Январь

—97—

соединять и, при отсутствии всякого посредства, некоторым образом представлять нас к Самому Богу. А праведными или оправданными мы делаемся чрез веру во Христа, «Который предан был ради преступлений наших, по написанному (Рим.4:25), воскрес же ради оправдания нашего». Вся ведь в Нем, как в начатке рода, человеческая природа переменилась к новой жизни и, восходя как бы в свое первоначало, преобразилась к святости. Поэтому и говорит: «…освяти их, Отец, в истине Твоей», то есть во Мне, ибо Слово Твое истина есть, то есть опять Я: ведь Я освятил за них Себя, то есть посвятил и принес, один умерши за всех, да преобразую их к новой жизни, и да освящены будут в истине, то есть во Мне.

Изъяснив и приняв значение толкуемого изречения согласно только что изложенному нами пониманию его, не умедлим перейти и к другим рассуждениям; ибо стремление тщательно исследовать не легко постигаемые мысли считаю занятием достопочтеннейшим как для самих желающих делать это, так и для любознательнейших слушателей.

Итак, Господь наш Иисус Христос сказал, что Он святит Себя за нас, чтобы и мы стали освященными в истине. Как же Он освящается, хотя и свят по природе, чтобы и мы стали освященными, – это опять, держась догматов Церкви и, и не преступая прямого правила веры, насколько можно лучше, рассмотрим. Утверждает, что, будучи Богом по природе и в образе и равенстве с Богом и Отцом, Единородный уничижил Себя, по писаниям (Флп.2:6–7), и стал человеком от жены (Гал.4:4), восприяв все свойственное человеку, кроме одного только греха, и неизреченно сое-

—98—

динив Себя с нашею природою, по добровольному желанию. И это для того, чтобы, преобразив ее (человеческую природу) в Себе Самом первом и чрез Себя снова в ту красоту, разумею изначальную, таким образом оказавшись для нас вторым Адамом, то есть небесным человеком (1Кор.15:47), и став первым из всех и начатком (1Кор.15:20:23) воссозидаемых к новой жизни, очевидно в нетлении и праведности и святости, получаемой чрез Духа, – перенести чрез Себя эти блага уже на весь род. Поэтому Он, хотя и будучи жизнью по природе, оказался в мертвецах, дабы, упразднив в нас смерть нашу, преобразить нас в Свою жизнь. А также, будучи праведностью Бога и Отца, (1Кор.1:30) Он стал за нас грехом (2Кор.5:21), по слову пророка: «Он грехи наши берет» (Ис.53:4), и причтен с нами к беззаконникам (ст. 12), чтобы оправдать нас посредством Себя, разорвав «бывшее против нас рукописание и пригвоздив его к Своему Кресту», по написанному (Кол.2:14). Точно также опять, будучи свят по природе как Бог, и всей твари, – для ее пребывания, существования и святости, – давая причастие Святого Духа, Он Сам освящается ради нас в Святом Духе, причем не другой кто либо освящает Его, но, напротив, Сам это совершает над Собою, для освящения Своей плоти. Ведь Он принимает Духа Своего собственного и принимает именно, поскольку был человеком, – однако же и дает Его Себе, как Бог. А делал это для нас, а не для Себя. Именно для того, чтобы, как скоро дело это получило начало от Него и в Нем первом, благодать освящения перешла бы уже таким образом на весь род. Действительно, как чрез

—99—

преступление и непослушание в Адаме, как в начатке рода, природа осуждалась на смерть, в лице одного первого услышав: «…земля, ты и в землю отойдешь» (Быт.3:19), таким же, думаю, образом чрез послушание и праведность Христа, поскольку Он стал под законом, хотя и будучи законодателем как Бог, – могло перейти на всю природу благословение и животворение чрез Духа. Ведь Дух преобразует к нетлению разрушенное грехом и воссозидает к новой жизни обветшавшее от нерадения и пришедшее к уничтожению.

Но быть может скажешь: как же это Святой по природе освящался, и притом чрез причастие (Духа)? Каким образом Тот, Кто дает Собственного Духа всем, достойным Его восприять, разумею как небожителей так и людей, – дарует Его Себе Самому?

Действительно, трудно это, даже совсем не мыслимо и не поддается изъяснению, когда будешь представлять явившееся от Бога Слово отрешенно и как бы отдельно стоящим от освящаемого человечества (Его). Однако ж, как скоро с удивлением станешь созерцать непостижимое единение и соитие с плотию, и Бог по природе предстанет твоему уму ставшим подобным нам человеком, то уже не будешь изумляться, но, изъяв из своих мыслей всякое смущение и представив в своем уме Сына в одно и то же время и Богом и человеком, не станешь отрицать у Него подобающее человечеству Его, хотя бы это и относилось к лицу единого по природе Сына, разумею Христа. В самом деле, разве смерть не должны мы считать совершенно чуждою Животворящему все Слову?

Но скажешь, что потерпел это по плоти, ибо тело

—100—

подвержено смерти, а потому говорится, что умер, – ведь умерло собственное Его тело.

Прекрасное это рассуждение и ты говоришь правильно. Действительно, ради нас промыслительно предав на смерть Свое тело, Он снова внедрил в него Свою жизнь, не Себя Самого очевидно освобождая от уз смерти, поскольку мыслится Богом. Ведь Он пришел (на землю) и стал человеком не ради Себя, но для того, чтобы указать человеческой природе чрез Себя и в Себе путь к избежанию смерти и возвращению к изначальному нетлению. Применяя это рассуждение к данному вопросу, дойдешь до уразумения образа освящения Христа.

Разве мы можем утверждать, чтобы земное тело, по отношению своей природы, было свято, хотя бы даже и не принимало освящения от святого по природе Бога? И неужели это возможно? Какое бы в таком случае мыслилось различие между плотью земной и святой по природе и освящающей сущностью? Если же истинно то, что всякая разумная тварь и вообще все, призванное к бытию и поставленное среди тварей, не имеет освящения в качестве плода своей природы, но получает эту благодать от Святого по природе, то разве не окажется верхом нелепости думать, что эта плоть не имеет нужды в Боге, по своей природе все освящающем? Итак, если не свята сама по себе плоть, то поэтому она освящена была и во Христе, как скоро в ней вселилось Слово, чрез Духа Святого освящающее Свой храм и превращающее его в качество (святости – ἐνἑργειαν) собственной природы. Поэтому то тело Христово и мыслится святым и освящающим, именно как, согласно только что сказанному нами, ставшее храмом соединившегося с ним телесно Слова, как

—101—

Павел говорит (Кол.2:9). По той же причине нисходит на Него с неба Дух Святой в виде голубя, что засвидетельствовал в своих словах премудрый Иоанн (Креститель), – для того, чтобы мы опять знали, что как в начатке обновляемой природы, в первом Христе сошел Дух, поскольку Он (Христос) явился человеком, восприемлющим освящение. Но мы отнюдь не станем утверждать того, что святым по плоти Христос стал тогда, когда «Духа увидел сходящим» Креститель (Ин.1:32). Свят Он был и в зародыше и утробе (Матери), почему и сказано было блаженной Деве: «Дух Святой найдет на Тебя и Сила Вышняго осенит Тебя» (Лк.1:35). Но видение (голубя) дано в знамение Крестителю. Однако ж мы думаем, что плоть (Его) освящена чрез Духа, так как святое по природе и от Бога сущее Слово по подобию с прочей тварью помазывало Им (Духом) Свой собственный храм. И это знавший Псалмопевец возглашал, созерцая в человечестве лицо Единородного: «…ради сего помазал Тебя, Боже, Бог Твой елеем радости более причастников Твоих» (Пс.44:8). И хотя Сам Сын помазал Свой храм, однако же говорится, что совершает это Отец, ибо Он действует не иначе, как чрез Сына. Сын же все, чтобы Он ни совершал, относит к Отцу, от Коего Он рожден, ибо как бы корень и источник Своего Сына есть Отец.

Таким образом нет ничего удивительного в том, если говорит о Себе Самом, что и Он освящается, хотя Он и свят по природе, когда писания называют и Богом Его отца, хотя и Он есть по природе Бог. Но, думаю, со всею справедливостью и согласно истине надо относить это к по-

—102—

требностям человечества и соответствующему нам образу (Его). Как умер Он за нас по плоти, как человек, хотя и будучи Богом по природе, – и как, поставленный в ряд тварей и под иго ради человечества, хотя и будучи Богом всяческих, Он называет Отца Своим Богом: таким же образом Он утверждает, что святит Себя ради нас, чтобы, когда это (дело освящения) коснется нас, в Нем, как в начатке обновляемой природы, и мы были освящены в истине, то есть в Святом Духе, ибо Дух есть истина, по слову Иоанна (1Ин.5:6), – и не другой отличный от Сына есть Дух Его, именно в отношении сущности, как и в Нем существующий и чрез Него исходящий (δἰ αὐτοῦ πρσϊόν).

Говорит также, что Он послан в мир, – хотя и существует в нем прежде вочеловечения, ибо Он был в мире, хотя мир Его и не познал, по написанному (Ин.1:10), – указывая образ послания не другой какой, как тот, что Он помазан Святым Духом, поскольку стал человеком и «…великого совета Ангелом» явился (Ис.9:6), по подобию с пророческим служением. А говоря, что по подобию с Ним назначаются ученики и посылаются Им возвещать миру евангельскую и небесную проповедь, утверждает, что им необходимо нужно освящение в истине, чтобы они были в состоянии наилучшим образом и мужественно совершить подвиг своего апостольства.

—103—

Глава XI

h6 О том, что природно Сын одно есть с Своим Отцом Богом, и Он в Отце, а Отец в Нем по существенной связи и образу единства: подобно же и мы сами, восприяв веру в Него, едино оказываемся друг с другом и с Богом, как телесно так и духовно.

XVII, 20–21. Не о сих же молю токмо, но и о верующих ради словесе их в Мя¹, да вси едино будут. Якоже Ты, Отче, во Мне и Аз в Тебе, да и ти едино в нас будут, да мир уверует, яко Ты Мя посла².

Как бы начатком воссозидаемых к новой жизни и первым небесным человеком явился Сам Христос, ибо, по слову Павла, «…второй Адам – Господь с неба (1Кор.15:47). Поэтому и сказал: «…и никто не восходил на небо, только с неба сошедший Сын Человеческий» (Ин.3:13). В тесном общении с Начатком стояли и гораздо более других к Нему приближены были впервые избранные Им ученики и получившие достоинство следования за Ним, кои и самовидцами (Лук.1:2) и зрителями славы Его соделались (Ин.1:13; 1Ин.1), всегда находясь при Нем, сожительствуя с Ним и собирая в своих душах начатки полезного учения (Деян.1:12–22). Таким образом они были и есть, после сущей над

—104—

всеми и всех «Главы церковного тела» (Кол.1:18), честнейшие и достославнейшие члены. И на них то поэтому просит у Своего Отца ниспослания благословения чрез Духа и святости без сомнения – и чрез Себя. Иначе и не могло быть, как скоро Он есть живая и истинная и всемогущая и действенная премудрость и сила Родившего Его.

Но чтобы кто либо из относящихся не с должным вниманием к словам богодухновенного писания не подумал по легкомыслию, что на одних только учеников призвано сошествие божественного Духа, но это совсем не относится к нам, то есть к тем, кои после них и были в древние времена, – Посредник между Богом и людьми, Ходатай и Первосвященник наших душ (1Пет.2:25), желая предотвратить неразумные мысли таковых, счел необходимым к вышеприведенным словам присоединить и данное изречение, то есть «…не о сих же молю только, но и о верующих чрез слово их в Меня». В самом деле, было бы странно, если чрез одного первого, разумею Адама, осуждение простирается на всех и бесславнейший образ перстного носят и не согрешившие, то есть в то время, когда праотец преступил данную ему заповедь, – а когда пришел Христос, Который и явился небесным человеком, призванные им к праведности, очевидно чрез веру, все не отразили бы в себе и Его также образ. И как бесславнейший образ перстного, утверждаем, проявляется в таком виде и форме, кои имеют и скверну греха и немощь смерти и тления и нечистоту плотских страстей и земных помыслов: так наоборот, думаем, образ Небесного, то есть Христа, сияет чистотою и истинностью, нетлением во всем, жизнью и святостью. Но иначе

—105—

было невозможно возвести нас в первоначальную красоту, раз отпавших от нее ради преступления в первом (Адаме), как чрез получение несказанного общения и единения с Богом, ибо так в начале была устроена природа земных обитателей. И это единение с Богом ни в ком не могло быть иначе, как чрез причастие Святого Духа, внедряющего в нас Свое свойство святости и подпадшую тлению природу преобразующего в свойственную Ему жизнь и таким путем возводящего к Богу и к образу Его то, что лишено этой славы. Ведь Сын есть чистый образ Отца, а природное подобие Сына есть Дух Его. Поэтому то, преобразуя как бы в Себя Самого человеческие души, Он (Дух) начертывает в них божественный образ и отпечатлевает отражение Верховной Сущности.

Итак, молит Господь наш Иисус Христос не за одних только двенадцать учеников, но за всех, кои во всякое время имели повиноваться и следовать бывшим от них (апостолов) словам, побуждающим слушателей к восприятию освящения чрез веру и к очищению, совершаемому чрез сообщение Духа. Содержание же прошения не считал нужным оставить неясным для нас, чтобы чрез это мы узнали, каким надлежит нам быть и какою стезею праведности идти к исполнению Его воли. Какое же это прошение и в чем оно состоит? – «Чтобы, говорит, одно были, как Ты, Отче, во Мне и Я в Тебе, да в нас одно будут». Итак, просит союза любви, единомыслия и мира, – союза, приводящего верующих к духовному единству, так что согласное во всем и нераздельно единодушное единение отражает черты природного и существенного единства, мыслимого в Отце и Сыне. Впрочем

—106—

этот союз любви между нами и сила единомыслия отнюдь конечно не доходят до такой нераздельности, какую имеют Отец и Сын, сохраняя единство в тожестве сущности. Здесь мыслится единство природное, истинное и созерцаемое в самом существовании, – а там – внешний вид и подражание истинному единству. В самом деле, разве оттиски могут быть совершенно равны печатям? Так и отражение истины в нашем умопредставлении не тожественно с самою истиною, но хотя является в одинаковом (внешнем) виде, однако ж имеет и не малое различие.

Если поэтому кто из инославных вообразит, что можно извратить это природное тожество и вытекающее отсюда единство Сына с Богом и Отцом – потом в доказательство и подтверждение своего безрассудства приведет в пример нас, говоря так: как не тожеством, понимаемым в смысле единства, тел и не смешением одна с другою душ все мы суть одно, но настроением и расположением любви, единомыслия и согласия в отношении к воле Божией, так и Сын одно есть с Отцом: то мы конечно отвергнем такого еретика, как без сомнения невежественного и совершенно безрассудного. По какой причине? – По той, что не должно применять к нам превышающее нас, ни бестелесное подчинять необходимости тел, ни свойственное Богу относить к людям. Ведь если бы не было совсем никакого разделения или различия между нами и Богом, то пусть думает и о нас свойственное Богу. Но если оказывается некое безграничное расстояние, то зачем они (еретики) недостатки нашей природы определяют правилом и мерилом для Бога, стоящую выше всякой необходимости Природу подчиняя зависящей

—107—

от нашей ограниченности необходимости, и тем оказываются уже совершающими нелепое и безрассудное дело? Ведь по оттискам они представляют печать и по подражательному подобию – истину, ценя как второе то, что занимает первое место, а стоящему на втором месте усвояя свойства того, что оказывается первым.

Но чтобы, углубляясь в рассуждения об этом, мы не показались кому либо удаляющимися от толкуемых слов, считаем необходимым сказать опять, что в пример и образ нераздельной любви, согласия и единства, мыслимого в единодушии, Христос, взяв существенное единство, какое Отец имеет с Ним, а Он с Своей стороны с Отцом, – желает объединяться некоторым образом и нам друг с другом, очевидно также, как Святая и Единосущная Троица, так что одним мыслится все тело Церкви, восходящее во Христе чрез соитие и соединение двух народов в состав одного совершенного. Так и Павел говорит: «Он ведь есть мир наш, соделавший двух одним и средостение ограды разрушивший – вражду – плотию Своею, закон заповедей учениями упразднив, дабы двух создать в Себе Самом в одного нового человека, творя мир, – и примирить обоих в одном теле с Богом чрез крест, убив вражду им» (Еф.2:14–16). Это и совершено тем, что уверовавшие во Христа имеют единодушие между собою и усвоили как бы одно сердце, чрез всецелое сходство в религии, послушание в вере и добролюбивый ум.

Вот что, не удаляясь от надлежащей цели, напротив считая необходимым, решил я сказать теперь. Но так как значение толкуемых слов вынуждает нас войти в более глубокие умозрения –

—108—

тем более, что и Спаситель побуждает к сему в словах: «… как Ты, Отче, во Мне и Я в Теде, да и они в Нас одно будут»: то надлежит обратить особенное внимание на то, какое рассуждение подобает сделать нам и об этих словах.

Уже в предшествующих рассуждениях мы не без основания говорили, что образ божественного единства и существенное тожество Святой Троицы, как и совершеннейшее взаимопроникновение должно находить отражение в единении единомыслия и единодушия верующих. Здесь же постараемся показать уже и природное единство, коим мы друг с другом и все с Богом связываемся, быть может не без единства телесного, разумею друг с другом, хотя и отделяемся различием тел, так как каждый из нас как бы заключается в своей границе и ипостаси. Так, например, Петр не может быть и называться Павлом, а Павел опять также – Петром, хотя в отношении единства чрез Христа оба они мыслятся как одно.

Итак, при исповедании природного единства у Отца и Сына и, очевидно, у Святого Духа, – ведь верою принимается и прославляется одно божество во Святой Троице, – мы должны опять рассмотреть, каким образом и мы сами оказываемся одно и друг с другом, как телесно так и духовно, и с Богом.

Воссияв из самой сущности Бога и Отца и имея всего Родителя в Своей природе, Единородный стал плотью, по писаниям (Ин.1:14), как бы смешав Себя с нашею природою, чрез неизреченное соитие и единение с этим телом земным, и таким образом сущий по природе Бог назвался и стал истинно небесным человеком, – не богонос-

—109—

цем, по мнению некоторых, точно не разумеющих глубины таинства, – но вместе и одновременно будучи как Богом так и человеком, чтобы, разделенное по природе и далеко отстоящее одно от другого в отношении единородности как бы соединив в Себе, явить человека общником и причастником божественной природы. Ведь и на нас самих перешло общение и пребывание Духа, получив начало чрез Христа и в первом Христе, когда Он мыслится подобным нам, то есть человекам, и освященным, хотя Он есть по природе Бог, поскольку явился из Отца, Сам Своим Духом освящая храм и всю чрез Него происшедшую тварь, коей подобает освящаться. Таким образом таинство Христово стало как бы некиим началом и путем того, что и мы получили Духа Святого и единение с Богом, ибо все мы освящаемся в Нем, уже выше сказанным образом.

Итак, Единородный определил некоторый, изысканный подобающею Ему премудростию и советом Отца, способ к тому, чтобы и сами мы сходились и смешивались в единство с Богом и друг с другом, хотя и отделяясь каждый от другого душами и телами в особую личность, – именно (такой способ): в одном теле, очевидно Своем собственном, благословляя верующих в Него посредством таинственного причастия (евхаристии) – делает их сотелесными как Ему Самому так и друг другу. Кто в самом деле мог бы разделить и от природного единения друг с другом отторгнуть тех, кто посредством одного святого тела связаны в единство со Христом? Ведь если «… все от одного хлеба приобщаемся», то все одно тело составляем (1Кор.10:17), ибо Христос не может быть раз-

—110—

деляем. Поэтому и телом Христовым называется Церковь, а мы – отдельные члены, по пониманию Павла (1Кор.12:27). Все мы, чрез святое тело соединяясь с одним Христом, как получившие Его единого и нераздельного в своих телах, Ему более чем себе самим должны мы считать принадлежащими свои члены.

А что, при положении Спасителя в качестве Главы, остальное тело называется Церковью, как бы устроенное из отдельных членов, это покажет Павел в словах: «… чтобы уже не были мы младенцами, колеблемыми и носимыми всяким ветром учения в лукавстве людей, в коварстве с хитростью обмана, истинствуя же в любви, возращали в Него все, Кто есть Глава Христос, из Кого все тело, соустрояемое и скрепляемое чрез всякое присоединение прибавления (увеличение роста), по действию в (соответствующей) мере отдельного каждого члена, возрощение тела творит в созидание себя в любви» (Еф.4:14–16). А что мы, став в общение с святою плотью Его, приобретаем и единение по телу, разумею со Христом, – это засвидетельствует опять Павел, говорящий о таинстве религии: «… что (тайна Христова) другим родам не была поведана сынам человеческим, как ныне открыта святым апостолам Его и пророкам в Духе, (именно) что суть язычники сонаследники и соучастники обетования во Христе» (Еф.3:5–6). Если же сотелесны все мы друг другу во Христе, и не только друг другу, но и Самому, очевидно, Тому, Кто пребывает в нас чрез Свою плоть: то разве уже не ясно, что одно все мы составляем как друг в друге, так и во Христе? Христос ведь есть союз единства, будучи вместе и Богом и челове-

—111—

ком. Относительно же единения в Духе, пройдя как бы тот же самый путь рассуждений, скажем опять, что все, одного и того же приняв Духа, разумею Святого, соединяемся некоторым образом и друг с другом и с Богом. Правда, нас в отдельности много и каждому Христос вселяет Дух Отца и Свой собственный, но он (Дух) один и неразделен – духов, отделенных от единства друг с другом, разумеем по бытию, в особом (личном) существовании, собирает в единство чрез Себя и как бы единым нечто делает всех в Себе как сила Святой Плоти делает сотелесными тех, в ком она будет, таким точно, думаю, образом единый во всех нераздельно живущий Дух Божий приводит всех к единству духовному. Поэтому опять божественный Павел провозглашал нам: «… относясь друг к другу с любовью, стараясь хранить единство духа в союзе мира: одно тело и один дух, как и призваны были вы в одной надежде звания вашего: один Господь, одна вера, одно крещение, один Бог и Отец всех, сущий над всеми и чрез всех и во всех» (Еф.4:2–6). Таким образом, при обитании в нас одного Духа, один Отец всех в нас будет Бог чрез Сына, содержащий все причастное Духу в единстве друг с другом и с Собою. А что мы чрез причастие соединяемся со Святым Духом, это станет ясным и из следующего. Если мы, оставив жизнь душевную, раз предоставили власть над собою законам Духа, то разве не для всякого уже бесспорно, что, отвергшись как бы собственной жизни и восприняв сверхмирное отображение соединившегося с нами Святого Духа, мы едва уже не превратились как бы в другую природу, называясь

—112—

не только людьми, но и сынами Божиими и небесными человеками потому, что явились общниками божественной природы? Итак, одно все мы в Отце и Сыне и Святом Духе, одно разумею по тожеству свойств, – здесь надо припомнить сказанное в начале рассуждение, – и по однообразию в религии и общению с Святой Плотию Христа, и по общению с одним и Святым Духом, как уже прежде сказано.

Глава XII

h6 О том, что по природе одно есть Сын с Своим Отцом Богом, хотя и говорит, что как бы в качестве благодати Он принял это единобытие с Отцом.

XVII, 22–23. И Аз славу, юже дал еси Мне, дах им, да будут едино, якоже. Мы едино³. Аз в них и Ты во Мне, да будут совершена во едино, да увесть мир, яко Ты Мя посла и возлюбил (еси) их, якоже Мене возлюбил (еси)⁴.

Единородный, утверждаем со всею основательностию, имеет существенное и природное единение с Своим Отцом, и, поскольку рожден истинным образом рождения, мыслится из Него и в Нем сущим, причем хотя и признается имеющим отдельное и особое личное бытие, однако ж и представляется по соприрожденному тожеству сущности

(Продолжение следует).

—1—

Среди новозаветных памятников наибольшим раскрытием сотериологии отличается послание к евреям. Здесь высоко примечательны не только тезисы, но и их детальное обоснование. В предлагаемом очерке мы остановимся на обосновании священным писателем того пути искупления, какой был установлен предвечным советом Божиим о мире и человеке, – Христос воплотился, дабы Освящающий и освящаемые были от единого, дабы люди стали Его братьями и Его детьми. (Евр.2:11, 12:13) Глагол (ἀγιάζειν) – святить чужд языку классических писателей, у которых заменяется чрез синонимичное (ἀγίζειν), однако некоторые скудные следы употребления (ἀγιάζειν) древними греками дошли до нас в одном месте греческой антологии и в сочинениях Диона Галикарнасского: в первой встречается «(ἀγιάζειν μνημήν) – чтить память, во-вторых (τά ἡγιασμένα) обозначает жертву. Что касается до значения (αγίζειν) у классиков, то по преимуществу этот глагол ставится в тех случаях, где нужно указать на отделение чего-либо из житейского употребления для надобностей религиозного культа, так у Пиндара (βωμῶν πατρί ἁγισθέντων) после того как были посвящены жертвенники Отцу (богов, т. е. Зевсу); у Софокла (ποσειδαονίῳ θεῶ βούθυτον εστίαν ἁγιζων) – посвящая богу Посейдону домашний жертвенник для заклания быков; у Диона Галикарнасского – (τοῖς πατρῳοις θεοῖς τάς από τῶν δειπνῶν ἀπαρχάς αγίζουσι) – посвящают пенатам начатки обеденных блюд.⁵ Обращаясь к LXX, мы находим у них (ἁγιάζειν) в тех местах, где в подлиннике стоит кадаш в смысле пиэля или гифиля Мы приве-

—2—

дем наиболее характерные места, из которых открывается смысл выражения «святить» в ветхозаветной Библии. В Быт. 2, 3 сказано: Благословил Бог седьмой день и освятил его – (ἡγίασεν ἀυτήν); в Исх.13:2 дана заповедь: Освяти Мне каждого первенца от человека до скота, (αγιάσον μοι); в Исх.28:41 читаем: Облеки в них Аарона, брата твоего, и сыновей его с ним и освятишь их – (αγιάσεις αυτούς); в Лев. 8:10 о сооружении скинии повествуется: и взял Моисей елей помазания и помазал скинию и все, что в ней, и освятил ее, (ἡγίασεν ἀυτήν) Из этих примеров видно, что в Пятокнижии (αγιάζειν) выступает с вышерассмотренным значением классического (αγίζειν), определяет отделение чего-либо на служение Божеству, – дня недели, новорожденного существа, людей для совершения священнических служб, известного сооружения или места. Таково же основное значение (αγιάζειν) и в пророческих книгах, агиографах, равно в неканонических книгах Ветхого Завета (Иер.1:5; Притч.20:25 – сеть для мужа поспешно освящать что-либо из достояния. Сир.33:9; 35:8; 49:9; Мак.1:25). В новозаветном каноне (αγιάζειν) выступает с тем же значением; так у синоптиков в молитве Господней второе прошение читается – да святится имя Твое – (αγιασθήτω) т. е. пусть имя Твое будет отделено в употреблении от прочих человеческих слов и не оскверняется недостойным обращением с ним со стороны людей (3 заповедь десятословия). У Матфея встречаются выражения: храм, освящающий золото – (αγιάζων τόν χρυσόν), жертвенник, освящающий дар, (αγιάζον τό δῶρον) (23, 17 и 19), здесь очевидно то же значение (αγιάζειν), что и в ранее приведенном месте: каждое золотое украшение, принесенное в храм, или жертва, возложенная на алтарь, являются изъятыми из житейского употребления, как бы res Dei. В Евангелии по Иоанну (αγιάζειν) поставляется 4 раза, причем в 2 случаях Господь обозначает им Свое призвание к Мессианскому служению (10:36 (ὀν ὁ πατήρ ἡγίασε); 17:19 (αγιάζω εμαυτόν)), а в 2 других (αγιάζειν) указывает на выделение верующих в Него из всего человечества к особому блаженному общению с Богом (17:17 и 19), поэтому в книге Деяний верующие обычно называются (αγίοι, ἡγιασμένοι) (20:22) –

—3—

святые, освященные. В виду всего сказанного можно отождествлять ἁγιάζειν с ἀφορίζειν отделять (1Кор.6:11 (ἡγιάσθητε) освятились, отделились на служение Богу). Однако, установив подобное значение ἁγιάζειν, мы далеки от утверждения, что данный глагол всюду в Библии имеет именно такой смысл, но несомненно, что это значение ἁγιάζειν является первоначальным и eo ipso основным во всех частных случаях Библейской лексики. Те немногочисленные места Библии, преимущественно новозаветные, где ἁγιάζειν означает «вести к достижению нравственной чистоты,» являются следствием логически вытекавшего расширения сравнительно узкого первоначального употребления ἁγιάζειν. Понятие ϰαϑαρἰζειν (еврейское пиэль тигер) очищать и ἱλάσϰεσϑαι (еврейское пиэль киппер) примирять implicite заключаются в вышеуказанном и подробно доказанном нами первоначальном смысле (еврейское пиэль киддеш): то что отделяется для посвящения Богу, τὸ ἁγιαζόμενον естественно не должно находиться в оскверненном виде, а потому ранее приводится в состояние, соответствующее высокому предназначению, отсюда ἁγιάζειν синонимично с ϰαϑαρίζειν, как предполагающее это действие. Если посвящение вещи или человека Богу требует приведения первой во внешнюю, а второго во внутреннюю чистоту, то следствием посвящения (т. е. ἁγιάζειν) является особая близость предмета или лица к существу Божию, что в области нравственно-религиозных отношений человека к Богу есть примирение, таким образом, ἱλάσϰεσϑαι только подразумеваемое в ἁγιάζειν следствие. В смысле близком к ϰαϑαρἰξειν употреблен глагол ἁγιάζειν в 1Кор.7:14: неверующий муж (язычник) освящается женою верующею, т. е. духовным общением с нею подготовляется к ἀφορίζεσϑαι – отделению на служение Богу чрез крещение; в том же смысле мы находим разбираемый глагол в Откровении Иоанна 22:11 – καί ὁ ἄγιος ἁγιασθήτω ἒτι , т. е. пусть христианин (святой) проходит путь дальнейшего нравственного самовоспитания при водительстве благодати – еще освящается, теснее сближается с первоисточником святости, совершеннее отделяется от мира, лежащего во зле. Освящение – и

—4—

ἁγαίσμος не единичный акт, но длительный процесс, имеющий свой terminus a quo и terminus ad quem.

Данный нами экзегесис глагола ἁγιάζειν подкрепим отеческими толкованиями. Феодорит изъясняет вышеприведенное место о 7 дне: освятил, т е. выделил его из числа прочих дней. Кирилл Александрийский говорит по поводу посвящения первородных: Освяти Мне, т. е. отдели и отметь, как священных. Златоуст истолковывает так слова первосвященнической молитвы Господа: святи их, т. е. как бы отдели их на служение Евангелию. Иов монах в библиотеке Фотия дает такое определения смысла ἁγιάζειν. Говорим, что освящается место, хлеб или вино, когда отделяются Богу и не служат никакому житейскому употреблению. Обобщая все сказанное, мы должны сделать тот вывод, что ἁγιάζειν данного места послания к евреям говорит о посвящении Богу верующих в смысле их выделения к полноте религиозного общения с Богом. Так объединяется материалистическое значение освящения с его глубоким ифологическим смыслом.

