Декабрь

—433—

он был таков истинно и по своей природе, но ложно, как обманом владычествующий над заблуждающимся 16, 8–11. 415–417, – сатана сам не тожествен с «князем мира сего», ибо последний изгоняется к сатане из мира сего 12, 31. Ср. демоны и диавол.

Саул и Самуил 16, 7.

Свидетельства о Христе 1, 22–23, –8, 24. б, –8, 26. б, –10, 16, – о Святом Духе 4, 10–11, – «свидетельства от людей не принимает Тот, Кто Сам есть достойнейший всех свидетель» 6, 38–39. 12, – двух свидетелей представляет Сын за Себя: Самого Себя и Бога Отца 8, 26. б, – требующиеся законом два свидетеля за божество Сына Единородного – евангелист Иоанн и Креститель 1, 6–7, – свидетельство Иоанна Богослова о себе самом было бы не благоусмотрительно 1, 6–7.

Свобода воли не уничтожается предведением Божиим 17, 12–13. 74–75. (Ср. Иуда предатель и предведение Божие). 13, 18, –6, 45. б.

«Свои» – τὰ ἴδια и οἱ ἴδιοι Ин. 1:11–12 – собственность Христа или Израиль в отличие от мира или язычников: мир «не узнал» Христа, а Израиль «не принял», ибо знал Христа чрез закон и пророков 1, 11, –1, 12. 134–137.

«Свыше» и «вышний» – значит не «с неба», но «из сущности Бога Отца» 3, 31. а, –3, 31. в, –3, 3, –3, 4–5, –8, 23.

«Светильник» скинии – прообраз Христа 6, 68. 94–95, – Иоанна Предтечи 6, 35. 383, –6, 51. б. 43 – лампады светильника – образы даров Святого Духа 6, 68. 94.

Свет означает будущий век, а ночь – настоящий 1, 35. 386, – Сына Божия (Свет) никто из пребывавших в мире до Христа не имел, кроме одного только Израиля, а остальную всю землю покрывала глубокая тьма 8, 12. а. Только Сын есть Истинный Свет по природе и в собственном смысле 1, 4, –1, 5. 88–89, –1, 9. 106 и др. см. Сын, а тварь называется светом по причастию Истинному Свету и по благодати, а не по природе 1, 9. а, – святые и Предтеча называются светом по подражанию первообразу – Истинному Свету, от Коего подается им свет 1, 8, –1, 9. 102.

Святая святым – литургийный возглас священнослужителей в церквах пред причащением 7, 24. 165.

Святое святых называется алтарь христианского храма 4, 26.

Святой Бог услаждается святыми 17, 16–17.

Святые: Христос остановившись там, где хранилась память о

—434—

святом (при колодезе Иакова), дает нам этим в Себе образец почитания святых, являя Себя дверью и началом почтения к отцам 4, 6. а, – Христос прославляет святых и не умаляет славу их 8, 54. а, – святые (ученики), по присущей им благопристойности, предоставляют первенство слова высшим между ними (Апостолу Петру) и рассудительностью и положением и дозволяют за всех отвечать одному, кому принадлежало высшее место в ряду их 6, 68. 84, – имеют в себе свет и освещение не собственные свои, но блистают сиянием Истины и Слова 1, 8, – не воздавать святым подобающей чести есть прегрешение не против их только, но и против Посылающего их Бога 16, 3, – великий для нас может быть вред, если мы своими умными очами не усматриваем присущую святым добродетель и не видим их скрытую славу, но вследствие телесной их малозначительности часто ни во что полагаем великое и пречестное у Бога… должно воздавать святым подобающую им честь и созерцать более их внутренние и сокровенные достоинства, чем их плотской вид 6, 42, –8, 36, – святые хотя и наделены великими и досточудными достоинствами и исполнены славы Божией, но Сын Единородный имеет славу и благодать несравнимую с другими, но совершенную и истинную как в Совершенном, то есть не данную и привзошедшую отвне, как в святых, но существенно и природно Ему присущую 1, 14. в. 148–148, – святых кажущиеся иногда непродолжительные погрешности бывают часто не лишены пользы для целей божественного промышления, как например неверие Филиппа и Андрея обращается в сильное свидетельство о Христе 6, 8–10 и слабость их служит к славе Бога, преобразующего немощь в силу 18, 24–27, – святые называются духовным виноградом, умственными цветами и колосьями 6, 68. 89, – слово святых просто и чуждо эллинской изысканности 10, 6, – их ум свободен от славолюбия 13, 23–26 (пропуск), – получая просвещение чрез Духа Святого, они оказываются способными к познанию божественных и сокровенных тайн и духовными очами своими созерцают вселившегося в них Господа, так что не обще с другими знание святых, но некое особенное и изрядное, имеющее большое отличие 14, 23. 275, – ходя по земле, святые (ученики) Господа живут на небе и, будучи выше мирских похотей, устремляются к вышней добродетели 17, 25, – никто из святых не страдает добровольно, и для Апостола Петра мученическая кончина на кресте не была желанною, хотя они,

—435—

ревнуя о славе Бога, презирают земную жизнь и всякие мучения 21, 18–19.

Священие: различные образы его 10, 34–37. 21, –17, 18–19. 95 сл., – святится то, что приносится Богу, – «святит» Себя Христос, то есть «посвящает и приносит» Себя как Жертву непорочную б, 51. 39, –7, 30. 185.

Священники христианские: облеченным божественным священнослужением и тем, кому вверен дом Христа, подобает прежде от плодов вкусить, чего образом служит распорядитель пира в Кане 2, 11, – образом священнодействующих в церквах, то есть учителей в них и служителей божественных жертвенников, служат Аарон и его сыновья 5, 35. 386, – не должны уклонятся от изъяснения божественных предметов в виду трудности и опасности этого дела гл. 1, стр. 2.

Священнодействие: – священнодействовать – ἱερουργῆσαι (об апостолах) – слово веры 15, 12–13, – проповедь евангелия обитателям всей земли 15, 14–15.

Священство, – священнослужители: не должно удостаивать священства новообращенных и преждевременно, до надлежащего срока, крещенных 2, 24, – осуждаются те, кои увлекают инородца и еще пришельца, вводя его во святое святых скинии (храма), позволяя закалать Агнца не омытыми еще руками и еще не оглашенного увенчивая священническим достоинством 4, 26. 296–297, – священнослужителей посвящение совершает Христос Сам чрез Себя при божественных жертвенниках, чрез подаяние Духа являя их общниками Своей собственной природы и преобразуя некоторым образом человеческую природу в сверхчеловеческую силу и славу 20, 22–23. 260.

Седекия 10, 11.

Седмица: праздник седмиц см. пятидесятница.

Седьмой день указует на время пришествия Спасителя 6, 32–33. 483.

«Сей» Ин.1:7 выразительно указует на доблесть Предтечи 1, 7, – в 1, 34 – евангелист с особенною выразительностью указует на единственность Сына Божия, как Сына в собственном ипостасном смысле, из сущности Отца 1, 34, – в 6, 52 иудеи этим словом выражали презрение ко Христу и свою надменность 6, 52–53.

Семидесяти перевод св. Кирилл сравнивает с еврейским подлинником (Ис.6:9–10) –12, 38–40.

Сепфора – образ Церкви 7, 24. 160.

—436—

Серафимы выше ангелов, – слово «серафим» означает «зажигатели» или «пламенеющие» 12, 41.

Сердце: божественное Слово легко внедряется в нежных сердцах, посему жестокосердый называется злым 2, 21–21.

Серп жнеца – слово апостолов 4, 35. б.

Силоам – образ крещения, брение – евхаристии 9, 6–7.

Силуан 8, 39. 305.

Символ – исповедание – веры 1, 9–10. § 5. 122, –11, 25–27, – включал и воскресение плоти 1, 9–10. 122.

Символы см. прообразы.

Симеон праведный 8, 25. б. 270.

Сирах цитуется как писание – «по написанному» 14, 24. а.

Сирофиникиянка 4. 4–5.

Скиния – прообраз тела Христова как дома вселившегося в нём Бога 6, 68. 86. 88–96, –7, 8, – устройство скинии в пустыне и её принадлежности служат прообразом Христа 3, 35. 385–387, 6, 68. 84–97, – указует на многие обители в доме Отца Небесного 7, 24. а. 151, – скиния первая и вторая (Евр.9:2 сл.) служат символами жизни под законом и по Евангелию 19, 30. б. 223–224.

Слава: кто ищет славы человеческой, тот лишается славы Божией 5, 44, – вместо почестей сей жизни должно искать славы в унижении 6, 15, –6, 42, – истинная слава, а отнюдь не тщеславие бывает тогда, когда кто раскрывает свою истинную природу и говорит о том, что присуще ему по существу (так Сын Божий говорит о Своём единстве с Отцом) 8, 14.

Славится – прославляется Отец в Сыне и от Сына и Сын в Отце и от Отца 13, 31–32. 148, –17, 1, –17, 2, –17, 4–5, –17, 6–8, – если мы славим Бога, то и будем прославлены Им, – живя добродетельно, должны прославлять не себя, а Бога 13, 31–32, –17, 45.

Славолюбие не должно быть у желающих следовать Христу и подвижникам не подобает гоняться за похвалами, но они должны желать быть видимыми пред очами Бога 6, 22–23.

Слезы: «прослезился Иисус» Ин.11:35 см. плач.

Слово – Бог Слово θεὸς Λόγος 1, 1. а. 16–17, – 1, 1. б. 34, –8, 42. 344, –17, 6–8. 57, – 20, 30–31. 384 др., Единородное – μονογενής 1, 12, –1, 2. 53, –7, 15. 125, –14, 20. 265, –15, 1. 316, –17, 22–23, –20, 17. б. 248, – Единородный Бог Слово 8, 53. 281, – сущее в Боге Отце Бог Слово (ὁ ἐν Θεῷ Πατρὶ Θεὸς –

—437—

Λόγος). 1. 2. 63, – сущее из Отца и в Отце 20, 22–23. 268, – 20, 30–31. 284. Бог-Слово в отношении к Богу Отцу. Вопреки еретику (Евномию), признающему два Слова: одно внутреннее в Боге и Отце, а другое некое, с внутренним весьма сходственное, есть Сын и то Слово, чрез Которое Бог всё совершает, так что Он (Сын) мыслится как Слово Слова или Образ Образа, – блаженный Евангелист Иоанн, определив и показав, сколько подобало, что единое и единственное и истинное из Бога и в Боге и к Богу есть Слово (1, 1), вслед затем присоединяет: «Сие было в начале к Богу» (1, 2), очевидно как Сын к Отцу, как природный (Сын), как из сущности Его, как Единородный, – «Сие», при несуществовании другого 1, 2. 43, – Единородный Сын Бога и Отца самособственно (αὐτοκυρίως – Сам, собственно и единственно и истинно) есть Слово Его вопреки еретическому мнению, что другой есть Сын отличный от Внутреннего (λόγος ἐνδιάθετος) Слова или сущего в умственном движении (Бога Отца), Коего (Внутреннего Слова) причастным и исполненным называется Слово Внешнее (λόγος προφορικός – термины Филона, заимствованные им у стоиков и примененные к Посреднику между Богом и миром или Сыну Божию, Образу Божию, Премудрости Божией, Второму Богу) и открывающее (во вне) сущность Отца, то есть Сын 1, 2. 45 ср. дал. до 63 стр. Слово Единородное есть Премудрость (σοφία Притч.2:30), художница всего (Притч.7:15). Как наше внешнее и произносимое языком Слово открывает находящиеся в глубине нашей души мысли и намерения, получая как бы некое научение и соответственно этому построяя речь; таким же образом мы должны благочестиво предоставлять, что и Сын, конечно превосходя приведенное сравнение, изрекает мысли и намерения Отца, так как Он есть и Слово и Премудрость Бога Отца. И поскольку Оно не безыпостасно, как человеческое, но имеет сущность и жизнь, как обладающее собственным существованием в Отце и с Отцом, то и говорит, что Он не один, но что с Ним и Пославший Его… Слово Бога стало человеком… низошло к нам и с нами явилось сущее в Образе Божием Бог-Слово 8, 28. 303–304. Словом называет Сына Иоанн, усвояя Ему название в собственном смысле (κυριώτατα) и как особенное или преимущественное обозначение Его Существа (τῆς οὐσίας μάλιστα σημαντικήν). Напротив, если бы имя «Слово» относилось к Сыну не в значении природы и существа, то оно должно конечно выражать что-

—438—

либо другое. И в таком случае необходимо решить, почему сущий по природе Сын назван Словом, если это имя не указует на Его существо… Но для выражения существа Сына достаточно было названия «Слово». Он следовательно есть Истинное Слово Отца, а не другой кто помимо Его… Итак, если бы Он был иносущен (Отцу), то не был бы Словом (Его) Истинным, а так как Он единосущен, то есть Истинное Слово 10, 34–37. 22–24. Сын, будучи Словом и Премудростью и Светом Бога и Отца, принял, говорит о Себе, заповедь от Отца, что говорить и изрекать, как и ум каждого из нас заповедует слову, произносимому посредством речи и проявляющемуся во вне, выяснять находящееся в нём (уме). Мало конечно значение этого примера в отношении к Богу, но всё же, беря образ от себя самих для удостоверения превышающих нас предметов, мы как в зеркале и загадке уразумеваем божественные тайны. 14, 15. 243. Свои изречения Христос называет словами Бога и Отца, по причине тожества сущности (Своей с Богом Отцом) и так как Бог-Слово открывает желания Отца, подобно как и исходящее из наших уст и чрез внешнее произношение входящее в слух ближнего (слово) открывает тайны, лежащие в глубине сердца. Поэтому и пророческое слово сказало о Нём, что «называется имя Его: Великого Совета Вестник» (Ис.9:6). Поистине, чудный и сверхъестественный и великий совет Родителя открывает Сущее в Нём и из Него Слово, чрез произнесение слов – как человек, когда стал подобным нам, – а после восшествия на небеса – чрез познание и световодительство духовное 17, 6–8. 57. Слово во всём подобно Богу Отцу и называется «видом Его» 5, 37–38. 394. Христос называет Себя Словом Живым, истолкователем неизреченной воли Бога Отца (λόγος ζῶν, τῆς τοῦ θεοῦ καὶ πατρὸς ἀρρήτου θελήσεως ἑρμηνευτικός), почему и «Великого Совета Вестником» называется 14, 24 б. 283. Бог-Слово не тогда только воссияло впервые от Бога Отца, когда стало человеком, но имеет безначальное рождение 8, 42. 344. Единородное Слово Бога, Свет Вечный, в Коем все мы и движемся и есмы (Деян.17:28). 1, 12. В словах Евангелиста (Ин.1:1) о Слове: «в начале» выражается вечность, «было к Богу» – личность, «Бог было Слово» – божество 1, 1. в. 28. Бог-Слово, истинно воссиявшее от Бога и Отца 1, 1. в. 34. Оно есть Начало и Устроитель всего, имеет жизнь в Себе и всему тварному дает жизнь чрез причастие к Себе, будучи в тварях как жизнь и живо-

—439—

творец, хотя Само не есть тварь, но Бог, ибо быть жизнью по природе есть свойство только божественной, а отнюдь не тварной, природы 1, 3–4. 74–77. Слово Бога (Сын) единосущно (ὁμοούσιος) Своему Родителю без всякого между ними посредства или какого-либо разделения Того и Другого различием природы; Одно Оно есть у Него, так что природа (φύσις) Сына является в сущности (ἐν τῇ οὐσίᾳ) Родившего, равно и природа Бога и Отца является и блистает в сущности Рожденного, как это можно видеть и в людях, у коих отца (Авраама) можно видеть в сыне и обратно, – с тем однако-же различием, что у людей лица совершенно отделяются в отдельные друг от друга особи, тогда как божественные липа, при их самоипостасности, объединяются в единую, нераздельную и единосущную Троицу или в одно Божество. 14, 11. а. 205–206. В словах Христа: «соблюдаю Слово Его» термин слово означает определение Сущности Бога Отца, доступное ведению одного только Сына, ибо Рожденный из сущности Его знает, что есть по Своей природе Родивший Его. Поэтому, следуя нашему обычаю и пользуясь человеческими словами, говорит, что слово Отца, как определение Его сущности, Он соблюдает в Себе, ибо Он есть образ Родителя Своего и начертание, свободное от всякого несходства, и имеет в Себе все богоприличные свойства Родителя 8, 55. Посольство Сына Отцом не следует представлять раболепным, хотя Он (Христос) со всею справедливостью мог бы сказать о Себе и то, что Он облечен был в образ раба (Флп.2:7). Послан Он так, как Слово из ума, как отблеск лучей из солнца, так что мы находим их существующим как те в этих, так и это в тех, ибо ум никогда не может быть бессловесным, равно и слово без выраженного в нём ума 7. 16 ср. Слово вообще и Сын Божий. Воплощение Бога-Слова. В словах: «и Слово плотью стало» Евангелист говорит о воплощении Бога Слова и раскрывает, что сыном человека стал и назвался Единородный. Это то же, как если бы кто прямее сказал: «Слово стало человеком», ибо Писание часто по одной только плоти (Иоил.2:28) называет целого человека, употребляя часть вместо целого… Падшее тело человека неизреченно соединилось с Животворящим всё Словом и таким образом плоти, ставшей Его (плотью), подобало получить бессмертие от Него. Обозначая животное (человека) преимущественно по его страдательной стороне, Евангелист говорит, что Слово Бога стало плотью, дабы можно было вместе созерцать и

—440—

язву и лекарство, болящее и Врача, уклонившееся к смерти и Воздвигающего к жизни, лишенное жизни и Подателя жизни. Не в плоть, говорит, пришло Слово, но «плотью стало», дабы ты не подумал, что Оно явилось таким же образом, как в пророках или в других святых, но Оно истинно стало человеком. Посему и Бог Оно есть по природе во плоти и с плотию, имея её как собственную Свою (плоть) и (в тоже время) Мыслимый как другое нечто отличное от неё и в ней и с нею Поклоняемый, согласно Ис.45:14, где говорится что и Бог в Нём есть, причем не отделяется плоть от Слова, и с другой стороны утверждается, что нет другого Бога кроме Него, причем объединяется со Словом носимое Им (тело), как собственное Его, то есть храм от Девы, ибо Один из обоих Христос 1, 14. а. 142–145. Те, кои верою во Христа восходят к усыновлению Богу, крестятся не во что либо из тварного, но в Саму Святую Троицу, чрез Посредника – Слово (διὰ μεσίτου τοῦ λόγου), соединяющее с Собою человеческое (συνάπτοντος μὲν ἑαυτῷ τὰ ἀνθρώπινα) посредством Своего единения с плотью и соединяемое природно с Родителем, поскольку Оно есть Бог по природе 1, 13. Плоть во Христе мыслится не отдельно и сама по себе, но имеет соединенным с собою Слово, Которое есть жизнь по природе, почему и тело Его животворно, как преобразованное в Его (Слова) силу 6, 63. 76, –3, 35. б. –6, 69, –8, 12. а, –9, 37, –15, 1. 325, – еретики признают двух Христов, рассекая одного Христа на двух – на человека особо и на Бога-Слова особо, даже и после неизреченного и неуразумеваемого соединения Его с телом. Но они далеко отступают от истины. Мы же напротив, рассматривая предмет со стороны природы, когда что-либо разумеем о Христе, то находим, что плоть есть нечто другое, отличное от сущего из Отца и в Отце Бога Слова, – а когда рассматриваем предмет по отношению к соитию (плоти) с Ним (Словом), исследуя по мере сил эту недоступную и превышающую разум тайну, то разумеем Слово как нечто единое с Его собственною плотию, не превратившееся в плоть, – не допускаем этого, ибо природа Слова отнюдь не подлежит никакому изменению, – но утверждаем, что, согласно святому нашему и богодухвовенному Писанию, мыслимый (Христос) сущим как из божественного храма (тела), содержащего в Себе человечество (человеческую природу) во всем объеме, так и из Живого Слова, – один есть в конце концов Иисус и Христос и Сын. То же самое

—441—

можно видеть и на нас истинным и соответствующим природе. Ведь мы слагаемся в одного человека, состоящего из души и тела, причем хотя тело есть нечто одно, а душа в теле другое, по отношению друг к другу (по природе), однако-ж они соединяются в виде одного животного и отнюдь не допускают разделения после сочетания друг с другом 20, 30–31. Христос не допускает разделения на два Христа, как неразумно желают того некоторые, ибо повсюду сохраняет Себя нераздельным и после вочеловечения. Он говорит именно, что «Сын Человеческий» восходит туда, «где был прежде», хотя земное тело Его не было на небе прежде сего, но одно еще только и само по себе Слово (было на небе), до соединения с плотию… ибо один Сын, и прежде воплощения и после воплощения, и собственное Его тело мы не должны считать чуждым Слову. Вот поэтому-то Слово нисшедшее свыше и с неба называет и Сыном Человеческим: Оно «плотию стало», по учению блаженного Евангелиста, не перешедши в плоть вследствие превращения, ибо непреложно и неизменно Оно по природе, как Бог, – но поселившись как в храме Своём, разумею от Девы, – и став совершенно истинным человеком 6, 61–62. Поэтому и тело Христа имело животворную силу Бога Слова, – и телом Своим, как телом Жизни и животворным, Христос пользовался для исцелений и воскрешения людей 9, 6–7, –6, 51. б. 39–40, –6, 53. Слово поклоняется Богу, будучи во плоти и с плотию 1, 14. а. 145. Как ставшее уже человеком, Слово Бог употребляло слова, не всегда и не вполне соответствовавшие одному только божескому достоинству Его, но ради домостроение Оно пользовалось иногда и такими словами, кои подобали вместе и Богу и человеку, ибо оно было и действительно тем и другим одновременно 5, 19. 340, – слова употребляются Им о Себе безразлично и вместе как о божественной так и о человеческой природах Его, по причине нераздельного единения в Нём обеих природ 5, 26, –27, –5, 30. 367. –372, –6, 11, –17, 4–5. 43–44, – в одно лицо ibid., 17, 6–8. 51–59, –17, 11, –17, 12–13. 73, –17, 13. 79. В словах Спасителя изливалась некая божественная и невыразимая благодать, пленявшая слушателей, – они обладали действительною силою и были в состоянии убеждать 1, 46. б. Служители и самовидцы Слова (Лк.12) т. 1, стр. 12. См. Сын Божий и Христос.

Слово Божие см. Писание. Слова употребляются в Писании о Боге человекообразно, применительно к нам, вследствие немощ-

—442—

ности природы нашей, не имеющей ни слов ни понятий соответствующих Богу, – поэтому мы должны понимать эти изречения человекообразные о Боге так, как это подобает, выше сравнений всяких стоящей, божественной природе 1, 2. 49, –1, 9–10. 118, –1, 2. 60, –1, 3. б. 67. 71. 72, –3, 35. а, –4, 34, –10, 18. б, –10, 34–37. 19, –13, 21 (в пропусках стр. 135), –14, 25–26, –16, 14, –17, 20–21. 106–107. Природа тварных бытии не выносит даже и одного Слова Божия, и притом кроткого, ласкового и человеколюбивого, тем менее она может выдержать угрозу Божию 18, 4–6. Слово от Бога или евангельское и апостольское возвещаемое в церквах священнослужителями есть как бы пища духовная 10, 1–5, и имеет питательную силу 10, 8, а слово лжеучителей и лжепророков хрупко и соломенное, не доставляет слушателям никакой пользы ibid. Слово Бога или Сына Божия в собственном смысле (κυρίως) есть евангельская проповедь и евангельское учение, ибо хотя Он говорил к нам также и чрез святых пророков, но то были только посредники, чрез коих вел речь к нам 8, 31.

Слово вообще и человеческое. Слово исходит (посылается) из ума, как и отблеск лучей из солнца. Это суть обнаружения того, в чём они существуют, чрез проявление во вне, причем они природно и нераздельно пребывают в том, от чего происходят. Ведь если слово исходит из ума и блеск из солнца, то на этом основании отнюдь нельзя думать, что производящие предметы (ум и солнце) существуют без того, что из них исходит (слово и блеск), но, напротив, мы находим их существующими (ἐνυπάρχοντα) как те в этих так и эти в тех, ибо ум никогда не может быть бессловесным, равно и слово без выраженного в нём ума 7, 16. Слово означает (вообще) определение (ὅρον). Так слово человека, то есть определение сущности (οὐσίας) его, состоит в том, что он есть животное словесное (разумное – λογικόν), смертное, обладающее умом и званием. Также, например, и слово ангела можно признавать за определение сущности его. В отношении же к Богу по природе, мы не можем допустить слова или определения, ибо мы не знаем, что по природе есть Он, а Сын знает Своего Отца и Рожденный из Его сущности ведает, что есть по природе Родивший Его. Итак, следуя нашему обычаю и пользуясь человеческими словами, говорит Христос, что «слово» Отца как бы определение Его сущности, Он «соблюдает» в Себе, ибо Он есть образ Родителя Своего и

—443—

начертание, свободное от всякого несходства, и имеет в Себе все богоприличные свойства Родителя 8, 55. б. Слово человеческое и мысль не могут выразить свойств божественной природы, превышающей ум и слово человека, как невозможно ладонью измерять небо 1, 11, – вся сила слов мала для точного изъяснения неизреченной и боголепной славы, ибо божественная и неизреченная Природа превышает и силу языка и остроту всякого ума 1, 3. б. 72. Слову нашему и языку недоступно выразить, как Сын зрит Отца и Сам созерцается Отцом, – впрочем надо представлять так, как подобает это Богу 6, 46.

Слуги не должны стыдиться рабства друг другу 13, 16–17, – слугам Истины всего более свойственно быть чуждыми лжи 1, 6–7, – слуги и самовидцы Слова (Лк.1:2) т. 1, стр. 12.

Служение пророческое, апостольское, учительское, начальническое никто произвольно не берет сам на себя, но призывается Богом 10, 7, – служение осуждения (2Кор.3:9) – закон Моисея, служение оправдания – благодать Христова 1, 16–17. 158, – служат по воле Божией людям и ангелы и люди к просвещению людей, но светом полученным от Бога 1, 9–10. 111–112, – служение в духе и жизнь духовная 17, 18–19. 93–94.

Случай – καιρός – изображается в виде человека с головою, плешивою с средине черепа к затылку и покрытою густыми и спускающимися вниз волосами в передней половине головы, чем указуется на то, что когда является лицом к лицу удобный случай, тогда бывает легко схватить его, а когда он уходит и показывает тыл, тогда уже нельзя взять его 7, 34. б.

«Слышать» употребляется в значении «слушаться» 8, 47, – слышание Бога означает знание 8, 39–40, – в значении веровать 10, 26–27.

Слепорожденный служит образом язычников 9, 1, –9, 6–7, кои, освободясь от исконной слепоты и получив от Спасителя просвещение посредством Духа, являются учителями израильтян 9, 10, –9, 28, –9, 38.

Смерть Христа есть смерть и умерщвление смерти 1, 32–33. 190, –6, 54, –8, 51, –6, 65. б. 38, –8, 20, –10, 11–13, –11, 4, –12, 23, –13, 36. б, –13, 38, –18, 10, –18, 11, –18, 22, –18, 24–27, –19, 1–3, –20, 19–20, –20, 22–23, – сеть смерти 19, 17–18, – устроила наше блаженство и сообщило нам все блага 8, 56, –16, 19–20, – смерть, после расторжения её уз Христом, сладостна для любящих Его 13, 38, – поглотив Христа, Агнца за всех,

—444—

смерть в Нём и с Ним извергла всех 1, 29. б, – хотя смерть, благодаря преступлению, и вынуждает человеческое тело к тлению, но Спаситель чрез Свою плоть скрывает в нас жизнь, подобно искре огня, и влагает в нас бессмертие, как бы некое семя, всецело уничтожающее в нас тление 6, 54, – как создатель человека для бессмертия, Христос не удостоил назвать смерть смертью, но исход человеческой душа из тела называет сном, – временная смерть человеческого тела есть пред Богом ничто иное как сон, упраздняемый одним только мановением Того, Кто есть жизнь по природе 11, 11. Смерть и муки для неверов и грешников, а для верующих и святых – жизнь и все блага 7, 34. б, –8, 12. б, –8, 21. б, – в изречении Ин.8:51 Христос называет смертью вечное наказание неверов и грешников, а жизнью – блаженную и истинную жизнь верующих праведников 8, 51, – после смерти человек ничего не может делать и потому остается вне греха 9, 4, – смерть наша в смерти Христа превращается как бы в некий сон 19, 40–41, – не железо (мечи) заносить, или камни поднимать на кого-либо, или деревом избивать противников, но в благочестии ко Христу сподвизаться побуждает нас событие, описанное в Ин.18:10, ибо оружия наши не плотские, по слову Павла (2Кор.10:4), но, напротив с кротостью относиться даже к убийцам, когда обстоятельства не позволяют нам избегать их. Поистине гораздо лучше, чтобы Сам Праведный Судья воздавал другим за наши обиды, чем нам самим требовать суда за кровь, под предлогом благочестия. Ведь верхом безнравственности (или нелепости) было бы смертью наших гонителей чтит Того, Кто именно для уничтожения смерти и Сам добровольно претерпел смерть. И неужели нам можно бы было с неукротимым гневом ревностно устремляться на то, чего Сам Он не делал, хотя и весьма легко мог?… Намерение Петра конечно не противоречит закону (Исх.21:24–25). Но ведь Спаситель пришел научить нас вышезаконному и преобразить нас в подобную Ему кротость, почему и запрещает согласные с законом намерения, как не имеющие полного совершенства истинного блага, ибо не в воздаяниях равного заключается совершенное благо, но, напротив, оно проявляется в наивысшем злотерпении 18, 10, – повеление Христа Петру вложить меч в ножны заключает и себе закон евангельской жизни и имеет значение заповеди, – не той, что изречена была древним в законе Моисеевом, но данной Христом, которая настолько исключает употребление

—445—

меча, даже более – противозащиту, что, если бы даже кто и пожелал ударить нас в одну ланиту и быть может потребовал бы и другую, мы должны обращать и её (Мф.5:39), как бы с корнем исторгая из твоей души человеческое малодушие 18, 11,

Смысл Писания: буквальный или исторический и духовный или созерцательный. Каждому из этих родов толкования своё время и место, благодаря чему и получается правильное понимание толкуемых изречений. Пытаться же насильственно и где не подобает облекать в духовный смысл (против оригенистов) то, что полезно в историческом значении, значит не другое что, как смешивать без разбора полезное и по великому невежеству загрязнять получающуюся отсюда пользу 9, 4. Мы должны брать изречение у Ин.9:5 в историческом и простом смысле. Но несомненно, что Единородный есть свет и духовный… И если к предложенному созерцанию мы станем променять такой смысл этих слов, то, полагаю, мы не окажемся делающими что-либо невероятное 9, 5. Смысл Ин.3:14–15 простой и многим принимаемый во временном значении дает ничтожную и бесполезную мысль, что служит доказательством неправильности такого толкования, напротив смысл духовный дает мысль о превышней славе Христа и Его божестве 1, 15. б, –3, 14–15, – двоякий смысл 2, 7–10, –2, 11, –5, 5–6, –5, 8–9, –5, 19. 340, –6, 67, –6, 68. 86–89, –8, 21. б, –9, 27. б, –9, 30, –11, 44, –11, 54, –13, 8, –8, 31, –8, 32, –8, 38, –8, 55. б. общепринятый и обычный смысл Писания и более глубокое размышление 5, 35. 384, состоящее в раскрытии ветхозаветных прообразов в отношении к новозаветной истине 385 дал., – буквальный, простой, доступный всем, и более тонкий, сокровенный, доступный только более глубокому исследованию 5, 37–38. 390–391, –6, 2–7, –6, 29, – исторический смысл превращается в духовное созерцание посредством снятия с Писания грубых образов 6, 5–7, – исчисление в 6, 10 одних только мужчин и умолчание о женщинах и детях, как бы посредством загадки, научает нас, что мужественным в добре всего приличнее и свойственнее получать пищу от Спасителя, а не обыкшим женственно проводить нехорошую жизнь, а также и не младенчествующим мыслями и не могущим разумевать ничего необходимого для познания 6, 10, – пять хлебов означают Пятокнижие Моисея, две рыбы – евангельскую и апостольскую проповедь 6, 11, –6, 12–13, – двенадцать корзин – двенадцать апостолов, – остатки – предстоящие апосто-

—446—

лам награды 6, 15, –6, 21, – богословский смысл последовательности событий 6, 16–17, –6, 21, –6, 26, – не грубому прообразу истории должны мы внимать, но духовно устремляться к откровениям Духа 7, 24. б. 167, –7, 34. а, –7, 24. б. 205–206, – в 10, 9 от обычно случающегося Христос преобразует речь как бы из истории в духовное созерцание и то, что почти простирается пред глазами и не представляет никакой трудности для понимания, делает образом предметов менее ясных 10, 9.

Собакам охотничьим подобны разумные слушатели и любознательные исследователи, ибо они стараются совершать нечто подобное тому, что, говорят, делают проворные и охотничьи собаки, кои, имея от природы большую остроту чутья в ноздрях, постоянно бегают вокруг убежища искомых зверей 6, 52–53, – 1, 1. а. 18.

«Совершилось» Ин.19:30 – толкование 14, 28. 297.

Совесть вызывает страх и ужас, когда человек совершает злодеяние 18, 3.

Соединение свойств божеских и человеческих во Христе объясняет то, что в словах Христовых эти свойства соединяются в одном среднем изречении 5, 19. 332. 340, –5, 26–27, –5, 30. 367.

Созерцание и вера ведут к познанию Бога Отца 14, 5–6.

Сокровищница – газофилакие – по св. Кириллу находилась в средине самого храма (εἰς αὐτοῦ τοῦ ναοῦ μεσαίτατον) 8, 20.

Соломон премудрый – писатель книги Притчей 3, 11. а, –5, 31–32, –10, 34–37. 19,– 13, 2–5, –17, 12–13, –17, 18–19. 95, – место из книги Премудрости Соломоновой цитуется как «изречение некоего» (анонимно) т. 1, стр. 381, – писатель книги Премудрости Соломоновой 8, 44–45. 355.

Соль, посыпавшаяся на хлебы предложения, указует на то, что апостолы суть соль земли (Мф.5:13), а двенадцать хлебов означали двенадцать апостолов 6, 51. б. 44.

Сосуд медный для сокрытия огня 15, 7.

Сорок лет странствования евреев есть, по божественному закону, совершенное число 5, 5–6,

Сотелесными Христу (Еф.3:6) мы делаемся в таинственной Евлогии и Евхаристии 15, 1. 324, –17, 3, –17, 11, –18, 20–21.

Сочинение: литературный труд человека есть приношение и жертва Богу т. 1, стр. 7.

Спасение погибших нас – радость и веселие Сына Божия 15,

—447—

11, – двоякий способ спасения: один – стремление к славе и жизни, другой – желание избежать наказания огненного 15, 5–6, – путь спасения один – вера и разумение 3 11. б, – спасение и вечную жизнь возможно достигать только в этой жизни 8, 21. а, 8, 21. б, – спасение сравнивается с целением, Христос обращался с научаемыми и спасаемыми как врачи с больными 8, 15, –15, 18, – опасение состоит в возведении человека Спасителем в изначальное состояние чрез осуждение греха во плоти, умерщвление смерти Его смертью и соделание людей сынами Божиими 14, 20. 260–261, – спасение каждого совершается благодатию Божиею, при участии свободной воли человека 17, 12–13

Спаситель нам Бог – Отец, Сын и Дух Святой 15, 1, 317.

Списки многие евангелия, без знаков препинания 7, 23.

Стефан – жестокость иудеев против него 16, 2.

Сто – совершенное число 21, 7–14.

Столб огненный – образ Христа как света миру 8, 12.

Стол в скинии с хлебами предложения – прообраз Христа, питающего нас к жизни вечной 6, 68. 93–94, – к столу Господа не допускаются не получившие Святого Духа 20, 17.

Страдания Христа – конец славы и полнота Его величия 13, 31–32, – слава Отца 16, 8, – страдание Господа (принятие страданий) ради нашего спасения было вольным, но самые страдания были невольными 6, 38–39. 4–6. 8–9. 15, – в противном случае иудеи, мучившие Христа, не имели бы вины ib. 16–17, – добровольные 7, 30. 185–186, –8, 20, –10, 15, –10, 18. а, –18, 4–6. –18, 11, –19, 11, – из почтения и любви к Родителю Спаситель охотно подвергается смерти за жизнь всех, допускает даже противное душе Его, чтобы исполнить волю Отца 14, 30–31, – добровольно предает Себя на страдания, когда пришло время их 12, 1–2 – страданиям плоти подверглось Всемогущее Слово, чтобы освободить человеческую природу от немощи плоти 11, 33–34.

Страдания людей и терпение бед ради Бога видит и слышит Бог 9, 35. а, – в надежде на помощь Христа 6, 19–20, – страдания за Христа для святых хотя и приятны, но нежелательны, и должны быть избегаемы, впрочем переносятся, когда налагаются по необходимости 13, 36. б.

Суббота – покой есть образ вечного покоя и служит напоминанием покоя Бога в 7-й день, – значение слова «помни» в заповеди о субботе, – уяснение типического смысла закона о субботе

—448—

в Евр.4:9–10, – запрещение собирать дрова в субботу служить образом того, что не должно уклоняться от добродетельного образа жизни, а запрещение собирать манну показует, что собирать полезное мы должны в этом веке, а в будущем веке уже пройдет время для этого, – запрещение обременять себя ношами означает, что в будущем веке никто уже не будет брать на себя тяжести греха, – выходить за ворота Иерусалима (стана) – святые не будут выходить из небесного Иерусалима и всегда будут в нём пребывать, – повеление не выходить из своего места указывает на то, что у Бога много обителей для святых и каждому будет дана своя обитель, соответственно достоинству его и подвигам, – освобождение земли от посева и субботний (7-й) год указует на празднество Христово и на освобождение рабов – людей от рабства греху и вхождение чрез веру и благодать в истинный покой и свободу Христову 7, 24. а. 143–152, –7, 24. б. 167, – суббота как конец седмицы есть образ последнего века 6, 51. б. 44, –9, 6–7, – труд в субботу дозволен священнодействующим в субботу 9, 16, – исцелением расслабленного в субботу и повелением ему ходить Христос отнюдь не заставляет человека презирать и преступать божественные заповеди, но как в образе делает ясным чрез это для иудеев, что они получат исцеление чрез веру в последние времена века, на что указует суббота, как последний день седмицы а верующим необходимо считать ни во что ветхую букву закона и иудейские обряды 5, 9, – в субботу не подобает воздерживаться от совершения добра и исполнения закона любви, ибо сам закон это дозволяет; обрезание в субботу, – Иисус Навин (6 гл.) в субботу одержал победу над Иерихоном, служа прообразом Христа, разрушившего в лице расслабленного тление, как бы некую сооруженную против человеческой природы крепость 5, 16–17, – в субботу Бог не престает пещись о мире 5, 17, –5, 19. 332–333, – и Бог Отец милует в субботу 5, 19. 342, –9, 12, – исцеляя в субботу, Сын творит волю Отца 5, 20. а, –7, 22, –8, 28. д. 293, – исцеление в субботу есть суд правый и благий Спасителя 5, 30. 372–373, – субботний покой прообразует прекращение зла, но не святых и священных дел 7, 24. б. 167–168, – допускаемое в субботу обрезание означает покой и удаление от греха и очищение чрез Духа верою и воскресением Христа ib. 167–169, – хлебы предложения, числом 12-ть, служащие символами 12-ти апостолов, полагались пред Богом по за-

(Продолжение следует).

—653—

Глава V

Приход в составе клира и мирян есть особая церковная в зависимости от епископа община с правами юридического лица.

Казалось бы, что эта идея, как отвечавшая назревшим потребностям времени, и как желательная для самого Св. Синода, должна была получить единодушное признание в предсоборном присутствии. В действительности случилось, что она встретила себе энергическое противодействие и защитниками своими имела очень-очень немногих членов.

Как и отчего произошло это странное, неожиданное явление?

Удовлетворительный ответ на этот вопрос дают журналы и протоколы предсоборного присутствия, к ним мы отсылаем читателя, интересующегося этим вопросом. Для нас имеет важность поставить на вид то, что было высказано против осуществления этой идеи.

Самым важным мотивом против неё служило не лишенное основания опасение, что с перенесением прав юридического лица с церкви, как «установления» на приход как «общину», произойдет если не умаление церковного имущества, то и совершенное его разорение, вместе с чем должны будут сильно пострадать те сословные учреждения духовенства, который питались доходами с этого имущества.

—654—

В весьма умеренных выражениях это опасение высказано было в первом же заседании IV-го отдела предсоборного присутствия, а именно: «Преосвященным Председателем и некоторыми членами отдела было сделано возражение, что с фактами отказов прихожан от расходов по общецерковным нуждам уже и теперь приходится считаться, и что со слиянием сумм собственно храмовых (каковы все нынешние церковные суммы, находящиеся в распоряжении приходских храмов (!) с суммами поступающими от прихода путем самообложения, дарения и завещаний на нужды собственно приходские (просветительно-благотворительные) таковые отказы получат в глазах прихожан самую твердую опору, что несомненно вызовет массу не только недоразумений и пререканий прихода с церковною властью, но и прямо гибельных нестроений церковной жизни, а потому поведет не к благоустроению её, а к большому разложению».³²³⁷

Это опасение собственно экономической разрухи в церковном имуществе, усиливаясь более и более в дальнейших полемических объяснениях, перешло затем в опасение (искреннее или лицемерное – судить, конечно, трудно), разрухи церковно-устройственной и даже политической. Ревностные защитники существующего строя приходов выставили против идеи прихода-общины с правами юридического лица следующие отдельные тезисы:

1, Эта идея – сколок с протестантского устройства приходов и идет в решительный разрез с каноническим строем православной церкви.

2, Она наносит сильный подрыв епископской власти и иерархическому значению приходского пастыря.

3, Она совершенно противна канонам и даже самому священному Писанию, которые усвояют власть над церковным имуществом исключительно епископу и его доверенным лицам из клира.

4, Она вносит демократизацию в церковный строй, каковая постепенно проникнет и в строй государственный.

Конечно, всё это – преувеличения, навеянные страхом за чисто сословные интересы, и притом соединенные с

—655—

презрительным отношением к мирянам прихожанам, которые, будто бы таковы в настоящее время, что только допусти их к церковному сундуку, сейчас же и начнутся расхищения церковного имущества и другие ужасы.

И вот вероятно, эта то, перешедшая пределы благоразумия, полемика против идеи прихода-общины и спасла эту последнюю: когда в конце прений поставлены были на голосование три формулы, решавшие самый жгучий вопрос, кто в приходском имуществе должен быть признан юридическим лицом? – большинством голосов было принято следующее:

«Православная Российская Церковь является собственником всего церковного, причтового и приходского имущества. В приходах же заведывание местным церковно-приходским имуществом вверяется приходу, как юридическому лицу, состоящему из причта и прихожан местного храма, находящихся в канонической зависимости от местного епископа».³²³⁸

Полного признания эта формула, однако же, не получила: она имела за себя только большинство – 31 голос. Рядом с нею конкурировали две другие формулы, поддерживающие status quo консисторского строя и начинающиеся так:

1, Приходская церковь, как юридическое лицо, есть собственник имущества церковного, движимого и недвижимого.³²³⁹

2, Приходская церковь есть юридическое лицо в отношении к церковному имуществу.³²⁴⁰

Первая принята 20-ю голосами, вторая – 15-ю. Естественно возникает вопрос: что же такое остается в первой из этих формул, что воспрепятствовало её всеобщему, единогласному признанию и что такое есть во 2 и 3-й, что привлекло к себе меньшинство голосов?

Составляет ли отрицательное в первой и положительное во второй и третьей нечто, настолько важное по существу, что возымеет своё действие и в будущем, или же это –

—656—

нечто случайное, просто недоразумение, каковое и отпадет при более глубоком переисследовании вопроса?³²⁴¹

Уже в самом Предсоборном Присутствии выяснилось несколько, что крупным недостатком первой формулы служит умолчание о том, что приходская церковь, или приходской храм есть собственник церковного имущества. Формула как бы лишает его имущественных прав и переносит их на новый субъект – Православную Русскую Церковь, усвояя в то же время приходу право юридического лица по заведыванию местным церковно-приходским имуществом: точно так же как и г. Папков в своём определении прихода переносит право собственности с приходской церкви на приходскую общину.

Вот это-то нововведение, притом недостаточно канонически и исторически обоснованное, и составляет недостаток первой формулы, какового чужды 2 и 3-я; последние и именно в своём начале – в формальном отношении правильнее: и в этом их бесспорное преимущество. По существу же, они таковы, что должны будут уступить первой, как только устранен будет указанный в ней недостаток.

Разъяснение этих положений и составит предмет дальнейшей речи, которая с тем вместе должна привести нас к выяснению канонической конструкции православного прихода.

Перенесение прав церковной собственности с церкви на приходскую общину лишает церковное имущество священного характера и сообщает ему характер частного имущества, принадлежащего корпорации, хотя бы и религиозной. Таково именно и есть имущество протестантской церкви.³²⁴² Отсюда нисколько неудивительно, что в числе обвинений защитников существующего приходского устройства

—657—

против нового, проектированного IV отделом Предсоборного Присутствия, на первом месте и поставлено не что иное, а именно – уклонение в протестантство. Это обвинение старался поддерживать и позднее проф. И. С. Бердников в своих статьях, печатанных в Церковных Ведомостях и потом явившихся отдельной брошюрой.³²⁴³

Обвинение хотя по существу и совершенно неосновательное, но по форме имеющее некоторое значение. И поэтому, раз легко исправить этот формальный недостаток – и нужно это сделать, именно признать, что приходская церковь навсегда должна остаться субъектом права на имущество своё и есть его юридическое лицо, каковым была всегда.

Дело в том, что от такой поправки рассматриваемая формула Предсоборного Присутствия не только ничего не потеряет в своей сущности, но напротив только приобретет безукоризненную формальную внешность и неуязвимость для возражений.

Приняв эту поправку, её защитники легко могут направить к своим противникам обвинение в не менее тяжком грехе – уклонения в католичество. Ибо решительно устраняя деятельное участие мирян-прихожан в делах приходского управления и подчиняя церковное имущество абсолютной власти епархиального начальства они, действительно, уклоняются в католицизм.³²⁴⁴

Но наша задача – не поддерживать эту полемику, уже достаточно наскучившую, а указать тот средний путь между враждующими сторонами, который обеими должен быть

—658—

признан истинно ортодоксальным, чтобы став на этот путь дружно повести дело всем желательного лучшего благоустройства православного прихода.

Изыскивая этот средний путь, мы должны обратить внимание прежде всего на то двухстороннее значение термина «Церковь», какое придается ему и в канонических источниках, и в наших богослужебных книгах. Здесь этим термином обозначается и храм, нарочито устроенный и освященный для богослужебных собраний верующих, и самые эти собрания. В звуках православных песнопений оба значения так неразрывно соединены с этим термином, что наименование его у слушателя вызывает представление о том и другом.

Вот напр. звуки священной песни: «Столпом путеводяй древле избраннаго Израиля, банею крещения Христе в Сионе насадил еси Церковь, зовущую: воспоим песнь Богу нашему».³²⁴⁵

Церковь зовущая – конечно, не обновленный храм Воскресения, а собравшиеся в нём преемники Христом созданной первохристианской иерусалимской общины.

«Праздственный днесь обновлений, верныи, день достиже нас, повелевающий избранию Христову всем обновитися и светлым лицем песнь Владыце из глубины сердца воспети верно, яко Избавителю и нас обновляющему».³²⁴⁶

Здесь обновление храма рассматривается прямо уже как обновление собравшихся в нём.

«Якоже вышния тверди благолепие и нижнюю споказал еси красоту святого селения славы твоея, Господи. Утверди сие во век века и приими наша в нём непрестанно приносимыя Тебе моления Богородицею, всех животе и воскресение».³²⁴⁷

«Обновление совершающе всесвященного храма Твоего воскресения, Тебе славим Господи, освятившаго его и совершивша самосовершенною Твоею благодатию: и красящагося в нём священствуемыми от верных таинственными и священными жертвами: и приемлюща от рук раб Твоих

—659—

безкровныя и пречистыя жертвы, воздавающа же право приносящим грехов очищение и велию милость».³²⁴⁸

Можно бы без затруднения привести не мало и других церковных песнопений, которые принудительно обязывают признать даже и тех, кто этого бы не хотел, что термин Церковь в православном сознании вызывает не одно только представление о храме, но неразрывно с ним – и о собирающихся в нём – т. е. как о клириках, так и мирянах. И миряне – церковь, по крайней мере в тот момент, когда они молятся в церкви и приносят свои дары и жертвы Богу. – Когда мы говорим, напр., «я пойду в церковь» или, «я был в церкви», то это отнюдь не означает, что я иду, или я был в пустом храме, но именно – в собрании верных.

Имея в виду это исконное православное сближение двух значений в термине церковь, не имеем ли мы права сказать, что и православная община в составе клира и мирян, состоящая в канонической зависимости от епископа и собирающихся в храме, им освященном – есть церковь? Конечно так.

Но если так, и если этот священный храм или приходская Церковь признается бесспорно-юридическим лицом ц. имущества; то имеется ли достаточное основание отказывать в этом же праве и целому приходу в этой церкви собирающемуся?

Принимая во внимание указанное выше двухстороннее значение термина Церковь должно сказать, что достаточного основания для такого отказа нет.

Напротив те, кто признавая это право за церковью, отрицают его у прихода, – совершенно произвольно ограничивают смысл термина Церковь, термина весьма священного для христианина.

Теперь прислушаемся к голосу источников православного канонического права.

Здесь различаются два вида приходов, или парикий (παροικία) обширный, возглавляемый епископом с его центром – кафедральным храмом и малый – возглавляемый пресвитером, или коллегией пресвитеров (πρεσβυτέριον) с

—660—

храмом, находящимся в малом городе, предградии, или в селе. Что касается первого прихода, то наименование его церковью весьма обыкновенно. Напр. 16 правило Апостольского собора гласит: «аще который епископ, не имеющий епархии (ἐπίσκοπος σχολάζων) вторгнется в Церковь, не имеющую епископа (σχολάζουσαν ἐκκλησίαν) и восхитит престол её, без соизволения совершенного собора: таковой да будет отвержен, хотя бы его избирал весь народ, который он себе восхитил».

Здесь словом Церковь обозначен приход и весь народ, его составляющий.

Тоже самое находим и в 17 правиле: аще который епископ, прияв рукоположение во епископа и быв определен начальствовати над людьми, не примет служения и не согласится пойти во врученную ему церковь (ἐκκλησίαν): таковой да будет отлучен от общения церковного. Правило 18-е в начале для обозначения прихода епископского употребляет термин παροικία, а в конце – ἐκκλησία. «Аще кто, поставленный во епископа не пойдет в тот предел (εἰς παροικίαν), в который он поставлен не по своей вине, но по непринятию его народом; таковой да участвует и в чести, и в служении епископском, токмо ни мало не вмешиваяся в дела церкви (ἐκκλησίας), где пребывает».

Весьма замечательно в этом отношении правило 15-е Анкирского собора:

Из принадлежащего церкви (τῷ Κυριακῷ) аще что продали пресвитеры в небытность у них епископа, да востребует оное церковь (το Κυριακόν).

Здесь собственником церковного имущества назван кафедральный храм епископской церкви или прихода.³²⁴⁹ Вальсамон так толкует это правило: «Отцы настоящего собора, узнав, что во время вдовства епископии было продаваемо священниками недвижимое имущество епископии, называемое также господним (κυριακόν), как посвященное Господу, и признавая, что случившееся не должно быть терпимо, определили, что церковь (κυριακόν) т. е. люди Господни должны требовать его обратно».

—661—

Так свободно каноническое мышление и канонический язык взаимо-заменяют термины Приход и Церковь! Впроч. такая свобода замечается не только в деловом каноническом обиходе, но даже в богослужебном языке древней литургии. Так в Литургии Апостольских Постановлений диакон подряд возглашает следующие моления:

«О святой соборной и апостольской церкви, сущей от конец до конец земли помолимся…

И о здесь сущем святом приходе помолимся, да сподобит нас Господь всяческих неослабно преследовати пренебесное его упование и непрестаемый воздавати Ему долг моления».

«И о епископе нашем Иакове и приходах его помолимся.

И о епископе нашем Клименте и приходах его помолимся.

О епископе нашем Еводии и приходах его помолимся, яко да дарует Щедрый Бог их святым Своим церквам здравы, честны, долгоденствующия и подаст им честную старость во благочестии и правде».³²⁵⁰ Так обстоит дело относительно епископского или большого прихода. Но не называется ли церковью и малый приход, в котором предстоятельствует пресвитер, или пресвитеры?

Прямого ответа на этот вопрос нет в правилах древнего православного канона, но косвенный, и именно утвердительный, найти не трудно.

Так в 12 правиле Сардикийского собора читаем:

«Если (епископы) восхотят приити в свои владения и произвести собрание плодов, то надлежит позволити сие, с тем, чтобы они три воскресные дни т. е. три седьмицы пребывали в своих владениях, но чтобы в ближайшей церкви, в которой совершает службу пресвитер, присутствовали и служили» (ἐν τῇ ἀγχιστευούσῃ ἐκκλησίᾳ, ἐν ᾗ πρεσβύτερος συνάγει = в ближний церкви, в ней же он собирает, сходитися и служити».³²⁵¹

Конечно, словом ἐκκλησία здесь называется храм, в котором созывает свои собрания пресвитер. Но нельзя ли

—662—

допустить здесь небольшой перифраз, именно такой: и в церковь, которую созывает пресвитер? Т. е. нельзя ли назвать церковью и его парикию, или приход?

Принимая во внимание прежде рассмотренные правила о епископском приходе, кажется вполне возможно это допустить. Но наиболее важную опору такому разумению канонического языка и канонического мышления дает следующее правило (6-е) Гангрского собора:

«Аще кто, кроме церкви, особо собрания составляет и, презирая церковь, церковная творити хощет, не имея с собою пресвитера по воле епископа, да будет под клятвою».

Но Кормчей, изд. Проф. В. Н Бенешевичем, греческий и славянский тексты правила таковы:

Зонара в толковании к этому правилу говорит: «Последователи Евстафия, пренебрегая церковью, т. е. собранием верных (ибо оно есть в собственном смысле церковь, ἐκκλησία: потому что храм, по слову св. Исидора Пелусиота, называется местом церковного собрания – ἐκκλησιαστήριον – как фимиам и кадильница – θυμίαμα и θυμιαστήριον, жертва и жертвенник – θυσία и θυσιαστήριον), хотели отдельно составить церковь, т. е. делать собрания, или лучше беззаконные собрания, хотели вместе и совершать совершаемое в церкви, т. е. священнодействовать, не имея с собою пресвитера по воле епископа».³²⁵²

В этом правиле и по буквальному тексту, и по толкованию Зонары, уже несомнительно церковью называется именно приход, созываемый пресвитером, или по варианту Кормчей проф. Бенешевича, коллегией пресвитеров.³²⁵³

—663—

Итак и в отношении к пресвитерскому, или малому приходу, по разуму церковных канонов, вполне приложим термин «церковь» (ἐκκλησία).

Отсюда, стоя на точке зрения церковных правил, мы имеем полное основание составить такое определение прихода.

«Приход есть церковь – в составе её клира и мирян, – собираемая пресвитером, или пресвитерами, состоящими в канонической зависимости от епископа».

Такова церковно-социальная сущность православного прихода, определенно различающая его и от прихода католического, и от прихода протестантского, как социальных образований, хотя выросших и на церковной почве, однако же явившихся не развитием идеи Церкви Христовой и Апостольской, а самостоятельным человеческим творчеством.

В силу этого определения, прихожан мирян уже никак нельзя представлять какою то «мирскою стихиею», состоящею только при церкви, или около церкви, как пассивный элемент или круг лиц, на которых активно воздействует епархиальное начальство и местный причт – орган последнего, и считать «церковь» приходскую «сословием духовенства» – как это выходит по нашему Своду Законов. Это явный уклон в римское католичество, совсем по обстоятельствам нашего времени не желательный и не целесообразный, и духу истинного православия противный. Нет, православные прихожане – живые члены церкви как и причт и епископ, и стремятся жить с ними единою общею церковною жизнью, а не особенною какою-то.

Отсюда же исходя, должно признать совершенно неудачными и все попытки образовать из прихода отдельную от «церкви» (в консисторском смысле) общину со своим органом правления (советом) и со своим особым фондом. Образование такой общины нельзя обосновать канонически, а должно искать оснований для её организации в общих узаконениях об обществах и союзах. Конечно, нельзя сказать, чтобы такое при церкви существующее и под влиянием её из неё выделившееся целое было противно христианству и церкви, нет оно не противно: но оно явится как конкурирующее с «церковью приходскою» и последнюю не оживит и усилит, а наоборот ослабит.

—664—

Словом, нам нужно не удалять мирян из церкви, а наоборот вчленять их в церковь.

Перейдем теперь к рассмотрению православного прихода как экономической единицы. Кто в приходе – юридическое лицо и собственник его имущества? Какое назначение имеет церковное имущество? Кто владеет и управляет им?

Из этих вопросов довольно легко разрешаются первый и второй: более трудно – последний.

Так и положительные источники древне-канонического права, и древнерусского, и ныне действующего (Устав Дух. Кон. и Свод Законов) замечательно единогласно утверждают, что собственником церковного имущества в приходе служит церковь.

Если и могут здесь возникать разногласия и разномыслия, то лишь опять-таки в разумении термина церковь: понимать ли этот термин в смысле храма – здания для церковных собраний, дома Божия, или же в смысле собирательного целого – общество верующих (древнейшее и изначальное значение). По чисто-христианскому воззрению – как было выяснено выше – церковь, конечно, есть собрание верующих, но нисколько этому сознанию не противно назвать метонимически церковью и нарочито устроенное для этого собрания здание – храм.

Еще более безразлично такое употребление термина церковь в области имущественно-гражданского права. Ибо здесь хотя бы законодатель совершенно определенно наименовал собственником церковного имущества храм, здание, и его назвал субъектом права, – в действительности право владения, и управления имуществом этого собственника оставалось бы в руках каких бы то ни было живых лиц. Вот этот-то собственно вопрос и составляет главный интерес: вопрос же о юридическом лице имеет значение лишь постольку, поскольку он так или иначе может помогать разрешению этого главного вопроса.

Поэтому и мы позволим ответить на него в самых общих чертах.

