи о vicima vicaria в талмудической интерпретации этой идеи, с другой стороны освещение ветхозаветной обрядности новозаветными изречениями о жертвах вообще и особенно о жертве Христовой, хотя бы по плану новейшей работы Schmitz: Die Opferauschanung des Spätjudentums und die OВие Ориегаизсииапип» без 8раг.щбеЩитз ииб бие Opferauschanung des Neuen Testaments. Tüb. 1910. Что касается до патристических творений и филологического метода, то автор показал себя достаточно искусным в пользовании этими средствами для экзегесиса. Степени магистра богословия г. Волнин заслуживает».

б) Экстраординарного профессора Академии по кафедре библейской истории, в связи с историею древнего мира, Д.И. Введенского:

«Сочинение г. Волнина «Мессия по изображению пророка Исаии» состоит из 1) краткого предисловия, в котором автор выясняет задачу своего исследования (I–VIII), из 2) указателя литературы предмета (IX–XII), оглавления (XIII–XIV) и библейско-богословского и критико-экзегетического исследования пророчеств Исаии о лице Мессии. В 1-ой главе 1-й части исследования г. Волнина дается обстоятельный разбор общих и частных оснований рационалистического понимания пророчеств Исаии о Еммануиле в связи с филологическим анализом отдельных терминов, напр., ῾ᾰlma, ῾immanu’el и др.; во 2-ой главе изъясняются тексты пророчества Исаии (Ис. 7, 14–16; 9, 1–7; 11, 1–5, 10; 28, 16); во 2-ой части в первой и единственной главе, после справок из истории экзегеса пророчеств об Отроке Иеговы и установки мессианского понимания этих пророчеств, делается разбор коллективистических и индивидуалистических теорий о личности Отрока Иеговы в связи с критическою оценкою рационалистических возражений против мессианского смысла пророчеств Исаии.

—563—

В приложении дается указатель библейских имен, понятий и объясняемых в исследовании мест Священного Писания, а также перечень опечаток и исправлений, который, кстати заметим, мог бы быть и еще пополнен новыми опечатками и поправками, не включенными в данный перечень.

Появившееся в печати после недавно, сравнительно, изданного в Казани (в 1902 г.) библейско-экзегетического исследования «пророчеств Исаии о Мессии и Его царстве» И. Григорьева, сочинение г. Волнина не дает чего либо существенно-нового сравнительно с теми выводами, к которым пришел его предшественник по разработке соприкасающегося с его исследованием вопроса. Он пользуется нередко общею с исследованием Григорьева литературою, анализирует иногда общие с ним библейские термины. И если бы сочинение г. Волнина не появилось на свет, то все же в библейско-богословской и критико-экзегетической литературе была бы другая работа, относящаяся к вопросу о личности Мессии по изображению ее пророком Исаиею, хотя и выполненная по иному, несколько отличному от работы г. Волнина, методу.

Но в частностях работа г. Волнина не лишена своих достоинств, оправдывающих и ее самостоятельное значение и научный интерес. Автор рецензируемой нами работы с редким усердием разбирается в подробностях пророчеств «ветхозаветного евангелиста», внимательно останавливается на детальном филологическом анализе отдельных библейских терминов, относящихся к его вопросу, в целях уяснения их основного значения. Его здравое критическое чутье дает ему возможность с ясным пониманием дела проходить по путанному лабиринту всевозможных отрицательных суждений, с которыми ему приходилось иметь дело в критико-экзегетической части его работы. Рассматриваемый в этом отношении, труд г. Волнина является полезным и не лишним вкладом в нашу библейско-экзегетическую богословскую литературу. В целях установления точного смысла первоначального текста Библии и уяснения его, автор внимательно сличает еврейский текст с переводом LXX, как это делает он, например, при выяснении выражения из пророка Исаии (9 гл., 1 ст.: τοῦτο

—564—

πρῶτον ταχὺ πίε – славянский: сие прежде испий), сравниваяего c еврейско-масоретским чтением, а также при выяснении последующих 2-го и 3-го стихов 9-ой главы кн. пророка Исаии.

Понимая всю важность выяснения божественности Личности Виновника великих и счастливых перемен в будущей судьбе израиля – Отца будущего века, автор с обстоятельностью выясняет известное место из пророка Исаии (9 гл. 6 ст. стр. 211 и далее). С такою же обстоятельностью он говорит о личности Отрока Господня в других местах своего исследования.

Правда, ценное, в общем, стремление г. Волнина придать большую обстоятельность своей работе заставляет его иногда уделять излишнее внимание некоторым второстепенным подробностям, которые в своих частностях, а для самого автора и в выводах, не представляют данных, так или иначе видоизменяющих сущность его общих заключений (напр., см. его анализ слова chem’a). Но таких подробностей у автора встречается сравнительно немного.