Выражение «из единого» εξ ἑνός по своей краткости подает повод к различному толкованию: одни считают ἑνός за родительный падеж от среднего рода ἑν и дополняют словами γένος – рода, ἁιματος – крови, σπέρματος – семени; другие видят здесь родительный падеж от мужеского рода εις и присоединяют θεοῦ – Бога или ἀνθρώπου – человека, причем при последнем понимании (εξ ἑνός ἀνθρώπου) под человеком, являющимся общим родоначальником Освящающего и освящаемых, одни усматривают Адама, другие – Авраама. Мы сначала рассмотрим данные для отнесения ἐξ ἑνός к Богу. Библейские свидетельства в пользу этого понимания извлекаются большею частью из посланий Иоанна Богослова. Конечно, приложимость речения: от единого Бога – к Освящающему не только как к бестелесному Логосу, но и как к Богочеловеку не может быть опровергаема, но применение той же формулы к освящаемым способно вызвать недоверие, поэтому экзегеты сосредоточивают в данном случае внимание именно на этой стороне вопроса Во-первых доказывают, что выражение εκ θεοῦ εἶναι – быть от Бога употребляется в Писании по отношению к людям, так в Евангелии по Иоанну – сый

—5—

от Бога (8:47), в 1 пос. Иоанна 3:10 всякий не делающий правды не есть от Бога, в 3 пос. Иоанна творящий добро – от Бога. Во-вторых приводят прямые показания, что ἐξ ἑνός относимо в данном случае к Богу: это Лк.3:38 и Деян.17:28; в указанном месте Евангелия по Луке приведено окончание родословия Господа: τοῦ Ἀδάμ τοῦ θεοῦ опускаемою связью между данными родительными падежами является слово υἱός – сын, однако из того, что в восходящем родословии каждое последующее имя обозначает отца лица, обозначенного предыдущим именем, нельзя заключить, что подобное же отношение существует между θεός и Ἀδάμ, т. е. что генеалогия Господа у Луки оправдывает наименование Адама υἱός τοῦ θεοῦ – сын Бога, очевидно, что θεός потому только поставлено в этом родословии, что последнее принадлежит не обычному члену человеческого рода, но Богочеловеку. В книге Деяний 17:26 мы читаем – мы Его (т. е. Божий) род, но из контекста видно, что Апостол привел в данном случае изречение греческого поэта, каковое предполагал известным для образованных членов Ареопага, следовательно аргументировал κατ΄ ἄνθρωπον, а потому опора толкования «от единого» на данном месте оказывается шаткою. Если остановимся на значении выражения ἐξ ἑνός в данном месте послания к евреям, то окажется, что Апостол употребил эту формулу для оттенения мысли о тожественности Освящающего и освящаемых по источнику их бытия, но очевидно при отнесении ἐξ ἑνός к Богу никакого сходства между людьми и Богочеловеком быть не может, ибо Он не πρωτοκτίστος – первозданный, но πρωτότοκος – перворожденный, в отношении к Нему Бог – Отец в буквальном ипостасном смысле, относительно же людей Бог прежде всего Творец и только в несобственном нравственном смысле Отец, как Промыслитель. Против отнесения «от единого» – к Богу говорит и цель приведения места, как указания на общность между Освящающим и освящаемыми, при отнесении же «от единого» к Богу у Освящающего окажется близость не только к людям но и к ангелам, следовательно сила доказательства необходимости воплощения крайне ослабится. Небезъинтересною является аргументация в пользу чтения ἐξ ἑνός θεοῦ на основании приложения к Богу

—6—

наименования «отец духов» в 12:9 того же послания. В виду противоположения этого наименования речению – отцы по плоти некоторые экзегеты извлекают из указанного предиката подтверждение креационизма, т. е. допускают, что души создаются Богом, и лишь тело заимствуется от родителей – отцов плоти. Это выражение о Боге встречается и в ветхозаветной Библии, так в Числ.16:22: Они пали на лицо свое и сказали: Боже духов всякой плоти (элогэ гарухот лехоль басар, у LXX перевод неточен: θεός τῶν πνευμάτων καί πάσης σαρκός; коррелята для союза и в подлиннике нет, но находится перифрастический родительный падеж). У Зах.12:1 сказано: образует дух человека в нем самом (бекирбо). Наименование Бога – Господом (Богом) духов обычно и в позднейшей иудейской письменности, так в lalkut Reubeni – Я возвысил голос мой и сказал – Боже духов, покажи мне образ Твой. Не вдаваясь в обсуждение стороннего для нас вопроса о креационизме и традуционизме, заметим, что имеются текстуальные препятствия для такого истолкования формулы «Отец духов»: если бы πνεύμα здесь соответствовало речению или на основании Библейской антропологии (трихотомия) означало бы какую-либо составную часть человеческого существа (см. Евр.4:12), то было бы естественнее ожидать постановки единственного числа πνεύματος – отец духа, по соответствию с πάτρες τῆς σαρϰός – отцы плоти. Многие экзегеты относят поэтому πνεύματα данного речения к миру ангельскому. С другой стороны и при допущении креационизма, было бы слишком смелою метафорою обозначение Творца человеческих душ словом πατήρ – Отец, это бесспорно вносило бы в психологические концепции Библии следы тонкого эманационизма (ср. Иов.12:10). Таким образом та поддержка, какой искало мнение об отнесении ἐξ ἑνὸς в послании к евреям к Богу в как бы параллельном месте в том же послании, оказывается мнимою. Бог – πατὴρ τῶν πνευμάτων не как универсальный Творец душ во все времена, но как Владыка ангелов, или милосердный Промыслитель о высшей стороне человеческой природы, имеющей особое право на наименование πνεύμα (Ин.3:5 и 6). Феодорит прямо замечает: Отца духовного назвал (Апостол) Отцом духов, как источник духовных дарований, с которыми Он дал

—7—

нам и достоинство всыновления. Очевидно, подобная ὑιοϑεσία касается только усыновления в нравственном смысле, тогда как разбираемое ἑξ ἑνός имеет в виду именно действительную общность Христа с людьми по природе.

Переходя к пониманию ἑξ ἐνος в смысле ἐξ Αδάμ или ἐξ Αβραάμ, мы по отношению к первому толкованию ограничимся замечанием, что в ἐξ Αδὰμ не было бы дано указания на чудесное воплощение Христа путем сверхъестественного зачатия Приснодевою, с каковым стоит в связи дальнейшее учение Апостола о свободе Господа от греха (4:15). Кроме того это толкование более с формальной, чем с внутренней стороны отличается от изъяснения ἐξ ἑνος в смысле среднего рода, подразумевающего опущенное определение – ἃιματος – σπέρματος и т. п. Что касается до отнесения этого места к Аврааму, то ограничимся обзором текстуальных данных в пользу этого понимания. Во-первых указывают, что определение εἷς часто прилагается к Аврааму, так у Иезекииля 32:24 Авраам был один, Ис.51:2 – Посмотрите на Авраама, ибо Я призвал его одного. Что касается до Малахии 2:15, то здесь действительно еврейское ехад (εἷς) поставлено вместо имени Авраама, как специфическая криптограмма. Но не сделал ли того же один и в нем пребывал превосходный дух? Что же сделал этот один? – Он желал получить от Бога потомство. Но мы полагаем, что в последнем примере εἷς употреблено в смысле τις – некто, при нежелании упомянуть об имени патриарха, возможно, это – один из примеров евфемизма (тиккун соферим), во всяком случае данное речение библейское unicum, ибо во всех других процитированных местах εἷς стоит просто как числительное. Кроме того ἐξ ἑνός при дополнении Αβραάμ не может представлять чего-либо общего у Христа со всеми верующими – освящаемыми, ибо среди таковых преимущественное место заняли прозелиты из язычников, не имевшие ничего общего с Авраамом по плотскому происхождению. Если в послании к Римлянам 4:16 Авраам обозначается Апостолом как πατήρ πάντων ἡμῶν причем священный писатель имеет в виду христиан из язычников, то очевидно он указал только на нравственную близость уверовавших язычников к патриарху, горячо и неизменно

—8—

веровавшему Мессианским обетованиям (ср. Гал.3:8 и 9) ὁι ἐκ πίστεως.

На основании всего сказанного мы приходим к заключению, что «от единого», брахилогическое речение послания, всего удобнее дополнить словами среднего рода ἄιμα – от одной крови или σπέρμα – семя – от одного семени. В книге Деяний 17:26 читаем – от одной крови Он произвел род человеческий. Макарий Египетский в 43 гомилии устанавливал общность между Христом и верующими, между Освящающим и освящаемыми по самой их человеческой природе. В Библейской этике люди часто именуются чадами Божиими по благодати таинственного всыновления – от Бога родились (Ин.1:13), но между этими детьми по благодати и Христом, ипостасным Сыном Божиим непроходимая пропасть, общее наименование которой – тварное бытие, мост чрез эту пропасть проложен в неисследимой тайне воплощения, ибо по-человеческому естеству и Господь верен Создавшему Его, как Моисей во всем доме Его (3:2).

В контексте той же главы послания к Евреям, Апостол вновь касается человеческого естества Христа в стихе 14 и в стихе 16 – поскольку же дети причастны плоти и крови, то и Он также воспринял оные... ибо не ангелов восприемлет Он, но восприемлет семя Авраамово. По видимости это – новыя перифразы уже сказанного ранее, однако частнейший разбор этих мест покажет, что общее положение здесь обогащается новыми признаками, уясняется, а потому речь Апостола далека от простой тавтологии. Из отдельных выражений 14 стиха остановимся на обозначении человеческой природы словами «плоть и кровь» и на определении словом παραπλησίως приобщения Сына Божия к человечеству. Ветхозаветное Писание не знает совместного употребления слов «плоть и кровь» как обозначения человеческой природы, и формула басар вадам попадается только в памятниках раввинической письменности, но одна из неканонических книг Ветхого Завета представляет 2 примера применения разбираемого выражения к обозначению человеческой природы: это – 14:19 и 17:31 книги Премудрости Иисуса, сына Сирахова; первое из этих мест читается в контексте; как зеленеющие листья на густом дереве – одни спадают, а другие вырастают, так и род

—9—

плоти и крови, один умирает, другой рождается. Если сопоставление с жизнью мира растительного в этом примере говорит по-видимому за то, что σάρξ ϰαὶ ἅιμα прилагается лишь к той части существа человека, какою он принадлежит материальной природе, то следующее место (Сир.17:31) устраняет это мнение: и о злом будет помышлять плоть и кровь; здесь при указании на явление из душевной жизни σάρξ ϰαὶ ἅιμα очевидно обозначает не одну телесную природу, но целокупное существо человека, а потому однозначаще с речением ἄνϑρωπος. Ветхозаветное Писание довольствовалось каким-либо одним из вышеуказанных слов для метонимического обозначения человека, так в псалме 56: что мне сделает человек? в стихе 4 передано: ма яасе басар ли – (что мне сделает плоть), а в стихе 12 ма яасе адам ли (буквалистически). В Быт.6:12 читаем: всякая плоть извратила путь свой на земле, у LXX πάς ἄνϑρωπος. То же значение имеет еврейское басар в Ис.40:5, Иоиля 2:28, но мы обратим особое внимание на Быт.2:24: будут два одною плотью, т. е. одним человеком, ἐις σαρϰα μίαν.

Несравненно реже с подобным метонимическим значением выступает слово дам – кровь, так в псалме 94:21 дам наки, кровь невинная, т. е. невинный человек (ср. Мф.2:4 согрешил я, предав кровь невинную). Происхождение сложного выражения σάρξ ϰαὶ ἅιμα, как обозначения человеческого существа, неодинаково объясняется: одни, опираясь на отсутствие этой условной формулы в ветхозаветной Библии, считают, что она образовалась в языке эллинистов, как подражание таковому выражению классических писателей, однако в приведенном Майером⁶ месте сочинения Полиэния Strategmata стоит слово ἄνϑρωπος, и только в качестве аппозиции замечается ἅιμα ϰαὶ σάρϰα ἔχοντες. вот это место в подлиннике: επειδὰν μελλῶμεν μάχεσϑαι, μήτοι νομίζομεν, ῶς πολεμίοις συμβάλλοντες, ἀλλὰ ἀνϑρώποις ἄιμά, ϰαὶ σάρϰα ἔχουσι. Другие аналогии из классических авторов еще более туманны. На основании сказанного удобнее предположить отсутствие в данном случае варваризма, но допустить конструкцию, обусловленную самым складом мыш-

—10—

ления древних евреев: в Библии дается такая концепция о седалище души: душа тела в крови (Лев.17:11); кровь имела ритуальное обширное употребление именно потому, что в ней душа, ее очистительное действие совершалось чрез душу, баннефеш. Таким образом Библия внушала метонимическое обозначение души чрез понятие «кровь», причем в виду двусоставности человека к слову кровь (душа) было присоединено плоть (тело). Такая дуалистическая концепция не должна рассматриваться, как своеобразный lapsus mentis, ибо впоследствии раввины удачно разделили кровь в организме во первых на циркулирующую – дам ганнефеш (sanguis), во-вторых на содержащуюся в самых тканях, в капиллярах и экстравазатах – дам гааварим (cruor); движущаяся кровь – признак жизни, одушевления, после смерти крове носные пути оказываются пустыми, – артериями, т. е. путями воздуха. Кровь – vehiculum animae. Евангелист Иоанн рассматривал истечение крови из почившего на кресте Богочеловека, как обнаружение Его непричастности тлению, и настойчиво отмечал это, как чудо (Ин.19:35). Гемофилия древних культов имеет происхождение в этом взгляде на кровь. Так формула «кровь и плоть» построена на данных Библейской антропологии. Выражение σάρξ ϰαὶ ἄιμα неоднократно встречается в новозаветных писаниях и в последующей иудейской неканонической литературе, иногда в халдейской форме бесара удема. В Schabbath ангелы говорят Богу: «Неужели Ты вверишь это плоти и крови», разумея под плотью и кровью восшедшего на гору Моисея. В мидраше Tachuma сказано: Бог исцеляет иначе, чем человек – плоть и кровь; человек (плоть и кровь) наносит раны одним орудием, исцеляет же их другим, Бог же чрез сновидения привел Иосифа к заключению в темнице, и сны же были средством к его освобождению. В гемаре Berachoth находится сказание, напоминающее Евангельскую притчу о богатом и Лазаре; для нас важно надписание этого сказания – притча (машаль) о царе, о плоти и крови (т. е. о земном царе, о человеке). В Pesikta tabbathi приводится мольба Мессии к Иегове: Владыка мира! истощена Моя сила, Мое дыхание исчезает, разве Я не плоть и кровь (т. е. бренный человек). От общего изучения формулы σάρξ ϰαὶ ἄιμα обра-

—11—

тимся к ее виду в разбираемом месте послания. В новозаветных писаниях обычно употребляется эта формула в той последовательности ее составных элементов, какая соответствует еврейскому басар вадам, но все Majuscula свидетельствуют об изменении этого порядка в данном месте послания – кровь и плоть, а не плоть и кровь Подобное отступление вызывает некоторых экзегетов на нарочитое рассуждение по его поводу: сопоставляя это место послания к евреям с 1Кор.15:50: плоть и кровь не могут наследовать царства Божия, и тление не наследует нетления, усматривают неприложимость к Господу в Его воспринятом человечестве σάρξ ϰαὶ ἄιμα, как выражения, синонимичного в связи речи указанного места 1Кор. с φϑόρα – тление и противоречащего Рим. 8:3, где сказано что Христос был в подобии плоти греха. Но в самом новозаветном каноне иногда άιμα ϰαὶ σάρξ обозначает просто человека (Еф.6:12), а следовательно не может считаться за ἅπαξ λεγόμενον, приложимое только к Богочеловеку, с другой стороны разбираемое место настолько характеризует человеческое естество Христа ((μετέσχι τῶν ἀυτῶν), насколько и вообще природу человека (τα παιδία κεκοινώνηκε ἄίματος ϰαὶ σαρκος). Иные, толкователи находят основание к поставлению ἅιμα кровь пред σαρξ плоть в употреблении последнего слова, как тропа в области библейской этики. Несомненно, что слово σαρξ нередко обозначает начало греха в человеке, так в Гал.5:16: вожделение плоти επιϑυμία σαρϰός и далее 5:19: дела плоти известны, они суть: прелюбодейство, блуд, вражда, ссоры, зависть, гнев и т. п. Направление воли ко греху характеризуется выражениями κατά σάρκα ζῆν (Рим.8:12), κατά σάρϰα βουλευέσθαι (2Кор.1:17) Но подобное значение σάρξ в некоторых случаях его употребления едва ли могло вызвать указанную перестановку слов, так как несравненно многочисленнее случаи, где σάρξ является не в отвлеченном ифологическом смысле, но в качестве простого синонима с словом σώμα. Так в Кол.2:5 я отсутствую телом (в подлиннике σαρξ, ср. 1Кор.5:3), в Флп.1:22 жизнь в теле (в подлиннике σαρξ), но особенно ясно отражает синонимизм σαρξ плоть и σώμα –тело послание к Ефесянам: по 5:28 этого послания мужья должны любить жен

—12—

как свои тела σώματα, а по 5:29 указывается основание к этому: ибо никто никогда не имел ненависти к своей плоти – τὴν ἑαυτοῦ σάρϰα Здесь еврейское соответствующее басар то же, что еврейское гевийя или арамейское гуф. Так всего естественнее признать у Апостола случайный распорядок слов, можно ставить это явление вне всякой тенденции.

Особенное значение для сотериологии послания имеет и другое речение разбираемого места παραπλησίως, каковым выражением Апостола указал на степень приобщения Логоса к человечеству. Большинство Большинство древних толкователей усматривали в данном месте послания наилучшее опровержение заблуждения докетов. Так Златоуст говорит: Да устыдятся все еретики, да посрамятся утверждающие, будто Он пришел призрачно, ибо Апостол не сказал только: Он принял кровь и плоть, но выразил нечто большее, присовокупив: не как мечта и не как призрак Он явился, но истинно, иначе не должно было бы стоять παραπλησίως. У классиков παραπλησίως часто обозначает буквальное сходство – тожество: у Арриана приводятся такие слова индусских мудрецов, обращенные к Александру Македонскому: Ты будучи человеком, подобным прочим παραπλήσιος τοῖς ἄλλοις, здесь очевидно παραπλήσιος означает не некоторое подобие или отдаленное сходство, но буквальное тожество, так как на основе общеукоризненного характера речи мудрецов в ней нельзя усматривать наклонности к апофеозу личности Македонского завоевателя. Особенно важно для установления точного значения слова παραπλήσιος в адвербиальной форме словоупотребление Геродота, который нередко ставит при παραπλησίως второе наречие σχεδόν – почти и таким образом не оставляет в сомнении относительно значения παραπλησίως, как указания на тожество, а не на подобие. Такое понимание речения παραπλησίως вполне соответствует контексту места послания и цели Апостольского доказательства истины воплощения, однако нужно заметить, что истолкование этого наречия в смысле указания на близость человеческого естества Христа к таковому прочих людей имело место и в древности, так Афанасий Александрийский замечал: παραπλησίως стоит потому, что Он зачат не от семени, но от Духа. Это понимание могло бы опереться только на одно место новозаветных

—13—

писаний, разумеем Флп.2:27 παραπλήσιον ϑανάτῳ – он был болен, близок к смерти, т. е. как бы мертвый (при смерти), но Бог помиловал его, здесь данное выражение действительно имеет в виду только подобие, но, будучи как прилагательное или наречие ἃπαξ λεγόμενοι всей Библии, не должно переоцениваться, как текстуальная параллель. Оканчивая изучение отдельных выражений 14 стиха, дадим епэкзегетические замечания к глаголу μετέσχε и его дополнению ἀυτῶν. Аорист μετέσχε отличает однажды совершившееся историческое приобщение Логоса к человечеству от постоянного присоединения к нему новых членов путем естественного рождения, что выражается в perfectum κεκοινώνηκε при слове τά παιδία в том же 14 стихе. Параллелизм μετέσχε с κεκοινώνηκε открывается и из замены обычного у эллинистов управления последнего глагола дательным падежом чрез постановку при нем родительного падежа σαρκός – ἀίματος (не σαρκὶ, ἄιματι). Дополнение к μετέσχε – τῶν αυτών при своей неопределенности вызывало уже в древности истолковательные глоссы; по крайней мере только этим путем возможно объяснить добавление παϑήματων к слову ἀυτῶν по Кларомонтанскому унициальному кодексу; это по-справедливому отзыву новых западных экзегетов – догматическая предосторожность, вызвавшая сначала, вероятно, заметку на поле рукописи, потом внесенную в текст древними переписчиками; интерполирование Библейского текста несомненно часто было чисто механическим, хотя бы диттограммы, однако наше глоссирование – скорее всего следствие логического разбора текста: древний читатель мог опасаться, что чтение τῶν ἀυτῶν влечет за собою представление принадлежности: Богочеловеку всего человеческого, без изъятия, а следовательно и тех враждебных духу начал, какими заражена плоть, желающая, по Апостолу, противного духу, адверсативная по отношению к высшим порывам к добру, истине и красоте. Но ранее данное нами разъяснение отличия σάρξ в сложной формуле ἅμα ϰαὶ σάρξ от смысла этого выражения в области морали Библии сообщает иное освещение τῶν ἀυτῶν, – здесь имеется в виду просто двусоставное человеческое естество. Различие между Богочеловеком и людьми данным местом не устанавливается, Апостол

—14—

имеет в виду только то, в чем люди сходны со Христом, хотя аорист μετέσχε отмечает Его предсуществование воплощению. В указанном отношении разбираемое место сближается с теми, где Богочеловек обозначается просто как ἄνϑρωπος таковы 1Тим.2:5: Один Бог и один посредник между Богом и людьми, человек Христос Иисус и Рим.5:15: дар по благодати одного человека Иисуса Христа. Сверхчеловеческое в самом земном явлении Спасителя Апостол отмечает в стихе 11 в словах: не стыдится называть их братьями: здесь Апостол ясно выделяет Христа, как Высшего сравнительно с людьми.

Той же истины Боговоплощения Апостол еще раз касается в 16 стихе. Приступая к толкованию этого стиха, прежде всего скажем о различии, замечающемся в изъяснении его древними и новыми экзегетами: отеческие толкователи согласно останавливались на отнесении Апостольской речи к воплощению, новейшие же западные экзегеты на мнимо-филологических, как увидим далее, основаниях считают, что в данном месте Апостол имел в виду сообщение читателям послания о цели вочеловечения Сына Божия, а потому переводят: ибо не ангелов Он спасает, но спасает семя Авраамово. Шульц имел об этом месте послания оригинальное мнение, относя ἐπιλαβέσϑαι не ко Христу, но к подлежащему ὀ ϑάνατος, и поэтому переводил: ибо не ангелами овладевает смерть, но овладевает семенем Авраамовым (людьми). У Кастеллия место передается: non enim angelis opitulalur, sed opitulatur semini Vbrahac. Мы сначала рассмотрим древние истолкования данного места, а потом уже перейдем к разбору тех псевдонаучных оснований, какие выдвигаются против них в современной западной экзегетике. Златоуст говорит по поводу разбираемого места: Что означают эти слова? Не в ангельское, говорит, естество облекся Он, но в человеческое. А что значит: приемлет? Не ангельское, говорит естество принял Он, но наше. Феодорит так толкует место: Если бы воспринял на Себя естество ангельское, то соделался бы неподлежащим смерти, но поскольку восприял человеческое естество, то как страданием воздал долг человеческий, так воскресением пострадавшего тела доказал собственную силу. Феофилакт замечает:

—15—

это значит, что Он воспринял не ангельскую природу, равно не носил таковой. Примазий логически соединял разбираемое место с 14 стихом той же главы, где имеется в виду тайна воплощения: Как выше сказал, что дети причастны плоти и крови, вследствие чего Христу надлежало восприять их, так теперь развивает эту мысль, желая показать, откуда восприял их, – нигде, говорит, ни на небе, ни на земле Он не воспринял ангельского естества, но принял человеческое тело от семени Авраамова.

Таково в общих чертах истолкование места у греческих отцов и у Примазия, единственного из латинских отцов, оставившего полный комментарий на послание к евреям. Если обратимся к древним переводам, то найдем в них сходство с вышеуказанным пониманием места: в Itala читаем – non enim statim angelos adsumpsit, sed semen Abrahae suscepit в сирском тексте пешито еще яснее: ибо Он взял не от ангелов, но взял от семени Авраама. Мы назвали перевод пешито более ясным, чем Itala, ибо suscepit может быть толкуемым и в смысле opitulari, и только контекст, – разумеем соответствие adsumpsit обусловливает иной экзегесис места. Мы приведем еще понимание места у западных экзегетов времени реформации, чтобы показать, что тогда следовали древнему типу толкования. Эразм говорит: Nec enim cuiquam angolonum hoc honoris habuit Christus at illius assumrta natura frater aut cognatus illi fieret, sed juxta promissionem divinam semen Abrahae apprehendit. Здесь ясно формулировано содержание стиха, как имеющего в виду воплощение. Кальвин не различествует от Эразма: Hac comparatione amplificat heneficium et honorem. Wuos nos dignatus est Chritus, carnem nostrum induendo, wuia nunquam angelis tantum praestitit. Лютер дает в Вартбургской Библии несколько темный перевод: Deun Er nimunt ningend die Engel an sich, sondern den Samen Ahrahaenenunt Ei an sich (?), – глагольное речение Temand annehmen может означать и помогать. Первым толкователем, введшим новое понимание ἐзшдфьижфтуефш места послания к евреям, был Кастеллий (2 пол. 16 века), с переводом которого мы уже знакомы из предыдущего, однако его толкование было встречено сначала неодобрительно, а потому долгое время не имело права гражданства в богословских

—16—

трудах: Беза, а потом Ричард Симон открыто и сильно выражали порицание такому пониманию адогматического типа.

Переходя к изучению и разбору филологических оснований для перевода места в смысле opitalari – помогать, мы скажем несколько слов в духе примирения обоих существующих экзегесисов места. Древние толкователи давали слову ἐπιλαμβάνεται смысл указания на то, что Господь как бы устремился за человеческим естеством, схватился за него, вот, например, авторитетное рассуждение Златоуста: Почему же он не сказал: принял, но употребил выражение: приемлет? – Он заимствует это выражение из примера бегущих за теми, которые удаляются от них, и употребляющих все меры к тому, чтобы настигнуть убегающих и удержать удаляющихся. Так и Христос устремился Сам и настигнул род человеческий, бежавший от Него и бежавший далеко. Это классическое толкование Златоуста вполне соответствует библейскому употреблению глагола ἐπιλαβέσϑαι, как у LXX, так и в новозаветных писаниях, с другой стороны оно изъясняет, почему Апостол избрал выражение, одновременно показывающее и восприятие человеческого естества и оказание человечеству благодатной помощи. Таким образом древний экзегесис и новое толкование – только отражение близких точек зрения на 16 стих 2 главы послания к евреям: такие изъяснения отнюдь не взаимно исключающиеся положения.

Обращаясь к классикам, мы находим у них ἐπιλαβεσϑαι в 2 значениях: 1) Как указание на подание помощи и 2) в смысле физического схватывания, удержания. Так у Арриана – нам помогает гений, τὸ δαιμόνιον ἐπιλαμβάνεται. В одной древней схолии на Эсхила ἐπιλαμβάνεται стоит в объяснение выражения – Бог некоему прилагается, помогает, θεός συναπτεται τίνι. В особенности часто выступает с подобным значением επιλάβεσϑαι с приставкою ξῦν, так у Арриана ξυνετιλάβεσϑαι τῆς σφαγὴς – помогать убийству, у Фукидида ξυνεπιλάβεσϑαι λόγῳ καὶ έργῳ помогать словом и делом, но у Геродота ἐπιλαβάσθαι τῶν ἀφλάστων νῆος – держаться, хвататься за корабельную корму. Что касается до словоупотребления LХХ, то у них ἐπιλαβέσϑαι по преимуществу является передачею каль глагола ахаз – схватил и гифиля от хазак – был крепок, имеющего смысл: укрепил себя на ком или на

—17—

чем-нибудь, приложился, прильнул – гехезик. Мы приведем перечень наиболее типичных из относящихся сюда мест: Исх.4:4; Втор.9:17; 1Цар.1:50; Пр.7:13; Пс.34:2; Ис.4:1; Зах.8:23: Иез.30:21: во всех этих местах ἐπιλαβέσϑαι имеет конкретное значение «взять, схватиться», в Пр.4:13; Иов.38:13, Пс.48:6 тот же глагол метафорически прилагается к свету зари, как бы охватывающему землю, к одержащему человека страху, к следованию наставлению. В пользу значения, господствующего у классиков при постановке ἐπιλαβέσϑαι, мы укажем только на Сир.4:12, где сказано о Божественной Мудрости – и помогает ищущим ее, ϰαὶ επιλαμβάνεται τῶν ζητούνιων, но следует заметить, что такое значение в ветхозаветной Библии ἅπαξ λεγόμενον, кроме того, если применить к толкованию ἐπιλαβέσϑαι у Сираха тот герменевтический принцип, по какому общим употреблением слова определяется его значение в частном сомнительном случае, то правильнее и в этом месте переводить: и берет, держит ищущих ее, т. е. поставляет их в общение с собою, удерживает при себе. В новозаветных писаниях ἐπιλαβέσϑαι имеет значение «взять» в действительном смысле слова – таковы Лк.9:47; Мк.8:23; Деян.21:33: кроме того разбираемый глагол употребляется и метафорически, но ни разу в значении «помогать», таковы Лк.20:20, 20:26; 1Тим.6:12 и 19. Значение ἐπιλαβέσϑαι в послании к евреям 8:9 таково, что допускает перевод помочь, но здесь такое значение внушается контекстом речи об изведении народа из Египта. Резюмируя все сказанное о ἐπιλαβέσϑαι, должно прийти к тому выводу, что библейское словоупотребление в отличие от языка классиков на стороне толкования в смысле «взять», а не «помогать». Б Библейском лексиконе обычно конкретные значения преобладают над абстрактными, метафорическое же значение глагола ἐπιλαβέσϑαι очевидно обусловлено тем, что погибающим чаще всего оказывается помощь чрез то, что их берут за руку.

Нам теперь остается сказать о выражении семя Авраамово, как об обозначении человеческого рода, к каковому благоизволил приобщиться Логос чрез воплощение. Прежде всего напрашивается вопрос, почему Апостол избрал та-

—18—

кое указание на человечество, когда естественнее было бы ожидать формулы – семя Адамово. Эта особенность выражения не укрылась и от древних толкователей. Феодорит замечает: Весьма же премудро Апостол вместо родового употребил имя собственное, не сказал: от семени человеческого приемлет, но от семени Авраамова приемлет, напоминая им о бывшем Аврааму обетовании. Златоуст толкует: Этим воздает честь патриарху. Феофилакт склоняется к признанию в речении «от семени Авраамова» доказательства для иудеев, какое значение имело вочеловечение Господа: Не сказал: воспринял естество человеческое, но «семя Авраамово», желая показать им (адресатам послания) все величие их рода, и что именно в том они превосходят прочих народов, что из них Христос. Икумений считает скрытым в речении «семя Авраамово» указание на ту часть человечества, из которой изошел воплощенный Господь, как ее исторический Член, именно на колено Иудино. Зигавин останавливался на тенденции священного писателя почтить Иудейский народ. – Приведенные отеческие толкования того, как явилось речение «семя Авраамово» очевидно не могут быть приняты новейшими западными экзегетами, имея ближайшее отношение к речи разбираемого стиха о воплощении Господа из колена Иудина, благодаря чему Он соделался плотским Чадом Авраама. В современном западном экзегесисе места послания указываются данные, подтверждающие отнесение речения «семя Авраамово» ко всему человечеству, а не к одним плотским потомкам Авраама, это Гал.2:29: Если вы – Христовы, то вы – семя Авраамово, и Рим.11:17, где усыновляются Аврааму христианские неофиты из язычников, что изображается под видом привития бесплодных ветвей дикой маслины к плодоносной маслине народа Божия; это привитие и давало право именовать Авраама отцом всех, подражающих его вере (Рим.4:16).