Так, сомнению не может подлежать, что в изначальную эпоху христианства, в первые три века, собственником церковного имущества были отдельные христианские общины. Несомненно потому, что в эту эпоху и храмов

—665—

почти не было: богослужебные собрания происходили в катакомбах, усыпальницах или кладбищах, или просто в частных домах. Но потом, когда эти общины стали иметь не только богато устроенные храмы, но и богатые массы движимого имущества и недвижимого, государственный законодатель поименовал собственниками церковного имущества именно эти храмы, придав им все права и привилегии храмов языческих (как-то право неприкосновенности для частного владения, неотчуждаемости, право убежища и проч.).³²⁵⁴

Это право собственности христианских храмов весьма определенно выражено в следующем наиболее типичном законе Имп. Юстиниана:

«Если кто записал (в завещании) Господа Христа наследником, не присоединив наименования молитвенного дома (εὐκτηρίου), то кажется здесь разумеется местная церковь (ἡ ἐκκλησία τοῦ τόπου), к которой принадлежал умерший… Если же кто оставит кому из святых Ангелов и мучеников без упоминания домов (οἴκων), то если есть в этом городе или в его уезде (ἐν τῇ ἐνορίᾳ) таковой дом (τοιοῦτος οἶκος), он и получает, если же нет, то получает дом, находящийся в митрополии, если же и там нет никакого такого дома, то получают это местные церкви (οἰ κατὰ τον τοπον ἐκκλησίαι) ибо они имеют преимущество пред другими домами, разве только будет доказано, что умерший думал одно, а написал другое; тогда берет перевес истина, а не запись. Если же он указал известное место (τὸπον ῥητον), но с таким наименованием найдется в городе или в его окрестностях много мест, то, кажется, оставлено тому, к которому из них он питал больше расположения, или чаще бывал; если же никакого такового не найдется, то получает более нуждающийся из таковых домов (ἐκ τῶν τυιοῦτων οἴκων ἐνδεής)»³²⁵⁵.

Этот взгляд на храм, или молитвенный дом как на юридическое лицо, или субъект церковного имущества вполне усвоен был византийским церковным сознанием.

—666—

Усвоен он был и древнерусскими христианскими князьями, как показывают их «уставы» и «завещания», данные для церквей, ими созидаемых.

Вот для примера выдержки из памятников древнего русского церковного права:

«Се аз, князь Володимер, нареченный во святом крещении Василей… создах церковь соборную святая Богородицы десятинную, и дах ей десятину из всего княжения своего. Також и по всей земли русской, из княжения из всего княжа суда дах десятую векшу, а и с торгу десятую неделю, а из домов на всякое лето от всякого стада и от всякого жита чудному Спасу и чудной Богородицы».³²⁵⁶

«Вижь, сыну князь, како ти были велиции князи, твои прадеды и деды, и отец твой великий князь Олександр: украсили Церковь Божию клирошаны и книгами, и богатили домы великими, десятинами по всем градом и суды церковными. А ныне, сыну князь, аз отец твой, епископ владимирский, поминаю ти, сыну своему, о церкви Божии. А сам, сыну, ведаешь, оже церкви та ограблена и домы ея пусты».³²⁵⁷

«Се аз Киприан митрополит киевский и всея руси дал есмь сию грамоту в епископию в новгородскую, в Святую Софью, и сыну своему владыце архиепископу Великаго Новагорода Ивану: да елико есть монастырев игумены, да будут у него в покореньи и в послушаньи, и весь чин священнический. Такоже и погосты, и села, и земля, и воды со всеми пошлинами, что потягло при первых владыках к той епископии, к Софьи святой и ко владыце Ивану».³²⁵⁸

«Не только в ханских ярлыках писалось: да никтоже обидит на Руси соборную церковь митрополита Петра и его людей… не только в грамотах от конца XIV в. писалось: дал есмь в дом Пречистыя Богородицы (Московскому Успенскому собору) и Великим Чудотворцем Петру и Алексию и господину своему митрополиту Киприану (т. е. наличному митрополиту, преемнику чудотворцев Петра и

—667—

Алексия), но та же самая терминология наблюдается и в XV, и в XVI вв. Жертвователь XV в. пишет: дал есть святей Богородице соборней на Москве и великому Чудотворцу Петру и господину своему Фотию, митрополиту киевскому и всея русии в дом».³²⁵⁹

Понятие храма, как собственника церковного имущества выдерживалось так строго, что если напр. в монастыре было несколько церквей, то собственником считался собственно не монастырь, а его церкви. «Которые боголюбцы – читаем в стоглаве – давали в монастыри святым церквам свои отчинныя села и купли на память своим душам… да по них памяти пети собором панихиды и обедни служити и братью кормити по монастырскому чину».³²⁶⁰

«Тех сел отчинных и купль, которые даваны святым церквам и по их душах ни продати, ни отдати, но крепко хранити, блюсти заповеди святых отец. Тамо бо речено о недвижимех вещех, вданных Богови в наследие благ вечных, реки и села, нивы, винограды, сеножаты, лес, борти, воды и прочее вданное Богови в наследие благ вечных, никтож их может от церкви Божии восхитити».³²⁶¹

Так обстоит дело с церквами соборными и монастырскими. Но не иное что приходится сказать и о церквах приходских. И здесь церковь – собственник. На имя церкви поступали пожертвования всякого рода и они поступали в «церковную казну», в «Спаса нерукотворенного образа казну», в «хлеба Спасовы», в «место церковное Ивана Предтечи», «в место церковное великого Чудотворца Николы».³²⁶²

«Се аз князь Андрей Васильевич (1452–1481) пожаловал есми на Вологде попа Козму или кто иный поп будет у Святаго Василия, что отец мой князь великий Василий Васильевич придал ко Святому Василию пожню, паволок Дулепов, и яз князь Андрей Васильевич в тот

—668—

паволок вступатися не велел никому, и печать свою приложил».³²⁶³

Вообще, положение, что приходская Церковь есть субъект церковного имущества, имеет за себя вековую давность и едва ли можно приискать достаточное основание для лишения её этого права в настоящее время.

Вопрос о назначении церковного имущества также не представляет, по крайней мере теоретически, никакого затруднения в его разрешении.

По канонической норме церковное имущество должно распределяться по следующим статьям: а) содержание храма и обеспечение его богослужебными принадлежностями: ризницею, утварью, освещением и т. п., б) вспомоществование нуждающимся из клира и мирян, в) прием странников и г) выкуп пленных. Так по древнейшему каноническому праву. Особенность его от позднейшего состояла в том, что, по-видимому, не ясно в нём обозначалась статья о содержании клира. Причина этого в том, что в клир весьма часто поступали лица состоятельные, особенно в епископы и потому не нуждались в церковном пособии. Но само собою разумеется, что в случае бедности, они были первыми в ряду получавших вспомоществование от церкви. Но затем, когда в клир стали поступать преимущественно бедняки, а первоначальная простая форма благотворительности приняла форму благоустроенных институтов, обеспеченных постоянными фондами, содержание клира стало неизменною статьею в духовном бюджете. И исконное право ветхозаветного священства, выражающееся формулою: «служащие алтарю с алтарем делятся» получило большое применение. Но это обстоятельство отнюдь не ослабляло основного закона, что вспомоществование нуждающимся разного рода есть одно из существенных назначений церковного имущества.

Этот закон свято соблюдался и в древней русской церкви, начиная от времен св. Князя Владимира до конца XVIII века. Каноническая формула «церковное богатство есть нищих богатство» считалась аксиомою еще в век

—669—

Петра Великого и им была применена в одном из его указов о продаже церковных свеч.³²⁶⁴

Эта каноническая норма в настоящее время не имеет практического осуществления. Церковные доходы, получаемые от продажи свеч, кружечного сбора, разных недвижимых имуществ, если таковые есть, имеют специальное назначение на содержание храма и духовно-учебных заведений.

Такое сужение назначения церковного имущества, вопреки определенной канонической норме давно уже вызывает недовольство. Приходская церковь перестала функционировать в качестве благотворительницы неимущих, она является теперь de facto и de jure только чисто религиозным учреждением, призванным лишь для удовлетворения религиозно-нравственных нужд прихожан,³²⁶⁵ посредством совершения истового богослужения, проповеди с церковного амвона и церковных собеседований и духовнического воздействия пастыря на исповеди. «У нас атрофировалась целая сторона церковно-хозяйственной жизни, пропала церковная благотворительность».³²⁶⁶ И такое ограничение назначения церковного имущества в настоящее время считается какою-то церковною нормою, не подлежащею сомнению, не допускающею возражений. Раз имущество пожертвовано в пользу церкви и причта (напр. 700 десятин земли) – доход с него идет только на нужды церкви (т. е. храма) – в известной части и причта. Остаток сберегается для удовлетворения потребностей церкви в будущем. На дела приходского благотворения отчисления сделано быть не может:

—670—

это есть имущество приходской церкви.³²⁶⁷ Да, пусть храм владеет тысячными доходами и недвижимым имуществом: он блестит золотом и драгоценными каменьями, ремонтируется превосходно и за всем тем денег некуда девать: что-ж? Остаток пусть обращается в процентный капитал; может быть пригодится в будущем. Но уделить из него хоть малую крупицу на то, чтобы накормить голодного, одеть нагого, помочь сироте и вдовице – нельзя: это дела благотворения, а не дела церкви. Ужасным холодом веет из такой церковности!

И невольно воспоминается дух старой престарой церковности в следующих словах древне-церковных памятников:

«О бедных помни, епископ, простирая к ним руку помощи и заботясь о них, как домостроитель Божий, благовременно раздающий приношения каждому: вдовицам, сиротам, беспомощным и находящимся в бедствии. А если иные не вдовицы, не вдовцы, между тем нуждаются в помощи по бедности, или по болезни, или для пропитания детей? – Ты должен всех призирать и обо всех пещись. Ибо те кои дают подаяния не без разбору дают вдовицам, но вносят их в общую кружку, именуя их добровольными, чтобы ты, знающий бедствующих, уделял им от подаяния, со тщанием, как добрый домостроитель: ибо Бог знает, кто дал, хотя бы ты уделял нуждающимся и в отсутствии давшего и сей имеет награду за благотворение, а ты – за добросовестное домостроительство – ублажение»³²⁶⁸…

«Вы, епископы, заботьтесь о нужном для пропитания сирот, отнюдь не оставляя их, но о сиротах пекитесь, как родители; взрослых сочетавайте браком, мастеру доставляйте занятие, немощному оказывайте сострадание, странникам доставляйте кров, алчущим пищу, жаждущим питие, нагим одежду, болящим посещение, заключенным вспоможение. Сверх сего, еще больше заботьтесь вы о сиротах, чтобы ни в чём у них не было недостатка: де-

—671—

вицу как скоро достигнет она брачного возраста, отдайте в супружество за брата (т. е. христианина), а мальчика снабдите средствами, чтобы и мастерство изучал и от избытка их пропитывался, а когда благоуспешно изучит мастерство, то мог бы купить себе и инструменты мастерские, чтобы не отягощать уже нелицемерной любви к себе братий, но самому довольствовать себя».³²⁶⁹

А вот и голос древнерусской церковности: То (т. е. церковное имущество) дано клирошанам на потребу, и старости, и немощи, и в недуг впадших, и чад многих кормление, нищих кормление, обидимым помогание, странным прилежание, в напастях пособие, в пожаре и в потопе, пленным искупление, в глад прокормленье, сиротам и убогим промышление, вдовам пособие, худобе умирая покровы, и гробы, и погребанье, церквам и монастырям поднятие, живым прибежище и утешение, а мертвым память».³²⁷⁰ Таков голос древне-православной греческой и русской старины, о назначении церковного имущества.

И если в настоящее время назначение церковного имущества сужено до крайнего предела и если это уклонение от древней нормы вызывает всеобщее недовольство, то возвращение к этой норме не может встретить никаких затруднений.

Более труден вопрос, кому в имуществе приходской церкви принадлежит право владения и распоряжения.

Трудность в следующем: если приходская церковь есть бесспорно – собственник своего имущества, то кто же может владеть, пользоваться и распоряжаться, как не те лица, которые строят эту церковь, в ней составляют свои собрания, в неё приносят свои пожертвования?

По обыкновенной юридической логике и по логике здравого смысла это несомненно так.

Но – возражают нам современные русские канонисты – по канонической логике выходит совсем иначе.

«В древней церкви – говорит проф. Бердников – управ-

—672—

ление церковным имуществом принадлежало исключительно епископу. Ибо если епископу вверены бесценные души верных, то кольми паче ему естественно распоряжаться церковным имуществом. Епископ управлял церковным имуществом яко Богу назирающу, с нравственною ответственностью пред Богом (Прав. Ап. 38, 41; Пост. Ап. II, 34; Кирил. Алек. 2; Анкир. соб. 15; Гангр. 7–8). Только он не должен был, по правилам, смешивать своё собственное имущество с церковным, во избежание недоразумений в случае его смерти, или оставления кафедры. В виду этого общество пресвитеров, состоявшее при епископе, должно было знать, что принадлежит епископу лично, и что составляет церковную собственность (Ап. 40, Антиох. 24, 25). У епископа были помощники по управлению имуществом из подчиненного ему клира – диаконы и пресвитеры, но они вели это дело по воле епископа (Апост. 39, 41). В IV и V вв. некоторые византийские императоры старались подчинить управление церковным имуществом контролю светских властей. Но при Юстиниане дело кончилось подтверждением епископского права управлять церковным имуществом. Только на Халкидонском соборе, опять по предложению представителей светской власти было подтверждено, чтобы на будущее время все епископы обязательно управляли имуществом чрез экономов, избранных из клира. Целью учреждения этой должности выставлено: дабы домостроительство не без свидетелей было, дабы от сего не расточалось её имущество и дабы не падало нарекания на священство. Но эконом должен был управлять имуществом по воле своего епископа и с отчетностью пред ним (IV Всел. Соб. 21). Таким образом и после учреждения должности эконома власть управления церковным имуществом осталась за епископом неприкосновенной». Относительно управления имуществом приходских церквей не встречается нарочитых постановлений в церковных правилах – об этом нужно судить по аналогии с управлением в парикии (т. е. в епископском приходе). Так как управление церковным имуществом в епископии усвояется по правилам епископу в силу его иерархических полномочий по управлению епископией в духовных делах, то естественно, что с тех пор так появились при-

—673—

ходы под управлением пресвитеров, эти именно пресвитеры и должны были управлять церковным имуществом своих приходов под внешним наблюдением епископа и с отчетностью перед ним».

«К изложенной сейчас системе управления церковным имуществом совсем не подходит тот порядок бесконтрольного хозяйничества в церковном имуществе, какой господствовал долгое время в древней Руси. Между тем как нынешний порядок ведения хозяйства в приходах есть довольно точная копия с порядка, соблюдавшегося в древней церкви».³²⁷¹

Вот какое сильное препятствие выступает против проектируемого одарения прихода и прихожан правом распоряжения церковным имуществом. Это противоречит канонам, по которым выходит будто бы, что это право распоряжения церковным имуществом всецело принадлежит епископу – без всякого человеческого контроля над ним: так как это право вытекает из его иерархических полномочий. Если и могут быть у него помощники, то разве только пресвитеры и диаконы. Если, поэтому, дать приходу проектируемое право, то это будет прямо подрывом епископской власти, канонически ему принадлежащей.

Этот канонический аргумент, как самому автору, так и многим читателям и слушателям представляется таким неотразимым, что для ниспровержения его не остается, по-видимому, ничего сделать, как отвергнуть подлинность и авторитет для настоящего времени тех канонических источников, на которые он опирается, – что отчасти уже и делается.³²⁷²

Таким несокрушимым представляется этот аргумент… Но так ли это в действительности?

—674—

В действительности, если внимательно всмотреться в его построение, он окажется много слабее, а именно. Сам автор его весьма сильно ослабляет его, во 1-х следующим замечанием: «относительно управления имуществом приходских церквей не встречается нарочитых постановлений в церковных правилах». Значит, те правила, какие он цитирует, к делу не относятся? Конечно так: они имеют в виду епископский приход – епископию, или по нынешней терминологии – «архиерейский дом». Это – святая истина, и мы со своей стороны готовы присоединиться к автору с пожеланием, чтобы «Архиерейский дом» в настоящее время и руководствовался в точности этими правилами.

Во 2-х, автор аргумента утверждает, что «нынешний порядок ведения хозяйства в приходах есть довольно точная копия с порядка, соблюдавшегося в древней церкви».

Как же это так? Ведь, по сознанию самого же автора нарочитых постановлений относительно управления имуществом приходских церквей в правилах не встречается; где же автор нашел тот оригинал, с которого почти точная копия у нас перед глазами? И вот получается курьез: Устав Духовных Консисторий, созданный в 1841 году, является высокой важности документом – точной копией утраченного оригинала, восстановляющею быт и строй древней христианской церкви… Научное открытие великой важности.

Очевидно, автор рассматриваемого аргумента вычитал в цитируемых им источниках церковного права не то, что в них содержится действительно, а то, что ему хотелось в них, найти, отсюда и получился в его аргументации circulus in demonstrando, из которого выхода нет.

Внимательно вчитываясь в цитируемые проф. Бердниковым правила и сопоставляя их одно с другим, можно прийти лишь только к следующим выводам:

а) Относительно управления имуществом пресвитерских приходов в правилах нет никаких принципиальных указаний, кроме только одного, что пресвитер или пресвитеры, стоящие во главе приходов, должны быть в каноническом единении с епископом и быть в подчинении ему. (Гангр. 6).

б) Относительно управления имуществом епископского прихода установляются следующие положения:

—675—

1) Попечение о целости имущества и высшая распорядительная власть над ним принадлежит епископу: он и главное ответственное за это лицо пред ежегодным собором (Антиох. соб. прав. 41), а не пред Богом только, или перед своею совестью. Но эту власть применяет не исключительно один он, но разделяет её, и ответственность с пресвитерами и диаконами.

2) Эти последние и помощники епископа, и хранители или казначеи церковного имущества.

В качестве помощников епископа, пресвитеры и диаконы выступают по делам расходования, именно на дела благотворения. Епископ не лично и непосредственно раздает вспомоществования нуждающимся из клира и мирян, но непременно чрез пресвитеров и диаконов. (Апост. 41).

В качестве хранителей или казначеев церковного имущества пресвитеры и диаконы должны знать в точности имущество, лично принадлежащее епископу, и имущество церковное. Это значение пресвитериума устраняет всякую мысль о том, будто бы управление церковным имуществом и принадлежит исключительно епископу.

Вот текст правила указывающего это значение пресвитериума:

«Да будет явно принадлежащее церкви и открыто окружающим его (епископа) пресвитерам и диаконам, так чтобы они знали и не оставались в неведении о том, что собственно принадлежит церкви, и ничто от них не было сокрыто» (Антиох. соб. прав. 25).

Наша печатная кормчая книга, передает это правило в таком сокращении:

«Всем причетником соборныя церкве подобает ведати все церковное имение».

3) В управлении церковным имуществом епископ и его пресвитериум стояли под контролем собора, которому и обязаны были давать отчет и ответствовать за злоупотребления.

«Аще донос будет на епископа и на состоящих при нём пресвитеров, что они принадлежащее церкви, или от полей или от иные собственности церковные, обращают в свою пользу, с утеснением убогих и с причинением нарекания и бесславия домостроительству церков-

—766—

ному и правящим оное таким образом: то таковые да приимут приличное исправление по рассуждению святого собора».

А насколько тяжела была эта ответственность епископов за управление имуществом церковным – видно из следующих слов 2-го правила Кирилла Арх. Александрийского:

«Благочестивейших епископов, сущих по всей земли, весьма огорчает и в крайнее неудовольствие приводит требование отчета в случающихся у них расходах как из доходов церковных, так и из приношений от некоторых…»

Вот те немногие руководящие указания относительно управления церковным имуществом, какие дает наше каноническое право.

Как видно ясно, они очень кратки и притом относятся до управления имуществом собственно кафедральной церкви и следовательно не имеют непосредственного отношения к благоустройству хозяйственной стороны приходов.

Это несомненно так.

Но вот вопрос: почему же в этих правилах ни единым словом не упоминается о мирянах, а ведь они несомненно были в составе кафедральной церкви?

Не означает ли это, что по каноническому строю Православной Церкви миряне принципиально не правоспособны к управлению церковным имуществом, что это исключительная привилегия иерархии и клира?

К прискорбию должно признать, что эта идея ясно высказывалась уже в Предсоборном Присутствии, высказывалась и потом, и в настоящее время находит себе, как слышно горячих поклонников и в правящих сферах. В Предсоборном Присутствии высказывалась мысль, что участие мирян в делах церковного управления противно не только «канонам», но и Священному Писанию.³²⁷³ Так, проф. А.И. Алмазов в своей речи, приведя место из Деян.6:1–3 говорил: «Это место всецело относится к заведыванию имуществом, назначенным к удовлетворению

—677—

нужд внешней жизни церкви. Кто им должен заведовать по этому первоисточнику наших церковных знаний? Раз им понимаются заведующими апостолы, то очевидно и вообще в Церкви право этого заведывания должно принадлежать не простым верующим мирянам, но лицам иерархического звания. Правда по данному месту мы видим, что апостолы сами устранили себя от того же заведывания и оно передано было избранным собранием верующих семи лицам, но и эти последние при избрании их собранием верующих как поставленные для сего служения все-таки апостолами, должны трактоваться уже не просто представителями общества христиан, а представителями иерархии».

В Предсоборном Присутствии эта идея, однако-же, успеха не имела: вероятно потому, что аргумент выставляемый за неё мог быть с большим успехом направлен против неё,³²⁷⁴ а еще более, вероятно, потому, что практическое применение ее произвело бы такую радикальную реформу во всём нашем церковном устройстве, какая едва ли кому-нибудь желательна. Дело в том, что с проведением её пришлось бы реформировать всё хозяйственное управление при Св. Синоде, всю канцелярию Св. Синода и обер-прокурора, все консистории – заменив работающих в них чиновников рясофорами монашеского и духовного чина. И появились бы тогда о.о. прокуроры, о.о. секретари, о.о. письмоводители, о.о. бухгалтеры, о.о. регистраторы, о.о. архитекторы, о.о. адвокаты и т. д.³²⁷⁵

Происхождение такой, якобы канонической, идеи, объясняется во 1-х недостаточным проникновением в смысл правил, из которых думают вывести её: в этих правилах речь идет далеко не о всём церковном хозяйстве, а исключительно о благотворительности; и в этом значении рассматриваемые правила так разумны, что при-

—678—

менение их и в наше время послужило бы украшением нашей иерархии и клира. Ибо, действительно, кому из членов церкви более известны действительно нуждающиеся в помощи прихожане, как не клирикам и кому всего приличнее раздавать благотворения из церковных сумм, как не пастырю и диакону (и диакониссе)?

Что же касается прочих хозяйственных операций, как напр. купля-продажа, хождение по делам, поручительство и т. п. то они теми же канонами прямо запрещены духовным лицам, как несовместимые с их званием.

Во 2-х, наши канонисты, защищающие эту теорию, совершенно проглядывают тот несомненный исторический факт, что в первоначальной христианской церкви всё иерархическое и клирическое служение было общественным, а отнюдь не административно чиновничьим. Как епископ, так и весь клир церковный не посылался в епархию и приход откуда-то извне, а избирался самою общиною из среды своих сочленов излюбленный всеми ими, благочестивый и заслуживающий доверия во всех отношениях. Конечно, затем он был хиротонисуем собором (епископ) и епископом (клирик), но ведь и самая эта хиротония – действование не единолично епископское – как в настоящее время пытаются утверждать некоторые – а также всецерковное, как и предварявшее её избрание обществом.

Удивительно ли, что такая иерархия и такой клир долгое время, пользуясь общественным доверием, действовали именно в расходовании церковных денег на бедных, может быть и совсем бесконтрольно, тем более что и средства церкви были довольно скудны. Но за тем с увеличением богатств церковных, с ослаблением выборного общественного порядка назначения на должность и усилением административного и начавшегося параллельно с сим упадка нравственности в иерархии и духовенстве, – стали усиливаться и средства ограничивающие личную деятельность епископов и клириков даже и в сфере благотворительности. Сначала единоличная воля епископа ограничивается окружающими его пресвитерами, без согласия с которыми он уже не мог благотворить (Антиох. соб. 25), затем вводится специальная должность эконома, наконец – контроль госуд. чиновников. В последующее время про-

—679—

цесс обособления кафедрального дома (ἐπισκοπεῖον) от приходов городских к сельских завершился тем, что епископ получал с последних ежегодную каноническую дань и вовсе не входил в экономическую жизнь их. Его влияние и воздействие на них ограничивалось чисто каноническими правами, такими же, какие он имел и над монастырями. Права эти – по словам Вальсамона – следующие: «суждение о душевных погрешностях, наблюдение над монастырскими властями, возношение его имени, поставление игумена».³²⁷⁶

В таких отношениях к епископу епархиальному стояли приходы и в древней Руси, как это сейчас укажем.

Что же касается современного порядка отношений, по которому Епархиальное Начальство пользуется правами юридического лица в распоряжении имуществом приходской церкви – то этот порядок есть чисто-русское изобретение XIX-го века и утверждать, что он есть почти точная копия канонического порядка древней церкви, значит отказывать себе в понимании и разумении последнего.

Как мы видели выше, согласно канонам, в древней Руси юридическим лицом церковного имущества была церковь, безразлично к тому, была ли это церковь соборная, монастырская или приходская. В неё благочестивые люди вносили свои пожертвования, отделяя их от своего имущества и посвящая Самому Богу, Богоматери и святым. Оно становилось с момента отчуждения от частной собственности в церковную – Божиим имуществом – «Спасовою казною». Но кто же управлял этим имуществом именно в приходах?

Драгоценным законодательным памятником древней Руси, разрешающим этот вопрос, служат следующие слова Стоглавого собора:

«Да митрополиту, и архиепископом, и епископом, коемуждо в своем приделе, по всем градам и по селам послав, обыскати которые церкви запустели и стоят без пения: и им по всем тем святым церквам давати льгота. И тарханные граматы³²⁷⁷ на уреченные лета, на

—680—

15-ть лет, дóндеже те святые церкви совершатся, и наполнятся церковным чином и православными крестьяны, ничтож от тех истязающе в те уреченные лета. А заезд и все мелкие пошлины митрополичьи, и дань митрополичья и десятильничи пошлины имати на попех, да тем церкви соружати. А збирали бы тот доход люди лучшие, которые к тем церквам прихожи, и соружали бы тем доходом святыя церкви, запустевшие святыми иконами и книгами. А священники бы у тех церквей жили о приходе, да о церковной земли: чтобы Бог дал по всем градом и по селом святыя церкви везде с пением были, а без пения бы святых церквей нигде не было: о том святителем по священным правилом бречи накрепко, елика их сила».

В этих немногих словах выражается выпуклыми – наглядными формулами целая схема оригинально русского строения святых церквей приходами с помощью епархиальной власти. Вся материальная обстановка церкви приходской, начиная со здания церкви, её утвари и украшения иконами и книгами, и кончая, содержанием приходского духовенства сооружалась прихожанами и их органом – «людьми лучшими» совершенно независимо от епархиальной власти. Последняя в обычное время и в обычных обстоятельствах, ни мало не вмешивалась в это церковное строительство. Она брала себе только определенную дань с приходских церквей равно как с духовенства – «заезд», «мелкие митрополичьи (епископские) пошлины», «дань», и «десятильничьи пошлины». Но в необычайных обстоятельствах, когда церковь запустевала, оставалась без пения, епархиальная власть приходила на помощь прихожанам такой запустевшей церкви. Она давала ей тарханную грамоту, освобождавшую от дани на 15-ть лет, затем уступала свой доход, составлявшийся из пошлин, шедших во владычную казну с духовенства приходских церквей незапустелых и доверяла этот

—681—

свой доход собирать лучшим людям из прихожан запустевшей церкви на её возобновление.

Как, согласно этой схеме, совершалось русскими прихожанами это церковное строение – живые и увлекательные картины дают исторические исследования о древнерусском приходе А. А. Папкова и недавняя учено-художественная работа о северно-русском приходе проф. М. М. Богословского.

«Волостной мир, – читаем у последнего, не имевший своей церкви, или группа деревень, пожелавшая выделиться в особый приход, посылали о том челобитье к епархиальному архиерею. Иногда это соглашение деревень облекалось в письменную форму договора – «полюбовной складной записи». В ней перечислялись поименно участники договора, которые совет учинили церковь Божию сооружать»… Получив архиерейское разрешение, мир начинал заготовлять необходимые для постройки материалы: бревна, тес, гвозди, мох для конопатки и т. д. разверстывая заготовку между своими членами. Для самой постройки церкви мир наряжал особых специалистов «церковных мастеров» артель плотников, а для украшения церкви иконною живописью нанимал «иконных мастеров».³²⁷⁸

«Деревянные церкви по большей части очень просты, построены «клетски» из горизонтально сложенных бревен в виде, прямоугольного здания. Но иногда это – очень сложные и затейливые постройки и при взгляде на иную поморскую церковь XVII века с её приделами, с её многочисленными главами и главками, с восьмиконечными крестами, клинчатыми и бочкообразными кровлями, с прильнувшими к основному зданию крылечками, лесенками, переходами, с её легкою художественною резьбою – поражаешься смелостью и оригинальностью замысла создавшего её безвестного зодчего, для которого дерево, по-видимому, было привычным послушным материалом, покорно исполнявшим причудливые порывы его творчества… В этих деревянных северных церквах… можно видеть лучшие памятники старинного русского архитектурного искусства, удивительные по полному отсутствию всякого казенного шаблона, по изяществу, стройности и разнообразию сочетаний, по

—682—

обилию тонкого природного вкуса – и надо при том помнить, что ведь всё это – произведения простого русского деревенского топора».³²⁷⁹

Церковное строительство состояло, далее, в обеспечении содержания церкви и причта:

«В древних актах много сохраняется «духовных» и «отказных» крестьян, по которым они передают «на помин души» свои земельные наделы во владение и пользование церквам, монастырям и причту, а равно встречаются акты купли-продажи, в силу которых мирское общество, в лице старост, приобретало на церковные деньги имения для церкви, с указанием иногда в акте, что деревня отдана «на воск, ладан и на всякое церковное строение». Приобретались для церкви амбары, лавки, винокурни, тони и проч.

Независимо от сего приходские общины устанавливали денежные и натуральные оброки либо «со двора», либо «с лошади», и на эти средства снабжали свои приходские церкви: воском, ладаном, вином церковным, утварью, ризами, иконами, книгами, а их причт – деньгами, хлебом, сеном и прочими припасами».³²⁸⁰

Прихожане сами озабочивались избранием кандидатов на должность своего клира и избранных отправляли к епископу для поставления; или же приискивали уже посвященных священников и диаконов и вступали с ними в договор найма, или на неопределенное время или на известный срок.

Кроме причта, приход избирал из среды своей «церковного старосту», а иногда и нескольких старост. Это была очень важная должность в организации прихода. От кандидата на эту должность требовалась не только хозяйственная опытность, но и довольно высокие нравственные качества. Митрополит Фотий в своём послании в Псков требовал (1427, 23 сент.) чтобы не допускались «старшинствовать в церквах Божиих и заведывать церковными делами люди не соблюдавшие присягу или вступающие во второй и третий брак».³²⁸¹

В церковное «старощенье» входил целый круг слож-

—683—

ных обязанностей и мирской сход выбирал часто в помощь своим старостам особых церковных приказчиков, которым поручались в заведование отдельные статьи церковного земельного хозяйства, а также «мирских посыльщиков», «ходаков», на которых возлагались обязанности отстаивать пред правительственными чиновниками интересы прихода. Так «мир» обязывал церковного старосту: ведать церковный обиход, рядить церковных половников, блюсти церковную казну и делать выгодные приобретения земельных угодий, помогать из церковной казны хлебом и деньгами неимущим, взыскивать самому по прошествии года розданные в долг деньги, не «приваливая» к следующим старостам, преемникам своим, участвовать в выборе причта и т. п. и делать все сие с «мирского совета» и давать отчет миру перед «Спасовым Образом» по всей правде.³²⁸²

Словом, прихожане – мирская стихия в составе «приходской церкви» несла на себе всю заботу и тяжесть о материальном благосостоянии храма и причта – духовной стихии и об изыскании материальных средств для достижения целей просветительных, нравственных и благотворительных, внушаемых званием православного христианина. Служение прихода церкви было служением Христу, выражаясь Евангельским образом – служением Марфы.

Что же привносили в приходское служение местный причт и епархиальная власть?

На этот вопрос в вышеозначенном законодательном памятнике ответ дается в следующих формулах:

1) «По всем святым церквам, в митропольи, и во архиепискупьях, и в епискупьях избирают прихожане священников и диаконов и диаков искусных и грамот гораздых и житием непорочных».³²⁸³

«И святителем избирати по священным правилом в попы ставити 30 лет, а в диаконы 25 лет, а грамот бы умели, церковь Божию съдръжати³²⁸⁴ и детей своих духов-

—684—

ных православных христиан управити могли по священным правилом. Да о том их святители истязают с великим запрещением».³²⁸⁵

Назначение приходского клира – охранение церкви в чистоте, удержание её от падения и расстройства: под церковью здесь разумеется не храм, строение которого обязанность прихожан, – а именно приходская община – все верующие, начиная с детей и до старцев обоего пола. Её – приходское духовенство призвано претворять, т.-сказать, в церковь.

Какими же средствами клир должен был достигать этой великой задачи?

В стоглаве посвящено немало статей относительно истового и благоговейного совершения богослужения, мер пастырского воздействия на прихожан, детей духовных, и что особенно замечательно – на обучение и воспитание детей школьного возраста.³²⁸⁶

Кроме того эта же высокая задача довольно настойчиво указывается и раскрывается в древнем «святительском поучении новопоставленному священнику», которым напутствовал его архиерей, отсылая, по рукоположении, во вверяемую ему церковь – приход,³²⁸⁷ а также в поучении, с которым епископ обращался к целому собору приходских священников епархии, регулярно составлявшемуся в сборное воскресение.

Вот одно из таких поучений, совершенно русского происхождения, не позже XIII века. Мы представляем его полностью в переложении на современный русский язык:

«Выслушайте, преподобный иерейский собор, моё слово к вам.

Вы, воистину, названы земными ангелами и небесными людьми: да, вместе с ангелами вы предстоите у престола Господня, с Серафимами носите Господа; вы сводите с неба Духа Святого и претворяете хлеб в Плоть и вино в Кровь Божию невидимо для людей, впроч. многие святые видели это и доныне видят, – вы просвещаете людей божественным крещением, вы связываете на земле – и Бог не разрешает на небе; вы разрешаете на земле и Бог не

—685—

связует на небе. Чрез вас совершает Бог таинство спасения человеческому роду, вас поставил стражами и пастырями своих овец, за которых Бог наш пролил Свою Честную Кровь; вам вручил Свой талант, о котором имеет испытать вас в Своё второе пришествие – насколько вы приумножили данный вам дар – как вы упасли разумное стадо Христово, как соблюли вы неоскверненною святыню вашу, не соблазнили ли вы как-либо верующих? Ибо Господь сказал: лучше бы навязать на шею жернов, которым мелет осел, и погрузиться в море, чем соблазнить единого от людей; ибо единой души человеческой не стоит весь мир; как же не погрузится в огне неугасимом тот, кто соблазнит многие души? Ибо если простой человек согрешит, за свою душу отдает Богу ответ; а священник согрешив, соблазнит многих и за души их будет осужден Богом. Посему берегитесь от всякого греха и не будьте рабами плоти: отвергните от себя пьянство и объедение, оставьте тяжбы и свары, вражду, хулу друг на друга, скверное лихоимство и поругательство, гордость и многоречие, мерзость и ярость, ложную клятву, скупость, немилосердие, зависть и ненависть, лесть и лукавство. Соблюдая самих себя от этих сатанинских дел, соблюдайте от них людей, подчиненных вам – как бы их непорочными поставить на суде Господнем, дабы каждый из вас мог сказать: вот я и дети, которых дал мне Бог. Умножите талант, данный вам от Господа – освящение.

Вот я, грешный епископ ваш, сказал вам всё: не скрыл ничего от вас: Бог вас истяжет, если с леностью начнете делать дело Божие. Подложных книг не почитайте, еретиков уклоняйтесь, чародеев избегайте, говорящим против Божественных писаний заграждайте уста. А если кто из вас в чём недоумеет, спросите меня: я не поленюсь отвечать вам. А если кто противится вашему правоверию – поведайте мне: я обличу его и отлучу от церкви. Умудряйтесь, чтобы духовных детей своих держать не слабо – чтобы не сделались ленивыми, – ни жестоко, чтобы не впали в отчаяние; ни ради дара прощая, ни взятки ради сурово нападая. Различайте, кого отлучить от Тела и Крови Господни, кого и от литургии оглашен-

—686—

ных и на какое время. Если сам недоумеваешь, спроси более опытного, не стыдяся: ибо просящего указания пути божественного другой наставит, а не просящий ходит сам в слепоте и идущий к нему слепой – кающийся. Служение страшное с трепетом совершайте: никогда не входите в алтарь, имея к кому либо вражду; никогда не осмеливайся приносить пречистой жертвы, пребыв до обедни в суетном многоглаголании, но внуши в мысль свою молитву, возносись умом к Господу, не озирайся назад, имея горе весь ум свой: ибо ты с ангелами служишь и не мысли о земном в этот час; Царя небесного принимаешь сердцем своим и весь Им освящайся. Вам говорю, Христовы чада! Если кому из вас спакостит враг любодейством, или кто из вас утопит душу свою во многих грехах, в пьянстве и в клятвах, да престанет служить: ибо священническое недостоинство сводит гнев на людей. А многие невежды и священнику падшему повелевают служить, лишь дав епитимию и таким образом себе уготовляют муку, а других посылая на дно ада. Есть разность в падениях: нужно епископу докладывать о важнейших, дабы рассудил по правилам апостольским и отеческим; ибо нельзя разрешать того, что связали они, ни связывать того, чего они не повелели связывать, но следуя святым соборам – вязать и разрешать.

Смотрите и за детьми вашими, от вас родившимися, дабы до жены не осквернились блудом (юноша), а девица – до мужа. Священник Илий, сам был безгрешен пред Богом, однако за грехи детей послан был на мучение.

Челядь вашу содержите исправно: не морите голодом, давайте приличное одеяние.

Всё это, любя вас я написал. Если соблюдете это, услышана будет Богом молитва ваша и облегчится тяжесть рабства земли нашей. Молитесь и за меня, грешного, чтобы Господь дал мне силу пастырскую и прощение грехов вашими молитвами. Немного я сказал вам: смотрите сами – что не угодно Богу, того блюдитесь. Прославим же вместе Отца и Сына и Святого Духа и ныне, и присно».³²⁸⁸

Как видно отсюда, благоговейное совершение священно-

—687—

служения, особенно литургии, воспитание духовных детей в церковной дисциплине с разумным применением вяжущей и разрешающей власти и личный пример хорошей семейной жизни – вот призвание приходского пастыря и средства его церковного строительства.

Об управлении церковным имуществом – ни слова! Очевидно – это дело и задача приходского строительства.

Принимая во внимание эти данные древнерусского приходского права, можно ли сказать, что православный приход был церковью духовно собираемою пресвитером и материально устрояемою прихожанами? Да, пресвитер был духовным отцом клира и мирян – приходской церкви, а они были – его дети духовные. Это была церковная община, крепко сплоченная единством религиозного сознания, церковной дисциплины и в значительной степени – общением имущества.

Кто здесь был юридическим лицом? Таковым был приходской храм, как освященное селение славы Божией и как место собраний прихода, или церкви, избравшей своим небесным покровителем Самого Господа, Спаса, Богоматерь, Ангелов или Святых.

По религиозному сознанию православного русского народа эти небесные покровители прихода были безусловными собственниками приходского имущества. По юридическому же сознанию таким лицом была церковь приходская. Но работал по приобретению, упорядочению, охранению и расходованию этого имущества, неся все тягости, отсюда проистекающие, приход in toto в составе клира и мирян и по преимуществу «люди лучшие» – излюбленные и доверенные старосты прихода.

Такова каноническая и национальная русская конструкция православного русского прихода.

Ей вполне соответствует тезис Предсоборного Присутствия, что «заведование местным церковно-приходским имуществом вверяется приходу, как юридическому лицу, состоящему из причта и прихожан местного храма, находящихся в канонической зависимости от местного епископа».

Н. Заозерский

(Продолжение следует).

—688—

VII

Указывая на совершающийся в ученом мире переворот воззрений на природу, мы вовсе не хотим сказать, чтобы сменившая научный материализм энергетика или её, как кажется, грядущая преемница, теория электрического происхождения силы и вещества, были свободны от затруднений и достаточны, в их нынешних ресурсах, для целостного научного мирообъяснения. Еще менее думаем мы приписывать этим новым воззрениям по существу принципов, в основе их лежащих, обладание положительными началами нравственно-религиозного свойства. Новое мировоззрение претендует пока быть только естественным объяснением естественных мировых процессов: оно, следовательно, в своей, чисто-научной области, уклоняется принципиально от включения религиозного начала в круг доступных науке истолкований фактов. Не случайно же, конечно, например, отсутствие слова «Бог» во всём толстом томе натурфилософских лекций Оствальда! Недаром и горячий обличитель научного материализма, решительный защитник возрождающейся естественной телеологии Р. Франсэ спешит заявить, что эту последнюю «не следует понимать теистически»; что «в доктрине современного панпсихизма Бога богословия еще нет» и что «мы всё еще можем на вопрос о месте Его в нашем учении

—689—

повторить ответ Лапласа: «гипотеза личного Бога нам не нужна».³²⁹⁰ Еще знаменательнее то, что такой глубоко религиозный ученый, как лорд Кельвин, находит все-таки, что «недостойно науки прибегать, вместо естественного объяснения явлений природы, там, где таковое возможно, к непосредственному акту Творца», а потому и сам он для объяснения возникновения органической жизни на земле, обращается к гипотезе занесения её зародышей из иных миров каким-либо метеорическим процессом: «как ни эксцентрична и призрачна эта теория», сознается великий физик, «её всё же нельзя назвать ненаучною».³²⁹¹

Согласно с такими взглядами на обособленность научной работы от религиозных соображений, и новое мироистолкование, повторяем, хочет быть только естественным объяснением космоса. Но уже и теперь достаточно выяснилась неспособность энергетики дать из своих начал удовлетворительное истолкование целого ряда физических и иных процессов, настолько, что, быть может, под влиянием этих неудач, за самое последнее время наблюдается опять оживление некоторой склонности в сторону атомистических гипотез,³²⁹² а Больцманом была даже сделана блестящая попытка именно посредством атомистики дать вразумительное истолкование второго закона самой энергетики.³²⁹³ Да и главный проповедник последней Оствальд, хотя и полагает, что «энергетическое мировоззрение способно всё вместить», однако называет энергетику «лишь рамой природы» и сознается, что «рама – еще не картина» и что для объяснения содержания картины потребуется еще много времени и груда,³²⁹⁴ причем однако «и энергия не всё может объяснить, ибо за пределами её лежит нечто, еще более емкое, нам пока неизвестное».³²⁹⁵ По мнению же ученых, не расположенных к энергетике, она «не только не объясняет действительно совершающегося, а скоро затемняет

—690—

его; по числу же остающихся нерешенными мировых загадок она, будто бы, ничем не лучше механистики».³²⁹⁶

Однако, если бы и было так, если бы энергетика действительно была пока «не в состоянии объяснить всех даже физических явлений, не говоря уже о явлениях духа»,³²⁹⁷ нельзя тем не менее отрицать, что она, в отличие от механистики и материализма, по крайней мере не воздвигает принципиальных препятствий к признанию самобытности и оригинальности духовных явлений и не подает, следовательно, таких поводов к религиозным отрицаниям, которые выводились раньше из антиспиритуалистического нигилизма. Материя и дух, полагает Оствальд, объединяются в понятии энергии, но не обезличиваются: вся энергия не сводится безразлично к одному всё-уравнивающему механическому началу, признается не один только род энергии, а разные роды её, различные не количественно и не феноменально лишь, а качественно и реально, специфически (световая, химическая, электрическая энергия и т. д.): и, «в учении об этих особых энергиях», дополняет Оствальд, «мы имеем право верить в возможность научного проведения понятия и психической энергии»,³²⁹⁸ «духовной, высшей и редчайшей из всех».³²⁹⁹ Отныне, занимает Лодж, «нельзя уже исключать вопросов о жизни, о духе и о воле из состава естественной философии» (т. е. из природоведения).³³⁰⁰ По примеру еще Иоганна Мюллера, признавшего специфическую энергию (нервную) для объяснения физиологических функций,³³⁰¹ целая плеяда новых биологов стоит за самостоятельность особого, самобытного жизненного начала, разъясняющего процесс органического

—691—

бытия, начала, действующего не механически и не фатально, а сознательно и целесообразно, даже в высшей степени целесообразно.

В определении этого начала, в истолковании его свойств и способов действий царит пока полный хаос и, добавим, широкий произвол; но самая сила брожения и обилие разномнений свидетельствуют об искренности и глубине кризиса, совершающегося в этой области знания. В главном однако все представители этого направления новейшей биологии согласны: объяснить жизнь механически невозможно, говорит Франсэ, подводя итоги эволюции дарвинизма. Такое объяснение, в сущности, – та же замаскированная теология, над которою материалисты столь бесправно глумились, не замечая, что следствием их собственного объяснения является признание конечным двигателем и первопричиною случая, то есть, силы слепой, бессознательной. Удаляя из природоведения Бога теологического, материалисты ставят на Его место новое «бессмысленное божество, случай, прикрывая этим фиктивным творцом глубину собственного невежества». «Материализм изъял душу из природы и превратил мир в бессмысленный механизм», бессмысленный, ибо «без интеллигенции механизм жизни существовать не может!» Такой грубый материализм должен вызывать реакцию, должен приводить к признанию всемирного Бога. Во всяком случае «нельзя не приветствовать благотворного поворота в науке от случая и бессмыслицы к духу и смыслу».³³⁰²

Но повторяем, на этом повороте – сколько колебаний! после него – какое разнопутье и сколько блужданий! Ограничимся двумя-тремя характерными примерами. Вот хотя бы «теория доминантов» ботаника Рейнке: «над всеми энергиями стоит высшая сила, она руководит ими; она не может ни происходить из энергии, ни превращаться в неё; это сила духовная; она действует на силы природы, направляя и определяя их; но одна, без них, не может производить ничего; она действует, следовательно, по за-

—692—

конам и в пределах каузальности».³³⁰³ Её частные воплощения, «доминанты», эти властные агенты, эти «кормчие энергии», являются для автора теории таким же необходимым предположением для объяснения целесообразности сложных процессов органической жизни, каким была раньше для Максуэлля греза о распоряжающемся силами природы гении, пригодном, впрочем, по приговору Кельвина, в лучшем случае, для объяснения одних механических явлений, а не биологических, уходящих за пределы динамики.³³⁰⁴ Вручая однако своим «доминантам» регуляцию различных проявлений энергии, кильский ботаник в еще большей степени, чем его предшественник физик, убежден, что все виды деятельности этих кормчих энергии для нас – глубочайшая тайна.³³⁰⁵ А вот и другой вариант стремления новейшей биологии оправдать теоретически факты целесообразности, наблюдаемой в мире органическом, – теория энтелехий Ганса Дриша, теория «души, как элементарного фактора в природе». Пятью положениями,³³⁰⁶ основанными на физиологических и психологических данных, в особенности же на анализе процесса активного действия,³³⁰⁷ Дриш приходит сначала к заключению о невозможности объяснить жизненные процессы механически, а затем, для истолкования их, прибегает к признанию особых, целесообразно действующих сил, формулирующих и регулирующих материальный ход природы и называемых им «жизнесамостоятельными (биоавтономными) энтелехиями» или «объектальпсихоидами, элементарными (основными), автономными факторами природы», «обладающими знанием и волею»,³³⁰⁸ то есть, ставящими себе цели, однако не рефлективно, а инстинктивно, и столь же

—693—

стихийно³³⁰⁹ находящими средства и способы к их выполнению: – элементы совершенно отличные от материи, но «пока наблюдаемые нами лишь в связи с материальными предметами; претерпевающие умножение при делении тел, с коими они связаны, без утраты однако своей цельности», различные, наконец, но своим родам и «иерархическими степеням», сообразно с теми или иными биологическими функциями, которыми они заведовают»; элементы, в заключение всего, будто бы отнюдь не метафизические, а «данные положительною мировою закономерностью».³³¹⁰

Другие ученые, воздерживаясь от подобных детальпрованных, но чересчур гадательных предположений, но признавая в то же время, что энергетическое объяснение процессов жизни и духа «чуть ли не еще труднее, чем (само по себе несостоятельное) механистическое», приходят, под влиянием Авенариуса, Маха и Цигена или же самостоятельно, как физиолог Макс Ферворн, к «психомонизму» в общих широких чертах, к устранению бесконечно длящегося дуалистического спора о материи и духе признанием, что «весь телесный мир есть лишь содержание психеи» и что мир вообще может быть изъяснен «только психологически», панпсихически.³³¹¹

Но тогда как некоторые из современных ученых довольствуются перенесением смысла жизненных процессов и явлений на разные таинственные и неопределенные силы, начала или, пожалуй, даже чуть не своеобразные существа, другие умы, отрешившись от боязни былой науки включать религиозный элемент даже и в конечные её выводы, переходят уже к более определенному, уже к теистическому истолкованию тех же тайн. Представителем такого направления, является, между прочим, известный физик Лодж. «Я борюсь», говорит он, «против двух заблуждений: Во-1), против отрицания руководящего, направ-

—694—

ляющего, центрального начала в анергии, а во-2), против того, что жизнь – только одна из форм материальной энергии. Первое заблуждение – самое главное. Закон сохранения энергии не дает никакого права отрицать направляющую активную силу. Однако ни материя, ни энергия не обладают способностью автоматического руководства и контроля. Кролль и другие доказали, что энергия не содержит в самой себе силы руководящей. Неорганическая материя, правда, подчиняется внешнему влиянию без каких-либо предопределенных целей; но совсем иное дело – организм: его сущность – намерение и цель; а откуда их почерпнуть в ресурсах самой энергии? Регуляция не есть функция энергии, и объяснить её механически, материалистически нет никакой возможности. Остается, следовательно, признать, что жизнь – не материя и не энергия, а нечто принадлежащее к иной, особой категории, к началу, не только, быть может, сверхземному, но и имматериальному… Это мир, не повелеваемый физикой и химией, а утилизирующий посредствующие ресурсы материи для своих собственных целей и способный к бесконечному развитию. Материя есть лишь носитель и орудие духа, повелевающего ею и превосходящего её».³³¹² Но этим еще не всё сказано! Источник этого духа, продолжает Лодж, мы не в праве сводить даже к особому роду общемировой энергии: «я с лордом Кельвином, убежден, что жизнь сама не может рождать энергию, она может только руководить её трансформациями. Не энергия, следовательно, руководит, а интеллигенция; физическая же энергия только подчиняется руководству и контролю. Руководство и контроль – не формы энергии, не разновидности силы: они – нечто, превосходящее схему физики, хотя и не нарушающее физических и механических законов». Таким образом, заключает бирмингамский физик, последовательный путь наших разысканий должен привести нас к признанию концепции действия Божественного, возможность такой концепции мы, конечно, не в праве отрицать, вселенная содержит слишком явные указания на наличность реальности высшей, чем дух человеческий.³³¹³ «Жал-

—695—

кий современный монизм и пантеизм» недостаточны для уяснения этой высшей реальности;³³¹⁴ данные науки указывают нам не на безличную, неопределенную мировую силу или мировую душу, а на Бога-Творца, на «вечно действующего Создателя мира и его Правителя», по выражению лорда Кельвина.³³¹⁵

Какой контраст в этих «исповеданиях веры» современных ученых с религиозным нигилизмом времен Бюхнера и Молешотта! и какою карикатурою на современное отношение точной науки к религиозному началу оказываются, после таких признаний, крики пропагандистов атеизма о сплошном неверии ученых или такие жалкие тирады по этому поводу, как следующая, вышедшая из под пера некоего русского профессора: «Бог может быть и не быть, смотря по спросу на Него».³³¹⁶ В противоположность этому циническому балагурству, несовместимому с серьезностью истинного знания, величайший физик нашего времени лорд Кельвин счел в 1903 г. нужным публично и демонстративно заявить, что «современная наука стоит не за недоказуемость Бога, а, наоборот, настойчиво указывает на необходимость признания и принятия идеи Бога-Творца».³³¹⁷ А вот и другие свидетельства в том же духе, «в пределах строго-научного наблюдения и опыта, природа не только показывает нам Бога, но и доказывает Его», пишет Фламмарион в своей, пользующейся таким широким распространением, книге «Бог в природе». «Изучение природы», говорит ботаник Рейнке, «приводит к признанию Божества с необходимостью: это – необходимое логическое следствие теории организмов; это не обман воображения, не порождение веры или суеверия, а логический вывод из фактов точного знания».³³¹⁸ В своём «Курсе дифференциального анализа» известный математик Буссинеск также заявляет, что бытие Бога – не гипотеза только, а доказуемый научный вывод из законов вселенной, заставляющих признать необходи-

—696—

мого «Мирового Двигателя», необходимую «упорядочивающую интеллигенцию, аналогичную с нашим разумом», но «несравненно превосходящую разумность человеческую», по основательной поправке уже великого Гельмгольца.³³¹⁹ Дарвинист Уоллэс свою долгую, научно столь плодотворную деятельность заканчивает обширным трудом об «обнаружении творческой силы Правящего Духа и конечной цели в мире», и притом «на основании старательного изучения научных фактов величайшими научными авторитетами».³³²⁰ Он полагает, что «умножающиеся и всё углубляющиеся тайны, всюду встречающиеся с нами по мере прогресса наших знаний о вселенной, уже и теперь ведут и должны и в будущем, пока есть люди на земле, приводить к понятиям всё более правильным о силе, а, быть может, до некоторой степени, и о природе Творца вселенной и даруют нам материалы для религии, основанной на научном знании, на место всех существующих религий и верований веков минувших».³³²¹ Другой заслуженный зоолог, Ромэнс, оставивший нам столь поучительную по искренности и добросовестности исповедь натуралиста о постепенном переходе, по чисто научным побуждениям, сначала – от традиционной веры к неверию, а затем, по мере углубления в изучение природы, – от атеизма к теизму и, наконец, – к положительному христианству,³³²² Ромэнс, хотя и признает в полной мере наличность в естествознании убедительнейших наведений к признанию Бога, считает однако за ошибку во-1) мнение, будто «бытие Божие есть не более, как проблема естествознания, разрешимая только человеческим разумом без участия других, высших человеческих способностей», а во-2) мнение, будто объяснение духовных процессов и

—697—

явлений может быть проведено в пределах одной естественной причинности (каузальной связи), тогда как на самом деле для этого потребны «причины высшие и Первичное Существо, стоящее выше всего физического и механического». «Интеллигенция эта», поясняет Ромэнс, «должна быть аналогичною человеческому разуму, потому что иначе религиозные инстинкты, несомненно присущие человеку и единственные в своём роде в мире живых созданий, не имели бы аналогии ни с чём в целой вселенной и не могли бы найти оправдания своей наличности, что противоречило бы закону целесообразности, столь явно действующему в природе».³³²³ Но, говорит далее Ромэнс, эта Высшая Интеллигенция может быть мыслима нами не иначе, как безусловно свободною, как объективная воля: и вот здесь-то мы и сталкиваемся с преобладающим доселе среди естествоиспытателей главным предубеждением против признания такой, абсолютно свободно действующей первопричины. Признанию её мешает будто бы явно доказанная, незыблемая закономерность всего, в природе совершающегося. Если бы, говорят, и был личный Бог, Его все же нельзя было бы признать непосредственно действующим в процессах естественной каузальности; Его роль, всё равно, свелась бы к минимальной, к роли единовременного, одномоментного пробудителя деятельности вторичных, уже естественных причин.³³²⁴

Что Ромэнс прав, подчеркивая эту точку зрения по отношению ко многим современным естествоиспытателям, тему на лицо многочисленные доказательства даже среди религиозно настроенных из них. Этот факт констатирует и Р. Франсэ, сам готовый признать Бога, но не личного, христианского и не Логоса Платона, а Пантеоса до-сократиков, именно потому, что «мир правится не произволом, а законами» и «прогресс в природе осуществляется не планомерно, а принудительно».³³²⁵ Даже у Рейнке, несмотря на его искреннюю религиозность, сквозят остатки того же страха ученой мысли перед полновластием божественной воли.