Пользуясь значительною по количеству литературою, относящеюся к вопросу о личности Еммануила, г. Волнин все же далеко не исчерпал ее и не мог, конечно, сделать этого, так как литература его вопроса, – если ознакомиться с нею даже по указателям библейских энциклопедических словарей, напр. Gerzog’a, Cheyn’a, или по комментарию Knabenbauer’а, который часто цитируется у автора, так велика, что для ознакомления с нею нужны целые годы работы. Но мы все же не можем не пожалеть о том, что упоминая о взглядах таких, напр., представителей западной библейско-богословской литературы, как Eward, он пользуется ими из вторых рук.

Рассматриваемое в целом, сочинение г. Волнина показывает в авторе богослова, выводы которого всегда поверяются святоотеческим авторитетом и православно-церковным сознанием. Мысли автора ясны, благодаря чему его, несколько фрагментарная, работа, изобилующая к тому же филологическими справками, читается сравнительно легко. Язык автора в общем правилен и точен. Правда, у него встречаются иногда некоторые стилистические недочеты. Так, например, на стр. VII он выражается так: сирияне

—565—

и израильтяне «задумавши о низвержении его» (т. е. дома Давидова). На стр. 10 он говорит: отношение Иеговы к Своему народу отличается характером твердости и непреложности, при едва ощутимой, соответственно краеугольному Камню, с которым оно сравнивается, внешней обнаруженности». На стр. 30 он употребляет выражение: «за исключением Божеских имен и свойств, усвояемых». На стр. 94 он выражается: «от собственных имен следует отличать имена естественные». Несколько ниже на той же странице у него употреблено выражение: „по причине значительной перемены к лучшему и защищения справедливости». На стр. 102 он говорит: «для того, что бы оправдать множественную форму обозначения пророком своих детей, вовсе нет надобности привлекать сюда Еммануила». На стр. 164 целое заключительное предложение, от точки до точки, читается так: «Свободное от подобных недостатков, установленное нами, мессианское истолкование 15–16 стихов представляется самым естественным, вполне согласным с упованиями ветхозаветного человека вообще, контекстом пророчества и целью его, как знамения». Мы могли бы и еще отметить несколько неточных выражений в сочинении г. Волнина. Но относительно их нужно сказать, что, обращая на себя внимание в группировке, эти выражения сравнительно немногочисленны в обширном исследовании г. Волнина, а потому и вполне извинительны.

Совокупностью сказанного определяется наше решение, по которому мы, с своей стороны, признаем сочинение г. Волнина заслуживающим искомой им степени магистра богословия».

Справка: 1) Устава духовных академий 1910 года § 175: «Степени магистра богословия удостаиваются кандидаты богословия, по напечатании признанного Советом достаточным для означенной степени сочинения и по надлежащей защите его в присутствии Совета и приглашенных Советом сторонних лиц на коллоквиуме, а числящиеся по второму разряду, сверх того, и по успешном выдержании указанных в § 174 испытаний». – 2) Г. Волнин окончил курс в Московской Духовной Академии в 1897-м году со степенью кандидата богословия и правом при искании степени магистра не держать новых устных испытаний. –

—566—

3) По § 110 лит. а п. 16 устава «распоряжение о рассмотрении диссертаций на ученые степени и оценка оных (§§ 175 и 176)» значатся в числе дел, решаемых самим Советом Академии и представляемых для просмотра местному Епархиальному Архиерею.

Определили: 1) Соглашаясь с отзывами рецензентов и признавая представленное на соискание степени магистра богословия (в печатном виде) г. директором Велико-Сорочинской учительской семинарии имени Н.В. Гоголя Александром Волниным сочинение под вышеупомянутым заглавием достаточным для означенной степени, – допустить г. Волнина к защите сочинения на коллоквиуме. – 2) Официальными оппонентами при защите диссертации назначить экстраординарных профессоров Академии – священника Е.А. Воронцова и Д.И. Введенского. – 3) Предоставить Преосвященному Ректору Академии, по представлении магистрантом 65-ти экземпляров напечатанной диссертации, войти с ним в соглашение относительно для коллоквиума и пригласить к участию в последнем сторонних лиц.

V. Прошение законоучителя Харьковской женской гимназии, кандидата богословия, священника Вениамина Платонова:

«Честь имею почтительнейше просить Совет Московской Духовной Академии принять прилагаемое при сем сочинение на тему: «Прощение Господом женщины – прелюбодейцы (Ин.8:1–11)» в качестве диссертации на соискание степени магистра богословия».

Определили: Магистерскую диссертацию законоучителя Харьковской женской гимназии священника Вениамина Платонова передать для рассмотрения сверхштатному заслуженному ординарному профессору Академии по кафедре Священного Писания Нового Завета М.Д. Муретову.

VI. Отношение Учебного Комитета при Святейшем Синоде от 9 декабря за № 3590:

«Вследствие отношения, от 13 Ноября с. г. за № 591, и в дополнение к отношению от 18 того же Ноября за № 3400, Учебный Комитет имеет честь возвратить при

—567—

сем в Совет Московской духовной Академии аттестат на звание действительного студента окончившего в текущем году курс названной Академии Александра Яхонтова. за № 355».