В связи с двойственностью в изъяснении слова «семя Авраамово» стоит и двоякая орфография частицы δήπου в подлиннике послания: те экзегеты, которые стоят за речь о воплощении, находят нужным раздельное писание δή ποῦ, причем требуется перевод – ибо нигде..., т. е. акт Боговоплощения нигде не повторялся, как единичен и иску-

—19—

пительный акт, связанный с восприятием тварного естества; Богооткровения в виде ангельском нигде во всей вселенной не последовало, ангелы остаются только свидетелями воплощения (1Пет.1:11). При слитном писании δήπου эта частица является в подражании ее классическому употреблению, как выражение уверенности в согласии читателя или слушателя с мыслью автора – конечно, без сомнения, разумеется и т. п. Чисто-классические обороты по местам вкраплены в общегреческий язык послания, а потому с формальной стороны нет оснований, чтобы отвергнуть это толкование, но бледность мысли, содержавшейся бы в стихе в этом случае – ибо, конечно, не ангелам Он помогает и т. д. – побуждает отдать предпочтение глубоко-проникновенному экзегесису древних.

Священник Е. Воронцов

—20—

Отношение власти церковной и государственной в удельно-вечевой период. С появлением сильной власти великого князя московского русские митрополиты становятся в полную зависимость от великих князей, а потом царей московских. Патриаршество было учреждено у нас царем, царями избирались всегда и все московские патриархи. Епархиальные архиереи назначались у нас царем. Все епархиальное управление, как патриарха так и других архиереев, находилось под постоянным контролем царя. Царь созывал церковные соборы, назначал лиц, какие должны были присутствовать на них, предлагал вопросы на обсуждение собора, наблюдал за соборными прениями и обсуждениями, придавал окончательную редакцию соборным деяниям, отрицал или утверждал состоявшиеся соборные постановления и придавал им силу закона.

Обыкновенно патриарх Никон нашими историками рассматривается и оценивается главным образом как исправитель наших богослужебных книг, чинов и обрядов, в чем и видят самое главное, ценное и характерное дело его патриаршества. Но мы уже знаем, что Никон, как церковный реформатор, был созданием царя Алексея Михайловича, программу которого он только выполнял в своей церковно-реформаторской деятельности. Сам Никон, хотя одно время и сильно увлекался своею церковно-реформаторскою деятельностью, однако никогда не считал ее главным делом своего патриаршества, которым он по этому, по оставлении им патриаршей кафедры, уже более совсем не интересовался, как делом не его личным, а сторонним, близко и глубоко его лично не затрагивающим. Это потому, что действительную, настоя-

—21—

щую душу патриаршества Никона, в чем он сам видел главную задачу и весь смысл своего патриаршества, к чему он постоянно и настойчиво стремился, находясь на патриаршей кафедре, за что он неустанно и страстно боролся и после оставления им патриаршей кафедры, – было его стремление не только освободить церковную власть от зависимости от власти государственной, так как последняя тогда над нею господствовала, но и утвердить то защищаемое им положение, что священство выше царства.

В удельно-вечевой период нашей истории власть митрополита всея Руси была совершенно независима от светских туземных властей. Митрополиты были греки, их избирали и ставили на Русь константинопольские патриархи, вместе с греческими императорами, судить и осудить их, лишить их кафедры, мог только патриарх, который разбирал все жалобы на русского митрополита, Русские князья не участвовали в выборе и постановлении митрополита, и в случае недовольства какими-либо его действиями, могли только жаловаться патриарху, но сами, собором своих местных архиереев, судить и низвергать митрополита не могли. Эта независимость митрополита от князей создавала ему особое, исключительное положение в отношении к ним: митрополит, не боясь князей, мог смело, решительно и твердо проводить в жизнь общества и государства церковно-христианские начала, мог, как облеченное высшим духовным авторитетом лицо, обличать и мирить враждующих князей, смело вступаться за всех обиженных и несчастных, обличать общественные беззакония и неправды, и вообще являть из себя образ истинного, власть имеющего, архипастыря, – к заявлениям, обличениям и настояниям митрополита ни один князь не мог отнестись равнодушно или пренебрежительно. Если вся Русь представляла тогда из себя ряд небольших, нередко враждующих княжеств, где каждый удельный князек считал себя полным господином и хозяином своего удела, если власть великого князя была очень неопределенна, слабо выражена, часто переходила из одних рук в другие, и потому не могла действовать на всю русскую территорию, на строй жизни и на проявление ее в делом народе; то иною совсем была власть митрополита.

—22—

Она была единою для всей Руси, ее влияние и значение простиралось на весь народ, который видел в митрополите своего высшего верховного руководителя и отца, она имела под собой строгую каноническую почву, которая точно определяла круг, сферу и образ ее действий; ей – власти митрополита, церковными законами подчинены были все епархиальные архиереи, обязанные беспрекословно повиноваться во всем распоряжениям и указаниям своего верховного архипастыря, который надзирал за всею их пастырскою деятельностью, творил над ними суд и расправу. Словом политически разъединенная Русь, церковно объединялась тогда в лице митрополита, который был ее духовным главою и владыкой, стоявшим вне всякой прямой и юридической зависимости от светской власти князей. Духовный владыка русской земли был во многих отношениях сильнее и влиятельнее разъединенных и враждующих между собою светских владык: он вносил в русское общество творческие высшие христианские начала жизни, на которых должна была строиться и развиваться и частно-семейная, и общественная, и самая государственная жизнь целого народа, – все сферы этой жизни, не исключая самых интимных, подчинялись его наблюдению и воздействию, почему власть митрополита естественно должна была иметь доминирующее значение во всей тогдашней народной жизни, иметь решительный перевес перед раздробленной на маленькие враждующие между собой части светской государственной власти, И если тогдашние митрополиты не использовали всей силы и могущества своей духовной власти в видах того или другого своего воздействия на весь строй и характер народной жизни, то причина этого заключалась вовсе не в том, чтобы высшая духовная власть встречала какие-либо серьезные ограничения и стеснения со стороны светской власти в своем стремлении воздействовать на народную жизнь, всецело подчинить ее своему духовному водительству, а в том, что, за редкими исключениями, тогдашние наши митрополиты была иноземцы, чуждые нам по языку, воспитанию, нравам и обычаям. Русская жизнь с ее строем, запросами и интересами была для них совершенно чужая, сторонняя, их не затрагивавшая, к которой они в большинстве

—23—

относились спокойно – равнодушно, вовсе не думая тесно сживаться и сливаться с нею. И личные их качества, конечно, далеко не всегда были выдающимися, не всегда и серьезная образованность была их принадлежностью; лучшие – образованные и даровитые иерархи нужны были и в Греции, и едва ли такие лица выражали особенную охоту идти в далекую и, по понятиям греков, варварскую Русь, в которую по необходимости попадали в большинстве люди средние, искавшие видного и доходного места, какого они не могли получить у себя дома. При этом иностранцы митрополиты приносили на Русь те идеалы общественного и государственного строя и жизни, которые были выработаны их родиною. Сделавшись русскими митрополитами они и на Руси руководились греко-византийскими нормами, как лучшими и совершеннейшими, а потому в своей общественно-государственной деятельности, в качестве русских митрополитов, проявляли не творчество на основе русских национально-местных условий, а только переносили на русскую почву сторонние ей византийские нормы права, порядка и пр.

Между тем на Руси стало складываться сильное московское княжество, а в нем сильная власть великого князя. И как только московские князья выдвинулись из ряда других удельных князей, они сейчас же привлекли к себе митрополита, убедивши его поставить свою митрополичью кафедру в Москве. Затем они, уже теперь сильные и влиятельные, настоятели пред константинопольским патриархом, чтобы русские митрополиты ставились обязательно из русских и чтобы они были избранниками великого князя. Образовался тесный союз власти духовной и светской в лице митрополита и в лице великого князя московского и всея Руси. Опираясь между прочим на содействие митрополитов, великой князь московский успел подавить все удельные княжества, заставил себя признать главою и верховным управителем уже целого московского царства, политическим хозяином и распорядителем его судьбы; никакой другой князь не мог более оспаривать теперь первенства я главенства великого князя московского. Тогда стали изменятся и отношения великих князей к митрополитам: московские князья достигли того, что митро-

—24—

политы не только избирались великим князем из русских, но и ставились в Москве, совершенно независимо от константинопольского патриарха, собором русских иерархов. Этот новый порядок избрания и постановления митрополита, сразу коренным образом изменил общественное положение митрополита и его отношение к светской власти. Митрополит избирался из подданных великого князя, избирался из лиц ему желательных и им указанных, и, став митрополитом, по-прежнему оставался его подданным, вполне зависимым от князя. Если бы так избираемый и поставляемый митрополит стал в чем-либо противиться воле великого князя, последний всегда легко мог заменить его другим более угодным ему лицом, – собор русских иерархов, подданных великого князя и поставляемых под его воздействием, всегда готов был исполнить волю и желание великого князя. Русский митрополит, из свободного и независимого от светской власти, теперь превращается в покорного слугу великого князя, исполнителя его велений и желаний. Из. прежних прав, которые ранее принадлежали митрополиту, независимому от светской власти, теперь осталось только одно: право печаловаться пред великим князем за опальных, несчастных и обиженных, да и этим-то правом пользовались уже не все митрополиты, и пользовались притом с большою оглядкой. Как скоро светская власть вполне убедилась, что она сильнее духовной, что митрополит в существе такой же подданный великого князя, как и другие его подданные, с ними не стали церемониться. Митрополитов, не нравившихся высшей светской власти, стали спокойно низводить с их престолов, и заменять другими более подходящими лицами. За обличения светской власти и за «печалования» перед нею святой митрополит Филипп не только лишен был кафедры, но и самой жизни. После этого и право митрополитов «печаловаться» стало все более суживаться и все реже проявляться, а наконец и совсем было забыто представителями нашей церкви.

Таким образом, еще московские митрополиты превращены были в покорных и, нередко, раболепных слуг – «потаковников», как их тогда называли, великого князя; выс-

—25—

шая духовная власть – митрополит был совершенно бессилен и бесправен пред выросшею и окрепшею властью великого князя, который уже избирал, ставил и низводил митрополита по своему желанию и усмотрению. Народ и все общество не находило в таком порядке дел ничего ненормального; по его мнению дело так именно и должно было стоять, так как митрополит у нас никогда не был народным избранником, и потому никто, кроме великого князя, не был у нас заинтересован в личной судьбе того или другого митрополита, – все ведает и знает князь, он всем распоряжается и, в частности, митрополитом, его избранником я ставленником. Народ только желал, чтобы был митрополит, как поручитель за правильный и безостановочный ход обычной церковной жизни; но до тех или других отношений митрополита к великому князю, до самой личности митрополита, той или другой его судьбы и положения, ему не было собственно никакого дела. В таких взаимных отношениях находились у нас светская и духовная власть, когда учреждено было патриаршество.

Москва была признана русскими законною наследницею Византии, в силу чего Московский великий князь венчался царским венцом, и его царское венчание было торжественно признано и утверждено особым соборным актом четырех вселенских восточных патриархов. Но византийские представления требовали, чтобы рядом с царем всегда существовал и патриарх, – это было необходимо для полноты православного христианского царства. В силу, между прочим, именно этого представления болгарские и сербские государи, принимая титул императоров, в тоже время всегда учреждали у себя и патриаршество, несмотря на энергическое противодействие константинопольских патриархов. Русские, в этом случае, стояли также на почве византийских представлений и потому у них, вслед за утверждением на Руси царского достоинства естественно явилась мысль и об учреждении в Москве патриаршества, чтобы Москва и с церковной стороны ничем не уступала старой Византии, чтобы и в Москве в этом отношении было точно так же, как и в Византии при ее старых благочестивых царях. Этого требовала полнота христиан-

—26—

ского русского царства, теперь единого православного во всей вселенной; этого требовало вполне цветущее и блестящее внешнее положение русской церкви, особенно сравнительно с бедственным угнетенным положением всех других православных восточных церквей, этого требовало резко бросавшееся в глаза несоответствие между положением Москвы, как покровительницы и опоры для всех восточных православных церквей и самих восточных патриархов, и иерархическим положением ее церковного главы, только простого митрополита. Естественно было поэтому желать русским, чтобы рядом с московским царем существовал и московский патриарх, чтобы благодаря этому русская церковь заняла подобающее ей положение среди других православных восточных церквей.

Когда в 1586 году в Москву прибыл за милостынею антиохийский патриарх Иоаким, то царь Федор Иванович, говорит статейный список об учреждении у нас патриаршества, «помысля с своею благоверною и христолюбивою царицею Ириною, говорил с бояры: изначала, от прародителей наших, киевских, Владимирских и московских государей царей и великих князей благочестивых, поставлялись наши богомольцы, митрополиты киевские, Владимирские, московские и всея России от патриархов цареградских и вселенских»; потом их стали поставлять в Москве «по приговору и по избранию прародителей наших и всего освященного собора от архиепископов и епископов, российского царства даже и до нашего царствия». Теперь же государь решил просить у Бога милости, «дабы устроил в нашем государстве московском российского патриарха», почему и следует просить антиохийского патриарха Иоакима, чтобы он взял на себя миссию, довести желание царя до сведения других восточных патриархов. Бояре одобрили мысль царя об учреждении в России патриаршества и Борису Федоровичу Годунову поручено было войти об этом в переговоры с антиохийским патриархом Иоакимом, что тот и исполнил.

В этом официальном рассказе невольно обращает на себя внимание то обстоятельство, что мысль о необходимости учреждения патриаршества в России высказывается

—27—

в первый раз царем, который посоветовавшись с своею царицею, сообщает затем свое решение учредить на Москве патриаршество не собору русских иерархов, как бы можно было ожидать, а боярам, и заручившись только их согласием, поручает вести переговоры с антиохийским патриархом не митрополиту или какому-либо другому иерарху, а Борису Годунову. На участие в этом церковном деле какого-либо духовного лица, а тем более целого собора иерархов, нет и намека. Очевидно, участие духовных властей в обсуждении вопроса об учреждении у нас патриаршества считалось пока совершенно излишним.

Когда в 1588 году в Москву неожиданно прибыл за милостынею сам константинопольский патриарх Иеремия, царь, опять посоветовавшись с своею царицею и поговоря только с боярами, а не духовными властями, решается воспользоваться пребыванием в Москве Иеремии, чтобы поставить русского патриарха. Для переговоров с Иеремией, по решению царя и бояр, назначается по-прежнему Борис Годунов, который должен был посоветоваться с патриархом: «возможно ли тому статися, чтобы ему быти в его государстве, российском царстве, в стольном нашем граде Владимире». Когда Иеремия изъявил желание остаться патриархом обязательно только в Москве, и ни под каким видом не соглашаться поселиться во Владимире, несмотря на многократные уговоры Годунова, царь снова созвал бояр и заявил им, что так как Иеремия не соглашается жить во Владимире, а только в Москве, что неудобно, то и следует просить его чтобы он поставил в русские патриархи московского митрополита Иова, о чем, по приговору государя и бояр, и был осведомлен Иеремия Борисом Годуновым и дьяком Андреем Щелкаловым. Когда Иеремия уже окончательно согласился поставить в русские патриархи «кого благочестивый государь производит», только тогда, именно в 17 день января 1589 года, царь наконец собрал собор из русских иерархов и изложив на нем ход переговоров об учреждении на Руси патриаршества, заявил собору о согласии Иеремии поставить в патриархи русского, и в заключение предложил митрополиту Иову посовещаться со всеми отцами собора, «как бы Бог дал, такое великое и преславное дело в России устроилось».

—28—

На это предложение царя отцы собора, посоветовавшись между собою, ответили царю, «что они полагаются на волю его – благочестивого государя». По избранию и повелению царя митрополит московский Иов и был потом поставлен Иеремией в патриархи московские и всея России.

Таким образом, все дело учреждения патриаршества в России велось исключительно светскою властью и светскими лицами, без всякого участия в нем лиц духовных, И только тогда, когда оно уже решено было окончательно, когда указано было и лицо, предназначенное царем в патриархи, созвали собор из духовных лиц, которые однако только смиренно заявили целым собором, «что они во всем полагаются на волю его – благочестивого государя», и таким образом отказались от всякого деятельного участия в таком деле, которое, казалось бы, прежде всего и главным образом касалось не светских, а духовных лиц, не боярской думы, а церковного собора, и которое должно бы вестись не Годуновым и Щелкаловым, а теми или другими русскими иерархами, как ближе, чем светские лица, заинтересованными фактом учреждения у нас патриаршества.

Если учреждение патриаршества было у нас, с одной стороны, исключительно делом светской власти, вовсе конечно и не думавшей поступиться этим какими-либо своими прежними правами в пользу духовной, в видах придания последней большей самостоятельности и силы относительно власти светской; то, с другой стороны, учреждение у нас патриаршества вовсе не вызывалось и какими-либо особыми настоятельными причинами, лежавшими во внутреннем строе и характере нашей церковной жизни, в каких-либо местных, чисто церковных и общественных стремлениях и потребностях. Оно – патриаршество, по отношении ко всей совокупности нашей внутренней церковной жизни, было явлением чисто внешним, случайным, не затрагивавшим ее прежних основ, направления и характера, всегда остававшимся только на ее поверхности, не вносившим в нее ничего нового, обновляющего прежний церковный строй жизни и ее прежние традиционные порядки. С учреждением патриаршества получилась не новая какая-либо церковная сила, а только внешнее украшение цер-

—29—

кви. Московский патриарх по своему общественному и церковному положению, по своим духовным правам был совершенно то же, что и московский митрополит, – существенных перемен в этом отношении никаких не произошло. Значит, с учреждением патриаршества отношения у нас светской власти к духовной совершенно не изменились, а остались прежние т. е. и патриарх, как ранее митрополит, всецело и во всем зависел от светской власти, которая распоряжалась им в своих видах, по своему усмотрению, нисколько не церемонясь с самою личностью патриарха, если находила его чем-либо неугодным себе. Это с особенной ясностью обнаружилось уже при самых первых патриархах.

Умер царь Борис Феодорович Годунов и патриарх со всем освященным собором присягнул сыну Бориса – Феодору. Феодор был убит, а Лжедимитрий провозглашен царем. Прежде чем он вступил в Москву, толпы москвичей с оружием и дреколием вторгнулись в Успепский собор, где тогда служил Иов, не дали ему окончить литургию и, заставив разоблачиться, с позором таскали его по церкви и вывели затем за Кремль, к лобному месту, где толпа била и бесчестила патриарха, а потом с криками: «богат, богат Иов патриарх, идем и разграбим его», разграбила дом и имущество первосвятителя, а сам он, в простой рясе чернеца и на убогой телеге, отправлен был в город Старицу. Между тем Лжедимитрий торжественно въехал в Москву и на лобном месте, где недавно народ бил и бесчестил своего патриарха, был торжественно встречен митрополитами, архиепископами, епископами и всем освященным собором с крестами, иконами, хоругвями, с пением священных песней. Новый царь привез с собою и нового патриарха. Это был, ранее приехавший в Москву с о. Кипра, греческий архиепископ Игнатий, получивший у нас рязанскую архиепископию и теперь предложенный Лжедимитрием в московские патриархи. Русские архиереи беспрекословно исполнили повеление Лжедимитрия, и грек Игнатий стал законным патриархом Московским и всея России, Никто из архиереев не вступился за обесчещенного, публично опозоренного Иова, никаким собором не лишенного своих патриарших

—30—

прав; – наши иерархи спокойно смотрели на низвержение Иова и спокойно, своим согласием, санкционировали законность поставления Игнатия. – Лжедимитрий был убит, и в Москве избрали нового царя – Василия Ивановича Шуйского, который немедленно, по своем избрании, низложил патриарха Игнатия, а на его место велел поставить Гермогена, архиепископа Казанского, что наши иерархи, опять беспрекословно, и исполнили. Шуйский был низложен с царского престола, и у нас образовалась сильная боярская партия в пользу призвания на московский престол польского королевича Владислава. Эта партия временно взяла верх и патриарх Гермоген был низведен с патриаршего престола и потом погиб насильственною смертью. На его место снова был возведен прежний патриарх грек Игнатий, который однако чрез несколько месяцев бежал в Литву, и московская патриаршая кафедра осталась теперь совсем без патриарха. Так продолжалось слишком семь лет, вплоть до избрания в патриархи Филарета Никитича.

Из сделанного беглого исторического обзора перемен в судьбе первых трех московских патриархов ясно видно, что эти патриархи избирались и низвергались исключительно светскою властью, которая, преследуя свои интересы; распоряжалась патриаршею кафедрою по своему усмотрению и произволу, не встречая себе в этом ни малейшего противодействия ни со стороны освященного собора, ни тем более со стороны народа; сам же патриарх решительно не имел никаких средств в своем распоряжении которыми бы он мог, хотя сколько-нибудь, оградить себя от произвола и насилий светской власти.

С восшествием на патриарший престол отца государя – Филарета Никитича Романова, патриарх сразу получил огромное значение: он не только бесконтрольно и независимо управлял церковью, но фактически ведал и все дела государственные, нося титул, наравне с царем, великого государя. Но этот блеск и особое значение Филарета Никитича зависели вовсе не от того, что он был патриарх, что бы теперь за патриаршею властью, как такою, были признаны какие-либо особые, исключительные нрава и независимость от светской власти, а единственно потому, что он был отцом государя, который во всех делах руко-

—31—

водствовался всегда советами и указаниями своего родителя. В действительности же отношения между патриаршею и светскою властью и после Филарета Никитича продолжали быть такими же, какими они были и ранее, т. е. патриархи по-прежнему находились в полной зависимости от светской власти, и без ее согласия и одобрения не могли сделать ни одного самостоятельного шага, тем более конечна не могли что-либо сделать вопреки ее желаниям и настояниям.

Два первые преемника Филарета Никитича, патриархи Иоасаф и Иосиф, были избранниками и ставленниками государя, и оба были личностями довольно бесцветными, даже вовсе и не думавшими о какой-то независимости от светской власти, пред которой они чувствовали и сознавали все свое бессилие. Никон был избран в патриархи царем Алексеем Михайловичем, что подтверждает следующая современная событию заметка: «того-ж (1652) году, июля в 25 день, по изволению Божию и по избранию государя царя и великого князя Алексея Михайловича самодержца всея Русии з’бояры и со всем вселенским собором поставлен бысть в царствующем граде Москве в патриархи ноугородцкий и великолутцкий митрополит Никон»⁷. Собор 1660 года постановил низложить Никона и немедленно назначить ему преемника, как скоро на избрание нового патриарха государь «дает свое богомудрое и преимущественное согласие с своим преизящным сигклитом»⁸.

Очевидно патриархи избирались только царем, который об этом деле советовался с своим «преизящным синклитом» т. е. с боярскою думою. Впрочем собор архиереев открыто и прямо отказывался от выбора патриарха, предоставляя это дело исключительно государю, и так поступал он не только в указанном нами случае: при выборе первого патриарха Иова, но и в последующее время. Когда в 1672 году умер патриарх Иоасаф 2-й, то 5 июля государь велел, ранее им созванным в Москву епископам и другим властям, явиться к нему в столовую

—32—

палату. Когда они пришли, «великий государь изволил властям говорить, что бы на патриаршеский престол избрали они кого всем освященным собором. И власти, встав, великому государю говорили: что о таком великом деле как ты, великий государь, укажешь». В виду такого ответа властей государь заявил собору, что «мы соблаговоляем и соизволяем» быть патриархом новгородскому митрополиту Питириму, которого собор и поставил в патриархи. Когда в 1690 году, 17 марта, умер патриарх Иоаким, то 23 августа государи пригласили к себе архиереев, архимандритов и весь освященный собор: «и великие государи говорили архиереем, о избрании патриарши. И власти великим государем говорили: что о таком великом деле как они, великие государи, укажут». Государи, посоветовавшись с архиереями, указали на Казанского митрополита Адриана, который и был поставлен патриархом⁹.

Понятно, почему древнерусские епископы даже сами так решительно отказывались от соборного избрания патриархов и предоставляли это дело всецело государю и его боярской думе. Московский патриарх был тогда слишком важное, видное и влиятельное лицо, не только церковное, но и государственное. Он был одним из самых близких к царю лиц, с которым государь советовался как о делах церковных, так и государственных. Царь и патриарх виделись почти постоянно, так как царь обязательно присутствовал на всех торжественных патриарших службах. Никон как на одну из причин неожиданного оставления им патриаршего престола указывал на то обстоятельство, что царь не стал ходить к тем службам, которые совершал патриарх, откуда он – Никон и заключил, что царь на него гневается. Цари нередко приглашали на свои обеды патриархов, а патриархи царей. В Дворцовых разрядах постоянно встречаются такие заметки: «того ж дни ел у государя царя и великого князя Алексея Михайловича всея Русии святейший Иосиф патриарх московский и всея Русии, а с ним власти, а стол был по

—33—

грановитой палате, а у стола велел государь быть боярам и околничим всем без мест»; или: «того ж дни ел у государя святейший Иосиф патриарх московский и всея Руссии, а стол был по столовой избе». Такие же записи встречаются когда государь обедал у патриарха; «того ж дни государь царь и великий князь Алексей Михайлович всея Русии ел у святейшего Иосифа патриарха московского и всея Русии, а у стола были бояре и околничие, все без мест»: или: «того ж дни государь царь и великий князь Алексей Михайлович всея Русии ел у святейшего Никона патриарха московского и всея Русии»¹⁰. При такой, так сказать, постоянной и исключительной личной близости царя и патриарха, при их почти ежедневном взаимообщении естественно было, что кандидата в патриархи всегда избирал царь, избирал лицо ему хорошо известное и приятное. Странно было бы, при таких условиях, предоставить выбор в патриархи собору, а не царю, так как собор мог выбрать такое лицо, с которым бы царь не мог и не пожелал бы иметь того постоянного близкого общения, какое он обычно имел с патриархом. А это могло бы повести даже к неожиданным осложнениям и столкновениям, как это и случилось, когда патриарх Никон разошелся с царем, причем недоразумения между царем и патриархом несомненно неблагоприятно отражались бы на всем ходе церковных дел, а в известной степени и на делах государственных. Вообще патриарх, не пользовавшийся личным расположением и доверием государя, не имел бы, сам по себе, должного значения и влияния и в церкви и в государстве. Как ненормально тяжело было положение патриарха, не пользовавшегося расположением царя, это хорошо видно из тех горьких заявлений, какие своим приближенным делал патриарх Иосиф в последнее время своего патриаршества: «переменить меня, говорил он, скинуть меня хотят; а буде и не оставят, я сам за сором об отставке стану бить челом». При таких условиях, очевидно, патриарха

—34—

мог избирать не собор, а только государь, при том из лиц, которые ему были нужны я которые ему нравились: собору вмешиваться в это дело было неудобно и на его долю только приходилось смиренно заявлять: «что о таком великом деле (выборе патриарха) как ты, великий государь, укажешь».

Но если патриарха всегда избирал только царь, то что ясе значат те известия, которые говорят, что кандидаты в патриархи избирались на соборах, а царь избирал только из числа лиц, намеченных собором? Дело тут происходило, по нашему мнению, так: царь, заранее наметивши известное лицо в патриархи, сообщал об этом, до собрания собора, одному или нескольким архиереям, которые на соборе обязательно и вносили в число кандидатов указанное царем лицо, а к нему, ради соблюдения формальности, присоединяли еще двух лиц, и этих трех кандидатов собор представлял государю с тем, чтобы он выбрал из них одного по своему усмотрению. Понятно, что государи всегда избирали то именно лицо, какое они уже ранее предназначили в патриархи, благодаря чему и получалось такое впечатление, как будто в патриархи избирал собор купно с государем, тогда как в действительности избирал только один государь. Все дело соборов в этих случаях состояло в том, чтобы соборно признать и церковно поставить в патриархи то именно лицо, которое изберет государь.

Не только патриархи, но и все епархиальные архиереи московской Руси тоже избирались не собором, не патриархом не паствою, а государем. Известный протопоп московского Казанского собора Иоанн Неронов говорил Никону патриарху: «прежде сего совет имел ты с протопопом Стефаном (царским духовником), и которые советники и любимы были, и на дом ты к протопопу Стефану часто приезжал и любезно о всяком добром деле беседовал, когда ты был в игуменах, и в архимандритах, и в митрополитах. А которые богомольцы посланы государем блаженные памяти ко Иосифу патриарху, чтоб ему поставите, по его государеву совету, оных в митрополиты, и во архиепископы и епископы, иных в архимандриты, и игумены и протопопы, а ты с государем духовником

—35—

протопопом Стефаном тогда был в советех и не прекословил нигде, а на постановлении их не говорил: «не аксиос, сиречь недостоин»¹¹. Из этих слов Неронова ясно видно, кто кандидатов на митрополичьи, архиепископские и епископские кафедры, даже кандидатов в архимандриты, игумены и протопопы, конечно на более видные и влиятельные места, избирал царь, а патриарху только приходилось посвящать указанных или присланных к нему царем лиц. Про свое время патриарх Никон так писал константинопольскому патриарху Дионисию: «ныне бывает (на Руси) вся царским хотением: егда повелит царь быти собору, тогда бывает; и ково велит избирати и поставити архиереем, избирают и поставляют; и ково велит судити и обсуждати, – и они судят и обсуждают и отлучают». В своих ответах Паисию Лигариду Никон заявляет, что царь велит избирать и поставлять в архиереи только тех, «его-ж любит»¹². Благовещенского московского собора дьякон Федор, как очевидец рассказывает, что в московском Успенском соборе, в присутствии царя Алексея Михайловича, ставили в архиереи на Вологду Симона, игумена Свирского монастыря» Его рекомендовал царю митрополит Крутицкий Павел. Во время поставления Симон, при чтении им Символа веры, прочел по старому «рожденна, а не сотворенна». Тогда рассказывает Федор, «не хоте его царь поставити во архиепископы; озрелся, стоя, на Павла митрополита оного, и с яростию пыхнул, рек: ты мне хвалил его; не хощу его аз! И пойде с места своего. Павел же льстец припаде к нему и рече ему с клятвою: никако, государь, несть в нем того, но промолвился. И повелеша Симону паки символ глаголати. Он же справил речь ту по новому речению, царь же возвратился на место, и поставиша его во архиепископы»¹³. Очевидно выбор и поставление епархиальных архиереев в древней Руси зависел от царя, который мог остановить даже самый начавшийся акт церковного

—36—

поставления, если почему-нибудь поставляемое лицо показалось ему неудобным.

Причины, почему государи московской Руси держали в своих руках выбор епархиальных архиереев, объясняются тем особым своеобразным положением, какое епископат занимал в древней Руси, и которое необходимо ставило его в полную зависимость во всем от государя.

Епископы московской Руси не были только духовными архипастырями, заботившимися о спасении душ своих пасомых, но и очень важными, с обширными правами и полномочиями, государственными чиновниками, управлявшими целыми обширными областями, владевшими с соподчиненными им монастырями очень значительными землями, множеством крестьян, всевозможными хозяйственными и промышленными заведениями, причем им, на основании царских жалованных грамот, принадлежала в их земельных владениях власть административная, судебная и финансовая, и царские чиновники не имели даже права въезжать в архиерейские владения. Кроме того, самое духовенство древней Руси, свободное относительно государства, относительно своего епархиального архиерея было податным сословием, обязанным архиерею взносом известных податей, почему оно, в этом отношении, и приравнивалось к тяглому сословию, так что выражение «тяглые попы» сделалось официальным, – «а опричь того с тяглыми попы не тянут ничего», писалось тогда в официальных грамотах. Государство не только дозволяло архиерею ведать и судить по всем делам духовенство, но и налагать на него по своему усмотрению подати. В царской, например, жалованной грамоте новгородскому митрополиту Макарию 1622 года между прочим говорится, что попы и дьяконы вновь построенных церквей, не вошедших еще в опись данных книг, обязаны платить подати по тому окладу, «чем их обложит богомолец наш Макарий митрополит». В царской жалованной грамоте патриарху Филарету Никитичу сказано: «вольно ему, отцу нашему, великому государю, святейшему патриарху Филарету Никитичу в своем патриаршестве ружных и приходских церквей, тех городов и уездов, и на попов, и на дьяконов, и на церковные пустотные земли свою святительскую дань и

—47—

оброк наложить, чем он, великий государь, которых ружных и приходских попов и дьяконов и пустую церковную землю данью своею и оброком изоброчит»¹⁴..