—698—

Признавая не личного Бога, а «Божество, Космическую Интеллигенцию, Космический Разум»,³³²⁶ создавший мир и руководящий им, Рейнке не хочет свести его на пантеистическую мировую душу,³³²⁷ сделать его только имманентным космосу. Такая имманентность несоединима-де с механическим построением растений и животных, ибо от понятия машины неотделимо понятие её изобретателя и построителя. Несостоятелен далее пантеизм и потому, что, по нему, интеллигентность и целесообразность должны быть изначальными, вечными свойствами самой материи, а это противоречит фактам, доказывающим, что энергии, предоставленные всецело самим себе, способны вызывать только хаотические, а не планомерные и целесообразные процессы. Божество, следовательно, – не мир и не имманентное только жизненное и активное начало в мире. Бог зараз и имманентен, и трансцендентен: «Он живет в природе, как дух изобретателя и построителя каждой машины, и, в этом смысле, Он имманентен миру; но в то же время Он и трансцендентен над организмами, подобию тому, как Эдиссон трансцендентен по отношению к каждому отдельному телефону. Слово «Бог» есть символ суммы тех интеллигентных и организирующих сил, которые одновременно – и трансцендентны, и имманентны, которые рождают имманентность из трансцендентности».³³²⁸ Конкретным, добавочным проявлением боязни признает полноту воли и власти Божией над миром физических процессов у Рейнке является удержание положения о несозданности материи: творческую силу Божию он сводит, следовательно, на распоряжение над непостижимо откуда и как явившимся первоматериалом. Равным образом, после совершенно искренних похвал космологии Моисея, «столь прогрессивной сравнительно с варварским атеизмом»,³³²⁹ ему самому все-таки желательно ограничить число дней творения; в отличие от Дю-Буа-Реймона, «он не может управиться однодневным творческим

—699—

актом; ему потребно, по меньшей мере, два дня, а пожалуй, и целых три: один – для создания нашей солнечной системы, другой – для создания органической жизни и, если угодно, третий – для сотворения человека.³³³⁰

Как на последний пример той же ограничительной тенденции по отношению к полноте божественной активности у религиозно настроенных из современных ученых, укажем на Уоллэса. С упорством, непонятным и огорчительным для русского переводчика его труда, отказываясь объяснить одним законом постепенной эволюции переход неорганической материи в организованную, переход бессознательного бытия к сознательному и появление высших душевных способностей, и «включая таким образом в развитие нашей планеты от времени до времени совершенно посторонний ей фактор»,³³³¹ и с несомненною любовью погружаясь в детальное расследование фактов «естественной телеологии», почтенный Нестор дарвинизма приходит к заключению, что «вся цель материальной вселенной есть развитие духовных существ» по плану и по воле Творца;³³³² но само выполнение плана, самый процесс творения и прогрессирующего развития, по соображениям, сходным с выше указанными, и он считает нужным признать осуществлявшимися и осуществляемыми не самим Богом непосредственно, а «Его существенными коадъюторами в процессе развития жизни»; им, «Его верховным ангелам», приписывает он, «сотворение, по делегации силы и власти от Бога, первоначальной, космической области эфира, со всеми ей присущими качествами и силами, необходимыми для всего далее следующего»,³³³³ – кон-

—700—

цепция будто бы, «более вероятная, чем та, которая приписывает Божеству не только план всего космоса, но и непосредственное действие на каждую клеточку каждого живого существа, тогда как в концепции делегаций творческих сил является возможность сочетать максимальную красоту, разнообразие и полезность всего в мире для человека с автоматическим процессом развития при минимуме (внешнего) руководительства».³³³⁴

В противоположность этому благонамеренному, но не лишенному некоторого наивного комизма балансированию ученого ума между минимумом Божественной воли и максимумом естественной закономерности, ближайший сотоварищ Уоллэса по области научного труда, Ромэнс, выступает с проектом примирения свободы Творца с закономерностью творения. Он ставит себе целью доказать, что 1) признание личного Бога не составляет препятствия для Его имманентного присутствия в природе, точно также, как не мешает оно и признанию, что вся каузальность есть непосредственное выражение Его воли; 2) что, наоборот, все приложимые к данному вопросу аргументы приводят к заключению, что Бог действительно имманентен природе; 3) но что, если так, и если воля Божия последовательна, то все естественные причинности непременно должны казаться нам механическими и 4), что поэтому сведение таковых на их естественные причины нельзя считать за доказательство против божественного происхождения какой-либо вещи или какого-либо явления.³³³⁵ С этой точки зрения обычное в спорах между религией и наукой противопоставление естественного и сверхъестественного должно отпасть и замениться признанием, что всё совершающееся – естественно, но, вместе с тем, замениться и отказом от обычного ложного взгляда на то, что, если дано объяснения явления или процесса в терминах естественной причинности, то тем самым будто бы уже и всё сполна объяснено; наоборот, пора признать, что объяснение, в таком случае, дано не более, как в пределах ресурсов и компетентности лишь этой, естественной причинности, тогда как воп-

—701—

рос о причине конечной и здесь не раскрыт еще, а лишь отодвинут в даль.³³³⁶ Пора признать, что «так называемая естественная область неправомерно выросла за счет так называемой сверхъестественной»; и надо дивиться, до какой степени укрепилось и широко разлилось совершенно ошибочное предубеждение, будто должно считать научное объяснение достаточным и полным, если оно раскрыло загадки сравнительно ничтожные, поверхностные, допускающие условия так называемого естественного объяснения, и оставило совсем без рассмотрения неизмеримо большие, глубочайшие тайны в области того, что, опять в силу ложного предвзятого мнения, считается сверхъестественным. Предполагаемое, кажущееся, но не действительное противоречие лежит не между естественным и сверхъестественным, а лишь между доступным и недоступным нам в области каузальных процессов мироздания. Пусть естествознанию по силам, пусть ему принадлежат по праву объяснения одной лишь первой категории! но какое право дает эта природная ограниченность науки отрицать недоступные ей, конечные начала всякой вещи, каждого явления, всякого бытия, и, сопряженные с этими, науке неизвестными причинами, действия и факты, представляющиеся ей, в силу именно её неведения, сверхъестественными и потому, будто бы, – невозможными».³³³⁷

Подходя с иной стороны к тому же вопросу, но сходясь в его решении, почтенный бернский физик Групер в академической речи на тему «Как возможно быть естествоиспытателю христианином»? замечает: «личный-ли Бог есть причина всех действий природы или же слепой рок; являются-ли законы природы вечными, безначальными и непреходящими правилами непостижимого для нас свойства, или же они – полное жизни выражение Бога порядка, направляющего их по Своему благоусмотрению, – это ни мало ничего не изменяет в наших приемах исследования, раскрывающих только «Как» естественных процессов, но никогда их «Откуда» или «Для чего». Вопросы религии вообще, христианства в частности, – вне сил, вне

—702—

компетенции науки. Правда, материализм дает на эти вопросы свои, очень определенные, даже слишком определенные ответы и отрицает личного Бога; но, спрашивается, на каком научном праве основаны его отрицания, когда у него нет научных обоснований для его собственных утверждений? Материалист и ныне, как тридцать лет тому назад, относительно этих вопросов в праве изречь только «Ignoramus et ignorabimus!» Он знает во всём мировом процессе только одну непрерывную, абсолютную, каузальную связь, не допускающую ни свободы, ни Божественного провидения, ни добра, ни зла, ни вины, ни наказания. Но откуда у него право выдавать свой ограниченный, единичный опыт за выводы универсальные? откуда знает материалист, что не существует целого ряда пограничных науке областей, в которых связи каузальные замещается связями иных категорий? откуда известно ему, что за игрою этих материальных процессов нет еще иной, активной, свободно царящей силы?»…³³³⁸ Пока материалисты не ответят убедительно на эти, вполне правомерно предъявляемые к ним вопросы, никто не смеет говорить: «как может быть естествоиспытатель верующим? как может он быть христианином?» Но мы зато, в силу отсутствия убедительных ответов с противоположной стороны, мы в праве сами спросить: «как может современный естествоиспытатель быть научно-убежденным материалистом?»…

VIII.

Из приведенных свидетельств мы видим, что поворот современных естествоиспытателей к теизму вызван главным образом оживлением среди них сознания наличности планомерности и целесообразности в природе. Действительно, переворот, совершившийся в этом отношении на пространстве полустолетия, должно назвать изумительным. Физико-телеологическое доказательство бытия Божия, столь любимое в XVIII веке, подвергнутое острой философской критике Кантом, поруганное материализмом в

—703—

половине прошлого столетии, получило, как многим казалось, окончательный удар с появлением теории Дарвина. Припомним, какое решающее, будто бы бесповоротное знамение приписывалось, да и поныне, в тенденциозной среде, еще приписывается этой теории агитаторами неверия, и какие серьезные сомнения против аргументов в пользу целесообразности исходили раньше из среды даже осторожных и беспристрастных ученых, например, Ромэнса в его ранних статьях по этому поводу.³³³⁹ Прошло лет тридцать, и телеология, эта «священная, но бесплодная весталка науки», как назвал её Бэкон, эта «гетера философии», как обозвал её Гексли, вернулась победительницею в область новейшего природоведения: и, что особенно достопримечательно, как раз сторонники теории развития, дарвинисты и экс-дарвинисты, энергично высказались за реабилитацию её значения и достоинства! Тот самый Фиске, которого так высоко ставил сам Дарвин за ясное изложение начал теории развития, высказал мысль, что телеология, хотя и непригодная для специальных научных исследований, сохраняет несомненное принципиальное значение в общем натурфилософском понимании жизни природы, так как «отрицать присутствия сознательного намерения во вселенной невозможно» и «эволюционный процесс есть высшая телеология», восстанавливающая первенствующее значение человека в природе: так, что дарвинизм, сначала, как казалось, опрокинувший было телеологию, ввел потом, на место прежней, новую, несравненно сильнейшую.³³⁴⁰ Уоллэс, этот «первый из селекционистов», признал, что естественным отбором руководит разумная, божественная сила³³⁴¹ и дал длинный ряд специальных расследований для подтверждения дорогих ему мыслей о высшей, в пользу человека направленной целесообразности в природе. Дарвинист Ромэнс, сначала так резко полемизировавший против телеологии, окончил признанием, что в духовные обязанности человека входят поиски Бога в природе, так же, как и в Откровении; в обеих этих

—704—

областях субъективные свидетельства о Боге находят взаимное подтверждение: телеология Откровения добавляет собою телеологию природы.³³⁴² Телеология была слишком пренебрегаема первыми дарвинистами, укоризненно замечал еще Кельвин; она должна была вернуться, и она вернулась, облеченная, по выражению Франсэ, в новую научную силу.³³⁴³ Мы уже дожили до момента, когда, в противоположность раннему вдохновителю нового точного знания Бэкону, воспрещавшему науке «бесплодное расследование конечных причин», столь видный представитель новейшей философии естествознания, как Оствальд, ставит в обязанность «всюду в биологии спрашивать о конечной причине, об Finale und Causalle».³³⁴⁴ Другой выдающийся натурфилософ, Рейнке, говорит также: «целесообразность проходит через всё развитие вселенной; биология же вся сплошь проникнута целесообразностью органической природы. Отрицать её реальность было бы научной ошибкой. Мировая машина есть верх целесообразности: и даже кажущиеся нам, частные нецелесообразности в ней не опровергают целесообразности целого».³³⁴⁵

Существенно важным в этом перевороте воззрений на смысл процессов природы было то, что к нему пришли не умозрительным, философским путем, а эмпирическим, наблюдением и опытом. С одной стороны противники дарвинизма, как, например, Вольф, фактически подтвердили невозможность истолковать целесообразность в явлениях органической жизни механически или же приспособлением слепой силы отбора, и предпочитали, как Виганд, видеть в них «сознательные акты Божественной свободы». С другой стороны физически доказанная неуспешность попыток самих дарвинистов объяснить целый ряд основных положений своих учений одним половым подбором, влиянием окружающей среды да приспособлением заставила их задуматься над причинами внутренними, что содействовало переходу от правоверного дарвинизма к ла-

—705—

маркианству и неовитализму. Уже первые из неоламаркианцев, Пфлюгер, Косман, Дельпино, стали допускать духовную способность приспособления у растений, а Тито Виньоли – возможность выбора у них-же; Бутлер заговорил о зависимости видоизменений организмов от их воли: Дриш выступил с учением о присутствии души уже у низших организмов; Геринг и Геккель – с доктриною о душе растительной, о «клеточной душе»;³³⁴⁶ тогда как Оствальд констатировал факты саморегуляции энергии в процессах физико-химических,³³⁴⁷ биологи Варминг и Ветштейн убедительно обнаружили проявления саморегуляции организмов,³³⁴⁸ а Вильгельм Ру – массу фактов, свидетельствующих о самопроизвольной функциональной приспособляемости органов,³³⁴⁹ тогда как Паули дал уже и блестящие опытные подтверждения созидательно-целесообразных процессов в органическом мире, причем отброшено было, даже в добавочном, содействующем смысле, значение стихийно-действующего отбора и причиною целесообразностей в организме признан не случай, не слепая необходимость, «а исключительно сила суждения», умение использовать выгодное, умение, присущее, будто бы, даже молекулярной, химической области и простирающееся до настоящей изобретательности!³³⁵⁰ Отчасти предугадывая, отчасти добавляя эти смелые положения, Сам. Бутлер обратил внимание на решительное значение привычки в жизненной экономии организмов;³³⁵¹ Геринг признал память за всеобщую функцию органической материи;³³⁵² а Рих. Семон развил эти мысли в систематическую доктрину о «памяти, как принципе, поддерживающем устойчивость в смене органических процессов».³³⁵³ Договорились до

—706—

способности к рассуждению у органических тканей и отдельных клеточек, до общения, до беседы, чуть ли не до совещания клеточек друг с другом «через поток иррадиаций»!…³³⁵⁴

Наконец, с наделавшим столько шуму на Штутгартском Съезде 1906 года рефератором Ирцибрама о целесообразном восстановлении утраченных или поврежденных частей уже у представителей всех трех царств природы, новая биологическая телеология проникла даже в неорганический мир. Отныне опытно обнаруженное в нём «абсолютное отвращение к аморфному (бесформенному) состоянию», тенденция кристаллов к выбору форм наиболее устойчивых, при сохранении принципа наименьшего действия; еще более изумительные, по целесообразности и практичности приемов, усилия их к восстановлению нарушенной формы, к «самоизлечению»,³³⁵⁵ – всё это дает такому признанному знатоку минералогии, как Лаппаран, повод воскликнуть, что эти создания мира, доселе считавшегося бездушным, предстают ныне перед нами «почти как личности, да еще как личности взаимопособляющие!»³³⁵⁶ Обобщая наведения, наблюдения и опыты сюда относящиеся, возникают уже и целые телеологические теории в области современного природоведения. Уже Нэгэли сделал попытку построения таковой на почве обще-психического начала; Косман другую – на почве анализа начала каузального, которому, по его мнению, биология ошибочно, вопреки свидетельству фактов, приписывала универсальное значение, применимость ко всем явлениям жизни.³³⁵⁷ Биологии, полагает Косман, прежде всего, недостает ясного и открытого признания необходимости телеологии и её систематического применения ко всем областям теоретической и практической науки о жизни: программу такой «эмпирической телеологии» он и дает в третьей части своей книги на эту тему.³³⁵⁸

—707—

После всего вышеизложенного неудивительно что, тогда как одни ученые еще упорствуют на констатировании фактов поистине чудесной целесообразности в природе вне всякой связи с религиозным началом³³⁵⁹ или, хотя и сводя эти «естественные чудеса» не к материи, а к духу, приписывают последнему однако качества как будто вполне физические (Паули и сходные с ним);³³⁶⁰ а другие, как Геккель,³³⁶¹ пользуются учением о целесообразных функциях животных, растительных, «плазматических» и «клеточных» душ для обновления материализма или для расширения механического объяснения органических процессов и явлений, как Вильгельм Ру,³³⁶² – с другой стороны находятся и такие ученые, которые, в рассуждениях по поводу этих наблюдений и опытов проявляют решимость перейти к признанию уже теистической причины явлений целесообразности. Такой переход вполне понятен, и для желающих совершенно правомочен, по сознанию даже несочувствующего ему Фиске;³³⁶³ для большинства же из фактов и наведений новейшей телеологии даже вероятнее выводить заключение о личном Боге, нежели против него, – полагает Лаппаран;³³⁶⁴ и что такие заключения в

—708—

настоящее время не редкость в ученой среде – это мы слышали от Лоджа, Кельвина, Стокса, Уоллэса. Ромэнса, Рейнке и многих других.

Наконец, не ограничиваясь одними детальными изысканиями над целесообразностью и восходя от «мира малых», еле видимых или невидимых процессов и явлении к миру земному в его совокупности и даже к необъятности космического пространства, новейшая телеология не боится выступать и с самыми широкими обобщениями в благоговейном духе и смысле. Так, неоднократно уже приводившийся нами труд Уоллэса имеет своею задачею показать, что целью Творческой Силы в организации и развитии мира было «предуготовление земли для водворения на ней человека, венца всего космического процесса, единственного существа, способного понимать природу и выводить из неё высший, повелевающий Дух, как её первопричину», причем целью самой нашей земной жизни является «подготовка для жизни будущей, для дальнейшего, непрерывного процесса в высшем состоянии».³³⁶⁵ Параллелью к этому телеологическому истолкованию смысла космогонии и космологии на основании данных биологии, может служит у Лаппарана очерк геологического предуготовления земли вообще и европейского материка в частности для устроения человечества с его сложными материальными и общекультурными потребностями,³³⁶⁶ очерк, заканчивающийся таким заключением: «повсюду специальные (геологические и минералогические) распределения настали, кажется, как раз накануне той поры, когда должно было появиться на сцене земного мира то существо, которое было предназначено стать его повелителем».³³⁶⁷ Таким образом, по широкому телеологическому синтезу французского академика, всё в мире, начиная от геометрических и арифметических законов³³⁶⁸ и кончая сложными явлениями органической жизни и процессов духовных, – всё свидетельствует о высшей и всеблагой муд-

—709—

рости, руководящей вселенною.³³⁶⁹ «И если», говорит Лаппаран, «после всего этого, при рассуждении о первопричине, еще может предстоять выбор между Случаем и Провидением, мы не поколеблемся признать Провидение».³³⁷⁰

Нормальным следствием возрождения телеологии в современном естествознании должно было явиться изменение отношения его представителей и к чуду. Многочисленны признания ученых XIX века о глубоко-благоговейном влиянии на них созерцания и расследования тайн природы. «Чудеса окружают естествоиспытателя всюду и отовсюду!» восклицал в былые годы ботаник Марциус,³³⁷¹ и то же самое констатирует геолог Бишоф: «чудом создал Бог мир; чудом явилось первое растение на земле, и как бы далеко ни удалось нам проследить причины явлений, от ближайших до отдаленнейших, всё равно, – мы опять приходим к той же причине, лежащей вне мира тел, то есть, опять приходим к чуду».³³⁷² Но, скажут некоторые, – «то грезы ученых-пиэтистов, на старый, традиционный лад воспитанных, не укрепленных верою современного знания в железную необходимость, в абсолютную неизменяемость естественных законов, несогласимых с понятием чуда!» Но таким возражателям наука уже наших дней отвечает в лице Джорджа Стокса, того Стокса, которого Гексли и Гладстон называли «Ньютоном нашего времени, полноправно царившим над всею областью современного естествознания» и однако не колебавшимся не только признать отдельное чудо, как постулат веры в личного Бога, но признать и возможность приостановки действий законов природы Высшею Волею или же изменения их обычных течений воздействием какого-либо иного закона, в Её распоряжении и предусмотрении находящегося.³³⁷³ И такое заключение в области современной науки – не единичное! Другой талантливый физик, Гирн считал «удостоверенным наукою», что Бог вмешивается в ход природы посред-

—710—

ством того акта, который мы называем чудом, причем чудо оказывается «не против природы, а сверх законов природы».³³⁷⁴ По энергичному саркастическому выражению русского математика П. А. Некрасова, «вера в не-критические, сверхъестественные чудеса, признаваемые мистикою материализма, фетишизма и позитивизма, допускающею абсолютно-бессознательную творческую инициативу (слепой силы природы) есть суеверие; но критическое чудо (творчество духовно-разумного существа) не противоречит природе».³³⁷⁵ Физик Бальфур Стьюарт также утверждает: «несомненное превозмогание действий известных нам сил природы имело место при тех условиях, которыми сопровождалось пришествие Христово»;³³⁷⁶ а математик Юинг по вопросу о чудесах вообще пишет: «мы не в праве утверждать: что обобщенный результат нашего ограниченного опыта окажется свободным ото всяких исключений даже и при свете более расширенного знания. Стараясь ввести кажущиеся исключения в круг научного порядка, мы злоупотребляем авторитетом науки, как скоро утверждаем, что никаких действительных исключений быть не может. Каким бы обширным ни оказывалось царство закономерности, мы все-же не смеем выводить отсюда логического заключения, что никакого вмешательства в него никогда не происходило в прошлом и что такового не может случиться в будущем».³³⁷⁷ После таких признаний можно считать оправданным эффектное восклицание Брюнетьера: «физика уже не в силах противиться чуду!».³³⁷⁸

Приведенные сейчас соображения, преимущественно математиков, как мы видим, близко сходятся с изложенными раньше рассуждениями зоолога Ромэнса против обычного злоупотребления началом причинной связи, которому ошибочно приписывается несвойственное ему универсальное,

—711—

всеобъемлющее значение, в ущерб возможности чуда, тогда как в действительности «сама каузальность есть уже великое чудо».³³⁷⁹ Вот еще относящийся сюда же приговор бернского физика Грунера; откуда, спрашивается, откуда почерпаем мы право естественному закону, который есть ведь только объединение наблюдений над прошлым, приписывать принудительную силу и для будущих явлений? свидетельство прошлого, данное нам в так называемом естественном законе, – что оно доказывает для будущего? Ссылаются на закон причинной связи; но прежний вопрос, остается в силе; кто дал нам право ожидать подтверждения правильности применения закона причинности ко всему будущему? – Конечно, – не наука! конечно, – не логика, а только вера! Но история науки доказывает, что вера в неизменные законы природы не всегда ведет к истине.³³⁸⁰ Рассуждения этого рода всё чаще начинают встречаться у современных математиков и натуралистов, и в этом факте нельзя не усматривать проявления желания с одной стороны – освободиться от стеснительных рамок прежнего механистического и фаталистического мировоззрения, чтобы объяснить многое, с его точки зрения недопустимое, но фактически требующее настойчиво признания, а с другой стороны – желания «не слишком грубо», как говорит один биолог, нарушать традиционное уважение науки к закономерности всего совершающегося открытым и полнозвучным признанием наличности чудес в мировом процессе. Те-же колебания, те-же полумеры, которые я указал в научной области относительно признания божественного творческого акта по поводу целесообразности в природе, мы встречаем и здесь, в применении к вопросу о чуде. Рядом с приведенными аргументами математиков и физиков в пользу возможности действительной приостановки обычных естественных законов или противодействия им иными, неведомыми нам факторами, мы можем, разумеется, указать и на другую тенденцию, умаляющую значение чуда переделкой его на рационалистический лад. На такой точке зрения стоит, например, физик Ол. Лодж. Принципиально он – за независимость божественной воли от каких-либо

—712—

«законов»: детерминация всего во вселенной, по его мнению, в высокой степени вероятна, но она не уничтожает свободы Верховного Деятеля, от которой зависело установление и самой детерминации. «Всё воистину произошло от Бога… и вполне правомерно вводить идею Бога в объяснение не только прошлого, но и, в равной степени, настоящего и будущего».³³⁸¹ С этой, конечной точки зрения чудеса, следовательно, возможны: «мы окружены чудесами».³³⁸² Но, добавляет Лодж, чудеса включены «в инициативу, в план и в цель космоса, каковые все – вне физического мира», тогда как всё выполнение этих «экстрафизических» начал всецело повинуется законам механическим и, с механической точки зрения, вполне укладывается в ресурсы мира физического.³³⁸³ Как совершается это изумительное сочетание «вне-физического» с физическим – мы не знаем; «жизнь не есть только физическая энергия: но она – направительница и управительница энергии и материи. Дух определяет; жизнь руководит, направляет. Эти активные начала властвуют над материальной вселенной и контролируют её. Дух и жизнь властвуют над материей и энергией, но, вместе с тем, и превосходят её».³³⁸⁴ Чудесные факты действительности перед нами налицо; мы принуждены признать реальность и их самих, и их первопричины, и, наконец, полномощности, а следовательно, и свободы этой первопричины; но, «если мы едва-ли способны понять природу, то мы наверное неспособны постигнуть Бога».³³⁸⁵ И однако, по мере расширения знания, чудесное становится все более рациональным: «чудеса всюду окружают нас; только они не чудесны: акты специального провидения объемлют нас собою: только они не специальны, и сама молитва есть способ общения столь же естественный и простой, как речь», да и вся «религия становится ныне для нас такою настоящею реальностью, проникая вновь в дух современного характера и современного знания».³³⁸⁶

—713—

Но, рядом с подобным двусмысленным отношением к чудесному, в современной науке отрадно констатировать наличность попыток дать долее глубокое и более выдержанное в научном смысле оправдание последнего. Мы уже говорили об одной из таких попыток, выражающейся в изменении взгляда на объемы и ресурсы начала причинной связи. Укажем на другую более емкую по содержанию, более убедительную для духа века по своей способности к строго-научной, методической разработке: я разумею опыты расширения понимания закономерных, но не фатально протекающих процессов путем введения в их объяснение приемов аритмологических, приемов теории прерывных функций.³³⁸⁷

Мы видели, что механистическое мирообъяснение, сводившееся в конце концов на материалистическое, привлекало к себе нередко умы строго научные главным образом вследствие связывавшейся с ним надежды дать явлениям и процессам природы истолкование, будто бы поддающееся

—714—

наиболее точной, математической формулировке. Там, где таковую удавалось установить, там предполагали обнаруженными незыблемые и неизменные естественные законы, свершающиеся с абсолютною необходимостью, чем и обосновывалось фаталистическое воззрение на природу; тогда как всё то, что не удавалось подвести под эту обязательную формулировку, то всё одними, – умами более осторожными (агностиками), – относилось в область непознаваемого, другими же, более поверхностными, догматическими и тенденциозными (материалистами старого типа), начисто отрицалось. В обоих однако случаях не было обращаемо должного внимание на ту односторонность, с которою математический метод объяснения прилагался безразлично и одинаково ко всевозможным явлениям и процессам. Односторонность же состояла в пользовании для этого одним только математическим анализом, одною только теорией функций непрерывных. Благодаря математическому анализу можно в явлениях природы установить следующие основные свойства: 1) непрерывность явлений; 2) постоянство и неизменность их законов; 3) возможность понять и оценить явление в его элементарных обнаружениях; 4) возможность складывать элементарные явления в одно целое и, наконец, 5) возможность точно и определенно обрисовать явление для всех прошлых и предсказать его для всех будущих моментов времени. Эти громадные достоинства математического анализа, оказавши многочисленные услуги точному знанию в различных областях естествоведения, были однако причиною и переоценки его значения, под влиянием чего у многих естествоиспытателей установилось убеждение, что в природе действует одно начало причинности и не играет никакой роли начало целесообразности. «Но анализ», говорит проф. Михнов, излагая выводы H. В. Бугаева, «есть лишь одна первая степень в развитии научных математических истин; кроме него, математика обладает еще аритмологией, которая, по обширности материала, не уступит анализу, так как подлежащая её ведению прерывность может проявляться в гораздо более разнообразных формах, нежели (изучаемая анализом) непрерывность. Поэтому вопросы аритмологии гораздо сложнее и труднее соответствующих вопросов

—715—

анализа. Между тем далеко не все явления природы могут быть рассматриваемы с точки зрения одной непрерывности: например таблица простых тел не подчиняется закону непрерывности; непрерывность неприменима при объяснении химических явлений и т. д. Прерывность обнаруживается там, где появляется самостоятельная индивидуальность, где выступают вопросы о целесообразности, где появляются эстетические и этические задачи».³³⁸⁸ Применение теории прерывных функций и чисел к объяснению явлений и процессов этого рода, применение едва начинающееся, раскрывает новые широкие горизонты научному мировоззрению и производит существенный переворот в установившихся взглядах на отношения необходимости и свободы, закономерности и целесообразности в мировом строе. «Взгляд на то, что подчинение каких-либо явлений действительности строгим математическим законам есть синоним роковой необходимости», говорит Л. М. Лопатин, «этот весьма обычный взгляд (после разъяснений Бугаева в области аритмологии) оказывается только предрассудком. Свобода есть столь же хорошо мыслимое и хорошо обоснованное понятие, как и необходимость. Здесь показана не только математическая мыслимом и возможность свободы, но и её совершенная математическая необходимость при определенных обстоятельствах».³³⁸⁹ Если явления астрономические и физические допускают полное приложение математического анализа и тем свидетельствуют о присущем им характере универсальности и необходимости при раз данных им основах, то все остальные явления, химические, биологические, психические, не говоря уже о социальных, обладают лишь прерывною закономерностью, требуя применения к своему объяснению начал аритмологических и выходя таким образом из пределов роковой неизбежности. Закономерность остается и здесь, но «закономерность особого характера, не основанная на законе причинности, а покоящаяся на законах целей, поставляемых свободным, абсолютным Интеллек-

—716—

том», «оставляющим свободу и простор проявлениям индивидуальных качеств» не только в области биологической, но, по мнению проф. В.Г. Алексеева, даже и в мире атомов химических».³³⁹⁰ Там, где в процессах жизни природы проявляются начала волевое и сознательное (а мы видели как широко раздвигает пределы области этих начал новейшая биология), там получается ныне возможность объединения психических и механических элементов в некое целое, которому начинают присваивать название психо-аритмо-механизма, наличность инициативы и прерывности в коем и требует для своего изучения аритмологических исчислений. Но так как этот живой психоаритмологизм, в котором сознание и действие восполняют друг друга, существует однако на почве длящейся непрерывности бытия данного существа, то отсюда возникает необходимость применять одновременно к исследованию жизни этого существа, кроме аритмологических приемов, еще принципы и аналитического исчисления, обнимающего и механику,³³⁹¹ благодаря чему и совершается объединение и применение механистического объяснения с спиритуалистическим в понятии и процессе закономерности сущего, более сложной и более емкой, чем не знающая инициативы и воли закономерность только каузальная, только механическая.

Какие существенно важные следствия вытекают отсюда для опровержения прежних возражений против спиритуалистического и теистического мировоззрения и против наличности начал свободы и целесообразности в мировом строе – понятно без дальнейших разъяснений. Не без преувеличения и увлечения, но во всяком случае и не без основания, вырвались по этому поводу у одного публициста восторженные слова: «в теории чисел мысль ученых нащупывает возможность совсем иного, чем теперь, человеческого сознания, совсем иного отношения к миру, возможность давно потерянной и многими оплакиваемой веры

—717—

в Бога,… веры в смысле очевидности философской, еще более неопровержимой, чем закон причинности в остальной природе. Если механика природы отклонила нас от постижения Живого Бога, то физиология природы возвращает нас к Нему: один отдел математики, анализ, убил веру; другой, высший отдел её, аритмология, ведет к восстановлению веры, достойной мудрецов».³³⁹² Преувеличения и неточности в этих горячих словах, конечно, есть; не у всех математический анализ, как мы видели, отнимал веру, а по существу, в её первооснове и глубине, религиозную веру «убить» не может никакой математический анализ, точно так же и радикально обосновать её не может никакая аритмология. Но есть, повторяем, и истина в приведенных словах; мы видели, как в прошлом увлечение будто бы универсальным применением начала безусловной причинности расшатывало спиритуалистический и теистический взгляд на мировой строй; мы уже видим в лице многочисленных современных ученых как, наоборот, крепнет и распространяется этот последний взгляд, по мере роста признания планомерности и целесообразности в жизни природы: для научного же оправдания целесообразной, волевой и сознательной закономерности теория прерывных функций и чисел, аритмология, несомненно открывает новую, плодотворную возможность. Односторонний, поверхностный рационализм механически-материалистического мировоззрения, отклонявшего свободное, сознательное творческое начало в процессах природы и духа, заменяя его бессознательным и безвольным, должен таким образом уступить место более глубокому рационализму, не допускающему возможности бессознательного творчества и усматривающему первоисточник всей закономерности и всей целесообразности мира в бесконечном Божественном Разуме, направляющем так называемые естественные законы законами высшего порядка.³³⁹³

Владимир Кожевников

(Окончание следует).

—718—

Среди этих предписаний святителя останавливает на себе невольное внимание второе, из которого видно, как небрежно относились невежды-священники к величайшей святыне – Телу и Крови Христовым. Сам святитель рассказывал о следующем чудесном событии, происшедшем с ним и вызванном только что отмеченной небрежностью одного священника. При обозрении епархии святитель остановился в однодворческом селе в доме священника, который в то время отсутствовать. Вечером святитель отпустил келейников и остался один. Чувствуя какое-то беспокойство, отгонявшее сон, святитель, чтобы несколько рассеяться, начат перечитывать различные бумаги, находившиеся в комнате. Одну из таких бумаг святитель заметил на полке между посудой. Он взял её, развернул и к великому ужасу своему заметил, что в ней находятся Божественные Тайны для больных. Положив с благоговением Святые Дары на стол, святитель всю ночь до самой утрени провел при них в молитве, сокрушаясь о преступном небрежении священника. Наутро священник явился и, несмотря на все оправдания и просьбы о помиловании, был лишен сана и исключен из духовного звания.³³⁹⁴

В видах сохранения благолепия при богослужении святитель предписывал протопопам смотреть, чтобы священники отправляли церковные службы, на которых по уставу

—719—

не полагается надевать фелони, обязательно в рясах, а не в кафтанах, как было в обычае.³³⁹⁵ Не раз также святитель предписывал, чтобы причетниками были лица, посвященные в стихарь;³³⁹⁶ при этом он имел в виду главным образом церкви Слободской Украины, где должность причетника, по большой части отправляли лица, не посвященные на это служение; иногда для исправления этой должности прихожане нанимали известное им лицо на определенное время, не сносясь даже с духовным начальством.³³⁹⁷ Святитель, кроме того, внушал, чтобы причетники и пономари «прилежали чтению книжиц в должностях своих», подготовляясь, таким образом, к возможному в будущем рукоположению во священника.³³⁹⁸

Упадок уставности и благочиния, наблюдавшийся и в обителях Белгородской епархии, сильно печалил святителя Иоасафа, как истинного инока-подвижника, и он прилагал усилия к тому, чтобы упорядочить жизнь монастырей.

Указом 1749 года положено было в Белгородской епархии начало правильному и осторожному приему в иноческий чин. Святитель требовал, чтобы настоятели монастырей, чего не наблюдалось ранее, представляли прошения желающих принять иночество после надлежащего искуса последних «под присмотром честного иеромонаха», прилагая свидетельство со своей стороны и со стороны старца «о доброжительстве» испытуемого за время искуса. Указ 10 января 1750 года, требовал строгого соблюдения постановления Духовного Регламента о том, чтобы духовники в монастырях утверждались епископом после выбора братией, а не зависели от настоятеля в своём назначении так как это лишало духовника доверия со стороны монастырской братии и нравственное влияние его на монастырь не могло быть велико. Указом 15 декабря 1749 года введена была строгая отчетность в порядке содержания и расходования монастырских сумм, которые до этого времени

—720—

находились почти в бесконтрольном распоряжении настоятелей, что, естественно, вело к разного рода злоупотреблениям.³³⁹⁹ Указ святителя от 2 марта 1754 года, обличая монашествующих, требует возвращения тех к уставу чрез искоренение особенно резких недостатков, вкравшихся в обители. Здесь находим следующие постановления:

«1) В церковь Божию на литургию, утреню, вечерню всегда ходить начальникам, и братию надзирать и ленивых наказывать и чтобы в мантиях ходили чина смотрети, и волочиться за монастырь без благословения отнюдь не попущать и наказывать непоблажио; (настоятелям) во время выходов своих из келий звонов отнюдь не употреблять, а употреблять только там, где должно; 2) во время своего служения проскомисать самим начальникам, а не очередным иеромонахам; и всё служение иметь без всяких придатков неотменно, как служебники изъявляют; 3) на коврах отнюдь не служить, и ни в каких церковных церемониях под ноги себе оных не употреблять; 4) трапезы общей для братии неотменно быть повседневно с чтением житий святых отец и прочих книг душеполезных… и понеже начальникам самим, за монастырским правлением, всегда присутствовать в трапезе невозможно, то наместнику или чередному иеромонаху бывать и чина над братиею смотрети, а в воскресные и праздничные дни самим настоятелям ходить непременно в трапезу; 5) иеромонахам и иеродиаконам священнослужение седмицы и очереди чтения псалтырного, також и монахам, по седьмично держать».³⁴⁰⁰

Святитель Иоасаф обратил внимание и на так называемые «приписные монастыри», обязывая настоятелей тех обителей, к которым они приписаны, дважды в год посещать их для ознакомления с состоянием нравственности и церковного благочиния.³⁴⁰¹

Забота о церковном благочинии побуждала святителя стремиться к тому, чтобы и частная жизнь духовенства

—721—

была жизнью благочестивою, мирною и чистою. Святитель строго предписывал протопопам смотреть, – «не пьянствуют ли попы, не ходят ли в корчмы, и на игрища, не бесчинствуют ли и не дерутся ли с людьми», а также: «не ходят ли в коротких и светлых одеждах». В первый же год по вступлении на Белгородскую кафедру, он обязал духовенство, чтобы священник и диакон, поссорившись между собою, приступали к совершению Божественной литургии только после примирения. После жалобы на одного священника, будто бы бившего жену другого, святитель Иоасаф разослал строгое внушение: «дабы священники и диаконы отныне впредь никого своими руками бить не дерзали, под опасением быть лишенными сана».³⁴⁰²

Рассылая по епархии свои архипастырские обличения, внушения и наставления, направленные к упорядочению жизни клира и монастырей, святитель Иоасаф не ограничивался этим: как опытный администратор, хорошо знавший природу людей, святитель понимал, что предписания только тогда приносит пользу, когда неуклонно проводятся в жизнь. Поэтому во время объездов епархии он тщательно наблюдал затем, чтобы его распоряжения всюду исполнялись. Он требовал также, чтобы благочинные непременно два раза в год, в январе и июле посещали все церкви своих благочиний, причем им дана была в руководство «краткая инструкция» «о предметах особенного наблюдении их». Так как своеволие духовных приказов или правлений в значительной степени зависело от того, что в них по большой части заседал один первоприсутствующий член протоиерей, то святитель предписал, чтобы в этих приказах заседало не менее трех членов: первоприсутствующего протоиерея и двух добросовестных, если возможно ученых, священников, которые бы и решали тела, основываясь на предписаниях указов и Духовного Регламента. Это распоряжение святителя (от 3 августа 1749 года) в корне разрушало издавна установившуюся практику, прикрывавшую много злоупотреблений.³⁴⁰³

Заботясь о религиозно-нравственном просвещении пасты-

—722—

рей, святитель имел в виду, главным образом, самую паству, косневшую в религиозном невежестве и в своих нравах и быте далекую от духа церковного. Святитель внушал пастырям, чтобы они неуклонно и ревностно исполняли свой долг, – чтобы они, насколько это было по силам им и насколько позволяла темнота народная, обучали пасомых, хотя бы самым начаткам православно-христианского учения, и утверждали в послушании церкви.

Указом от 23 ноября 1750 года святитель Иоасаф объявил чрез консисторию священникам, как непременную свою волю, чтобы они все воскресные дни в конце литургии учили народ молитвам: во имя Отца и Сына и Святого Духа, Аминь; Царю Небесный; Святый Боже; Пресвятая Троице; Отче наш; Верую во Единого; Богородице Дево и помилуй мя Боже, – «поучать начиная от малых младенцев до престарелых людей, наизусть им сказуя, донележе в память им углубится»; при этом священники должны были обучать «простой народ и креста изображение чинить (правильно), триперстным изображением». Но храм тогда только становится училищем благочестия, когда его усердно посещают. А между тем святителю Иоасафу приходилось наблюдать, что родители не пускали своих детей в церковь «не только в праздничные дни, но и в воскресные, кроме лишь одного воскресения великим постом, когда причащаются Христовых Таин». Чтобы устранить это явление, святитель указал «всем священникам подтвердить накрепко с подпиской, чтобы приходских своих людей поучали и понуждали, дабы они детей своих пущали в церковь, по крайней мере в воскресные и праздничные дни… и для того, списав с указа копии, отдать каждому священнику с распиской для прочтения в церквах в воскресные и праздничные дни в течение месяца, а кто противен и непокорлив правилам восточной православной церкви учинится, на таковых доносить его преосвященству, дабы учинено было с ними, как святых апостол и отец правила повелевают». Особенно возмущало душу архипастыря уклонение пасомых от ежегодного приобщения Пречистых и Животворящих Таин Тела и Крови Христовых. Поэтому святитель «всем протопопам и духовным управителям» предписывал,

—723—

чтобы они указывали подчиненным им священникам увещевать своих прихожан к исполнению этого спасительного долга, «да тем всемогущий Бог праведный Свой гнев отвратить и плодородие земли и всякое изобилие дарует».³⁴⁰⁴ Нарушение правил церковных касательно христианского приготовления к таинству брака вызвало указ святителя, чтобы жених и невеста «прежде сочетания брака приготовляли себя к исповеди и святому причащению». Указом 24 марта 1751 года запрещалось вступать в брак лицам, не достигшим совершеннолетия, что было довольно распространенным явлением в Белгородской епархии времени святителя Иоасафа. Соблюдения установленных церковью постов святитель требовать под угрозой лишения приобщения Святых Таин, если нарушители постов будут упорствовать в своём грехе и после увещания со стороны священника.³⁴⁰⁵ Святитель вооружался также против народных увеселений, носивших языческий характер и тем оскорблявших святость христианских праздников.³⁴⁰⁶

Виновных в противлении его указам или в соблазнительном нарушении установлений церковных святитель

—724—

подвергал суровым наказаниям, порожденным тем суровым временем, – чаще всего это было «жестокое плетьми наказание».³⁴⁰⁷ Преступники же «дерзкие», упорствовавшие в своём грехе и пренебрегавшие церковною властью находили в святителе особенно строгого судью: в подобных случаях миряне отлучались им от церкви, священнослужители лишались священства, а церковнослужители своего звания. Таково, например, дело, возникшее в октябре 1750 г. по жалобе священника Покровской церкви Жилой слободы в Белгороде Иоанна Страхова. Последний жаловался святителю Иоасафу на местного помещика адъютанта Белгородского гарнизонного полка Юрия Выродова в том, что он, Выродов, его поповскую дочь девицу Пелагию «превращал к блудному падению всякими своими примеры» и «через чародейственные волшебства», а затем, приехав ночью на двор к попу со множеством народа, забрал, «разбойнически нарядным делом», Пелагею и увез к себе в дом для растления. По предписанию святителя консистория начала расследование дела. Но Выродов в консисторию к следствию не являлся. Видя это, святитель Иоасаф отлучил его «от входа церковного и сообщения Божественных Таин и от всяких христианских треб». Однако запрещение не произвело желаемого действия на Выродова; он не принес раскаяния, продолжал своё «явногрешие» и, пользуясь «закрывательством гарнизонной полковой канцелярии», был неуловим для консисторского следствия, он даже открыто заявлял о нежелании повиноваться архипастырю. Так прошло четыре года в безрезультатной волоките, несмотря на неоднократные доношения святителя Синоду о положении дела с Выродовым. Наконец для прекращения соблазна, вызванного поведением Выродова в деле, получившем, очевидно, широкую огласку, святитель решил: «Выродова, и поныне никакого покаяния не приносящего, за беззаконное его чрез много прошедшее время житие, дабы он явным закона Божия преступлением церкви не соблазнял, по силе духовного регламента 16-го пункта, предать и с любодейцею его проклятию и о том написать для известия народу объявление, которое в Бел-

—725—

городе и белгородском уезде во всех церквах в день недельный по литургии прочитать вслух народу и послать в белгородское духовное правление при указе, а для ведома и во все духовные правления Белгородской епархии распубликовать указами и о вышеписанном представить Святейшему Синоду доношением». Был составлен акт отлучения.³⁴⁰⁸ Последний, впрочем, не был опубликован за смертью святителя Иоасафа; а при его преемнике дело кончилось мировой между истцом и ответчиком, в 1759 г. Святейший Синод снял епитимью и с Выродова и с дочери попа Пелагеи.³⁴⁰⁹

Строгий в отношении к преступникам против церкви,

—726—

святитель Иоасаф был истинным отцом для обидимых и угнетенных; блюдя о восстановлении попранной правды, он оказывал им твердую и стойкую защиту. Дьячок села Ясенового жаловался святителю, что управляющий селом выгнал его из прихода. На следствии священник помянутого села показал: «за недачу дьячком прикащику Познякову пяти рублей, прикащик похвалялся бить дьячка до полусмерти и приказал, чтобы его в селе не было, и имеющуюся в поле рожь и пшеницу атаман Стефан Кациной забрал в дом княжий». Показание священника подтвердили и другие свидетели. По расследовании святитель определил «дьяку быть при церкви по-прежнему, приказчику и атаману объявить, дабы они дьячка не изгоняли и дьяческой части не отнимали, ежели-же впредь таковые напасти будут чинить дьячку и не в свою команду мешаться станут, то того села церковь запечатана будет». Кроме того, святитель писал об обидах дьячку владельцу села князю Юсупову, требуя немедленного и полного удовлетворения потерпевшему от приказчика и атамана.³⁴¹⁰

Б. Гречев

(Продолжение следует).

—727—

VI. Ἡ ὁμιλία Μελετίου

Ἡ ὁμιλία Μελετίου – принадлежит лицу, о котором из других источников совершенно неизвестно, состоял ли он в момент произнесения беседы в рядах защитников омиусианства. Ее содержание также не имеет очевидного клейма омиусианской теологии ὅμοιος κατ’ οὐσίαν. Но тщательный анализ догматических мест³⁴¹¹ беседы может приводить читателя к убеждению, что он имеет перед собой раскрытие омиусианской теологии.³⁴¹² Сравнивая гомилию

—728—

Мелетия с двумя рассмотренными памятниками, можно наблюдать полную параллель ее с ними. Можно сказать, почти все догматического характера тирады ее тонут в тексте Ἐπιστολὴ Ὑπομνιματισμὸς. Почти все выражения гомилии или буквально находятся в тексте последних или же имеют здесь самую близкую идейную параллель. Мно-

Памятники раннейшего антиникейского консервативного богословия:

—729—

гие из этих совпадений и параллелей сами собой очевидны при сопоставлении текстов в нижеследующей таблице; некоторые требуют разъяснений. Для более полной характеристики этой близости полезно принять к сведению также случаи параллелизма с наиболее общепринятыми памятниками раннейшего антиникейского богословия: 4-мя антиохийскими формулами ἔκθεσις μακρόστιχος (на которое ссылается Ἐπιστολὴ), и четырьмя сирмийскими.

—730—

—731—

—732—

—733—

—734—

—735—

—736—

—737—

—738—

—739—

—740—

Тирада 3-я представляет на первый взгляд нечто, идущее в разрез с настойчивым отвержением в Ὑπομνηματισμὸς терминов: нерожденный и рожденный (гл. 19–20). Но при более внимательном чтении Ὑπομνηματισμὸς-а становится ясным, что отрицание направляется против замены этими терминами терминов Отца и Сына, а не против совместного употребления тех и других. И действительно, сопоставление тех и других встречается в Ἐπιστολὴ 11; 424.

—741—

К тому же, в тираде не просто γεννητός, а Μονογενὴς. Характеристика Отца как ὑπὲρ – σοφία по смыслу точно соответствует σοφὸς – σοφία 6, –413; 10, 421 Ἐπιστολὴ. И по Ἐπιστολὴ Отец как σοφὸς тем самым представляется выше σοφία. Самостоятельность ипостасей Отца и Сына отмечена в т. 9 термином μένοντος, при чем в отношении к Отцу этот термин усилен приложением ἐν ταυτότητι, совершенно исключающим всякое изменение в Отце в смысле ли савеллианского слияния лиц, или же материалистического истечения. Мысль об отсутствии истечения и разделения в Отце при рождении Сына разъяснена указанием более определенным, что «Отец не потерял ничего, что имел». В Понятии ипостаси подчеркивается (27) момент собственной энергии (γέννημα ἐνεργετικὸν). Понятие σοφία ясно подчеркивает (36) в ипостаси смысл некоторой целостности, обнимающей частности, смысл субстанциального единства.

Совершенно новое понятие δύναμις в приложении к Сыну, не встречающееся в двух других памятниках, представляет простое заимствование из 4 Антиох. (79) формулы. Другой новый термин προέλθῶν в отношении к акту рождения, наверное не имеет целью прибавить что-либо новое.

Вместо ὅμοιος κατ’ οὐσίαν, κατ’ ὑπόστασιν γνήσια центральным и самым характерным термином беседы является γέννημα τοῦ γεγεννηκότος. Этот термин стоит в центре всех определений, и притом характеризуется теми же самыми выражениями, что и ὅμοιος κατ’ οὐσίαν κατ’ ὑπόστασιν ранее рассмотренных памятников. В беседе мы встречаем те же самые по идейной и терминологической стороне рассуждения, что и в последних. В этих рассуждениях видишь строгое сочетание тех же самых логических и терминологических звеньев, но в тот самый момент, когда ждешь, что сейчас с логической необходимостью выплывает, как и там, ὁμοιούσιον, Ὁμιλία вдруг сбивается с знакомых рельсов, и в качестве последнего звена неожиданно является это γέννημα. Этот термин стоит, прежде всего, в центре всех определений отношений Сына к Отцу, заключающихся в выражениях 1–8. Здесь дается общая мысль о равенстве Сына с Отцом. Сын есть также Бог, как и Отец (1). Они суть совершенно отличные единицы от всего существующего (2). Если Один есть не-

—742—

рожденный, то другой рожден единственным образом (μονογενῆς – 3), рожден так, что Он, Сын, есть уже ничто иное как именно порождение, а Отец – именно рождающий (4), вследствие чего Сын является, если и не безначальным, то достойным безначального (5) и неизменным истолкователем неизъяснимого, безначального (6–7). Всматриваясь в ход мысли, замечаешь здесь, что над сферой идей и терминов, общих омиусианским памятникам наравне с раннейшими памятниками консервативного богословия (1, 2: не рождение, как одно из рождений; 4: Сын не ἄναρχος), звучат тоны излюбленные омиусианству: подчеркивается – μονογενής в самой непосредственной связи с ἐξαίρετον; вместо одностороннего указания консервативных памятников на неравенство Сына Отцу в отношении безначальности, в беседе дается одновременно мысль, что это неравенство не унижает Божественного достоинство Сына, в сравнении с Отцом: Сын, правда, не ἄναρχος, но зато ἄξιος ἀνάρχου. В 8–15 идут определения способа происхождения Сына от Отца. И здесь γέννημα τοῦ γεννήσαντος – в центре всего. Сын происходит от Отца внутренним образом, как премудрость, как сила, как³⁴¹⁴ порождение, но именно порождение совершенное, а не такое, как человеческое; такое порождение, которое пребывает всегда в тождественности, без возрастания и развития и убавления (9), а потому не могло произойти путем истечения или деления (10–11). Это есть порождение, которое произошло целостным образом, а не путем частного постепенного возрастания (12–14), причем Отец родивший, как при рождении всегда оставался целостным, не потерял ничего, что имел (15), так и всегда пребывает целостным и тождественным Себе (9). Читая этот отдел беседы после Ἐπιστολὴ и Ὑπομνηματισμὸς чувствуешь, что здесь перебираются те самые идейные и терминологические клавиши, на которых сосредотачивается богословствующая мысль бесспорно омиусианских памятников. Учение о рождении без истечения и страсти, совершенстве Рождающего и Рожденного σοφία как преимущественный образ для объяснения акта рождения; всё это – что иное как не комментарий

—743—

особенно к 3–4 глл. Ἐπιστολὴ.³⁴¹⁵ Лишь место термина ὅμοιος κατ’ οὐσίαν, к которому сводится там всё, занимает здесь γέννημα. – С т. 16 идет определение существа Сына. Сын не есть ἐνέργεια (20) кого-либо другого, как ῥῆμα – λόγος-φονὴ (16, 17, 18), но существует сам по себе (19), так, что Сам обладает энергией. Он не есть способность кого-либо, или движение (21) чьей-либо энергии, но есть нечто противоположное – γέννημα подобное Отцу (23) притом подобное до точности χαρακτήρ ἀκριβῶν – точный образ Его. Сын есть рождение в том смысле, что Он существует и Сам по себе, а не есть только ἐνύπαρχον ἐν ἑτέρῳ (21) имеет собственную энергию, которая состоит в творении и сохранении всего (27– 28–29). Анализ данного места показывает, что 16–22 есть противоположение почти совершенно тождественное тому, что имеется в общепризнанных омиусианских памятниках.³⁴¹⁶ Лишь вместо ожидаемого οὐσία в качестве второго члена противоположения и в параллель ὑφέστηκε καθ’ ἑαυτὸν выдвигается γέννημα. Но логика мысли требует и здесь, в качестве противоположения терминам γέννημα ἐνεργητικὸν и κίνησις и в параллель ὑφέστηκε καθ’ ἑαυτὸν (19), понятия субстанциальности, мыслимого под οὐσία. Тирада 26 особенно замечательна своим параллелизмом с 12, 428, равно как и вообще с текстом 12-й главы. Здесь γέννημα противополагается тем же терминам, которым противополагается в 12 гл. οὐσία равно является параллельным тем же выражениям, которым параллельным является там οὐσία. В Ὑπομνηματισμὸς выражению ἐν ἑτέρῳ ἔχειν противополагается ὑπόστασις, здесь – ὑφέστηκε, но там ὑπόστασις покрывается понятием οὐσία, а здесь γέννημα. Там термины ὑπόστασις и οὐσία противопоставляются выражению καθ’ ἑαυτὸν ἀνύπαρχον, здесь – тому же в сущности выражению: ἐν ἑτέρῳ ἐνύπαρχον οὐχ… δε καθ’ ἑαυτὸν – противопоставляются ὑφέστηκε (26) и γέννημα ἐνεργητικὸν (27). Таким образом, γέννημα беседы есть явное οὐσία обоих памятников.

То же следует из анализа второго догматического места беседы 30–47, в котором содержится изъяснение тех

—744—

сравнений и библейских терминов, которые наиболее часто прилагались к Сыну. Здесь γέννημα γεννὴσαντος представляется как содержание термина εἰκῶν в противоположность тому подобию, которое заключается в картинном изображении предмета, или в другом каком произведении искусства или деятельности (32, 35–38). Не трудно видеть, что во всех этих родах подобия недостаточно именно момента субстанции, сущности. Поэтому, когда всем им противопоставляется γέννημα γεννήσαντος, то логика требует разуметь под последним выражением не иное что, как ту οὐσία, которая мыслится под εἰκῶν в параллельном месте Ἐπιστολὴ (7, 308–9),³⁴¹⁷ понимать его в том смысле, как сказано в 10, 315, именно, что Сын умопредставляется образом по сущности. Второй образ сравнения, который рассматривается здесь, есть образ σοφία. Сын, говорится в беседе, есть σοφία в том смысле, что «не чужд личности и самостоятельного бытия, подобно Отцу. Если принять во внимание, что σοφία в т. 8 является, как понятие синонимическое понятию γέννημα, то получится γέννημα = σοφία = οὐ ἀνύποστατος καὶ ἀνύπαρκτος, т. е., что γέννημα представляется в беседе как нечто τὸν καὶ ὑπαρκτόν.

В тт. 42–47, представляющих очевиднейшую параллель со многими местами остальных двух омиусианских памятников,³⁴¹⁸ γέννημα разъясняется в том смысле, что момент ἐγένησε есть τὸ ἐξαίρετον καὶ ἰδιάζον Сына перед всеми тварями. Но ведь эту именно мысль о том, что рождение есть нечто коренным образом отличное от всякого другого акта Божественного (5, 304) и желают выяснить оба остальных омиусианских памятника, настаивая на ὅμοιος κατ’ οὐσίαν. Правда, в этом последнем термине отличие рождения от всех других Божественных актов положительно раскрывается с точки зрения самого результата рождения. Акт рождения особым глубоким образом отражается на своём объекте, он дает последнему сущность, подобную Рождающему. Но не ту же самую мысль дает и γέννημα γεννήσαντος? Включая в себя, как было сказано, мысль о субстанции, γέννημα самой грамматической формой

—745—

своей указывает на рождение, как на такой именно акт, который определяет природу этой сущности. Здесь обнаруживается самая тесная связь термина γέννημα с γνήσια. Γέννημα по своему филологическому составу и значению совершенно родственно господствующему термину Ἐπιστολὴ и Ὑπομνηματισμὸς-а – γνήσια. И здесь и там выдвигается идея рождения и родства, как отличительного свойства Сына в сравнении со всеми созданиями Божиими. Но так как γνήσια не выражает еще в себе ясно мысли о субстанциальной родственности субъектов, то для раскрытия этого понятия омиусиане прибегли в Ἐπιστολὴ и Ὑπομνηματισμος-е к новому термину οὐσία; γνήσια по их разъяснению, есть οὐσία γεγεννημένη. Мелетий же нашел возможность момент субстанциальности, выраженный у них через новый термин – οὐσία, подчеркнуть в том же слове – γνήσια, представить его в грамматической форме на μα и дал вместо формулы «γνήσια – οὐσία γεγεννημένη» равносильную ей γέννη-μα.

Ввиду этого, выражение γέννημα ὅμοιον (23) есть тоже, что ὅμοιος κατ’ οὐσίαν, а стоящее рядом с ним – τὸν χαρακτήρα ἀκριβοῦν. Τοῦτον γὰρ ὁ Πατὴρ ἐσφράγισεν ὁ Θεός – в силу такой близости, звучит совсем, как ὅμοιος κατά πάντα. Принимая во внимание этот вывод, становится невозможным смотреть на встречающуюся в беседе фразу ὅμοιος ἐστὶ ὁ Υἱὸς τῷ Πατρί, как на доказательство принадлежности автора беседы к сторонниками омийства.³⁴¹⁹ Точно такая же формула встречается дважды в Ὑπομνηματισμὸς-е, причем один раз в той же самой связи с εἰκῶν ап. Павла.³⁴²⁰ Как в Ὑπομνηματισμος-е эта формула служит краткой синонимической к ὅμοιος κατά πάντα, так здесь в таком же значении выступает она в отношении γέννημα γεννήσαντος и γέννημα ὅμοιον τοῦ Πατρὸς.

В положительно-догматических местах беседы есть три тирады, характерных для уяснения омиусианского учения об единстве Божием. В заключительном словословии Божественное царственное величие приписывается собственно Богу Отцу, – а Сын и Св. Дух представляются лишь как участвующие (μετ’ αὐτοῦ καὶ σὺν αὐτῷ) в этом величии.

—746—

В т. 33 посредствующее, а не самостоятельное значение Сына в осуществлении царственного владычества Божия представляется так, что Сын есть ὁ διὰ πὰντων, тогда как Отец ὁ ἐπὶ πάντων. На основании т. 26 можно, по-видимому, представлять единство Сына с Отцом таким образом, что первый существуя сам по себе (ὑφέστηκε καθ’ ἑαυτὸν), одновременно некоторым образом существует – ὑπάρχει – и в другом ἐν ἑτέρῳ, т. е. в Отце.

В частях беседы, не имеющих положительного догматического характера, замечательно раскрытие общности догматической позиции её с таковой же Ἐπιστολὴ и Ὑπομνηματισμὸς-а со стороны формального исходного принципа. И здесь, как и там, основанием и источником богословских рассуждений ставится вера (πίστις), преданная от предков. В противоположность аномейству, омиусиане утверждают, что не вера должна истекать из формул, а формулы из веры – говорить нужно от веры, а не веровать «от того, что говорят». С другой стороны, – в противоположность омийству, – вера не отвергает более или менее точной формулировки, хотя при этом нужно строго соображаться с границами человеческого разума и действительными религиозными нуждами, а не руководиться лишь пустой страстью к любопрениям или просто неумеренной любознательностью.

VII. Староникейцы, омиусиане и новоникейцы

(опыт сближения основных элементов их догматического учения о Св. Троице)

Сопоставляя догматическую терминологию омиусианских памятников с таковой в творениях главы староникейцев св. Афанасия можно заметить, что характерные термины и слововыражения омиусианства не только общи, но и также характерны и для догматической терминологии св. Афанасия. Центральный термин Ἐπιστολὴ, имеющий первостепенное значение и в Ὑπομνηματισμὸς – γνήσια совершенно в духе Афанасия; у последнего выражение γνήσιος Υἱὸς было излюбленным, тогда как другие церковные писатели его

—747—

почти совсем не употребляли.³⁴²¹ Другой центральный термин омиусианства ὅμοιος κατ» οὐσίαν часто встречается у Афанасия в более ранних творениях, особенно в словах «против ариан». Этой же формулировкой пользовался и другой видный представитель староникейства св. Александр Александрийский.³⁴²² То же самое нужно сказать о выражениях ἴδιος Υἱὸς,³⁴²³ κυρίως Υἱὸς,³⁴²⁴ Единый от Единого, Истинный от Истинного, Совершенный от Совершенного,³⁴²⁵ цельно происшедший от Того, Который не потерял ничего что имел,³⁴²⁶ сродство по естеству (τῆς φύσεως τὴν οἰκειότητα).³⁴²⁷ Кроме того в творениях Афанасия можно найти не один десяток мест более или менее параллельных отдельным местам памятников омиусианства.³⁴²⁸

Близость памятников омиусианства с творениями староникейцев по внешней терминологической стороне имеет в основе своей близость внутреннюю идейную.³⁴²⁹ Общий и основной пункт близости ясен и достаточно известен: догматическая мысль тех и других сосредотачивается вообще на раскрытие истины самого тесного близкого единения Лиц Св. Троицы, в противоположность арианству, отвергавшему такое единение, и в разрез направлению мысли консервативного богословия, почти исключительно отстаивавшего и раскрывавшего истину ипостасной раздельности Лиц

—748—

Св. Троицы.³⁴³⁰ Догматическая мысль омиусиан работает по одному и тому же фронту, что и мысль св. Афанасия. Действуя так, она пытается держаться положений общих афанасьевской догматике, но осложняет их новыми, иногда логически противоречащими первым, имеющими свой исходный пункт в мысли о троичности Ипостасей во Св. Троице.