Определили: Приложить к делу.

VII. Отношение Учебного Комитета при Святейшем Синоде от 14 декабря за № 3640:

«В виду того, что Учебный Комитет ежегодно составляет ведомость об успехах и поведении болгарских уроженцев, обучающихся в русских духовно-учебных заведениях для поставления о том в известность Экзарха Болгарского, Учебный Комитет имеет честь покорнейше просить Совет Московской духовной Академии сообщить Комитету, согласно отношению Г. Синодального Обер-Прокурора, от 25 января 1895 г., вышеназванные сведения об обучающихся в Московской духовной Академии болгарских уроженцев за 1909–10 учебный год.

Определили: Уведомить Учебный Комитет при Святейшим Синоде, что в числе студентов Академии болгарских уроженцев ни в минувшем 1909–1910-м, ни в текущем 1910–1911-м учебном году не состояло и не состоит.

VIII. Отношение Московского Духовно-Цензурного Комитета от 2 Декабря за № 833:

«На рассмотрение Московского Духовно-Цензурного Комитета поступила рукопись на малороссийском наречии под заглавием: «Священник Д. Щербаковский. – Евангельськи размови». – Так как малороссийский язык неизвестен членам Комитета, то, руководствуясь 223 ст. Ценз. Уст. изд. 1890 г., Московский Духовно-Цензурный Комитет честь имеет просить Совет Академии о назначении для просмотра означенной рукописи и составления отзыва о ней кого-либо из членов академической корпорации, знакомых с этим языком. – Рукопись при сем препровождается».

Определили: Присланную рукопись передать для рассмотрения и отзыва и. д. доцента Академии по кафедре церковно-

—568—

славянского языка, с палеографией, и истории русской литературы Н.Л. Туницкому.

IX. Доклад комиссии (в составе: Инспектора Академии – и. д. ординарного профессора А.П. Шостьина, экстраординарного профессора М. М. Богословского и и. д. доцента П.А. Флоренского), ревизовавшей кассу, приходо-расходные книги и отчет редакции академического журнала по изданию «Богословского Вестника» и свято-отеческих творений за 1909-й год:

«Во исполнение возложенного на нас поручения, мы, нижеподписавшиеся, произвели ревизию кассы и приходо-расходных книг редакции «Богословского Вестника», рассмотрели отчет за 1909 г., составленный редакцией, и нашли следующее:

1) Неприкосновенный капитал в количестве тринадцати тысяч (13000) рублей, заключающийся в процентных бумагах, находится в целости и хранится в Московском Отделении Государственного Банка.

2) Расходование сумм редакции производилось правильно и на произведенные редакциею уплаты имеются надлежащие расписки и оправдательные документы.

3) Шнуры и печати в приходо-расходных книгах целы.

4) Отчет за 1909 г. составлен согласно с данными этих последних книг».

Определили: Принять к сведению.

X. Доклад ординарного профессора А.А. Спасского и и. д. доцента Н.Л. Туницкого, ревизовавших академическую библиотеку:

«Честь имеем представить к сведению Совета отчет о результатах ревизии академической библиотеки:

1) все расходы произведенные библиотекой за 1909 г. в сумме 2858 р. 5 к., оправданы документальными данными и свое полное подтверждение находят в записях книг в инвентарном каталоге библиотеки;

2) каждое издание, поступающее в библиотеку, заносится под определенным № в инвентарный каталог, где отмечается цена его и местоположение в библиотеке. Кроме

—569—

того ведется еще топографический каталог с описанием каждого шкафа и находящихся на полках его изданий. И наконец для каждого издания изготовляется особая карточка с полным наименованием его и отметкой места его положения в библиотеке. Таким образом, приняты все меры для того, чтобы обеспечить издание от пропажи или потери:

3) некоторые опыты, сделанные для проверки этой сложной, но в то же время взаимно проверяющей себя каталожной системы, показали полную практическую целесообразность ее, состоящую в скорости и безошибочности выдаваемых изданий;

4) этим, можно сказать, образцовым порядком наша академическая библиотека обязана только трудам г. Библиотекаря».

Определили: Принять к сведению.

XI. Докладную записку библиотечной комиссии:

«Рассмотрев по поручению Совета отношение Хозяйственного Управления при Святейшем Синоде от 9 Июля 1910 г. за № 20252 по запросу о том: 1) по какому расчету испрашивается Академией ежегодное добавочное ассигнование в размере 2500 рублей на содержание библиотеки; 2) об ежегодном отпуске 1000 рублей на расходы по печатанию каталога книг академической библиотеки и 3) об учреждении в Академии должности второго помощника библиотекаря, комиссия имеет честь доложить следующее.