Указанное положение древнерусских архиереев, как очень богатых землевладельцев, вело к тому, что архиереи должны были организовать у себя самостоятельное управление своими землями и крестьянами, причем они в устройстве своего двора и управления брали за образец княжеский двор и княжеское управление. Подобно князьям они раздавали свои земли в пожизненное пользование разным служилым лицам, которые обязаны были с одной стороны отбывать за это воинскую повинность, так как она всегда лежала и на архиерейских землях, с другой – исполнять при архиерее те или другие службы, по его назначению, вследствие чего у архиереев и явился многочисленный класс светских служилых людей, заведовавших административным, судебным и финансовым управлением архиерейских земель. А так как все приходское духовенство в древней Руси по отношению к архиерею было тяглым, податным сословием, то светские архиерейские служилые люди, жившие при дворе архиерея, делаются, с течением времени, и епархиальными чиновниками, заведуют, по поручению архиерея, различными отраслями епархиального управления, так что им подчиняется все приходское духовенство, над которым они творят суд и расправу, и собирают с него подати в пользу архиерея и в свою собственную, ибо они кормились от прохождения ими той или другой должности по епархиальному управлению. Очевидно, наши древнерусские архиереи в свое епархиальное управление внесли частно-владельческий характер, стали плохо различать свое частное от епархиального, а потому, вопреки церковным канонам, стали управлять своими епархиями в том же духе и чрез тех же лиц, в каком духе и чрез каких лиц они управляли своим двором и имениями. И это понятно. Если духовенство было относительно архиерея податным, тяглым сословием, обязанным исправно вносить в архиерейскую казну известные подати, то его отношения к архиерею в этом случае

—38—

определялись уже не церковными канонами, но личною волею, усмотрением и личными интересами святителя, которым руководили опять уже не архипастырские соображения, а финансовые. Архиерей смотрел в этом случае на всякое духовное лицо как на податную единицу, как на такого человека, который обязан был ему взносом известного количества податей, от исправного или неисправного платежа которых наполнялась или терпела ущерб его архиерейская казна. Тщательно и ревниво оберегая интересы своей казны, предписывая в некоторых своих грамотах «все подати собирать без недобору, а на ослушников правити без всякия пощады», предписывая собирать подати «с большим поспешением – днем и ночью», архиереи считали за лучшее поручить епархиальное финансовое управление своим светским служилым людям, как более надежным блюстителям в епархии денежных архиерейских интересов, чем выборные из среды того же тяглого духовенства. Вслед за финансами светские архиерейские чиновники получили над приходским духовенством и власть административную, судебную и полицейскую, и, в силу господствовавшей тогда всюду системы кормления, кормились от прохождения разных епархиальных должностей т. е. на счет того же приходского духовенства. Архиерейская казна, при таких порядках, не тратила на содержание архиерейских чиновников ни копейки, а между тем у архиерея постоянно был многочисленный штат служилых людей, которые во всем от него зависели и которыми он свободно мог распоряжаться по своему личному усмотрению.

Вполне естественно было, что высшая светская правительственная власть т. е. государь, уступая епископу, в виде особой привилегии, свои административные, судебные и финансовые права над известными землями и крестьянами, дозволяя ему облагать податями в свою пользу все епархиальное духовенство, судить его во всем и управлять им, как тяглым сословием, дозволяя ему, как владетельному князю, иметь своих собственных бояр, детей боярских, дворян и вообще светских служилых людей, приглашая его, как важного сановника, на заседания и боярской думы и земских соборов для решения важных

—39—

государственных дел, – не могла предоставить выбор и замещение кафедр епархиальных епископов собору иерархов т. е. признать автономной епископскую коллегию, которая бы сама, только по своим видам и усмотрению, замещала угодными ей лицами вакантные места епископов и самую патриаршую кафедру. Это бы значило создать из епископата, при его тогдашней постановке у нас, такую сильную во всех отношениях и тесно сплоченную своими интересами автономную коллегию, которая, по своему экономическому и духовно-нравственному могуществу и влиянию, могла сделаться, в известных случаях, опасною силою для государя. Поэтому, простое благоразумие необходимо требовало от государей, чтобы епископы, наряду со всеми другими государственными чиновниками, назначались единственно государем, во всем зависели от его милости и усмотрения, во всем подчинялись ему безусловно и им бы, когда нужно, увольнялись от занимаемых ими кафедр.

К сказанному нужно прибавить и то, что московские государи, единолично избирая епископов, хорошо знали тех лиц, которых они назначали на архиерейские кафедры. Как великие церковники, наши московские государи находились в постоянном общении с разными духовными лицами, особенно настоятелями и властями разных монастырей, из которых они обыкновенно избирали архиереев. Принимая их у себя, когда они являлись к ним в известные дни с поздравлениями и монастырскими подношениями, присутствуя на торжественных церковных службах, в которых всегда участвовали и монастырские власти, приглашая их, вместе с архиереями, к своему царскому столу в разные торжественные и праздничные дни, государи имели полную возможность лично познакомиться и узнать кандидатов в архиереи и заранее намечать тех лиц, которых они находили более подходящими для занятия архиерейских кафедр, тем более, что их в древней Руси было очень не много.

Назначением патриархов и всех епископов царская власть однако не ограничивалась, а шла в этом направлении далее. Все епархиальное управление, начиная с самого патриарха и кончая последним епархиальным ар-

—40—

хиереем, находилось постоянно под бдительным надзором и контролем царя.

В древней Руси, как мы говорили, существовал у всех архиереев довольно сильно развитый институт светских архиерейских чиновников, избравшихся из целых родов служилых людей, которые жили при архиерейском доме, имели в своем пользовании архиерейские земли и несли при архиерее разные службы, от которых они и кормились. Из них избирались архиерейские: бояре, дьяки, десятильники, тиуны, праветчики и доводчики, приставы или недельщики, дворецкие, волостели, прикащики, стольники, кравчие, конюшие и пр., так как архиерейский дом и все архиерейское управление устроены были тогда по образцу княжеского двора и управления, причем светские архиерейские чиновники обладали очень обширными полномочиями и правами во всех делах епархиального управления. За небольшими исключениями духовные лица в архиерейском управлении тогда почти совсем отсутствовали, а все оно совершалось при помощи различных светских чиновников. Когда потом у великих князей и царей московских явились разные «приказы», как правительственные учреждения, то, по их образцу, патриарх Филарет Никитич устроил такие же «приказы» и в патриаршем управлении, а также и в управлении епархиальных архиереев. Большинством архиерейских приказов ведали светские чиновники. Из них самыми важнейшими и влиятельнейшими были: бояре, дворецкие и дьяки.

Со времени состоявшихся на Стоглавом соборе определений о святительском суде, архиерейские бояре составляли при архиереях судное отделение по всем делам, подлежащим архиерейской юрисдикции: у них хранились различные архиерейские указы и распоряжения по различным делам епархиального управления; к ним, а не к архиереям непосредственно, обращались царские приказы с своими памятями по тем или другим вопросам. Со времени Филарета Никитича в особом патриаршем приказе, известном под названием «Розряд», сосредоточивались все епархиальные судебные и административные дела, а самый приказ находился в ведении патриаршего боярина. Понятно отсюда, какую важную и видную роль во

—41—

всем епархиальном управлении играли архиерейские бояре: все дела, какие только подведомственны были архиерею, иногда и дела чисто духовные, проходили всегда чрез руки архиерейских бояр, которые рассматривали и подготовляли всякое дело, поступившее к архиерею, благодаря чему они необходимо имели огромное влияние на решение епархиальных дел и на все вообще архиерейское епархиальное управление. – Затем особенно видное и важное значение имели при архиереях дворецкие. На обязанности дворецкого прежде всего лежало заведывание всем архиерейским домом в хозяйственном отношении. Его ведению и надзору подчинены были все архиерейские служилые люди: дети боярские, разного рода должностные лица, домовая прислуга, ремесленники, рабочие и пр. Затем на обязанности дворецкого лежало ведать и управлять всеми архиерейскими землями и имениями, как теми, которые находились в непосредственном ведении архиерея и его, так называемых, домовых монастырей, так и теми, которые, отдавались в пожизненное владение различным служилым лицам при архиерее: боярам, детям боярским и проч. Дворецкий обязан был наблюдать за целостью архиерейских земель, заботиться об увеличении их, о замене менее выгодных более выгодными в каком-либо отношении, почему дворецкие покупали своим архиереям земли, променивали церковные земли на земли частных владельцев и т. п. Но одна из самых главных и важнейших обязанностей дворецкого состояла в том, что он имел право суда над всеми лицами, жившими на архиерейских землях. – После бояр и дворецких особенно важное значение в архиерейском управлении имели дьяки, люди совершенно необходимые во всяком деле, требующем знания законов, старины, письменного канцелярского искусства, без подписи которых ни одна бумага не могла получить официального характера, и без деятельного, и часто руководящего, участия которых не делалось ни одно сколько-нибудь важное дело.

Архиерейские бояре, дворецкие и дьяки держали в своих руках почти все архиерейское управление, так как к ним не редко поступали на рассмотрение и собственно духовные дела. Светское правительство прекрасно понимала

—42—

то важное значение, какое указанные светские чиновники имели во всем епархиальном архиерейском управлении, и потому оно постаралось этих важных и влиятельных архиерейских чиновников поставить в прямую зависимость от себя, чтобы чрез них подчинить своему влиянию и все епархиальное архиерейское управление. Стоглавый собор постановил, что архиереи не могут однолично, без одобрения и согласия даря, назначать своих бояр, дворецких и дьяков, и что в случае неимения архиереем лиц, способных занята эти должности, царь назначает их из своих чиновников; точно также, без согласия и воли царя, архиереи не имеют права и увольнять по своему усмотрению от занимаемых ими должностей, назначенных царем чиновников. В силу этого постановления Стоглавого собора светская власть окончательно присвоила себе право назначать и увольнять важнейших светских архиерейских чиновников, и не только чиновников простого епархиального архиерея, но и самого московского и всея Руси митрополита, а потом патриарха. «В записке о царском дворце, чиноначалии, церковных чинах» и пр. (1610–1613 г.), прямо говорится: «а в справедливости в духовных делах, судит его патриарший боярин, да дворецкий, да с ним два дьяка, и доводят дела пред него (патриарха), а казначей сбирает и заведует казну патриаршу: а дается боярин, дворецкий и дьяки от государя». Это свидетельство подтверждается и другими данными, которые приводить здесь было бы излишне¹⁵.

Таким образом, в лице архиерейских бояр, дворецких и дьяков, назначаемых и увольняемых царем, все епархиальное управление архиерея, а также и патриарха, необходимо было подчинено очень чувствительному и стеснительному для архиерея контролю светской власти. Флетчер свидетельствует, что власть назначаемых государем к архиереям светских чиновников была так велика, что епископы не решались самостоятельно решать дела, посту-

—43—

павшие на их суд. Так, если бы епископ захотел смягчить решение по какому-нибудь делу, то он должен был предварительно предложить это на рассмотрение своим чиновникам. Такое положение дел, по замечанию Флетчера, было следствием того, что эти чиновники назначались не епископами, а самим государем или его думой, и они обязаны были давать отчет в своем управлении не епископу, а светской власти. Если епископ получал позволение иметь чиновников по своему собственному выбору, то это считалось знаком особой царской милости. Предположим, что если это свидетельство Флетчера об отношении светских чиновников к архиерею даже несколько и преувеличено, то все-таки остается несомненным, что эти чиновники, назначаемые и увольняемые царем, и зависели от царя, а не от архиерея, у которого они служили, и потому в своей деятельности естественно стремились более угодить светскому правительству, чем духовному. Очень возможно, что царский чиновник, при своем назначении на службу к архиерею, получал от светской власти указания, как он должен вести себя относительно архиерея, как должен поступать в тех или других случаях, и после давал отчет Государю о своей деятельности, о положении всех епархиальных дел, так что все епархиальное архиерейское управление было очень несамостоятельно, находилось под постоянным бдительным контролем светской власти, почему как сам патриарх, так и каждый архиерей постоянно чувствовали себя связанными и очень стесненными в управлении своими епархиями.

Даже частная жизнь архиереев, в известных случаях, находилась под контролем царя. Вот доказательство. Казначей монастыря преп. Саввы Сторожевского Никита сильно запил и стал вести себя безобразно. Тогда Алексей Михайлович, бывший попечителем Саввинского монастыря, приказал держать Никиту в его келье под арестом и никуда не выпускать, ради чего к дверям кельи поставлены были стрельцы. Казначей Никита сильно оскорбился этим и писал своим друзьям, что царь его бесчестит, поставив к дверям его кельи стрельцов. Узнав об этом, Алексей Михайлович послал Никите письмо, полное крайнего негодования на Никиту: «От царя и великаго

—44—

князя Алексея Михайловича всея Руси. Врагу Божию, и богоненавистнику, и христопродавцу, и разорителю чудотворцову дому, и единомысленнику сатанину, врагу проклятому, ненадобному шпыню, и злому пронырливому злодею, казначею Никите. Уподобился ты сребролюбцу Июде, якоже он продал Христа за тридесять сребреник, а ты променил, проклятой враг, чудотворцов дом, да и мои грешные слова, на свое умное и збойливое пьянство, и на умные, на глубокие, пронырливые вражьи мысли. Сам сатана в тебя, врага Божия, вселился. Хто тебя, сиротину, спрашивал над домом чудотворцовым, да и надо мною грешным, властвовать? Хто тебе сию власть мимо архимандрита дал, что тебе без его ведома стрелцов и мужиков моих михайловских бить?» Затем царь пишет: «да ты жь, сатанин угодник, пишешь к друзьям своим и вычитаешь безчестье свое вражье, что стрелцы у твоей кельи стоят. И дорого добре, что у тебя, скота, стрелцы стоят. Лутче тебя и честнее тебя и у митрополитов стоят стрелцы, по нашему указу, которой владыка тем же путем ходит, что и ты окаянной?» Очевидно Алексей Михайлович приказывал, как обычное дело, выдерживать под арестом и самих митрополитов, если который владыка начинал вести себя так же неблаговидно, как и саввинский казначей Никита.

Нормы той или другой церковной жизни, разные правила и постановления, обязательные для всей данной церкви, обыкновенно вырабатываются соборами, которым принадлежит высшая законодательная и судебная власть в церкви. В ХVI и XVII столетиях на Руси было, по разным поводам, особенно много соборов. Но и на соборах, где непременными членами были архиереи и другие духовные лица, которые должны были по данным вопросам выражать голос церкви, – и на соборах главное и решающее значение имел государь, так как без его воли и согласия не мог состояться ни один церковный собор, равно как без его одобрения ни одно соборное постановление не могло получить силы закона. Причина этого явления коренилась в тех особых представлениях о царе, перешедших к нам из Византии, какие имела древняя Русь, и по которым царю принадлежит всецелая забота не только о делах государ-

—45—

ственных, но в равной мере и о делах церковных. Царь есть единственный источник всякого закона, как гражданского, так и церковного, так как он, по мнению древней Руси, был наместником Бога на земле и ему Господь, как своему наместнику, вручил заботу и попечение не только о делах государственных, но и о всех делах церковных,

Иосиф Волоцкий о царях выражается так: «бози бо есте (цари) и сынове Вышняго. Вас бо (царей) Бог в себе место посади на престоле своем... Царь убо естеством подобен есть всем человеком, властью же подобен есть вышнему Богу... Господь Бог устроил царя в свое место, и посадил на царском престоле, суд и милость предаст ему, и церковное и монастырское,и всего православного государства и всея русския земли власть и попечение вручил ему»¹⁶. При венчании на царство Феодора Ивановича (1584 г.) митрополит между прочим говорил ему: «вас (царей) Господь Бог в себе место избра на земли, и на свой престол вознес, посади, милость и живот положи у вас»¹⁷. Протопоп Иоанн Неронов пишет государю Алексею Михайловичу от 27 февраля 1654 года: «припадаю, молю твое благородие, о равноапостольне, послушати изволи в сокрушении сердца вопиющего ти и слезный источник проливающего ти, государю, и яко богу по Бозе прибегающего к державе твоей... О благочестивый царю, иже воистину по Бозе бози». Другой противник патриарха Никона – Лазарь учил, что власть царя божественна, и что «якоже отстоит небо от земли, и солнце выше луны и больши светом есть: сице и царская божественная власть выши и больши прочих властей». Где нет царя, или где царская власть восхищена другими, там, по мнению Лазаря, царствует, антихрист. «Егда в Риме, говорит он, духовный человек – папа восхити на ся царскую Божию власть: и оттоле антихристово властительство есть в Риме. Сице бо и о Царьграде: яко Божия царския власти не имеют». Инок Авраамий пишет государю Алексею Михайловичу: «вся тя-

—46—

гота церковная ныне на твоей выи висит; а на властей ныне ни на которых нечево смотреть – времени служат, а на перед не озираются беднии пастуси»¹⁸.

Церковные наши соборы, с своей стороны, тоже проповедовали, что ведению царя подлежат все церковные дела и самые церковные соборы. Так в постановлениях собора 1660 года о царе говорится: «ему же (царю) свою церковь Господь преда, и закону ее поучатися день и нощь научи на устроение и возграждение сущим под рукою людем... Царь Боговенчанный, паче же благочестивый, православный и христолюбивый, есть благочинный раздаватель чина; ему яко благочинному чина раздателю, о благочинии церковном, о боголепном православные церкве апостольския благостроении же опасно пещися и тщатися всегда подобает... Оному – царю, яко общему всем благу, не точию о благочинии церковном тщатися, и опасное о благолепном православные церкви Христовы благостроении попечение творити, но и во общую спасаемых душ православных пользу, по благословной вине церковной, богоугодно священный собор созывати подобает»¹⁹.

И сами русские цари верили и заявляли, что им Господом поручена забота и попечение не только о делах государственных, но и о всех делах церковных, тем более что от правильного течения церковных дел зависело и благосостояние самого государства. Первый русский царь – Иван Васильевич, в соборной грамоте 1564 года о белом клобуке, так определяет свои отношения к церковным делам: «прияхом скипетры российского царства, также и во благосостояние святых Божиих церквей, и монастырей, и мест»²⁰. Царь Алексей Михайлович отличал себя от Царя небесного существенно только тем, что он, в противоположность небесному вечному Царю, есть царь «тленный». В письме к боярину и воеводе В.Б. Шереметеву он пишет: «ведомо тебе самому, как великий Царь и вечный изволил быть у нас, великого госу–

—47—

даря и тленного царя, тебе Василью Борисовичу, в боярех не туне... Не просто Бог изволил нам, великому государю и тленному царю, честь даровати, а тебе принята... Как по изволению Божию и по нашему великого государя и тленного царя указу»²¹... Он же, в грамате к антиохийскому патриарху Макарию, приглашая его пребыть в Москву для суда над Никоном, между прочим пишет, что обязанности царя не о царском только пещися, но самое главное: «еже есть общий мир церквам и здраву веру крепко соблюдати и хранити нам; едгда бо, поясняет свою мысль царь, сия в нас в целости снабдятся, тогда нам вся благая строения от Бога бывают: мир, и умножение плодов, я врагов одоление, и прочий вещи вся добре устроятися имут»²². Царь Феодор Алексеевич, в грамоте об устройстве в Заиконоспасском монастыре академии, заявляет, что его царская «первая и величайшая должность – охранение восточные православные веры, и тоя о разширении промышления»²³.

Московские государи в сознании лежащей на них высокой и очень ответственной обязанности заботиться о всех делах веры и церкви, направлять и исправлять их, если бы они в каком-либо отношении приняли неправильное течение, считали себя, как наместники Бога на земле, призванными контролировать всю церковно-религиозную жизнь народа, иметь над нею свой постоянный верховный надзор, руководить и заправлять всеми действиями самых церковных высших властей, строго наблюдая, что бы церковная деятельность последних всегда была согласована, с божественным законом, охранителями и исполнителями которого являются цари.

В виду указанного представления о себе наших московских государей, они считали себя вправе предпринимать свои собственные меры к упорядочению, исправлению и улучшению религиозно-нравственной жизни народа, действуя в этом случае помимо всех церковных властей и учреждений. Примеров этого рода распоряжений государей очень много и мы укажем здесь только некоторые.

—48—

От 10 марта 1660 года государь Алексей Михайлович прислал в Великий Новгород свою грамоту к боярину и воеводе князю Григорию Семеновичу Куракину с товарищи. В этой грамоте государь заявляет: ему, государю, ведомо учинилось, что есть такие разных чинов люди, всуе называющие себя православными христианами, которые со всем не имеют у себя отцов духовных, не считают нужным исповедоваться в своих грехах, хотя бы имели уже более пятидесяти лет от роду; что если такие лица захворав и боясь, что их, в случае смерти, не похоронят около церкви, и прибегают к исповеди, но эта исповедь бывает уже подневольной и «вмале приятна Богу», тем более, что выздоровев, они опять перестают исповедоваться, и некоторые из них так потом и умирают без покаяния, ради внезапной смерти. Царь настаивает, что бы все говели и исповедовались во все четыре поста, а если это кому невозможно «великия ради нужды», то три или два раза в год. А если кому «отнюдь невозможно и дважды в год», то говели бы каждый великий пост, «оставя всякую нужду и презря всякое дело земное, и всякия суеты и душетленные печали», иначе, говорит царь, «той несть достоин нарещися истинным христианином... таковый чужд есть христианского звания, и святые отцы иереем Христовым заповедаша не нриняти у таковых никакого приношения в церкви Божии, не повелеша входити в церковь Божию». «И сего ради пишет царь, мы, великий государь, о таковых погибельных и не кающихся душах изволили душею своею поскорбети, что б таковых погибельных душ на истинный путь – на покаяние обратити, и тем гнев Божий укротити, и милостива его сотворити православному роду российскому благочестивые своея державы». И нот царь приказывает воеводе с товарищами, когда к ним придет эта царская грамота: «и вы б, в Новгороде и новгородском уезде, архимандритом, и игуменом я протопопом, и приходских всех церквей попом и дьяконом церкви Божии пасти, закон и заповедь хранити такожде велели». Затем идут царские наставления духовенству, как оно должно действовать в данном случае, причем ему повелевается «росписи ослушников и безстрашников» т. е. ни разу в год не исповедавшихся,

—49—

присылать в Москву в монастырский приказ окольничему Стрешневу и дьякам, и тогда «таковым ослушникам наш, великого государя, указ будет с опалою, без всякия пощады». А если б кто из духовных стал покрывать таких ослушников, не стал бы на них доносить и это царю сделается известным, то таким «приходских церквей попом и дьяконом за то от нас, великого государя, быть в великой опале и пени, а по правилом св. апостол и св. отец в большом запрещении». В заключение царь приказывает воеводе с товарищами ехать с этою грамотою в соборную церковь, предварительно собрав в ней все духовенство и прихожан, «и велели б сию нашу, великого государя, грамоту честь всем людем в слух, что б сей наш, великого государя, указ всем был ведом, и ходили б против правил св. апостол и св. отец по сему нашему, великого государя, указу». Списки с грамоты повелевается разослать по монастырям и приходским церквам новгородского и великолуцкого уездов²⁴.

Приведенная грамота государя очень характерна в том отношении, что в ней царь решительно и открыто выступает в качестве епархиального архиерея, удрученного заботами о спасении душ своих пасомых, об обращении на путь истинный – путь покаяния грешников, о чем прежде всего и ближе всего должно бы было позаботиться не царю, а местному епархиальному архиерею и местному духовенству. С другой стороны эта грамота характерна в том отношении, что она посылается царем не местному архиерею или какому-либо другому духовному лицу, а чиновнику государственному: воеводе с товарищами. Им поручается в соборе собрать архимандритов, игуменов, все соборное и приходское духовенство и народ, и прочесть пред всеми учительно-назидательную грамоту государя, а списки с нее разослать по монастырям и приходским церквам в уездах. Наконец царь требует, от духовенства, чтобы оно о небывших на исповеди своих прихожан обязательно доносило не архиерею, не духовному вообще начальству, а начальнику монастырского приказа – окольничему Стрешневу, и тогда, не архиерей или какая-либо иная церковная власть,

—50—

а сам царь, как виновных грешников, так и тех духовных лиц, которые не будут доносить о не бывших на исповеди прихожанах, станет наказывать своею великою опалою и пенями и большим запрещением. О том, что бы передать надзор за всем этим чисто духовным делом местному архиерею и духовным властям, им поручить наблюдение за исполнением царской грамоты, нет и намека, – все делает только царь чрез своего воеводу с товарищами, епархиальной же духовной власти как будто и не существует.

Укажем на другое распоряжение царя Алексея Михайловича: «лета 7170 (1662 г.) царь Алексей Михайлович указал: «Филиппов пост, от начала до совершения, всем православным христианом поститися; в монастырех потому ж имети житие, приличное иноческому обещанию. Притом в монастырех и по соборам и по мирским церквам пред литургиею, или после, петь молебны: в понедельник – о соединении церквей, в среду – Богородице, в пяток – о победе на супостаты»²⁵. В этом чисто церковном распоряжении царя скорее виден заботливый, ревнующий о спасении душ своих пасомых, архипастырь, нежели светский правитель государства.

Как сильно наши московские благочестивые государи были проникнуты церковностью, это особенно ярко видно из того, что они даже на военное дело, с его удачами и не удачами, смотрели с строго религиозно – церковной точки зрения, и победы и поражения своих генералов – воевод объясняли не иначе, как степенью их благочестия и истовостью соблюдения ими церковного устава. Воеводе Лобанову-Ростовскому, потерпевшему, в войне с Польшей, неудачу под Мстиславлем, Алексей Михайлович пишет, «ныне к тебе окольничему нашему и воеводе, пишем не для того, что к городу не приступать и промыслу не чинить, но для того, что ты к городу приступал без рассмотрения всякого, положа упование на свое человечество и дородство, кроме Бога, а божественная писания не вспомянул; не надейтеся на кесари, на сыны человеческия, в них же несть спасения, изыдет дух их и возвратится в землю

—51—

свою. А, по прилучаю, время то и пришло что приступать, и в начале тебе, окольничему и воеводе, достоит внутрь себя приити и сокрушить сердце свое пред Богом, и восплакать горце в храмине своей тайно пред образом Божиим о победе, и пред образом Пречистые Матери Его, пресвятые Богородицы, и всех святых тоже достоит призывать молитву их о победе же, что бы Господь Бог, в начале, наших, великого государя, воевод я всех ратных людей сохранил, а всепетая наша и общая заступница пресвятая Богородица покрыла омофором своим, юже виде Андрей на воздусе молящуюся за ны к сыну своему и Богу нашему; так же бы и все святые сотворили молитву к Господу Богу за вас, воевод, и за всех наших, великого государя, ратных людей, во еже помощи вам и спасти вас от всякого вреда, – а не на свое высокоумие полагатца. Да достоит и святым и странным нозе умыти; а кто святые и странные меньшая братия Христова? По Его евангельскому словеси: бедные, маломощные сироты... Аще бы у вас в полку сотворилося крепко, верую Богу и Господу нашему, что б Мстиславль вскоре одолен был от вас, воевод наших. Покаянию, молитве, милостыне, страннолюбию не может ниткой неприятель сопротив стати: ни агаряне, ни сам адский князь, все окрест бегают и трепещут». Еще более характерным и оригинальным является послание царя Алексея Михайловича к другому генералу воеводе, которому он указывает одно из верных средств одержать победу над неприятелем. Царь пишет: «да держись единогласного пения, аще и нужда приключится – не поспеть отпеть единогласно... и тебе бы, рабу Божию, творитя по сему указу. Как застанет дело (т. е. битва), и ты от пения поди и вси слушающей с тобою на дело Божие (т. е. на битву соврагом), за помощию Его святою; а в уме помышляй Исусову молитву, а пение великое после себя по уставу и по чину единогласно же. Ей причтен будет в царствии небесном с лики святых, аще сия заповеди Божии управлены будут по сему указу, и поспешат сия заповеди Божия и святых отец тебе, рабу Божию, во всяком деле. А о том не оскорбляйся, что не дослушал и пойдешь на дело воинское с радостию; поди без всякого сомнения, а

—52—

пение вменится тебе и слушание, что и без тебя то пение кончается по чину и по заповеди св. отец. А будет и при тебе то пение сотворяемому чрез заповедь Божию и святых отец (т. е. многогласно), и то (т. е. многогласное) пение тебе и всем ратным людем не к поспешению и не ко одолению будет, но ко всякому нестроению и повреждению всякому доброму делу; и о сем да даст тебе Господь Бог благое рассуждение и твердое состояние в сем деле, и да явишся всем врагом страшен»²⁶.

Если царь и на военное дело смотрел с церковно-уставной точки зрения, и считал своею священною обязанностью назидать своих боевых генералов-воевод прежде всего в благочестии, как главном условии одержания побед над врагами; то тем более, конечно, он старался прилагать эти свои воззрения ко всем житейски – государственным отношениям и положениям, всячески проводить их во всю общественную жизнь, и особенно настойчиво и внимательно следил, что бы высшая церковная власть всегда действовала в этом духе и направлении, исполняя волю и желание благочестивого государя, который, по этому являлся в Московской Руси главным инициатором церковных распоряжений высшей духовной власти. Из множества фактов этого рода укажем на два. Патриарх Иосиф в 1646 году, 16-го февраля, писал; «указал государь царь и великий князь Алексей Михайлович всеа Русии, на Москве сий святый великий пост, протопопом, и попом и дьяконом, и всем православным Христианом постится и жити в чистоте со всяким воздержанием, и от пьянства и от неправды и от всякого б греха удалялись». В виду получения такого указа от государя патриарх и делает соответствующие распоряжения по Москве, посылая об этом московскому духовенству свой наказ²⁷. В 1649 году тот же патриарх Иосиф, в грамоте к Маркеллу, архиепископу вологодскому, вооружается против сильно развившегося среди иноков монастырей пьянства, против недостатка в монастырях церковного благочиния, против не единогласного пения и других монастырских

—53—

непорядков и бесчиний, при чем патриарх поясняет: «а мне, богомольцу своему, государь велел послать по всем монастырем грамоты, что б отнюдь в монастырях хмельного никакого питья не было, и жили б по преданию древних святых отец, и по чину монастырскому и уставу», т. е. сам патриарх открыто признает, что его теперешние заботы о введении благочиния в монастырях есть только исполнение воли и приказа государя, а не результат его личной архипастырской заботливости об устроении монастырской жизни²⁸.

Н. Каптерев

(Продолжение следует).

—54—

Мое первое учебное новолетие в стенах этой высшей духовной школы, скажу откровенно братие, роднит меня в настроении и чувствах вот с этими, только что вступившими под кров этой школы. Не удивляйтесь этому: ибо, если для них здесь все так ново и необычно, и у них особенные ожидания от этой школы, то и у меня тоже самое, хотя и пришедшего сюда в качестве руководителя Вашего. Посему-то от своего лица и от лица этих новых членов семьи Вашей прошу у Вас: расширьте сердца свои, откройте их и примите нас в любовь свою для совместной дружной работы под общим нашим Покровом Богоматери. Ибо ведь, если союз наш в стенах этой школы есть союз Боговедения, духовного возрастания по Христу и во Христе, то не может быть и лучшего ключа и пути к этой духовной мудрости, как братская любовь о Христе. Ибо только союзу любви и единения со Христом на почве любви самим же Христом дано обещание приносит «плод мног» (Ин.15:5).