Теология омиусианских памятников склонна, как было выяснено нами раньше, отождествлять всё Божество с одним Отцом. Эта черта одинаково характерная, как для Афанасия, так вообще для доникейского богословия.³⁴³¹ По Афанасию «Бог Отец есть самая сущность (οὐσία) Божества; эта сущность одна и принадлежит всецело Отцу, и слово Бог означает ничто иное, как самую сущность Божеского существа.³⁴³²

Но у омиусиан, наряду с этим отождествлением, идет утверждение не единства Божеской сущности, как у св. Афанасия, а наоборот, нумерической раздельности сущностей Сына и Отца. Единая Божественная сущность Афанасия здесь начинает двоится; но так, однако же, что и другая сущность, будучи нумерически отлична, при конкретном представлении тонет в первой, как тень в реальном предмете. Божественная сущность Сына отлична от сущности Отца, но однако не есть особое Божество, как Отец потому именно, что не имеет своего самостоятельного, независимого, реального воздействия на мир. Сущность Отца реально воздействует, наполняет мир, а сущность Сына – нет, она сама живет в этом воздействии, передавая Его тварям. Получается такая новая реальность, которая однако же лишена свойственного ей реального значения, реальность только для себя самой.

Как и св. Афанасий, омиусиане исповедуют полное равенство Сына Отцу по Божескому достоинству. Сыну даются те же эпитеты, что и Отцу. Даже изрекается анафема на тех, кто признает различие в подобии между Сыном и

—749—

Отцом.³⁴³³ Но в то же время в самой сущности Сына намечается некоторый особый момент различия, помимо нумерического. Обращает внимание то обстоятельство, с какой настойчивостью подчеркивается мысль об отсутствии ἀπορροία καὶ πάθος в акте рождения Сына от Отца, подчеркивается в качестве основания для мысли о нетождестве Сына Отцу. Такая настойчивость обличает не мимоходный логический промах, а сознательно введенный пункт, важный для характеристики образа бытия Сына. Сын во всём по природе одинаков Отцу, как обычный сын обычному отцу, и при всём том не имеет с ним полного тождества. Почему? Потому что обыкновенный сын происходит от отца путем деления существа отца и есть собственно часть подлинного существа отца, только развившаяся в самостоятельное существо. Сын же Божий так произошел от Отца, что ни одна частица сущности Отца не легла в основу существа Сына и вообще не вошла в его состав. Отец каким-то образом произвел подобную себе сущность; каким-то движением Своей сущности Он удвоил эту сущность, в реальности и живности отобразил её во вне её самой, не потеряв при этом ни одной частицы из Своего существа. Если бы последнее случилось, то сущность Сына была бы вполне качественно тождественной сущности Отца, но так как первого не было, нет и второго. Почему же? Какое значение в акте рождения факта передачи частицы существа Отца? Мысль омиусианских памятников представляется нам в таком виде. В акте рождения вместе с частицей существа отца передается и δύναμις отеческая,³⁴³⁴ та актуальность, в силу которой сын сам может становиться отцом. Кажется, что эта сторона дела и имеется в виду, когда подчеркивается момент ἄνευ ἀποῤῥοίας καὶ πάθους и с ним в связи становится ὑπουργικῶς Сына в отличие от αὐθεντία Отца. Отец родил Сына так, что не передал Ему Своей актуальности, и потому Сын имеет Свою актуальность не в Себе, а в вечно в Отце. В силу этого, все свойства сущности Сына, получая свою новую реализацию в существе

—750—

Сына, являются лишенными самостоятельности, силы самостоятельного действования, представляют нечто τὸ ὑπουργεῖν καὶ ἀκούειν в отношении свойств, реализующихся в существе Отца.³⁴³⁵ Получается реальность, равнокачественная другой, но в то же время вечно-зависимая от последней в своем бытии.

Что это значит? Исходный пункт богословских воззрений омиусиан есть факт троичности лиц Св. Троицы.³⁴³⁶ Коренная тенденция омиусиан состоит в том, чтобы представить каждого субъекта Св. Троицы в логической отдельности от другого, всё существо каждого лица рассматривать как отдельную ипостась. При такой постановке дела омиусиане неизбежно находили, что каждый субъект, рассматриваемый отдельно, должен мыслиться непременно со своей сущностью. Отсюда в мысли омиусиан необходимо вставали три сущности, логически разделенные. Такая раздельность не требует непременно раздельности объективно-реальной. При рассмотрении какого-либо обширного предмета, например, горы, с различных сторон получается два представления горы, в каждый из которых входит вся гора и в мысли встают собственно две горы, хотя в действительности гора одна. Беда омиусиан в развитии учения о Св. Троице заключалась именно в том, что они плохо чувствовали границы между логической раздельностью представлений и реальной раздельностью мыслимых в последних объектов; благодаря этому два представления о единой сущности они приняли за две реальный сущности. Но здесь мысль их сталкивалась с учением о единстве Божием, которое раскрывалось через отождествление всего Божества с Отцом и которому противоречила мысль о второй сущности Божией. Желая выйти из самопротиворечивого положения, омиусиане и прибегли к такому представлению, что вторая реальная сущность есть как бы тень первой, хотя одинаково реальна и равна по достоинству ей. Конечно такое представление логически мало состоятельно и конкретно трудно мыслимо, но здесь отстаивалсь одна новая

—751—

чрезвычайно важная мысль, с необходимостью вытекавшая из основного исходного пункта омиусианства, мысль, что Сына должно представлять обладающим Божеской сущностью не как чужою, Отчей, а как Своею, мысль о равноправности Сына с Отцом в отношении обладания Божеской сущностью.

У староникейцев акт рождения является основанием для раскрытия мысли об в общности Сына Отцу по сущности. Омиусиане удерживают эту старую позицию, но одновременно сильно выдвигают новую позицию, где акт рождения берется как момент, обусловливающий именно ипостасное различие Сына от Отца, как ἰδιότησ лица Сына в отличие от Отца. Попытка установить точнее этот момент рождения в качестве ἰδιότης лица есть несомненно новый шаг вперед в сравнении со староникейским богословием. У св. Афанасия термин ἰδιότης употребляется для обозначения момента общности Сына Отцу.³⁴³⁷ У омиусиан ἰδιότης как сказано, получало новое значение в употребление. Однако и здесь они не могли отделаться от старой привычки соединять с актом рождения мысль о существенном отношении. Это стоит в связи с их пониманием термина Ὑπόστασις. Ὑπόστασις по-прежнему сохраняет тесную синонимическую связь с сущностью οὐσία; ὑπόστασις то же, что и сущность, но только взятая в своей полной качественной определенности.³⁴³⁸ При таком понимании, моменты ипостасного различия непременно должны истекать из самой сущности лица и её характеризовать: иначе говоря, ἰδιότης должно качественно определять самую сущность лица. Это способ мышления есть собственно арианский, ведший к иносущию. Но омиусиане внесли сюда нечто такое, что решительным образом поднимало их мысль над поверхностью арианствующего богословия; именно, по представлению омиусиан, ἰδιότης характеризует сущность не с точки зрения полноты её положительного содержания, а сточки зрения образа бытия, свойственного этому содержанию, степени реально-метафизической самодовлеемости этого содержания. Отличие сущности Сына от сущности Отца, с

—752—

этой последней точки зрения, таково, что отнюдь не делает её по достоинству и совершенству ниже сущности Отца. Сын всё же есть Бог от Бога, Совершенный от Совершенного.³⁴³⁹ Свойства, отличающие Сына от Отца, – ἰδιότητες находятся в сущности Сына без всякого влияния на полноту её качественного содержания; не уничтожают тождества последнего с качественным содержанием сущности Сына. Ясное дело, что ἰδιότης так слабо связано здесь с сущностью, что грозит полным разрывом.

Каппадокийцы довершили и исправили нетвердые попытки, сделанные омиусианами. Попытка последних дать самостоятельное значение каждому лицу Св. Троицы в обладании Божественной сущностью разбивалось о воззрение, что Божественная сущность принадлежит только Отцу. Каппадокийцы пришли к утверждению, что сущность Божия, будучи реально единой,³⁴⁴⁰ принадлежит одинаково всем трем Лицам.³⁴⁴¹ Такое утверждение было естественным следствием развития догматической мысли по тому методу, который был выдвинут омиусианами. Исходя из истины троичности и созерцая в каждом субъекте полноту Божественного бытия вместе с сущностью, каппадокийцы не остановились на этом, но углубились в самое понятие Божией сущности. Сущность каждого лица представляется отдельной, но чем же они могут быть разделены? Между Божественными сущностями не может быть «никакого промежутка, нет ничего вставного или самостоятельного и отличного от Божией природы так, чтобы эта природа могла бы быть отделена сама от себя вставкой постороннего, ни пустоты какого-либо не наполненного пространства, которая бы производила перерыв в единении Божией сущности самой с собой, разделяя непрерывное пустыми промежутками.³⁴⁴² А если так, то три сущности могут быть только логически раздельными, реально же между ними должно быть неразрывное общение (κοινωνία).³⁴⁴³ Они должны представлять тож-

—753—

дество – ταὐτότης, одну сущность – μίαν οὐσίαν.³⁴⁴⁴ Получив это тождество путем сложения трех одинаковых сущностей трех лиц, каппадокийцы не имели ни малейших оснований приписывать полученное тождество какому-либо одному из слагаемых, а совершенно правильно признали его общей принадлежностью каждого из слагаемых.³⁴⁴⁵

Поняв момент общности лиц как нумерическое тождество сущности, принадлежащей одинаково всем Лицам, каппадокийцы уже никак не могли искать основания для момента ипостасного различия в сущности. Они, естественно, должны были порвать и ту слабую связь, которая в теологии омиусианской соединяла этот момент с понятием сущности. Момент различия должен быть обоснован самостоятельно. Для такого обоснования почва была уже приготовлена омиусианами. Они уже обозначили этот момент как ἰδιότης лица, в отношении к Сыну, обосновав его на понятии рождения. Каппадокийцы же признанием нумерического тождества Божией сущности лишали акт рождения всякого значения для определения сущности Сына. Раз сущность у Сына одна и та же с Отцом, то Первый не может родиться от Последнего сущностью. «Отец есть имя Божие не по сущности и не по действию». Название Отец выражает не сущность.³⁴⁴⁶ В мысли каппадокийцев акт рождения всплывает с единственным значением: как основание для ἰδιότης Сына, как момент независимый от понятия сущности. – Вместе с тем понятие ипостаси подверглось реформированию. Ἰδιότης уже омиусианами было внесено в понятие ипостаси в качестве важнейшей его части в отличие от понятия οὐσία, но у них это ἰδιότης мыслилось имеющим своё начало в οὐσία. Теперь же ἰδιότης получает самостоятельное значение. Οὐσία, как момент общности, строго отличается от ἰδιότης как момент различия: и то и другое суть два независимых момента. Ипостась уже не есть более, так сказать, обратная сторона

—754—

οὐσία, но есть личность, сочетавшая в себе два самостоятельных ἰδιότης+οὐσία. Но как же мыслить это сочетание в реальности? Каким образом ἰδιότης сочетавается с οὐσία в единого субъекта? Каппадокийцы отвечают, что процесс сочетания идет не от οὐσία как думали омиусиане, а от ἰδιότης, которое дает для οὐσία особый образ бытия (τρόπος ὑπάρξεως) в качестве особого лица (πρόσωπον). Что же такое по природе своей это ἰδιότης, если оно не принадлежит к сущности? Каппадокийцы вводят здесь особое понятие, на которое смутно наталкивались еще омиусиане.³⁴⁴⁷ Ἰδιότης выражает не сущность, а σχέσις,³⁴⁴⁸ отношение, которое может существовать между Отцом и Сыном независимо от сущности; это есть способ, которым единая сущность получает три разных личных образа бытия. Один образ личного бытия – Отец возникает Сам Собой, другой – Сын возникает через особое самовоздействие личного бытия Божественной сущности во образе Отца, именуемое рождением, третий – Дух Св. – через новое самовоздействие той же сущности в том же образе, именуемое исхождением. Таким образом, Божественная сущность, мыслимая каждый раз в особом образе личного бытия, есть ипостась, а мыслимая зараз в трех образах есть единая сущность в трех ипостасях (μία οὐσία ἐν τρισὶν ὑποστάσεσιν),³⁴⁴⁹ в отношении каждой из которых, как содержащей одну и ту же сущность, не может быть и речи в собственном смысле об ὁμοιούσιος,³⁴⁵⁰ а лишь об ὁμοούσιος и της οὐσίας ταυτότης.³⁴⁵¹

Так после слабых, неуверенных, иногда противоречивых догматических построений омиусиан выросла блестящая прозрачная теология Новоникейцев.

* * *

—755—

В конце концов, анализ литературных памятников т. н. «полуарианства» более чем не точен.

В нашей работе предпочтительнее всего употреблялось другое наименование – омиусианство. Последнее наименование более справедливо и основательно. Правда, омиусиане не учли об тождестве сущности Отца и Сына, как это склонен думать проф. Спасский, но они нисколько не были и арианами по вере. Пусть они, пытаясь логически раздельно представить тайну Троичности в Боге, в своей мысли представляли три Божественных существа, каждое со своею отдельною сущностью, но ведь они «веровали не от того, что говорят, а говорили от веры», в своих рассуждениях они пытались исчерпать глубину своей веры, насколько возможно, а в этой глубине мы видим крепко заложенными истины: единства Божия и полного равенства лиц Св. Троицы. Они не сумели представить эти истины в логически правильной схеме и органической связи, но здесь не недостаток веры, а слабость мысли; не еретическое отступление от церковного веросознания – хотя бы и частичное, половинное, на которое хотят указать наименованием – полуарианства, – а не совсем удавшаяся богословско-теоретическая попытка выразить своё истинно-церковное веросознание в наиболее соответствующих терминах, попытка, сущность которой нельзя кратче и выразительнее обозначить, как термином: «омиусианство».

VIII. Addenda. Примечания на русский перевод памятников полуарианства

Изучение памятников омиусианства открывает исследователю в русском переводе Ἐπιστολὴ и Ὑπομνηματισμὸς, изданном Московской Духовной Академией в 1880 году, ряд отступлений от подлинного текста, отступлений, которые иногда серьезно изменяют смысл данного места памятника. В качестве приложения считаем нужным дать возможно краткие объяснения, почему тому или другому месту памятников в нашей работе дан не тот смысл, который дан в русском переводе.

—756—

§ 1. Ἐπιστολὴ

Гл. 3. Mign. 408. Р. П. 300 Тирада – «И поскольку говоря: тварь, я тем самым говорю, что прежде её существует и Творец… о существовании бестелесного Сына от бестелесного Отца» – не имеет никакого смысла на сама по себе, ни в контексте речи. Поэтому, естественнее всего предполагать, что после первой фразы: «и поскольку говоря… Творец» – каким-нибудь путем в тексте опущена стоявшая ранее здесь другая фраза (Gummer. s. 69, прим. 3). Греческое «διὰ τὰ πάθη καὶ τὰς ἀποῤῥοίας» значит не «по очищении нашего представления о страстях и истечениях», а «через, благодаря представлениям о страстях и истечениях». После такой перемены вся фраза получает смысл лишь при предположении вместо καθαρῶς – οὐ καθαρῶς (Gummer. 69, прим. 4). Русский перевод должен быть приблизительно таков: так как (γὰρ) говоря: тварь, я тем самым говорю, что прежде её существует и Творец (далее подразумевается пропуск) и слово: Сын, заимствованное от предметов телесных, благодаря представлениям о страстях и истечениях, свойственным телесным отцам и сынам, не чисто дает нам понятие … (и т. д.), поэтому Георгий присовокупил понятие…

В следующей фразе: «поэтому Георгий … об Отце и Сыне» – имя Георгий вставлено переводчиком предположительно в соответствие сказанному об этом Георгии на стр. 298. Мнению русского переводчика следует и проф. Спасский, не приводя на это оснований (стр. 386, прим. 1). Gummerus вместо слова «Георгий» ставит в качестве подлежащего die heil. Schrift (стр. 69). Так как тирада καὶ ἐπειδὴ τὸ κτίσμα… ἐπαίδευσεν ἔννοιαν явно попорчена, то трудно решить, какое из двух мнений более состоятельно. В пользу первого мнения говорит то обстоятельство, что библейские прямые основание выступают в трактате только с 6 главы, в пользу второго – параллель стр. 315 гл.11, а так же гл. 20 стр. 332, гл. 31 стр. 351 (Gummer. s. 69, прим. 5).

«Ибо, по отъятии от твари… создать творимое». Вместо «чистое и совершенное понятие о твари и творимом» – греческому: μόνη ἀπὸ τοῦ κτίσματος μένει ἡ ἀπαθής… τοῦ κτίσματος

—757—

(κτίζοντος) καὶ τελεία τοῦ κτιζομένου более соответствует: «понятие бесстрастия Творца и совершенство Творимого».

Р. П. 302 Migne. 409. «И Бог совершающий многие действия» – πολλὰς γὰρ ἐνεργείας ἔχων ὁ Θεὸς = имеющий многие энергии.

«Но никак не истинным Сыном», – слово «истинным» в греч. нет.

304–412 «Но что Он есть и Отец Единородного, имеющий не только творческую деятельность (нужно-бы яснее – энергию ἐνέργειαν), по которой мыслится Творцом, но и особую силу, рождающую Единородного…». В греч. последним словам соответствует: «ἀλλὰ καὶ ἰδίως καὶ μονογένως γεννητικὴν», что буквально и ближе следует передать: но и силу (странная последовательность: в одной и той же фразе одно и то же слово ἐνέργεια переводится в первый раз словом деятельность, а в другой – сила) особым и единородным образом, или собственно и единородно рождающую».

305 конец 5-ой главы. Migne. 412. «Единый от Единого, подобный по сущности Отцу». Греч. ἀλλὰ κυρίως, ὡς μόνος ἐκ μόνου, ὅμοιος κατ’ οὐσίαν ἐκ τοῦ Πατρὸς – но в собственном смысле: как Единый от Единого, подобный по сущности – (произошел) из Отца.

306–413. Сына, подобного Отцу по сущности, Υἱὸν δὲ ὅμοιον, καὶ κατ’ οὐσίαν ἐκ τοῦ Πατρός. См. только что сказанное об 305–412. Относительно ὅμοιον, καὶ κατ’ οὐσίαν см. Migne, 421: где это выражение повторяется много раз.

307–413. Когда сам же хочет представлять премудрость по сущности подобной Премудрому. «Сам же – греч.: ἐξ αὐτοῦ – т. е. из Отца. Поэтому нужно передать по-русски: когда хочет (произшедшую) из Него (Отца) премудрость представлять подобною Премудрому».

413–307. Ибо если премудрый Бог не достигает… Премудрого. Ἀλλὰ ἀσυνθέτως αὐτός ἐστί σοφός, οὐσία ἐστί – в русск. перев. принято по подстрочному чтению οὐσία – безусловно премудрый в самой сущности; в виду этого и остальные случаи οὐσίας следовало бы принять за ту же форму дательн. падежа, т. е. вместо: «но как сущность сама по себе, происходящая от сущности Премудрого» перевести: «но как Премудрость по сущности, происходящая от Премудрого по сущности». Сравн. Gummer. s. 75, прим. 2.

—758—

308–416. «И как Сын есть премудрость Премудрого, сущность сущности: так и образ подобен сущности» – καὶ ὡς ἡ σοφία τοῦ σοφοῦ Υἱὸς, οὐσία οὐσίας, οὕτως ἡ εἰκὼν οὐσίας ὅμοια ἔστι. Точнее был бы перевод: и как премудрость Премудрого есть Сын (Υἱὸς без члена – сказуемое) в смысле сущности, так и образ подобен сущности. Последнее выражение довольно темно и может допускать произвольные толкования.

309–416. «В таком смысле понимается и образ Бога невидимого, который есть Сын». – Διὸ καὶ εἰκὼν ἐνοήθη τοῦ Θεοῦ ἀοράτου, ὅς ἐστίν Υἱός. – Буквально: поэтому и образом (εἰκὼν без члена – сказуемое) мыслится Бога невидимого тот, которые есть Сын.

Так и мы принимаем – καὶ ἔχομεν. Точнее: имеем, получаем…

309–417. «А самостоятельною ипостасью»… – ἐν ὑποστάσει παγίᾳ. Точнее: в самостоятельной ипостаси.

310–417. Ибо один называет Сына премудростью Премудрого, другой – Единородное Слово Божие – Богом, а третий Сына Божия – образом. Ὁ μὲν γὰρ τοῦ σοφοῦ τὴν σοφίαν Υἱὸν, ὁ δὲ τοῦ Θεοῦ τὸν Λόγον μονογενῆ Θεόν, ὁ δὲ τοῦ Θεοῦ τὸν Υἱὸν εἰκόνα φησίν. Точнее: один называет Премудрость Премудрого Сыном, другой Слово Божие Единородное Богом, а третий Сына Божия – образом.

Там же. «Так что понятия: Слово Божие и Премудрость и Образ совершенно одинаковы, как выше сказано, и всеми ими обозначается по сущности Сын Бога и Отца». Ὡς τὸν Θεοῦ Λόγον καὶ τὴν σοφίαν, καὶ τὴν εἰκόνα ὅμοιον ἐκ πάντων, καθὰ προείρηται, καὶ κατ’ οὐσίαν Υἱὸν τοῦ Θεοῦ καὶ Πατρὸς τοῖς πᾶσι κηρύττεσθαι. Точнее: так что Слово Божие и Премудрость, и Образ провозглашаются всеми (этими свидетелями) за совершенно (ἐκ πάντων) и (в частности) по сущности подобного Сына Бога и Отца.

311–417. «Очевидно, что Сын, имеющий таким образом жизнь, имеет её не без рождения и не раздельно, но одинаково во всем по сущности, и нераздельно, как Отец. Φανερὸν, ὅτι οὕτως ἔχων, ἐπεὶ μὴ ἀγεννήτως ἔχει, μηδὲ συνθέτως, ἔχει ὁμοίως πάντα κατ’ οὐσίαν καὶ ἀσυνθέτως, ὡς ὁ Πατήρ. Букв. Очевидно, что Сын, имея таким образом, так как имеет не без рождения и нераздельно, имеет (значит, её не тожде-

—759—

ственным и не другим каким образом, но) подобно во всём по сущности, и не раздельно, как Отец.

312–420. Таким образом, будучи и Сыном Божиим… страданиями плоти. «Но вместе с тем – «Ὥσπερ» = как?

– Однако же Он не был одно и то же с ней; поскольку будучи Богом… μὴ μέντοι τὸν αὐτὸν εἶναι. – Буквально: однако не одно и то же (но не с нею – плотью, потому что сравнение относится к дальнейшему: поскольку будучи Богом – καθὸ Θεὸς ὢν – поскольку будучи Богом).

– Не будучи однако самодержавным, как Отец οὔτε αὐθεντικῶς ὡς ὁ Πατήρ; οὔτε должно так же переводить, как и в предшествующих случаях: и не самодержавно, как Отец.

– Итак он «Ὥσπερ γάρ» – равно как.

Итак, скажу опять, как выражения… приводят… к понятию не о тождестве с человеком, но о подобии по сущности… Итак ὡς γάρ – Ибо как… так; но о подобии по сущности – ἐπὶ τὴν τῆς σαρκὸς οὐσίας ὁμοιότητα, – буквально: но о подобии с сущностью плоти.

– Так точно и Сын, подобный Отцу родившему – ὁ Υἱὸς ὅμοιος κατ’ οὐσίαν; буквально: подобный по сущности.

Гл. 10; Р. П. 313 – Migne. 421 и только лжеименно называет Отца и Сына, но в действительности не исповедует… кто обобщает… и хочет мудрствовать – Ὡς ψευδωνύμως λέγων τὸν Πατέρα – καὶ… μὴτε… Λέγων… καὶ κοινοποιῶν… καὶ σοφίζεσθαι θέλων. Буквально: как… называющий… не исповедующий… обобщающий, желающий мудрствовать.

– Сын есть первая из тварей – τὸ πρῶτον ποιημάτων δι’ αὐτοῦ – первая из тварей, (происшедших) чрез него.

317–424. Потому будто, что Иной есть Отец и Иной есть Сын… Слову «будто» нет соответствующего в греч. тексте.

– И если кто вечность Ипостаси Единородного… вечность τὸ ἄχρονον – вневременность, вышевременность.

– Вечность ипостаси Единородного, происшедшего от Отца – τὸ ἄχρονον τῆς τοῦ μονογενοῦς Χριστοῦ ἐκ Πατρὸς ὑποστάσεως; точнее: вневременность происшедшей от Отца Ипостаси Единородного Христа.

—760—

§ 2. Ὑπομνυματισμὸς

323–432. Если они без коварства и чистосердечно признают Сына подобным во всём – τὸ κατὰ πάντα ὅμοιον – подобие во всём (слова «Сына» нет).

324–433. Ибо хотя дух-Отец, дух-Сын дух и Святой Дух: однако же отсюда не мыслится, что Сын есть Отец. У проф. Спасского (423 стр.) это место приведено неточно: Отец есть дух, Сын-дух, и Дух св.-дух, однако же ни Отец не мыслится Сыном (буквально этого нет) ни Сын Отцом или духом, но существует самостоятельно (кто существует)? – подчеркнутые курсивом слова взяты из последующего вне буквальной связи).

– «Справедливо называют ипостасями лиц, самостоятельно существующих»… У Спасского там же: «самостоятельно существующими ипостасями лиц» вопреки греческ.: προσώπων ὑφεστώτων ὑποστάσεις.

– «Сына не частью Отца, но чисто родившимся от Отца, совершенным от совершенного, и существующим самостоятельно» – Τὸν Υἱὸν… καθαρῶς ἐκ Πατρὸς τέλειον ἐκ τελείου γεγεννημένον καὶ ὑφεστῶτα. Буквально: Сына – чисто из Отца совершенным от совершенного родившимся и существующим самостоятельно.

17; 327–436. По духу есть одно и то же (с духом) – поставленного в скобках нет в греч.

18; 327–436. «И на основании понятия о духе Он одно и то же (со Отцом)… с (человеком) – поставленного в скобках нет в греч.

328–436. Таким образом, как плоть, Он одно и то же (с человеком), а как дух одно и то же с Отцом; поскольку же (Он родился) бессеменно, то (Он) не одно и то же (с человеком), но подобен, точно также, поскольку Сын (произошел) не путем истечения и страсти, то (Он) не одно и то же (с человеком), но подобен. Все поставленные в скобках слова, кроме последнего, не имеются в тексте, но подразумеваются по смыслу; в последнем же случае выражение: «с человеком» вставлено совершенно не кстати. Вся последняя фраза: точно «также «(Ὥσπερ)»… в параллель ран-

—761—

нейшей: «а как дух одно и то же (с Отцом)», раскрывающей момент тожества Сына с Отцом, должна раскрывать противоположный момент нетожества между теми же Отцом и Сыном, т. е. находится в том же отношении к указанной раннейшей, как «поскольку же (Он родился) бессеменно»… «как плоть (Он) одно и то же (с человеком). Кстати, необходимо заметить, что буквально с греческого эти первые фразы должны читаться несколько иначе: καθὸ μὲν σὰρξ καὶ σὰρξ ταυτὸν, ὥσπερ καθὸ πνεῦμα καὶ πνεῦμαι ταυτὸν, – поскольку плоть и плоть – одно и тоже (с человеком), равно как, поскольку дух и дух – одно и тоже (с Отцом).

19; 330–437 собственно Сына – τὸν γεννητὸν ἰδίως Υἱὸν. Точнее: собственно рожденного Сына.

19; 331–437. «И представляя Сына Божия, представляем Бога, называемого Сыном Божиим, подобного по естеству Тому, Которого Сыном Он представляется. – Υἱὸν νοοῦντες Θεοῦ, Θεὸν νοοῦμεν τὸν ῥηθέντα Υἱὸν Θεοῦ καὶ ὅμοιον ἐκείνῳ κατὰ τὴν φύσιν οὗ καὶ νοεῖται Υἱός. Точнее: представляя Сына Божия, представляем Того, Кто называется Сыном Божиим, Богом, и подобным по естеству Тому, Которого Сыном Он мыслится.

В. Виноградов

—762—

1865 г., ноября 4-го В недавно вышедшей книге «Чтений общества истории и древностей» поместил Бодянский две статьи об отношении православия к лютеранству в Остзейских губерниях и кроме того от себя отпор в Рижской газете. Катков намекает на более благоприятный оборот дел для православия в том крае. Статья Поспелова подвергнута разбору в Рижской газете в таковом смысле: до сих пор мы считали себя гонимыми и утесненными, а вот теперь выставляют нас гонителями. Нелепее сего не может быть ничего. И газета вызывает лица, которых касается дело, опровергнуть все эти показания.

Николаевское братство собрало 6 тысяч: 12 мальчиков воспитываются при Донском училище, для них нанят дом. Мыслят из Синодальных певчих учредить концерт в пользу сего училища и братства. Если увеличатся сборы, хотят особое училище завести. Зачем? не знаю. В Московской губернии и то открывается новое училище в Волоколамске. Митрополит дает шесть тысяч на постройку здания в городе близ собора. К этому побуждает многолюдность Звенигородского училища, где теперь 450 учеников.

Кажется писал я вам, что Аксаков женится на Тютчевой и хочет жить в деревне – Абрамцево. За статью о духовной цензуре по требованию Синода был сделан ему

—763—

выговор министром. Для Русских Вед. теперь я разрешаю в печать статьи о расколе, обличающие заблуждения раскольников их историей. – Принимая в соображение, что эта газета издается от министерства внутренних дел, нужно предполагать, что есть намерение противодействовать расколу.

Погодин из-за границы привез известие, что Герцен колеблется в своих убеждениях, что ему хочется воротиться в Россию.

1865 г., ноября 11-го. Не ожидал я, чтобы ректор наш так был слаб в своих пристрастиях. Без ведома всех членов правления, конечно по поддакиванию инспектора, который надеется выхлопотать себе докторство, вдруг в заседании правления кажет своё письмо к митрополиту с его надписью: «согласен», в котором просит разрешения представить в экстраординар. профессора Николая Соколова, а Павла Горского в исправляющего должность экстр., ибо места еще нет. В первое впечатление мне показалось оскорбительным предпочтение Соколова Павлу Ивановичу, но потом вспомнил, что и мне дано было предпочтение перед Левитским за то, что я много уже напечатал трудов своих. И здесь то же, П. И. напечатал один листик, Соколова же много статей было печатано; он много потрудился еще над переводом для митр. английских брошюр и писем, равно и французских. Жалованием Павла Ивановича уравняли. Потом пребывание за границею выдвигает вперед Соколова. Ожидаемая кафедра ординарного профессорства, по опростании её мною, еще неизвестно кому достанется. Не нужно было только ректору так делать, а вести дело прямее, это было бы лучше. Но для чести ректора и для блага академии лучше было бы удалить инспектора. Между тем ректор уже успел дать такую мысль митрополиту, что инспектора продержат, при академии до архиерейства: ибо в семинарию в ректора перевести его было бы понижением, а в Академиях не легко найти место. Но Господь всё управит во благо.

1865 г., ноября 18-го. Министерство внутренних дел сделало Современнику предостережение за восстание против брака и собственности. И прежде много раз он проводил

—764—

эти идеи, но теперь верно стали зорче наблюдать. У нас в цензуре возникло дело. Я читал статью: Боярыня Морозова, соч. проф. М. У. Тихомирова и запретил её на основании указа Синодского, коим предписано раскольничьи сочинение пропускать только тогда, когда они сопровождаются основательной критикой. Теперь эта статья является напечатанною в Русск. Вестнике. Оказалось, что цензура требовалась для отдельных оттисков этой статьи, а Катков получил уже право печатать без цензуры. И хорошо же начал свободное слово с благословения Аввакума раскольничьего расстриги! Дело послано к митрополиту, просить его совета, как поступить в сем случае. Не слышал еще, что отвечал Владыка. Ректор хотел было, чтобы я сам ехал объясниться с Владыкою, но мне не хотелось. Он, конечно, по осторожности своей дело это скоро не решит, а подумает, снесется с кем-либо, а потому лучше оставить ему более свободы. – Еще о спиритизме статья пришла, где говорится, что христианство есть спиритизм и только невежество исказило его. Я должен был писать обширное мнение против спиритизма, для которого пригодились сведения, приобретенные мною в Солоникове.

I865 г., ноября 18-го. В Вифанию нас не звали ныне, но я и не поехал-бы. Как-то всё менее и менее становится общения между ученым братством и монашеством. Видно и ученые становятся далее от монашеского элемента, и монашеский элемент менее уже начинает принимать в себя духовную ученость.

Не ко времени был сделанный мною разбор спиритизма. У B. К. Конст. Ник. недавно Юм делал представления спиритические и произвел обаяние. Он имел наглость объявить там, что Моск. митр. совершенно разделяет учение спиритов. Это побудило митрополита написать Муравьеву, чтобы он всем и каждому объявил, что он ни малейшего сочувствия не имеет к спиритизму, а считает это дело бесовским наваждением.

Наш бакалавр Хупотский, слушающий теперь лекции философии в Геттингене, сделал замечание, имея квартиру против кирки, что до сих пор он не видал, чтобы хоть один простолюдин пришел в воскресный день в кирку. В Геттингене метафизики совсем не чи-

—765—

тают: считается 65 профессоров для философии, но теперь читают только пять, преимущественно по истории философии; среди студентов и кутежей и дуэлей много. Из России только три немца из Дерпта и Хупотский.

1865 г., ноября 22-го. Не читал я отчета Сергиевского и его проектов. Когда достану, постараюсь подумать о сем предмете. А нужно-бы способствовать развитию религиозных понятий в нашем обществе. Вот что мне пишет на днях Бахметева: «грустно видеть, как мало в нашем обществе распространено знание самых элементарных истин, как неизвестны догматы, история. Теперь уже в чужих странах пробуждается стремление к изучению православной церкви, как одной, оставшейся верною святой истине, а у нас как мало знают эту Богом данную истину. Какой-же строгий ответ потребуется от нас? Как нас обвинит чистота нашей веры! Изучали-ли мы её? Какие плоды принесла она в нас? Простой народ еще может быть прав, что вера в нём не руководящее начало жизни, что он не ясно знает её догматы и правила, в том он не виноват, некогда ему в трудовой жизни приобрести знание. Но другие классы – те, которые имеют досуг и средства, – что извинит их? Или они с пренебрежением относятся к делу веры, как постороннему для них и довольствуются из приличия внешностью, или, когда даже желают знания, с пренебрежением отворачиваются от своего родного и ищут света по всем окольным путям, увлекаясь всяким ветром учения… Одно может несколько извинить их – это то, что желающий учиться принужден обращаться за неимением своих пособий к чужим источникам А из них вместе со многими хорошими сведениями заимствуют и много ложного. Знание и свет более чем когда-нибудь необходимы».

Митрополит ухитрился поймать мошенников, которые пришли к нему просить на погорелое место, со свидетельством священника и приложением церковной печати. Он не упустил всмотреться в печать и нашел в ней какую-то неправильность; велел задержать просителей, и открылось, что всё это поддельное.

Николай Кириллович Соколов переходит в Московский университет на кафедру церковного права. Из мини-

—766—

стерства пришел запрос: может ли он быть уволен? Потому-то ректор и поспешил дать ему звание экстр., чтобы он с большим почетом перешел.

Кончил я историю средних веков. Долго ли она будет проходить мытарства? и пройдет ли их?

Митрополит вывернулся из вопроса поставленного ему цензурою по статье Тихомирова о Морозовой. Написал: «зачем ректор не представил мнения, как поступить, на то и подчиненные начальства, чтобы предлагать мнения, а мне думать и читать статью некогда, мнение цензора неопределенно Тихонравов не раскольник, по крайней мере не объявил себя таковым». Одним словом ему не хотелось задеть Каткова, которому Московское дворянства определило поднести в 2500 р. серебряную чернильницу работы Сазикова за его патриотические статьи.

Прочитал П. И. и я мнение Сергиевского и согласны мы, что его следует одобрить. Вчера Субботин привез известие, что митрополит дал блестящее одобрение его мнению.³⁴⁵³ Нет сомнения, что мнение это было предварительно показываемо митроп. и, вероятно, по его мнению составлено. Мне только представляется, что едва ли будет удобно священникам проживать за границею по году. Предмет их преподавания не таков, чтобы могли поучаться они за границею многому. Знакомство с духом и направлением века за границею едва ли принесет пользу преподавателю русскому. Заблуждения заграничные проникают к нам, но они имеют совсем особый оттенок у нас, иную почву. Изучать их нужно в обществе нашем. Между тем целый год отсутствия за границею удалит от знакомства с жизнью нашего общества весьма подвижного в своих мнениях, так как они возникают не из самостоятельной мысли, но из наносных идей.³⁴⁵⁴ Несравненно больше пользы могут оказать съезды зако-

—767—

ноучителей университетов. Тут лучше узнается, какие идеи запада имеют более доступа к нашей молодежи, общие ли они, или местные. Без сомнения усиление изучения Богословия необходимо. Христианские истины благотворные для общества и частной жизни имеют вместе с тем и просветительное влияние на ум каждого и его сердце; они отрезвляют человека, расширяют его взгляды и делают способным к подвигам самоотвержения на всяком поприще. – Надобно надеяться, что введение классического образования в гимназиях и преподавание философии в университетах, способствуя развитию мысли, будут способствовать и более успешному усвоению Богословия. Мнение Павловского мне не нравится. Правду говорит Сергиевский, что нравственность держится на догмате. Знали бы десять заповедей и исполняли их, тут и весь закон. Когда не верят в божественность христианства, напрасно бы стали раскрывать им подробно обязанности к Богу, ближнему и самому себе. Чтобы увлекать нравственными наставлениями, точно нужен талант высокопроповеднический. Самых благочестивых из нашего курса утомляли до невероятности лекции Евсевия по нравственности, сами по себе ясные и содержащие чистое учение. Считалось пыткой просидеть его класс. В октябрьской книжке Прав. Обозр., где помещено мнение Сергиевского, в статье: «Два миросозерцания» встречается следующее: познание истины есть нравственное дело, оно заключается ближайшим образом в воле, а не в рассудке. Если мы устраним все недоразумения и сомнения, все-таки воля произносит окончательный приговор о принятии или непринятии истины. Нужно желать познать истину. Если это идет к догматическим истинам, то равно относится и к нравственным. Без живой веры в бессмертие и мздовоздаяние никто не пожелает вступить на путь самоотвержения.

Не стесняя свободы университетского преподавания, как необходимого условия успеха науки, полезно бы сделать некоторое предостережение, чтобы характер преподавания других наук не шел в противную сторону с Богословием. Не науки сами по себе содержат противоречие истинам христианства, но те поспешные, опрометчивые выводы, какие делают из них. Так можно-бы желать, чтобы в рус-

—768—

ских университетах удерживались от этих выводов, от пустых выходок ложного либерализма. Откровение не боится науки: ибо один Творец и откровения и разума. Этим утверждалась-бы некоторая солидарность Богословской кафедры с другими.

1865 г., ноябр. 29. Дошли ли до вас вести о том, что делается в Синоде?

17-го ноября открыто, что в 1864 г. в западные губернии записаны посланными 75,000 р. из духовно-учебного управления, а между тем не оказались они там полученными. Есть и расписки почтовые. Урусов был с докладом у Государя, который очень милостиво с ним разговаривал. К концу доклада подали Государю пакет от Обер-Прокурора с уведомлением об украдении 75,000 р. Это количество по синодскому определению и за подписью Гаевского во второй раз в одном году без нужды определено отправить, и никто сего не заметил. Государь, обратясь к Урусову, сказал с гневом: «Урусов, это в твоё управление! жалуетесь на недостаток денег, а у вас под глазами воруют». Казначей Яковлев немедленно арестован; 19-го назначено строжайшее следствие, 21-го подписано увольнение Гаевского, его должность поручена Овчинникову. – Что же делалось в прочие года? Наприм. при блаженной памяти Александре Петровиче.

Вчера приехал на именины брата Н.А. Сергиевский, который и сообщил обстоятельное сведение о воровстве в Д.-у. управлении. Гаевский, говорит он, по глупости всё это сделал, а вероятный вор казначей, разумеется, имевший соучастников. Незадолго перед тем Гаевский хвалился, что он делает все дела, а новый Обер-Прокурор не знает дела еще, как молодой человек.

Николай Дмитриевич Лавров ругает Малькова, который, устроив назначение Владимира в начальники миссии, удаляет тем Ландышева. Он считает Малькова лживым человеком и в доказательство приводит то, что он налгал на митрополита. Будучи у митрополита, он просил, чтобы он дал своё благословение начальнику Оптинского скита Илариону ехать в Алт. миссию. Митрополит отказался, говоря, что там есть свой архиерей. Мальков повторил, что слова Моск. Владыки священны для Оптинских

—769—

старцев, и они последуют его велению Митр. опять отказался. Но, приехав в Оптину пустынь, Мальков объявил Илариону, что Митр. велел ему ехать в миссию. Тот написал письмо: действительно ли так, изъявляя готовность ехать, если он приказывает. Митр. обиделся и сам рассказал всё это Лаврову. Между тем в Петербурге Малькову в руки дают деньги, на которые он и катается по России.

1865 г., дек. 6-го. Открытие воровства 75 тысяч, кажется, только указало путь к открытию других многих покраж. Теперь идут розыски о классном окладе, который многим не высылали. Со срамом кончит Д.-у. управление своё существование, если действительно прекратится оно.

Под председательством Филофея составлена комиссия для преобразования судебного по духовному ведомству. О подробностях её действии ничего не слыхал.

1865 г., дек. 9-го. Митрополит в конце ноября собрался сделать визит В. К. Сергию Александровичу, который живет в Москве в Александринском дворце. Дитя образовался и повел старца казать все свои комнаты; в спальной на столике лежит образок Пр. Сергия и молитвенник, на нём рукою Государя написано: каждый день говори во время молитвы: «Господи, спаси Царя и царицу». Рукою Государыни написано: «молись: Господи, даждь правду Твою сыну цареву». Вообще митр. вынес приятное впечатление от этого посещения.

Митр. в ответ на приветствие академии со днем Ангела, в котором исчислялись его труды на пользу церкви в сем году, указывалось внимание лиц царской фамилии, его благодеяние академии и устройство училища для девиц духовного звания – истинно по старчески отвечал: «суд Божий, не суд человеческий: молитесь Господу Богу, чтобы Он не осудил меня на страшном Своём суде».

1865 г., дек. 13. Около 15-го должен воротиться из Петербурга Лавров наш, разбиравший синодский архив. Он привезет сведения, хотя, конечно, не вдруг выскажет, что знает, ибо тугонек на это.

Вторую часть учебника всеобщей истории представил я в конференцию и просил самого ректора прочитать; ибо кроме его судей нет; а сражаться с фантазиями крити-

—770—

ков неведущих, – только бесполезная трата времени и одни неприятности. Чтобы дело решилось скоро – не надеюсь. Но, может быть, и пройдет, если Богу угодно, как прошла первая часть и после пятилетних испытаний.

Кончив это дело, начну для лексикона трудиться. Из комнат почти не выхожу, и участвовать в обществе товарищей, иногда собирающихся для отдохновения, уже не могу. А потому времени довольно. Только зимняя пора не благоприятна для зрения. Но так как работа моя не барщинская, то могу заниматься по мере сил.

1865 г., дек. 16-го. Муравьев пишет мне: «А зачем Костромской братец малодушно спрашивает у Синода, чтобы разрешили, как было и чему есть примеры в Москве, можно ли посвящать безбрачного? Если бы сам сделал, не пострадал, а Синоду издать закон против обычая трудно. Когда же наконец наши архиереи избавятся от болезни Псалмопевца: тамо убояшася страха, идеже не бе страха». Я ему написал, что, изрекая суд над Костромским, он изрек суд над Синодом. Зачем он убоялся страха, где нет страха и зачем лицемерно уклоняется от решения вопроса? Костромской мог убояться и Синода, а Синод чего? Потом если опасаются дать общее дозволение, то пусть дадут частное: если находит полезного для церкви и достойного человека, то может посвятить. Это не будет общий закон, но частное разрешение, которое впрочем и для иных будет ободрительным к посвящению таковых людей. В русских соборах подобного запрещения не было.

1865 г., дек. 30-го. Лавров Толстого хвалит по простоте обращения. О духовенстве Петербургском приводит отзыв Владимира, назначенного в миссию, что оно очень искательно и пронырливо, ищет связей и через них себе наград. Митр. Исидор держит себя далеко ото всех. Студенты академии более занимаются спекуляциями, работая на книгопродавцев по цене 1 коп. за строчку. Библиотека академии без описей должных и не снабжается новыми книгами. Ассигнуемые на увеличение библиотеки деньги идут на столы и др. посторонние расходы.

Дошел слух до Синода, что напечатано подлинное дело об открытии мощей св. Димитрия Ростовского. Навели справку в архиве Синода, и оно оказалось украденным. Вообще

—771—

интересных дел украдено не мало. Любопытна резолюция Синода по поводу жалоб наставников Казанской академии на Иоанна: так как Каз. академия не в безнадежном положении, то оставить дело без движения.

Государь велел составить комитет из двух членов Синода, Урусова и еще светских величий для рассуждения, какое учредить место для принятия апелляционных прошений на решение Синода. Митр. Моск. предложил обратиться к большему числу епископов, нежели сколько заседает их в Синоде, т. е. не прямо предложил созвание собора, но сие не нравится.

Лавров представил на восьмидесяти листах записку Обер-Прокурору об отступлениях Синода в своих распоряжениях от церковных правил. Просмотрев её, Обер-Прокурор сказал: «я думал, что Синод наделал более отступлений». Но Лавров не всё еще кончил и для себя и для Обер-Прокурора. Соберется ли он опять в Петербург – не знаю, но ему доселе не дали ничего за его труд, ни копейки денег, ни другого чего-либо; жил он на свой счет.

В Петербурге ни в одном общественном заведении нельзя найти Моск. Ведомости; только некоторые из духовных выписывают их. Издатель Современника Некрасов так отзывается о своих сотрудниках: «я принужден окружить себя молодыми людьми, но такое растление нравов, такое отсутствие всякой серьезной и дельной мысли, какое я встречаю в них, приводят меня в ужас». Это говорил он Гилярову. Пусть он и сочувствует им, но верно нужно так высказываться.

1865 г., дек. 21-го. Посылаю вам, так сказать, старую новинку. Это Кирилло-Мефодьевский сборник, на днях вышедший в свет, но составленный из статей прежде писанных и печатанных за немногими исключениями. Погодин силою втянул меня принять участие в этом деле, и потому мое имя – человека никогда не бывшего филологом, не учившего ни в юности, ни в старости русской или славянской грамматики, ибо мои братцы-учителя (в числе коих вы, конечно, не забыли и себя) засадили меня с пяти лет за латинскую грамматику и тем избавили меня (о чём вспоминаю с благодарностью) от тяжелой

—772—

работы заучивать нескладные русские и славянские грамматики, – подписано под статьей, где я вступаю в спор с одним из первоклассных наших славянистов – Григоровичем, и думаю, что все признают правду на моей стороне. Товарищем Обер-Прокурора назначают какого-то Сольского.³⁴⁵⁵

Ныне мы рассуждали о том, какие из русских журналов выписывать. Эпоха кончила своё существование на 4-й книжке, объявив, что поручила Библиотеке для чтения выдать следующие книжки. Библиотека издала своих книжек только за 4 месяца, и ни своих, ни обязанностей Эпохи относительно подписчиков не исполнила. Современник получил два предостережения, и хотя открывает подписку, но думаем всё с тем, чтобы забрать деньги с подписчиков, получить третье предостережение и кончить жизнь на втором или третьем №… От Русского Слова отреклись три самые деятельные сотрудника и разоблачили спекуляцию там, где выставлялось для публики бескорыстие. Журнал этот или сам падет, или постарается поскорее выхлопотать три предостережения, чтобы не продолжаться, а забрав денежки спокойно попировать. Истинно везде одно воровство, прямое, косвенное, открытое, маскированное. Не видно ни совести, ни чести. А потому-то так и ненавистны немногие честные деятели вроде Каткова, Аксакова. Они как бельмо на глазу. – Остались теперь журналы, на которые можно подписаться: Русский Вестник, День, Отечественные Записки, Заграничный Вестник: этот журнал проводник антихристианских мнений и правил нравственности, но проводит их по крайней мере статьями заграничных писателей вроде напр. Ренана. У тех при безбожии все-таки есть какой-то такт и склад. Да и по крайней мере видишь основное убеждение, а у наших нигилистов только отрицание и ругательство без своей мысли и убеждения.

Отправление молодых людей за границу на счет Минист. Народн. Просвещения приостановлено, между прочим потому, что университеты не берут тех, кого отправляет мини-

—773—

стерство. Из 55 человек только пятерым дали университеты кафедры, не смотря на множество свободных мест. Университеты признают этих воспитанников неспособными и получившими дурное направление. На каждом шагу оппозиция Министру Народн. Просвещения! Лавров привез известие, что предполагается издавать журнал от Синода и что будто на это ассигнуется сто тысяч. Первое вероятно, но для чего последнее? Сделав обязательным журнал для многих мест и церквей, Синод если и потерпит убытки от него, то небольшие. Притом таково ли финансовое положение Синода, чтобы употребить подобную сумму? Об уничтожении Д. Учеб. Управления замолчали.

1865 г., дек. 21-го. Лавров сообщил мне некоторые подробности о комитете для обсуждения, куда подавать апелляции на Синод. Доселе жалобы на Синод рассматривались в самом Синоде. Их решал Царь с Обер-Прокурором. Комитет решил печатать эти дела и рассылать их значительному числу архиереев и по большинству мнений составлять определение. Против этого были три голоса: Рождественского, который восставал потому, что Синод есть единственное место, где заседают белые священники, а тогда дело будет отдано в руки черного духовенства. Но и он сдается. И жаловаться-то на Синод будут только белые. Наверное архиерей не станет жаловаться, если Синод оправдает обвиненного им. Еще были против Панин и Корф. Комиссия по приложению новых судебных уставов к духовному судопроизводству остановилась теперь в своих действиях, потому что Полпер, главный деятель тут, занят следствием о краже денег.

Кража открылась так: Обер-Прокурор велел одному чиновнику навести справки за четыре или пять лет, сколько денег отпущено на западные семинарии Тот увидел, что в октябре 63 года отпущено было 75,000 р. и в марте следующего года опять такая же сумма. Он обратился к Лаврову, директ. хозяйств. управ. Тот сказал: «охота вам поднимать старые дела, вы пишите без объяснения». Может быть так бы и было, но чиновник Виноградов старый служака, понимавший в чём дело, сказал Обер-Прокурору. Тот тотчас донес Государю. При Ахматове и Урусове поступили бы так же, как было с Новосильским.

—774—

Покрыли бы, но ничуть не из своего кармана. Яковлев, мучимый совестью тотчас же всё рассказал. «Меня, 30 лет честно служившего, втянули», говорит он и обвиняет Гаевского. «Мы двое только и виноваты». При свидетельстве сумм Гаевский вопреки закона сам участвовал в поверке. Членов присутствия заставит считать четкие ассигнации, а сам серии или крупные и объявляет цифру, которой не было. И все эти штуки думали покрыть фальшивым показанием отпуска сумм в западные семинарии. Найденные у Яковлева на 30 т. векселя на купца ничтожны, ибо купец этот несостоятельный.

Был здесь Иоанн, ректор Петербургский. Он первый воспользовался дозволением отлучаться, данным архиереям. У ректора был не более получаса. Академию нашу похвалил. Он говорил, что послан запрос за пять лет в духовно-учебные заведения, получены-ли все суммы, которые числятся посланными. Обер-Прокурор думает, что многого не дошло. На Гаевского сначала не думали, как на вора, а теперь открывается, он-то и был главный вор, хотя доселе не сознается.

Прот. А. Беляев

(Продолжение следует).

775–

4. Отрицание монистами исторического существования Спасителя

В политехникуме в Карлсруэ кафедру философии занимает проф. Артур Древс: его перу принадлежит несколько исследований о Канте, Гартмане и Ницше; исследования эти не возвышаются над уровнем заурядных философских работ и известности автору не стяжали. За последние годы Древс оставил новую философию и перешел к изучению первых веков христианства; при этом, – как часто случается с дилетантами, – он сразу-же делает «открытие»: сравнивая христианские представления о Богочеловеке-Искупителе с некоторыми древнееврейскими и языческими мифами, он находит между ними поразительное сходство: отсюда – один шаг до вывода о заимствовании и своеобразной переработке этих мифов первыми христианами для своей религии. Другими словами, то, что передают нам новозаветные писания о Спасителе, Его жизни и учении, не есть историческое повествование, а лишь миф, подобно, напр., Илиаде Гомера, и как не было в действительности никакой Афины Паллады, никакого Аполлона и пр., так не было и Христа, как исторической личности: в Нём христиане воплотили свои религиозные представления. Эту мысль, – не новую по существу, но новую по изложению и аргументации, – Древс развил в книжке «Миф о Христе», появившейся в 1909 году.³⁴⁵⁶ Однако и эта

—776—

книжка не обратила на себя особенного внимания, пока на помощь автору не выступил союз монистов, для которого, разумеется, было весьма выгодно наиболее широкое распространение указанной мысли. Союз пригласил Древса поделиться своими взглядами с широкою публикой и с этою целью прочитать в разных городах Германии ряд рефератов на тему: «Жил ли Иисус Христос?»³⁴⁵⁷ Столь сенсационная тема должна была уже сама по себе привлечь массу любопытных; но союз пошел далее: он организовал еще в придачу к реферату своего рода «прения о вере», приглашая повсюду выдающихся пасторов и профессоров богословия защитить публично против Древса христианскую точку зрения; риску не было ни малейшего, так как неосведомленная в научных тонкостях публика всё равно не могла решить, на чьей стороне правда, а между тем благодаря диспуту собрание приобретало несравненно больший интерес. То обстоятельство, что Древс – не специалист по Церковной истории или экзегетике, что он преподносит публике лишь старые, – хотя и под новым соусом, – давно опровергнутые серьезной критикой и основательно забытые взгляды Штрауса, – не смущало, конечно, монистов; не важно было для них и то, что подобные вопросы не решаются на публичных собраниях, где громадное большинство присутствующих не в состоянии критически отнестись к научной аргументации разбираемой темы. Монисты стремились лишь к тому, чтобы собрать как можно больше слушателей и заронить в душе их зерно сомнения, показать, что вопрос о существовании Христа – вопрос, по меньшей мере, спорный. И, если судить по настроению публики на собраниях и по тому шуму, который возник вокруг поднятого Древсом вопроса, то приходится признать, что они достигли своей цели. Пишущий эти строки присутствовал на собраниях в Берлине. Здесь Древс выступил со своим рефератом 31 января 1910 года, а прения состоялись на другой день. Первоначально предполагалось устроить собрание неделею раньше в зале Берлинской ратуши, но в назначенный для реферата день зал сгорел, – как бы предупреждая кощунство мони-

—777—

стов, – и собрание пришлось перенести в зоологический сад(!), в концертный зал ресторана. Наплыв публики, особенно в день диспута, был так велик, что в огромном зале многим не хватило места; не смотря на страшную духоту, все с напряженным вниманием в течение целых пяти часов (с 9 ч. веч. до 2 ч. ночи) слушали речи ораторов; настроение публики было крайне нервное, приподнятое, и председателю неоднократно приходилось прибегать к звонку, чтобы заглушить громкие протесты или аплодисменты взволнованных слушателей. Однако без маленьких недоразумений все-таки не обошлось. Когда председатель союза монистов в своей вступительной речи заявил, между прочим, что монисты не могут признавать ни Бога, ни загробной жизни, ни чудес, ни прочих трансцендентных вещей, потому что всё сие находится за пределами знания, один из присутствующих громко произнес: «не потому, а потому, что у вас не хватает для этого мозгов!» В другой раз, когда Древс, отвечая своим оппонентам, в резких выражениях доказывал мифический характер Евангелий, какая-то истеричная женщина закричала: «нет! нет! вы – жрецы Ваала!» А когда председатель упрекнул присутствующих в том, что они на такие собрания приводят с собой истеричных и эпилептиков, кто-то громко заявил, что эта женщина здоровее монистов. Нарушителей порядка пришлось увести из зала. – Но если публика волновалась, то на эстраде, где решался вопрос об историческом существовании Спасителя, было всё спокойно: монисты и пасторы дружески перешептывались между собою, кушали бутерброды, пили пиво… В диспуте приняли участие, не считая самого Древса и председателя Фильгабера, восемь ораторов, четыре против Древса, четыре за него, при чем прения были организованы таким образом, что за каждым оппонентом следовал защитник, заключительное же слово принадлежало самому референту. Оппонентами Древсу выступили только либеральные протестантские богословы, позитивные же, а равно и католики почему-то не откликнулись на призыв союза монистов. Это обстоятельство имело очень большое значение, так как заранее определяло и аргументацию реферата, и весь характер диспута. В самом деле, для того, чтобы

—778—

отвергнуть историческое существование Спасителя, Древсу и монистам необходимо было, конечно, прежде всего устранить с дороги свидетельство новозаветных писателей и главным образом евангелистов, имевших в виду в своих повествованиях живое лицо, своего Учителя и Господа. Такая задача была бы не по силам философу-референту, не смотря на способность его жонглировать историческими и филологическими данными, – если бы ему не помогли его же противники – либеральные богословы: либеральная протестантская критика, как известно, далеко не все общепризнанные новозаветные писания считает подлинными, да и в подлинных некоторые места выбрасывает, как позднейшие вставки; несомненно подлинными и наиболее древними из писаний Нового Завета признаются четыре первых послания Ап. Павла: к Римлянам, к Коринфянам два и к Галатам; из Евангелий четвертое не может служить достоверным историческим источником, так как написано в конце первого или в начале второго века и притом в тенденциозном духе, в опровержение гносиса; три первых не могут быть признаны оригинальными произведениями, но лишь переделкой какого-то первоначального, не дошедшего до нас текста; из них Евангелие Марка – древнейшее и достовернейшее, но написано во всяком случае не ранее разрушения Иерусалима Титом. Древс не возражает против этих существенных выводов либеральной критики, но идет несколько далее. Если Евангелия написаны не ранее семидесятых годов первого века, то авторы их не могли точно запомнить слов и дел Спасителя и потому не могут быть признаны свидетелями достоверными. К тому-же, об Евангелии Марка, к которому либералы относятся с большим доверием, имеются, по словам Древса, сведения только от церковного историка IV-го века Евсевия, который ссылается на Папия иерапольского, Папий на Иоанна, а Иоанн на Марка, ученика Ап. Петра и спутника Ап. Павла. Такое свидетельство Древс считает весьма сомнительным. Если-же Евангелия, как исторический источник, не выдерживают критики, то остаются лишь четыре послания Ап. Павла, подлинность которых не отрицает и Древс. Но в них он не видит и намека на исторического Христа: напро-

—779—

тив, Христос Ап. Павла, по его мнению, – лишь фантастический образ, со всеми признаками ходячего в то время мифа о Мессии. – Исходя из этих основных положений, Древс устанавливает следующие пять тезисов:

1) До евангельского Иисуса был уже в иудейских сектах бог Иисус и культ этого бога: культ этот, начало которого, по всей вероятности, мы видим в ветхозаветном мифе об Иисусе Навине, совместил в себе отчасти эсхатологические мысли иудейской апокалиптики, отчасти языческие представления об умирающем и вновь воскресающем боге-спасителе (Древс подробно останавливается на мифе о Язоне и походе аргонавтов и приводит оригинальные параллели: Иисус Навин ввел в землю Обетованную 12 израильских племен и велел сложить памятник из 12 камней в память перехода чрез Иордан, – Иисус новозаветный избрал 12 учеников; Язон во главе аргонавтов отыскивает золотое руно, т. е шкуру ягненка, – Иисус называется агнцем, и т. д.).