I. Испрашиваемая Советом Академии ежегодная добавочная сумма в размере 2500 рублей мотивируется крайне печальным состоянием библиотечного дела в Академии, не удовлетворяющего самым элементарным научным требованиям высшего учебного учреждения. Наглядным доказательством этого положения могут служить следующие данные. При недостатке ассигнуемой теперь суммы академическая библиотека доселе лишена была возможности приобрести в свою собственность в цельном объеме даже такие необходимые для самостоятельных научных занятий и уже законченные издания, как The Sacred Books of East; Corpus inscriptionum atticarum; Corpus inscriptionum latinarum; Corpus inscriptionum semiticarum: Rossi, Roma Sotter-

—570—

ranea, и многие другие подобного рода монументальные литературные источники. Другие ценные и столь же необходимые документальные издания, продолжающие еще выходить в печати, как Monumenta Germaniae historica, Corpus scriptorium christianorum orientalium или Corpus reformatorium, вследствие того же недостатка средств, приобретаются лишь частями, по мере надобности и возможности, и потому существующий в настоящем составе библиотеки отдел по собранию этих важнейших источников представляет собой какой-то случайный сброд, не имеющий никакой ценности и законченности. К этому самому крупному недостатку присоединяются и другие не менее значительные дефекты, из которых особенно важное место занимает ничтожность той суммы, какая при наличном библиотечном бюджете ассигнуется на расходы по выписке изданий и пособий на каждую кафедру. Даже преподаватели таких наук, как Священное Писание Ветхого и Нового Завета, догматическое богословие, патрология и общая церковная история, лежащих в основе академического образования, имеют в своем распоряжении только 75 рублей в год; было бы излишне доказывать, что при обширности ученой и многоязычной литературы по этим наукам, этой крайне ограниченной суммы не хватает на удовлетворение элементарных потребностей, и нередко заставляет их откладывать выписку необходимых изданий и пособий на два, на три года, а иногда и на бесконечное время в той надежде, что когда-нибудь, хотя из остатков, скопится надлежащая сумма для покупки их, и предпринятая или предполагаемая преподавателем ученая работа остается без всякого движения. Ученые журналы, весьма расплодившиеся теперь на Западе, в которых происходит детальная разработка науки и которые являются прямо необходимыми при всяком научном исследовании, выписываются в академическую библиотеку лишь в крайне ограниченном количестве, и при этом часто наблюдаются случаи, когда начатая выписка в библиотеку совершенно необходимого журнала прекращается вследствие недостаточности средств, нанося существенный ущерб всему ходу научной деятельности Академии. Новый устав вводит ряд новых кафедр, – и эту сторону дела можно только приветствовать, – за то те-

—571—

перешним финансовым средствам библиотеки он грозит полным крахом, так как для них потребуются новые издания и научные пособия, имеющиеся в настоящем составе библиотеки лишь в ограниченном количестве. И если напр. на библиотеку Института путей сообщения на каждую кафедру ассигнуется около 330 р., а на библиотеку Технологического Института по 200 р. (см. Журналы СПБ. духовной Академии г.г. 1908–1909, стр. 216), то академические библиотеки, преследующие несравненно высшие цели, должны буквально беречь каждый грош, чтобы выполнить самые назойливые нужды. Поэтому испрашиваемая к качестве ежегодного пособия сумма в размере 2500 рублей при настоящем состоянии библиотечного дела покроет лишь minimum наблюдаемых в ней дефектов, но совсем недостаточна для того, чтобы поднять академическую библиотеку на ту высоту, при которой она могла бы отвечать всем научным требованиям, предъявляемым к ней, как к библиотеке высшего учено-богословского учреждения. Наконец, вдобавок ко всему сказанному нужно присоединять и то обстоятельство, что именно библиотека Московской Духовной Академии нуждается в более усиленных финансовых средствах, чем какая-либо другая. Не говоря о С.-Петербургской духовной Академии, где, помимо Университетской библиотеки, к услугам академических преподавателей существует Императорская Публичная Библиотека с ее богатейшим запасом научных изданий. Киевская и Казанская Академии находятся также в городах с Университетами, солидные книжные собрания которых могут дополнить недостатки академических библиотек. Московская Академия лишена и этого удобства.