Уповая молитвенно на это только, я и прихожу к Вам не с иным намерением и не с иным каким либо желанием, как «видеть в нас точию Иисуса Христа и Сего Распята» (1Кор.2:2). Вы сами знаете, братие, очень хорошо, что мир и теперь не признает этой высшей мудрости, сокрытой во Христе Распятом, в кресте и страданиях Христовых, и ругается им. Знаете также хорошо, что и школа духовная за то по преимуществу поносится, что

—55—

неумолчно и вопреки желанию мира проповедует Иисуса Христа и Сего Распята.

Не ищите других каких-либо объяснений к этой постоянной вражде против духовной школы, кроме одного общего и главного: борьбы Антихриста против Христа. Но пусть Христос Распятый будет соблазном и поруганием для современных Еллинов и Иудеев, для нас же, званных ко Христу с колыбели, он должен быть высшей мудростью и высшей силой. Ведь Вы пошли сюда, в стены этой высшей духовной школы, вольною своею волею: а многие из вас пребыли уже и в напастех за Христа, так стыдно и бессмысленно отрицаться от Него теперь и искать мудрости и силы где-нибудь помимо Христа. Вы спросите быть может: как черпать во Христе эту мудрость и силу, какой путь и способ к этому? Один путь, братие, к этому, путь подчинения своего разума и воли разуму и воле Христовой. Все равно ведь в жизни своей мы непременно делаемся чьими-нибудь рабами: плоти ли, мира ли, человеческих ли предрассудков и обычаев, своей ли похоти, и о каждом из нас можно сказать словами Господа апостолу Петру: «ин тя пояшет и ведет, аможе не хощеши» (Ин.21:18). И этот ин есть дух мира, дух Антихриста, который вяжет каждого из нас многочисленными и разнообразными целями и ведет куда он хочет. Так уж лучше быть рабами Христа и матери нашей Церкви и им предать себя в послушание и их голосом водиться.

Думается мне, что и это теперешнее совпадение нашего учебного новолетия с новолетием церковным (ибо ведь Вы конечно знаете, что церковный год начинается с 1-го сентября) имеет нечто знаменательное для нас всех, предуказывающее собою как бы тот путь, по которому должен совершаться весь ход развития наших духовных сил и те начала и влияния, под которыми должен созидаться Ваш духовный облик и нравственный характер: разумею начала религиозные и священные, начала чисто церковные. Так вот с ними то рука об руку, да с душой открытой для их воздействия, с не слабеющей энергией держаться всегда за руку матери своей Церкви и должны мы, братие, вступать в предлежащий нам подвиг духовного творчества.

—56—

Не думайте, что добрые намерения той школы, в которую Вы уже вступили или вступаете, ограничиваются только одной дисциплиной ума вашего и она скажет, что исполнила свой долг, если увидит в Вас или только одно богатство познаний в известной области, или дар словесного красноречия или то, что мы привыкли называть житейской подготовкой в худшем смысле слова чистого практицизма. Не назовет она это конечным плодом своего дела, не сознает исполненным свой долг, видя это только, и Вас не назовет истинными своими детьми, оправдавшими надежды матери. А вот когда увидит она, ваша духовная школа, детей своих, ходящих в истине нравственного долга, смотрящих на все в жизни не с обычной точки зрения только житейского благополучия, а судящих все по закону совести и выносящих в жизнь свет истины и любви Христовой, тогда-то вот она и признает Вас своими и возрадуется сердце ее. Так, братия моя возлюбленная, не то мирское, холодное и бездушное образование, или вернее, уродство человеческой личности, каким любит гордиться мирская мудрость и каким она прельщает многих из Вас, имеет в виду наша духовная школа, а то цельное созидание живой личности человека, которое, в стройном росте и гармонии объединяя все духовные силы человека, дает ему почувствовать, в чем состоит истинное призвание человека на земле, и делает его живой нравственно-доброй силой, способной плодить это доброе в окружающей жизни. Ведь об этом служении добру и необходимости каждому человеку по мере своих сил служить ему и вносить его в жизнь говорит постоянно и мирская мудрость, этим то она и подкупает в свою пользу; но в действительности творить это добро и плодить его может, конечно, тот только, кто уже полон им и созрел для этого, а это последнее можно там только, где живут и действуют не отвлеченные только понятия о добре и возвышенные мечтания гуманизма, а самая живая сила добра, та добрая энергия, которая каким то чудом может силой нравственной высоты и чистоты будить в душе каждого заглохшее добро. А эта живая нравственная сила, братие, только в Церкви, и если наша духовная школа хочет созидать Вас этой живой нрав-

—57—

ственной силой, то только под условием своей и Вашей верности и преданности Церкви. Такова, братие, Ваша нравственная задача и Ваш нравственный долг; это верность Церкви, Всмотритесь в самом деле в свою душу, братие, разберитесь хорошенько в тех настроениях, которые теперь чередуются в Вас и которые иногда разве изредка всплывают в Ваших душах, как отголосок далекого детства, и Вы заметите, что все это доброе, способное и сейчас умилить и растрогать Вашу душу, идет непременно из далекого детства и связывается с впечатлениями религиозными и церковными; привязывается как-то неизбежно то к молитве матери, то к лику иконы с мерцающей лампадой, то к службе церковной. Так Церковь с ее обиходом жизни влияет на чистую еще детскую душу и налагает на нее ту печать, которую не в силах окончательно стереть время. Вот эти то добрые задатки чистой души и должны, братие, теперь раскрываться и развиваться в Вас в церковной атмосфере духовной школы и созидать то, что все обычно называют духовным призванием. Не дается это духовное призвание как какой-то готовый подарок со вне, а созидается и слагается постепенно в душе каждого, бессознательно как бы и непроизвольно в детстве, если оно проходит в сфере истинно церковной жизни, и сознательно уже и деятельно в зрелом возрасте. Трудно это тому, кто не имеет доброго наследия детства, и легче чувствует себя тот, кто с детства питается началами религиозными... Но тот и другой должны одинаково сознать необходимость этого духовного призвания и одинаково стремиться к нему. Не в том, конечно, духовное призвание, чтобы надеть только рясу, или не стыдиться ее, а в том, чтобы в душе то своей чувствовать постоянно и переживать подъем доброй энергии и особенную влекущую силу плодить это добро и в других. Тогда то пастырство явится само собой, как естественная и неизбежная форма деятельности. Отсюда и духовное призвание и пастырство есть нравственный подвиг, а ведь к нравственному подвигу мы обязаны все и должны искать его, а не дожидаться какого-то особого вдохновения. Вот почему здесь тο, на скамье нашей духовной школы, мы и должны делать те запасы нравственной силы,

—58—

имя которым: любовь и смирение, чистота настроений и терпение. И эта атмосфера нашей духовной школы, атмосфера религиозная и церковная, сильна Вам дать эти запасы духа, если вы не отвратитесь сами от нее. И знайте, братие, что, по мере нравственного роста, будет совершаться и общий рост Вашего духа и ум Ваш в состоянии будет постигнуть такие глубины тайны бытия и жизни, о которых и не смеет думать юродствующая мудрость мирская. И вы от вашего духовного богатства и мудрости будете в состоянии уделять и другим. Итак, кто из вас хочет быть в жизни добрым делателем, еще здесь на школьной скамье делай запасы доброй силы; вспоминай чаще слова Апостола, сказанные им юному Тимофею: «гони правду, благочестие, веру, любовь, терпение, кротость, подвизайся добрым подвигом веры, емлися за вечную жизнь, в ню же и зван был сей» (1Тим.6:11–12). Аминь.

Епископ Феодор

—59—

Господи, благослови!

Родился я в 1803 году 5-го сентября утром, между заутренею и обеднею, в селе Комлеве-Знаменском, бывшем графини Протасовой, ныне княгини Меньшиковой

—60—

(Анны Александровны). Родители мои: дьячок Иван Иванович Казанцев и супруга его Прасковья Борисовна.

Село Комлево новое. Мой батюшка вместе с священником Владимиром Симеоновичем (уже скончавшимся в ноябре 1838 года) и пономарем Феодором Петровичем первые определились к сей церкви, только отстроенной графом Григорием Никитичем Орловым. Они перешли в Октябре 1802 года. Следственно, я в полном смысле родом Комлевский.

Комлево, Московской губернии, Рузского уезда. От Москвы 97 верст, а от Рузы 6 верст. Село наше стоит на правом берегу порядочной реки Рузы, на прекрасной возвышенности, овальной, трехгранной. Село стоит в одну линию, лицом обращено к востоку; посреди села, совершенно отдельно, поставлена церковь каменная, простой, но самой солидной и изящной фигуры. Она обнесена оградою. Внутри ограды – кладбище. С севера, тотчас по окончании села, начинается сад, ныне уже более похожий на рощу: за ним – господский деревянный дом Екатерининского вкуса, довольно большой. Там и несколько флигелей для дворовых людей и для разных служб.

С юга, против села, за глубоким, но живописным оврагом, в одну линию, которая обращена на север, деревня, или часть самого села. Мы ее называем – Вихрово. Она выше села. Там гора уже огромная. На восток, чрез реку, виден луг с полверсты шириною, а за ним древняя роща из берез и сосен, к несчастию, лет за восемь (в 1832 году) опустошенная прошедшим по ней ураганом. К западу – зад села; за ним тотчас начинаются поля и далее лес. Место ровное, открытое, рассекаемое столетним проспектом из берез и елей, идущим с северо-востока на юго-запад, к саду, называемому Жилкино. Вот местоположение моей блаженной родины.

Матушка носила меня во чреве в великих скорбях – от разлуки с родиною (для простых людей это большое бремя). Матушка могла бы родить меня, может быть, легко: но она едва не умерла, по ее речам, от глупых приемов бабки, которая едва не проводила меня в задний проход. Это ужасно! Батюшка, взяв матушку, уже совсем умирающую, на руки, тем споспешествовал моему рождению:

–61–

я тотчас родился. Меня едва отдули (как у нас говорят); с полчаса я молчал: думали, что я умер. Так я тяжел для матушки.

В минуты моего рождения видели на нашем доме ворона. Простые люди почитают эту птицу вещею, пророчицею смерти чьей-либо в том доме, на который она садится. Это и сбывается не редко, но не от пророчества ворона, а от удивительного обоняния, которым он одарен, будучи притом плотоядным. Во время беременности мною матушки, у нее страшно болели зубы, так что из верхней челюсти в самой середине выгнили, или выпали два зуба, отчего матушка сделалась щербатою, что немножко ее безобразило.

Матушка, сколько я запомню и как могу судить, должна быть женщина очень красивая: у нее весьма правильное и выразительное лице. Когда меня родила матушка, ей было 27 лет, а батюшке не с большим 30. Следственно, они оба были в самом цвете лет. Крестил меня в церкви наш священник Владимир Симеонович; а восприемниками были граф и графиня Пратасовы, будучи еще детьми. Граф Стефан Александрович был тогда лет 7-ми, а графиня Анна Александровна лет 10-ти. Граф скончался лет 14-ти. А графиня ныне в замужестве с князем Александром Сергеевичем Меньшиковым – ныне начальником Морского Штаба. Весьма жалею, недавно, именно в Генваре, пред Крещеньем, в 1840 году, в Петербурге, в торговой бане я потерял золотой крест, данный мне при крещении от моих крестных родителей.

Во св. крещении я наречен Никитою, по желанию матушки. Вместо потерянного креста, матушка, тогда бывшая у меня в Петербурге, подарила мне с себя серебряный и, в тоже время, благочестивая девица Александра Константиновна Мамошина, с себя же – золотой. Я ношу их оба.

Родители весьма утешились мною во младенчестве. Был прежде меня у них сын Илья, но умер вскоре по рождении. Им хотелось, чтоб я жил.

На первом году моей жизни случилось приключение, которым я едва не был потерян. Госпожа, по Екатерининскому духу, когда-то вздумала сделать потеху, пускать ракеты, бураки и проч. Матушке весьма захотелось посмотреть

—62—

на сии дива. Она попросилась у батюшки и отдала ему меня, чтоб он за мною ухаживал, если заплачу. Матушка ушла. Батюшка, укачав меня в люльке и, видя, что я уснул, захотел и сам посмотреть на ту же иллюминацию: тихонько собрался и ушел, оставив меня одного. Это было крайне неблагоразумно. Младенцы спят не долго. Вероятно, я тотчас проснулся и заплакал (младенцы любят плакать). Утешить некому. Матушка, думая, что батюшка меня спокоит, не спешила воротиться домой. А батюшка, к одному неблагоразумию, прибавил другое: не подумал там, на зрелище, отыскать матушку и послать ее домой. Таким образом они, не видевши друг друга, воротились домой тогда, как насмотрелись досыта. Что же? Приходят и с ужасом видят, что я от надсады стал уже дико стонать, весь почернел и стал пугаться и матушки. С сего случая, я день и ночь стонал без умолку несколько месяцев. Матушка, ходя за мною, от бессонницы сама сделалась больна, даже потеряла было зрение. (Матушке возвратил зрение француз, живший у графини. Он дал пузырек жизненной Эссенции Lebens Essenz, которая есть сок из целебных трав. Пуская в глаза по капле сей Эссенции, она возвратила себе зрение, которое померкло было до того, что матушка не могла различать человека от дерева. В признательность за уврачевание себя, матушка сею же Эссенцией доныне многих излечивает от глазной боли).

Между тем я все стонал. Матушка положила обет: сходить со мною пешком в Можайск (25 верст) и там помолиться пред Чудотворным образом Святителя Николая (резной образ из камня). Они пошли оба с батюшкою. Сходили, помолились, и я утих и сделался здоров.

Модная ученость! остановись здесь и подумай. – Я говорю не сказки. Так было; не смей же издеваться над верою простых, которые находят помощь Божию там, где ты ругаешься.

После сего, моя жизнь младенческая до семи лет протекла без особенных приключений. Сказывает матушка: я был здоров телом, очень красив, крайне застенчив. Меня любили господа. Брали к себе; но я этого ничего не помню. Помню только два ситцевых халата; их мне по-

–63–

дарила графиня (один голубой, другой желтый, – шахматного рисунка), которые я по праздникам носил, и из которых после вырос так, что они мне стали и коротки и узки. А и это было до семи лет.

Батюшка меня выучил читать по-славянски и отчасти писать и петь по ноте. Читать меня учил батюшка так; сперва азбуку синодскую, потом Часослов и наконец Псалтирь. После сего я стал уже уметь читать хорошо. Мое младенчество кончилось в 1810 году.

Мое учение в училище

В 1810-м (или 11-м, не помню) меня записали в Училище. Это было близ 10-й недели после Пасхи. В то время в Саввинском звенигородском Училище (где я записан) учителем был мой дядюшка по матери Николай Борисович; он вместе был и диаконом при соборе в Звенигороде. Меня оставили у него.

Николай Борисович в нашем роде был единственный ученый в то время. Он кончил полный курс в семинарии. Тогда он сам только что женился. Сам он человек весьма живой и бойкий. Жена его – дочь московского диакона. Теперь видим, что она очень недалекая женщина: а тогда нашим деревенским она казалась будто Царица Савская. У них то я прожил (или полтора года, или) полгода, (не знаю). Дядя меня отлично любил, а тетка – женщина злая – не могла любить меня от того, что не любила никого. Это истинно удивительно: едва ли я еще видал женщину столь злую.

В сих нежных летах я был весьма забавен своею наружною полуглупостию, которую по латыни хорошо называют Fatuitas. Меня почитали, что я ничего не понимаю из тех запросов, какими потешались надо мною; но ошибались: я все понимал и забавлял их младенческою откровенностию и незнанием ухищрений и двоедушия.

Помню один случай: тетка поставила к завтрему пироги, или блины. Тесто поднялось так высоко, что пошло вон из посудины. Тетка кричит мне: «Никитушка, ушли блины, беги скорей и запирай двери». – Я доверчиво побежал и запер. Это было забавно, я сделал это – по приказанию. Впрочем сколь тетка ни зла: но так как я не был ша-

—64—

лун, был тих и послушен, а также совершенно верен, то и она меня отличала от других. А дядюшка любил. Живя у них, я только учился писать по-русски и по латыни.

На место дядюшки (он вышел в диакона же в Москву, к приходу Николая Чудотворца, что в Новой Слободе: где находится и до ныне), поступил Иван Сергеич Лебедев. Он взял за себя дочь другого моего дядюшки по матери Матвея Борисовича – Марью. Следственно, по жене доводился мне двоюродный брат. Меня оставили у него. Здесь начались уже мои страдания. Они были от двух обстоятельств: 1) по скупости, или по глупости Иван Сергеевич и с женою иногда имели работницу, а иногда нет. Но в том и другом случае нас употребляли во все домашние работы. Мы и дрова рубили и воду носили, даже иногда и пищу готовили и за скотиною ходили. Словом: были сущие работники. Собственно, на сии службы употребляли меня и еще одного, немного постарше меня. Но так как сей мальчик был побойчее, а я смирен и покорен безусловно, то меня и мучили больше всех. И какие были мои лета? восемь лет, а нас заставляли носить воду из-под прекрутой горы ушатом! Это было безумно и бесчеловечно. Мучая меня таким образом безжалостно, они вовсе отвлекали меня от учения: я не учился. В месяц раз, или два ходил в школу, остальное время работал. И что еще, за всем тем нас морили голодом. Не смей корочки хлеба взять, кроме обеда и ужина. Я был дитя: это было мое другое мучение. 2) С нами вместе жил брат Марьи Матв. – Павел. Он был в высшем отделении и летами был меня старше по крайней мере четырьмя или пятью. Это был сущий мой тиран. По врожденному ли ему зверству, или по недостатку за ним надзора, или же и по-моему безответному смиренству, – он меня бил как собачонку ни за что, иногда даже только из удовольствия посмотреть: как я буду плакать. Он так исщипал мою голову, что, бывало, как я приеду домой на отпуск, не дам матушке дотронуться до головы: она вся у меня была, как чирей. (Это и от того, думаю, что нас не мыли).

Бывало пойдем по утру в класс: среди дороги Па-

–65–

вел нас обыщет и, горе тому, у кого он найдет корку хлеба: изобьет. Это его варварство и теперь мне чувствительно. Но я не жаловался тогда даже и родителям: не смел. Я думал, что меня не защитят и родители, а только этого зверя пуще раззлобят. Мои родители были бедные и между родными презираемые люди: я это видел.

Однажды осенью меня послали сыскать и загнать домой гусей. Мы двое ходили за ними целый день: не раз перебраживали чрез реку (Москву) и по глупости и для скорости не раздеваясь. Я не перенес сего: со мною сделалась горячка. Однако, слава Богу, остался жив.

Еще от несносных страданий телом и душою, мне приключилось здесь помешательство. Я убежал в ближний лес, взобрался на высокую сосну; и если б меня не отыскали и не сняли оттуда, я умер бы там с голоду, холоду. Хорошо сего приключения я не припомню. Я был в каком то полусознании. Помню только, что мои товарищи, ходя по лесу, кричали, клича меня по имени и фамилии. Сидя на сосне, я пришел в себя, откликнулся: ко мне подбежали: но слезть не мог. Не знаю уже, как меня сняли.

Так я прострадал до Июля 1812 года. Мы были отпущены на вакацию и с того времени, кажется, целый год мы не были в училище. Тогда были в России французы.

Скажу о местоположении Звенигорода и всех мест, где я здесь был и жил. Звенигород маленький городок и бедный. Стоит на неровном месте на берегу Москвы реки (левом); от Москвы 48 верст. С полверсты выше, на берегу же Москвы-реки, на прекрутой и, кажется, для крепости руками человеческими выровненной и надбавленной горе поставлен собор. Он стоит в сей крепости уединенно; при нем только четыре дома духовных. И здесь то, в доме диакона, я жил и страдал.

Местоположение удивительно прекрасное. Представьте: высочайшая и прекрутая гора (думаю, сажен 40 вышины в отвесе), сущая крепость, кругом возвышена и отделена от окрестности. На юг, у самой подошвы горы большая дорога из Звенигорода в Рузу; потом тотчас Москва-река, вьющаяся между приятнейших лугов, то ровных, то холмистых: за лугом, на той стороне, большой посад

—66—

и церковь, подальше и левее село Першино князя Лопухина, с прекрасным домом и садами на скате противоположного берега Москвы-реки; еще левее – Звенигород. Направо – отдаленные виды чрез реку; правее, около двух верст расстоянием, Саввин монастырь. Затем – с запада, севера и востока страшные овраги, заросшие лесом.

Сию то утесистую гору я орошал горькими детскими слезами; здесь стонал и призывал утешения с небес. Меня не утешали прекрасные виды: душа моя была в вечной тоске. От собора до Саввина монастыря около двух верст. Пешковых дорожек две: одна среди луга, другая по опушке леса, в полускате холма, заросшего вековыми вязами и дубами... По сим то дорожкам грустно я хаживал в Саввин монастырь, где наше Училище. Саввин монастырь есть один из лучших и примечательнейших в России. Угодник Божий, преп. Савва, современник преподобного Сергия Радонежского и его ученик. Здесь он поселился, кажется, по желанию и по просьбе благочестивого удельного звенигородского князя. Угодник Божий жил больше в уединенной пещере – версты полторы от монастыря, в тесной ущелине, поросшей лесом, близ речки Разварни. Теперь показывают это место; я бывал. Остались две каменные стенки; вероятно, это было крыльцо иль сени к пещере Угодника. Говорят, будто преп. Савва пещеру вырыл в земле: но после, бока ее земляные скипелись так, что обратились в камень – чудодействующею десницею Божиею: я верю. Тоже в Киевских пещерах: камень точно зернист, хотя очень крепок. Я отбивал его для святыни.

Монастырь преп. Саввы называется Сторожевским вот почему: на месте сего монастыря, прежде его, был пикет, или наблюдательная сторожка, из которой высматривали неприятеля, который видно любил прокрадываться тихонько. Стоявшие на карауле, завидевши неприятеля, тотчас давали знать в город. Так гласит предание. Место действительно таково, что с него виден большой горизонт на юг и юго-запад. Отсюда набегали на Россию Татары, потом Литва-поляки. В то время, когда преп. Савва поселился здесь, видно такая сторожка была не нужна и монастырю она не мешала. И точно, в то время граница

–67–

России была далеко отодвинута на запад, по крайней мере, до Можайска, т. е. верст на 50 отсюда.

До времен царя Алексия Михайловича монастырь преп. Саввы был деревянный и бедный. В царствование сего Государя открыты нетленные и чудотворные мощи Угодника Божия. Алексий Мих., по совету Патриарха Никона, выстроил монастырь весь каменный. Церковь соборная обыкновенного старинного стиля, с притворами с запада и юга, как во многих московских монастырских соборах. Ограда – продолговатый параллелограмм, очень высокая, сажени 3½ и более. По углам и над вратами украшена большими башнями. Среди восточной стены, над Святыми вратами поставлена большая полуготическая башня, с деревянным, пирамидальным шпицем: он кончается большим вызлащенным яблоком, а над ним огромный медный, вызолоченный чрез огонь орел двуглавый – Царский герб – знак того, кажется, что монастырь строен Государем и его казною.

Алексий Мих. любил здесь жить летом. Сказывают, он живал здесь иногда больше месяца сряду. Памяти его здесь много, а именно: в ризнице: его парчовые далматики и верхи шуб; седло, украшенное жемчугами и драгоценными камнями, с серебряными стременами; дорожный сервиз, складной, серебряный. Тут же: богатейшие Евангелия, сосуды и проч.; все его. Еще Псалтырь, писанная уставом, отлично изящно: заглавные буквы золотые, префигурные. Это труды дочки Царя Алексия Мих. – Софии. Говорят, Алексий Мих. за всенощным читывал псалтирь по сей книге. Умилительная простота и религиозность! Честь и Царевне – девице. Все эти вещи я видел.

Рака, в коей почивают Святые мощи Угодника, серебряная, позлащенная, испещренная вся чеканною работою, вероятно, того же Царя Алексия. Против главного Собора вдоль западной стены выстроен огромный двухэтажный корпус: это зимний дворец Царя Алексия. Я бывал в нем. Убраны стены штофами и портретами царей и князей Российских. Остались стулья и прочая мебель. Комнат великое множество, но все маленькие – и дверь против двери: это дурно. Внизу живет братия и с Наместником.

—68—

На южной стороне корпус братский двухэтажный же. В нижнем этаже подвалы. Первый этаж корпуса в яме: оттого с площади монастырской его не видно. На восточной стороне, против алтаря Собора, на нижнем каменном этаже стоял деревянный корпус. Это был летний дворец Царя Алексия. Ныне он снят и из него (глупые люди) сделали гостиницу. Я помню этот дворец. Здесь стены были оклеены штофными обоями – весьма красиво. Окна полуциркулем – итальянские большие.

На север от Собора другой храм – теплый. Он построен Шереметьевыми, которых здесь довольно и похоронено внизу, под полом. На той же северной стороне, поближе к западной стене, поставлена готическая, со многими шпицами каменными, колокольня. На ней в двух этажах висят колокола (их очень много, думаю, около двадцати) и еще большие колокольные с четвертями часы. В нижнем этаже висит один колокол в 2,000 пудов. Он весь исписан. От ушей к низу исчисляется Царская фамилия с славословием Троицы. На самом конце три строки, только недавно прочитанные. В них не секрет: мастер тут помянул себя. Он ухитрился: выдумал для себя небывалый алфавит и им изобразил, что хотелось. Буквы малые и не резные.

С зданием колокольни слито огромное двухэтажное и с церковью здание. В нем вверху была зала сажен в двадцать длины и не менее десяти ширины. Это парадная трапеза. Царь сам здесь иногда кушал с братиею. Внизу разные монастырские службы. За трапезою, к северу, были еще две большие залы, разделенные сенями. Здесь то наше училище. Здесь то я учился семь (или восемь) лет (не умею сосчитать). За углом этого огромного корпуса, близ восточной стены, был другой корпусок. Половина его была соляной сарай; в другой половине в верху библиотека и Духовное Правление, в низу в полуземле – наша несчастная бурса. Она при мне не однажды переформовывалась.

Ныне здешнее училище выстроено славно. Этот маленький корпусок разобран и на его месте выстроен новый двухэтажный, очень аккуратный. Здесь в верху живет смотритель с учителями, а в низу ученики. Классические

–69–

же комнаты наделаны из той Алексиевской огромной трапезы. Она разделена на нужное число зал, и залы вышли богатые.

Скажу, что мне особенно памятно: а) угодник Божий преподобный Савва мне являлся грешнику во сне. Представилось, будто я в Соборе, где он почивает, один и ночью, при огнях. Стою позади его раки – в головах и с жаром молюсь ему и кланяюсь в землю. Вижу, что угодник Божий из гробницы приподнимается и на меня смотрит. Я с ужасом это приметил. Подошел, однако, и облобызал его десницу, которую он мне подал. Чистая, белая, мягкая и теплая десница! Это я видел, кажется, уже будучи в семинарии и, помнится, будто в риторике. б) Над вратами монастыря, где входят, с наружной стороны поставлен образ за стеклом преподобного Саввы, а со внутренней, без кивота, образ старинного письма – Благовещения Пресвятыя Богородицы. Я видел когда-то (кажется, опять уже в Семинарии, а не в Училище), будто на сем образе Матерь Божия сделалась живою, когда я Ей молился, и Она весьма благоволительно воззрела на меня. Это столь было утешительно моему сердцу, что я и проснувшись, был будто в Царствии Небесном. (Я устроил для сего образа кивот со стеклом).

Помню еще, что мы хаживали по воскресным и табельным дням ко всенощным и литургиям в Саввин монастырь (с квартир, впрочем, а не от Собора); нас ставили в притворе церковном ширинками. Помню, что мне хотелось быть внутри храма и однако я сего сделать не смел; помню, что прилепился к левому клиросу (должно быть уже в высшем отделении) и считал себе за величайшее счастие видеть своими очами Богослужение. Однако, в осеннее время, хождение ко всенощным было скучно.

Примечательно, в великий пост мы хаживали к обедне в среду и пяток, оставляя последний час уроков, т. е. двенадцатый. Это было прекрасно. Ныне все сие забыто и брошено: не хорошо! – пусть, по ребячеству это нам, помню, было скучненько, но однако, иногда и отрадно. Помню, что иногда я молился в преждеосвященные обедни с крайним умилением: и доселе воспоминаю с благоговением заунывное пение великопостное старцев-монахов.

—70—

В Июле 1812 года французы были уже в России. Мне было еще только 9 лет (и еще не вступно). Я не понимал: что такое француз; откуда и зачем он идет. А притом и мои родители, и поселяне, с которыми мы жили, сами люди простые: и они не разумели здесь ничего. Воображали, что это суть такие злодеи, которые не оставят живого человека; всех изрубят, все истребят, сожгут и проч. По малости лет моих, я не умел и бояться. Между тем, страхи начали усиливаться день ото дня. Через наше село все более и более начали проезжать и проходить люди, бежавшие от огня и меча французов. Их рассказы приводили в ужас наших отцов; мы, дети, по-детски были беспечны.

От нашего села Бородинские поля около 25-ти верст расстояния. Когда была сия страшная битва на Бородинских полях, мы были еще дома. Я помню, что слышен был как бы подземный гул и грохот от пушечных выстрелов. Наши отцы, стоя на улице с поджатыми руками и поникшим взором, считали сии удары, и легчайшие называли русскими, а крепчайшие французскими. (Может быть это и правда; русские к нашему селу были задом, а французы передом. Притом ветер тогда был западный. – как тогда говорили, – следственно, ярче приносил эхо от ударов французских пушек). Помню, что сии удары походили как бы на что-то глухо под землею катающееся.

Не знаю, скоро ли после сего мы выехали. Только из села мы тронулись прежде, нежели вступили в нашу Рузу французы. По крайней ли бедности, или по простоте своей, а может быть и по совещанию с родными, – мои родители (с священником и пономарем) уехали от французов верст за 20 от своего села в село Покровское-Шереметьевой. Тут священником был брат матушкин Матвей Борисович. Сюда же прибыл и дедушка Борис Гаврилович с бабушкою (Из Рузы, священник Покровской Церкви). Наше село от Рузы всего в 6-ти верстах; след., здесь оставаться, без явной опасности, было невозможно. Село же Покровское, хотя также недалеко от Рузы (15 или 16 верст), но было в стороне – на север и окружено большими лесами. Выбор, в самом деле, был порядочный.

—71—

Тогда от начальства было приказано строго: не оставлять своих мест никакому служащему. Посему в Покровское мы сперва собрались с матерями, а отцы наши оставались и служили. Чрез день иль два и батюшка прибежал. Французы заняли Рузу. На другой день прибежал наш дедушка из Рузы (священник от одной из четырех церквей). Он ужаснулся, не найдя в Покровском бабушки и неутешно заплакал, полагая, что она погибла от французов. Это было вот как: духовенство в Рузе, помня строгий приказ от Архиерея: не оставлять своего места и службы до самой последней минуты, держалось уже совсем в пустом городе. Бородинская битва была в 30 верстах от Рузы. Ее было слышно и видимы зарева от необозримых лагерей французских и русских. После битвы ужасной сперва потянулись Русские, а за ними французы чрез Можайск к Москве. От Можайска к Москве есть прямой Смоленский тракт; по нему шли русские, истребляя все на дороге. Французы, чтоб не всем идти по опустошенному тракту, шли направо и лево, боками. Наша Руза была для них в левом боку и всего в 7-ми верстах от Смоленского тракта. Посему, в Рузу вступила целая дивизия, с каким-то Итальянским принцем. Наши духовные их-то дождались.

Дедушка прибежал от протоиерея домой полумертвый, сказав, что французы уже в Рузе. Сколь ни жаль ему было бабушки, но он не мог взять ее с собою вот почему: она за день до сего, выйдя на улицу ночью посмотреть на зарева, вывихнула себе ногу. Дедушка простился с нею и бросился бежать. Когда он выходил из Рузы, французы уже ее атаковали. На площади ратники, не успевшие выступить по назначению, резались с французами. Их всех порубили французы.