2) Древнейший христианский писатель Ап. Павел, ничего не знает об историческом Иисусе. Его вочеловечившийся Сын Божий – и есть именно никто иной, как упомянутый иудейско-языческий бог-спаситель Иисус, идея которого положена Ап. Павлом в основу религиозно-этического мировоззрения и доведена до высшей степени развития.

3) Евангелия содержат в себе не историю действительного человека Иисуса, но лишь облеченный в историческую форму миф о Богочеловеке Иисусе, причем в этом мифе слились не только образы еврейских пророков и ветхозаветных предтеч Мессии, – Моисея, Илии, Елисея и др., но и мифические представления соседних языческих народов.

4) Если при этом способе объяснения евангельского повествования и остается еще многое непонятным, то лишь второстепенное, незначительное. Всё же существенное и важное, – крещение, тайная вечеря, распятие, воскресение Иисуса, – становится ясным при допущении упомянутого иудейско-языческого источника.

5) Во всяком случае образ «исторического» Иисуса, как он рисуется критическим богословием, слишком проблематичен, неуловим, бесцветен, чтобы веру в Него можно было признавать необходимым условием для спасения.

—780—

Хотя оппоненты Древса, пасторы фон-Соден, Фишер, Гольман и Франке, и были ограничены в своей аргументации узкими рамками либеральной критики, им тем не менее легко было бы доказать всю наивность и научную необоснованность положений реферата, если бы они имели пред собою ученую аудиторию, а не толпу, мало понимающую в научных вопросах. В существе дела диспут сводился к решению вопроса о том, говорил ли Ап. Павел в своих первых четырех посланиях об историческом Христе. Оппоненты решали этот вопрос в положительном смысле, ссылаясь, конечно, прежде всего на 1Кор.11:23–25, где рассказывается о тайной вечери, и Гал.1:19, где Ап. Иаков именуется братом Господа. Что касается Евангелий, то они преимущественно указывали на то, что сорок лет, протекшие со смерти Спасителя до написания первых трех Евангелий, вовсе не столь большой период времени, чтобы можно было забыть и перепутать события: в Германии еще живы ветераны, помнящие до мельчайших подробностей эпизоды франко-прусской войны; но к авторам Евангелий нельзя прилагать обычную мерку: события евангельские и речи Учителя должны были так глубоко врезаться в их память, что о забывчивости не может быть и речи; этим и объясняется удивительное единогласие в важнейших рассказах у синоптиков. Но если Древс недоверчиво относится к новозаветным христианским писаниям, то он должен поверить иудейским и языческим свидетелям о Христе и прежде всего достовернейшему историку Тациту, который в своём знаменитом рассказе о гонении на христиан при Нероне ясно говорит, что основателем «пагубной секты» был некий Иисус, распятый в Иерусалиме при прокураторе Понтии Пилате. Переходя к положительной стороне реферата, оппоненты указали на то, что гипотеза Древса, составленная из давно известных положений «тюбингенцев» прошлого и настоящего столетия, представляет в сущности сплошной вымысел, так как никакой иудейской секты с культом Иисуса в науке неизвестно, а языческие представления об умирающем и воскресающем божестве или сказания в роде похода аргонавтов имеют слишком мало отношения к евангельскому рассказу. – Все, эти и многие другие воз-

—781—

ражения либеральных пасторов нисколько не смутили Древса: не дорожа, очевидно, своей ученой репутацией, он отделался от них самым простым способом. Так, неудобный для него рассказ Ап. Павла о тайной вечери он объявил позднейшей вставкой: рассказ внесен, по его уверению, из Евангелия Луки (Лк.22:19–20), а Евангелие Луки написано значительно позднее, чем первое послание к Коринфянам, так что Ап. Павел сам не мог заимствовать этого рассказа из Евангелия. Но почему Ап. Павел не мог самостоятельно, со слов других очевидцев – Апостолов, сообщить о тайной вечери в тех же почти выражениях, как и автор Евангелия Луки, – Древс не объясняет. Иаков именуется братом Господа, по его мнению, в том же смысле, в каком называли друг друга братьями члены монашеских орденов на востоке: – брат Петр, брат Павел и т. д.; тщетно оппоненты указывали на то, что Иаков назван не «братом Иаковом», а «братом Господа», и притом только он один и никто другой из Апостолов, так что, очевидно, имеется в виду родственная связь между Иаковом и Господом, – Древс упорно стоял на своём. Что касается Тацита, то, не отвергая достоверности этого историка, Древс сомневается в подлинности приводимого оппонентами рассказа: по его мнению, никакого гонения на христиан при Нероне не было, и рассказ подделан, – в целях возвеличения христианства, – каким-то неизвестным христианином пятого века и притом очень искусно, так как автор подделки, чтобы придать ей более правдоподобия, догадался вложить в уста языческого историка нелестные выражения о Христе и христианах. На вопрос пасторов, в каких именно иудейских сектах до Христа существовал культ бога Иисуса, Древс назвал ессеев и терапевтов, желающим же ознакомиться с подробностями он рекомендовал прочесть его книгу «Миф о Христе» в последнем издании (Иена, 1909 г.). Против такого способа защиты, конечно, трудно было бороться, и оппонентам оставалось только пожимать плечами и улыбаться. Но публика, не изучавшая специально истории и экзегетики, не видела ошибок референта и, подкупленная его уверенным тоном, так же усердно аплодировала ему, как и его противникам. Для неё тем бо-

—782—

лее непонятно было, на чьей сторон правда, что за Древса вступились два богослова (Штейдель и Липсиус, оба из Бремена), которые также отвергают историческое существование Христа, – что однако не мешает им быть протестантскими пасторами. Один из них преимущественно ссылался на то, что Ап. Павел в послании к Галатам рассказывает о своих путешествиях в Иерусалим, о беседах с Петром и Иаковом; если бы он имел в виду в своих письмах, действительно, исторического Христа, то он не мог бы удержаться, чтобы не рассказать верующим что-либо из слышанного им в Иерусалиме, т. е., конечно, подробности о жизни и проповеди Учителя; между тем он об этом умалчивает. Другой радикальный пастор указал на некоторые якобы противоречия у синоптиков, стараясь этим подтвердить мнение Древса о мифическом характере Евангелий. – Остальные ораторы не прибавили ничего нового к выяснению вопроса; социал-демократ Мауренбрехер произнес обычную митинговую речь, в которой сообщил, что Христос, – всё равно, исторический или мифический, – дорог для него Своим пролетарским образом мыслей, и что самое важное место в Евангелиях – Лк.28:25, где говорится о невозможности богатому войти в Царствие Божие; доцент богословия Капштейн нападал главным образом на представителей протестантской ортодоксии, не пожелавших или побоявшихся принять участие в диспуте.

В результате приходится согласиться, что Древс и монисты, хотя и разбитые в научном отношении, вышли из прения всё же победителями: их противники, неосторожно согласившись принять участие в диспуте, тем самым создали им и проповедуемой ими вздорной идее огромную рекламу; одно время в Берлине только и говорили и писали, что о Древсе; почти ежедневно созывались многолюдные собрания в церквах, пивоварнях, концертных залах и пр. с речами и проповедями в защиту христианства против монизма. После одного из таких массовых собраний (⁷/₂₀ февраля 1910 г.) в здании цирка организована была даже грандиозная уличная демонстрация – на английский манер – пред собором и затем еще раз манифестация в самом соборе. Чисто научное собрание было

—783—

созвано 31 марта в Берлинском Университете: здесь говорил против Древса известный экзегет Иоганн Вейсс, затем Гункель, Шпрангер и др. Но сам Древс уже не выступал более в Берлине: монисты повезли его по другим городам Германии сеять соблазн и смуту среди верующих. – Реферат Древса вызвал в Германии целую литературу по вопросу об историческом существовании Спасителя; но в научном отношении всё эти статьи, брошюрки и листки, – за исключением разве двух-трех более или менее солидных исследований, – не представляют большого интереса. Наиболее выдающиеся представители немецкой богословской науки или вовсе обошли молчанием Древсовское движение, или ограничились краткими заметками. Интересна по резкости тона и авторитету автора заметка Адольфа Гарнака,³⁴⁵⁸ которую мы позволяем себе привести здесь почти целиком:

«Ученому богослову должно быть стыдно, что ему приходится отвечать на вопрос о том, жил ли вообще Иисус, – когда лучшие силы Германии в течение целого столетия трудились над исследованием Его жизни. Но когда читаешь в газетах, напр. в Das Freie Wort (1909, стр. 301): «наука о религии постепенно пришла к результату, что нельзя доказать существования Иисуса Христа, как исторической личности», – то в интересах исторической истины ничего не остается, как взяться за перо. Das Freie Wort после указанного положения продолжает: «Евангелия признаются многочисленными заслуженными и почтенными (in Amt und Würden) исследователями первого ранга – собраниями мифов». Выражаясь мягко, – это грубый обман публики. Я не знаю ни одного такого исследователя, не говоря уже об исследователях «первого ранга». Трое «ученых», с именами которых связано в Германии это новейшее движение, Кальтгоф, Иенсен³⁴⁵⁹ и Древс, не написали ни одной серьезной работы, которая могла бы дать им право сказать

—784—

своё слово в области исследования первохристианства. Это – дилетанты, грубые исторические ошибки которых и необузданные комбинации доказывают, что методической школы в области церковной истории они никогда не проходили. Во всякой другой науке на них просто не обратили бы внимания.³⁴⁶⁰ В самом деле, ни одному ученому по Новому Завету, – ни экзегету, ни историку, – и в голову не придет считаться с этими господами, так как от них нечему поучиться. Но публика хватается за их сочинения, и долг каждого – предостеречь её от мистификации. Долг этот исполнили уже не менее пяти испытанных исследователей. Bornemann («Jesus als Problem», 1909), von Soden («Hat Jesus gelebt?» 1910), Bath («Hat Jesus gelebt?» 1910), Jülicher («Hat Jesus gelebt?» 1910) и Weinel («Ist das «liberale» Jesusbild widerlegt?» 1910) выступили против этих господ и показали, как несостоятельны их положения. Они показали также, что эти забияки, неспособные критически отнестись к делу,³⁴⁶¹ и между собою несогласны: они согласны в отрицании, но что касается положительного вопроса о происхождении образа Иисуса и христианства, то они решают этот вопрос каждый по своему и тем выдают друг друга»… «Кто на основании того, что дают нам первые три Евангелия, – даже если мы подвергнем их самой строгой исторической критике, – не чувствует, что в них открывается могущая, покоряющая сердца Личность, которую нельзя выдумать, – тот неспособен извлекать из источников историческую и личную жизнь и отличать её от фантазии. То же самое можно сказать и о главных посланиях Ап. Павла. Кто находит возможным признавать их подложными писаниями второго столетия, тот лишает себя тем самым права иметь свой голос по вопросам истории и истории литературы. Разве когда-либо в полемике между христианами и иудеями, – которая по времени возникновения совпадает, можно сказать, с началом христианства, – утверждал кто-либо из них, что Иисуса (или Ап. Павла) не было? Как легко было бы им сослаться на это, осо-

—785—

бенно в первые времена? Но они ни разу не сделали этого так как это невозможно было доказать. Факт существования Иисуса был слишком очевиден, и даже иудейство считалось с ним».

5. Борьба с Союзом монистов. Дело пастора Кальтгофа

Союз монистов – явление еще слишком новое, чтобы можно было теперь обстоятельно и подробно проследить его теорию и деятельность. Но уже и по тем данным, которые указаны нами и которые заимствованы отчасти из личных впечатлений, отчасти из немецкой печати, можно судить, что мы имеем дело с направлением, весьма вредным и опасным, заслуживающим серьезного внимания и энергичного отпора. Как же отнеслись к нему в Германии? Как реагировали на деятельность Союза немецкое общество, наука, церковь, печать? На первых порах, по-видимому, отношение было довольно хладнокровное: в затее Геккеля не усмотрели ничего серьезного. Когда Геккель в апреле 1905 года в первый раз выступил в Берлине со своей антихристианской программой,³⁴⁶² то Берлинская богословская печать или вовсе обошла молчанием его реферат, или же удостоила его лишь пренебрежительными заметками. Вот что читаем, напр., в Evangel. Kirchl. Anzeiger,³⁴⁶³ органе прусского придворного духовенства: «Оратор говорил о теории происхождения человека и об учении церкви. Публика, состоявшая – за исключением нескольких любопытных – из атеистов и жидов, аплодировала. Смеялись над таким человеком, как Вирхов. Мы не желаем подробно сообщать об этом реферате, так как не принимаем всерьез положений Геккеля. Серьезные ученые доказали его недобросовестность, лживость и невежество. Его гипотезы по справедливости называются мыльными пузырями. Относительно же теории происхождения человека от обезьяны надо всегда помнить то, что сказал один учитель на уроке ученику, который по поводу рассказа о творении человека ссылался на

—786—

эту теорию: «дитя мое, мы не будем здесь вмешиваться в твои семейные дела!» Так и мы не будем вмешиваться в семейные дела тех, которые высшею мудростью считают гипотезу о происхождении их от обезьяны». – Но когда Союз монистов стал проявлять то там, то здесь кипучую деятельность, когда Геккелевские идеи стали более и более распространяться в немецком обществе, тогда сделалось очевидным, что опасность серьезнее, чем казалось, и что одними насмешками и презрением делу не поможешь. Не могло быть и речи и о каких-либо полицейских репрессиях в отношении Союза: в Германии господствует почти полная свобода убеждений, печатного слова, союзов и собраний; каждый может проповедовать публично, что только ему вздумается, если только он не оскорбляет императора, не переходит пределов нравственности и не нарушает требований общественного порядка. К тому же в Германии прекрасно сознают, что полицейские меры не только не в состоянии задержать распространения тех или других убеждений, но еще и помогают им, придавая им сенсационный характер и тем создавая им рекламу. – Кто ближе знаком с приемами пропаганды монистических идей, тот не может не видеть, что во всех своих радикальных выводах монисты ссылаются на новейшие данные естественных наук; естествознание для них – всё, – и источник, и опора, и цель; только рекламированием всюду своей солидарности с современной наукой и культурой, своей работы в пользу прогресса человечества, своей борьбы с отсталостью, невежеством, ханжеством и пр. можно объяснить их быстрые успехи; и, следовательно, если отнять у них эту опору, если доказать, – и притом в самых широких кругах общества, – что настоящая наука вовсе не оправдывает антихристианских выводов Геккеля и его последователей, – то всё стройнее здание монизма рушится само собою. В культурной Германии прекрасно поняли это, поняли, что успешно бороться с Союзом можно только изобличением всюду, где он ни появился, его научной несостоятельности: и те, кому дорога научная истина, безбожно искажаемая нередко Геккелем и геккелианцами в угоду их сомнительным гипотезам, и те, кому дороги христианские идеалы, жестоко

—787—

попираемые ими, единодушно приняли вызов монизма и вступили в борьбу с ним его-же оружием. Еще в конце прошлого столетия появилось немало солидных исследований против монистических увлечений, и среди авторов этих исследований мы видим известные в науке имена, – и не только ученых богословов, – они в данном случае, как неспециалисты, не имеют решающего значения, – но и лучших представителей естествознания, не менее Геккеля потрудившихся для науки. И чем шире развивалась деятельность монистов, чем уверенней становился их тон и резче их нападки на христианство, тем богаче делалась апологетическая литература. Во главе противников монизма следует поставить, несомненно, знаменитого немецкого медика и антрополога Рудольфа Вирхова, который еще в 1877 году, на съезде антропологов в Мюнхене, явно намекая на Геккеля, сказал: «естествознание в наше время сделало необычайные успехи; но нужно быть осторожным, не следует выдавать за несомненную истину то, что лишь предполагается: многое, из чего теперь делают уже преждевременные заключения, еще не доказано; именно те вредят всего более истинной науке, которые недостоверное слишком поспешно выдают за достоверное».³⁴⁶⁴ За Вирховым следуют из естествоиспытателей такие имена, как физиолог Дюбуа-Реймонд, ботаник и биолог Эрнст Рейнке, биолог Оскар Гертвиг, Густав Портиг³⁴⁶⁵ и др.; из философов и психологов – Паульсен, Адикес, Вундт, Лассон и др. Но как ни богата научная литература против монизма, её одной недостаточно для борьбы с ним, так как она очень мало доступна широкой публике, а именно на простую публику стараются влиять геккелианцы, устраивая публичные собрания с рефератами и диспутами, распространяя популярные брошюрки и листки, организуя союзы и пр. Необходимо было и защитникам христианства прибегнуть к тем-же средствам. Мы остановимся подробнее на публичном диспуте иезуита Васмана с монистами, так как именно этот ди-

—788—

спут дает нам возможность ближе познакомиться с аргументацией той и другой стороны. Но прежде чем перейти к диспуту, мы упомянем об одном факте, который характеризует отношение протестантских церковных партий и церковной власти к монизму. Разумеем дело пастора Кальтгофа.

Мы уже видели, что под воззванием Союза монистов подписались, между прочим, и четыре пастора. Между ними особенно выделяется имя Кальтгофа, Бременского пастора, директора Бременского церковного министерства;³⁴⁶⁶ Кальтгоф уже давно известен своим радикализмом, в своих сочинениях он проводит какую-то особую социальную теорию происхождения христианства, на которой мы здесь не находим нужным останавливаться. Протестантство вообще очень индифферентно относится к религиозным убеждениям своих духовных лиц. Под флагом свободы мысли и в противовес католическим цензурным и административным строгостям, протестантскому пастору дозволяется понимать христианство, как ему вздумается, отрицать или искажать самые существенные – с нашей точки зрения – пункты христианского вероучения, проповедовать с церковной кафедры и в собраниях и затем распространять в печати какие – угодно собственные воззрения, – раз на него не поступило формальной жалобы от его пасомых, консистория оставляет его в покое. Но переход пастора в монизм, открыто проповедующий пантеистическое мировоззрение и осмеивающий христианство, как религию отжившую, – даже в протестантской Германии показался неудобным; во избежание соблазна, нужно было принять какие-либо меры против увлекшегося пастора, и так как из среды его пасомых жалобы не поступало, то министерство, или, точнее, «верующие» члены его решили сами начать дело. 29 апр. 1906 года семь консервативных членов министерства внесли следующее заявление: «нижеподписавшиеся члены venerandi ministerii находят, что вступление одного из членов мин-ва, доктора философии Кальтгофа,

—789—

настоятеля церкви св. Мартина, в Немецкий союз монистов противоречит существующим в мин-ве порядкам. Современный монизм представляет собою в целом, – в частностях последователи его могут идти различными путями, – мировоззрение, находящее в принципиальном противоречии с христианством и стремящееся к искоренению его, как устаревшего, из духовной жизни человечества В подтверждение этого мы можем сослаться, – кроме последних произведений Кальтгофа, – прежде всего на официальные сообщения самого Союза монистов, распространяемые его генеральным секретарем в Иене и сделавшиеся известными повсюду при помощи прессы. Не говоря уже об отрицательном отношении к личности Основателя христианской религии, к библейской идее Христа, к Откровению, к христианской вере в бессмертие, – монизм уже потому абсолютно несовместим со всеми принципами реформации и христианства, а равно и со всякой религией в обычном значении этого слова, что он, отождествляя мир с Богом, не только отрицает личного Бога, но и вообще проповедует теоретический атеизм; монизм упоминает в своей системе и о Боге, и о религии, и о Христе, и о христианстве, но это ничто иное, как злоупотребление. Равно и свобода воли, и нравственная ответственность для монизма не существуют. Всё это получает особо-важное освещение в виду того, что Кальтгоф – за одно с Геккелем, известные нападки которого на все основные христианские и евангельские убеждения вызвали во всех сколько-нибудь христиански-заинтересованных кругах самое глубокое огорчение и цели которого клонятся к разрушению церкви. Публичное братание с Геккелем в вопросах мировоззрения при данных условиях является действием, направленным против евангельской церкви»… Далее авторы заявления ссылаются на статуты министерства и на настоятельские обязанности при церкви св. Мартина и доказывают, что Кальтгоф, вступая в Союз монистов, явно нарушает те и другие, и в заключение предлагают, чтобы 1) министерство официально выступило с соответствующим разъяснением и 2) чтобы в Бременский сенат подано было прошение об ограждении существующих и

—790—

нарушаемых Кальтгофом порядков.³⁴⁶⁷ В свою очередь либеральные члены министерства заявили, что, соглашаясь по существу со своими консервативными коллегами, они однако отказываются принять участие в прошении на имя сената, так как, по их мнению, богословские споры в протестантской церкви должны решаться «духовным оружием». Большинством голосов решено было все-таки обратится с жалобой на Кальтгофа в сенат. Что касается самого Кальтгофа, то, получив из министерства предложение высказаться по поводу поднятого вопроса, он отвечал довольно резким письмом от 6 мая: «так как я не могу признать за министерством прав трибунала для решения философских, точнее, – метафизических проблем, то я отказываюсь отвечать на предложение семи, составленное в тоне и с претензиями юридической инстанции. Если директор поставит предложение на обсуждение, то я лично за себя отказываюсь участвовать в этом обсуждении. Но, само собою разумеется, я готов privatim войти в научное обсуждении вопроса о монизме с лицами, имеющими, по-видимому, о Немецком союзе монистов весьма странное и ложное представление»³⁴⁶⁸… Неожиданная смерть Кальтгофа 11 мая, т. е. через пять дней после составления им ответного письма, прекратила дальнейший ход процесса. Инцидент объявлен был исчерпанным; судя же по ходу дела, можно с уверенностью предполагать, что Кальтгоф был бы уволен из числа членов министерства, но это не помешало бы ему преспокойно оставаться пастором, хотя, может быть, и в другой церкви. Остальные три пастора, подписавшиеся под воззванием монистов, насколько нам известно, никакому церковно-судебному преследованию не подвергались. Дело Кальтгофа бросает своеобразный свет на современное состояние протестантства. Для всякого беспристрастного наблюдателя ясно, что Кальтгоф, примкнув к монизму, тем самым (не говоря уже о его прежней деятельности) порвал всякую связь с христианством, перешел в лагерь его злейших врагов; ясно, что он не только не мог оставаться христианским священником,

—791—

но не мог состоять и вообще членом христианской общины. Между тем со стороны его паствы не раздается ни разу голоса протеста, хотя радикальные убеждения Кальтгофа известны уже несколько лет; духовное же начальство вместо того, чтобы поднять вопрос, можно ли вообще терпеть подобную личность среди пасторов и членов Бременской протестантской общины, возбуждает второстепенный вопрос о праве Кальтгофа оставаться членом церковного учреждения, да и то некоторые члены министерства, либеральные пасторы, не решаясь, очевидно, высказаться откровенно, тормозят дело какими-то юридическими затруднениями. Оригинален и ответ Кальтгофа, который вместо того, чтобы открыто сознаться в своих монистических симпатиях и немедленно выйти из протестантской церкви (как это благоразумно и сделал впоследствии его учитель, Геккель), стал оспаривать права министерства и сената судить его.

Н. Сахаров

(Продолжение следует).

—792—

III. Критика анимизма. Лучшее опровержение анимизма находим мы в замечательном сочинении, озаглавленном: «der Animismus oder Ursprung und Entwicklung der Religion aus dem Seelen Ahnen und Geisterkult, von Dr. Aloys Borchert, Prister der Diözese Ermland. Greiburg in Brisgau, 1900». Размеры этой статьи не позволяют входить в подробности объяснения: мы ограничимся приведением наиболее основательных аргументов. 1) Рассмотрим вообще точку отправления и метод анимистов; 2) разберем их учение об индивидуальных душах; 3) о духах и богах; 4) теорию о жертвоприношениях; 5) скажем об отношениях религии и нравственности.

1) Общие замечания. Анимистическая точка отправления есть монистическое представление вселенной. Так как весь мир продукт механической эволюции, то и сама религия подверглась ей; она возникла из естественного развития человечества. Но каким образом человек, происшедший от животного и вначале без религии, делается в известный момент религиозным существом? Откуда это религиозное явление? Откуда религия? До Тайлора давали различные ответы, мало удовлетворяющие: одни видели начало религии в чувстве страха перед явлениями природы; другие в вымыслах жрецов или в ужасе неизвестного и т. д. Тайлор, Спенсер и Липперт видят в анимизме «основу

—793—

религии, начиная с религии дикарей до религии цивилизованных народов». Это представление только логическое следствие и применение к частному случаю общей гипотезы об эволюции. Требуется объяснить, исключая идею о первоначальном Откровении, начало и развитие религий. «Мы знаем теперь, говорит Пфлейдерер, что не можем более прибегать к Божественному Откровению, как к принципу, внешнему для человеческого ума, но что это откровение проявляется только в разуме человека; мы должны придерживаться этого и, исключая все сверхъестественные факторы, исследовать исторический ход чисто естественной эволюции, которой человек дошел до развития своих религиозных свойств». (Pfleiderer. Zur Grage nach Anfang und Entwicklung der Religion. Leipzig, 1875, p. 68). Мы только обратим внимание на то, что анимисты исходят от принципов а priori, и что гипотеза эволюции, которой они пользуются для объяснения возникновения религии, далеко не доказана. Вирхов, друг Дарвина и Фогта, сам сознается, что не существует никакого решительного аргумента в пользу её. «Для антропологов, говорит он, Proanthropos не есть предмет исторических исследований. Его могли видеть во сне, но никто не мог бы сказать, что видел его близко наяву. Мы знаем только то, что первобытный человек столько же походил на обезьяну, как и современный». (Correspondenzblatt der deutschen Gesellschaft für Anthropologie. 20 Jahrgang, München 1889). Метод анимистов дает также повод ко многим оговоркам. Они изучают современных дикарей и приписывают первобытному человеку всё то, что наблюдали у народов нецивилизованных. Правильно ли и возможно ли совершенно отожествлять индейцев или негров наших дней с первобытным человеком? Имеются ли основания так поступать? Анимисты не дают ответа на это; это просто предположение, подтверждаемое только самими авторами. «Говорят о нынешних дикарях, говорит Макс Мюллер, как будто они только появились на свет, не думая о том, что они члены человеческого рода и, как таковые, ничуть не моложе нас самих. Дикари столь же стары, как и цивилизованные расы и не могут быть названы первобытными людьми». (Max Mueller, Ursprung und Entwicklung der Religion, p. 74).

—794—

Чтобы получить ясную идею о представлениях дикарей в вопросе религии, необходимо иметь о них достоверные и полные сведения, знать основательно их язык, их обычаи, их образ жизни. Можно понять сущность их религиозных идей, только поживши с ними, только познакомившись с оттенками, часто тонкими, их языка. Не в несколько дней и не с приемами туристов производятся серьезные исследования.

«Туземец, понимающий немного по-английски или говорящий с англичанином на своём родном языке, говорит пастор Кодрингтон в письме от 7-го июля 1877 года, цитируемом Шнайдером, такой туземец находит более удобным отвечать положительным или отрицательным движением головы на вопросы, предлагаемые белым, или он употребляет известные ему слова, не отдавая себе отчета в их истинном смысле; он предпочитает не утруждать себя для того, чтобы правильно выразить свою мысль. Таким образом получаются ответы, которые путешественники считают за безусловно верные сведения, идущие от самих туземцев, и рассказывают потом вещи, кажущиеся смешными настоящим знатокам». (Cf. Schneider, Naturvölker, II, p. 368, ff). Чтобы вывести убедительное доказательство из наблюдений, произведенных над дикими народами, нужно осуществить следующие условия, с полным правом требуемые Борхертом (и из которых два первые поставлены М. Мюллером). 1) «Авторы, рассказывающие о жизни диких народов, должны быть очевидцами её, свободными от всякого религиозного или расового предубеждения. 2) Авторы, описывающие обычаи, традиции и в особенности религиозные идеи нецивилизованных народов, должны вполне знать язык изучаемых ими туземцев и достаточно владеть им, чтобы без усилия и стеснения разговаривать об этих трудных предметах. 3) Авторы, разбирающие религиозные представления цивилизованных народов, должны владеть не только большим количеством документов; им прежде всего нужно иметь религиозный дух и понимать особенности жизни верующих душ. Человек нерелигиозный будет говорить и писать о религии, как слепой говорил и писал бы о красках» (Borchert, Der Animismus, p. 126, 127). Этих необходимых качеств

—795—

часто недостает путешественникам и новейшим исследователям, и вот почему знатоки находят у них столько ошибочных мнений относительно религиозных верований дикарей. Так, основываясь на словах дурно осведомленных или мало проницательных путешественников, верили одно время в существование народов, не имеющих никакого понятия о божестве и совершенно лишенных религии, называли целую серию их: австралийцы, эскимосы, лампландцы, индейцы Бразилии и Парагвая, жители островов Самоа и т. д. Теперь, после более основательного изучения этих рас и более полного знакомства с их обычаями и языком, дошли до противоположного заключения. «Этнография, говорит Ратцель, не знает ни одного народа, который не имел бы религии». (Völkerkunde, Leipzig, 1885. Bd. I, p. 31). Защитники анимистической теории, взгляды которых мы разбирали, тоже не владеют теми качествами, совокупность которых необходима для представления неоспоримого доказательства. Они, наоборот, не лишены предубеждений: они исходят от несомненного, по их мнению, принципа эволюционизма и предвзято объясняют факты.

2) Критика анимистического учения о душах. А) Познание своей души, до которого будто некогда дошел человек, не объясняет превосходства её. У человека была душа, раз он познал её в себе; так как он познает её мышлением, то эта душа должна иметь способность мыслить; «но, говорит Борхерт, анимисты не объясняют, каким образом проявилась в человеке способность к размышлению; каким образом человек, происходящий от неразумного животного, стал обладателем разумной души? Анимисты не объясняют этого» (Borchert, Der Animismus, p. 10). И нужно заметить, что они основывают всю свою теорию религии на возведении этих душ до степени богов. В) Тот способ, которым, по их мнению, человек дошел до познания своей души, не может служить доказательством. Слова: дуновение, дыхание, сердце, употребляемые в значении души, суть только образные выражения. В каком современном языке не употребляют слова «дыхание» в значении жизни, или слова «сердце» в значении чувства, души, ума? Дитя легко понимает эти образы. И когда индеец Спенсера говорил, что при смерти одно

—796—

из двух сердец человека покидает его тело, он употреблял метонимию, не имея намерения действительно утверждать тожественности сердца и души. Это свойство нашего ума, деятельность которого тесно связана с деятельностью чувств, прибегать к осязательным сравнениям, чтобы лучше понять духовные проявления. С) Анимистическое учение о роли болезней, каталепсий, экстазов и других явлений бессознательности в деле познания души вращается в так называемом «порочном круге». «Намереваются доказать, говорит Борхерт, что исследованием этих болезней человек доходит до познания своей души, а между тем, он уже знал о ней, раз он думает, что она ушла, и он криком призывает её обратно. Мы правда видим, что представление о сознанной уже душе послужило впоследствии поводом к объяснению параличей и других форм бессознательности уходом этой души, но из того, что жители островов Фиджи объясняют так болезни, совсем не следует, чтобы первобытный человек имел такое неразумное представление. Кроме того всеобщность этого верования не доказана: значит оно не может служить типом». (Borchert, Der Animismus, р. 13). Д) Что касается сновидений, то каким образом знают анимисты, что дикари принимают их за реальность? Дитя различает сон и действительность, а дикарь будто бы не различает?

Во всяком случае ни сны, ни видения не могли довести дикаря до познания своей души. Скорее правдоподобно противоположное. Человек нашел причину своих снов, потому что имел мыслящую душу; но не сны внушили ему мысль о ней. Е) Факты, приводимые анимистами, тоже не доказывают того, что дикие народы верили действительно в душу животных, растений и неодушевленных предметов. Дикари, говорят они, разговаривают с животными, как с людьми; индеец беседует со своей лошадью, как с разумным существом; другие с почтением приветствуют животным или просят у них прощения, перед тем как убить. Эти примеры не имеют значения, когда нужно доказать существование анимизма в том смысле, как его понимает Тайлор. Совершенно подобное наблюдается и у наших европейцев. Сколько раз приходилось

—797—

слышать, как всадник разговаривает со своей лошадью, или охотник со своей собакой. И когда лошадь или собака, к которой были привязаны, умирает, не плачут ли многие очень культурные люди над нею, как над другом. Тут нет и следа анимизма. «Не имеют права, говорит Борхерт, приписывать и поступкам дикарей других мотивов, чем поступкам людей цивилизованных» (Cf. Borchert, Der Animismus, p. 18). Что касается души растений, то Тайлор на странице 553 своего 1-го тома говорит: «Вообще представление о душе растений весьма неясно», так что или низшие расы не имеют на неё строго установившегося взгляда или очень трудно у них его выяснить. Но это не мешает ему в другом месте утверждать, как неоспоримый факт, что дикари приписывают растениям душу, переживающую их. Мнение его основывается на выражениях, которыми пользуются некоторые племена, говоря о деревьях и растениях. А мы сами разве не говорим, как эти дикари, что деревья дышат, говорят, шумят, сердятся, умирают? Зачем отказывать дикарям в праве говорить метафорами, как говорят люди цивилизованные? Не сильнее и доказательства в пользу души неодушевленных предметов: это вопрос, который Тайлор находит еще более неясным, чем вопрос о существовании душ растений. А между тем он заключает в утвердительном смысле. Факты, приводимые им, имеют много аналогичного и в жизни цивилизованных народов. Моряк говорит о своём корабле, как о живом существе; корабли освящают, говорят про них, что они повинуются, бегут, рассекают воды, садятся. Не называют ли книги друзьями и свою трость верной спутницей? Но никогда мы не думали, чтобы эти предметы имели душу. Анимистическая теория зиждется на очевидном преувеличении и произвольном объяснении наблюдавшихся фактов.

3) Критика анимистического учения о духах и богах. Анимисты видят в культе, воздаваемом душам умерших или духам, оживляющим природу, начало религии. Благодаря почестям, внушенным страхом, духи будто мало-помалу возвысились до степени божеств, одно из которых под конец стало владычествовать над другими. Это представление не находит опоры в религиозных легендах народов.

—798—

1) Исторически доказано, что анимистические представления и обычаи проникли относительно поздно в ранее существовавшие религии. Религии древнее анимизма. «Насколько далеко я мог довести свои исследования, говорит М. Мюллер, я не мог найти ни одного народа, который верил бы исключительно в дух предков, не веруя в божество. У цивилизованных народов, имеющих литературу, историю, способную служить основанием научных исследований, не находят никакого следа такого верования». (Max Müller, Anthropologische Religion, p. 286). 2) Ни история, ни этнография не могут назвать народа, который дошел бы, без внешнего влияния, от чистого анимизма до монотеистической идеи. Борхерт проследил все народы древности от индейцев до римлян: персов, египтян, семитов, евреев, китайцев. Он коснулся в этом труде всех нецивилизованных рас, известных ныне, стараясь в выборе доказательств реализировать те необходимые качества, на которые мы указывали. Применяя самый точный метод, он приходит к следующим заключениям: «Во все времена, как у самых интеллигентных народов древности, так и у низших рас наших дней, констатируют веру в Бога, не в вымышленного людьми, но в Бога, создателя мира и человека. Эту всеобщность веры в высшего Бога и создателя мира анимисты не могут объяснить своими теориями. Они не могли доселе встретить ни одного народа, религия которого ограничилась бы культом духов и душ умерших. Даже дикари самого низкого, не развитого класса предполагают существование высшего существа, создателя мира и человека и более древнего, чем всё человечество». (Borchert, Der Animismus, p. 44–157). 3) Если это так, если дикие расы, как и народы древности, верят в Бога, Творца мира, почему не поклоняются они Ему одному, а почитают еще низших духов? Ответ ясен, и его опять-таки дает этнография. По мнению дикаря, Бог создал мир, но после этого действия Своего всемогущества Он почил от дел; пренебрегая заботой управления, как недостойной Его величия, Он предоставляет духам управлять делами этого мира. Среди этих подчиненных духов находятся души предков. Значит нужно воздавать культ предкам, чтобы заручиться их благосклонностью. Почитание этих много-

—799—

численных духов настолько поглотило внимание дикаря, что он не находит ни досуга, ни основания поклоняться высшему Существу, в которое все-таки верит.

Кроме того, насколько духи недоброжелательны, настолько высший Бог добр, благосклонен к человеческому роду.

Поэтому бесполезно умиротворять его, умолять о благоволении, в котором можно быть уверенным. (Cf. Borchert, Der Animismus, cap. 6. Geisterglaube, 158–170. Wilson, Westafrica. Leipzig, 1868. P. 154. Schneider, Naturvölker, t. 33, p. 41–46. II, 404). Из вышесказанного уже можно было заключить, что фетишизм является не в начале, а в конце религиозного развития. Первобытный элемент религии есть верование в Бога. Фетишизм имеет, как говорит М. Мюллер, целую серию предшественников, без которых он непонятен. «Если бы ребенок показал нам свою кошку и сказал, что это позвоночное животное, мы с удивлением спросили бы себя, где он слышал это слово. Когда поклонник фетишей показывает нам камень и говорит, что это бог, наш первый вопрос естественно должен быть таков: «Где Вы слышали имя бога, и что Вы разумеете под ним?» (Max Müller, Ursprung und Entwicklung der Religion, p. 254, ff.). Не должно принимать за фетиши все те предметы, которые негры хранят и с которыми обходятся с почтением. Только после долгих наблюдений можно наверно решить, фетиш ли это. Иногда антропологи и этнографы называют фетишистами народы, не знающие, что такое фетиш. В этом смысле много цивилизованных людей может считаться фетишистами. Что думать о предметах, сберегаемых в музеях и коллекциях, о знаменах, оружиях и пушках, взятых у неприятеля и свято хранимых, как трофеи? Что касается священных камней, то это не всегда фетиши. Они могут обозначать место древнего святилища, поля битвы, гробницы царя, или границу двух племен. 4) Есть разница между фетишизмом и идолопоклонством, и Тайлор прав, говоря, что вначале идола не представлялись живыми, или как бы действующими существами, что это были вначале символы, слившиеся впоследствии с символизуемым предметом. Отсюда видно, что идолопоклонство предполагает предварительное познание божества.

4) Критика анимистической теории о жертвоприношениях,

—800—

Насколько далеко можно проникнуть в глубь истории, во все времена и у всех народов встречаем жертвоприношение, в связи с религией, но начала их исторически установить нельзя. Древнейшие жертвоприношения, известные в истории, имеют все религиозный характер. Таковой имеет и пир мертвых, считаемый анимистами началом жертвоприношений. Нельзя отвергать фактов, на которые они ссылаются, но «нужно бы доказать, говорит Борхерт, что эта форма жертвоприношения самая древняя, и что она не заключает в себе никакой основной религиозной мысли. Пиры и жертвы находятся в очень тесной связи, потому что во время пира воздавали почитание богам и приносили им дар. Это было в обычае у греков и римлян молиться богам до и после еды. Как культ предков предполагает идею божества, так пищевые приношения предполагают идею жертвы. Жертвоприношение настолько же продукт этого культа, как и сами боги. Боги предшествуют культу предков и духов, жертвоприношение предшествует пиру умерших» (Borchert, Der Animismus, p. 189). Без сомнения, как говорит Тайлор, жертва есть «подарок»; во всех жертвах есть идея дара, потому что в них отчуждаются от предмета, предоставляемого божеству; но это понятие неполное, не вполне правильно видеть в основе жертвоприношения только простой, бесцельный дар. Человек, приносящий дар божеству, имеет повод к этому. Каков этот повод? «Исследуя идею о божестве всех народов, говорит Борхерт, мы утверждали, что всё человечество всегда верило в Бога, творца вселенной. Человек признает себя, со всем тем, чем он владеет, зависящим от Бога: отсюда вытекает для него обязанность выражать эту зависимость от божественного величия актами почитания. Лучше всего он достигает этого жертвоприношением. Когда человек приносит дар божеству, то это прежде всего для выражения ему чувства своей полной зависимости. Нелепо утверждать, что человек предлагает Богу, создателю и властелину мира, подарок, в простом и обычном значении слова». (Borchert, Der Animismus, p. 189). К этой главной цели присоединяются другие, второстепенные: потребность благодарения, прошения, покаяния. Неудивительно, что дикие

—801—

народы совершают жертвоприношения в честь душ и духов, управляющих миром и судьбою человека. (Borchert, Der Animismus, p. 189). В том определении жертвы, которое дает Тайлор, недостает одного элемента: для жертвы необходимо уничтожение дара. Священные дары, не подвергающиеся никакому изменению, не жертвы в истинном значении этого слова. Жертвенный дар есть символ. Человек, вместо себя самого, приносит в жертву Богу предмет, свою собственность. Жертвуемое заменяет место жертвователя. (Cf. Schöpfer Schanz, Der Opferbegriff, p. 209). «Изменение дара, напр. уничтожение его, символизует полную преданность жертвователя божеству. Жертвенное возлияние вина означает полное уничтожение человека перед божеством. Умерщвление жертвы есть принесение в дар жизни самого жертвователя, а сожжение – посвящение божеству всех сил человека. Благоухание, исходящее от сожжения, символизует и чувство жертвователя и удовольствие, воспринимаемое Богом от жертвы. Библейское выражение «жертва приятного благоухания Господу» есть выражение антропоморфическое. Его нужно понимать в смысле благосклонного принятия жертвы. Пролитие крови, животных или человека, не имеет целью доставить богам осязательного наслаждения, как это думает Липперт. Кровь символизует жизнь: пролитие крови означает принесение жизни в жертву божеству. И кровавые жертвы прежде всего жертвы искупления. Мотивы, приводимые Липпертом для объяснения человеческих жертвоприношений и людоедства, фантастичны. По свидетельству истории, жертва посредством «замены» стала считаться недостаточной, и символ заменили действительным предметом, принесли в жертву божеству самого человека. Человеческие жертвоприношения имеют религиозное происхождение и религиозный характер; они выражают сознание, что человек заслужил смерть перед Богом, и имеют целью умиротворить божественный гнев и примирить виновное человечество с оскорбленным божеством (Borchert, Der Animismus, p. 211, et Dollinger, Heidenthum und Jüdenthum, p. 537 et. s.)

5) Религия и нравственность. Не будем далее опровергать Тайлора и Липперта, утверждающих бездоказательно первоначальную независимость морали от религии; можно бы было

—802—

обсудить этот вопрос с теоретической и философской точки зрения. Философия дозволяет и даже заставляет а priori признать религию основанием и корнем нравственности. Мы ограничимся приведением заключений Борхерта (Der Animismus, p. 216, ch. IX), основанных на трудах специалистов по этнографии, и в особенности на сочинениях Шнейдера Die Naturvölker, Paderborn, 1885, et Allgemeinheit und Einheit des Sittlichen Bewusstseins, Köln, 1895. Вот что достоверно с этнографической точки зрения.

1) Этнография не может указать ни одного народа, который не имел бы во всё времена существенных понятий о нравственности, как не может указать и народа без религии. «Новейшая этнография, говорит Шнейдер, не знает ни одной человеческой расы без морали, и в истории не встречается ни одного народа, лишенного нравственных идей». Действительно, все народы различают добро и зло; они убеждены, что нужно делать добро и избегать зла; они имеют понятие о грехе. У них есть обязательные нравственные правила, неисполнение которых влечет за собой возмездие со стороны невидимых сил. Они считают обязательным: почитать богов, уважать родителей, не брать чужого, избегать лжи и т. д. Эти правила, о которых напоминают десять заповедей, известны всем народам. Это не значит, чтобы дикари были свободны от пороков; они у них есть, и весьма грубые, но таковые, а иногда и худшие, встречаются и у цивилизованных людей. 2) Нравственность, констатируемая нами у дикарей, находится в связи с религией. Во все времена народы верили в воздаяние за гробом. Это воздаяние совершается высшими силами, богами. Анимисты утверждают противное; но их утверждения бездоказательны. Если это так, то нельзя согласиться с Тайлором, что мораль, вначале независимая, слилась впоследствии с религиями. Вернее сказать с Гартманом: «Это исторический факт, что вся мораль возникла из религии». (Hartmann, Die Religion des Geistes. Berlin, 1882, p. 59).

IV. Заключение. Чтобы вкратце изложить сущность дела, скажем, что точка отправления и метод анимистов не научны. Гипотеза об эволюции человека, естественного потомка животного, до сих пор не доказана. Если анимисты утверждают, что человек некогда познал свою душу,

—803—

они не принимают во внимание превосходства этой души. Кроме того, аргументы, которыми они пользуются для установления факта такого познания, не психологичны. Термины: дуновение, дыхание или сердце, употребляемые для обозначения души, суть только образные выражения. Ни история, ни этнография не могут указать ни одного народа, религия которого возникла бы самопроизвольно из культа душ и духов; мало того, доказывают, что религия существовала до анимизма. Из того факта, что дикие народы воздают культ массе духов и богов, нельзя заключить, что это поклонение духов предшествовало монотеизму; это явление второстепенное, объясняемое свойственными дикарям понятиями. Бог, творец мира и человека, скрывается в их глазах за подчиненными духами; забота о том, чтобы приобрести благосклонность последних, отвлекает внимание дикаря от культа верховного Бога. Далеко от того, чтобы быть первоначальным фактом религиозной эволюции, фетишизм предполагает целую серию религиозных предшественников. Анимистическая гипотеза, следовательно, не объясняет происхождения религии, как это с такой уверенностью утверждают её сторонники, не представляя действительно научных доказательств. Беспристрастные рационалисты не боятся признаться в бесплодности расследований, предпринятых до сих пор для построения на этом основании истории религий.

—804—

5. Период развития страсти

С того времени, как соблазнительное впечатление проникло в душу человека, начинается последовательное развитие страсти.³⁴⁷⁰ Аскеты изображают его довольно подробно, различая в нём несколько моментов. В общей сложности развитие всех моментов, переживаемых страстью, займет немало времени «Дом никогда не рушится внезапным падением, но прежде сего или повреждается его основание, или ветшает его кровля, в которую сперва от продолжительного небрежения живущих проникают малейшие капли дождя, а потом, когда она в большей мере раскроется и распадется, ручьями льет дождь из многоводных туч». Со свойственной аскетической литературе образностью и конкретностью мысли пр. Кассиан Римлянин раскрывает в приведенном сейчас сравнении последовательный ход развития страсти «Никто не должен думать, говорит он, чтобы падение человека совершалось внезапно». Первые признаки зарождающейся страсти легко подметить. Человек, внимательный к своим душевным

—805—

состояниям, сейчас же постарается остановить и уничтожить их в себе соответствующими мерами. Беспечный же и небрежно относящийся к душе, напротив, оставит их без внимания. Тогда в душу его, оставленную в небрежении, как в дом с обветшалой крышей, проникнут сперва «малейшие капли страстей». При продолжающемся невнимательном отношении к ним капли эти повреждают всё «здание добродетели» и тогда в душу льется «обильный дождь пороков».³⁴⁷¹

Страсть начинается парением мысли (тонким помыслом).³⁴⁷² Соблазнительное впечатление проникает в душу в виде тонкого помысла или представления, которое и составляет первый момент, первое звено в длинном ряде последующих звеньев – моментов греховного действия. По образному выражению Исаака Сирина, мысль является матерью, рождающей страсть. Мысль эта есть не более, как умственный образ или представление испытанного ощущения. И. Лествичник объясняет, что отцы определяют приражение, как «простое понятие, или образ чего-либо, встретившегося, в первый раз вносимое в сердце».³⁴⁷³

Мысленное представление соблазнительного предмета, сохраняемое памятью, само по себе безгрешно, пока не соединится с чувством. От человека зависит допустить это соединение или же отвлечь своё внимание от греховного помысла на что-либо другое. Если человек отнесется невнимательно к первым обнаружениям страсти в своём сознании, если он не бежит от соблазна, то обыкновенно происходит первое. «Удовольствие разнежит чувство и расположит к зримому и образ видимого войдет

—806—

чрез глаза во внутренность смысла и тогда побеждается вождь внутреннего – ум».³⁴⁷⁴ Душа, находившаяся в состоянии чистоты, теперь сослагается и оскверняется злыми помыслами.³⁴⁷⁵ Помыслы человека смешиваются с «демонским мечтанием, которое еще более возрастает и увеличивается, чтобы показаться любезным, красивым и угодным уму, прельщаемому и скрадываемому».³⁴⁷⁶

Соединение, составляющее второй момент в развитии страсти, является, но мнению Отцов, соглядатаем душевной силы и «есть принятие образа, внушаемого врагом, и как бы занятие им и с удовольствием соединенное собеседование с ним».³⁴⁷⁷ Вместо того, чтобы бежать от греховной мысли, искушающей его, человек тешится с огнем, доколе не разгорится в нём пламень страсти.³⁴⁷⁸

Результатом сдружения является третий момент развития страстей – навык (страсть) к помыслу, как бы постоянное о нём помышление и мечтание.³⁴⁷⁹ Сластолюбец, напр., постоянно мечтает о женщинах. По словам Ефрема Сирина, «он живо представляет в уме женские лица, соприкосновения рук, объятия тел, сближения членов, страстные выражения, обворожительные улыбки, мановения очей, нарядность одежд, доброцветность тела, льстивые речи, телесную приятность, выразительность движений, время и место свиданий и всё, что служит к удовольствию».³⁴⁸⁰

Остановленное без внимания мысленное представление чего-либо злого, ненавидимого Богом, что аскеты называют «прилогом» (капли страстей), пробуждает дремлю-

—807—

щие в душе человека порочные эгоистические наклонности, которые Апост. Иаков объединяет под общим именем похоти. – «Каждый искушается, говорит он, увлекаясь и обольщаясь собственной похотью. Похоть же, зачавши, рождает грех» (Иак.1:13–15). Похоть изображается в виде женщины, которая должна зачать для того, чтобы родить. Похоть зачинает именно от прилога или мысленной картины, рисуемой воображением. Между воображением и чувством существует тесное соотношение. Пробуждающаяся похоть вызывает мысленную картину, которая имеет для неё наиболее притягательную силу, будет ли это образ красоты женской, которая представляется с сильным возбуждением и приманкой, с волшебным очарованием, или изображение чести и мирского величия, или же, наконец, образ земного обладания, как это было с царем Ахавом в деле виноградника Навуфея³⁴⁸¹ (3Цар. 21 гл.).

Картины воображения всегда соответствуют чувственным наклонностям человека.³⁴⁸² «Как ум голодного воображает хлеб, а жаждущего – воду, так ум чревоугодника – различные яства, любострастного – женские образы, тщеславного – почести от людей, сребролюбивого – приобретение, памятолюбного – мщения оскорбившему, завистливого – причинения зла тому, кому он завидует и т. п.».³⁴⁸³ Воображение преувеличивает их значение для человека и тем усиливает влечение к ним. «Для того, чтобы затмить истинные блага, неприязненная область греха с чрезвычайной хитростью представляет простым душам мечтательный образ благ».³⁴⁸⁴ Этим именно объясняется ослепление человека в отношении к предмету страсти, ложные цели, которые ставит он в жизни, и ложные средства, которые изобретает для удовлетворения природных влечений

—808—

Помимо чувства в деле возбуждения фантазии большое значение отцы придавали действию злых духов. Когда усилиями человека устранены все поводы и причины ко греху, диавол усиливается сделать, чтобы ум подвижников видел эти поводы в призраке и старается образовать в них под личиной истины ложные мечты.³⁴⁸⁵ Так пребывающим вдали от мира отшельникам он показывает, напр., женскую красоту в непристойных видах, привлекая внимание то убранством одежд, то вольностью обращения, то телесной наготою…³⁴⁸⁶ «Некоторые говорят, что демоны, касаясь во время сна срамных членов нашего тела, возбуждают страсть блуда; затем возбужденная страсть памятью приводит на ум образ женщины. Другие же думают, что сами демоны представляются уму в образе жен: потом, касаясь срамных членов тела, возбуждают похотение жен; и бывают мечтания в том роде. Иные еще думают, что страсть, преобладающая в приближающемся демоне, возбуждает таковую же и в человеке и таким образом душа воспламеняется к помыслам и привносит образы посредством памяти».³⁴⁸⁷ А когда скверные помыслы станут охладевать, вводит он мужчин и женщин, которые обращаются между собою вольно, «делает отшельника зрителем срамных вещей и телодвижений».³⁴⁸⁸ Также враг делал, что видели они мечтательно золото, драгоценные вещи и сокровища.³⁴⁸⁹ Всеми этими хитрыми способами, при помощи фантазии человека, его мыслей и внешних предметов, действующих на чувственность, злые духи покушаются ослабить внимание человека, побудить соглашаться на срамные помыслы, чтобы сделаться в них виновными, и чрез это удалить от них помощника их.³⁴⁹⁰

—809—

Человек совсем склоняется к греху в своих мыслях (мысленный грех). Он насильно и по неволи увлекается к страстному деланию. Но лучшая и высшая часть души, острие его ума, любовь к Богу, восстают против порочного намерения и человек вступает в четвертый момент развития страсти, который аскеты называют «борьбою».

Борьба представляет решающий поворотный пункт в развитии страсти. «Всякий человек знает, что ни с чем не сообразно дело, какое желательно ему сделать, но имеет к нему любовь». Вследствие этого «сперва внутри сердца бывает брань, борение и равновесие, и склонение, и перевес то любви к Богу, то любви к миру… Порок льстит и склоняет волю ума мирскими пожеланиями, обольщением и плотским удовольствием. Так приуготовляется всякое порочное дело, прелюбодейство и татьба, любостяжательность и пьянство, сребролюбие и тщеславие, ревность и любоначалие и какое бы то ни было порочное предначинание».³⁴⁹¹

Первый период развития страсти, заканчивающийся внутренней борьбой, можно считать процессом внутреннего развития страсти. Последняя растет и усиливается постепенно внутри в сердце и в мыслях, не обнаруживаясь во вне. До принятия решения возможно еще возвращение назад к трезвым мыслям и добрым расположениям. С принятием решения возможность эта отдаляется на неопределенное время, так как за окончательным решением следует уже реализация намерения в греховном действии и страсть вступает в новый фазис своего развития, который можно назвать общим именем образования страстного навыка или привычки.

Следующие за борьбою моменты можно назвать завершительными. Человек долго носил в себе и лелеял мысль о страсти, думал и мечтал о тех удовольствиях, которые она обещает ему в будущем, боролся с нею по требованию противоположных мотивов, боролся с препятствиями; теперь после всего этого он быстро склоняется ко

—810—

греху сначала в своих мыслях («соизволение»), затем и на деле («пленение» и «самодеятельность»). Назревшая внутри болезнь выходит наружу.

Если подготовительный период можно сравнить с трудным и продолжительным восхождением на гору, когда восхождению препятствует и крутизна подъема, и встречаемые на пути расщелины, камни и скалы, то второй, завершительный – можно легко приравнять к быстрому и головокружительному спуску с неё. Человек, что говорится, пошел по наклонной плоскости: наклон придает по инерции силу и стремительность его бегу и препятствия кажутся незначительными.

Соизволение, пленение и самодеятельность – три завершительных момента страсти, быстро следуют один за другим.

Соизволение, – это, по Ефрему Сирину, изъявление в помысле согласия на страсть.³⁴⁹² «Мысленный грех» – как называет его св. Максим Исповедник.³⁴⁹³ Это преклонение души к тому, что ей представлялось, по определению И. Лествичника.³⁴⁹⁴ Это мысленное теоретическое решение, следующее за борьбою разнородных мотивов.

Пленение – состояние, соответственное принятому решению. Грех совершенно овладел сознанием и волей человека. Последний становится рабом греха.

Самодеятельность представляет из себя повторяющиеся опыты совершения греха. Это есть уже деятельность «по соизволению страстного помысла», как говорит св. Ефрем Сирин. Болезнь усилилась настолько, что человек и не думает ей сопротивляться. По собственному выбору, он добровольно отказался от своей свободы и стал рабом страсти, веления которой теперь послушно исполняет.

Страсть является венцом и завершением этой длинной серии предуготовительных моментов. Во второй период своего развития страсть имеет исключительно волевой характер. Она становится привычкой. В смысле навыка и

—811—

привычки понимают её большинство из отцов христианской церкви, как, напр., И. Златоуст, Исаак Сирин, Ефрем Сирин, И. Лествичник, Филофей Синайский, авва Дорофей и др.³⁴⁹⁵

6. Страсть, как болезнь души

Судя по описанию св. отцов, страсть есть явление сложное, обнимающее собою все стороны душевной жизни. В основе её находится природное влечение, которое, под влиянием порочной воли, переходит свои законные естественные границы и становится ложным и чрезмерным. Такое превращение, как видели, совершается постепенно. Исключение делается, кажется, только в отношении страстей с эмоциальной основой, каковым является напр., гнев, любовь. Давид, увидевши обнаженную красивую женщину с кровли своего дворца, почувствовал вдруг к ней страстное влечение. Без сомнения, это не была страсть к Вирсавии лично, но страсть к женщине вообще, или, вернее, сладострастие, обнаружившееся внезапно и приведенное в исполнение волею царя. Гнев может возникнуть внезапно без предварительной подготовки. «Иному кажется, говорит авва Дорофей, что он сам по себе сидит в мире и спокойствии, но когда брат скажет оскорбительное слово, то он возмущается, и потому считает себя вправе негодовать на него и говорит: если бы он не пришел и словами своими не огорчил меня, то я не согрешил бы. Вот смешное и безрассудное суждение! разве тот, кто ска-

—812—

зал ему слово, вложил ему страсть? Он только вызвал наружу ту, которая была уже в нём… Такой человек похож на гнилой хлеб, который снаружи хорош, а внутри заплесневел, и когда кто-либо разломит его, то обнаруживается гнилость его. Точно так же и он сидел, как ему казалось, в мире, не замечая, что страсть была внутри его. Брат сказал ему одно слово и обнаружил гнилость, сокрытую внутри его».³⁴⁹⁶ В данном случае первое впечатление оказывается настолько сильным, что прямо возжигает пламя страсти, независимо от участия воли данного человека.