Основываясь на указанных данных, комиссия и имеет честь представить на благоусмотрение Хозяйственного Управления при Святейшем Синоде следующий минимальный расчет в доказательство необходимости испрашиваемой Советом Академии ежегодной субсидии в сумме 2500 рублей, – расчет, сделанный применительно к существующему распорядку финансовых средств библиотеки (см. Журналы Совета Московской Духовной Академии за 1895 год, стр. 288. 284):

—572—

—573—

При сем комиссия считает своим долгом присоединить некоторые объяснения по поводу изложенного сейчас расчета. Нормальную сумму на каждую кафедру, которая давала бы возможность преподавателю выписывать в библиотеку все необходимые для него издания и научные пособия, включая сюда и журнальную литературу, комиссия определила в 150 р. Но провести эту цифру в полном ее объеме по всем кафедрам оказалось невозможным в виду ограниченного количества запрошенной в качестве пособия суммы. Поэтому по 150 рублей назначено для преподавателей лишь важнейших наук, требующих для надлежащего преподавания их обширной ученой литературы, причем на кафедры с двумя преподавателями пришлось ассигновать лишь по 200 р. В дальнейшем распределении сумм нормой служила лишь цифра 100 рублей. В этой группе наук по 150 р. намечено лишь для тех преподавателей, которые обязаны читать двухгодичные курсы и следовательно нуждаются в более усиленной финансовой помощи. Повышение суммы на кафедры греческого, латинского и всей группы новых языков с 40 р. до 100 объясняется уже крайней недостаточностью ассигновки в прежнем распорядке библиотечного бюджета. То же нужно сказать и об усилении средств на переплет книг и канцелярские расходы, поскольку цена на материалы и заработок в последнее время значительно поднялась. – При всей недостаточности прежней ассигновки библиотека на выписку документальных изданий могла уделять 142 рубля, но при теперешнем положении дела плата за одно продолжение выписываемых изданий поглощает 500 рублей; скромный размер просимой прибавки в размере 358 рублей при дороговизне этих изданий окажет лишь ничтожную помощь дефектам, наблюдаемым в этой области в библиотеке при современном ее состоянии.

II. Ежегодная сумма в 1000 р. на печатание каталога испрашивается в расчете на ежегодное печатание его в размере приблизительно 20 печатных листов. При теперешней расценке печатание одного листа стоит 14 р. 25 к. (набор 12 р. 25 к. и печать 2 р.). за труд составления каталога и чтение корректуры платится 25 р. за лист. К этому нужно прибавить значительную сумму на бумагу для каталога и обложек.

—574—

III. Так как учреждение второго штатного помощника при библиотеке в настоящее время признается затруднительным, то комиссия находит крайне желательным и даже необходимым иметь помощника при библиотеке по вольному найму, по примеру С.-Петербургской духовной Академии, где отпускается на наем такового 600 рублей в год. С введением нового устава, увеличившего число кафедр и практических занятий, работа ее увеличилась почти вдвое и потому приставленных к ее управлению двух должностных лиц оказывается недостаточным. Между тем всякое повышенное напряжение трудящихся в библиотеке сил может повлечь за собой закрытие библиотеки в самом разгаре учебного дела, что крайне неблагоприятно отразится и на самом ходе учебного дела».

Определили: Вполне разделяя соображения, изложенные в докладной записке библиотечной комиссии, препроводить копию записки в Хозяйственное Управление при Святейшем Синоде, в ответ на запрос Управления от 9-го июля 1910 года за № 20252.

XII. Представление библиотечной комиссии:

„На основании своего постановления от 9 Декабря 1910 г. Библиотечная Комиссия имеет честь представить в Совет Академии:

1) Представление в Комиссию Библиотекаря Академии К.М. Попова от 8 Декабря 1910 г. со списком периодических изданий, получавшихся в академическую библиотеку в 1910-м году, и

2) Копию с протокола заседания Библиотечной Комиссии 9 Декабря 1910 г.

Утвержденный Советом Академии список периодических изданий на 1911 год Комиссия просит передать Библиотекарю Академии К.М. Попову для снятия копии и заказа».

Определили: Поручить библиотекарю Академии К.М. Попову выписать для академической библиотеки на 1911-й год следующие издания:

А. Русские:

1. Русский Архив.

Византийский Временник.

Вестник Воспитания.

—575—

Вестник Европы.

5. Исторический Вестник.

Русский Филологический Вестник.

Нива.

Русская Старина.

9. Русская Школа.

Б. Иностранные:

10. Archiv für katholisches Kirchenrecht.

Archiv für slavische Philologie.

Archiv für Philosophie I. Archiv für Geschichte der Philosophie. Archiv für Philosophie II. Archiv für systematische Philosophie. Archiv für gesamte Psychologie.

Archives de Psychologie.

Beiträge zur Förderung christlicher Theologie.

Nuovo Bullettino di archeologia cristiana.

Ciel et Terre.

Dienet einander.

20. Expositor.

Geisteskampf.

Hermes.

Iahrbuch des Vereins für wissenschaftliche Pädagogik.

Journal de Psychologie.

Journal of theological studies.

American Journal of religions psychology and education.

Juternational Journal of ethics.

Kantstudien (mit Ergänzungsheften).

Theologische Literaturzeitung.

30. Mathesis.

Mind.

Monatschrift für Pasloraltheologie.

Natur und Offenbarung.

Oriens Christianus.

Komische Quartalschrift.

Theologische Quartalschrift.

Theologisch-praktische Quartalschrift.

Revue biblique.

Revue de l’ art chrétien.