В Рузе стоял, готовый к отпуску, но не успевший выехать, огромный обоз с сухарями. Дедушка видел, как французы рубили мужиков и солдат, защищавших обоз. Гнались и за ним: мародер несколько раз махал саблею, чтобы разрубить дедушку, но его спасла изгородь, около которой он бежал: сабля зацеплялась за колья. Мародер бросил дедушку, когда он упал: то ли думая, что он его разрубил, или, что вернее, поспешая на по-

—72—

мощь своей братии, которые рубили людей и лошадей у сухарного обоза. Так дедушку спас Господь. Он прибежал в Покровское не дорогою, а лесами и полями. Наконец пришла и бабушка, сопутствуемая верною работницею Федосьею Григорьевною. Эта услуга работницы бесценна. И они видели тысячи смертей и не могли от них бежать: бабушка едва переступала; сам Господь покрыл их.

Когда собрались все, радость наших родителей просветила их, забыты все ужасы. Однако, скоро опасности заставили подумать об убежищах. Решили: из села выехать в лес и там жить, сколько возможно. Забрали все имение и скот с собою. В доме оставили кого-то одного на стороже. Всех нас вышло семейств десять, или более. Проехав лесом версты три, остановились при елани (луг между лесами), устроили огромных два шалаша и разместились семейств по пяти. Мы дети, забыли страхи. Тогда было еще тепло; мы резвимся, шалим, печем картофель, собираем ягоды.

У нас в деревнях есть поверье, которое думает находить в лесах леших, в водах водяных и проч. бесов. Скажу: я помню, что несколько ночей мы все слышали вблизи нас, будто рубит кто-то лес, дерево затрещит и страшно ломаясь между смежными деревами падает на землю; после того захлопает кто-то в ладоши и захохочет адским смехом. Кто это – если не дух нечистый! А меня, помню, не обманывали уши. На нас нападал тогда ужас, не смотря на то, что нас было душ пятьдесят в одном месте и мы с нашими отцами. А что же? Господь в Евангелии рек; дух нечистый ищет, хотя не обретает себе покоя в местах безводных (Мф.12).

В лесу мы прожили около двух недель, как помнится. Каждый день прихаживали посылаемые от нас в село – наведаться, что там. Французов не было. Между тем, день ото дня становилось холоднее: решились перебраться в село, а имение скрыть. Перебрались. Вырыли на дворе яму, поставили туда сундуки с имением; яму заметали сперва землею, и навозом, потом разным хламом, телегами, санями, бревнами. Что же! в самый первый день,

–73–

как перебрались мы в село, пожаловали французы. Мы сидели за столом; к окнам подъехали верхами французы, привязали лошадей – и к нам. Дождем разбежались, кто куда попал. Не помню: застали они кого из нас, или мы все убрались.

В этот день у нас был родственный печальный обед. Скончался мой брат Василий, младенец, по другому году. Матушка была в слезах, но не тужили много, судя по своей крайней бедности и по ужасным в то время обстоятельствам. После, кажется, опять убрались в лес наши отцы, напугавшись французов, которые, однако никого из нас не обидели.

Однажды случилось: я шел из лесу в село с сыном Матвея Борис. Павлом. Подходим к селу, слышим барабанный бой. Взошли в село: тут французы. Мы не воротились (потому, что в селе была моя матушка). Кое-как прокрались до дома. Входим: у нас французы за столом. Матушка им готовит пищу. Один молодой человек, в офицерском мундире, очень хорошо по-русски говорит: «Вы нас не бойтесь, вы наши. Ваш Государь уже Наполеон. Москва взята. Ваш Государь царствовать уже не будет. Не обижайтесь за то, что мы у вас берем. Нам надобно же пить и есть. У вас холодно: надобно добывать теплой одежды. Нам из Франции запастись ею было нельзя. Что делать? Война никому не мила: пройдет все скоро. Будет заключен мир: и вы будете по прежнему жить спокойно. Мы тогда вашего не тронем». Этот молодой офицер должен быть адъютант двух или трех старших, сидевших тут же. Французы нас детей ласкали; посадили с собою за стол. Поевши, французы распростились. Один из них, подойдя к матушке, хотел благодарить ее и для того ловил ее руку. Матушка, подумав худое, не давала руки. Француз, или итальянец, догадавшись, тотчас расстегнулся и показал крест, который у него был на груди, конечно, в знак того, что он христианин. У матушки прошел страх. Я видел, как этот итальянец, не умея ни слова по-русски, разными минами, самыми выразительными, показывал, что он помнит Бога и добродетель и что он сам в положении жалостном.

—74—

В то время, в наше село пришло 150 человек французов. Сперва они были скромны; но после зашумели, вот почему: начальники их дали простым солдатам волю и они разбрелись по домам ища добычи. Один из них пошел в овин к одному мужику. Мужик это заметил: затрепетал от жалости и досады. А что такое? – в его овине спрятана была икона Скорбящей Божией Матери, вынесенная из церкви и ему переданная на сохранение. На сей иконе был серебряный оклад. Мужик подумал: верно француз обдерет сей оклад и может быть истребит, или хоть поругается над иконою. Что ж мужик вздумал? – Он схватил попавшийся ему деревянный огромный молоток (которым у нас в деревнях бьют глину для печей), подкрался к овину и стал у угла сруба, где спуск в овинную яму: там была Св. Икона и точно, француз туда влез. Бедняжка француз, найдя икону, тащил ее с собою, вылезая из овинной ямы. Когда он высунулся столько, что его ловко было мужику ударить, мужик со всего маху хватил его тем деревянным молотком по голове, и несчастный басурман покатился опять в яму, как сноп. Тогда мужик уже спустился к французу в яму и там убил его до смерти, а икону взял и перепрятал в другое место.

Начальник французов чрез несколько времени велел ударить в барабан. Солдаты собрались, стали в ширинки: одного нет! Немного подождали; пробили в барабан еще: опять нет того же. Ударили в третий: нет. Тут зашумели французы. Собрали, сколько могли мужиков; чрез переводчика растолковали, что одного солдата нет. Требовали: отыскать его живого или мертвого, или выдать его убийцу. Иначе грозили – село сжечь, а их всех перебить. Мужик, убивший француза, как то проговорился. Это узнано: и – его несчастного хотели выдать французам. Мужик догадался: бежал в лес и скрылся. Французам мужики сказали: «точно, один из ваших убит нашим мужиком; но мужика мы выдать не можем: он скрылся». Французы, погрозив, вышли из нашего села. Пошли в соседнее (Козлове), а там в деревню (Скирмоново). Эту деревню, обобрав, французы хотели зажечь. Мужики вышли против них с дубинами, пиками и ружьями: началась битва.

–75–

Накануне сегодня, когда французы были еще в нашем селе, дано было знать отряду казаков, стоявших в г. Волоколамске, что у нас французы. Казаки обещались приехать. Они приехали.

Мужики ударили в набат в соседних селах: и тучами хлынули наши бородатые воины на битву, а именно к той деревне Скирмонову. Французы, завидев несметное число мужиков, большею частью на лошадях и изрядно вооруженных, оробели, построились в каррэ (ибо на них со всех четырех сторон нападали) и стали мерно отступать к нашему селу. Казаков приехало 17 человек. Они скрылись в сенном сарае, стоявшем на ровном лугу. Казаки дали приказ мужикам, чтоб французов теснить к сему сараю. Приказание исполнено: французы уже близко подошли к сараю. Вдруг растворяются двери: казаки вереницею, как стрела, тотчас врезались в каррэ французов. Французы сейчас – пардон! Тут нахлынули мужики и начали терзать безоружных французов. Казаки едва отбили мужиков нагайками. Всех французов убито около 30 и, кажется, почти все в то время, как они сказали пардон.

Эта битва была в виду из нашего села, мы смотрели и все видели. Бедняжек французов, уже пленных, обобранных, привели к нам в село. Помню, я видел того молодого офицера, что говорил по-русски. Он был уже в изорванном мужицком кафтанишке.

Так наше село спаслось заступлением Скорбящей Матери от своей гибели.

Французы нас посещали несколько раз, так что мы стали к ним привыкать. Я видел однажды издыхающего мужика, которому француз прострелил пулею пах. Дурак! он погнался один за тремя французами: французов не поймал, а свою голову потерял. Мы боялись между французами поляков. Это были ругатели и сущие злодеи. Им недовольно было обобрать: они убивали и тиранили людей без нужды – племя злое!

Французы вышли из Рузы, дней пять спустя выхода из Москвы Наполеона. Кажется, они должны были погибнуть, или попасться русским в плен. По всей вероятности они не знали, куда идти для соединения с главною армиею.

—76—

Наполеон пошел к Калуге и уже в Смоленской губернии был втиснут на прежний тракт: Рузским французам далеко было гнаться за ним. Французы в Рузе было укрепились. У нас в городе точно есть древняя земляная крепость. Французы ее исправили, но не считая возможным оставаться здесь навсегда, они поневоле должны были ее бросить. Это им не даром досталось. Выход их был им пагубен. Тут было до ста казаков и не одна тысяча мужиков: перебили их множество. Однако так как вступило их в Рузу около 12,000 человек, то, не смотря на огромные потери (их фуражиры редко возвращались), они еще были очень сильны.

Их верно оставалось две трети. В полон взять русские не могли, а только преследовали их, не знаю, доколе.

Тут случилась печальная история с одним Рузским мещанином: бедняжка, волею, или неволею, он был захвачен французами в Рузе при первом нашествии их. Французы ли его уговорили, или он сам предложил им услуги, только он сделался вожатым французов-фуражиров. Наши отцы видели его между французами и в нашем селе и узнавали его, хотя он оделся в их мундир. Французы, выходя из Рузы, не взяли его с собою, (как он чаял), а оставили в Рузе. И чтоб он не скрылся от мщения русских (ибо они верно знали, что русские узнавали его), они его привязали в крепости к столбу. Жалок конец сего несчастного. Казаки привязали его к лошади и бесчеловечно избили его нагайками. Велели указать его дом; сперва обобрали его сами, потом русским велели грабить его, кто что хотел; после зажгли дом его и его повели на аркане в Волоколамск, беспрестанно стегая нагайками. Они его застегали до смерти: он брошен был мертвый за городом, отойдя с версту. Жестоко мщение, но и преступление велико. Вот что я упомнил о нашествии французов.

Как скоро узнано было, что французы очистили Рузу, наши родители собрались и тронулись обратно домой. Слава Богу! наше село уцелело – сожжено не было. Мы поселились опять в своем доме. Начали собираться и крестьяне. Началось Богослужение. Народ молился с жаром. Все

—77—

плакали о своих грехах. Все обеднели ужасно. Имения половина растеряна, другая ограблена французами. Скотины нет; хлеба нет же. Не знаю, как пробавлялись православные до лета.

Помню: носили по домам петуха, чтобы он поводился там и здесь с курами. Во всем селе остался один петух и десятка полтора куриц. Моя матушка уберегла только двух.

По выходе французов, открылись повальные болезни, от которых вымирали целые дома. Тогда это несчастие приписывали алчности крестьян, ходивших на Бородинские поля и там обиравших убитых русских и французов. Сказывали: иной глупый мужик, завидя на умершем хорошие сапоги и не могши стащить их с замерших ног мертвого, отрубал ноги и с сапогами приносил домой, чтоб, отогревши их в тепле, вынуть мертвую ногу из сапога, так чтоб его не испортить. Не мудрено тут быть и заразе. И то сказать: Бородинская битва была 27 августа, а тела на сем поле начали собирать и сожигать уже в глубокую осень, думаю, не раньше ноября. И так, удивительно ли быть заразе около нас, когда больше двух месяцев гнили на поверхности земли на одних Бородинских полях более ста тысяч человеческих и конских трупов? – А сколько притом убито французов по окрестностям, во время их гощения у нас. Они валялись всюду и на улицах и на полях, на дорогах, везде. Кроме сего: от сущего голода люди в сие время питались кое-чем (потому, что хлеб не весь успели собрать; а что и собрано было, то или отнято французами или сожжено).

Может быть и Господь изливал останки гнева своего на нас грешников. Только помню, что людей мерло столько, что и в маленьком нашем приходе (90 домов) едва успевали хоронить. Еще помню, когда на Бородинских полях жгли мертвые тела, смрад доходил и до нас (около 25 верст). Может быть, и этот смрад был заразителен!

—78—

1

Принципиальная сторона закона и ее значение. Факторы, влиявшие на образование положенных в основание закона понятий. Римский Католицизм и вызванные им в Западной Европе отношения государства к церкви и направления в законодательстве. Влияние на это со стороны протестантства. Установление суверенитета государства в области религиозной. Образование вневероисповедного положения государства. Стремления создать единую государственную религию. Основания теории христианского государства и ее несостоятельность. Характерные явления в области религии. Отражение всего этого на понимании принципа свободы религиозной совести. Западно-европейские понятия и способы решения церковно-государственных вопросов не могут иметь общеобязательного значения. Обязанность законодателей считаться с реальными силами страны.

Закон о старообрядческих общинах, принятый в мае 1909 года Государственной Думой и подлежащий теперь рассмотрению Государственного Совета, хотя и носит такое название, указывающее на его частный характер, но в действительности, в скрытом виде, он затрагивает важнейший современный государственный вопрос – об отно-

—79—

шении между Православной Церковью и государством в России. При обсуждении закона в Г. Думе на это именно обстоятельство не было обращено должного внимания. Кроме того самые прения создали атмосферу, затемняющую действительное положение дела, и, очевидно, сбили с толку многих.

В речах большинства депутатов слишком чувствовалось влияние разных личных настроений и политических страстей, препятствовавших возможно широкому и беспристрастному уяснению и разрешению всех возникающих при этом вопросов, которые без вреда для жизни страны не могут быть игнорируемы людьми, призванными к участию в законодательстве.

С вопросом о старообрядцах более, чем с каким- либо другим вероисповедным, соединена возможность подобных посторонних влияний.

Поэтому государственной мудрости едва ли соответствовало начинать рассмотрение вероисповедных законов с закона о старообрядческих общинах и выхватывать его отдельно из группы других законов, с которыми он, однако, во многом, особенно с принципиальной стороны, тесно связан.

Теперь же допущено возникновение прецедента, образовавшегося под воздействием не только религиозных, но и других соображений, на который при обсуждении последующих вероисповедных законов прямо уже будут ссылаться и с которым во всяком случае придется считаться как уже законом государственным. В Г. Думе один из ее членов, принадлежащих к старообрядцам, прямо и назвал рассматриваемый закон основным, который должен дать направление всему последующему законодательству по делам старообрядцев.³¹

Чтобы лучше разобраться в этом законе, прежде всего необходимо отдать себе отчет в тех основаниях и принципах, на которые он опирается. Г. Дума стала в этом отношении прямо на почву проекта, составленного Министерством Внутренних Дел, и приняла его основные положения, лишь внося в проект некоторые поправки.

—80—

К удивлению, даже многие члены Думы из православного духовенства, по-видимому, совсем забыли о принципиальной стороне закона и прямо заявили, что, если бы проект его рассматривался Г. Думой в том виде и в тех рамках, как его внесло правительство, то они могли бы только его приветствовать.³²

Эти члены Думы, как и многие другие, усиленно протестовали лишь против поправок в законопроекте, предложенных старообрядческой комиссией Думы, которые, однако, не стоят в противоречии с проектом Министерства и представляют из него дальнейшие выводы. Протесты эти против поправок комиссии, так и располагают ответить на них известным замечанием народной мудрости: «снявши голову, по волосам не плачут.»

Министерство же, как это и естественно, предпосылает самому закону целый ряд принципиальных соображений, которые, по его мнению, обосновывают содержание закона.

Принципы имеют важное значение для законодательства. Они обуславливают собой все его направление. Самый закон в его подробностях с правилами, предписывающими известные действия и устанавливающими тот или другой внешний порядок, часто представляют из себя лишь как бы облечение принципа в плоть и кровь, чтобы принцип получил возможность обнаруживать свои действия в окружающем мире.

Поэтому странно слышать от некоторых лиц, особенно из числа членов Г. Думы, как это было высказано, наприм., во время прений по поводу настоящего доклада, что принципы для законодателей представляют из себя что-то второстепенное, и они не обязаны, как следует, разбираться в их содержании и вытекающих из них выводов. Но пусть люди с подобными взглядами вспомнят, хотя бы «les grands principes 1789», известные принципы 1789 года, декларацию о правах человека и гражданина с ее великим историческим значением и влиянием на современное законодательство именно своей принципиальной стороной!

А затем самое учреждение в России Государственной

—81—

Думе – ведь оно обязано ничему другому, как сознанию необходимости внести в государственное устройство новый принцип – участие народа в делах законодательства. Г. Дума прежде всего имеет важное значение, именно как известная реализация этого нового принципа.

Люди, называющие себя лишь практиками и не привыкшие останавливаться на уяснении принципов своей деятельности, обыкновенно легко подавляются частностями, теряются в массе разнообразных фактов и явлений, часто принимают второстепенное за главное.

Законодатель без ясного сознания принципов и умения твердо держаться их, все равно что корабельщик без руля. Он легко поддается всякому встречному течению, и деятельность его, недостаточно проверенная разумом, получает ложное направление. Государства, по выражению русского ученого Б. Чичерина, управляются мыслью, а не слепыми инстинктами.

Проекты Министерства Вн. Д. по вероисповедным законам должны быть рассматриваемы в известном смысле, как одно целое. Составители их, конечно, не могли противоречить самим себе и устанавливаемое ими принципиальное положение в одном из проектов должно было руководить ими и в других.

В законопроекте под № 1476 «Об инославных и иноверных обществах», как это и естественно, Министерство прежде всего дает определение, что такое религия, чтобы этим определением, конечно, и руководствоваться в своих работах по составлению вероисповедных законов. По утверждению Министерства, «Религия есть совокупность представлений о Божестве и его отношениях к человеку, выражающаяся в культе, т. е. в известных актах внешнего богопочитания».

С этим понятием о религии Министерство связывает и понятие свободы совести, которая, по его мнению, требует, чтобы каждому была предоставлена полная возможность иметь свое собственное понятие о Божестве и его отношениях к нему, так как свобода религиозного убеждения есть природное и неотъемлемое право человека.³³ Далее,

—82—

проект Министерства провозглашает, что в вопросе об образовании вероучений принцип религиозной свободы не может быть проводим во всей полноте, и должен быть проводим не иначе, как в связи с принципом суверенитета государства.³⁴

Кроме того Министерство, насколько можно заключить из его соображений, излагаемых в законопроекте № 1473 «Об изменении законоположений, касающихся перехода из одного вероисповедания в другое» исходит из теории христианского государства, сложившейся в Западной Европе.³⁵

Вместе с этим Министерство пришло к выводу, что «сектантству должны быть обеспечены твердые условия существования.» Провозглашенная свобода совести, по его мнению, требует от государства забот, чтобы существование каждого вероучения было в одинаковой степени обеспечено устойчивостью тех форм, в которые оно выливается вовне...³⁶

Для оправдания составления особого закона о старообрядцах Министерство, основываясь, очевидно, на провозглашенном им же суверенитете государства в области религиозных учений, категорически утверждает, что старообрядчество и сектантство совершенно различные явления. Старообрядцы, разъясняет Министерство, приемля все основные догматы веры православной и не признавая лишь некоторых принятых ею в XVII веке обрядов, исповедует в сущности тоже православие, но только в древней его форме, бережно охраняемой ими в течение нескольких веков.

Дробление старообрядчества на многочисленные толки объясняется по уверению Министерства, не уклонением его последователей от основных догматов учения а лишь разномыслием в применении той или иной обрядности.³⁷

В подкрепление своих богословских соображений Ми-

—83—

нистерство ссылается между прочим на то, что старообрядцы считают даже тяжким для себя оскорблением, когда их объединяют с сектантами под общим названием.³⁸

Наконец нельзя не обратить внимание на одно положение, отмеченное Министерством в его законопроекте № 1476, как бы мимоходом. По мнению Министерства, признание русским государством в качестве терпимых религий разных покоренных народов было своего рода переводом различных народных исповеданий в пантеон русских государственных религий.³⁹

Положение это высказано, очевидно, как влиявшее на соображения составителей законопроекта и оправдывающее стремление их действительно образовать в России нечто в роде пантеона всяких религий и сект.

Вот сколько принципиальных вопросов затронуто в той или другой степени Министерством Вн. Д. при составлении им указанных вероисповеданных законов!

Неужели же высшие законодательные учреждения государства не должны остановить прежде всего свое внимание на принципиальной стороне дела? Ведь принятие законопроекта Министерства будет узаконением самих его принципов и послужит к осуществлению применения принципов к жизни.

А принципы, с которыми оперировало Министерство в своих законодательных предположениях, далеко не оригинальны. За исключением, пожалуй, признания образования в России своего рода пантеона государственных религий, если впрочем и это не выписано прямо из одной русской книжки, они носят на себе печать чужого происхождения.

Понятие религии, содержание формального принципа свободы совести, идея христианского государства, способ разрешения вероисповедных вопросов с игнорированием или полным непониманием значения церковного начала в христианстве, – все это внушено составителем законопроекта с

—84—

Запада. Соображения же о старообрядцах навеяны ими самими, что еще раз ясно подтвердил и представитель старообрядцев г. Мельников во время прений по поводу настоящего доклада.

Наконец, что касается самого осуществления принципа свободы совести, то едва ли его западный прообраз узнает себя вполне в своем русском портрете, который, хотело, по-видимому, нарисовать министерство.

Министерский законопроект, как видим, вынуждает нас перенестись на некоторое время в Западную Европу, и представить себе в исторической перспективе те понятия, которые сложились там в сфере отношений Церкви и государства. Некоторое уяснение процесса образования этих понятий под влиянием действовавших там факторов уже само по себе может хорошо обнаружить объем этих понятий и условия применения их к реальной жизни вообще.

Если кто-нибудь пожелал бы представить себе наглядно, в виде линий, сложную историческую жизнь Западной Европы с различными ее факторами, то из этих линий вышел бы довольно запутанный узор, на котором, однако, пришлось бы очень выделить линию, изображающую влияние римского католицизма.

Вспомним проходящие почти через всю историю Западной Европы притязания римского католицизма на всемирное господство.

Духовная власть забыла свою природу и границы. За образец действий она взяла светскую власть, и поставила себя так сказать, в одну плоскость со властью государственной, вследствие чего возник долго занимавший внимание людей вопрос, какая из этих двух властей имеет преимущество. Ниже тот, рассуждали папы, кто получает благословение, чем тот, кто его дает. Достойнее тот, кто сообщает помазание, чем его помазанник. Напрасно известный Бернард Клервосский справедливо указывал папе Евгению III, что относительно властей духовной и светской нет даже поводов к сравнению.

Папы продолжали рассматривать эти две власти как одного порядка. Они старались внушать людям убеждение, что отношение двух властей духовной и светской может

–86–

быть сравниваемо с отношением солнца и луны. Как луна заимствует свой свет от солнца, так императоры, короли и проч. получают свою власть от папы. Папа является источником их власти, а потому он может и отнимать ее. Для поддержания подобного взгляда в недрах католицизма возникла некогда усиленно распространявшаяся теория двух мечей, получившая свое полное выражение в булле Unam sanctam папы Бонифация VIII. Папам, утверждала она, вверены Богом два меча: духовный и материальный, из которых последний папы вручают светским монархам, а монархи обязаны обнажать его по требованию папы и на защиту Церкви. Обстоятельства исторической жизни Западной Европы очень способствовали развитию таких взглядов и предоставляли им возможность осуществляться в политической жизни. Все это повело к превращению Католической Церкви в какое-то церковное государство с самодержавным монархом в лице папы, с придворными в виде кардиналов и целым штатом чиновников в лице духовенства. Духовенство вообще было резко выделено и признано высшим сословием, а народ в Церкви низведен до степени пассивного элемента, на долю которого оставлено лишь подчинение во всем духовной власти. В Риме произошла роковая для всей истории Европы подмена христианских понятий. Апостольское понятие пасти Церковь выродилось в стремление господствовать над ее членами. Пастырство и священство смешались со властвованием. Реализация в окружающем мире христианской идеи Церкви вызвала стремление к образованию всемирного государства. В задачи Церкви была включена политика и установление при помощи юридических принудительных норм единого порядка жизни.

Папская автократия развилась в целую юридическую систему. Церковные постановления стали получать силу государственного закона.

Главную добродетель ее членов начали усматривать во внешнем соблюдении церковных предписаний и повиновении центральной духовной власти. Духовно-нравственный порядок жизни, предполагаемый церковным общением, выродился в римском католицизме лишь в порядок правовой, подчинение которому обеспечивалось и чисто при-

—86—

нудительными средствами, характеризующими общение государственное. Границы церковного и государственного слились, и это сопровождалось полным пренебрежением к христианскому началу свободы совести.

Понятие еретика и даже вообще грешника у римского католицизма смешалось с понятием уголовного преступника.

Великий авторитет средних веков Фома Аквитанский, наприм., сравнивал еретиков с фальшивомонетчиками. Если подделыватели монеты по справедливости предаются смерти, рассуждал Фома, то не тем ли более еретики по справедливости же должны быть не только отлучаемы, но и убиваемы, как скоро они изобличены.

Истина или смерть – так, можно сказать, проповедовали иногда христианство представители римского католицизма. Напрасно раздавались голоса, как, наприм., Марсилия Падуанского, о том, что св. Писание не учит о принуждении к исполнению заповедей обычными наказаниями. Предоставлять епископам и священникам принудительную власть в делах религии, разъяснял Марсилий Падуанский, бесполезно. Людям не послужит для их вечного спасения совершаемое ими вынужденно... Бог не хочет принудительного исповедания, не хочет, чтобы кто-либо приводим был к исповеданию насилием и страхом.⁴⁰ Но все эти справедливые указания тонули в общем направлении тогдашней церковной политики, касавшейся почти всех сфер жизни. Борьбу со злом в людях и с их заблуждениями представители церкви сосредоточивали не на внутреннем воздействии, рассчитанном на свободные нравственно-духовные перемены в человеке, а на требовании прежде всего внешнего подчинения церковному порядку и взглядам на все, устанавливаемым высшей духовной властью.

При таких условиях вполне понятно и возникновение святой инквизиции, отблеск костров которой до сих пор еще стоит над римским католицизмом в сознании многих. Всякого рода свободная человеческая мысль, которая не находила одобрения у церковной власти, подлежала пре-

—87—

следованию. Людям можно было действовать и даже думать лишь в пределах, которые допускались этой властью. Поучение писателей того времени ясно свидетельствует, что становилось невыносимо жить под гнетом Церкви, стремящимся распространиться на все стороны человеческой жизни. Подобно птице, заключенной в узкую клетку, человеческая мысль начала рваться на простор, а высшие чувства и даже религиозные стремления переставали находить удовлетворение в церковном общении, реализуемом римским католицизмом. Впоследствии, хотя ход истории и отнял у римского католицизма возможность продолжать фактически свою прежнюю церковную политику, однако принципиально он поддерживал ее.

Неумеренное выдвигание в Церкви значения иерархии и стремление чуть ли не к обожествлению ее в лице папы еще недавно, во второй половине XIX века, окончились определением Ватиканского Собора 1869–1870 г. г. о папской непогрешимости. Кроме того 8 декабря 1864 г. Пием IX была издана энциклика Quanta cura с приложением к ней Syllabus errorum, т. e. перечня основных заблуждений нашего времени. Энциклику эту очень многие в Европе поняли в том смысле, что папа свидетельствует о полном разрыве между правом светским и принципами римско-католической теократии и объявляет открытую войну правительствам, которые отказываются подчиниться его светской и духовной власти.⁴¹ Всем этим римский папа XIX века, Пий IX, явно подтверждал разные притязания своих предшественников и во имя их осуждал многие явления и принципы нового времени.

Современник Пия IX знаменитый государственный человек Англии Гладстон понял Ватиканские декреты и действия Пия IX в том смысле, что Рим снова извлек и отточил все заржавевшее оружие, о котором напрасно думали, что он уже разучился употреблять его.

«Никто, писал в 1874 году далее Гладстон, не может сделаться его прозелитом, не отказавшись от своей нравственной и умственной свободы и не предоставив на чу-

—88—

жой произвол своей гражданской верности и долга. Рим одинаково отверг и современную мысль и древнюю историю.⁴²

Подобные стремления римского первосвященника поддерживались и большинством католического духовенства. В 1862 году, наприм., когда в Италии обнаружилось желание уничтожить светскую власть папы, собравшиеся в Риме архиепископы и епископы в количестве ЗОО категорически заявили, перед папой: «Мы признаем, Ваше Святейшество, что Ваша светская власть необходима и установлена явным Промыслом Божием. Мы не колеблясь заявляем, что при настоящих условиях жизни человечества этот светский суверенитет составляет абсолютную потребность для блага Церкви и свободного управления душами».⁴³

При таких условиях не удивительно, что в сознании многих европейских людей затмилось истинное понятие о Церкви вообще. Характерное для римского католицизма стремление положить в основание церковной жизни почти безграничную власть духовенства во главе с папой способствовало смешению понятий церкви и духовенства. Понятие Церкви европейские люди привыкли подменивать понятием клерикализма и все недостатки духовенства и свою вражду к нему они стали переносить на самую Церковь.

При напоминании о Церкви у европейского человека невольно восстают разные понятия, сложившиеся под воздействием римского католицизма. Хороший пример этому представляют соображения известного во Франции Анатоля Франс. Подвергая обсуждению вопрос об отделении Церкви и Государства, Анатоль Франс между прочим утверждает, что «владеет ли Римская Церковь целой территорией или одним дворцом, все равно она является государством. Это мирское самодержавное государство, отличающееся от других, с которыми оно входит в сношение тем, что последние полагают границы своей верховной власти, между тем как Церковь не может признать их для своего

—89—

господства без противоречия своему началу, без искажения своего характера, без измены и отрицания самой себя. Другие государства человеческого происхождения примиряются с условиями, которые им ставит человек и природа и подчиняют им свою волю и законы. Церковь же не может делать уступок в своей власти, которая, согласно ее неизменному учению, вручена ей как священный залог. Церковь не может отказаться от своих прав, которые, по ее утверждению, даны ей с неба. Церковь при ее основании, как она объясняет, была наделена гражданской и политической властью над всем миром. Это потому что она представляет государство духовное и вместе мирское... Церковь господствует над землей, но сама она не от земли. Когда государственные люди и законодатели требуют, чтобы Церковь ограничилась областью духовной и уверяют, что она будет действовать без недостатков и чувствовать себя хорошо, то они, если только сами не слишком просты, очевидно, смеются или над нами или над Церковью...⁴⁴

Известный государственный человек Франции Гамбетта однажды заявил в Палате Депутатов, что он выражает только скрытые чувства французского народа, повторяя слова своего друга Peyrat: «Le clericalisme, voila l’ehnemi» (клерикализм, – вот враг!) Указывая часто на необходимость борьбы с этим врагом, Гамбетта однако не различал разные понятия церкви и духовенства и, действуя против клерикализма, подрывал значение и положение в государстве всей Церкви.⁴⁵ Такое направление оказало большое влияние на весь ход церковно-государственных отношений во Франции. Вообще притязания римского католицизма и затемнение им церковной идеи в христианстве явно влияли на все французское законодательство по делам Церкви, и образовавшиеся на этой почве понятия в числе других были положены в основание к проведению во Франции закона 1905 года об отделении Церкви и государ-

—90—

ства. Это можно видеть напр., из доклада комиссии Палаты Депутатов, подготовлявшей проект закона,⁴⁶ а также из прений депутатов при обсуждении закона Палатой.⁴⁷

Можно бы установить, что и законодательства других стран слагались между прочим под воздействием такого фактора, как: римский католицизм. Даже самая теория правового государства в ее отношении к Церкви, по разъяснению профессора Н.С. Суворова, развивалась в связи с энцикликой Пия IX 1864 года с ее Syllabus errorum и постановлениями Ватиканского собора о папской непогрешимости.⁴⁸ Уже одно участие в развитии европейского законодательства об отношениях между Церковью и государством столь отрицательного фактора, как притязания римского католицизма, показывают, что выработанные этим законодательством положения не могут служить нормой для всех государств и народов. Законодателям, которые по преимуществу должны прислушиваться к соотношению реальных сил страны, очевидно, нужно с большой осторожностью относиться в своей деятельности к тому, что выработалось при других условиях жизни.