В обычном ходе развития страсти мысль и чувство принимают большое участие. Переходя в область сознания, инстинктивное влечение является здесь на первых порах в форме мысли. Мысль в этом случае служит отголоском сокрытого внутри влечения. «По моему мнению, пишет Феодор Эдесский, мысли пробуждаются от страстей: ибо если бы не было в душе страстей, то не беспокоили бы её и страстные мысли».³⁴⁹⁷ Первоначальный рост страсти совершается исключительно в области мысли. Долгое время человек думает, фантазирует и мечтает по поводу возникшего в нём влечения. Под влиянием воображения пробуждается в нём чувство, которое находится в тесном соотношении с фантазией, поддерживая её и само поддерживаясь ею. Чувство сопровождает развитие страсти в области сознательной душевной жизни, начиная со второго момента, когда оно соединяется с мыслью. В связи с фантазией, которую оно поддерживает, чувство дает те соблазнительные картины («мечтательные образы благ»), которые у св. отцов называются вражеским прилогом и которые имеют такое громадное значение в общем ходе развития страсти.

Чувство влечет человеки к красоте и обещает ему наслаждение от удовлетворения страсти. Оно же и обманывает человека, преувеличивая действительную стоимость предмета страсти, скрывая его худые стороны. Ослепление

—813—

в страсти прямо зависит от чувства.³⁴⁹⁸ Когда разумная сила человека видит зло и безобразие, вносимое страстью, чувство является с извиняющими доводами и старается оправдать человека в его собственных глазах. «Ни у кого из согрешающих не бывает недостатка в бесстыдных оправданиях. Человекоубийца может ссылаться на свою раздражительность, вор на бедность, прелюбодей на похоть, иной на власть; но всё это предлоги неосновательные, не представляющие никакого уважительного оправдания. Не от них происходит грех, но от воли согрешающих»…³⁴⁹⁹ В подтверждение своих слов И. Златоуст ссылается на пример Давида, который, согрешив, не оправдывался (2Цар.12:13), «хотя он мог бы сказать: для чего эта женщина (жена Урии) обнажилась, для чего мылась пред моими глазами»?³⁵⁰⁰

Чувству же принадлежит решающая роль в выборе мотивов. Человек знает, что ни с чем несообразно задуманное им дело, однако же, «поскольку имеет к тому любовь и не отрекается от любви, то уступает над собой победу».³⁵⁰¹ Сила любви превозмогает все препятствия. «Иные предавшись постыдной любви, говорит св. И. Злат., и, воспламенившись страстью к какой-нибудь красивой девице, часто, не смотря на угрозы родителей, на упреки друзей и насмешки посторонних людей, не оставляют её, но из привязанности к ней пренебрегают и своим домом, и отцовским наследством, и славою, и добрым именем, и увещаниями друзей, считая великим для себя вознаграждением за всё это, когда бывают угодны своей любимице, хотя бы она была незнатна, бесчестна»³⁵⁰²… Св. Максим Исповедник определяет самую страсть, как неразумную любовь или ненависть к кому-либо или чему-либо чувственному – к пище, женщине, имению, или преходящей славе.³⁵⁰³

—814—

Значительная примесь чувства служит причиной того, что аскеты часто смешивают страсти с аффектами. Всякое чувство, достаточно сильное, даже, напр., сильное чувство жажды, называется у них страстью.³⁵⁰⁴ Отсюда, с одной стороны, получаются законные страсти, которые вложены в природу человека для его собственной пользы,³⁵⁰⁵ а, с другой стороны, в число страстей включаются гнев, досада, запальчивость, страх, боязнь³⁵⁰⁶ (у Ефрема Сирина), скорбь и удовольствие (у Антония Великого),³⁵⁰⁷ вспыльчивость, горечь, раздражительность (у Григория Синаита, И. Лествичника, Кассиана Римлянина),³⁵⁰⁸ предсмертные страдания и страх смерти (у И. Дамаскина)³⁵⁰⁹ и другие, несомненно аффективные состояния.

Наконец, борьба мотивов и следующие за нею моменты в развитии страсти: соизволение, тление, самодеятельность и навык – все бесспорно волевого характера. Привычка в соединении с чувством исключительно привязывает человека к предмету страсти. «Нет ничего столь трудного для тела и вредного для души, что со временем и по привычке не могло-бы сделаться и легким и сносным, не производящим уже того неприятного ощущения, какое произведено, когда было еще непривычно и тело утомляло, и совесть печалило».³⁵¹⁰ У пророка Исаии грехи сравниваются с багряным цветом, который окрашивает снег и волну (Ис.1:18). Толкуя это место, Василий Вел. дает замечательное объяснение образования греховной привычки, напо-

—815—

минающее отчасти учение о привычке в современной психологии, основанное на знании законов ассоциации. «Итак красному цвету уподобляются наши грехи, говорит он, потому что они убийственны для душ. И как неоднократно и тщательно погружаемое в красильный раствор получает цвет более прочный и несмываемый, а окрашиваемый слегка и как ни есть, имеет на себе цвет линючий и легко смываемый: так и душа, напоенная грехом и снискавшая навык ко злу, отпечатывает в себе невыводимое и как бы выжженное греховное пятно; а душа, – менее и как бы слегка побывавшая во зле, слабее окрашена и запятнана грехом; потому что соразмерно с грехами и цвет выходит сильнее или слабее».³⁵¹¹ У Григория Нисского находится сравнение греховной привычки с ржавчиной, покрывающей железо.³⁵¹² Согласно с этим сравнением, душа представляется как бы окрашенною в прочный, несмываемый цвет страсти. Она вся проникнута во всех мыслях и чувствах привычным греховным желанием. В таком состоянии человек становится не только глух и слеп к требованиям, противоположным страсти, но даже услаждается своим рабским состоянием. Он живет мыслями, чувствами и желаниями, имеющими отношение только к предмету страсти. Если бы он этого даже не хотел, привычка непреодолимыми узами прикрепляет его к страсти, и он не имеет сил переломить себя.

7. Патологические признаки страсти

В законченном виде страсть представляет из себя в высшей степени ненормальное явление в душевной жизни. Как на болезненные признаки её, отцы Церкви указывают обыкновенно на ослабление разумной силы. Ослепление ума, который св. Ефрем Сирин называет оком душевной жизни,³⁵¹³ считается у них неизбежным след-

—816—

ствием страсти. В образных поэтических выражениях говорят они о постигающей страстного человека духовной тьме. «Как бурные ветры, нападая на тихое море, возмущают его до самого дна, так что песок смешивается с волнами; так и страсти, вторгаясь в душу, возмущают в ней всё и ослепляют мысленную её способность».³⁵¹⁴

Ослепление духовного ока,³⁵¹⁵ утрата душевной прозорливости,³⁵¹⁶ помрачение в мыслях,³⁵¹⁷ потеря здравых понятий,³⁵¹⁸ умоисступление,³⁵¹⁹ опьянение,³⁵²⁰ и безумие³⁵²¹ – вот те названия, которыми определяется в святоотеческой литературе подобное состояние.

Причина умственной слепоты и бессилия в состоянии страсти, по мнению отцов, заключается в преобладании чувственного плотского начала над духовным. «Плотоугодная жизнь одебеляет ум, делает его оземлянившимся и скотоподобным».³⁵²² В частности ослепление ума замечается в телесных страстях. «Чревоугодие делает ум тупым, оно делает душу плотскою; оно ослепляет и не позволяет видеть».³⁵²³ «Вино, когда оно неумеренностью преступает потребность, бывает омертвением разума».³⁵²⁴

С опьянением сравнивается ослепление в блуде. «Опьянен, напр., тот, кто любит чужую жену и живет с блудницами. Как выпивший много вина и обессиленный им произносит неприличные слова и видит одно вместо другого; так и объятый нечистою похотью, как-бы вином каким, не произносит ни одного здравого слова».³⁵²⁵

—817—

Душевные страсти – гнев, зависть, вражда и др. ослепляют человека так же, как и блуд, и вино. «Набежавшее облако омрачает солнце, а помысел памятозлобия – ум».³⁵²⁶ «Гнев ослепляет очи душевные».³⁵²⁷ «Как ночью мы часто не узнаем и друга даже вблизи, так бывает обыкновенно и во вражде. Доколе есть между нами неприязнь, то и голос слышится нам иначе и на лицо смотрим мы с расстроенной мыслью; а когда оставим гнев, то и голос, прежде ненавистный и противный, кажется нам легче и весьма приятным и лицо, противное и неприятное, оказывается милым и любезным».³⁵²⁸ Об ослеплении в зависти говорит, напр., св. И. Златоуст: «как глаз, когда он чист, видит и различает всё верно, а когда попадает в него пыль, то зрение притупляется и он уже не видит хорошо и верно, как видел прежде: так и каждый из слушателей доколе имеет чистые вежди любви, то видит правильно и чисто, а когда пыль зависти попадет на душу, то повреждается зрение и исчезает чистота мысли, и чего не слышит он, воображает слышанным, и что слышал, того хорошо не понимает».³⁵²⁹ Св. И. Златоуст говорит: «можно упиваться и гневом, и нечистой похотью, и сребролюбием, и тщеславием, и бесчисленным множеством других страстей. Ибо упоение есть ничто иное, как потеря здравых понятий, умоисступление, расстройство душевного здоровья. И так не только о том, кто выпил много вина, но и о тот, кто питает в душе другую страсть, можно сказать, что он сильно пьян».³⁵³⁰

В связи с ослеплением ума наблюдается в состоянии страсти извращение сердца и ослабление воли. Страсть ожесточает сердце. Ради эгоистичного наслаждения, доставляемого ею, человек отказывается от высших влечений к добру, забывает любовь к Богу и ближним. Самые чистые чувства при этом извращаются. Указывая на отличительную черту женщин – религиозность, св. И. Злат. гово-

—818—

рит, что страсть извращает и религиозные чувства у женщин… Где в самом деле, говорит он, предаются своим грязным делам жены, удаляющиеся от законных мужей, как не у гробов мучеников, под предлогом молитвы устраивая здесь свидания с нарушителями брака и оскорбляя тем самих мучеников? А часто они даже и клянутся именем мучеников в верности своим беззаконным делам».³⁵³¹

Много говорят отцы о пьянстве, отличительную черту которого составляет потеря стыда.³⁵³² Св. Вас. Вел. указывает на чревоугодников. «Это лжецы, люди много клянущиеся, клятвопреступные, любящие прекословить, мстить, кричать… скупые, роскошные в пище, любопытные».³⁵³³ Сребролюбие делает сердце человека безжалостным к чужому горю и слезам. ⁴) По словам св. И. Злат., оно повелевает: «если увидишь, что бедный умирает с голоду, не давай ничего, но, была бы только возможность, сними с него даже самую кожу».³⁵³⁴ «Он (сребролюбец) смотрит на всё, как на свою собственность, желает, чтобы люди подверглись нуждам и бедствиям, только бы в крайности прибегали к нему. Сборщиков и поверенных своих следит также, как коршуны следят воинские ряды и сражения. Он всюду носит свой кошелек и показывает беднякам, как приманку, чтобы они, принуждаемые бедностью, бросились к нему и, схватив приманку, попали на уду корыстолюбца. Всё раздает нуждающимся, но не из человеколюбия, а из сребролюбия».³⁵³⁵

Ослабление воли находится в зависимости от ослепления разума. Отцы церкви считали волю разумной способностью души. Два неотъемлемых качества волевого акта: разумный выбор и свобода действий, с ним связанная, но их мнению, всецело принадлежит разуму, который св.

—819—

И. Дамаскин определяет как главное и основное начало деятельности,³⁵³⁶ а другие отцы называют «кормчим» и «владыкою» душевной жизни. Отсюда ослепление разума в страсти ведет за собою естественно и ослабление свободы воли, порабощение её неразумным силам души. Ослепляя человека в отношении истинных целей жизни, страсть лишает волю её разумных основ и направляет деятельность человека по ложному пути.³⁵³⁷ С другой стороны, отнимая возможность должной оценки явлений жизни, она лишает возможности правильного выбора меж ними и, следовательно, нравственной свободы. Страсть обычно рассматривается у отцов, как рабство греху. По аскетической терминологии «пленение» является таким состоянием души, когда страсть исключительно овладела вниманием и волей человека, когда она стала его «госпожой», иногда даже очень, «жестокой», а человек её «рабом» и «пленником».

В аскетических творениях страсть всегда называется госпожой, деспотом, тираном и т. п. названиями, отличительное качество которых составляет жестокий и дикий произвол. «Чем более видит она (страсть) нас послушными, тем более увеличивает свои требования».³⁵³⁸ Такое название прилагается к сребролюбию, чревоугодию, славолюбию, блуду и прочим страстям.³⁵³⁹ Отечественный святитель Димитрий Ростовский говорит в одном из своих поучений: «не всуе (не напрасно) Диоген, эллинский философ, блудную страсть нарече царицею царей; та бо не точию общими людьми, но и самыми царями обладает; они обладают народами, а та над ними царствует. Видети то бяше и прежде еще в Дарии, царе Персидстем, с его же главы наложница того Апомиля, дщи Вартакова, одесную его седящи (2Ездр.4:29), диадиму царскую от главы его отъемлет и на себя возлагает, и по ланитома царя биет; он же отворенными устнами зрит на то. И аще она

—820—

посмеется пред ним, смеется и он; аще же она разгневается, он утешает ю, дóндеже начнет глаголати с ним. Подобне и о Аларине, Готфестем царе славном и сильном, повествует история, яко любодейцы своей Пинфии сандалия очищати не гнушашеся, рабское творя послушание жене блудной, юже безмерно любяше. О, порабощения страстного! Иже многим народам бе страшен, в бранех непобедимый, в Риме царствуяй, странами обладаяй, раб бяше блудницы! О, крайнего безумия, слепоты и бесстыдства!»³⁵⁴⁰

С другой стороны, как видно из последнего места и человек, увлеченный страстью, как существо в нравственном отношении в высшей степени бессильное, безвольное, называется у аскетов рабом её. Св. И. Златоуст говорит, напр., что сребролюбец есть страж своего имения, а не владелец; раб, а не господин.³⁵⁴¹ Тоже самое говорится и о людях, подверженных чревоугодию,³⁵⁴² сластолюбию, честолюбию и остальным страстям.

Вся глубина падения, все зло и безобразие рабства, которым подвергается блудник, сребролюбец, честолюбец и др., особенно заметны при сравнении их с людьми нравственно-свободными, что делает, напр., св. И. Злат., сравнивая жену высшего египетского сановника Пентефрия с Иосифом. «Не была ли египтянка, жена Пентефрия, царицею? Не владычествовала ли она над всем Египтом? Не была ли она супругою царя? Не облечена ли была великою властью? А Иосиф не был ли рабом, пленником, купленным слугою? Не вооружилась ли она против юноши всеми своими средствами, не другому поручив вести войну, но сама вступив с ним в борьбу? Но кто оказался тогда рабом и кто свободным? Она-ли убеждавшая, просившая, умолявшая. сделавшаяся пленницей не человека, но злейшей страсти, или он, презревший её диадему, скипетр и порфиру и всё внешнее великолепие, и разрушивший её за-

—821—

мыслы? Не вышла-ли она не выслушанною и потом поработившеюся еще другой страсти – безумному гневу, мщению? А он не вышел ли с главою, украшенною бесчисленными венцами и не показал ли в самом рабстве еще блистательнее свою свободу?»³⁵⁴³

Истинная свобода, по мнению И. Златоуста, заключается в обуздании страстей, во власти над самим собою. Невоздержный – раб своих страстей, даже если бы он был высоко поставлен над людьми. «Но если он, управляя людьми, сам раболепствует страстям, о таком я скажу, что это раб более всех людей. У кого внутри гнездится горячка, о том, хоть внешний вид тела и нисколько не показывает этой болезни, врачи однако им наверное говорят, что он одержим сильною горячкой, тогда как простые люди этого не знают. Так и я о человеке, у которого душа в рабстве и в плену у страстей, не смотря на то, что внешний вид его ничего такого не показывает, а (показывает) противное, скажу, что он – более всех раб, потому что в нём глубоко гнездится греховная горячка. и насильственная власть страстей утвердилась в самой душе. А кто сбросил с себя эту власть и не страшится, не трепещет безрассудно нищеты и бесславия и прочих тягостей настоящей жизни, того, хотя он одет в рубище, сидит в тюрьме и закован в цепи, назову начальником и свободным, и царственнее царей».³⁵⁴⁴

Наряду с расстройством и извращением душевных сил у отцов отмечаются болезненные изменения тела, являющиеся следствием страстей.

«Пресыщение разрушает тела и подвергает их болезням… непрестанно борясь с голодом, люди в полях пользуются здоровьем и не нуждаются во врачах, а пресыщения не могут выдержать и те, которые то и дело призывают врачей».³⁵⁴⁵

По словам св. Василия Великого, пьяница чахнет и тает от излишества удовольствий, которые разжигают к

—822—

похотливости. Глаза у него «синие, поверхность тела бледная, дыхание трудное, язык нетвердый, произношение не явственное, ноги слабые, как у детей» и т. д.³⁵⁴⁶ «Пламя похотей», по сравнению И. Злат. «сожигает» человека, зависть и ненависть «сушат»;³⁵⁴⁷ заботы об увеличении богатства «снедают»³⁵⁴⁸ и т. д.

Органическое расстройство является следствием душевного в силу тесного сродства между духовным и телесным началом человека. Душа сама своими страстями причиняет себе зло и страдание. Тело же состраждет душе по необходимости. Вносимое страстью в душевную жизнь зло и безобразие в связи с ослеплением и порабощением духовно-разумного начала дает полное право отцам считать её «всёизвращающей душевной болезнью»,³⁵⁴⁹ которая подобно гангрене охватывает всё внутреннее духовное существо человека и подобно червоточине в дереве, подтачивает его здоровье и жизнь.³⁵⁵⁰

М. Васильев

—823—

Всякая религия, поскольку она цель человеческой жизни полагает в тесном общении с Божеством и это общение понимает, как глубоко-интимное переживание, содержит в себе мистический момент.³⁵⁵¹ Христианство не составляет исключения. Напротив, некоторые стороны его учения особенно благоприятствуют зарождению среди его последователей мистики. Его учение о душе, как образе Божием, о воплощении ради спасения человека Сына Божия, о сокровенном возрождении людей силою Духа Святого, его призыв человека к богосыновству и к единению с Богом, подобному единению Сына с Отцом (Ин.17:21–23), его эсхатологический идеал (да будет Бог всё во всём, – 1Кор.15:28), всё это образует ту почву, на которой весьма рано произросла и весьма скоро достигла пышного расцвета христианская мистика. Особенно видное место заняла мистика в жизни и учении древней греко-восточной церкви. Основная идея греко-восточного богословия, – идея «обожения» (θείωσις), которая «была центральным пунктом религиозной жизни Востока, вокруг которой вращались все вопросы догматики, этики, мистики»,³⁵⁵² – в большей части своего содержания, – если не всецело, – опытно-мистического происхождения. Для отцов церкви «обожение» – не идея, не теория, не догма, а прежде всего и более всего – факт их

—824—

внутренней жизни. На этом факте, как на незыблемом фундаменте, они базировались во всех тех случаях, когда им приходилось решать спорные вопросы своего времени. Из этого факта они исходили при раскрытии своего сотериологического, этического и эсхатологического учения. Мы напр., никогда вполне не поняли бы той настойчивости и убежденности, с которыми православные, во главе с Афанасием Великим, отстаивали учение о божестве Христа, если бы не учли мистической основы этого учения. Вопрос о божестве Христа был для Афанасия не вопросом спекулятивного умозрения, а вопросом самой жизни, имевшим глубокое этико-сотериологическое значение. Принять, или отвергнуть «йоту» для него значило решить вопрос о жизни и смерти человека, ибо жизнь последнего есть процесс «обожения», – а это «обожение» немыслимо без признания божеского достоинства Христа. Ни догматическое учение, ни этика, ни богослужение с его символикой, ни основные формы религиозной жизни, – аскетизм, монашество, – не могут быть осмыслены без углубления в мистические истоки духовной жизни Востока. Соответственно такому значению мистики, мы естественно должны ожидать, что эта сторона религиозной жизни Востока составит предмет особенно усиленного внимания и самого прилежного обследования со стороны представителей богословской науки. На самом деле действительность далеко не оправдывает такого ожидания. Литература о древне-церковной мистике до чрезвычайности скудна. Не существует не только попыток охватить явление в его целом, но до странности мало и опытов, посвященных отдельным вопросам, или единичным представителям мистики. И так обстоит дело не только в русском богословии, но и в западной литературе. Если мы назовем научные работы Штоффельса,³⁵⁵³ Голля,³⁵⁵⁴ Гасса,³⁵⁵⁵ то мы отметим всё ценное, что посвящено спе-

—825—

циальному исследованию нашего предмета.³⁵⁵⁶ Эта скудость литературы о мистике еще более поразит нас, если мы примем во внимание, что означенная литература охватывает собой период времени на протяжении почти (14 столетий, от начала христианской мистики до официального воцерковления её на Константинопольских соборах 1341 и 1347 гг., собиравшихся по поводу прений паламитов с варлаамитами о Фаворовом свете.³⁵⁵⁷ Мы не входим в обсуждение причин этого явления. Но во всяком случае факт – тот, что мистика греко-восточной церкви доселе представляет, можно сказать, еще девственную ниву, совсем – или чрезвычайно мало возделанную. Эта нива еще ждет своих работников. Настоящий очерк ставит своей задачей хотя отчасти пополнить существующий пробел в литературе.

Основная тенденция мистического опыта, как такового, состоит в тяготении человеческого духа к непосредственному общению с Божеством, как абсолютной основой всего сущего, причем прямым путем к этой цели все мистики согласно считают преодоление «феноменальной» стороны своего бытия.³⁵⁵⁸ Эта тенденция роднит между собою всех мистиков, без различия места и времени, национальности и религии. Христианский мистицизм характеризуется той же тенденцией. Но, имея сходство с внехристианским мистицизмом, он имеет и свои отличи-

—826—

тельные черты. Его отличие от внехристианского начинается там, где он факты внутреннего, мистического опыта стремится поставить в тесную связь с вероучением христианской религии, истолковать их при свете Божественного Откровения. Укажем главные черты его отличия от внехристианского мистицизма.

Внехристианский мистицизм обнаруживает роковую тенденцию к пантеизму. Эта тенденция определяет собой особенности воззрений мистика как на Божество, так и на способ достижения полного единения с Ним. Божество, в своей сущности, понимается здесь как безличная космическая сила, как простая бескачественная монада (ἕν у неоплатоников, aum – «оно» – у брамаистов). Оно находится в постоянном процессе эволюции и инволюции. Человеческая душа – один из моментов эволюции Абсолютного. Её выхождение из Монады, равно как и обратное восхождение к Божеству, суть процессы в своей основе чисто космические. Будет-ли человек стремиться к слиянию с Божеством, или не будет, – космический процесс, совершающийся в недрах Абсолютного, будет идти своим порядком и человек бессилен повлиять на характер и направление его; рано, или поздно он закончится полным апокатастасисом бытия, т. е. возвращением всего бытия и в том числе человеческого духа в первоначальное бескачественное единство, из которого всё вышло. В этом космическом процессе роль человека является чисто пассивной. Здесь нет места ни личности человека (личность есть некоторое обособление, а задача мистика – стереть все черты своего обособления), ни свободе, ни нравственным его подвигам. Место личных подвигов и нравственных усилий заменяют «священная поза», однообразное повторение священных формул и ряд подобных искусственных средств, имеющих целью привести человека в пассивное, квиетическое душерасположение.³⁵⁵⁹ Христианская мистика, поскольку она стоит на точке зрения теизма (а такова именно церковная мистика), представляет Божество не в виде безличной Монады, а в образе совершеннейшей личности, в образе Ипостасной Любви. Живое представление

—827—

такой личности наполняет сердце мистика чувством неизреченного восторга и служит интенсивнейшим стимулом, побуждающим его искать наитеснейшего общения с Божеством. Последней целью христианский мистик так же, как и внехристианский, ставит обожение. Но это обожение понимается им иначе. Для внехристианского мистика обожение является синонимом полного слияния с Божеством, совершенного отождествления с Ним; это обожение он приобретает дорогой ценой отречения от своей личности; на вершине своего мистического пути он сознает себя не человеком, а Богом. «Я – Брама», – «Я Бог», «я есмь истина! Слава мне! я – выше всех вещей!», «Я есмь Ты и Ты – я».³⁵⁶⁰ – Таково его самосознание, когда он достигает состояния совершенного обожения. Христианский мистик также стремится к «обожению», также хочет «стать богом».³⁵⁶¹ Но в его устах эти выражения имеют другой смысл. Правда, и он в обожении допускает момент некоего таинственно-метафизического преображения своей природы, преодоления временной и пространственной её ограниченности, тем не менее «стать богом» для него не значит всецело, до потери своей личности, отождествиться с Божеством. Обожение означает для него только наивысшее приобщение к Божеским совершенствам³⁵⁶² и этого приобщения он думает достигнуть не ценою, как мы сказали, отрешения от своей индивидуальности, а путем уподобления своей личности Божественной Ипостаси. Даже на высших ступенях мистической жизни, когда он всецело поглощен созерцанием «Славы Божией» (δόξα τοῦ Θεοῦ), его не оставляет сознание различия, лежащего между его

—828—

конечным «я» и Божеством: это сознание находит себе выражение уже в том, что он созерцаемую славу приписывает не себе, как делают это внехристианские мистики («слава мне!» – см. выше), а Богу – δόξα τοῦ Θεοῦ. Далее, по учению христианских мистиков, обожение – то же дар Божества, дело Его благодати; но они учат, что от свободы человека зависит принять этот дар, или отвергнуть. Обожение совершается благодатию, но при известных условиях: поставить себя в эти условия – задача человека. Здесь находят себе место и свобода человека, и его нравственные усилия, и его подвиги. Поскольку христианская мистика сохраняет в человеке самое дорогое для него, – его свободу, и его личность, и поскольку она общение с Божеством, даже в самой таинственно-интимной стороне его, рассматривает, как общение личностей, она, в отличие от языческой натурмистики, может быть названа мистикой личности.

Существует различие между христианской и внехристианской мистикой и в воззрениях на материально-чувственное бытие. Внехристианский мистик, уже в силу пантеистического постулата своего мировоззрения, склонен рассматривать чувственное бытие (материю и тело), как метафизическое зло. Отсюда путь мистического восхождения к Божеству запечатлен у него характером строго последовательного κάθαρσις’-а. т. е. мироотречения и аскетического самоумерщвления. Деятельность христианского мистика то же характеризуется чертами κάθαρσις’-а. Но κάθαρσις имеет здесь свои особенности и покоится на иных основаниях. По христианскому учению, лежащему в основе церковной мистики, мир – творение Божие и среда осуществления царства Божия, материя в факте воплощения Сына Божия воспринята в единство Его Божеской Ипостаси, тело человека – храм Духа Божия (1Кор.6:19) и, как и душа его, подлежит преображению и прославлению. Понятно, что уже поэтому христианский мистик не может относиться к миру и телу, как к метафизическому злу. Отсюда его задача заключается в отречении не от мира, как творения Божия, а от мира, как явления, во зле лежащего (1Ин.5:19; 2:16), не от материи, как таковой, а от пристрастия к материальным вещам, от предпочтения материально-

—829—

чувственной жизни духовно-разумной. Зло не вещи, а неправильное пользование вещами.³⁵⁶³ Отсюда κάθαρσις имеет здесь характер не столько метафизического отрешения от материального бытия, сколько этического препобеждения пристрастия к нему.

Но едва-ли не самое главное и во всяком случае самое характерное отличие христианской мистики от языческой заключается в том, что здесь человек думает достигнуть единения с Богом не столько непосредственно, как во внехристианской мистике, сколько при посредстве и содействии Христа-Логоса. «Христианский мистицизм одновременно обращен и к неприступному Богу, в Котором уничтожается всякое ограничение, и к Богу-Логосу, Богу Слову, разуму и святости мира. Не смотря на противоречащие иногда явления уничтожения в Отце, он в основе своей есть мистицизм Сына. Он стремится к тому, чтобы сделать душу Божественным орудием, местом, где действует и воплощается божественная сила, эквивалентом Христа».³⁵⁶⁴ Таким образом, христианская мистика, и в особенности церковная, есть мистика Логоса, мистика Христа, Сына Божия.

Таковы наиболее существенные черты отличия христианской мистики от внехристианской. Само собой понятно, что не все христианские мистики в одинаковой степени раскрывают своё учение в пределах означенных отличий. Прежде всего, далеко не всем мистикам удается тенденции своего мистического опыта согласовать с положениями христианского вероучения. Нередко христианская догма приносится в жертву этим тенденциям и основанным на них спекуляциям. В этом случае мистик, уклоняясь от церковной догмы, становится на путь «еретичествующего» понимания её. Такова мистика древних гностиков, монтанистов, мессалиан, павликиан, богомилов. Но и среди мистиков «ортодоксального» направления, мы встре-

—830—

тим немалое разнообразие оттенков в понимании и истолковании основных фактов из мистического опыта. Оставляя в стороне частности и обращая внимание на самое существенное, мы можем отметить два главных направления в древне-церковной мистике, – одно абстрактно-спекулятивное, другое нравственно-практическое. Наиболее видным представителем первого является автор произведений, известных с именем Дионисия Ареопагита; второе нашло себе яркое выражение в трудах прп. Макария Египетского и позднее Симеона Нового Богослова.

Оба направления преследуют один и тот же идеал обожения (θείωσις). Но этот идеал, равно как и средства осуществления его, они понимают неодинаково. Абстрактно-спекулятивное направление мистическое совершенство (τελείωσις) человека полагает в достижении состояния ἅπλωσις-a и самое обожение понимает в смысле непосредственного ἕνωσις-a с Божеством. Весь путь мистического «возвращения» распадается на три момента: 1) κάθαρσις, 2) φωτισμός и 3) τελείωσις.³⁵⁶⁵ Κάθαρσις состоит «в освобождении души от всякой разнообразной примеси»;³⁵⁶⁶ он отличается довольно последовательным характером мироотречения. Φωτισμός – состоит в озарении души божественным светом.³⁵⁶⁷ Τελείωσις – заключается «в участии усовершающем познании созерцаемых тайн (χρὴ… μετόχους γίνεσθαι τῆς τῶν ἐποπτευθέντων ἱερῶν τελειωτικῆς ἐπιστήμης)».³⁵⁶⁸ Центр мистической жизни полагается в гносисе и процесс обожения совершается главным образом на пути абстрактно-спекулятивной деятельности мысли. – Нравственно-практическое направление обожение понимает не столько в смысле наивысшего упрощения души (ἅπλωσις), сколько в смысле известного метафизического преображения человеческой природы, в смысле некоторого как-бы переплавления её в горниле восторженной любви человека к Богу, в пламени того чувства, которое, по своей интенсивности,

—831—

уподобляется мистиками чувству возлюбленной к своему возлюбленному, невесты к жениху. Мистический путь распадается здесь на две главные стадии 1) πρᾶζις и 2) θεωρία.³⁵⁶⁹ Πρᾶζις обнимает собою подвижничество, или аскетический момент, – и доброделание, или этический момент. Этический момент занимает здесь более видное место, а подвижничество и θεωρία, хотя и запечатлены чертами κάθαρσις’-а, имеют менее ригористический характер. Но наиболее заметную особенность этого направления составляет то, что на первое место здесь выдвигается посредство Логоса, причем φωτισμός – озарение божественным светом, – рассматривается как духовно-осязаемое знамение Его присутствия в душе. Самый процесс обожения совершается не столько на пути абстрактной спекуляции ума, сколько на пути глубокоинтенсивных переживаний сердца. Таким образом, если в первом случае мистик думает постигнуть Бога и соединиться с Ним скорее всего на пути мистического ведения, то во втором – эта цель осуществляется на пути мистической любви к Богу. Если первое направление представляет собою апофеоз мистического γνῶσις’-а, то второе возвышает значение ἔρως’а – ἀγάπη. Венец мистического подвига и там, и здесь – ἔκστασις. Но в первом случае экстаз представляет восхищение, или «исступление» ума, во втором – восхищение, или восторг чувства. Так различие между означенными направлениями в последнем основании может быть сведено к различию духовных сил, преимущественно участвующих в мистическом опыте того, или другого подвижника.

Само собою понятно, что означенные черты различия представляют упрощенную схему, имеющую только относительное значение. В действительности, каждый конкретный случай является более сложным феноменом. Кроме того, существует ряд подвижников, стремящихся в своём опыте и учении объединить и согласовать оба начала – гно-

—832—

сис и любовь. Эти подвижники придерживаются среднего, так сказать, примирительного направления. Сюда можно отнести, напр., великих Капподокийцев и в частности Григория Нисского, отчасти Исаака Сирина и в особенности, позднее, Максима Исповедника.

Тяготение первого направления к интеллектуалистическому пониманию идеала духовной жизни роднит его с неоплатонической мистикой, причем некоторыми чертами своего учения оно более всего соприкасается с учением Прокла.³⁵⁷⁰ Но, имея родство с мистикой неоплатоников, это направление своими корнями уходит в гносис Климента Александрийского. Этот великий александриец такими чертами характеризует идеал истинного христианина, которые позволяют нам видеть в его «гностике» прототип не только позднейшего мистика вообще, но и мистика абстрактно-спекулятивного направлений в частности.

Климент жил и учил среди духовных течений II и III века. Греческая философия переживала период упадка. Неспособность человека собственными силами разрешить наиболее важные вопросы жизни сознавались всё более и более. Зарождались сомнение в человеческой правоспособности разрешить эти вопросы и жажда Божественной помощи, откровения свыше. Всё это создавало благоприятную почву для возникновения мистических настроений, для попыток проникнуть в заветные тайны бытия если не силою разума, в котором начинают извериваться, то силою непосредственной интуиции. На этой-то почве и расцветает еретический гностицизм. Путем хитроумной комбинации мистических и мифологических верований Востока, воззрений греческих философов и христианских понятий, гностики пытаются создать всеобъемлющее миросозерцание, которое разрешало бы все вопросы бытия и давало бы ответ на все запросы ума и сердца. Приписывая магическое значение гносису-созерцанию, как силе, открывающей тайны мироздания, – неба, земли и преисподней, – они кичились своей мудростью, стройностью и глубиной своих религиозно-философских систем

—833—

и высокомерно относились к христианской вере, как наивному достоянию необразованной массы. Нужно было этому еретическому гносису противопоставить истинный гносис, нужно было показать, что христианство есть не только вера непросвещенного большинства, но и высшее знание, достойное истинного философа, способное принять вид такой же стройной и философско-обоснованной системы, какой являлось и гностическое учение. Эта потребность момента и определила собой общие черты учения Климента. Выдвигая на первое место философскую сторону христианства, этот христианский богослов «в мантии греческого философа»³⁵⁷¹ – щедрою рукой заимствует аргументы и соображения из греческой философии, – платоновской, стоической и философской,³⁵⁷² – заражаясь нередко и тем настроением, которым проникнуты эти учения. Противопоставляя еретическому гносису гносис христианский, он хочет показать, что истинный христианин не тот, кто довольствуется только верой, а тот, кто эту веру возводит на степень высшего мистического знания. Идеал христианина его уму предносится в образе стоического мудреца-аскета; главную добродетель его он видит не в христианской любви, а в состоянии апатии и в обладании высшим гносисом.

Что же представляет собой гносис Климента?

По учению Климента, γνῶσις – более, чем πίστις (πλέον δέ ἐστι τοῦ πιστεῦσαι τὸ γνῶναι).³⁵⁷³ Πίστις – вера неразмышляющего большинства, γνῶσις – вера философски-просвещенного меньшинства. Γνῶσις – более, чем даже «научная» вера; в своём последнем основании, гносис есть неизменное созерцание, интуитивное проникновение в сущность познаваемого, высшая функция человеческого духа и единственное средство приблизиться к Божеству и приобщиться Его совершенствам. Рассматриваемый со стороны своей психоло-

—834—

гической природы, он представляет ничто иное, как абстрагирующую деятельность мышления, которое, путем постепенного отвлечения, доводит человека до состояния «математической точки», до состояния наивысшего «упрощения» (ἅπλωσις), каковое состояние и рассматривается Климентом, как предельный пункт человеческого совершенствования, как начало обожения. «Мы возвышаемся, – говорит он, – до созерцания Первопричины путем анализа. Чрез анализ (δἰ ἀναλύσεως, per resolutionem) мы возвышаемся постепенно до понятия о первоначальной Причине (ἐπὶ τὴν πρώτην νόησιν), начиная с тварей, которые Первопричине подчинены и кончая освобождением тела от естественных свойств ему присущих. Уменьшим, напр., три измерения: глубину, ширину и длину. Останется после этого лишь сокращенная единица, так сказать, точка, не подлежащая измерению её объема и протяжения в пространстве. Упраздните, уничтожьте эту самую точку, и вы попадете в абстракцию единицы. Если же, освобождая тело от свойств ему присущих и от тех, кои носят имя бестелесных, мы погружаться будем в созерцание величия Христова и посредством святости воспарим в бесконечность, то мы возвысимся некоторым образом до Всемогущего, хотя в этом случае мы и не будем еще постигать того, что в Нём есть, а только то, чего в Нём нет».³⁵⁷⁴ «Мы можем, – продолжает он, – открывать и зреть Бога созерцанием Его в своей мысли, если освобождая свою душу из под власти чувств, мы будем стремиться усилиями единственно разума проникать в существо каждой вещи (ἐὰν ἐπιχειρῇ τις ἄνευ πασῶν τῶν αἰσθήσεων διὰ τοῦ λόγου…) не отставая и никогда не расставаясь с вещью (τῶν ὄντων), прежде чем не воспарим в области, вещам повелевающие, прежде чем не постигнем своим разумом (αὐτῇ νοήσει) истинное добро, составляющее высшую и последнюю цель всякого познания, если только это исходит из разумного принципа, с чем согласен и Платон».³⁵⁷⁵ «Когда душа гностика, возвышаясь над всем материаль-

—835—

ным, обращается лишь сама с собой и, ограничиваясь лишь личной своей жизнью, поддерживает отношения единственно к миру идей (ὁμιλῇ τοῖς εἴδεσιν), то возвышается она до состояния ангельского (Мф.22:30), погружена своей жизнью во Христа, и обращена будучи к созерцанию Бога (θεωρητικὸς ὤν), чтит лишь Его волю».³⁵⁷⁶ Будучи в своём существе силой абстрагирующей мысли, гносис однако обладает чудодейственными, магическими свойствами. Кто владеет им, тот этим самым возвышен над человеческими слабостями и пороками. Гносис – сила, очищающая сердце,³⁵⁷⁷ освобождающая человека от чувственности,³⁵⁷⁸ делающая его существом равноангельским и как бы бесплотным (ὡς ἄσαρκος),³⁵⁷⁹ единым (μοναδικός) с Божеством, богоподобным, божественным и даже богом (θεοειδής, θεοείκελος, θεούμενος, θεοποιούμενος, ἐν σαρκὶ περιπολῶν θεός).³⁵⁸⁰ О чём бы гностик ни просил Бога, «лишь одному ему Господь дарует всё просимое».³⁵⁸¹

Но гносис Климента – не интеллектуальной только природы, но, – и в этом отличие его от еретического, – и моральной. Правда, мистическая жизнь прежде всего и более всего есть θεωρία ἐπιστημονική, но, рассматриваемая в целом, она есть общее мистическое душерасположение (ἡ γνῶσις ἐν ἔξει τελειωθεῖσα τῇ μυστικῇ).³⁵⁸² Климент нередко говорит о гносисе, как истинной добродетели; рядом с ним он ставит любовь, как видимо равноправное начало человеческой жизни и нравственное совершенство оценивает так же высоко, как и интеллектуальное. Нередко он как будто колеблется, какому из двух начал отдать

—836—

предпочтение – γνῶσις’у, или ἀγάπη.³⁵⁸³ Христианин и философ борются в нём из-за влияния на его мысль.³⁵⁸⁴ И тем не менее весь строй его воззрений свидетельствует, что если он иногда и останавливался над этим вопросом в раздумье, то фактически предпочтение отдавал гносису. Любовь рассматривается им не столько, как главное и самостоятельное начало христианской жизни, сколько только как одно из условий гносиса.³⁵⁸⁵ Именно знание и незнание являются для него крайностями добра и зла.³⁵⁸⁶ Спасение есть прежде всего приобретение правильного знания,³⁵⁸⁷ потом восстановление внутренней симметрии чрез возвращение путем созерцательной деятельности мысли в первоначальное единство (μοναδικόν ἐστι γενέσθαι).³⁵⁸⁸ Если гностику было бы предложено сделать выбор между гносисом и вечным спасением, он без колебания остановился бы да гносисе.³⁵⁸⁹ Климент не колеблется сказать, что сам Христос есть прежде всего и более всего нам учитель и педагог, и что дело спасения, совершенное Им, заключается главным образом в сообщении нам истинного гносиса.³⁵⁹⁰

Так уже у Климента Александрийского мы находим не только начало христианской мистики,³⁵⁹¹ но и черты абстрактно-спекулятивного направления в ней. Но этого мало. В его учении мы можем находить начатки и того разветвления древнегреческой мистики, которое позднее стало

—837—

известно под именем исихии. Его учение о молитве, как внутренней, безмолвной и непрестанной беседе с Богом,³⁵⁹² этой предтече «умной молитвы» (προσεύχη νοητός) последующих мистиков, его взгляд на значение этой молитвы, как на жертвоприношение и прямой путь к единению с Богом,³⁵⁹³ всемогущее магическое действие этой молитвы,³⁵⁹⁴ резкий индивидуализм гностического идеала, наконец, ἀνάπαυσις, – полный покой духа, – как конечный пункт христианской жизни,³⁵⁹⁵ – осуществляемый, правда только по ту сторону этой жизни, там, в горней церкви, где предстанут философы Бога, истинные израильтяне, и где мы познаем Бога, как Сын познает (но, – замечает Климент против еретиков и стоиков, – не более, ибо никакой ученик не бывает более своего учителя)³⁵⁹⁶ – всё это такие черты, которые в учении исихастов нашли себе только более подробное раскрытие.³⁵⁹⁷

Будучи отцом христианской мистики, Климент не был мистиком в собственном смысле слова. Рекомендуемый им кафарсис носит умеренный характер. Он говорит не столько о внешнем удалении от мира, сколько о внутреннем препобеждении мира. Отсюда у него – положительное и миролюбивое отношение к практическим задачам жизни, – более положительное, чем у кого-либо другого из представителей древне-христианской мистики.³⁵⁹⁸ Если он ведет речь о мистериях Логоса, противопоставляя их языческим,³⁵⁹⁹ об эпоптии, о видениях,³⁶⁰⁰ то это – скорее

—838—

язык его школы, чем факты личной его жизни.³⁶⁰¹ Гностик – не визионер, не теургист и не антиномист.³⁶⁰² Он не знает эксцессов еретичествующего мистицизма и не любит тех восхищений духа, которые Плотин, за время пребывания своего с Порфирием, переживал только четыре раза и которые в опыте Марии Терезы продолжались каждый раз не более получаса. Путь, ведущий гностика к высшему состоянию духа, не транс, но дисциплинирующий разум.³⁶⁰³ И тем не менее значение Климента в истории христианской мистики чрезвычайно велико. Своим учением он преднаметил то русло, по которому направилось главное течение древне-христианской мистики, и впервые выработал тот аппарат понятий и аргументов, с которыми стали оперировать позднейшие мистики.

Но наиболее видным и типичным идеологом абстрактно-спекулятивного направления мистики является автор произведений, дошедших до нас с именем апостольского мужа, Дионисия Ареопагита.

П. Минин

(Продолжение следует).

—839—

Habent sua fata libelli! Это можно сказать особенно о последнем труде проф. Московской Духовной Академии Η. Ф. Каптерева, так как с печатаньем настоящего исследования он выступил еще в 1887 году в журнале «Православное Обозрение». Но наделавшие много шуму выводы, сделанные проф. Каптеревым в его ученом исследовании, создали ему много врагов, во главе которых стоял его коллега – проф. той же академии – Субботин. В качестве публицистического противника старообрядцев, Субботин вступил с автором в полемику, благодаря чему получил известность в широких кругах, точно также, как и благодаря своему большому изданию «Материалов по истории раскола». Потеряв надежду заставить проф. Каптерева отказаться от своих воззрений путем полемики, Субботин обратился к тогдашнему обер-прокурору Св. Синода К. П. Победоносцеву с предложением приостановить дальнейшее печатанье труда проф. Каптерева, что и было исполнено. Старания проф. Субботина удалить своего коллегу из Моск. Дух. Академии не увенчались успехом. Только смерть всемогущего владыки русской церкви дала возможность появиться в свет первому тому «Патриарха Никона».

—840—

Действительно, научные выводы, предлагаемые проф. Каптеревым, должны были вызвать целую революцию в прежних воззрениях на возникновение русского церковного раскола, являющегося и до сих пор важным событием во внутренней жизни русского народа. До появления в свет исследований проф. Каптерева, взгляд на возникновение раскола был следующий: древние православные обряды и чины исказило вековое русское невежество, а в русские церковные книги они были внесены при патриархе Иосифе невежественными книжными справщиками: Аввакумом, Нероновым, Даниилом, Лонгином и другими, которые, восставая потом против реформы Никона, в сущности отстаивали только дело рук своих. Этот взгляд, проведенный митрополитом Макарием в своей доселе не утратившей значения «Истории русского раскола», был принят всеми исследователями вопроса о возникновении раскола, напр. Щаповым, митрополитом Игнатием и даже таким знатоком раскола, как Мельников-Печерский (Биография Аввакума, Энциклоп. словарь 1861 г.). Благодаря такому взгляду на вопрос возникновения русского церковного раскола, личность Никона и важность проведенной им церковной реформы, возросли до огромных размеров, совершенно не соответствуя исторической истине.

Наконец в журнале «Православное Обозрение» началось печатанием новое исследование проф. Каптерева по этому вопросу, где в первый раз доказывалось, что главнейшие противники церковной реформы Никона никогда не были книжными справщиками и никакого влияния на книжную справу при предшественнике Никона, патриархе Иосифе, не имели, так как принадлежали к кружку ревнителей благочестия, образовавшемуся вокруг царского духовника Стефана Вонифатьевича, к книжной справе не имевшего никакого отношения. С помощью царя этот кружок энергически действовал, способствуя углублению религиозного чувства народных масс, имея главным образом в виду ввести больший порядок и больше благочестия при совершении богослужений. Дальше доказывается, что многие церковные обряды, измененные Никоном, как неправильные и вызвавшие такое сильное противодействие, – представляют собою древнюю греческую форму, которая у греков стала разви-

—841—

ваться далее, между тем как на Руси она удержалась в прежнем виде. Этот новый взгляд на реформаторскую деятельность Никона и на мотивы, которыми руководствовались его противники – лишил ревностного борца против раскола – Субботина – почвы для дальнейшей борьбы со старообрядчеством и, кстати сказать, наверное повлиял на изложение этого события Милюковым (в его «Очерках по истории русской культуры»). Поэтому-то и началась ожесточенная и не менее знаменитая полемика Субботина с Каптеревым.

После двадцатидвухлетнего, невольного молчания, опираясь на выводы, сделанные в своём первом запрещенном исследовании, автор настоящей книги рассматривает весь вопрос реформы Никона с такою объективностью и ясностью, какую едва ли можно встретить в церковно-исторических сочинениях всех исповеданий. Действительно, свет и тени распределены равномерно, ни о чём не умолчено, не заметно никакого стремления к прикрашиванью. Для Московской Духовной Академии весьма не малая честь, что среди её профессоров числятся такие ученые историки, как Ключевский, Голубинский и Каптерев. Раннейшие сочинения последнего – напр. «Характер сношений России с православным Востоком» – принадлежит к числу наиболее обработанных и ценных книг всей русской истории. Благодаря же своему новому труду, автор его приобрел еще большую известность. Это обстоятельство и важность предмета, не только для настоящего и будущего России, но и для всей истории религий, – требует более глубокого вникновения в содержание исследования проф. Каптерева.

В начале 17-го столетия, в период так называемого «смутного» времени, Россия, переживая политико-династический, социальный и экономический кризисы, была совсем на краю погибели. Вследствие всеобщего истощения и упадка, церковная жизнь также не была пощажена. Когда же опасность миновала, началось постепенное восстановление дел государственных и церковных. Благодаря стараниям патриарха Филарета, отца первого царя из дома Романовых, делу восстановления церкви уже дан был первый толчок, продолженный потом кружком ревните-

—842—

лей благочестия, состоявшим из так называемого «белого» духовенства, имея во главе царского духовника Стефана Вонифаньевича, человека с выдающимся характером.

К этому кружку ревнителей благочестия принадлежали такие люди, как Неронов, Аввакум, Даниил, Лазарь и др., которые позднее выступили ораторами оппозиции против Никона, и, наконец, сам Никон – тогда архимандрит одного из Московских монастырей. Благодаря симпатиям царя к этим людям и их идеям, они приобрели сильное влияние на всё управление церковью, заняв доступные для белого духовенства значительные церковные должности. Когда же были введены церковные поучения, когда сам царь с семейством приходил в Казанский собор слушать проповедь протопопа Неронова, кружок ревнителей благочестия провел важную церковную реформу о единогласии в богослужении, против воли патриарха Иосифа, несмотря на постановления собора 1649 г.

До сих пор церковные молитвы читались и пелись на многие голоса одновременно и беспорядочно, благодаря чему служба значительно сокращалась; необразованному священнику очень легко было скрывать свое неумение хорошо читать при одновременном чтении молитв несколькими лицами, благодаря чему терялось должное благоговение к священнослужению и пропадала его назидательность для верующих. Введение единогласия возбудило противодействие значительного большинства духовенства и мирян: первые были недовольны тем, что для исполнения их священных обязанностей требуется слишком много времени и что к их знаниям предъявляются слишком большие требования; миряне также были недовольны чрезмерной длительностью богослужений. Случалось даже, что прихожане, недовольные продолжительностью службы, заставляли своих священников возвращаться к старому обычаю, прибегая даже к побоям. Конечно, русский церковный чин, перенятый без изменений из строжайших восточных монастырей, для простого прихода был слишком длителен; для приходских церквей необходимо было сделать известное сокращение, что и решено было исполнить после того, как патриарх Иосиф стал на сторону недовольных духовных и мирян. Но он полагал, что сокращение богослужения дол-

—843—

жно заключаться не в пропусках чего-либо лишнего, а в одновременном чтении молитв несколькими лицами, чтобы, благодаря многогласию, богослужение совершалось бы скоро.

Когда патриарх для решения этого вопроса созвал собор, который примкнул к его мнению, царь не замедлил стать на сторону своего духовника и его единомышленников, воспрепятствовал исполнению постановления собора и просил константинопольского патриарха высказать своё мнение по этому вопросу; патриарх высказался за единогласие.

После этой победы царя, церковная реформа оказалась совсем близкою и, как убедительно доказывает проф. Каптерев, – инициатором её был царь, а не патриарх, так как церковные интересы всегда находились в самой тесной связи с особою государя и всю жизнь особенно его озабочивали. Между тем в России почти два столетия царило убеждение, что со времени флорентийской унии и падения Константинополя, правая и истинная вера греко-восточной церкви имеется только в России, а православие греков нарушено, благодаря интригам латинян и притеснениям турок. Сам царь был воспитан в грекофильских традициях своего семейства и, особенно, своего деда, патриарха Филарета, убежденного грекофила. На совершенное и теснейшее соединение русской и греческой церквей царь смотрел, как на главную задачу своего царствования. Честолюбивое, разумное и не лишенное бескорыстия стремление каждого государя греческой церкви играть роль византийского императора у православных – могло еще более укрепить царя в его намерении соединить обе церкви. Этому способствовали также и политические мотивы создать себе прочную основу для роли будущего избавителя изнывавших под турецким игом христиан и, покоривши турок, стать как бы древне-византийским императором, – как это допускает автор, – в чём я, однако, по справедливости, могу усомниться. Напротив, вся восточная политика царя в течение всего его царствования, следуя древним московским принципам, старалась прочно удерживать дружбу с Портой до тех пор, пока царь не пошел на войну с поляками.

Еще в начале своего царствованья, Алексей Михайлович стремился вызывать ученых греческих и малорус-

—844—

ских монахов из Киево-Печерской лавры и, среди последних таких, как Арсений Сатановский и Епифаний Славенецкий, чтобы приступить к поправлению русских богослужебных книг по греческим; ранее он также заботился об этом и основал в Москве школу греческого языка. Последовавшая 15 апреля 1652 г. смерть патриарха Иосифа устранила последние препятствия и дорога для столь горячо выжидаемой царем церковной реформы, была, наконец, свободна. Уже давно царь и его духовник присматривали подходящего по их планам заместителя Иосифу и их выбор остановился на Никоне, который, между тем, благодаря их милостям, сделался новгородским митрополитом. Этот живой, от природы блестяще одаренный, энергичный, но в то же время увлекающийся и честолюбивый человек, который по своему богословскому образованию был настоящим сыном своего времени и не особенно отличался от своих товарищей, позднее противников из дружеского кружка Стефана Вонифатьевича, и был, собственно, только орудием для столь горячо проводимой царем реформы.

Неронов, Аввакум, Даниил и Лонгин охотнее всего видели бы Стефана Вонифатьевича на патриаршей кафедре, но, когда тот отказался от патриаршества и указал им на Никона, то они подали царю челобитную о возведении Никона в патриархи, смотря на него, как на своего человека. Но если они надеялись играть при их друге Никоне ту же выдающуюся роль, какую они до сих пор играли, то они сильно обманулись в своих надеждах, так как Никон, по свойству своего характера, вовсе не был создан для подчинения, или даже ограничения своей архипастырской власти, которая, по его убеждению, была выше царской. Он принял программу царя и его духовника, но потребовал от царя, бояр и собравшегося народа торжественной клятвы, что они, все и каждый, будут оказывать ему безусловное послушание, как их отцу и архипастырю. Вскоре после начала своей архипастырской деятельности, он порвал сношения со своими прежними друзьями, за исключением царского духовника, и сделался их злейшим врагом. Этот разрыв произошел в силу их различных взглядов на исходную точку, задачу и цель, объ-

—845—

ем и средства реформы и имел принципиальное основание, хотя столкновения происходили и на личной почве. Автор говорит с особым ударением, что именно в этом принципиальном несогласии и заключалось главное значение конфликта между Никоном и его прежними единомышленниками, и что этот, по-видимому, личный конфликт, в своём дальнейшем развитии, вел, однако, к расколу в русской церкви, так как вопрос о церковной реформе затрагивал социальную и культурную жизнь русского народа. Здесь решался вопрос: останется ли русский народ при своих старых идеалах, своём прежнем понимании жизни и при своих прежних стремлениях, образовавшихся от падения Константинополя и от флорентийской унии, – или же, следуя духу времени, соответствующему новым задачам, создаст себе нечто новое в своей жизни. В разрешении этого вопроса в том, или другом смысле, по мнению автора и заключается всё великое значение этой страстной, так ужасно обостренной личными раздорами борьбы Никона с его прежними друзьями. Победа Никона пробудила бы в русском обществе сознание, что старые формы русской жизни требуют обновления, реформы; в случае же победы его противников, оказалось бы, что старые стремления должны остаться целыми и неизменными, что русская жизнь не нуждается в коренной реформе или в новых путях.

Изображение этой борьбы умов с полной картинною объективностью и с убедительной всепроникающей критикой, – и составляет главную заслугу проф. Каптерева. Кто посмотрит новое руководство немецкого протестантского богослова (Иоанна Геринга «Секты русской церкви»), тот увидит, насколько ничтожно у него оценена даже историческая сторона дела, созданная под влиянием доселе существовавших ученых мнений в русской церковной науке относительно побудительных причин возникновения русского церковного раскола, особенно же о противниках Никона, – тот только может судить о ценности выводов, сделанных проф. Каптеревым. Уместно будет коротко набросать хоть руководящую мысль настоящего исследования. Прежде всего важно то обстоятельство, что начало реформаторской деятельности Никона, относительно выбора пред-

—846—

мета реформы, было выбрано совсем неудачно. Так перед Пасхой 1653 г. им было издано распоряжение, чтобы впредь делать крестное знамение тремя, вместо двух перстов. Но собор 1551 г., заседавший под председательством одного из самых выдающихся иерархов русской церкви Макария, и названный по ста главам своих постановлений Стоглавым собором, угрожал анафемой тем, кто не крестится двумя перстами. Благодаря этому распоряжению Никона, верующие естественно пришли в страшное смущение, не зная, как примирить распоряжение нового патриарха с постановлением Стоглавого собора. Кроме того в глазах русских всякие обряды казались столь же неизменными, как и сам догмат, который, за недостатком у народа какого бы то ни было богословского образования, просто смешивался с обрядом. Впрочем то, что и сам Никон был тоже настоящим сыном своего времени, это ясно показывают вопросы, посланные им для разрешения к константинопольскому патриарху Паисию, между которыми находились, например, такие: в котором часу начинать богослужение, или же: когда пономарь должен зажигать свечи. Подобно необразованным массам русского народа и богословски невежественным противникам церковной реформы Никона, главе русской церкви – патриарху Никону указанные обрядовые мелочи казались обстоятельством огромной важности.

Константинопольский патриарх понял слабую сторону богословского образования своего собрата, на что указывает его ученый ответ на вопросы Никона с таким заявлением, что всякая обрядовая церемония имеет две стороны: одну существенную, внутреннюю, находящуюся в связи с христианским вероучением, и другую, несущественную, касающуюся чисто внешнего выполнения известного вероучения. Только первая часть настолько же неизменна, как и сама христианская вера; последняя же приспособляется к обычаям различных автокефальных церквей. Однако Никон не понял доказательства, что догмат, а не обряд, имеет существенное значение, твердо веря, что все несходства русской церковной практики сравнительно с тогдашней греческой, вкрались в русскую церковную жизнь или благодаря злоупотреблениям, или же благодаря неве-

—847—

жеству. Между тем, исторически дело было так, что русские придерживались обряда, перенятого от греков вместе с христианством, но только у греков этот обряд стал развиваться далее, в то время как на Руси он остался в своём первоначальном виде. Лучше всего это показывает развитие перстосложения для крестного знамения. Древне-христианская форма перстосложения было единоперстие, которое в 9-м веке было изменено греками на двоеперстие, благодаря ереси монофизитов, видевших в единоперстии подтверждение их учения об одном естестве Иисуса Христа. С этого времени единоперстие является внешним признаком принадлежности к секте монофизитов, а двоеперстие – как признак принадлежности к православной церкви. Русские усвоили двоеперстие одновременно с принятием из Византии христианства. В конце 12-го, или в начале 13-го века, после исчезновения монофизитов, в греческой церкви появилась новая необходимость отличаться от несториан, крестившихся также двумя перстами, видевших в этом символический знак своего еретического учения о двух естествах во Христе; с этою целью было введено крестное знамение с помощью трех пальцев. Эта реформа не была проведена в греческой церкви через собор, а вошла в практику греческой церковной жизни постепенно. Троеперстие появилось в России в то время, когда русские, после флорентийской унии, вообще стали сомневаться в православии греков, имея твердое убеждение, что внешняя форма обряда произошла неизменно от Самого Христа, или же, по крайней мере – от Его апостолов. Поэтому собор. 1551 г. должен был пригрозить анафемой тем, которые, по примеру греков, в этом отношении отпали от чистого православия, т. е. – не стали придерживаться двоеперстия.