40. Revue de l’ histoire des religion.

Revue de l’ orient chrétien.

—576—

Revue d’ histoire ecclésiastique.

Revue de métaphysique et de morale.

Revue des deux mondes.

45. Revue des études juives.

Revue des questions scientifiques.

Revue de synthèse historique.

Revue philosophique.

Revue pratique d’ apologétique.

50 Revue seientifique.

Psychologische Studien.

Theologische Studien und Kritiken.

Expository Times.

Vierteljahrschrift für wissenschaftliche Philosophie

55. Zeitschrift für Kirchengeschichte.

Zeitschrift für vergleichende Literaturgeschichte

Zeitschrift für.Religionspsychologie.

Zeitschrift für katholische Theologie.

Zeitschrift für wissenschaftliche Theologie.

60. Zeitschrift für alttestamentliche Wissenschaft (mit Beiheften).

Zeitschrift für neutestamentliche Wissenschaft.

Byzantinische Zeitschrift.

63. Deutsche Zeitschrift für Kirchenrecht.

XIII. Отношения:

а) Управления Императорской Публичной Библиотеки, от 15 декабря за № 2919, с уведомлением о получении издания, возвращенного Советом Академии при отношении от 4 декабря за № 625.

б) Управления Императорской Публичной Библиотеки, от 7 декабря за № 2168, – с препровождением на трехмесячный срок рукописи под № 486 (Сборник раскольничий XIX века).

в) Духовного Собора Свято-Троицкой Сергиевы Лавры, от 2 и 4 декабря за №№ 2363 и 2376, с препровождением на трехмесячный срок рукописей Лаврской библиотеки под №№ 667, 664, 676, 700, 189, 712, 713, 789 И 798; 124 и 125.

Справка: Означенные в пп. б и в рукописи, немедленно

—577—

по получении, сданы были, для хранения и пользования ими, в фундаментальную академическую библиотеку.

Определили: Принять к сведению.

XIV. Отзыв ординарного профессора Академии по кафедре систематической философии и логики А. И. Введенского об отчете профессорского стипендиата Академии выпуска 1909 года Николая Кудрявцева:

«Как видно из отчета профессорского стипендиата Николая Кудрявцева, он провел свой стипендиатский год отчасти в слушании философских курсов при Императорском Московском Университете, отчасти в изучении философской литературы, – как общей, так и специальной, по предмету его диссертации. К университетским лекциям и «практическим занятиям» он относился очень внимательно, что видно не только из обстоятельного конспективного изложения выслушанных им курсов, но и из критических замечаний, которыми он сопровождает свои конспекты, иногда серьезных и веских, а также и из соображений относительно постановки «практических занятий», фактической и желательной. В общей философской литературе он обнаруживает большую осведомленность и самый выбор для изучения тех или иных сочинений по философии, на которых ему приходилось останавливаться в отчетном году, носит не случайный характер, но повсюду определяется заранее поставленною целью, – восполнить выслушанное на лекциях или осветить тот или иной, затронутый в них, вопрос с более широкой точки зрения. Но главным образом его внимание было сосредоточено на диссертации, предметом которой, согласно совместно намеченному нами плану, должна служить критическая история религиозно-философских идей начала XIX века в католической Франции, в связи с анализом метафизики и религиозной философии их крупнейшего выразителя, Мэн-де-Бирана. Судя по отчету, можно думать, что основные задачи и самая конструкция его будущего труда, в основу которого должно лечь его кандидатское сочинение, уяснились пред сознанием автора отчета в достаточной степени, так что он мог бы перейти теперь и к осуществлению своих планов.

—578—

На основании как отчета, так и неоднократных личных объяснений с г. Кудрявцевым, во время которых я имел полную возможность своевременно осведомляться о ходе его научных занятий, нахожу, что стипендиатский год им использован целесообразно и значительно содействовал его научному, в частности философскому, развитию».

Определили: Принять к сведению.

XV. Отзывы о кандидатском сочинении действительного студента Академии выпуска текущего 1010 года Мальгинова Бориса на тему: «Проблема жизни».

I) Ординарного профессора С. С. Глаголева:

«Г. Мальгинов говорит в своей работе (380 стр.) о происхождении жизни, различных ее типах и их возникновении, о психологической сущности жизни и жизненных процессов, о взаимоотношении материи и духа в этих процессах. В своих рассуждениях он опирается главным образом на учение о мутациях Фриза и на теорию творческой эволюции Бергсона. Но высоко ценя этих ученых и особенно преклоняясь пред Бергсоном, г. Мальгинов не становится их рабом: он ценит их теории не за те выводы, которые делают из них они сами, а за те, которые следуют из них по его мнению. И Бергсона и Фриза г. Мальгинов утилизирует для апологетических целей. Он находит, что теория Бергсона приобрела бы несравненно больший смысл и приблизилась бы к истине, если бы Бергсон вместо пантеистической принял теистическую точку зрения (стр. 375). Значение работ Фриза с точки зрения г. Мальгинова прежде всего отрицательное: Призом сокрушен дарвинизм. Положительное значение теория Фриза может приобрести при своем развитии в будущем. Г. Мальгинов находит, что эта теория делает возможными и понятными «те события библейского повествования, которые вызывают недоумение или полное отрицание с точки зрения дарвинистически настроенной науки». «Таковы, напр., – быстрое и резкое возникновение видов, внезапное появление человека, смена необычайно долголетних людей поколением мало живущих, быстрое и неожиданное

—579—

образование рас и народов с их языками и другие факты» (стр. 156–157).