Таков первый фактор, под влиянием которого складывалось европейское законодательство по делам, касающимся Церкви.

Отметим теперь другие не менее важные.

Выше мы видели, что под гнетом Церкви стало невыносимо жить. И, конечно, этот гнет вызвал реакцию, мало-помалу распространившуюся на все стороны жизни. На почве этой то реакции и образуются новые факторы, которые также оказывали влияние на развитие европейского законодательства по рассматриваемому вопросу.

Изучение истории римского католицизма хорошо показывает, к чему ведет забвение, что задача Церкви заключается не только в подавлении дурных стремлений и по-

—91—

ступков, но и в нравственно-духовном свободном развитии человека, в направлении этих стремлений на другой путь и в сообщении им высшего содержания. Иначе действия Церкви будут чувствоваться, как гнет над личностью, как насилие над ее природными свойствами, особенно же когда они носят характер требования полного подчинения одному внешнему авторитету духовной власти.

Против этого, естественно, возникает протест во имя свободы развития человеческой личности. Личность эта с ее самосознанием и природными силами начинает противополагаться внешне давящему на нее церковному порядку и учению.

Кроме того отмеченная выше церковная политика римского католицизма, естественно, начала вызывать более или менее сильные чувства нерасположения, а то и открытой вражды, ко всему церковному уже в силу того, что, как справедливо заметил еще английский философ Бейтам: «насилие создает отвращение к навязываемым мнениям». Все это вызвало и закрепило в человечестве важное движение, известное под названием гуманизма, которое очень сказалось на всей нашей культуре. Из созданного римским католицизмом идеала человека с его внешним отношением к религии, с его суевериями, с его обязанностью подчиняться во всем духовенству и искать у духовенства ответы на все запросы разума и жизни, гуманисты указывали выход в необходимости самостоятельного развития личности. Человек вне церковного влияния представлялся им выше, к чему их располагало и начавшееся около того времени знакомство с великими произведениями древних писателей и философов. Гуманисты в противоположность римскому католицизму, стремившемуся внешне подчинить все Церкви, начали собой процесс секуляризации человеческой личности и жизни. Они справедливо указывали также на несоответствие многих церковных порядков и постановлений св. Писанию, на крайне дурную жизнь духовенства и на злоупотребления им своим положением. Гуманисты старались распространить убеждение, что истинная религиозность основывается не на вере в Церковь и ее постановления, а на благочестивой преданности Христу, на силе любви к ближнему и на св. Писании. В

—92—

этом отношении гуманисты являются предшественниками того великого реформационного движения, которое вышло уже непосредственно из недр самой Католической Церкви и было направлено к освобождению человека от воздействия Церкви и в области самой религии. Реформация возникла, как протест против сложившегося веками римско-католического церковного строя, против ненормального положения занятого в нем духовенством и его позорных злоупотреблений.

Не имея перед собой никакого положительного конкретного идеала церковного устройства и жизни, при помощи которого можно было бы легко отделить здоровое зерно от испорченного, реформация вовсе отвергла церковное начало, реализовавшееся в пределах истории. Основание же и центр религиозной жизни она перенесла в отдельную человеческую личность, признав ее свободной от авторитета общей коллективной христианской религиозной жизни. Вопрос о Церкви, которая является одной из составных частей христианства, представители реформации разрешили в том смысле, что настоящая Церковь есть нечто внутреннее невидимое. Она общество верующих во Христа, не имеющая определенных форм, и внешнего устройства. Поэтому с разрушением прежнего церковного порядка у реформаторов уже не оставалось ничего, на что они могли бы опереть новое учение и обеспечить хоть какой-либо порядок в религиозных делах.

С другой стороны Лютер и его последователи в противоположность римскому католицизму стали выдвигать мысль, что светская власть независима от духовной. Она выполняет свое назначение самостоятельно и сама непосредственно происходит от Бога. Поэтому, пока церковь и новое общество по-протестантски религиозных людей еще не образовалась, представители реформации признали возможным передать на время церковную власть в руки светских монархов. Произошло подчинение церковных дел государству. Возникла так называемая, территориальная система отношений Церкви и государства. В 1555 году в Аугсбурге было принято основное положение, что «еnjns est regio, illius est religio» (чья земля, того и вера) т. е. властителю страны принадлежит право определять

—93—

религию своих подданных, право реформировать ее и устанавливать, какое вероисповедание должно существовать в пределах данной территории.⁴⁹ Уже заранее можно было предвидеть, к чему должна была привести подобная теория. Последствия отрицания бытия Церкви в окружающем мире предчувствовал уже сам Меланхтон. Очень характерно для направления принятого реформацией выразился он в одном из своих писем. «Я хорошо вижу, писал он, что станется у нас с Церковью по разрушении существующего церковного порядка. Я вижу наступление гораздо более невыносимой тирании, чем когда-либо прежде.⁵⁰ Светские властители, конечно легко восприняли эту идею в то время очень пригодную и для собственных целей. На духовную власть скоро стали смотреть как на принадлежность власти светской. Лютеранские князья были признаны даже верховными епископами своих исповеданий. Этот принцип был положен в основание церковных уставов XVI века издаваемых в разных местах. Почти во всех них более или менее указывается то, что особенно ясно выражено в предисловии к Виртембергскому уставу 1559 года. Здесь герцог Виртембергский Христофор объявлял, что прежде всего другого он признает себя обязанным позаботиться для своего народа о чистом учении св. Евангелия и со всею серьезностью взять на себя дело Церкви Христовой.⁵¹

Мы видим, что под влиянием реформации произошло лишь противоположное тому, чего требовал Рим. Если папы рассматривали власть свою в делах светских, как установление божественное, то протестантские князья основывали теперь на слове Божием свою власть в делах духовных. Власть эта оказалась очень широкою. Она простиралась на учение, богослужение, церковное законодательство, дисциплину, постановление и низложение духовных лиц и т. п.

—94—

Между Церковью и государством возникли новые отношения противоположные прежним. К государству перешел теперь суверенитет во всех сферах жизни. Оно стало признавать себя верховным судьею и в делах религиозных, и заботы о религиозной стороне народной жизни сделались одною из отраслей государственного управления. О Церкви, как о различном от государства общения, не было речи. Церковная власть стала рассматриваться как истечение территориального верховенства.

Если Католическую Церковь государство все же должно было принимать, как исторически образовавшееся общество верующих, то по отношению к Евангелической Церкви государство, по справедливому замечанию Е. Фридберга, уже чувствовало себя творцом и господином.⁵²

В связи с реформацией навсегда останется воспоминание о признании за государством несоответствующей ему роли в религиозных делах народа.

Но образование под влиянием реформации новых исповеданий иногда прямо вынуждало государство непосредственно заниматься разными церковными вопросами.

Современные европейские люди готовы признавать какие угодно религии и секты не потому чтобы они были терпимы при полной уверенности в какой-либо религиозной истине, а скорее под влиянием почти полного индифферентизма ко всякой религии.

Но около времени реформации в европейском обществе очень поднялись и живо ощущались интересы к вопросам религиозным, может быть, на подобие того, как это происходит теперь у нас с вопросами экономическими.

Появление разных исповеданий и их дальнейшее дробление сопровождалось нетерпимостью их друг к другу, вызывало горячие споры и крайне враждебно настраивало приверженцев разных верований, причем все это нередко доводило до насилий и действий, нарушающих общий порядок и вносящих противоречия в самую государственную жизнь.

На этой почве стало возникать немало вопросов, сопри-

—95—

касающихся с религиозной жизнью, но разрешить которые при помощи церковных законов, по усмотрению представителей того или другого исповедания, для государства было уже невозможно. Среди подобных вопросов особенно ясно выступил, наприм., вопрос о браке, который в виду важного его социального значения государство не может игнорировать и предоставлять на произвол судьбы. Признание государством, как это и было в действительности, обязательной формой заключения брака установленную тем или другим вероисповеданием, наприм., католическим или протестантским, естественно вело к насилию над совестью. Узаконить же непосредственно брак, заключенный по правилам каждого нового исповедания и каждой откалывающейся от них секты, часто значило для государства допустить в свое законодательство противоречащие один другому порядки и предоставить законодательство по столь важному вопросу на волю разных религиозных реформаторов. В очень затруднительном положении оказалось также государство относительно, так называемых, смешанных браков, когда желали вступить в брак жених и невеста, принадлежащие к разным исповеданиям. Такие брачующиеся рисковали вовсе не найти себе духовное лицо, которое повенчало бы их по обрядам своего исповедания. И действительно, наприм., католические священники и протестантские пасторы того времени отказывались венчать своего пасомого или пасомую с еретичкой или еретиком, т. е. лицами, принадлежащими не к их исповеданиям. Что же оставалось делать государству? Оно прямо вынуждено было начать секуляризовать этот институт и установить, так называемый, гражданский брак, по правилам которого жених и невеста обязаны явиться к тому или другому должностному лицу, чтобы объявить перед ним о своем согласии на брак, и этот факт записывается в официальную метрическую книгу. Начало введения гражданского брака, как разъясняет проф. Н.С. Суворов,⁵³ было положено в Нидерландах, а после них на тех же основаниях он стал распространяться и в других странах.

—96—

В немецкой литературе в самом названии гражданского брака «Nothcivilehe» сохранились черты его вынужденного крайней необходимостью происхождения.

Если с одной стороны государство под влиянием происшедшего в его пределах разложения религиозного единства должно было начать игнорировать церковность такого учреждения, как брак, то с другой стороны уже в силу перешедшего к нему верховенства оно обнаруживало иногда попытки принять на себя роль примирителя между враждующими исповеданиями. Известна, напр., подобная попытка со стороны Прусского короля Фридриха Вильгельма III, царствовавшего в первой половине XIX века. Король стремился устроить унию лютеран и реформатов в Пруссии. Очень любя слово «евангелический», король хотел назвать этим именем ту Церковь, которая по его понятию ясно возвещала бы христианскую истину. Считая различия лютеран и реформатов не имеющими важного значения для веры, он убеждал их объединиться в одной общей Евангелической Церкви, которая должна была образоваться, как заявлял сам король в своем воззвании, на почве общепризнанных христианских истин, с сохранением однако каждым исповеданием своих особенностей. Был выработан проект общего церковного управления и богослужения. Король приказал вводить мало-помалу новую агенду и литургию, причем пасторы и кандидаты на духовную должность обязывались служить литургию по новой агенде. Но среди лютеран, считавших неправильным учение Кальвина об Евхаристии, поднялся протест. Это показалось королю неразумным и неевангеличным (unevangelisch) и он не удержался от употребления репрессивных мер. Противящиеся пасторы были удаляемы, а 28 февраля 1834 года вышло повеление, воспрещающее «врагам единения» составлять особое религиозное общество. Последствием этого было то, что немалая часть лютеран в Силезии направилась в Америку.⁵⁴

Так сама жизнь свидетельствовала против возможности

—97—

для государства принимать на себя подобную роль в церковных делах своих подданных.

Явная несообразность примирения разных вероисповеданий через вмешательство государства не могла располагать к подражанию королю Прусскому.

Желая оставаться христианским, государство пыталось пойти по другому пути. Оно стало одинаково смотреть на все вероисповедания, не придавая значения их особенностям, и по возможности уравнивать свое к ним отношение, а для своего руководства решило выбрать то, что есть общего у всех христианских вероисповеданий, признаваемые ими всеми религиозные и моральные положения. Как раз около времени реформации, когда вопрос об отношений разных религий и вероисповеданий очень обострился, человеческая мысль в лице Томаса Мора жившего в конце XV и начале XVI века пыталась найти выход из запутанного отношения государства к разным верам.

Томас Мор, мечтал, что в его Утопии, «хотя и будут жители различных религий, но все они будут согласны: в самом общем, в почитании высшего существа. Для каждого будет обязательна лишь вера в бессмертие души и загробные воздаяния. Сомневающиеся в этом будут лишены права занимать публичные и почетные должности. В остальном же каждому будет предоставлено веровать, как он хочет. Публичное богослужение высшему существу, называемому «митра», будет организовано так, что в нем могут принимать участие приверженцы всех конфессий. Свобода распространения всяких сект будет ограничиваться лишь воспрещением пользоваться для этого какими-либо принудительными средствами, что должно влечь за собою даже наказание изгнанием или рабством.

Требованием для государства minimum в религии Томас Мор развивает то мировоззрение, которое впоследствии в XVII и XVIII столетии многообразными путями выступало в Англии и Америке и до XIX века во многих американских штатах обусловило собой устройства государственного порядка.⁵⁵

—98—

В лице другого английского философа Гоббеса в половине XVII века человеческая мысль, склонная к утверждению во всем верховенства государства, старалась слить религию с государством во имя сохранения единства государства. Известно сочинение Гоббеса Левиафан. В нем верховная власть государства объявлена безграничной, как некое чудовище, перед которым все трепещет и все сопротивляющееся уничтожается. Само государство, по учению Гоббеса, есть уже церковь, если только граждане его христиане. Церковь и государство составляют одно и то же тело, только с разных точек зрения. Церковная власть в обоих принадлежит одному правительству гражданскому. Толкование же св. Писания оно производит через рукоположенных святителей, правительством назначенных и им созываемых в общие собрания.⁵⁶

На континенте Европы около того же времени появились сочинения Пуфендорфа, оказавшие значительное влияние на тогдашние политические взгляды. Убежденный в необходимости прочной духовной связи для государства, Пуфендорф усматривает ее в установлении государственной религии. Такое значение должно было принадлежать религии естественной, признающей лишь существование Бога, Творца мира и Управителя вселенной и делами человеческими. Правда, религию эту Пуфендорф прямо объявлял недостаточной для вечного спасения, но, ограничиваясь пределами земной жизни, она, по его мнению, составляет высшую и самую прочную связь человеческих обществ.⁵⁷ Стремления Пуфендорфа, по-видимому, стояли именно в связи с попытками установить в религии что-либо подходящее для людей разных исповеданий. Находившийся под большим влиянием Пуфендорфа Пфальцский курфюрст Карл Людвиг выстроил для трех христианских исповеданий один общий храм согласия.⁵⁸

Политическая мысль в связи с возникновением различных исповеданий и допущенным протестантством на-

—99—

правлением в церковно-государственных отношениях вступила на путь создания единой государственной религии. Но путь этот явно отвергнут христианством, и естественно он оказался для человеческой мысли своего рода наклонной плоскостью, по которой она стала все дальше и дальше уходить от христианства в своих социальных построениях.

Гоббес, рассматривая религию как дело государства, все-таки не отрицал христианства. Пуфендорф, хотя и допускал необходимой для государства лишь естественную религию, однако признавал известное значение и за христианскими исповеданиями.

Для другого же влиятельного европейского политического писателя Жан Жак Руссо всего этого в интересах единства и блага государства показалось уже недостаточно. Руссо объявил негодным для этих целей христианство и приглашал к самостоятельному религиозному законодательству верховную власть в государстве, которая и предписывает его населению общеобязательную для всех религию.

В своем «Contrat social» Руссо указывает на необходимость в интересах общественной пользы образования в государстве гражданской религии. Религия эта, по его разъяснению, должна иметь самые простые догматы, в малом числе, точно выраженные и не требующие никаких толкований и комментариев. Догмы такой религии должны заключаться в признании существования всемогущего разумного благодетельного предвидящего и заботящегося божества, будущей жизни, наград для хороших и наказания для злых, и святости общественного договора и законов. По учению Руссо, возникает чисто гражданское вероисповедание, содержание которого определяется сувереном в границах общественной пользы, но не в качестве религиозной догмы, а в качестве sentiments de sociabilite, без которых нельзя быть хорошим гражданином или верным подданным. Не имея возможности обязать всех веровать таким образом, государство может однако, изгонять нежелающего принять гражданскую религию в качестве человека неспособного к общественной жизни (insociable).⁵⁹

—100—

Итак в указанных социальных построениях обнаруживается стремление создать, так сказать, единую казенную религию и мораль.

В этом стремлении выражается правильное сознание, что для государства необходимо единство нравственно-духовного начала вообще и что принятые им в руководство нравственно-духовные принципы не должны противоречить один другому.

Но с другой стороны общая религия и мораль, устанавливаемые в государстве по способу, наприм.? Томаса Мора и Руссо, кроме других недостатков, представляют из себя лишь отвлеченные положения без определенного конкретного содержания. Они легко подвержены всем случайностям различного человеческого понимания. Каждый может вкладывать в них то или другое содержание. Поэтому, естественно, что в действительности они не только не могли дать твердого руководства для жизни, но и сами стали поддаваться влиянию времени и разных изменчивых течений. Через некоторое время на почве именно гражданской религии государство во Франции провозгласило уже культ Разума, установило праздник в честь Высшего Существа, воздвигло алтари Отечеству и проч. По мере того как законодатели и руководители общественного мнения теряли связь с христианством все более и более разрушалась она у казенной религии и морали, пока наконец представители культурного человечества не дошли на этом пути почти уже до открытого провозглашения, что государство должно быть безрелигиозно и даже атеистично. Процесс этот, как показывает история, прошел несколько стадий, и в общем характеризуется тем, что нравственно-духовная связь государства с тем или другим вероисповеданием была подорвана, а для сохранения за государством христианского характера сначала считалось достаточным держаться того, что есть общего у всех христианских вероисповеданий.

Одно из наиболее важных проявлений этого процесса представляет из себя известный Священный союз, заключенный 14 сентября 1815 года тремя государями, русским императором Александром I, австрийским императором Францем I и Прусским королем Фридрихом

—101—

Вильгельмом III. К этому союзу в течении 1815 и 1816 года примкнули и многие другие монархи Европы,⁶⁰ так что его можно рассматривать как дело общеевропейское.

В актах союза торжественно объявлено решение представителей верховной государственной власти положить в основание своих политических отношений и внутреннего управления правила, почерпнутые из слова и учения Спасителя, которые не должны быть ограничиваемы приложением лишь к частной жизни людей, но должны руководить волею и деятельностью царей. Все народы Европы вместе с их правительствами, несмотря на свои вероисповедные различия, должны были отныне считать себя как бы членами единого христианского народа.⁶¹ А монархи кроме того объявляли о своем решении признавать Иисуса Христа Единым Владыкою этого народа, Господом Господствующим и Царство Его на земле. В Высочайше утвержденном Императором Александром I докладе Обер-Прокурора Св. Синода, разъясняющем задачи Священного союза, прямо высказано, что всякому, кто хочет видеть, ясно, что акт этот «нельзя не признать иначе, как предуготовительным к тому обещанному Царствию Господа на земли, о котором Церковь возносит ежедневные моления»⁶²...

Таким образом единство между разными христианскими народами и распространение Царства Христова должны были основываться на христианстве, освобожденном от вероисповедных форм. Участники Священного союза задавались целью образовать непосредственно из самих государств нечто вроде вневероисповедного общества и создать христианскую общественность вне церковных принципов и порядков.

Столь важное событие в политической жизни Европы, как Священный союз, конечно, не мог не оказать влияния и на движение мысли в неустойчивой и сложной об-

—102—

ласти учения о государстве. В литературе государственного права начала развиваться теория христианского государства. Изложение этой теории у наиболее видных ее представителей, как, наприм., немецких ученых Stahl’я и Thiersch’a показывает, что христианское государство опирается на основу вневероисповеднjго характера. По разъяснению Сталя и Тирша, для государства имеет значение не то, что разделяет христианские вероисповедания, а то, что есть у них общего. Государство образует таким образом свое собственное христианство, оторванное от его исторической почвы. Будучи создано человеческой мыслью, путем отделения тех черт, при которых только христианство и получило конкретный вид, государственное христианство представляет из себя лишь нечто отвлеченное.

Государство, как разъясняет немецкий ученый В. Мартенс, опирается в этом случае на христианство, образовавшееся как абстракция из основных положений, общих римскому католицизму и протестантству. С этим христианством государство находится в идеальной связи и подчиняется ему как абсолютной истине. Отношение такого отвлеченного христианства к государству Мартенс остроумно сравнивает с тем, которое пытался установить в известной булле Unam Sanctam папа Бонифаций VIII. Если вместо слов церковь, священник, духовный меч, замечает Мартенс, поставить в этой булле слово Christianismus (христианизм), то мы получим следующие мысли, соответствующие теории христианского государства: материальный меч должен быть употребляем на защиту христианизма. Светская власть должна быть подчинена христианизму.⁶³ Мартенс желает, очевидно, указать, что теория христианского государства подобно римским папам в своем конечном выводе требует от государства внешнего подчинения отвлеченному христианству и служения ему своим мечем. Конечно, уже одно это подрывает значение рассматриваемой теории и заставляет усомниться в ее пригодности.

К конкретным же историческим исповеданиям, с

—103—

которыми государству все-таки еще приходится считаться, государство, руководящееся этой теорией, ставит себя в отношение координации, т. е. согласного существования, вследствие чего и самая теория христианского государства в науке церковного права иначе называется еще теорией координации. Государство и Церковь признаются как два, самостоятельные во всем общения, стоящие рядом. Наиболее соответствующим этой теории способом нормирования церковно-государственных отношений является договор, как обязательный для обоих контрагентов юридический акт, или то, что называется конкордатом.

При такой системе Церковь для государства представляет нечто внешнее, скорее только терпимое под влиянием окружающих обстоятельств, без чего государство может обойтись и в религиозной области. Теория христианского государства, наприм., в лице Сталя вероятно под влиянием постановлений Священного союза, прямо и приписывает государству выполнение задачи, которая лежит на Церкви, именно создание царства Божия. Но как бы ни относиться к различным христианским исповеданиям, однако нужно признать, что у них есть тот или другой более менее конкретный идеал христианства. Христианство же, отвлеченное от его вероисповедных форм, обращается в какую-то неопределенную абстракцию, в нечто лишенное плоти и крови, и подверженное всем случайностям человеческого отношения и понимания. Кто же, спрашивается, будет окончательным судьей в правильности составления христианства, еще не реализовавшегося в таком виде в пределах человеческой истории? Кто в государстве должен выполнить столь великую и ответственную работу?

По-видимому, лица стоящие во главе, но ведь они обыкновенно нисколько не выше других по своим религиозным понятиям и по своей христианской жизни. На чем, наконец, будет покоиться авторитет такого придуманного христианства и где ручательство его правильности? Нечего, конечно, и говорить, что уже самый путь образования подобного отвлеченного христианства находится в противоречии с природой и задачами христианства, явившегося в пределах истории.

—104—

Желая устраивать разные вероисповедные отношения в России по западной теории христианского государства, Министерство Вн. Дел в разъяснение оснований своих соображений в законопроекте № 1473 прямо и выписывает из сочинений по-церковному праву разные положения этой теории, напр., что христианское государство руководится Библией, как достоянием учения Христова, поддерживает воскресные дни и главные праздники христианские и не терпит перехода из христианской религии в нехристианскую.⁶⁴ Но составители законопроекта, по-видимому, совершенно не остановили своего внимания на естественно возникающем при этом важном вопросе, каким образом государство может непосредственно руководиться Библией и какими средствами располагает оно для правильного понимания св. Писания. Ведь на Библию опираются и римский католицизм, и протестантство, и многочисленные секты, которые часто взаимно отрицают друг друга и толкования которыми Библии нередко совершенно непримиримы. Мало этого, у разных исповеданий различны даже самые принципы понимания св. Писания. Очевидно, государству придется или прямо принять в этом отношении то, что устанавливает какое-либо вероисповедание, или же создать свое особое казенное понимание Библии и вверить его случайным лицам, стоящим во главе и призванным в данный момент к законодательству.

Вот куда приводит последовательное применение теории христианского государства!

Произвол правительства и уничтожение духовной свободы человеческой личности, таковы по разъяснению Г. Еллинека, практические результаты этого учения во всех его формах. Конечным логическим последствием теории христианского государства, утверждает Еллинек, является признание государства учреждением, подобно церкви установленным для спасения людей, что коренным образом противоречит учению христианства.⁶⁵ Теория христианского государства таким образом угрожает великим вредом для миссии

—105—

Церкви, подрывая ее значение, ее идеалы и способы действий заменяя устанавливаемыми государством.

На всем этом ясно чувствуется влияние происшедшего на почве жизни Западной Европы отвержения верховенства (суверенитета) Церкви не только в делах государственных, как бы следовало, но и в области религии, сопровождавшегося переходом суверенитета к государству. Чтобы образовать христианство вне вероисповедных его проявлений и выдать таковое за истину, государству нужно возвыситься над всеми исповеданиями и присвоить самому себе право непосредственно распоряжаться в области религии. А этот процесс уже сам по себе явно расходится с требованием христианства воздавать Божие – Богу и кесарево – кесарю, которое подорвало именно верховенство древнего государства в вопросах религиозных.

Попытка государства самому установить христианство – ведь это во многом то же стремление к казенной религии и морали, которые под влиянием различия вероисповеданий и падения религиозного настроения считали нужными, наприм., Томас Мор и Руссо.

Конечно, при соприкосновении с сложной человеческой жизнью, где постоянно сталкиваются разные интересы, кипят всякого рода эгоистические страсти и происходит частая смена самых противоположных идей и чувств, подобное христианство оказалось непрочным и могло взывать лишь к принудительным мерам. И действительно, теория христианского государства ни в жизни народов ни в международных отношениях не дала того, что от нее ожидали.

Сама жизнь уже осудила эту теорию, как не соответствующую ее потребностям. Кроме того эта, по-видимому, христианская теория не только не в силах была остановить процесс начавшегося обращения государства в безрелигиозное, но скорее способствовала ему удержаться на этом опасном пути.

В дополнение к замечанию Мартенса по поводу теории христианского государства нужно также иметь в виду, что, если государство и подчиняется здесь христианству, то не в качестве какой-либо реальной силы, возникшей независимо от него, а как отвлечению, в образовании которого

—106—

государство само должно было принимать известное участие. Когда же христианство принимается не в том виде, как оно дано, а переделывается по собственному усмотрению, то это, по свидетельству опыта, составляет первый обыкновенно незаметный шаг по пути к атеизму не только для отдельных людей, но и целых государств.

Если государство нашло христианскую истину в том, что вне спора в различных вероисповеданиях, то что оставалось делать государству при усиленном распространении взгляда, что истины нет и в самих исповеданиях, что она находится вне их и зависит от каждого человека? Известно, что в связи с появлением реформации историки ставят развитие индивидуализма, сущность которого хорошо усматривается у его крайних представителей Макса Штирнера и Ницше. По их учению, никакой истины вне человека нет и подчиняться таковой значит быть рабом. Поэтому и всякие вероисповедные учения, сложившиеся независимо от данного человека, должны быть отвергнуты во имя свободы личности. Естественно, еще тем более должен был протестовать индивидуализм против установления и узаконения государством, в качестве учреждения принудительного характера, того или другого даже самого отвлеченного христианства.

Как должно было реагировать государство на то состояние религиозной жизни современного культурного человечества, которое хорошо отмечает, наприм., проф. Бернского Университета Людвиг Штейн, представитель социальных наук?

Среди культурных людей Штейн усматривает бесконечную лестницу религиозных обособлений. На одном конце ее нужно поместить бесчисленные формы личных переживаний, которые доходят до того, что при современном психическом дифференцировании едва ли найдутся два образованных человека, соединяющие с понятием Бога и религии абсолютно одинаковые представления. А на другом конце этой лестницы выставлено уже резкое атеистическое требование: религия равнозначительна с блаженством, но я не желаю быть блаженным и это должно быть дозволено мне в свободном государстве. Современная психически дифференцировавшаяся личность, по наблюдениям Штейна, создает

–107–

себе собственного бога из своей умственной и моральной личности. Не угрожает ли нам, справедливо замечает Штейн, на вершине культуры таже дикая, нерегулированная религиозная анархия, ограничить которую было задачей религии на низшей ступени культуры?⁶⁶

Выражаясь еще короче, государству приходится в настоящее время иметь дело с тем явлением в области религиозной жизни культурного человечества, которое хорошо характеризуется словами современного английского поэта Уитмана:

«Моя голова превыше всех библий и вер и церквей».

На этой почве, естественно, легко выросло и понимание религии, как совокупности представлений о Божестве, которые составляет себе человек данного места и времени. Отсюда это понятие перешло затем и в умы составителей проектов русских вероисповедных законов.

Перенесение основания религии в отдельную человеческую личность и признание религии, удовлетворяющей своему назначению при полной зависимости ее от состояния данной личности, привело далее человеческую мысль к вопросу, не есть ли религия нечто субъективное, не имеющее корней в действительности. Многие, особенно под влиянием философии просвещения ХVIII века, стали решать вопрос именно в таком смысле, причем иные, несмотря на такое отношение к религии, все-таки признавали за ней известную степень пользы для народа и государства. Нужно было сделать по этому пути еще один шаг, и религия представилась многим уже прямо иллюзией человеческого духа, его самообманом. Они стали видеть в ней лишь заблуждение человека, которое держится его невежеством, недостаточным умственным развитием, и которое, конечно, нужно скорее устранить.

При указанных условиях для государства, подпавшего их влиянию, возникает запутанный и едва ли даже разрешимый вопрос, религии какого же человека ему держаться, если оно само отказывается или не считает нужным создавать таковую? Среди анархии религиозных представле-

—108—

ний, отмечаемой Штейном, трудно найти даже что-либо общее.

Кроме того, если религия есть заблуждение, то для чего государству как-либо связывать себя с нею? Во имя равенства перед собой всех человеческих мнений или еще тем более в ограждение себя от разных человеческих заблуждений государству остается игнорировать все религии, а мораль, необходимую для самого его существования, совершенно отделить от ее религиозной основы и создать нечто в роде гражданского катехизиса нравственности, что уже и сделано, напр., во Франции.

Наблюдения над тамошней жизнью показывают однако, что с течением времени такое положение дел все более и более будет вести к понижению уровня нравственно-духовной жизни человечества, и оно очень способствует вырождению современного общества в анархическое.

Для определения при таких условиях отношения государства к религии в смысле правовом естественно провозглашается положение, что религия есть дело частное. Это положение сделалось уже лозунгом многих политических партий и особенно связанных с учением социализма.

В современных теориях о государстве и в направлении мыслей законодателей обнаруживается более или менее скрытая тенденция полного отделения государства от церкви и совершенного игнорирования государством всяких религиозных представлений. И только еще недостаточное проникновение всех этих идей в народные массы заставляет руководителей государств на практике более или менее отступать от этого основного принципа или проводить его в законодательство в прикровенном виде.

Существующим веками историческим исповеданиям, к которым принадлежат в государствах еще целые народные массы, предоставляются в противоречие с основной тенденцией те или иные публичные права и материальные средства. Но разные секты и религиозные общества, возникающие вновь, или не успевшие получить публичных прав в прежней исторической жизни государства, признаются теперь лишь на степени частных корпораций и никакими публичными правами и средствами от государства они не пользуются.

—109—

Во всяком же случае на Западе стремятся не расширять наделение правами разных религиозных обществ, а по возможности его сокращать и даже отнимать эти права у тех, которые их имеют.

Поддержание подобного направления в церковно-государственных отношениях обосновывают также и на требовании принципа свободы религиозной совести.