Проводя свои реформы, Никон опирался главным образом на свой великий патриарший авторитет. Уже начиная с эпохи процветания Москвы, которая, по времени, случайно совпала с падением Константинополя, в Россию начали приходить из года в год и простые восточные монахи, и церковные иерархи, чтобы здесь наполнять свои карманы у щедрых и могущественных князей и иерархов русской церкви. Это нашествие, с годами, сделалось на-

—848—

столько велико, что приняло характер почти народного бедствия и вызвало строгую регламентацию разрешений на въезд в Россию, без которых пограничные заставы не имели права пропускать через русскую границу ни одного иностранца духовного звания. В начале 1655 г. мы встречаем в Москве двоих из этих «милостынесобирателей» – как их непочтительно называет автор – в лице антиохийского патриарха Макария и, так называемого, сербского митрополита Гавриила. Чтобы привести всемогущего Никона в милостивое настроение и при отъезде получить больший денежный подарок, Макарий стал льстиво заискивать перед московским патриархом, на которого он приобрел довольно сильное влияние и своим авторитетом одобрял и оправдывал самые крутые и необдуманные поступки Никона. Влияние Макария обнаружилось особенно на соборе 1655 г., когда Никон торжественно, без всякой нужды и в резкой форме, порвал с русскими традициями и произнес не совсем понятные для русских слова: я – русский, сын русского, но мои убеждения и вера – греческие. Этот «бродячий милостынесобиратель» – по выражению автора – пошел со своим подслуживанием к Никону еще далее. Благодаря своему богословскому невежеству, Макарий вообразил, что крестное знамение двумя перстами – есть еретический армянский обряд и, следовательно, русские, по его мнению, крестились по армянскому образцу. Во время одного торжественного богослужения в кремлевском Успенском соборе при участии патриарха Никона и Гавриила, Макарий осмелился в присутствии царя, бояр и собравшегося народа, предать анафеме тех, кто впредь будет креститься двумя перстами, хотя тогда весь русский народ придерживался именно двоеперстия, правильность которого уже была доказана исторически.

Так неожиданно появилась первая большая трещина в русской церкви и вся реформа Никона в глазах большинства русских была дискредитирована. Этим шагом Никон дал своим врагам сильное оружие в руки – являлось подозрение в православии его самого. В то время русская церковь нуждалась в более важных преобразованиях, а не в реформе перстосложения, проведенной к тому же в такой легкомысленной форме. Автор верно

—849—

замечает, что было бы гораздо существеннее, если бы русский народ изучил и осветил основное различие между догматом и обрядом. Да и в самом деле, не настолько же русская церковь отклонилась от греческой, если русские крестятся двумя, вместо трех перстов, двоят, а не троят аллилуйю и т. д.

Своей реформой Никон только усилил в народе убеждение в тождественности догмата и обряда вместо того, чтобы просветлить и углубить религиозное чувство. В противоположность к этому выступлению Никона, автор приводит пример киевского митрополита Петра Могилы (умершего в 1647 г.), который старался предварительно подготовить широкие массы малороссов к принятию его реформы, лично обнаруживая сильную заботливость об устройстве школ, в успехе этого дела видя ручательство в преуспеянии церковной и социальной жизни Украины.

Не более счастлив был Никон и в деле исправления богослужебных книг. Однако он, при помощи Арсения Суханова, собрал до ста греческих рукописей и древнеславянских восточных переводов и отправил их в Москву. Исправление по этим книгам при наличности большого числа вариантов в разных списках было невозможно, так как отдельные церемонии при богослужении образуются не сразу, а постепенно, с местными различиями. Чтобы найти выход из этой дилеммы, обратились к современным греческим печатным книгам, напечатанным не на греческом востоке, а на еретическом латинском западе (в Венеции, Риме и Париже), которые самими греками считались не вполне исправными и не заслуживающими полного доверия. Сам константинопольский патриарх и собор жаловались царю за 10 лет до реформы Никона, что лютеране и латинцы, под видом печатания греческих богослужебных книг, стараются тайно ввести свою ересь в православную церковь. Неудивительно, что русское общество дошло до того, что стало думать, будто греческий текст печатных книг следует исправлять по русскому. Никон и его сотрудники высказались за исправление по греческим венецианским книгам. Противникам Никона было хорошо известно, что справа производилась по греческим венецианским печатным книгам, а

—850—

не по рукописям, благодаря чему они обвиняли Никона, хотя и несправедливо, в еретических стремлениях. Так как Никон не знал греческого языка и не мог принять личного участия в книжной справе, то он понадеялся в этом особенно на монаха Арсения грека, слава которого в Москве была самая плохая, так как, будучи в Турции, он снимал рясу и был некоторое время последователем Магомета. Тексты напечатанных Никоном нескольких изданий богослужебных книг, также рознились между собою, что, конечно, еще более усиливало недоверие к ним.

Впрочем пыл Никона к его реформе преждевременно охладился, так как он оставил патриаршую кафедру. Наконец он даже пришел к заключению, что старые и новые книги и обряды одинаково хорошие. Несомненно благодаря этому убеждению, один из противников Никона – протопоп Неронов – получил разрешение от патриарха совершать службу по старым книгам, после чего между ними произошло примирение, на которое Неронов пошел однако во имя блага русской церкви, но никак не ради самого Никона. Никон, по оставлении им патриаршей кафедры, не обращал никакого внимания на увеличивающийся раскол в русской церкви, – все его старания были направлены к удержанию его власти над царем; видя, что влияние его на царя стало ослабевать, он, в видах приобретения его вновь, нарочно оставил патриаршество, в полной уверенности, что царь снова призовет его на патриарший престол.

Характеристика Неронова и Аввакума – главных противников Никона, – причины их популярности в борьбе с Никоном – всё это у проф. Каптерева изображено с большим мастерством. Он сумел надлежащим образом оценить их достоинства и недостатки. В своей биографии Аввакума проф. Каптерев с большой заслугой для себя доказал, что возвращение Аввакума из Сибири после десятилетнего плача к царю произошло не благодаря интригам враждебных Никону бояр, но по инициативе самого царя, который, после примирения Неронова с церковью, надеялся примирить с нею также и Аввакума – этого беспокойного и непреклонного противника реформы Никона –

—851—

и, таким образом, восстановить мир и спокойствие в русской церкви. Царь стремился к этому потому, что после ухода Никона, отнесшегося, как сказано, к своей реформе совершенно равнодушно, – он сам стал защищать эту реформу и принял управление церковью в свои руки, как настоящий патриарх. Больной, расстроенный галлюцинациями дух Аввакума, его отвращение к знанию и образованию, полное незнание исторического патриарха Никона, происшедшая затем борьба против созданного только в его воображении еретического патриарха, – всё это в изображения проф. Каптерева дает много новых характеристических черт этого праотца русского раскола.

Исследованием мотива, побудившего низложить Никона, заканчивается первый том. В своём труде, автор опирался на изданные Гиббенетом и археографической комиссией исторические акты, на литературную критику реформы её противниками, руководившимися тою мыслью, что только одно русское православие есть действительно истинно. На основании тех же документов, автор вскрывает то любопытное обстоятельство, что вначале реформа Никона не только не встретила общего признания, но к ней отнеслись очень скептически, как сверху, так и снизу, как белое, так и черное духовенство и, что особенно странно, даже сами ученые греческие монахи, бывшие тогда в Москве.

Фактически Никон оставил в русской церкви полнейший хаос, тяжелое наследство для единственно дружески расположенного к нему царя. Как царь разрешил выпавшую ему тяжелую задачу – покажет второй том, который должен также говорить и о другой стороне деятельности Никона – о его желании поставить «священство выше царства». Поэтому, по справедливости, с нетерпением должно ожидать выхода в свет второго тома настоящего исследования, представляющего собою обработку такого интересного материала, произведенную притом таким исследователем, как проф. Каптерев.

Перевел С. К.

—852—

Надлежит быть и разномыслиям между вами, дабы открылись между вами искусные. (1Кор.11:19).

Под блуждающим богословием г. Мельников разумеет русское православное богословие. Переходя от богословия к церкви, он рассматривает русскую церковь, как царство разделившееся на ся. Её учение по его утверждению темно и полно противоречий. Вся система её богословия, «направление и дух проникнуты началами латинства, протестантизма и даже атеизма» (стр. 1). Г. Мельников в своей книге русскую церковь обычно называет господствующею церковью, как бы подчеркивая несоответствие между положением церкви и её внутренними свойствами. Книге предпослано такое «вместо предисловия».

«До настоящего времени всё еще существует взгляд на старообрядчество, как на обрядоверие. По этому взгляду, лишь незначительная обрядность разделяет старообрядцев от господствующей в России церкви. Великий церковный раскол покоится, будто бы, только на таких вопросах, как сугубая аллилуия, перстосложение, начертание имени Христа Спасителя и т. п.

Автор настоящего сочинения до основания разрушает этот ходячий взгляд на русский церковный раскол. Он раскрывает, что господствующая церковь не имеет единого истинного учения ни об одном церковном таинстве, ни о церкви, ни о Самом Сыне Божием, ни о Пречистой Его Матери.

Самое понятие «православия» не выяснено в господствующей церкви.

—853—

Всё богословие её есть сумма самых разнообразных противоречий, погрешностей, заблуждений и явных еретических положений.

С самого начала своего русская церковь, реформированная Никоном, бывшим патриархом, вступила на путь богословских блужданий и до сих пор идет этим путем.

Между старообрядчеством и господствующим исповеданием – глубочайшее разногласие в основных догматах церковных. Автор доказывает это богословскими и полемическими книгами многочисленных писателей господствующей церкви.

Необходимо, однако, подчеркнуть, что настоящее сочинение, как и значится на нём, есть только обзор вероучения господствующей церкви. Полный и обстоятельный разбор этого вероучения еще ждет своего автора.

Настоящий обзор да послужит введением к этому ожидаемому труду».

Так, нам православным, молящимся о соединении церквей и мире всего мира и думавшим, что расстояние отделяющее нас от старообрядцев невелико и что его можно и должно преодолеть, г. Мельников возвещает, что нас разделяет непереходимая бездна и что в выпущенной им книге это доказано. Это ужасно! К счастью, надписание на книге «выпуск первый» и заключительные слова «вместо предисловия» ослабляют это чувство ужаса. Если бы г. Мельников в предлежащей книге доказал, что вероучение русской церкви есть сумма противоречивых заблуждений, не было бы никакой нужды прибегать ко второму и дальнейшим выпускам, посвященным обстоятельному разбору этого вероучения. Доказательства не должны быть чрезмерными. Кто слишком много доказывает, тот ничего не доказывает, говорит одна пословица. Г. Мельников, обещая привести еще доказательства своих тезисов, тем самым свидетельствует, что приведенные считает недостаточными. На самом деле его книга доказывает и доказывает довольно убедительно нечто другое, именно, что в русской церкви есть живая богословская мысль и притом такая, которая возможна лишь при наличности твердой веры, и живой религиозности, Я утверждаю это совершенно серьезно и говорю г. Мельникову за его книгу: спасибо.

—854—

Свой тезис о самопротиворечивости православного учения г. Мельников устанавливает, делая выписки по различным вопросам из трактатов разномыслящих между собой русских богословов и некоторых писателей небогословов (наприм., сотрудника «Нового Времени» Меньшикова), но высказывавших суждения по вопросам богословия и церкви. Он также широко пользуется обличениями русских богословов, обращаемых к церкви и даже к самим себе. Пользуясь этим приемом, г. Мельников устанавливает, что в наше православное вероучение внесены латинские, протестантские и даже атеистические начала. Он утверждает, что наши символические книги еретичны, что русская и греческая церковь разноверны. Разноверие это, впрочем, оказывается, заключается в различном отношении русских и греков к латинянам и болгарам. Опираясь на выражение одного богослова, что «православие во многом есть еще искомое, которое богословской науке предстоит выяснить», г. Мельников заключает, что русские православные живут без понятия православия.

Сопоставляя далее различные взгляды и особенно полемические трактаты русских богословов, г. Мельников получает, что господствующая церковь имеет самопротиворечивое учение о Сыне Божием, о Пресвятой Богородице, о человеческом зачатии, о Церкви, о 7 таинствах: крещении, миропомазании, причащении, священстве, покаянии, браке и елеосвящении. В своём последнем слове он призывает православных обратиться к старообрядчеству и говорит: «старообрядческая Церковь (старообрядческую церковь он пишет с большой буквы, а господствующую с маленькой) всегда готова подать руку помощи всем искренно идущим к ней и жаждущим душевного спасения».

Обличение всегда полезно. «Ненавидящий обличение идет по следам грешника» (Сир.21:7), и было бы неразумно и неполезно отнестись к книге г. Мельникова только с иронией и насмешкою. Книга г. Мельникова показывает нам, к каким вредным последствиям могут приводить слова, необдуманно брошенные нами на бумагу и преданные тиснению. Особенно ясно видно из книги нашего автора, как вредна полемика, переходящая на лич-

—855—

ности и разрешающаяся взаимными обвинениями в непонимании веры, в еретичестве, хотя такая полемика очень часто ведется по вопросам совсем не догматическим, хотя бы, наприм., по вопросу о человеческом зачатии. Да, нам нужно быть осторожнее, скромнее и сдержаннее! Г. Мельников нам дает урок, которым с нашей стороны неразумно было бы не воспользоваться.

Можно извлечь у г. Мельникова и еще полезные указания на наши недостатки. Но в общем, как я сказал, его книга дает православным основания для того, чтобы радоваться, а не для того, чтобы скорбеть. Книгою утверждается, что русская церковь водится духом жизни, а не опочила в самодовольной косности, что её деятели стремятся исполнять по мере своих сил и разумения завет Христов о том, что должно познавать истину.

Прежде, чем я попытаюсь выяснить это, я должен отметить одну – уверен: бессознательную – ошибку г. Мельникова. Он смешивает в своей книге нашу братию с лжебратией. У него цитируются под именем православных писатели, видящие в Библии лишь литературный памятник и выводящие её из Индии, цитируются писатели дышащие ненавистью к русскому монашеству, цитируются православные как будто отдающие предпочтение старообрядчеству пред православием. Пусть эти писатели записаны в православных метриках, а некоторые из них даже и «христианские овцы волною покрываются», т. е. попросту говоря, все свои права, преимущества и содержание получают от Церкви за то, что обязывались служить её благу. За всем тем их нельзя причислить к православным уже по той простой причине, что, находясь в здравом уме и зрелом возрасте, они сами не считают себя православными. Православие для них не есть искомое; православие для них есть заблуждение, с которым нужно бороться. Если они иногда обнаруживают симпатии к старообрядчеству, своими сочинениями дают поддержку ему, то я скажу г. Мельникову: «надо бояться данайцев, даже и дары приносящих». Для борьбы с православием они воспользуются и старообрядчеством, а со старообрядчеством они надеются справиться при помощи просвещения. Такая лжебратия имеется во всяких и религиозных и политических

—856—

обществах, она была и в первохристианских церквах. Оставим её в покое. Обратимся к спорам и разногласиям братии между собой.

Православие для православных есть истина, но истина, будучи данным, всегда есть искомое. «Теперь знаю я отчасти» (1Кор.13:12), говорит ап. Павел и говорит о религиозной истине. Если апостол знал её отчасти, то мы разумеется не можем знать её вполне. Мы имеем Св. Писание, символ веры, вероопределения 7 вселенских соборов. Всего этого достаточно для спасения. Но каждый из нас и разумом и сердцем стремится постичь истину по возможности шире и глубже. Веря в догмат, можно стремиться проникнуть в его тайну, и ограниченность нашего разума, различие точек зрения и бесконечность истины делает то, что догмат при твердой вере в него может быть различно понимаем верующими. Ап. Петр говорит, что в тайну нашего спасения «желают приникнуть Ангелы» (1Пет.1:12). Отсюда мы видим, что тайна нашего спасения не вполне открыта и ангелам, и что желание постичь её более, чем она открыта, присуще добрым и блаженным духам. Пытаемся и мы, надеясь на божественную помощь и по силе нашего разумения, выяснять себе религиозные истины. Мы ошибаемся в своих суждениях о ней, а чаще всего бывает, что каждый из нас всецело сосредоточится на одной какой-либо стороне истины, упуская из виду другие стороны, а другой всецело остановится на другой, и может показаться, что между ними – непримиримое противоречие, а на самом деле порою противоречия между ними и совсем может не быть. Г. Мельников, полагаю, верует в богодухновенность и истинность Св. Писания. Он должен верить словам ап. Иакова: «не делами ли оправдался Авраам, отец наш, возложив на жертвенник Исаака, сына своего? Видишь ли, что вера содействовала делам его и делами вера достигла совершенства? и исполнилось слово Писания: веровал Авраам Богу, и это вменилось ему в праведность, и он наречен другом Божиим. Видите ли, что человек оправдывается делами, а не верою только» (Иак.2:21–24). Должен г. Мельников верить и ап. Павлу. «Если Авраам оправдался делами, он имеет похвалу, но не пред Богом.

—857—

Ибо что говорит Писание? поверил Авраам Богу, и это вменилось ему в праведность. Воздаяние делающему вменяется не по милости, но по долгу. А неделающему, но верующему в Того, Кто оправдывает нечестивого, вера его вменяется в праведность. Так и Давид называет блаженным человека, которому Бог вменяет праведность независимо от дел: «блаженны, чьи беззакония прощены, и чьи грехи покрыты. Блажен человек, которому Господь не вменит греха» (Рим.4:2–8). Мы верим, что в приведенных словах ап. Иаков раскрывает одну сторону истины, а ап. Павел – другую, но если пользоваться методом г. Мельникова, то очень легко развить теорию, что апостолы имели противоречивые взгляды на то, чем достигается спасение. По методу г. Мельникова легко находить противоречия и в Евангелии.

Как относится г. Мельников к святоотеческим воззрениям? Надеюсь, что они не внушают ему чувства безнадежности по отношению к вере, которую они исповедовали. Но находить у них разногласие очень легко. Обратимся к вопросу о творении. Св. Афанасий Александрийский в споре против ариан трактовавших, что Христос есть только «рожденный прежде всякой твари» (Кол.1:15), писал: «никакое создание не старше другого, все виды были созданы зараз и тем же повелением» (Orat. II contr. arian. n° 60 Migne). Св. Афанасий признавал, что мир был создан мгновенно. Он следовал в этом воззрении александрийским учителям – Клименту (Strom. VI, 16. Migne) и Оригену (De principiis I, IV, 16. Migne). Отцы церкви обыкновенно толковали, что мир создан в шесть дней. Св. Василий В. дал нам свой поучительный шестоднев. Можно пойти далее и указать, что у одного того же мыслителя высказывались в разных сочинениях трудно согласимые суждения. Так у св. Григория Нисского в одних его произведениях говорится о вечных мучениях, а в других о возможности апокатастасиса – восстановления и спасения всех небесных, земных и преисподних (сравн. Флп.2:10).

Нужно ли смущаться всем этим? Чтобы ответить на этот вопрос, я обращусь к области далеко отстоящей от богословия. Г. Мельников без сомнения, как и все

—858—

мы, пользуется железными дорогами, телеграфом, телефоном, электрическим освещением, машинными изделиями и продуктами. Наука, благодаря которой, мы имеем всё это, именуется физикой. То обстоятельство, что эта наука дает нам всё больше и больше усовершенствованных орудий и приборов, утверждает с несомненностью, что эта наука развивается и совершенствуется. Но если бы г. Мельников обратился к теориям, лежащим в основе этой науки, он увидал бы, что она заключает в себе противоречий и несогласованностей гораздо больше, чем рассуждения русских богословов. В самое последнее время усомнились в точности и верности тех законов, руководясь которыми, предшествовавшие поколения физиков делали свои открытия (см. С. Глаголева – Новое миропонимание. Богословск. Вестн. 1911, № 1). Что же мы должны делать? Перестать верить в физику, потому что её теории противоречивы? Нет: мы будем в неё по-прежнему верить, потому что совершаемые ею для блага человечества открытия бесспорны.

Так и в области православия. In necessariis – unitas, in dubiis – varietas, in omnibus – caritas. Единство – в необходимом, различие взглядов – в спорном, любовь – во всём. Я сказал бы неправду, если бы сказал, что последний из принципов осуществляется русскими богословами. Никакими людьми в мире он не осуществляется, потому что «весь мир лежит во зле» (1Ин.5:19). Но русские богословы признают этот принцип и в разной мере стремятся осуществлять его в жизни. Г. Мельникову, представляющему русских богословов расходящимися между собою решительно по всем вопросам религии, они скажут: id teneamus, quod semper, quod ubique, quod ab omnibus creditum – мы должны держаться того, что исповедовалось всегда, везде и всеми, т. е. что исповедовалось и исповедуется вселенскою церковью, которая непогрешима и членами которой по Божественной милости мы состоим. Varietas in dubiis – разномыслие в спорном неизбежно и не смущаться нужно при виде его, а скорее радоваться, ибо это разномыслие при единстве веры и любви должно восполнять одни положения другими, как св. Иаков восполнял св. Павла, а не вести к взаимному уничтожению. Поэтому ап.

—859—

Павел и говорит: «надлежит быть и разномыслиям между вами, дабы открылись между вами искусные» (1Кор.11:19). «Надлежит» переводит греческое δεῖ – должно, а разномыслия обозначают αἱρέσεις – ереси, разделения.

Я сказал, что книга г. Мельникова, трактующая о разномыслии русских богословов, свидетельствует о существовании у них твердой веры и живой религиозности. О протестантских богословах, разномыслия которых без сомнения известны г. Мельникову, я не скажу этого. И не потому что у них разномыслия больше, чем у православных, и меньше единомыслия, а потому что всё более и более проявляющееся у них единомыслие состоит в отрицании сверхъестественного элемента в религии человечества, в отрицании Промысла, откровения. Они боятся, что их сочтут невеждами, если они поверят в воскресение Христа или отвергнут животное происхождение человека. Они стыдятся веры в единородного Сына Божия. Отвергнув сверхъестественный элемент в религии, они рассматривают её, как продукт фантазии, и руководясь фантазией, объясняют, как явился этот продукт. И так как их фантазия не регулируется верою и руководится лишь очень недостаточными и сомнительными данными, то новые теории и гипотезы у них возникают ежедневно. Здесь нечему радоваться, потому что все эти теории возникающие и исчезающие, как мыльные пузыри, ничего не говорят вере, а пытаются объяснять неверию, как возникали заблуждения веры. У православных, которых цитирует г. Мельников, мы видим совсем не то. Мы видим у них твердую веру в догматы. Они спорят не об истинности догматов, а об их понимании. И то обстоятельство, что они спорят горячо, что один богослов, столкнувшись с непонятным для него пониманием другого, разрешается резким протестом против такого понимания, порою говорит оскорбительные речи и произносит жестокий суд над своим собратом, всё это свидетельствует, что обсуждаемый вопрос для него дорог, жизненен, свят. И то, что таких богословов, как об этом свидетельствует книга г. Мельникова, в русской церкви не мало, представляет собою явление утешительное.

Г. Мельников смотрит на это явление иначе. С его

—860—

точки зрения единой веры в русской церкви не существует. Дело его совести остаться при этом взгляде или изменить его. Но в его книге содержится обещание дать обстоятельный разбор вероучения господствующей церкви. Это обещание вызывает некоторые недоумения. Во 1) оно есть обещание разобрать нечто несуществующее. Но нужно ли и можно ли бороться с небытием? Во 2) обещание это соединяется с признанием, что оно еще не выполнено и что еще ожидается автор, который его выполнит. Книга г. Мельникова не оставляет никакого сомнения в том, что этот автор осудит русскую церковь. Но как же можно раньше суда составлять приговор? Это – преждевременно.

Я не берусь судить о том, какое впечатление произведет на различных читателей книга г. Мельникова. Не сомневаюсь, что на некоторых она произведет то, которое желательно автору. Думаю, что и разбор, имеющий последовать за обзором, доставит удовольствие и утешение некоторым. Но доставит это утешение разбор лишь тем, кто уже заранее осудил русское православие, он будет сборником доказательств для не нуждающихся в доказательствах. Я не верю, чтобы он мог переубедить кого-либо.

«Обстоятельный» разбор русского православия был дан не так давно покойным графом Л. Н. Толстым. Он разобрал и пространный катехизис митрополита Филарета и Догматическое Богословие митрополита Макария. Труд этот был для него очень легким, потому что он вовсе не заботился о том, чтобы понять учение, он старался лишь осудить его. Всё заставляет думать, что и г. Мельников или какой-либо его единомышленник в деле разбора православного вероучения пойдет по этому же непохвальному пути.

И мне не хотелось бы видеть этот разбор.

Но я хотел бы видеть иное. Г. Мельников своею книгою дает ясно понять, что старообрядцы имеют строго согласное понимание своего вероучения, что у них царствует единомыслие в понимании догматов, в учении о церкви и таинствах. Изложение этого вероучения я прочитал бы с глубоким интересом.

С. Глаголев

—177—

убедительностью говорят о том, что автор усердно поработал над данною ему темою.

К сожалению, нельзя сказать, чтобы собранный им в изобилии материал был представлен всегда в строгом порядке и без излишних повторений.

Иногда встречаются в сочинении и очень досадные обмолвки (в роде того, что Тертуллиан называется Св. Отцом – стр. 31), и не совсем русские обороты речи (напр.: «изучая по св. отцам о Царствии Божием, нам пришлось обратить внимание» – стр. 39).

Для степени кандидата богословия труд о. Феофила должен быть признан достаточным».

2) О сочинении студента священника Борисова Василия на тему: «Святитель Иоасаф Горленко как пастырь».

а) Ректора Академии Епископа Феодора:

«Поскольку можно судить из предисловия к настоящему сочинению автор его поставил своей задачей сделать как бы опыт нового типа жизнеописаний святых угодников Божиих. Он совершенно отрицательно относится к тем методам и приемам, которые в данных случаях практиковались прежде. «Мы составляем себе, говорит автор, представление о святом более или менее субъективно и всегда хотим отметить те особенные его достоинства, за которые, по нашему мнению, Господь его прославил. Думается, что такое описание жизни святых всегда недостаточно верно и не всегда может восстановлять нам личность святого… Мы имеем соблазн каждую отмеченную Богом личность ценить ценой рубрик и параграфов нашей науки «нравственного богословия», и получается тогда, что мы регистрируем святого в нашу ведомость, стараемся открыть в нём те достоинства, которые требуются наукой…» и т. д. (XV стр.). Допускаем, что это мнение автора о существовавших и существующих приемах к построению исторических жизнеописаний святых зародилось у автора на каких-нибудь солидных данных, им правда не указанных, но все-же не можем не назвать его слишком общим и смелым. Вернее всего автор хочет приписать себе нечто новое и как бы заранее наклеить марку высшего достоинства на свою работу, прокладывающую как бы

—178—

новые пути научной разработки подобных вопросов. А вот метод и приемы самого автора, которые он предположил применить к своему труду, как нечто более совершенное. «Приступая к описанию того, что сохранила людская память и мертвые рукописи и книги о святителе Иоасафе, гов. автор, мы воздержимся от самомнения, что мы поймем и можем понять его душу… мы только скромно попробуем глянуть на то, что можем видеть в исторической ночи, попробуем начертать больше внешний его силуэт, разглядеть по внешнему виду того, кто был храмом Св. Духа» (XVI стр.). И скажем откровенно, что автор остался вполне верен себе: он кажется даже и не делал попытки понять душу Святителя, а всё и смотрел в историческую ночь, которая для него действительно темна и осталась бы темна, если бы на неё не пролили света те многочисленные произведения наших ученых исследователей о эпохе жизни Св. Иоасафа в её церковной и политической стороне, и особенно огромный материал о личности Свят. Иоасафа, который собран и издан кн. Жеваховым. Мы и оцениваем и можем оценивать труд автора только с этой исключительно точки зрения собранного им исторического материала, построения, того исторического фона и перспективы, на которых появляется и действует среди других деятелей церковных и личность Св. Иоасафа. К личности Святителя Иоасафа и его биографии, выразимся так, стянуто всё, относящееся в этот период к государственной и церковной жизни. Но разве Св. Иоасаф центральная фигура этой эпохи в её политической и церковной сфере, разве он на всё это имел влияние и со всем этим связан особенно как-нибудь, а не так же, как и всякий другой его современник? Всякий факт из жизни Святителя Иоасафа дает автору повод пускаться в исторические церковно-политические экскурсии, а не касаться его постольку, поскольку он мог выяснять личность Святителя в её типичности и определенности её облика. Личность-то Святителя сама по себе и осталась у автора не раскрытой: что в ней главное, характерное, особенное и основное. Ведь и тема требовала создать или воссоздать образ Св. Иоасафа как Пастыря. Это автору не удалось в достаточной мере именно благодаря принятому им методу

—179—

и старанию прояснить темноту исторической ночи, которая темнее или светлее конечно в зависимости от осведомленности каждого в прошлом нашей русской жизни. Автор предположил, что все так же видят в этой исторической дали, как и он, т. е. плохо. Метод автора может быть применен решительно ко всякому человеку, даже и не известному, и может получиться солидное исследование. Ведь можно даже о самом авторе сочинения написать громадный труд, перетряхивая и подтягивая всю современную ему историю государственной и церковной жизни. Святитель Иоасаф фигура и личность не общественная и государственная, а скромная личность пастыря Христова, личность великая в своём роде, в своём духе и типе и это гл. обр. нужно было ставить задачей труда.

К чему напр. автор, говоря о происхождении и воспитании Св. Иоасафа (1 гл.), подробно говорит о Малороссии, о событиях военных; о Киевских митрополитах, о преемниках патриарха Адриана, о разных распоряжениях по церковным делам, напр. об изгнании иезуитов, о подготовке к секуляризации церк. имуществ; подробно говорит не только о ректорах Киевской Академии, где учился Св. Иоасаф, но трактует подробно о методах богословствования; перечисляет родословное древо Свят. Иоасафа: его бабки, деда, отца, матери; много говорит о консисториях и их устройстве; а, напр. о годе рождения Св. Иоасафа прямо не говорит. И всё здесь является не случайным предметом речи, попутным и взятым в такой постановке, что является необходимым для освещения личности Св. Иоасафа, а просто грузом, которым автор думает придать вес своей работе и который перетягивает и затушевывает главное в его работе.

Всё это характерное в самом начале его работы в I-й главе, присуще и всей дальнейшей его работе в остальных VII главах. Автор, указывая места служения Св. Иоасафа, говорит и о том, что связано с этим местом или что можно вспомнить по поводу этого места из истории церк. и госуд. жизни независимо от того был-ли даже здесь Св. Иоасаф. Напр. автор очень подробно говорит о Лубенском Межигорском монастыре, где служил Святи-

—180—

тель; но материал такой, что его можно приводить и в том случае, если бы кто стал писать биографию келейника или повара Св. Иоасафа. Автору присущ отчасти поэтический талант, посему он увлекается описанием малороссийских степей.

Самое важное для выяснения личности Св. Иоасафа это конечно служение его в Белгороде в сане Епископа (V гл.). Но и здесь больше у автора сведения об епархии, её составе, населении, колонизации, громадные – целыми страницами – выдержки из соч. проф. Знаменского по вопросу о выборном на Руси духовенстве (10 страниц), о Харьковском Коллегиуме.

В VI гл. сочинения целиком приведены сочинение Св. Иоасафа: «Брань честных седьми добродетелей с седьми грехами смертными» и его проповедь на 25-ю неделю (одна проповедь с 375–385 стр.).

В VII гл. сочинения целиком указы Св. Иоасафа, иногда довольно большие.

Искупает все эти недочеты автора несколько 7-я часть 5-й гл., где автор, говоря о духовном подвижничестве Св. Иоасафа, все-же несколько рисует нам личность Святителя и делает её понятной и живой в её духовном облике. А ведь в сочинении автора есть случаи, которые давали ему возможность ярче обрисовать духовный облик Святителя.

На стр. 235 указывается отношение Св. Иоасафа к лютеранству, о коем он говорит не иначе как «проклятый материализм». Почему бы не указать в Святителе ярко выраженный тип православия; или яркий тип «народолюбца» в христиански-идеальном смысле этого слова. Едва-ли Св. Иоасаф так относился к идеям Дух. Регламента, как представляет автор (259 стр.). А что касается суровости Св. Иоасафа, так соблазняющей многих, то автору нужно было выводить её из нравственного облика Святителя и в его гармонии искать объяснения этой суровости и примирения с ней, а не в современном характере жизни и уровне развития русских, как он это делает. Последнее конечно легче, и автор берет на себя только труд целыми страницами выписывать относящееся сюда из соч. Ключевского и Филиппова (соч. «О наказаниях по законод. Петра В. в связи с реформою»). Неужели-же Св. Иоасаф действовал

—181—

только по формальному праву (см. стр. 415), а не по моральному гл. образом?

Скажем прямо, что автор увлекся методом своей работы и стушевал личность Святителя, утопил её в массе внешнего материала.

Нужно ему отдать должное: он весьма добросовестно собрал этот материал, проштудировал массу пособий и всякому читателю дает возможность обстоятельно познакомиться с эпохой, в которую жил и действовал Св. Иоасаф и с жизнью и деятельностью самого Святителя, поскольку она проявилась в его деятельности и оставшихся после него официальных бумагах административного характера по преимуществу и отчасти пастырски-учительного.

Степени кандидата богословия автор настоящего сочинения заслуживает».

б) Инспектора Академии – профессора А.П. Шостьина:

«О Белгородском святителе Иоасафе Горленко имеется уже довольно обширная литература: собраны и изданы многочисленные материалы и документы, имеющие важное значение для биографии и характеристики святителя, – есть немало и специальных очерков жизни и деятельности его (в духовных журналах и в отдельных изданиях). Всё это о. Борисов перечитал и изучил очень внимательно, при чем различные события в жизни свят. Иоасафа старался понять и объяснить непременно в связи с событиями современной ему русской истории. Оттого сочинение его вышло велико по внешним размерам (стр. XVIII+455 in folio), и в самом содержании своем изобилует множеством подробностей, не всегда имеющих прямое отношение к личности святителя Иоасафа.

Таких экскурсов обще-исторического характера особенно много встречается в первых четырех главах сочинения, содержащих биографию св. Иоасафа до возведения его в сан епископа Белгородского.

Наиболее содержательной и интересной частью сочинения представляются последние четыре главы, изображающие жизнь и архипастырскую деятельность святителя в Белгородской епархии, обрисовывающие его как проповедника и адми-

—182—

нистратора и заканчивающиеся общей характеристикой его личности.

Для степени кандидата богословия труд о. Борисова должен быть признан вполне удовлетворительным».

3) О сочинении студента Венустова Александра на тему: «Старчество в древних русских монастырях».

а) Экстраординарного профессора С.И. Смирнова:

«Для ответа на поставленный вопрос автор задался целью собрать возможно обильный материал и перечитал почти все древнерусские жития подвижников не только изданные, но и в рукописях академической и лаврской библиотек. Добытый таким образом материал расположен по монастырям в хронологическом и топографическом порядке. Выводы и обобщения из данных, приведенных в главной части труда, сделаны в конце сочинения. Они следующие. В русских монастырях старчество не было таким общим и распространенным явлением, как на востоке. Очень редки указания на исповедь помыслов старцам. С падением монашеских нравов старчество естественно падает. Ко времени Нила Сорского старческий путь был многим ненавистен. В XVI стол. старчество существовало как случайное, отрывочное, наносное явление, притом не в форме строго организованной: не встречаем верности раз избранному старцу, сожительства старца и ученика в одной келье, свободы выбора старца учеником, безусловного владычества над душою послушника, и заместительства на суд правды Божией по отношению к послушнику, вообще не встречаем возвышенного представления о служении старца.

Нельзя не похвалить автора за самоотверженный труд в изучении житийной литературы и за собрание ряда данных по вопросу, совершенно незатронутому в литературе. Но против его плана можно возразить: известия о старчестве, расположенные по монастырям, а не подобранные по смыслу сообщаемых сведений много теряют в своей выразительности. Наиболее яркие данные в этом роде, напр. предание некоего старца учеником своим, напечатанное г. Серебрянским – памятник появившийся в Павло-

—183—

Обнорском монастыре, или предписания преп. Нила Сорского в изложении г. Венустова получают очень бледный и частный вид. Поэтому, не отрицая значения за таким хронологическим и топографическим обзором (который можно бы сделать короче), мы считали бы прямо необходимым связный трактат о разных сторонах старческого института в монастырях древней Руси.

Помимо этого надо указать и следующие пробелы. Автор порой толкует в своём специальном смысле общий термин «старец» (– монах стр. 222–23), относится без всякой критики к показаниям житий, давно уже критически разобранным (Антония Римлянина, Аврамия Ростовского), считает как будто подлинным устав Варлаама Хутынского, приводимый у Герберштейна.

Тем не менее сочинение г. Венустова, обнаруживающее редкое трудолюбие автора и содержащее ценные данные по изученному вопросу, надо признать вполне удовлетворительным для степени кандидата богословия».

б) Экстраординарного профессора И.В. Попова:

«В начале своего сочинения г. Венустов перечисляет свои источники и пособия. Из этого перечня видно, что им использована не только литература, предмета, но и все важнейшие первоисточники, главным образом жития русских святых, как изданные так и сохранившиеся в рукописных сборниках. Самое изложение добытых материалов убеждает в том, что автор действительно и с большой тщательностью изучил все перечисленные им источники и пособия. Это требовало от него большого трудолюбия и усидчивости. Обильный материал, добытый путем анализа источников, автор излагает в целом ряде трактатов об отдельных монастырях. В этом лежит главный недостаток сочинения, так как при подобном способе изложения собранные автором факты рассеиваются и не дают общей картины старчества на Руси. Впрочем этот недостаток до некоторой степени уравновешивается заключительной главой, в которой автор обобщает всё изложенное ранее. Степени кандидата богословия автор заслуживает».

—184—

4) О сочинении студента священника Виноградова Николая на тему: «Книга пророка Аггея. Исагогико-экзегетическое исследование».

а) И. д. доцента Академии священника Д.В. Рождественского:

«Держась обычного плана, о. Николай Виноградов в первой (исагогической) части своего исследования трактует об имени и личности пр. Аггея, о социально-политическом и религиозно-нравственном состоянии иудеев в годы непосредственно следующие за окончанием Вавилонского плена, о содержании и цели написания книги, об особенностях её изложения, подлинности и каноническом достоинстве. Во второй (экзегетической) части он комментирует книгу пр. Аггея, разделив первую главу на два, а вторую на три отдела. Истолкование каждого отдела предваряется кратким вступлением; затем автор выписывает один или два стиха пророческой книги по Синодальному переводу и обстоятельно изъясняет их, опираясь на святоотеческие и позднейшие авторитетные комментарии, нередко вступая в полемику с представителями отрицательно-критического направления; в подстрочных примечаниях дается грамматическое истолкование отдельных слов и выражений подлинника и приводятся параллельно соответствующие выражения важнейших переводов.

В своей работе автор обнаружил близкое знакомство с библейским текстом вообще: им обильно приводятся параллели к книге пр. Аггея из всех библейских книг; при выяснении смысла того или другого подлинного выражения он также делает многочисленные ссылки на другие священные книги, в которых употреблено данное выражение. При написании сочинения использовано огромное количество пособий: комментарии святоотеческие и позднейшие на русском, немецком и французском языках; а для первой части – большое число пособий исторического содержания. Конечно, можно в этом отношении указать и пробелы: автор не использовал, напр., толкований на пр. Аггея Феодора Мопсуестийского, Кальвина и других известных западных комментаторов, преимущественно прежнего времени; совсем не обращался он и к английским комментаторам малых пророков, каковы: Pusey, Smith, Far-

—185—

rar, Eiselen, Perowne, Maclaren и др. Но обстоятельного изучения западной литературы по любому вопросу библиологии в течение одного года и при условии выполнения других студенческих обязанностей нельзя и требовать.

В своих суждениях автор всюду основателен и последователен, всюду стремится исчерпать вопрос до конца. К пособиям относится критически; хотя, необходимо заметить, иногда, без особой нужды, полемизирует с отрицателями там, где можно бы их суждения оставить без возражений (см. стр. 117 и след., стр. 121). Разбор подлинных выражений дается обстоятельный – при пособии авторитетных лексических и грамматических руководств и библейской симфонии. Изредка, впрочем, автор отступает от этого порядка и, напр. на стр. 152–153, выясняя значение слов: שִׁדָּפוֺן‎ и יֵרָקוֹן, довольствуется ссылками на комментаторов (ср. стр. 365–366).

О. Виноградов добросовестно изучил обширный материал, бывший у него под руками, и тщательно его обработал; а по чистоте и правильности языка рецензируемое сочинение, в ряду кандидатских работ, представляет, без сомнения, явление не частое.

Признавая высокое достоинство сочинения о. Виноградова, рецензент не может, однако, обойти молчанием и его недостатков – по большей части, впрочем, несущественных. В сочинении немало обширных выписок из пособий (стр. 5–7, 156–157, 244–245, 280–282 и др.); в нём вообще велико количество цитат, иногда совершенно лишних; автору чаще следовало бы говорить от себя и своими словами. Нередко он, без всякой нужды, заимствует цитаты из вторых рук, без проверки (стр. 42–44, 54, 156–157, 289 и др.). Далее: в рассматриваемом сочинении не замечается соответствия между основным текстом и примечаниями; есть страницы, где для текста не остается ни одной строки. Напр., о Зоровавеле и Шешбацаре уместнее было бы подробно трактовать в особом приложении, а не в таком несоразмерно обширном примечании, занимающем около 11 страниц (52–62, см. также стр. 114–120); или же следовало, значительно сократив, поместить его в тексте. Наоборот, сведениям о месяцах еврейского года место не в тексте, а в примечании (стр. 174).

—186—

В сочинении есть замечания, без которых удобно было бы обойтись; с другой стороны, не достает разъяснений там, где они необходимы. Есть в сочинении положения недостаточно обоснованные, заявления голословные, утверждения ошибочные. На стр. 201 автор считает нужным объяснить, со ссылкой на еврейскую грамматику, что такое constructio ad sensum; между тем, согласование по смыслу свойственно и европейским языкам и известно всякому, изучившему элементарную русскую грамматику. В примечании на стр. 204 он рассуждает: «ה пред עת – не член, а вопросительная частица»… Это замечание совершенно излишне, потому что член пред עת имел бы иную вокализацию. Еврейские выражения: עֶת־בֹּא (стр. 195), בָתֵּיכֶם סְפוּנִים (стр. 207), וְהָבֵא и др. (стр. 211) требовали более обстоятельного разъяснения, на основании лексических и грамматических пособий. Возражая французскому исследователю книги пр. Аггея André, доказывающему неподлинность Аг.2:10–19 на основании, между прочим, различия в словоупотреблении в этом отделе и в остальных частях книги, о. Виноградов берет только два примера, при чем по поводу одного лишь упрекает André за то, что он приводит этот же пример в другом месте своего исследования; второй пример касается собственно не столько языка пророческой книги, сколько её содержания; об остальных одиннадцати случаях, приведенных у André, автор только замечает: «не более удачны и другие примеры»: между тем эти примеры показывают, что «одни и те же предметы носят разные названия у Аггея и автора фрагмента»; здесь необходим подробный разбор приведенных примеров, и совершенно недостаточно голословного заявления (стр. 155–156 и 137–138). На стр. 95 автор ссылается на Зах.11:3 для доказательства того, что «общество страдало от нападения диких зверей»: из текста этого совсем не видно. Также неудачна ссылка на Зах.7:5–6 на стр. 115. На стр. 161 о. Виноградов приводит рассуждение г. Тюрнина: «речи всех пророков, какие бы бедствия ни предвещались последними избранному народу, далеко не представляют из себя чего-либо подобного тому свитку Иезекииля, на котором было написано только «рыдание, стон и горе» (Иез.2:10); напротив, пророкам было свойственно уме-

—187—

рять печальное радостным и действовать на умы слушателей не только страхом грядущих зол и несчастий, но и возбуждением надежды на лучшее будущее». Наш автор находит позволительным «сомневаться в том, что обещание будущих благ было обычным заключением обличительных пророческих речей» и, в качестве примеров, подтверждающих основательность его сомнения, ссылается «на речи Иезекииля: «князю Тирскому» (28 гл.), фараону (29–30 гл.)». «Эти речи вовсе лишены какого-либо славного обещания», замечает он (стр. 161 и прим.). На стр. 197 עֶת־בֵּית переведено чрез «к дому»; по замечанию на стр. 184, שְׁאַלְתִּיאֵל значит «испрошенный у Бога». Наконец, продолжительность работ по воссозданию храма определяется неверно – в три с половиною года (стр. 389).

Со стороны изложения, сочинение, как замечено выше, вообще не страдает обычными недостатками кандидатских работ: непоследовательностью в развитии мыслей, повторениями, недомолвками, противоречиями, грубостью языка, обилием иностранных слов, погрешностями против орфографии. Но некоторые частности можно поставить на вид автору и в данном отношении. На стр. 129 слову «лингвистика» придано неподходящее значение; на стр. 151 вм. выражения: «основанием для признания неподлинности» следовало употребить: «для отрицания единства»; так как оспаривается принадлежность пр. Аггею только небольшого отдела книги его имени. Лат. dictio, по мнению о. Виноградова, в нём. (Diction) и русск. (дикция) имеет тождественное значение (стр. 128); а поручителем называется тот, кто дает поручение (стр. 244, 246), Неудобные выражения встречаем на стр. 125, 273, 340, 351, 364.

Знание языков: еврейского, классических, немецкого и французского автор обнаружил вполне достаточное. Однако, некоторые мелочи дают право подозревать, что он не с давнего времени и не постоянно имеет дело с книгами на иностранных языках. Во французском он безразлично употребляет accent aigu и accent grave (пишет, напр., иногда: Andrè, Aggeè); то же нужно сказать относительно немецких твердых и смягченных (Umlaute) гласных: Kohler вм. Köhler (стр. 356, 385), Dienstverhältnisse (стр. 244), Ausdrück (стр. 222). У него встречаем: zu den

—188—

Ende (стр. 127), ἄγγελοις (стр. 246). per manu (стр. 173), מה, מת (стр. 229), תיהיה (стр. 287), יַקְרִיב (стр. 353). Указывая на эти мелкие недочеты, необходимо признать, что грубых промахов в этом отношении в сочинении не замечено: от этого автора спасли основательное изучение предмета, постоянная внимательность и осторожность.

В еврейской графике автор не имеет надлежащей опытности.

Все изложенные недочеты несущественны и легко устранимы; имея же в виду выдающиеся достоинства сочинения, рецензент не только признает о. Виноградова вполне достойным искомой степени, но и долгом считает рекомендовать его труд особому вниманию Совета».

б) Ординарного профессора Μ.Μ. Тареева:

«Скромная по приемам, добросовестная – в меру авторских сил – по исполнению и литературная по изложению, кандидатская работа свящ. Н. Виноградова может быть признана соответствующею своему назначению».

5) О сочинении студента Владиславлева Владимира на тему: «Беседа Господа о хлебе жизни (Иоан. VI глава)».

а) Сверхштатного заслуженного ординарного профессора Μ.Д. Муретова:

«Занятое последовательным толкованием шестой главы евангелия Иоанна, сочинение г. Владиславлева есть плод внимательного изучения и широкого использования всех главнейших, относящихся к предмету, пособий, как древне-отеческих: Ориген, Ефрем Сирин, Златоуст, Кирилл Александрийский, Августин, Иероним, Нонн, Максим Исповедник, Исидор Пелусиот, Зигабен, Феофилакт, Катены, – так и новейших, – иностранных – по текстологии: Тишендорф, филологии: грамматики Винера и Блясса, лексиконы Гримма и Ширлитуа, – по иудейским воззрениям: Ветштейн, Ляйтфут, Вюнше, Вебер, Шюрер, Гамбургер и др., – специально по экзегесу: Люкке, Генгстенберг, Лютардт, Ольсгаузен-Ебрард, Штир, Небе, Кнабенбауер, Гольтумонн, Мейер-Вейсс, Кейль, Годэ, – общей новозаветной истории: Неандер, Вейсс, Нöсген, Ебрард и др., – новозаветной теологии: Кремер (Библейско-богословский сло-

—189—

варь к Новому Завету) и др., – и русских: Михаил, Властов, Тренч, Матвеевский, Гладков, Горский, Гейки, Эдершем, Фаррар, Прессансе, Смирнов и др. Весь этот обширный и разнообразный материал автор весьма умело применил к всестороннему истолкованию данной главы в строго православном духе. И так как глава имеет преимущественно богословско-таинственное содержание, как и всё вообще евангелие Иоанна, то внимание автора исключительно сосредоточено на выяснении как внутренно-психологической и логической связи раскрываемых здесь идей, так и еще более на всестороннем выяснении самых этих богословских понятий – истины, жизни, воскресения, таинственного питания верующих Небесным Хлебом Жизни и др. Эта сторона беседы Господа нередко у автора очень удачно и ярко освещается из контраста с иудейско-раввинскими теологическими воззрениями и нравственно-религиозными идеалами. Большую помощь оказывают здесь автору и новейшие иностранные и инославные работы филологические по Новому Завету. Но главное достоинство и вес этим рассуждениям автора дают обильные и превосходные выдержки из Августина, Златоуста и особенно Кирилла Александрийского, коих глубокомысленные изъяснения таинственно-созерцательной и нравственно-религиозной стороны Иоаннова Евангелия стоят на неизмеримой высоте над всеми новейшими работами как иностранных так и русских богословов. Недостатки труда г. Владиславлева: чрезмерное обилие выдержек из иностранных пособий, главным образом из Годэ, – недостаточная выясненность некоторых понятий – веры, века, Сына Человеческого и др. – неумеренное увлечение Августином (стр. 249–261), – слабость выяснения вопроса об избрании Спасителем Иуды предателя в число двенадцати апостолов, – больших подробностей можно пожелать о личности Ап. Петра и его исповедании, – неверно утверждение, будто иудеи боготворили Моисея (стр. 140–142), – и наконец неисправности в стиле: употребление имени Иисус отзывается иностранщиною, – «жизнеобильное богатство» (стр. 426), – «трагическим замечанием Евангелист Иоанн заключает своё повествование о кризисе веры в Галилее, какой произвела речь Христа, произнесенная в синагогальном собрании в Капернауме»

—190—

(из Годэ), и другие, помеченные мною на тетради. Но все эти, частные и легко исправимые, недостатки труда г. Владиславлева не препятствуют ему быть не только вполне достойным кандидатским рассуждением, но и, по исправлении и дополнении, дать, в качестве магистерской диссертации, потребный и серьезный вклад в русскую богословско-экзегетическую литературу по Новому Завету».

б) Экстраординарного профессора Д.И. Введенского:

«Обширное исследование г. Владиславлева, представляющее из себя последовательное истолкование 6-й главы евангелия Иоанна, должно быть отнесено к разряду обстоятельных кандидатских работ. Предпосылаемый его работе общий перечень святоотеческих творений, русской и иностранной литературы свидетельствует об авторе, как о серьезном работнике, который с похвальным усердием изучал литературу своего вопроса.

Так как всестороннее истолкование 6-й главы евангелия Иоанна обязывало автора, в целях раскрытия её богатого богословско-мистического содержания, выяснять с особою тщательностью богословские понятия, например, воскресения, жизни, питания небесным хлебом, то автор вынужден был обратить внимание не только на идейное содержание 6-й главы, но также на текстологию и филологию её, без чего невозможно было уяснить и подлинную сущность его вопроса. Это и сделал автор, не только знакомившийся с нужными ему – и, нужно заметить, лучшими – пособиями, но и изучавший их. При этом в сочинении автора обращает внимание рецензента то обстоятельство, что он, как православный экзегет, в своих суждениях почти всегда опирается на святоотеческий авторитет и особенно на глубокие суждения Кирилла Александрийского и св. Златоуста.

Правда, знакомство автора с иностранными учеными делает его невольным данником их. Он усваивает, иногда, их, не всегда точную, терминологию и обороты речи. Но этот недостаток, извинительный в первой обстоятельной и серьезной работе, будет исправлен им, несомненно, если он приложит усердие к дополнительной разработке своего исследования, которое, при последнем условии, мо-

—191—

жет дать ему право и на получение следующей ученой степени.

Кандидатской степени автор вполне заслуживает».

6) О сочинении студента Гиляревского Андрея на тему: «Русская церковь XVI столетия в изображении барона Герберштейна».

а) Экстраординарного профессора С.И. Смирнова:

«Свою задачу автор представляет таким образом: привести церковно-исторические сведения, содержащиеся в Записках Герберштейна, и разобрать их чрез сопоставление с русскими памятниками той эпохи – частнее: установить степень достоверности данных Герберштейна о русской церкви на основании русских письменных памятников, с другой стороны на основании некоторых сообщений иностранца определить степень достоверности известий, находящихся в наших памятниках; объяснить происхождение некоторых недостоверных данных в «Записках о Московитских делах». Для отчетливости в оценке известий Герберштейна автор сопоставляет их с данными, которые имеются о русской церкви у его предшественников-иностранцев, писавших о России.

Своё обозрение автор ведет в таком порядке: 1) Чин венчания на царство Димитрия, внука Иоанна III в описании Герберштейна. 2) Известия Герберштейна о нашей высшей церковной иерархии, белом духовенстве и монашестве. 3) Памятники древнерусской письменности, переведенные Герберштейном на латинский и немецкий языки. 4) Известия о частном богослужении в русской церкви; совершение некоторых таинств, праздники, посты. 5) Данные в Записках Герберштейна о религиозно-нравственном состоянии общества в XVI в.

Сочинение г. Гиляревского дает довольно обстоятельный ответ на поставленный вопрос. Любопытные известия, сообщенные бароном Герберштейном о русской церкви в княжение Василия III, разобраны детально и сопоставлены с русскими памятниками того времени, с которыми автор знакомился то непосредственно, то при помощи научной литературы. Тщательно разобраны и сопоставлены тексты древне-

—192—

русских памятников, приводимых бароном Герберштейном: Послание митроп. Иоанна II, его Правило, Вопрошание Кирика. К сожалению, автор не чужд обычного недостатка начинающих ученых нашей школы – скудости познаний вне узкой сферы своего вопроса, и потому делает ряд промахов или прямых ошибок. Он не знает случаев вступления во второй брак вдовых священников (96), тогда как примеры известны (Иов псковский, противник преп. Евфросина); как особенность в положении новгородского епископа отмечает то, что у него был свой суд (стр. 89); думает, что устав Владимира действовал в продолжение 7-векового периода, т. е. относит его происхождение к концу X – нач. XI вв. (214) и под. Автор просмотрел указание проф. Бенешевича на новый греческий список. Правила митр. Иоанна II (Рус. И. Б. VI-2 стр. 322, счет 2-ой) и ведет свои суждения о греческом подлиннике Правила лишь по тем выводам, какие сделал покойный Павлов (см. 157, 159, 182).

Замечания г. Гиляревского о показаниях Герберштейна в общем дельны и содержательны. Но изредка встречаются ряды фраз, ничего не говорящих по существу, напр. о почитании русскими святителя Николая (263). Бывают случаи, когда, передав известие иностранца, г. Гиляревский только скользит по нём, не углубляясь и не давая отчета в значении сообщенного наблюдения, напр. упомянув о преимуществах новгородских и псковских нравов сравнительно с московскими в нач. XVI в. (стр. 334), автор не потрудился выяснить причину этой разницы из общих политических условий, которыми воспитываются нравы.

Язык автора в общем правильный и точный, но встречаются иногда не совсем складные выражения: Сведения Фабра… не дают сведений (стр. 45); русские были полны самомнений и превозношений (стр. 283); Герберштейн «обладал проницательностью… хотя и не мог похвалиться верным чутьем условий» (294).

Однако отмеченные промахи немногочисленны, и работу г. Гиляревского надо признать совершенно удовлетворительной для степени кандидата богословия».

—193—

6) Экстраординарного профессора А.П. Орлова:

«Задачу своего сочинения г. Гиляревский полагает «в том, чтобы привести» заключающиеся в трактате барона Герберштейна: Rerum moscoviticarum commentarii церковно-исторические сведения и разобрать их через сопоставление с русскими памятниками той эпохи» (XIX стр.). Автор справляется со своей задачей с достаточным успехом. Его работа производит впечатление беспретензиозно, но добросовестно и аккуратно написанного очерка. Разделив заключающийся в трактате Герберштейна церковно-исторический материал на 5 глав, автор ко всем сообщениям Герберштейна дает сжатый, но документально-обоснованный комментарий. С некоторыми частными суждениями автора, впрочем, согласиться трудно. Напр., автор, не подтверждая своего суждения никакими историческими свидетельствами, высказывает, будто причиной нерадивого отношения русских простолюдинов 16 в. к исповеди, по сравнению с лицами высших кругов тогдашнего общества, было их убеждение, что «для последних частая исповедь и пост, очевидно, обязательны, так как их привольная жизнь создает гораздо более поводов ко греху» (стр. 247). Не проще-ли отмеченное явление объяснить различием в общем уровне религиозно-церковной культуры в высших и низших классах русского общества 16 века? С внешней стороны работа г. Гиляревского хотя не блещет литературной отделкой, но в общем написана слогом ясным; неудачные выражения встречаются редко (стр. XIII, 58, 111, 137–8, 143, 177, 283, 285, 298, 303). Кандидатской степени автор достоин».

7) О сочинении студента Гиацинтова Василия на тему: «Субъект трансцендентальный и субъект эмпирический».