Вопрос о происхождении жизни г. Мальгинов решает независимо от Фриза и Бергсона в том смысле, что «вмешательство творческой внематериальной силы в процесс создания живого является весьма вероятным» (стр. 229).

Труд г. Мальгинова имеет безспорное апологетическое значение и по способу выполнения работы представляет незаурядное явление. Обыкновенно наши апологеты заимствуют свои аргументы у апологетов же, г. Мальгинов для апологетических целей пользуется натуралистами, философами, пользуется мыслителями совершенно несогласного с ним лагеря. Он разбирается в теориях и возражениях самостоятельно; его критические замечания немногословны, но часто метки. Он ознакомился с общими началами биологии, он внимательно прочитал несколько исследований относящихся к обследуемому им вопросу, он хорошо владеет французским и немецким языком, понимает дух времени; видит, в чем заключаются духовные язвы настоящих дней и аргументы для защиты религиозной истины против антирелигиозных течений умеет извлекать из хороших источников.

Но к сожалению в работе г. Мальгинова немало и недостатков.

Прежде всего с формальной стороны существенным недостатком сочинения является то, что читателю автор всецело предоставляет самому разбираться в его сочинении. Что означает тема «проблема жизни»? Только прочтение всего сочинения дает ответ на этот вопрос. Оглавления в сочинении нет. План неясен. Формального единства в сочинении нет.

Далее, взаимоотношение между первою и второю частью вызывает недоумение. В первой части, базирующейся на мутационной теории Фриза, выдвигается учение о прерывистости (в органических типах); во второй, излагающей и восхваляющей Бергсона, по-видимому апробируется теория непрерывности. В природе, конечно, мы наблюдаем и процессы непрерывные (течение воды в реке) и процессы прерывистые (кровообращение), но автор не показал нам, как примирить то, что он излагает в начале, с тем,

—580—

что он говорит в конце. Затем попутно нужно заметить, что автор напрасно всецело следует за Бергсоном в утверждении, что наука разрешает непрерывные процессы в ряд неподвижных прерывистых моментов, и представляет все кинематографически. В общем это верно, хотя утверждение Бергсона и не ново, но в приложении к некоторым проблемам дело обстоит лучше, чем представляет Бергсон. Элементарная математика, решая некоторые вопросы, наприм., о падении тел, дробит непрерывные процессы, но дифференциальное исчисление решает эти проблемы иначе и непрерывное представляет непрерывным.

Г. Мальгинов увлечен Бергсоном. Ему представляется, что французский философ открыл Америку, и тезисы Бергсона кажутся ему столь прочно обставленными, что он готов приписать его философии признак неуязвимости (369 стр.). Но дело обстоит не совсем так. В некоторой мере Бергсон, правда, неуязвим, поскольку его метафизические теории не могут подлежать анализу и проверке. Но никто и никогда не был обязан верить таким теориям. С другой стороны в том, что извлекает г. Мальгинов из Бергсона, не много нового. Бергсону принадлежит лишь честь, что он соединил и скомбинировал уже известное удачнейшим способом для своей системы и блестяще формулировал некоторые научные выводы. Но за всем тем упреки бросаемые Бергсоном по адресу геометрии и логики несколько запоздали. Эти науки выбираются на новый путь, и геометрия в значительной мере выведена на этот путь соотечественниками Бергсона – французскими математиками. Чтобы покончить с Бергсоном, нужно отметить еще, что г. Мальгинов. рекомендуя Бергсону сменить в своем миросозерцании пантеизм теизмом, не выясняет этих понятий. Что разуметь под пантеизмом? Что – под теизмом? Об этом нужно условиться. Иначе открывается широкое поле для недоразумений.

Имеются у г. Мальгинова и неясности и промахи. Первую часть он посвящает в значительной мере Фризу, на 19 стр. он приводит слова Дарвина о Фризе. Читатель естественно должен предположить, что Фриз Дарвина и Мальгинова один и тот же. Но это – не так. Дарвин го

—581—

ворит о шведском ботанике Фризе, умершем тогда (1878 г.), когда автор мутационной теории лишь начинал свою научную деятельность (родил, в 1848 г.). Есть у г. Мальгинова выражения, нуждающиеся в литературной переработке («гносеология вертится на этой идее»... стр. 144).