а) И. д. доцента священника П.А. Флоренского:

«Какая проблема дала ближайшим образом толчок к развитию учения о двойственности?» – спрашивает себя в «Заключении» своего сочинения г. Гиацинтов, осознавая идею и план всей своей работы. На поставленный себе вопрос он отвечает следующим образом: «Как и всегда в истории философствующей мысли таким толчком явилась

—194—

проблема аксиологическая, т. е. о смысле и ценности жизни, – о достойном существовании, о благе. Это с несомненностью мы видели в главе о Спинозе. Уже самый вопрос, какое существование достойно человека, может удовлетворить основным его запросам, показывает, что эмпирическая наличность признается недостаточной. И следовательно, если вообще аксиологическая проблема допускает положительное решение, то тем самым мы вынуждаемся а priori утверждать существование чего-то сверх-эмпирического, и, притом, признаем себя неразрывно связанным с ним. Иными словами, учение о двойственности человеческой природы, учение о том, что в нас помимо эмпирической поверхности есть еще какая-то глубина, – беря это учение в наиболее общей форме, – есть непременная предпосылка аксиологии. Вместе с тем столь же неизбежным является уяснение связи между эмпирическим и сверх-эмпирическим в нашей природе и об откровении сверх-эмпирического в эмпирическом. Ведь если бы таковой связи не было, то терялась бы для нас всякая аксиологическая ценность сверх-эмпирического; а если бы не было вышеуказанного раскрытия сверх-эмпирического в эмпирическом, то о первом мы ничего бы не знали и не могли бы говорить» (стр. 203–204). Таким образом, понятие двойственности метафизической природы человека есть точка равно принадлежащая и философии и религии. В интересах апологетики, в интересах философствующей религиозной мысли уяснить себе, что говорит, или, по крайней мере, чего не может сказать о двойственности человека философия. Этот тонкий и сложный вопрос может ждать своего разрешения на одном из двух путей: или от отвлеченного систематического обследования интересующего нас понятия, или же – от конкретного исторического рассмотрения имеющихся уже попыток ответить на него. Первый путь – прямой, но и рискованный; второй, – хотя и окольный, однако более безопасный. Предпочитая осторожную медлительность смелому риску г. Гиацинтов избирает путь исторический. «Главная задача нашей работы состояла в том, – говорит он в «заключении», – чтобы выделив из общего движения философской мысли проблему о двойственности человеческой природы, рассмотреть,

—195—

так сказать, некоторые пункты в ходе этой проблемы. Не имея возможности проследить историю этого учения, мы сочли наиболее целесообразным остановиться вниманием на типичнейших и характернейших точках зрения, так чтобы идея двойственности была рассмотрена по возможности под различными углами. Эту задачу мы и старались выполнить, останавливая своё внимание на философских системах: Спинозы, Лейбница, Канта, Шеллинга, Гелленбаха, дю-Преля и отчасти на ученых трудах Джемса – «Многообразие религиозного опыта» и Вейнингера – «Пол и характер», каковые системы и труды, по нашему убеждению, ставят проблему о двойственности человеческой природы если не на первое, то далеко не на последнее место» (стр. 201–202). Этот обширный и богатый материал распределен на семь глав, суммируемых заключением. Но, т. к. термины «субъект», «трансцендентальный» и «эмпирический» в разные эпохи и у разных авторов получали разное значение, и т. к., с другой стороны, идеи связывающиеся с этими терминами в разбираемом сочинении, в свою очередь назывались в разные эпохи и у разных авторов по разному, то естественно ждать от автора попытки установить тот или другой смысл этих терминов, – естественно как-нибудь закрепить заранее, о чём именно придется говорить в своей работе, ибо это «нечто», определенно чувствуемое всяким, тем не менее, не имеет для себя обще-признанного и всегда себе равного термина. Итак, г. Гиацинтов предпосылает своему изложению предварительную первую главу (стр. 9–21), в которой дает целый экскурс о терминах входящих в заголовок темы. Тут прежде всего весьма обстоятельно уясняется термин «субъект» чрез соответственное уяснение сродных и почти синонимичных терминов «я», «личность» и «субстанция» и чрез взаимное разграничение объемов всех их. Затем, разобрав сочетание терминов «трансцендентальный субъект», автор обсуждает различие терминов «трансцендентальный» и «трансцендентный» и, наконец, делает некоторую формальную постановку проблем двойственности субъекта. Следующая, вторая (стр. 21–47) глава посвящена Спинозе. Тут устанавливается что, – вопреки ходячим мнениям о системе Спинозы, и вопреки обманчи-

—196—

вой его терминологии, – можно и должно видеть в его идеях на природу человека зачатки позднейшей теории двойственности. Субстанция – это субъект субстанциональный или, пользуясь позднейшей терминологией, – субъект трансцендентальный, а модус-субъект, так сказать, «модусальный» или эмпирический. Взаимоотношение того и другого, определяемое метафизически и переживаемое в состоянии «интеллектуальной любви к Богу» ясно обнаруживает именно такой, анфропологический смысл Спинозовской доктрины. «Начинаем мы, – говорит г. Гиацинтов, – своё обследование проблемы о двойственности субъекта с философии Спинозы не потому, чтобы эта проблема, как таковая, затрагивалась им в каком-либо из его философских трудов. Нет. Специальной постановки этой проблемы и разрешения её мы у Спинозы не найдем. Однако, всё его философское миросозерцапие, взятое в целом, мало будет говорить и, как нам кажется, будет неправильно понято, если совершенно отказаться от мысли о двойственности субъекта. Мало того, внимательно вглядываясь в строение Спинозовой системы, мы видим, что вся она есть не что иное, как развитие идеи о двойственности человеческого существа» (стр. 22). Далее автор отмечает, что amor Dei intellectualis, – эта точка касания двух субъектов, – исторически была зародышем всей системы, породила её, как зерно из себя растение. В этом переживании человек обретает вечную сторону своего существа и, вместе с нею, свою высшую духовную свободу. Таким образом получается углубленное и своеобразное понимание Спинозы. Понятия свободы и субстанциональности человека, которые считаются чуждыми Спинозе, обнаруживаются в его системе, но в применении к субъекту, называемому нами трансцендентальным.

В следующей, третьей (стр. 42–67) главе обсуждается система Лейбница. Опять-таки делая оговорку, что хотя «у Лейбница, как и у Спинозы, специальной постановки этой проблемы (т. е. проблемы двойственности) нет, но она, так сказать, сквозит всюду, а особенно там, где речь заходит о человеческой монаде и её жизни, каковая одна только и интересует нас», г. Гиацинтов выражает убеждение, что центральным пунктом системы Лейбница: «с

—197—

которого проблема двойственности субъекта открывается во всей полноте», является «бессознательное в человеческой монаде». Отсюда же видно, что Лейбниц подходит к решению интересующей нас проблемы не с онтологической, как Спиноза, а с психологической точки зрения. В чём же именно двойственность? – В том, что человек, каким он дан себе эмпирически, есть вовсе не всё, что есть в нём. Из полноты бытия «субъект монады» в сознании открывается лишь один метафизический момент её, «субъект момент-монада», всё же прочее остается бессознательным. «Малые представления», не достигающие сознания, тем не менее образуют основу духовной жизни, и из бессознательного, как из зерна, развиваются «плоды духа».

Следующая, четвертая (стр. 68–99) глава содержит в себе Кантовское учение о двойственности. Коснувшись Кантовской терминологии, наш автор говорит затем о познании по Канту, о том, что мы познаем феномены, а не ноумены, о понятиях закона и причинности. Далее уясняется, что есть человек, по Канту, как часть феноменального мира, т. е. как субъект эмпирический, и что есть субъект трансцендентальный, или, что почти то же, что есть характер эмпирический и что – интеллигибельный. Наконец, обсудив взаимоотношение их, автор естественно приводится к разъяснению Кантовского понимания свободы.

В главе пятой (стр. 100–122) обсуждается учение о двойственности у Шеллинга. Автор указывает, что непримиримое двойство субъекта трансцендентального и субъекта эмпирического, внесенное в философию Кантом, делало для него непоследовательностью признание субъекта трансцендентального, или же требовало перехода от критицизма к свободной метафизике. Это и было выполнено Шеллингом при помощи понятия об «интеллектуальной интуиции», как органе метафизического познавания. Далее говорится о двойственности бытия абсолютного, т. е. о «Боге, как существующем» и о «природе Бога, как основании Его существования», и, чрез обсуждение возникновения мира и появления человека, по Шеллингу, изложение приводится к раскрытию учения о двойственности принципов в тварях. В человеке – начало умопостигаемое и начало эмпири-

—198—

ческое, – два существа. В заключении к этой главе автор указывает, что Шеллинг, доразвив Кантовское решение проблемы двойственности и разъяснив некоторые темные пункты и неясности у Канта, в существенном не расходится с Кантом и даже вносит не особенно много новых идей.

Глава шестая (стр. 123–156) посвящена Гелленбаху. Предварительно даются указания о двойственности человеческого существа в философии Шопенгауэра и Гартмана. Затем говорится о Гелленбаховском понятии о душе, как начале жизни, являющемся центральным пунктом всей его философии, об отношении Гелленбаха к материалистам, монистам и к естествознанию, из критики которых получается у Гелленбаха его теория «сочетания ху», как метаорганизма. Наконец, излагается учение о душе и о двойственности субъектов.

Глава седьмая (стр. 159–180) занимается теорией дю-Преля и, наконец, в восьмой главе (стр. 181–201) мы находим краткие очерки учений Мейерса, В. Джемса и О. Вейнингера.

В «Заключении» г. Гиацинтов пытается еще раз, на почве уже сделанного изложения, осознать идейную связь отдельных моментов в истории интересующего его вопроса. «Мы видели уже, – говорит он, – что Спиноза раскрыл учение о двойственности – в весьма общей форме, и, за исключением некоторых специфических пунктов его учения, оно может быть принято без возражений, благодаря своей крайней общности. Задачею дальнейшего развития учения о двойственности было расчленение и конкретное толкование этих широких схем. При этом понятно, что х’ом, подлежащим обследованию, была, так сказать, та половина нашего существа, которая не дана нам эмпирически. – Психическое переживание, как следующее по степени общности за онтологической сферой Спинозы – вот почва для исследования Лейбница. У него область трансцендентального расчленяется на множественность отдельных монад, истолковываемых как психические индивидуальности. – Далее, психическое истолкование монад должно быть связано с областью норм. Нормативный момент – вот что вносит Кант (несомненный преемник Лейбница, как бы он от того ни открещивался) в тран-

—199—

сцендентальную сторону нашего существа. Но хотя до сих пор еще преобладает интерес к теоретическим, познавательным, функциям трансцендентального субъекта (в этом сказывается еще не прекратившееся влияние спинозовского интеллектуализма), однако, уже у Канта отмечается, что в сфере норм главнейшее – область нравственности. Этот нравственный момент со всею настойчивостью вносят в понятие трансцендентального субъекта Фихте и Шеллинг. Но, свобода – принцип нравственности – была бы отрицательной свободой, если бы она не была свободою творческою. Уразуметь трансцендентальный субъект, как начало творческое, – такова задача после-идеалистической философии, указанная и частично обследованная уже Шеллингом. Шопенгауэр и Гартман рассматривают этот творческий момент. Отсюда является необходимость установить конкретную связь изучения трансцендентального субъекта с науками, изучающими продукты жизненного творчества. Это делает Гелленбах. Его работу продолжает и углубляет дю-Прель, сосредоточивающий свое внимание на так сказать, наиболее непосредственных вторжениях трансцендентального в эмпирическое. Этим область трансцендентального, только обрисованная у Спинозы, пополняется красками, делается почти ощутимой. Понять, что она не однородна, что в ней есть слои большей и меньшей значительности, предлежало дю-Прелю в его позднейших работах, но со всею тщательностью было выполнено Мейерсом на основании обширного наблюдательного и экспериментального материала. Мейерс, при том, не оставляет отчасти без внимания и явлений повседневной жизни, объясняя их теорией сублиминального сознания. Однако, интерес его вращается по преимуществу в области наиболее ярких и потому, естественно, необыкновенных и редкостных случаях. Преемнику Мейерса Джемсу выпало применить эту теорию сублиминального сознания к объяснению более знакомых всем и доступных для наблюдения процессов, к области религиозной, где роль трансцендентального наиболее существенна. Понятно, что обращаясь к явлениям повседневным, Джемс мог для практических целей ослабить слишком определенные пункты теории Мейерса, и, вместе с тем, мог опростить её, чем и

—200—

достиг быстрого популяризирования. Наконец, попыткой объяснить двойственностью человеческого существа явления сексуальности и с нею связанные и наоборот – применить сексуальные категории к новому освещению понятия двойственности человеческого существа делает Вейнигер» (стр. 204–209).

Таково содержание разбираемого сочинения. Но прежде чем переходить к самому разбору, мы должны отметить новизну и, если угодно, необыкновенность самой темы его. Нет ни одного ни русского, ни, насколько нам известно, иностранного сочинения, где бы излагалась история двойственности. Автор был не только без образца в целом сочинении, но даже отдельные части его сочинения должны были быть проработаны самостоятельно. Он всегда работает по первоисточникам (какие только находит в русском переводе), а не удовлетворяется изложениями из вторых рук. Однако, по изучении первоисточника он изучает и литературу по каждому из рассматриваемых им писателей; эта литература приводится в конце каждой главы. Само собою понятно, что изучить внимательно такое количество мыслителей и, уразумев суть дела, суметь извлечь из каждой системы мысли требуемое ему учение о двойственности, опуская всё остальное, – так сказать, отпрепарировать у каждого мыслителя и выделить принадлежащее ему и разросшееся по всей системе понимание двойственности, – это дело требовавшее и труда и вдумчивости. Легко понять также, что затруднительность излагать обособленное от системы учение о двойственности усугубляется необходимостью каждый раз приводить его к известной однородности в терминологии с другими учениями; ведь без такого приведения к одному знаменателю отдельные авторы оставались бы несравнимыми между собою, и вместо сочинения о двойственности получилась бы философская антология по разным, случайно собранным вопросам, за которою надо было бы еще усмотреть единство.

Нужно воздать справедливую похвалу точности, сжатости и удачной расчлененности в изложении отдельных мыслителей: оно – деловито; автор скуп на слова и потому, несмотря на сравнительно-незначительное место, уделенное каждому из философов, у него везде сказана всё суще-

—201—

ственное. При этом изложение не страдает легко закрадывающимся при подобных условиях схематизмом, выедающим всякую живую конкретность и индивидуальность: благодаря удачному выбору выразительных цитат читателю обрисовывается писательская манера и личные особенности мышления разбираемого философа. Но это – достоинство отдельных глав; важнейшее же достоинство рецензент видит в архитектонике целого сочинения, в пропорциональности частей, в единстве замысла, связующего учения, на первый взгляд столь разнородные. Двойственность субъекта, как достояние не философов, а философии, и не отдельных и случайных звеньев исторического процесса, а всей истории – это не вариация на избитую тему, а историко-философское открытие, – мысль не имевшая доселе никакого конкретного осуществления и даже отвлеченно не высказывавшаяся. Честь первой попытки сделать это открытие достоянием истории философии, перевести это общее пожелание в науку принадлежит г. Гиацинтову.

Выполнить эту работу безукоризненно – весьма нелегко; выполнить же её безукоризненно в год и, притом, не имея за плечами годов философской предварительной подготовки – не только не легко, но и невозможно. Рецензент полагает, что, принимая во внимание бывшие условия работы, он должен быть доволен сделанным, ибо сделано приблизительно всё то, что можно было сделать. Это «приблизительно» относится и к форме, и к содержанию. Что касается до формы, то во всём сочинении чувствуется некоторая неуклюжесть стиля, не то чтобы прямые погрешности, а скорее связанность походки у человека, который долго сидел или стоял неподвижно. Требовать иного стиля было бы несправедливостью, ибо трудность и отвлеченность предмета хоть кого сделают неуклюжим. Когда чувствуешь, что каждый союз может оказаться грубым промахом и против воли автора контрабандно протащить за собою утверждения недопустимые, – тогда поневоле будешь подозрительным к себе самому; а подозрительность и грация – «две вещи несовместные». – Даже горациево saepe vertas stylum в подобных случаях мало помогает. Тут единственное средство – внимательно перечесть своё сочинение, забросить его куда-нибудь подальше, – чтобы не было

—202—

искушения заглянуть в него, – и писать всё заново, а там, в случае несовершенства, – еще и еще заново. Есть, конечно, у г. Гиацинтова и более осязательные недостатки – описки, некоторые неправильности выражения и т. п., – но их немного, да к тому же это – мелочи.

Что касается до содержания, то и тут скорее приходится вставлять desiderata, – выполнения которых рецензент и не решался требовать, – нежели нетерпимые упущения. Главное desideratum – это отсутствие учения о двойственности Фихте, преимущественно Фихте-старшего, хотя не мешало бы рассмотреть и учение Фихте-младшего. Недостаток этот, думается, объясняется главным образом недостаточно свободным владением немецкого языка. Затем обращает на себя внимание и Шеллинг, представленный у г. Гиацинтова преимущественно его «Исследованиями о свободе»; к сожалению Шеллинг периода натурфилософского и Шеллинг периода феософского отсутствуют. Однако это – только сожаление, не более, ибо о всём Шеллинге и вообще-то доселе нет удовлетворительной монографии, а учение о двойственности у Шеллинга смело могло бы быть предложено отдельно, в качестве темы для сочинения на степень кандидата.

Можно было бы посетовать еще на краткость параграфов, обсуждающих учения Шопенгауэра и Гартмана; можно было бы отметить также отсутствие Канта мистического и т. д. и т. д., но, повторяю, беспредельным человеческим требованиям полагается естественный предел различными условиями: ars longa, vita brevis est. Как desideratum еще более отдаленный укажу еще на желательность выяснения, в какой связи стоят разбираемые учения с учениями мистиков Возрожденья и Средневековья и, чрез них, а также и непосредственно, – с учениями Древности. Тут – богатейшая жатва для открытий и углублений.

Не буду касаться некоторых мелких дефектов в изложении г. Гиацинтова: это было бы слишком долго и почти бесцельно, – теперь, когда сочинение написано. Но если бы он задумал переделывать своё сочинение в магистерскую диссертацию, то тогда эти указания удобнее всего было бы выслушать ему непосредственно от рецензента. В настоящем же своём виде сочинение г. Гиацинтова для получения степени кандидата богословия вполне удовлетворительно».

—203—

б) Ординарного профессора С.С. Глаголева:

«Г. Гиацинтов в своём сочинении (209 стр.) исследует факт двойственности души. С одной стороны душою называется совокупность душевных состояний постоянно меняющихся. Это, так сказать, душа феноменальная. С другой стороны за этим непрерывно меняющимся содержанием предполагается некоторая неизменная основа. Это, так сказать, душа субстанциональная.

Г. Гиацинтов рассматривает учение о двойственности души в новой философии. Он излагает теории Спинозы, Лейбница, Канта, Шеллинга, показывает, как менялась терминология по исследуемому вопросу (сам он пользуется терминологией Канта), отмечает различия и даже оттенки различий во взглядах названных философов. После Шеллинга автор круто поворачивает в сторону новейших философов далеко не первого разряда, трактовавших исследуемую проблему иным методом, чем каким исследовала её обычная метафизика, и призвавших на помощь для решения вопроса мистицизм, оккультизм, спиритизм. Г. Гиацинтов говорит о Гелленбахе, дю-Преле, Джемсе, Вейнингере.

Излагаемые им учения автор пытается представить в исторической связи и преемственности.

Сочинение в общем написано просто, ясно и читается с интересом, но по местам имеются тяжелые выражения, кое-где страдает грамматика.

Недостатком сочинения является то, что пропущен целый ряд мыслителей давших серьезные трактаты о душе. Этот недостаток может находить своё оправдание в недостатке времени, но не вполне: послешеллинговская плеяда избранных автором философов с пользою могла быть заменена иными именами и делами.

Автор совершенно не подозревает, что для трактуемого им вопроса дают громадный материал религиозные учения о душе («ху» Гелленбаха можно сблизить с «кгу» египетской религиозной психологии).

Но автор сделал то, что можно сделать в год. Работа его и полезная и хорошая.

Для получения степени кандидата сочинение вполне удовлетворительно».

—204—

8) О сочинении студента священника Горохова Иакова на тему: «Книжные и литературные труды митрополита Киприана».

а) И. д. доцента Н.Л. Туницкого:

«Задачу своего сочинения о. Горохов понял очень широко. Он не ограничил её одним только рассмотрением подлинных или предполагаемых автографов митр. Киприана и его литературных произведений, но задумал представить в целостном виде всю его писательскую и книжно-исправительную деятельность, выяснить её корни, размеры и развитие, определить её значение, даже по возможности представить её в связи с живым образом митр. Киприана. Отсюда – обширные размеры сочинения (124 листа малого формата +44 фотографических снимка с рукописей). Но столь широкое понимание темы заставило автора слишком бегло рассмотреть один из существенных вопросов его труда: он подробно изображает историческую перспективу жизни и деятельности Киприана и разбирает биографические вопросы, касающиеся его, но он не дает исчерпывающего исследования самостоятельных литературных произведений Киприана, ограничиваясь только простым перечислением их и отрывочными замечаниями о них.

Автор совершенно справедливо ставит Киприана в самом центре того движения в сфере книжного дела на Руси в 14–15 столетиях, которое отразило на себе сильное влияние южно-славянской орфографической традиции. На Киприана он смотрит, как на последователя Евфимия Тырновского, – и вполне основательно объясняет те исторические обстоятельства, которые привели Киприана к мысли о реформе книг и письма. Далее с большой тщательностью, путем объединения всех возможных данных, он устанавливает направление и размеры трудов Киприана и его помощников по переводу и переписке книг. Собранные данные представляют, действительно, цельную и в общем исторически верную картину деятельности Киприана. Но некоторые частные мысли и наблюдения автора остаются мало обоснованными или возбуждают сомнение и недоумение. Например: а) выражение книжная «справа», которым пользуется автор, имеет у него значение

—205—

расплывчатое и крайне изменчивое: б) под «церковным правилом правым» в Послании Киприана к псковскому духовенству ни в каком случае нельзя разуметь, как думает автор (166 стр.), διάταξις Филофея; в) едва ли можно согласиться с ним, что исправление книг вводилось и распространялось Киприаном, как частным лицом, а не как иерархом русской церкви; г) автор не приводит веских данных в пользу своей оригинальной мысли о том, что писцы Киприановой школы группировались в Троицкой Лавре.

Наибольшую ценность сочинения представляют собою последние три главы его, которые посвящены подробному описанию рукописей Московской Духовной Академии, считающихся автографами Киприана: Лествицы, Псалтири и Сочинений Дионисия Ареопагита. В палеографическом отношении эти рукописи описаны с чрезвычайной тщательностью и исчерпывающей полнотой, при чем в особенную заслугу автору здесь нужно поставить применение к изучению всех деталей письма точнейшего сравнительного метода. Окончательный вывод, к которому, на основании анализа письма, приходит автор, состоит в том, что Ареопагитик не принадлежит перу Киприана, тогда как Лествица и Псалтирь – труды его письма. Сличение Псалтири с Лествицей, со стороны приемов письма, сделано настолько мастерски и детально, что, на наш взгляд, после работы о. Горохова всякое сомнение в принадлежности перу Киприана Псалтири должно исчезнуть. К сожалению, и в описание указанных рукописей вкралось некоторое количество погрешностей, в роде того, что в слове тоуждь усматривается переход звука ч в т, или в слове оцещение – замена ч через ц и т. п. Впрочем, такие недоразумения извинительны для студента, начинающего научно работать в специальной области языка и палеографии.

В общем сочинение о. Горохова представляет собой прекрасную студенческую работу, основанную на огромном, добросовестном и умелом труде. Оно обнаруживает в авторе способность к тонкому критическому анализу, остроумие, способность успешно разбираться в запутанных вопросах и искреннее увлечение предметом своего труда, не смотря на его специальный характер и сухость.

—206—

Степени кандидата богословия он вполне заслуживает».

б) Ординарного профессора А.П. Голубцова:

«Автору нужно было привести в полную известность и научно обследовать труды названного святителя. Задача сама по себе уже сложная и весьма нелегкая для выполнения. Вместо того, чтобы сократить и облегчить себе работу, о. Иаков еще более осложняет её. В двух первых главах он дает обширные сведения о среде, в которой в разное время митрополиту Киприану приходилось вращаться, и в особенности о богатой событиями его жизни. Киприановой биографией занимались первоклассные наши ученые: А.В. Горский, Е.Е. Голубинский и др. О. Горохов не просто передает добытые ими результаты, но старается их проверить и сказать от себя что-либо новое. Его усилий разобраться в решении некоторых запутанных вопросов, хотя бы, например, вопроса о происхождении или национальности Киприана нельзя не принять во внимание, но иные его догадки и в числе их попытку поправить Горского в определении года прибытия святителя на московскую митрополию следует признать за простое с его стороны недоразумение. Теме сочинения ближайшим образом отведены автором остальных четыре пространных главы, в которых содержатся «анализ сведений о книжно исправительной деятельности митр. Киприана и подробнейшее палеографическое описание» небезызвестных ученому миру рукописей Московской Духовной Академии (№№ 152, 142 и 144) – Лествицы и Псалтири «Киприанова письма» и творений Дионисия Ареопагита, доселе приписывавшихся некоторыми его же перу. О. Горохов не нашел пока возможным разбирать литургических произведений м. Киприана» (стр. 128). Это, по-видимому, и не требовалось темой; но поточнее знать, что сделано по этой части другими, ему хотя бы про себя весьма не мешало бы. Он не только тогда не принял бы «Молитвенника» Киприанова за «какой-либо сборник или канонник» (стр. 135) и не отождествил бы его «Церковного правила» с его «Уставом божественныя службы» или Διαταξις’ом патр. Филофея (стр. 165–167; сн. 157); но и получил бы довольно прочную для себя опору в речах об исправительно-переводческой деятельности митр.

—207—

Киприана, надежный критерий для суждения о приемах, которых держался последний в своих переложениях с греческого. Теперь же ему оставалось обосновываться в данном отношении: а) преимущественно на «том пристрастном, по его собственному сознанию (стрр. 146, 158, 148, 153, 155) отзыве Нила Курлятевых об исправлении Киприаном Псалтири; б) на довольно случайных заметках о том же на рукописях наших позднейших книжников и в) на довольно общих и мало говорящих по рассматриваемому вопросу показаниях самого святителя и панегирически настроенных к нему некоторых его современников. Насколько могут быть состоятельны основания второго рода и каких тщательных справок требуют они от исследователя прежде, чем он станет опираться на них, попытаемся показать это на примерах, на тех самых приписках, которые в качестве аргументов привлекает и наш автор. Доказывая, вслед за архим. Амфилохием, тенденциозную поправку свидетельства Нила Курлятевых о митр. Киприане, что он «по гречески гораздо не разумел и нашего языка довольно не знал», о. Иаков ссылается на жившего в XV веке переписчика, который, списывая свою Псалтирь с Киприановой, «отметил верность перевода» последней в такого рода приписке: «Жалтыр Денисья Лупина, письмо Пищулино, перевод добр» (Рукоп. Волокол. м., а ныне Моск. Епарх. библ. № 159). Кто были и когда собственно жили Дионисий Лупа и писец Иван Пищуля, откуда видно, что оригиналом для последнего служила Киприанова именно Псалтирь и кем в действительности сделан отзыв, – этих и подобных им вопросов наш автор не рассматривает. Продолжая доказывать правильность и авторитетность Киприанова перевода Псалтири в представлении древнерусских книжников, он приводит потом из другой Волоколамской рукописи (ныне нашей б-ки № 57–152) такого рода еще приписку: «Псалтыря Киприанов перевод, а писмо Герасима Замытского, а по келиам ея не дают, а держат ея на свидетельство». Помимо раскрываемой мысли, он видит здесь не только «прямое указание на подлинную Киприанову Псалтирь, но и перифраз имеющейся в ней следующей пометы: «Псалтыр митрополичя Киприанова писма; без игуменсково благосло-

—208—

вениа не давати ея никому инших монастырей пострижеником». Герасим Замыцкий – постриженик (но не игумен, как утверждает о. Горохов) Волоколамского монастыря, некоторое время был архимандритом Московского Симонова (1520–1526) и умер на покое в Иосифовой же обители. Отнесшись вдумчивее только к этим голым биографическим данным, о. Иаков, быть может, иначе взглянул бы на обе приписки и их взаимное отношение и задался бы мыслью: каким способом постриженик одной обители мог списывать книги с добрых и дорогих «переводов» другой, мало доступных для пользования даже своих иноков? А давши себе труд ознакомиться несколько с приписками на рукописях Волоколамского и Троицкого монастырей и древнейшими описями (XVI–XVII вв.) их книгохранилищ, он наверное от некоторых своих выводов отказался бы, иные изменил. Он узнал бы, например, что в монастырских книгохранительницах были книги списочныя и правленыя, державшиеся для «справного свидетельства», по кельям без разбора не дававшиеся, были переводы добрые и плохие, уяснил бы себе лучше самый термин «перевод». Приписки в рукописях, которые приходилось изучать нашему автору, имеют очень большое, я бы сказал, прямо решающее значение в темах, подобных его теме, и присмотреться к ним следовало пристальнее и всестороннее с историко-библиографической, палеографической и других точек зрения. Более внимательно изучив постановку книжного дела в древней Руси, о. Иаков с большею уверенностью стал бы говорить там, где теперь у него заметны колебания, ставятся вопросы, высказываются предположения, а главное на самый объем книжно-литературной деятельности м. Киприана и вообще его просветительных заслуг посмотрел бы более осмотрительным и менее восхищенным взглядом. Южно-славянское влияние в нашей письменности и реформа орфографии (юсовое письмо) насаждены у вас трудами, конечно, не одного названного святителя. Его сотрудников о. Иаков ищет среди иноков Троице-Сергиева и Серпуховского Высоцкого монастырей, в Константинополе, среди русских писцов «по вольному найму». Не отрицая возможности подобного сотрудничества, естествен-

(Продолжение следует).

—1—

I. Перемены в составе Братства

1910-й, отчетный, год есть тридцать первый год существования Братства Преподобного Сергия.

В этом году произошли следующие перемены в составе Братства:

Из почетных членов Братства скончались:

1) 5-го июня Никандр, архиепископ Литовский и Виленский, в мире Николай Дмитриевич Молчанов (1852–1910 г.), магистр Московской Духовной Академии, выпуска 1878

2) 25 октября Елеонский Николай Александрович, протоиерей, профессор богословия Императорского Московского Университета (1843–1910), магистр XXVI курса Московской Духовной Академии, выпуска 1868 года, занимавший в ней в семидесятых годах кафедру Священного Писания Ветхого Завета в должности доцента, один из учредителей Братства Преподобного года.Сергия.

3) 6-го апреля Иванцов Николай Михайлович, протоиерей, настоятель Верхоспасского собора, благочинный придворных соборов и церквей в Москве, кандидат XXVII курса Московский Духовной Академии выпуска 1870 года, преподававший в ней Сравнительное богословие с 1870 по 1884-й год. Отношение его к Братству были разнообразны. Он был одним из учредителей Братства, затем был сначала действительным, а потом почетным членом Братства. В Московской Комиссии Братства он в течении многих лет до самой смерти состоял членом Со-

—2—

вета Московской Комиссии Братства и была преимущественно посвящена его деятельность.

4) 21 декабря Протоиерей Московской на Ямах церкви Иоанн Алексеевич Смирнов, магистр Московской Духовной Академии выпуска 1860 года, XXII курса. Пользам Братства он содействовал чрез сбор пожертвований по подписным листам, когда состоял в должности благочинного.

Из пожизненных членов Братства скончался 25 июля, 80 лет от роду, пребывавший на покое в Новоспасском монастыре Нестор, бывший епископ Смоленский, а потом Димитровский.

Скончавшиеся внесены в Братский синодик для поминовения.

В общем, годовом, Собрании Братства, состоявшемся 3-го июня 1910 года, были избраны в почетные члены Братства:

1) Анастасий, Епископ Серпуховский, викарий Московский;

2) Евдоким, епископ Каширский, викарий Тульский;

3) Настоятель Казанского собора в Москве, протоиерей Александр Васильевич Никольский;

4) Протоиерей Иоанно-Предтеченской, в Казенной, церкви Василий Феодорович Соболев;

5) Экстраординарный профессор Московской Духовной Академии, член Совета Братства, Иван Васильевич Попов.

II. Совет Братства, перемены в составе Совета и его деятельность

В отчетном году в составе Совета Братства состояли следующие лица: Председатель Братства заслуженный ординарный профессор Академии Александр Димитриевич Беляев; Товарищ Председателя священник Димитрие-Селунской, у Тверских ворот, церкви Василий Андреевич Быстрицкий; непременный член исправляющий должность ординарного профессора инспектор Академии Александр Павлович Шостьин; члены Совета: Заслуженный ординарный профессор Григорий Александрович Воскресенский; экстраординарный профессор Академии Иван Васильевич Попов

—3—

и ректор Московской Духовной Семинарии архимандрит Борис, Казначеем состоял экстраординарный профессор Академии Анатолий Петрович Орлов, а секретарем помощник инспектора Академии Николай Гаврилович Высотский.

За истечением двухгодичного срока службы в собрании 3-го июня были переизбраны товарищем председателя священник Василий Андреевич Быстрицкий, членом Совета заслуженный ординарный профессор Григорий Александрович Воскресенский, секретарем Николай Гаврилович Высотский. На должность казначея был избран экстраординарный профессор Академии Анатолий Петрович Орлов.

Совет Московской Комиссии Братства, имевшей на своём попечении помощь бывшим воспитанникам Академии и их семействам, составляли следующие лица: Председатель ректор Московской Духовной Семинарии архимандрит Борис, члены Комиссии: а) Благочинный придворных соборов и церквей в Москве протоиерей Николай Михайлович Иванцов, а с 7-го октября, за смертью Иванцова, вновь избранный Действительный статский советник Михаил Васильевич Световидов; б) Настоятель Знаменского монастыря в Москве, благочинный столичных епархиальных монастырей, архимандрит Модест; в) Настоятель Придворного Архангельского собора протоиерей Павел Григорьевич Извеков и г) священник Василий Андреевич Быстрицкий. Казначеем состоял действительный статский советник Павел Сергеевич Владимирский, а делопроизводителем – преподаватель Московской Духовной Семинарии Николай Иванович Кедров.

Общему Собранию Советом Братства был доложен Отчет о состоянии Братства и о деятельности Совета его, за 1910-й год, а также Отчет и Московской Комиссии Братства за 1910-й год. В частности были доложены экономические отчеты Братства и Московской Комиссии его, а именно сообщены сведения о капиталах Братства и Московской Комиссии его и о доходах и расходах Братства и Комиссии в 1910 году. Отчеты Братства и Московской Комиссии Общим Собранием были утверждены.

Затем Общим Собранием был заслушан следующий доклад ревизионной Комиссии, в составе протоиерея Христорождественской, Сергиева Посада, церкви М. П. Багрецова

—4—

и заслуженных профессоров Московской Духовной Академии П. И. Казанского и П. И. Цветкова, проверявшей приходо-расходные книги Братства за 1909-й год и освидетельствовавшей денежные суммы Братства:

Ревизионная Комиссия, исполнив возложенное на неё поручение, имеет честь донести Общему Собранию, что:

«1) Приходо-расходные книги Братства за 1910 год найдены в порядке и исправности: все листы, шнуры и печати целы.

2) Записи прихода и расхода ведены чисто, а случайные ошибки и описки сопровождаются надлежащими оговорками или примечаниями.

3) Страничные, месячные и общие итоги и транспорты показаны верно.

4) Расходование сумм Братства производилось правильно и в должном соответствии с состоявшимися на тот или другой предмет постановлениями Общего Собрания и Совета Братства.

5) На все произведенные Братством расходы имеются надлежащие расписки и оправдательные документы.

6) По произведенной поверке наличных сумм, находящихся в Кассе Братства, и по соображении прихода и расхода за отчетное время по день поверки, оказалось, что процентные бумаги и наличные деньги, хранящиеся в Государственном Банке, в Сберегательной Кассе и на руках у Казначея для текущих расходов, имеются в том количестве, какое должно быть согласно записям».

Принявши к сведению этот доклад, Общее Собрание избрало в члены Ревизионной Комиссии на 1910-й год заслуженного профессора Петра Ивановича Казанского, заслуженного ординарного профессора Петра Ивановича Цветкова и протоиерея Христорождественской, Сергиева Посада, церкви Михаила Петровича Багрецова.

В том же Общем Собрании были рассмотрены и по мере средств Братства удовлетворены прошения студентов о выдаче пособий иным на лечение, другим на проезд домой.

Кроме Общего Собрания Братства в отчетном году состоялись два заседания Совета Братства 4-го февраля и 28-го сентября. Предметом занятий этих двух заседаний

—5—

Совета было рассмотрение прошений студентов (количество прошений каждый раз доходило до шестидесяти) о вспомоществовании им из средств Братства, в частности – живущим в стенах Академии на взнос Правлению за содержание их, квартирным на наем квартиры, стол и обмундировку, больным на лечение.

Для усиления средств Братства Совет, по заведенному порядку, обращался к правлениям духовно-учебных заведений, к оо. настоятелям церквей Москвы, к настоятелям и настоятельницам монастырей Московской епархии с просьбою принять подписные листы для сбора пожертвований в пользу Братства. Почти все подписные листы были возвращены с пожертвованиями. Помещая ниже список пожертвований как по подписным листам от причтов и прихожан церквей, от монастырей, от духовно-учебных заведений, так равно и список доброхотных пожертвований от разных лиц и учреждений, Совет Братства выражает всем жертвователям свою глубокую благодарность за их сочувствие благотворительной и просветительной задачам Братства и за посильную помощь ему.

III. Список почетных и пожизненных членов Братства Преподобного Сергия за 1910-й год

1) Покровитель и пожизненный член Братства Высокопреосвященнейший Владимир, Митрополит Московский и Коломенский.

2) Почетные члены:

а) Высокопреосвященные:

Антоний, Митрополит С. Петербургский и Ладожский.

Агафангел, Архиепископ Литовский и Виленский.

Агафодор, Архиепископ Ставропольский и Екатеринодарский.

Антоний, Архиепископ Волынский и Житомирский.

Арсений, Архиепископ Новгородский и Старорусский.

Иаков, Архиепископ Казанский и Свияжский

—6—

Николай, Архиепископ Варшавский и Привислянский.

Сергий, Архиепископ Финляндский и Выборгский.

б) Преосвященные:

Анастасий, епископ Серпуховский, викарий Московский.

Антоний, епископ Тверской и Кашинский.

Евдоким, епископ Каширский, викарий Тульской епархии.

Иоанникий, епископ.

Тихон, епископ, Управляющий Воскресенским, Новый Иерусалим именуемым, монастырем.

Трифон, епископ Дмитровский, первый викарий Московский.

Феодор, епископ Волоколамский, Ректор Московской Духовной Академии.

* * *

в) Аристарх, архимандрит, настоятель Миссионерского Покровского монастыря в Москве.

Андреев, Иван Дмитриевич, профессор СПБ. Университета.

Багрецов, Михаил Петрович, протоиерей Рождественской, Сергиевского Посада, церкви.

Базанова, Юлия Ивановна, потомственная почетная гражданка.

Бардыгин, Михаил Никифорович, потомственный почетный гражданин.

Богоявленский, Константин Иоаннович, протоиерей Московского Покровского и Василия Блаженного Собора.

Быстрицкий, Василий Андреевич, священник Московской Димитрие-Селунской церкви, у Тверских ворот.

Беляев, Александр Дмитриевич, заслуженный ординарный профессор Московской Духовной Академии.

Владимирский, Павел Сергеевич, Действительный Статский Советник.

Воскресенский, Владимир Андреевич, священник Московской Богородице-Рождественской, за Смоленскими воротами, церкви.

Воскресенский, Григорий Александрович, заслуженный ординарный профессор Московской Духовной Академии.

Всехсвятский, Николай Дмитриевич, секретарь Совета и Правления Московской Духовной Академии.

Голубинский, Евгений Евсигнеевич, ординарный акаде-

—7—

мик Императорской Академии Наук, заслуженный ординарный профессор Московской Духовной Академии.

† Елеонский, Николай Александрович, протоиерей профессор богословия Императорского Московского Университета.

Заозерский, Николай Александрович, заслуженный ординарный профессор Московской Духовной Академии.

Иванов, Платон Петрович, статский советник.

† Иванцов, Николай Михайлович, протоиерей Сакелларий Московского придворного Благовещенского Собора, благочинный придворных соборов и церквей в Москве.

Казанский, Петр Иванович, заслуженный профессор Московской Духовной Академии.

Каптерев, Николай Феодорович, заслуженный ординарный профессор Московской Духовной Академии.

Кедров, Николай Иванович, преподаватель Московской духовной семинарии.

Кельх, Варвара Петровна (урожденная Базанова).

† Ключевский, Василий Осипович, заслуженный ординарный профессор Московской Духовной Академии.

Копьев, Николай Александрович, протоиерей Московской Спасской, в Наливках, церкви.

† Лучинин, Василий Петрович, лектор Московской Духовной Академии.

Муретов, Митрофан Дмитриевич, заслуженный ординарный профессор Московской Духовной Академии.

Некрасов, Димитрий Петрович, протоиерей Московской Власиевской, в Старой Конюшенной, церкви.

Никольский, Александр Васильевич, протоиерей, настоятель Казанского собора в Москве.

† Приклонский, Петр Васильевич, протоиерей Московской Николаевской, в Новой слободе, церкви.

Попов Иван Васильевич, экстраординарный профессор Московской Духовной Академии.

Ржаницын, Алексей Руфович, Статский Советник.

† Смирнов, Иоанн Алексиевич, протоиерей Московской Николаевской, на Ямах, церкви.

Соболев Василий Феодорович, Московский протоиерей.

† Соболев, Михаил Иоаннович, протоиерей Кафедрального Христа Спасителя Собора.

—8—

Соколов, Василий Александрович, заслуженный ординарный профессор Московской Духовной Академии.

Цветков, Петр Иванович, заслуженный ординарный профессор Московской Духовной Академии.

3) Пожизненные члены:

а) Высокопреосвященные:

Анастасий, Архиепископ Воронежский и Задонский.

Арсений, Архиепископ Харьковский и Ахтырский.

б) Преосвященные:

Алипий, Епископ Старицкий, викарий Тверской епархии.

Андроник, Епископ Тихвинский, викарий Новгородской епархии.

Евгений, Епископ Муромский, викарий Владимирской епархии.

Евлогий, Епископ Холмский и Люблинский.

Мисаил, Епископ, Управляющий Ставропигиальным Симоновым монастырем.

Никанор, Епископ Олонецкий и Петрозаводский.

Серафим, Епископ Подольский и Брацлавский.

* * *

в) Андреев, Василий Алексеевич, потомственный почетный гражданин.

Астрова, Юлия Михайловна, вдова доктора.

Березкин, Иоанн Яковлевич, протоиерей Московский.

Бухарев, Иоанн Николаевич, протоиерей Московский.

Быстрицкая, Анастасия Александровна, жена Московского священника.

Велтистов, Василий Николаевич, протоиерей Исаакиевского собора в С.-Петербурге.

Виноградов, Николай Иванович, магистр богословия.

Воздвиженский, Михаил Михайлович, протоиерей Московский.

Воздвиженский, Дмитрий Михайлович, священник Московский.

Воронец, Евстафий Николаевич, потомственный дворянин.

—9—

Глаголев, Сергей Сергеевич, ординарный профессор Московской Духовной Академии.

Донской, Александр Варсонофиевич.

Дружинин, Николай Николаевич, Московский купец.

Евладов, Петр Николаевич, преподаватель Нолинского духовного училища.

Знаменский, Петр Васильевич, заслуженный ординарный профессор Казанской Духовной Академии.

Кабанов, Димитрий Иванович, Московский купец.

Карякин, Михаил Иванович, Московский купец.

Клириков, Александр Васильевич, священник Московский.

Лебедев, Димитрий Александрович, преподаватель Единецкого духовного училища.

Лепешкина, Агриппина Николаевна, вдова Статского Советника.

Мальцев, Алексей Петрович, протоиерей, настоятель посольской, в Берлине, церкви.

Машкина, Екатерина Михайловна, вдова Коллежского Советника.

Металлов, Василий Михайлович, священник Московский.

Модестов, Михаил Васильевич, Московский протоиерей.

Монина, Анна Александровна, вдова потомственного почетного гражданина.

Морковин, Иоанн Михайлович, священник г. Ржева.

Мошкин, Афанасий Андреевич, Московский купец.

Некрасова, Александра Николаевна, вдова Московского протоиерея.

Нечаев, Димитрий Степанович, Коллежский Асессор.

Никольская, Екатерина Гавриловна, вдова протоиерея г. Симбирска.

Орлов, Николай Алексеевич, священник Московский.

Орлов, Сергей Николаевич, священник Московский.

Павлов, Иван Иванович, преподаватель Архангельского епархиального женского училища.

Панормов, Иоанн Александрович, протоиерей, ректор Тамбовской духовной семинарии.

Пашкевич, Михаил Павлович, бывший инспектор Подольской духовной семинарии.

Растеряева, Варвара Гавриловна, жена Московского купца.

—10—

Сабчаков, Александр Николаевич, преподаватель Рязанской духовной семинарии.

Сахаров, Петр Николаевич, протоиерей Московский.

Световидов, Сергей Николаевич, преподаватель Московской духовной семинарии.

Смирнов, Петр Алексеевич, протоиерей Московский.

Соловьев, Павел Антонович, священник Московской епархии.

Соловьев, Александр Иванович, протоиерей г. Семипалатинска.

Страхов, Сергей Васильевич, Московский протоиерей.

Сыров, Григорий Алексеевич, Московский купец.

Толстая, Надежда Викторовна, графиня.

Троицкий, Алексей Иванович, смотритель Единецкого духовного училища.

Туркестанова, Варвара Александровна, княгиня.

Федюкин, Николай Михайлович, почетный гражданин,

Холмогоров, Димитрий Космич, священник Московский.

Хлудов, Василий Алексеевич, потомственный почетный гражданин.

Чанцев, Иоанн Иоаннович, священник Московский.

Шахов, Василий Васильевич, священник г. Одессы.

Щеклеева, Пелагея Косминична, вдова Московского купца.

Якубов, Николай Евграфович, кафедральный протоиерей г. Вологды.

Все действительные члены, т. е. внесшие за 1910-й год не менее 5 руб., и члены соревнователи, т. е. внесшие менее 5 руб., – поименованы в списке пожертвований.

IV. Пожертвование Братству Преподобного Сергия вдовой Потомственного Почетного Гражданина Александрой Кирилловной Колесовой напитала в 8000 р. на учреждение в Московской Духовной Академии одной стипендии имени покойного мужа её Алексея Ивановича Колесова

По пожертвованиям 1910-й год был особенно счастливым, прямо-таки выдающимся годом за всё время существования Братства. Сумма рядовых пожертвований в этом году нисколько не превышала пожертвований в прежние

—11—

годы; в иные годы их бывало даже больше, чем в 1910 году. Но в этом году Братство обогатилось единоличным пожертвованием, столь значительным и щедрым, что оно далеко превзошло каждое из единоличных крупных пожертвований, поступивших в разные годы в Братство за тридцать лет его существования. Мы говорим о поступившем в 1910-м году в Братство капитале в восемь тысяч рублей, пожертвованном по завещанию вдовы потомственного почетного гражданина Александры Кирилловны Колесовой на учреждение в Московской Духовной Академии стипендии имени покойного мужа её Алексея Ивановича Колесова.

Принимая во внимание щедрость пожертвования, сразу увеличившего основной, неприкосновенный, капитал Братства на крупную сумму в 8000 р , ежегодными процентами с которой с лихвою обеспечивается полное содержание одного из студентов Академии и воспоминая с глубокою благодарностью имя щедрой благотворительницы, оказавшей Братству огромную помощь своим выдающимся пожертвованием, мы считаем нужным изложить весь ход дела пожертвования.

Духовное завещание вдовой потомственного почетного гражданина Александрой Кирилловной Колесовой совершено было 20-го июня 1908 г.; а утверждено оно было Московским Окружным Судом 5 августа 1909 года. 10-го октября того же 1909 года в Академии было получено от Прокурора Московского Окружного Суда уведомление, датированное 3-м октября 1909 г. за № 13092, следующего содержания:

«На основании 1901 ст. I ч. X т. Свод. Закон. Изд. 1900 года, препровождая при сем выписку из утвержденного к исполнению Московским Окружным Судом 5 августа 1909 года духовного завещания

Александры Кирилловны Колесовой,

имею честь уведомить, что душеприказчики по сему завещанию: 1) К. К. Кукин, 2) Н. Н. Кукина и 3) С. И. Филатов, жительство имеют в г. Москве: 1-й и 2-й 1-го Уч. Арбатской части, по Новинскому бульвару, собст. дом, и 3-й 1-го участка Тверской части, по Волхонке, д. Волковых.

За Прокурора Никифоров

Секретарь NN».

—12—

На оборотной стороне листа этого уведомления было написано:

«Выписка из духовного завещания Александры Кирилловны Колесовой».

«д) в Братство Св. Сергия при Московской Духовной Академии восемь тысяч рублей на учреждение при Московской Духовной Академии одной стипендии имени покойного мужа моего Алексея Ивановича Колесова»…

«С подлинным верно. Секретарь при Прокуроре Московского Окружного Суда NN».

(Подпись секретаря неразборчива).

14-го октября 1910 года Председателем Братства была получена с почты бумага следующего содержания:

«Честь имею просить командировать в возможно непродолжительном времени в Консисторию уполномоченное лице за получением 8000 рублей, завещанных вдовою Потомственного почетного гражданина А. К. Колесовой на учреждение одной стипендии в Московской Духовной Академии имени А. И. Колесова.

Секретарь Консистории Г. Малиновский».

Совет Братства уполномочил получить этот капитал из Консистории Председателя Братства заслуженного ординарного профессора Академии А. Д. Беляева, товарища председателя священника В. А. Быстрицкого и секретаря Совета Братства Н. Г. Высотского. Вместе с тем эти же лица были уполномочены купить на 8000 р. государственные бумаги-облигации, какие окажутся наиболее выгодными по цене и доходности.

18 октября в Московской Консистории уполномоченным были выданы чек на получение 8000 р. из Купеческого Банка и следующий документ:

—13—

«Препровождая при сем восемь тысяч (8000) рублей представленных в Консисторию душеприказчиком по духовному завещанию вдовы потомственного почетного гражданина А. К. Колесовой присяжным поверенным С. И. Филатовым на учреждение при Московской Духовной Академии одной стипендии имени Алексея Ивановича Колесова, согласно воле завещательницы, Консистория имеет честь просить Совет о получении таковых уведомить оную без замедления».

«Член Консистории Прот. И. Мансветов.

Секретарь Г. Малиновский.

Столоначальник С. Смирнов».

На этом отношении сделана приписка:

«Деньги выданы в Консистории под расписку Председателя Профессора А. Беляева».

На выданный из Консистории уполномоченным чек они немедленно получили из Купеческого Банка 8000 р.

Теперь нужно было приобресть на эту сумму какие-либо процентные бумаги.

По наведенным еще в предыдущие дни справкам и по ознакомлении с биржевыми ценами разных процентных государственных бумаг в день 18-го октября уполномоченные нашли наиболее выгодными для покупки и наиболее доходными 5% закладные листы Государственного Дворянского Земельного Банка. Восемь таковых листов в 1000 р. каждый и были немедленно куплены по девяносто девяти рублей пятнадцати копеек (99 р. 15.) за сто, т. е. за восемь листов на номинальную сумму в 8000 р. было уплачено 7932 р.

Из оставшихся 68 рублей часть была уплачена в Московское Отделение Государственного Банка за хранение и управление этих восьмитысячных листов, тогда же, 18 октября, вложенных в него; а другая часть присоединена к прочим пожертвованиям Братству и записана на приход в книгу прихода за 1910-й год.

—14—

Что процентные бумаги были куплены дешево и выгодно, об этом можно заключать из следующих сопоставлений. Чрез год в октябре 1911 года цена на эти закладные листы была 99 р. 25 коп. покупатели, 100 р. 25 коп. продавцы, т. е. цена их была выше, чем за какую они были куплены в 1910 году. И это несмотря на то, что в октябре 1910 года политический горизонт был ясен, и все биржевые бумаги имели повышательную тенденцию, упорно державшуюся во всю осень и почти во всю зиму, между тем как в октябре 1911 года турецко-итальянская война и революция в Китае сопровождались понижением цены почти всех биржевых бумаг в России, не исключая и государственных. Довольно сказать, что цена на 4% ренту, эту основную государственную бумагу России, в октябре 1910 года вращалась между 94½ – 95¼ рублями за сто, а в октябре 1911 года между 92¼ и 93¼ рублями, т. е. государственная рента в октябре 1911 года была дешевле, нежели в октябре 1910 года, на два рубля.

Доходность купленной бумаги можно пояснить чрез сравнение её с доходностью государственной ренты. Приобретенные 8 тысячных листов дают годового дохода 400 р., а за вычетом 5% налога на капиталы 380 р. На израсходованные 7932 р. в октябре 1910 года можно было купить 4% государственной ренты, допуская самую дешевую по тогдашним ценам покупку 94⅞ р. за сто, на номинальную сумму в 8350 р. Рента в 8350 р. давала бы годового дохода 331 р., а за вычетом государственного налога на капиталы 317 р. 30 коп. Говоря иначе, стипендия была бы меньше теперешней на 62 р. 70 к.

Затем Председателем Братства профессором А. Д. Беляевым было выработано следующее положение о стипендии:

Положение о стипендии имени потомственного почетного гражданина Алексея Ивановича Колесова

I. Воля жертвовательницы капитала на учреждение стипендии вдовы потомственного почетного гражданина Александры Кирилловны Колесовой выражена в словах её завещания: «В Братство Св. Сергия при Московской Духовной Академии восемь тысяч рублей на учреждение при Москов-

—15—

ской Духовной Академии одной стипендии имени покойного мужа моего Алексея Ивановича Колесова».

II. Во исполнение воли завещательницы Александры Кирилловны Колесовой пожертвованный ею Братству Преподобного Сергия капитал в восемь тысяч рублей причисляется к фондовому капиталу Братства, но не сливается с ним и, находясь в заведовании Совета Братства, остается навсегда неприкосновенным.

III. На проценты с этого капитала учреждается при Московской Духовной Академии одна стипендия имени мужа завещательницы Алексея Ивановича Колесова.

IV. Советом Братства стипендия присуждается одному из достойнейших студентов, начиная со второго курса его учения в Академии.

В виду важности дела это «Положение» о стипендии было доложено Общему Собранию Братства, обсуждалось и было утверждено им 5-го июня 1911 года.

Было постановлено назначать стипендию имени А.И. Колесова достойнейшему студенту, начиная со второго, а не с первого курса, потому что при назначении стипендии с первого курса у Совета Братства не было бы достаточно полных и твердых сведений для решения вопроса, кто из вновь принятых в академию студентов есть достойнейший по своим умственным и нравственным качествам.

Пожертвование А.К. Колесовой капитала на стипендию не соединено ни с какими обязательствами ни для Братства, ни для стипендиатов Но это еще более усугубляет нравственный долг Братства заботиться о сбережении памяти жертвовательницы. Во исполнение этого долга дело о завещании Братству А. К. Колесовой изложено документально и подробно. Затем, так как завещанный А.К. Колесовой капитал был получен Братством 18 октября 1910 года и только с этого числа началось течение процентов на стипендию, т. е. когда протекло уже свыше двух месяцев после начала учебного года, так как, далее, все казенные и частные стипендии, равно как и все пособия от Братства были распределены между студентами еще в сентябре месяце, так как, наконец, не было и утвержденного положения о новой стипендии имени Алексея Ивановича Коле-

—16—

сова, то уже затруднительно было назначить эту стипендию в 1910–1911 учебном году и пришлось первое назначение её отложить до 1911–1912 учебного года. Это было одобрено и Общим Собранием Братства 5-го июня 1911 года. В том же Собрании было постановлено % со стипендиатского капитала А. К. Колесовой с 18 октября 1910 года по 15 августа 1911 года записать на приход в книгу дохода за 1911-й год, причисливши их к прочим денежным поступлениям в Братство в этом году.

Имена рабов Божиих Алексея и Александры внесены в Братский Синодик для поминовения их в Академическом храме. Кроме того Братство смеет надеяться, что и те студенты, которым выпадет жребий пользоваться стипендией имени Алексея Ивановича Колесова, в своих молитвах, домашних и церковных, не забудут имена Алексея и Александры наравне со своими усопшими родственниками. Вечная память рабам Божиим Алексею и Александре!

Всеразрушающее время изглаждает память не только о пожертвованиях, но даже о людях. Но живущие, по мере сил своих, должны поновлять тускнеющую от времени память о людях и их добрых делах и в частности о благотворениях. Поэтому сообщение о щедром пожертвовании Братству Александры Кирилловны Колесовой благовременно дополнить напоминанием о других крупных и значительных пожертвованиях, полутысячных и тысячных, внесенных в Братство в течение истекшего тридцатилетия.

В самый день основания Братства, 26 сентября 1880 года, Высокопреосвященный Митрополит Московский Макарий, совершивши лично торжество открытия Братства, принявши его под своё покровительство и благословивши его иконой Преподобного Сергия, пожертвовал Братству из своих средств 2000 р. и от Московской кафедры 1000 р.

Посвятивши свою жизнь преимущественно ученым занятиям, сам быв выдающимся богословом и церковным историком, митрополит Макарий охотно и очень щедро жертвовал свои средства на воспособление росту науки и просвещения и на помощь самим ученым, как об этом свидетельствуют огромные суммы, пожертвованные им в Академию Наук, в Св. Синод и в Духов-

—17—

ные Академии на премии за сочинения. Поэтому Братству можно было надеяться на его щедрую помощь и впоследствии. Но, к сожалению, он не прожил и двух лет после открытия Братства († 1882). В самый же день открытия Братства протоиерей города Москвы Павел Михайлович Волхонский пожертвовал Братству 1000 р. и священник города Москвы Алексей Федорович Некрасов († 1901) пожертвовал также 1000 р., а впоследствии разновременно еще свыше 500 р. Преемник Макария Митрополит Иоанникий, († 1900) принявши Братство под своё покровительство, пожертвовал ему в первый же год своего служения в Москве 1000 р., внесши впоследствии еще 800 р., и Московской Комиссии Братства, когда она была при нём организована, 1000 р.

Далее, перечислим в алфавитном порядке имена лиц, пожертвовавших не менее 500 р. Братству и Московской Комиссии его. Пожертвовали:

—18—

—19—

Следует упомянуть еще, что хотя имение скончавшегося в 1899 году Статского Советника магистра XVII курса (1848–1852) Академии Алексея Е. Косташ было завещано Академии, а не Братству, но, согласно, воле завещателя, доходы с части имения, оставшейся после покрытия выдач указанным в завещании лицам и выделения капитала на стипендию, должны идти по равной половине в пользу Братства и Московской Комиссии. После продажи имения эта часть составила капитал в 4% ренте на 8000 р С этих 8000 р., принадлежащих Академии, Братство ежегодно получает 160 и Московская Комиссия тоже 160 р., а всего 320 р. Наконец, от Московского епархиального свечного завода Братство получает в течение многих лет по 300 р. в год.

Вот все крупные и значительные пожертвования, поступившие в Братство и в Московскую Комиссию его в течение тридцатилетия его существования. Да будет вечная память усопшим жертвователям и да подаст Господь Бог долголетие и благоденствие здравствующим благотворителям Братству!

V. Список пожертвований в Братство Преподобного Сергия за 1910-й год

А) Ежегодные установленные взносы:

—20—

Б) Пожертвования по подписным листам через священнослужителей Московских церквей:

—21—

—22—

—23—

—24—

—25—

—26—

—27—

—28—

—29—

—30—

—31—

—32—