Но если работа г. Мальгинова имеет теперь вид несовершенный, она заключает в себе очень много для того, чтобы превратиться в сочинение и формально обработанное и в апологетическом отношении ценное. Для этого автору в будущем нужно будет гораздо меньше труда, чем сколько он употребил его для своего сочинения в прошедшем.

Для получения степени кандидата сочинения вполне удовлетворительно».

2) Ординарного профессора А.И. Введенского:

«Поставленный в теме вопрос автор раскрывает чрез изложение и обсуждение теорий Фриза и Бергсона, в связи с беглым обозрением других выдающихся современных гипотез. Этот метод имеет и свое удобство, но еще большее неудобство. Удобство состоит в том, что таким образом он легко и скоро вводит читателя в современную постановку «проблемы жизни». Неудобство же – в том, что, вместо того, чтобы сосредоточить внимание на самом предмете, он отвлекает его в область различных теорий о нем и, заставляя следить за изгибами мысли теоретиков, часто весьма и весьма запутанными, так сказать, рассеивает его. Так как при этом в сочинении недостает обобщений, строго и точно формулированных выводов, и вообще анализ частностей в нем преобладает над синтезом, то итог получается не совсем ясный.

Этот недостаток систематики, на мой взгляд, есть главный недостаток сочинения.

Далее. Хотя автор и имеет на предмет свою точку зрения (неовитализм на теистической основе), однако проводит ее довольно робко. Всего яснее это сказалось в отношении к Бергсону. На теории последнего лежит несомненная печать феноменализма и эволюционизма. Но автор не оттенил у Бергсона этих особенностей и вообще отнесся к нему не только с излишним доверием, но даже с

—582—

мало понятным преклонением: «твердо веря в правду идеализма», – пишет он (стр. 374), – «мы считали бы совсем не интересным (!) для себя подрывать или омрачать (?) учение Бергсона какою-нибудь критикою». Идеализм, конечно, вещь хорошая. Но критика для философски мыслящего исследователя все же обязательна... Равным образом и относительно Фриза можно было бы пожелать от автора большей критичности. Теория Фриза, несмотря на ее юность, имеет уже свою историю. Его знаменитые «мутации» находят в современной науке множество версий. Автору, к сожалению, они остались почти неизвестными.

Этот налет догматизма есть, на мой взгляд, второй недостаток сочинения.

И в формальном отношении сочинение не без недостатков. Правда, излагает свои взгляды автор достаточно толково. Но иногда, – как наприм., в приведенной выше фразе и др., – у него чувствуется некоторая шаткость формулировки. Встречаются иногда выражения нелитературные («в первую голову», «привзаняли», «задушивающих» и др.).

При этих недостатках сочинение однако же обладает и солидными достоинствами.

Из них главное – основательное изучение сочинений Фриза и Бергсона и вообще достаточно широкая осведомленность в литературе вопроса.

Точка зрения автора на предмет правильна. Выясняя несостоятельность механистических теорий жизни и противопоставляя им основанные на данных опыта взгляды неовиталистов, пользующиеся теперь широким признанием в компетентных кругах, автор, между прочим, пишет: «Это еще раз показывает, что увлечение человеческими, хотя бы то и наиболее совершенными, теориями, никогда не должно быть всецелым; эти же последние никогда не должны претендовать на неизменную и непреходящую истинность. Иначе подобный фанатизм застелет глаза и удушит творческое развитие человеческого знания, стремящегося к единой и всеохватывающей истине, полнота которой в Боге и Его откровении. Богословам же данный пример из истории науки дает поучительный урок: никогда не спешить делать уступки современному научному

—583—

мировоззрению, иначе это поставит их в комическое положение по отношению к людям, и в ответственное по отношению к Богу» (стр. 157–158).

На основании изложенных соображений, признаю сочинение г. Мальгинова достаточным для присуждения ему степени кандидата богословия».

Справка: 1) Воспитанник Московской Духовной Академии Мальгинов Борис окончил академический курс в текущем 1910-м году с званием действительного студента Академии и правом на получение степени кандидата богословия по представлении удовлетворительного кандидатского сочинения. – 2) В среднем выводе по ответам и сочинениям за четыре года академического курса действительный студент Мальгинов имеет балл выше 4½. – 3) По § 110 лит. б п. 10 устава духовных академий «присуждение степени кандидата богословия» значится в числе дел Совета, представляемых на утверждение местного Епархиального Архиерея.

Определили: Действительного студента Академии Мальгинова Бориса удостоить степени кандидата богословия, с представлением ему права при искании степени магистра не держать новых устных испытаний, – о чем и представить на Архипастырское утверждение Его Высокопреосвященства.

На сем журнале резолюция Его Высокопреосвященства: «1911 г. Янв. 20. По ст. XV. Действительный студент Академии Мальгинов утверждается в степени кандидата богословия. Прочее смотрено».