Принцип этот, как и всякое отвлеченное положение, сам по себе является формальным. Применение его к действительной жизни, требующее установления известных порядков и правил, во многом будет обусловливаться тем содержанием, которое желают вложить в принцип. Прежде всего он, без сомнения, логически связан с самым понятием религии, с которым приходится оперировать по вопросам осуществления принципа. Это вполне сознают, как мы видели, и составители русских вероисповедных законопроектов.

Допустим, что религия есть нечто зависящее исключительно от самого человека, наприм., совокупность его личных представлений о Божестве, или даже просто заблуждений. Признаем, что люди по меньшей мере могут быть индифферентны к религии.

При таких условиях вся обычная острота вопроса о свободе совести сразу отпадает, и для не малого числа общественных и государственных деятелей этот сложный вопрос разрешается очень просто и легко.

Кроме того, если общественные и государственные деятели вообще держатся лишь на поверхности вопроса и привыкают часто декламировать на темы высших принципов, ограничиваясь их формальным применением, то им легко утратить основной смысл принципа и часто незаметно даже для себя вложить в него другой.

С подменой религии понятием обыкновенного человеческого мнения или даже заблуждения вопрос о свободе религиозной совести переносится в иную плоскость и в своей сущности почти вовсе упраздняется. Почему действительно не предоставить каждому полную свободу в области религии, т. е. полную возможность каждому думать и заблуждаться по-своему, лишь бы это не причиняло ущерба правам других и не нарушало общественный порядок.

—110—

Почему личные мнения одних должны иметь предпочтение или служить меркой для других?

Когда во Франции в августе 1789 года был возбужден вопрос о провозглашении свободы культов и уничтожении исключительного положения Католической Церкви, Мирабо, защищая неограниченную религиозную свободу, между прочим прямо высказал: «Нам постоянно говорят о господствующем культе. Господа, я не понимаю этого слова. Есть ли это культ большинства? Но этот культ представляет мнение, а мнение даже большинства не имеет права господствовать».⁶⁷

Многие с подобными взглядами часто даже перестают понимать, каким образом для иных людей, глубоко религиозных, вопрос о свободе совести не разрешается так просто и относится к разряду тех, в которых человеческая мысль нередко очень запутывается в виду выступающих противоречий.

Уже при одном индифферентизме к религии для человека очень легко провозглашать великую терпимость ко всяким верованиям. И это провозглашение, как свидетельствует опыт жизни, у немалого числа современных деятелей является не результатом глубокого и широкого мировоззрения, вообще способного к примирению со многим, а последствием упразднения нравственно-духовной и жизненной стороны вопроса. Стоит только затронуть более интересующие их вопросы политические, экономические и друг., соглашаться с выросшими на этой почве теориями, в которые они нередко прямо верят, и вот проповедники неограниченной свободы совести и терпимости сейчас же оказываются крайне нетерпимыми и зараженными почти сектантским отношением к противоположным теориям и убеждениям политическим, экономическим и друг.

Таким образом на европейские взгляды и отношения к делам церковным оказали большое влияние притязания римского католицизма, извращение им церковной идеи и отвержения ее протестантством, развитие индивидуализма в

—111—

области религии, и распространение на эту область верховенства государства.

Но ведь жизнь даже самой Европы, если принять во внимание ее всю, далеко не исчерпывается тем, что происходит на Западе. В исторической жизни ее восточной половины громадное значение имела иная реальная сила – Православная Церковь, отличная от Католической и еще тем менее похожая на протестантство. Какое же воздействие оказала она на жизнь Западной Европы?

Приходится сознаться, что никакого. Европейская историческая жизнь складывалась как будто бы Православия вовсе и не было на свете. При изучении, наприм., возникновения реформации с ее внутренней стороны часто так и хочется воскликнуть: О, если бы представители реформации были знакомы с православием с таящимися в нем возможностями и даже хотя бы имели о нем надлежащее понятие. Тогда может быть, и реформационное движение, оказавшее столь сильное влияние на весь цивилизованный мир, приняло бы другое направление, и вся жизнь культурного человечества была бы теперь иной! Мало того, что Православие не играло в истории Западной Европы подобающей ему роли, как реальной силы, подобно католицизму или протестантству, о нем до сих пор там или совсем не знают или стараются смотреть на него под углом зрения, установленным недоброжелателями и даже врагами православия.

В таком отношении Европы к Православию, в том, что хранящиеся в нем идеи и таящиеся возможности прошли совершенно мимо сознания культурного человечества, – я полагаю, – великая наша вина перед Западной Европой, и в этом смысле едва ли мы являемся достойными носителями вверенного нам великого духовного богатства.

Таким образом сложившиеся в Западной Европе понятия и стремления в области отношений Церкви и государства явно несут на себе печать места и времена. Уже в силу этого на каком основании они должны быть признаваемы обязательными для других стран и народов, в истории которых действовали иные реальные силы и образовалось иное их соотношение?

Сложный вопрос об отношении Церкви и государства

—112—

должен быть разрешаем в зависимости с одной стороны от исторического положения Церкви и ее природы, а с другой от того направления, которого желает держаться государство в области нравственно-духовной жизни. В науке церковного права для этого не установлено каких-либо норм общих для всех стран и народов. По отношению к выдвинутым теперь у нас на очередь вероисповедным законам разве можно без насилия над действительной жизнью игнорировать значение Православной Церкви уже в самой России? Неужели, подобно людям лишенным проблеска творческой мысли и способным лишь к слепому подражанию, наши законодатели положат в основание новых законов чужие понятия о религии, чужие стремления в области отношений Церкви и государства и даже явно уже осужденную жизнью и наукой теорию христианского государства?

Если бы это случилось, то к нашей прежней более пассивной вине – неуменья ознакомить мир с православием, мы прибавим уже более активную – пренебрежения Православием для нас самих.

Правда, в России выступает сейчас на сцену такая пестрая и сложная сеть самых разнообразных взаимоотношений, подобную которой мы едва ли найдем в какой-либо стране мира. Нужно самое широкое миросозерцание и великая работа ума, чтобы уместить под одною общею крышей такую массу разнородных племен и религий, чтобы согласовать различные интересы и создать формы, облегчающие их мирное сожительство, и чтобы вместе с этим сохранить единство нравственно-духовной основы государства.

Но во всяком случае законы, игнорирующие главную реальную силу страны и направляемые принципами, выросшими на другой почве, будут представлять из себя что-то доктринерское, не соответствующее потребностям действительной жизни государства и насильственно в нее вводимое. При несоблюдении в законодательстве исторической связи с главною реальной силой страны, непрерывному развитию России будет угрожать опасность, и, вместо того, чтобы заниматься необходимыми преобразованиями в строе России, мы будем выкраивать из нее новое государство по чуждому ей образцу.

Н. Кузнецов

—113—

В Северной Африке, особенно в той части ее, которая соответствует древней Нумидии, за последнее время было открыто немалое количество обломков древней архитектуры и других археологических памятников с надписями, – надписями христианскими и относящимися к тому времени, когда в африканской церкви особенно интенсивно было донатистское движение. Надписи эти, между прочим, заинтересовали французского ученого Paul Monceaux, который и вообще уделяет много внимания христианской эпиграфике латинской Африки и, от времени до времени, публикует Enquete sur l’épigraphie chrétienne de I ’Afrique. А в своем обширном исследовании: Histoire littéraire de I ’Afrique chrétienne⁶⁸ он посвятил целые отделы специальному обозрению эпиграфических памятников христианской Африки.⁶⁹

Вновь открытые эпиграфические документы собраны были и описаны г-м Guénin, который эту свою археологическую опись в рукописи препроводил в так называемую «Ком-

—114—

миссию по исследованию Северной Африки». Секретарь этой Комиссии René Caghat, автор известного, выдержавшего уже несколько изданий, курса латинской эпиграфики (Cours d épigraphie latine) передал этот рукописный инвентарь, вместе с эстампажами, в руки Monceaux. Последний, ознакомившись с новым эпиграфическим материалом,⁷⁰ нашел в нем много любопытного для характеристики донатистского движения. Присоединив к вновь найденным и еще не опубликованным надписям ряд других, уже изданных эпиграфических документов, он написал на основании их интересную статью: «L’ épigraphie donatiste», помещенную в Revue de Philologie (Avril–Juillet. 1909). Эта статья, очень живо написана и с содержанием ее мы сейчас постараемся познакомить читателей Б. Вестника.

Нет нужды, говорит Monceaux, распространяться много об историческом интересе, возбуждаемом эпиграфическими документами.⁷¹ Это ведь были современники, непосредственные свидетели, очевидцы религиозных споров, волновавших африканских христиан. Надписи донатистов дают нам живое представление об их запросах и стремлениях, об их часто наивных притязаниях. Тут пред нами, можно сказать, психология донатистской общины.

Но изучающий донатистскую эпиграфику наталкивается на одно, очень серьезное затруднение. Из других исторических источников, по которым реконструируется история донатизма, мы знаем, что в IV и V-м веке донатизм был широко распространен в Африке. В Нумидии напр., донатистская община, как свидетельствуют даже ее противники, превосходила православных по числу своих членов (Aug. Ер. 129, 6. Collat. Carthag. 1:165). Это естественно заставляет предполагать, что, может быть, добрая половина христианских надписей указанного периода, открытых в Нумидии и смежных округах, принадлежала расколь-

—115—

никам. Но раскольники африканские сохранили традиции древней церкви: формы церковной организации и управления, чин древней литургии и даже традиционные формулы надгробных надписей. Одним словом, африканский раскол, всегда остававшийся расколом, не переходя в ересь, оставил в неизменности многие черты общехристианской и местной традиции. По этим причинам в большинстве случаев у исследователя буквально нет никаких средств отличить всевозможные посвятительные памятники, могильные монументы и базилики донатистов от православных. Только по исключению надписи на этих археологических памятниках выдают свое происхождение. К счастью эти исключения не редки и мы, в известных размерах, можем реконструировать область донатистской эпиграфики, установивши ее характерные черты и особенности. Monceanx, широко начитанный в области и литературных памятников латинской Африки и эпиграфических документов, прекрасно справляется с этой задачей реконструирования, делая иногда очень интересные выводы и сопоставления. Он разбивает всю совокупность донатистских эпиграфических документов на четыре группы.

К первой группе принадлежат те надписи, в которых фигурирует характерная для донатистов формула, игравшая у них роль лозунга.

Во вторую группу Monceaux объединяет те монументальные надписи, где ярко выражены чувства и притязания раскольников, которые они высказывали обыкновенно при своей полемике с православными. Этот ряд донатистских документов сопоставляется с параллельной серией православных документов, содержащих ответ на притязания раскольников.

К третьей группе принадлежат надписи, относящиеся к мученикам донатистской общины (мартирологический отдел донатистской эпиграфики).

Четвертую группу образуют надгробные надписи донатистов (сепулькральная эпиграфика).

I

Обратимся к подробному рассмотрению первой группы. Она обнимает собою надписи, которые содержат в себе

—116—

донатиский девиз: Deo laudes, воспроизводимый или отдельно, без всяких других прибавлений, или же в связи с другими формулами.

Из сочинений бл. Августина мы знаем, что наиболее фанатичны приверженцы партии Доната, именно циркумцеллионы, сделали из упомянутого девиза военный клич, терроризовавший всю страну. Бл. Августин часто упоминает о том, какой ужас и положительную панику наводил на африканских христиан дикий вопль циркумцеллионов, выкрикивавших свой девиз. «Сколько раз, – говорит он, обращаясь к донатистам, – Deo laudes ваших вооруженных шаек причиняло тревогу и беспокойство. Вашего Deo laudes больше страшатся, чем военной трубы (Aug. Contra litteras Petiliani II, 65, 146; 84:186).

Когда Макробий, донатистский епископ, совершал свой триумфальный въезд в Гиппон (около 409 г.), то его эскортировали целые отряды циркумцеллионов, выкрикивавших, среди своих победных песен, рефрэн: Deo laudes, – рефрэн, который во всех их разбойных предприятиях был сигналом сражения (Aug. Ер. 118, 5:14).

У православных был другой девиз. Донатистскому Deo laudes у них соответствовало: Deo gratias. Августин в одном месте противопоставляет эти формулы. «Дай Бог, говорит он, чтобы циркумцеллионы были действительно „воинами Христа“, а не солдатами диавола. Яростный рев льва не наводит такого страха, как их Deo laudes. И они еще смеются над нами за то, что наши братья, приветствуя кого-нибудь, говорят: Deo gratias... Вы смеетесь над нашим Deo gratias, но ваше Deo laudes заставляет людей трепетать от страха (Enarr. in Psalm. 132:6)».

Эти выдержки из сочинений Августина позволяют сделать очень важный вывод в применении к эпиграфическим документам. Формулы Deo laudes и Deo gratias, встречающиеся в африканской эпиграфике IV и V века, являются верным признаком, – первая – донатистского происхождения надписи, а вторая – православного. Таким образом, в руки исследователя-эпиграфиста дается критерий для определения донатистских надписей и отграничения их от области православной эпиграфики.

Deo laudes читается на двух десятках памятников, ко-

–117–

торые были найдены главным образом в Нумидии, а также в Ситифийском округе. Многие из них принадлежат 4-му веку. Большинство открытых монументов представляют из себя обломки архитектуры, принадлежавшей, очевидно, донатистским зданиям: скульптурные пилястры, столбы базилики, дверные косяки, притолки (epistylia), камни из сводов, и, наконец, обломки, назначение которых теперь трудно определить. Донатистский девиз попадается даже на таких вещах, как камешки, вделываемые в перстни. Очевидно, что этот девиз был очень популярен в раскольничьей общине. Он был лозунгом партии, он же играл роль в декорации базилик и часовен, в украшении вещей частного и домашнего обихода.

Перечислим те монументы, где формула Deo laudes стоит одиноко, без всяких других формул или символов. Сюда относится столб, найденный в Henchir Gosset (к юго-западу от Тибессы), см. Corpus inscriptionum latinarum t. VIII, 2046.⁷² Далее – камень из Αϊn Mtirschu (область Khenchela), на котором изваяны две розетки под донатистским лозунгом: Deo laudes (С. I. L. VIII, 17768).

Девиз встречается отдельно от других формул на бронзовых перстнях, сохраняемых в Constantine. Это были, быть может, перстни донатистских епископов. Один из таких перстней, найденный в Ferdjiona между Milov и Cuicul, имеет девиз, выписанный всеми буквами в две строчки (С. I. L. VIII, 22653, 10. Besnier et Blanchet. Collection Farges, p. 65, n. 36). Другой перстень, неизвестный по месту происхождения, дает ту же самую формулу, только в сокращении: D(e)o laud(e)s (Vars, Recueil de Constantine ХХХII (1898), p. 352, n. 207). Очевидно, что эти два слова казались адептам донатизма настолько красноречивыми, что всякое прибавление к ним, всякий комментарий их представлялись совершенно излишни.

Впрочем донатистский девиз сопровождался и константиновской монограммой, присутствие которой позволяет

—118—

отнести надпись к IV-му веку. Сюда принадлежат красивые пилястры, сохраняемые теперь в Khenchela (древн. Mascula). Пилястры эти по трем сторонам богато украшены скульптурой. Декоративные орнаменты состоят из прямоугольных рамок, розеток, концентрических крупов, аркад, ветвей, цветов, венков, ампул, четвероногих животных, рыб, голубей и, наконец, из большой константиновской монограммы поверх надписи: Deo laudes (С. I. L. VIII, 2223; 17718; 17732). Это – пышные остатки донатистского памятника, вероятно базилики, которая, по времени, должна быть ранее Августина.

Другие эпиграфические документы Нумидии дают нам Deo laudes в связи с другими формулами. Такова надпись тоже 4 века, которая вырезана на арочном камне из развален базилики в Henchir Bou Saïd (между Тибессой и Khenchela). Здесь, как и на пилястрах из Mascula, Cedias и Bagaï, константиновская монограмма начертана над Deo laudes, но она сверх того с правой и левой стороны окружена двумя В, – сокращение формулы: B(onis) b(ene). Эта неизданная еще надпись извлечена Monceaux из рукописного собрания надписей составленного Guenin’ом.

Иногда христианская монограмма заменяется обращением ко Христу, которое выражено и вырезано на камне сполна. Так на камне, открытом в Djemma Titaya (между Αïn Beida и Khenchela), Deo laudes предваряется обращением: «In nomine (Ch)risti Fi(l)i (Dei» (Toutain, Bull. arch, du Comité des Travaux historiques, 1894, p. 85, n. 4).

В некоторых случаях вместо того, чтобы соединяться с другими формулами, донатистский девиз сам получает распространение и развитие чрез прибавление глаголов, в роде dicamus или agamus, которые дополняют и определяют точнее смысл. Так на дверной притолоке, найденном в Bir-es Sed (к юго-западу от Тебессы) изображена большая константиновская монограмма в круге; направо и налево от нее надпись на двух строках: Deo laudes dicamus (С. I. L. VIII, 10694). Такая же формула встречается на большом камне из Medfoun (тракт Αïn Beïda в Константине). См. С. I. L. VIII, 18669.

Монумент из Dalaa (между Mascula и Theveste) дает следующий вариант: Deo laudes agamus (С. I. L. VIII, 2308

—119—

и р. 950). Та или другая формула фигурировала без сомнения и в документе, наиболее связном, какой удалось открыть в Henchir El-Atrous (к юго-западу от Тебессы около Tellidjen), в развалинах маленького здания со столбами и пилястрами. На одном из столбов, на ряду с константиновской монограммой, заключенной в круг, грубо вырезана надпись (в 7 строк), принадлежащая к 4-му веку. Она очень трудна для чтения, но содержит по всей видимости формулу Deo laudes (Надпись неизданная, из собрания Guénin).

Многие надписи, не воспроизводя дословно донатистского девиза, парафразируют его или же намекают на него таким или иным образом. Встречается замена Deus словом Dominus. В долине Roumie, в развалинах христианских зданий на одном камне читается: [D]o[mi]ni [la]udes ca[n]a|mus], на одном столбе: Dei Domini justi [landes canamus?]. См. C. I. L. VIII, 10969.

Недавно открытый в маленькой часовне, в Henchir Bekkouche (к югу от Тебессы) камень имеет следующую посвятительную надпись над монограммой в соединении с а–ω:

Maximinus cum suis votum solverunt. Laude[s] D(o)m(i)n(o).

(Неизданная надпись из Henchir Bekkouche).

Эти документы, не будучи вполне донатистскими носят однако следы сектантского влияния.

Из всех монументов, где фигурирует Deo laudes, наиболее любопытен найденный в Sillègue (в Ситифийском округе) обломок дверной перекладины. Здесь читается следующая надпись, к сожалению не полная:

Deo laudes super aquas a No[varensibus?]

(С. I. L. VIII, 20482).

Формула super aquas помогает нам точнее определить, какому зданию принадлежал рассматриваемый монумент. Эта формула заимствована из Библии, может быть из книги Бытия: Spiritus Dei ferebatur super aquas (Gen. 1:2) a может быть из Псалмов: Vox Domini super aquas multas (Ps. 28:3). Этот последний стих был часто цитуем в африканских спорах и полемиках относительно крещения. Его нередко вырезывали на купелях.⁷³ Отсюда можно

—120—

предполагать, что упомянутая надпись была помещена над вратами донатистской крещальни.

Девиз африканских раскольников читается на большом количестве археологических документов, на обломках архитектуры базилик и других священных зданий. Его надписывали на фасадах, над входными дверями в храмах. Кидаясь невольно в глаза проходящих, он напоминал им, что донатистская община продолжает существовать и остается сильной и непобедимой не смотря на преследования и гонения. Донатисты бросали этим как бы вызов господствующей церкви, которая отвечала тем, что противополагала девизу девиз. Мы имеем подтверждение этого на некоторых монументах.

В развалинах города Bagaï, одного из священных городов донатизма (Aug. Enarr. II in Psalm. 21:26), где еп. Донат и циркумцеллионы сопротивлялись даже африканским войскам (Optat. III, 4), где позже раскольники очень часто нападали на своих противников, у которых однажды даже избили епископа (Aug. Ер. 185, 7, 25; Contra Cresconium III, 43:47), найден обломок капители, где читается девиз православных: Deo gratias (С. I. L. VIII, 2292).

В Henchir Bou-Saïd (к востоку от Тебессы), где, как выше сказано, был найден камень, имеющий девиз донатистов с константиновской монограммой и формулу: Bonis bene, найден еще обломок свода из абсиды православной церкви. Он имеет посвятительную надпись, где фигурирует православный девиз. Вот эта надпись, состоящая из восьми строк и по-видимому относящаяся к IV-му веку:

Votum completum. Deo gratias agamus. Ex officina Fortuni et Victoris fili⁷⁴

Там же найдена другая дедикативная надпись:

[nu]meri Armigerorum botum conplebit. D(e)o g(ratia)s.⁷⁵

Таким образом, в этом маленьком нумидийском городке, как, наверное, и в большинстве других, каждая

—121—

из обеих сторон владела своей базиликой с вырезанным на ней девизом.

Нужно заметить еще, что Deo gratias agamus православных в Henchir Bon-Saïd соответствует вполне Deo laudes agamus донатистов из Dalaa (С. I. L. VIII, 2308 и p. 950). По словам Monceaux мы имеем здесь очень любопытный пример удивительного параллелизма полемических формул, – явление, которое историку, исследующему перипетии религиозных споров в Африке приходится не раз констатировать.

Все рассмотренные документы, по всей вероятности, относятся к тому периоду, когда донатизм господствовал в Нумидии и в соседних областях, т. е. к IV веку и началу V-го. Особенно это вероятно для тех документов, где изображена константиновская монограмма.

Заключая речь о подписях, содержащих донатистский или православный девиз, Monceaux говорит, что они представляют интерес не для одних только археологов. Надписи самые непосредственные очевидцы и свидетели религиозных распрей, они прекрасно освещают внутреннюю историю христианской Африки времен Оптата и Августина, рисуют психологию тогдашних христиан. Можно сказать, что они производят на нас такое же впечатление, как живая историческая реальность. Читая эти надписи, мы видим, как далеко зашла религиозная распря, как она проникла даже в убежища молитвы, – на стены и двери, колонны и капители базилик.

II

Донатисты и православные не ограничивались только тем, что часто повторяли свои девизы и начертывали их на стенах зданий и даже на перстнях. Они любили поверять камню и мрамору свои чувства и желания, чаяния и надежды, свои основные идеи, свои притязания. Вторая группа эпиграфических документов, не менее богатая и интересная, чем и первая, обнимает монументальные надписи донатистов и антидонатистов, где содержатся отзвуки страстных религиозных споров, постоянно возобновлявшихся между верующими обоих сторон.

В этой «полемике на камнях», которая продолжалась

—122—

в Африке в течение смены многих поколений, Monceaux замечает одновременное употребление двух методов: метода прямой полемики, когда редактировавший надпись просто воспроизводил одно из характерных положений своей церкви, или старался подыскать выразительную и краткую формулу, которая могла бы передать чувства и мысли его партии; и метода косвенного, когда искали в св. Писании такого текста, который был бы наиболее подходящим выражением мыслей и чувств. В последнем случае донатисты часто прибегали к изменению и интерполяции священного текста, чтобы он более подходил к тому, что они желали выразить. Православные, видя, может быть, профанацию в таком обращении с священным текстом, употребляли предпочтительно метод прямой полемики.

Напротив, раскольники любили, так сказать, бросать под ноги противникам библейские тексты. Поразить врага рядом текстов из Писания, это значило сделать одним камнем два удара: раскольники этим свидетельствовали свое благоговение пред Св. Писанием, и вместе с тем считали себя заслужившими награду на небесах, поражая здесь на земле тех, кого они считали соучастниками диавола.

Эти библейские цитации африканских камней по словам Monceaux, не могут не остановить на себе внимания историка, который ищет души вещей. Тут мы имеем живое, еще как бы вибрирующее отражение самых разнообразных чувств: духа фанатизма и нетерпимости и духа миролюбия, чувства мести и чувства всепрощения и милосердия, дикой страсти и евангельской кротости. Священные тексты получали в Северной Африке такое же употребление, какое стихи Корана, начертанные на мечетях во дни завоеваний ислама.

Темы африканской полемической эпиграфики не очень разнообразны. И в этом нет ничего удивительного, потому что надписи – продукт широкого народного творчества, которое всегда стремится упрощать вещи. Темы эти сводятся к трем, четырем основным идеям; которые разделяли африканских христиан. Донатисты, преследуемые светской властью, естественно возмущались против гонения, хулили своих врагов и выражали веру в божественную защиту и покровительство, православные же старались оправдать обращение к светской власти необходимостью

—128—

религиозного единства. Далее донатисты, считая только себя одних «праведными», притязали на исключительное обладание чистотой и святостью и усвояли себе название «святых», православные же, более скромные в оценке себя самих, называли себя грешниками, признавались в немощи человеческой и говорили о покаянии. В то же время обе стороны одинаково утверждали, и в своих повседневных спорах и в эпиграфике на камнях, свое право называться истинной вселенской церковью. Наконец, некоторые полемические надписи касаются литургии и споров относительно крещения.

Документов, содержащих в себе прямые или косвенные протесты против гонений, порицание врагов церкви, имеется довольно значительное количество. Но возникает вопрос, какие есть основания утверждать донатистское происхождение этих документов. Рассматриваемые сами по себе, в отвлечении от археологической, палеографической и филологической стороны, многие из таких протестов могли бы подходить и к христианам III-го века, гонимым язычниками, и к православным, теснимым арианами в вандальский период, и к еретикам византийского периода. Однако в большинстве случаев критическое и всестороннее исследование монументов устраняет возможность этих предположений.

Прежде всего безусловными современниками гонений против донатистов следует считать те монументы, которые содержат константиновскую монограмму и принадлежат, следовательно, к IV-му веку. Другие документы обличают донатистскую руку, это документы с библейскими текстами, приводимыми обычно раскольниками времени Августина. Кроме того, по палеографическим приметам, по архитектурному стилю базилик, где были найдены надписи, нельзя сомневаться в том, что большая часть документов рассматриваемой группы относится к IV-му или V-му веку. Отсюда есть все основания думать, что они свидетели борьбы между донатистами и православными.

Нельзя сказать, чтобы все те протесты, которые читаются на африканских камнях, могли быть приписаны донатистам. Есть исключения. Без сомнения, можно безусловно устранить первое из указанных предположений, – гипотезу

—124—

о протестах против языческих преследований, так ни одна из рассматриваемых надписей не может быть ранее мира церкви; эти монументальные памятники принадлежали христианским зданиям, а только к концу III-го века начали появляться в Африке первые базилики.

Другие гипотезы еще можно допустить. Так возможно и даже вероятно, что многие из рассматриваемых документов принадлежат или православным, гонимым арианами, или еретикам, времени византийского владычества. Вот пример.

В Карфагене, в области Douar-ech Chott был найден обломок дверной притолки, где вырезаны следующие слова, представляющие парафраз стиха из псалмов:

[F]ac nobiscu(m), D(omi)ne, signum d(e)i, ut vid[e]ant qui [m]e oderunt, et confundantur (Ps. 85:17).

Чувство, которым обусловлен был выбор этого стиха, могло бы вполне подходить к донатистам времен Августина, но в центре монумента в кругу изображен крест, а по сторонам этого креста расположены сиглы, которые толкуются так:

Аv(е), s(ancta) C(rux), n(ostra) l(ux). См. Delattre, C. R. de I’Académie des inscript., 1894, p. 101.

Судя по форме креста монумент не может быть раньше конца V-го века. Его могли сделать и православные во время владычества вандалов, и еретики и раскольники при византийском господстве.

Но это исключение. Обычно палеографические особенности свидетельствуют о принадлежности к IV-му веку или началу V-го. Иногда присутствие хрисмы древнего образца вполне подтверждает палеографические наблюдения.

Между прочим, в развалинах базилики в Hencliir El – Hammam (к югу от Cguelma) найден был четырехугольный столб, который помещался вероятно около престола. На нем оказалась следующая надпись:

In Christo perseveres. Pater dat panem (Gsell, Bull. arch. du Comité des travaux historiques, 1896, p. 194, n. 110).

Этот призыв к твердости, стойкости (perseverare in Christo) вполне соответствует учению донатистов. Находящаяся здесь константиновская монограмма свидетельствует о принадлежности этой подписи к IV-му веку.

—125—

Другие надписи той же группы, судя по форме хрисмы, которая их сопровождает, принадлежат, очевидно, к тому же самому периоду или немного разве позднее. Наконец, иные надписи рассматриваемой группы могут быть отнесены к той же эпохе, судя по декоративным элементам здания, среди развалин которого они были найдены. Одним словом, критическое исследование эпиграфических документов, содержащих выражение протеста против гонений, приводит Monceaux к тому заключению, что эти документы, за редкими исключениями, гравированы на камне в период наибольшего распространения донатизма, печать которого они носят на себе.

Чувства возмущения против преследований во многих случаях выражаются стихами псалмов. Так в надписях на двух кубических кусках камня из Sitifi преследуемые приносят благодарность Богу, освободившему их от врагов:

Exalta te, Do(mi)ne, quia suscepisti te, et non jucundasti inimicos meos super me (С. I. L. VIII, 8623–8624. Cp. Ps. 29,2: exaltabo te, Domine, quoniam suscepisti me: nec delectasti inimieos meos super me).

В других надписях раскольники говорят, что они имеют твердую веру в помощь Божию и не боятся, что им сделает человек. В Луврском музее хранится небольшая каменная плита, найденная в Aïn Takroun (область Αïn Beïda).⁷⁶ Эта плита, украшенная крестом, представляла из себя, вероятно, fenestella confessionis. Тут мы читаем следующую надпись:

In Deo sperabo; non timebo quid mihi faciat homo

(С. I. L. VIII, 18742. Cp. Ps. 55:11).

Тот же стих псалма, но только в более полном виде вырезан на капители, открытой недавно в развалинах христианской часовни в Tocqueville (Thamallula). Надпись вырезана на двух сторонах. С одной стороны посвятительная надпись:

Bono presbitero Fausto suo, [cu]jus (in)stantia ec(c)lesia fabricata e|st].

На другой стороне стих:

—126—

[In D] eo laudabo verbu(m), in Deo lau[d]abo sermone(m); in Deo speravi, non timevo quit mihi faciat (h)omo.

(Gsell, Procès-verbaux du séances de la Commission de l’Afrique du Nord, juin 1908, p. X).

Выбор таких цитат из Библии очень характерен. Это как раз тот образ выражений, к которому обычно прибегали донатисты, жалуясь на постоянное преследование их.

Особенно часто донатисты брали выражение того же самого чувства еще из посланий Ап. Павла. Стих из послания к римлянам, резюмировавший в краткой и энергичной формуле чувства упования на Бога и презрения к опасностям угрожающим со стороны людей, был особенно популярен среди донатистов. Он читается так: Si Deus pro nobis quis contra nos (Rom. VIII, 31).

Целый ряд памятников, открытых в проконсульской Африке, в Бизацене, в Нумидии, имеет этот стих. В одних случаях формула Ап. Павла стоит особняком, в других с разными прибавками. К первой группе принадлежат диски из серого мрамора, найденные в квартале Douïmes в Карфагене,⁷⁷ а также камень недавно найденный на берегу Тунисского озера.⁷⁸ Монумент из Αïn Telidjen (к юго-западу от Тебессы) дает такой вариант: Si Deus pro nobis nil mihi deerit (С. I. L. VIII, 17:610).

Ко второй группе следует отнести нижеследующие надписи. На монументе из Kef (Sicca Veneria), по бокам креста читается:

[Si Deus pro nobi]s, quis contra nos...? fundata labore.

(Gauckler, Bull arch. du Comité de travaux historiques, 1897 p. 415, n. 156). На карнизе, найденном в Henchir Khangnet – Reguiba (к юго-западу от Тибессы):

[Si Deus pro nobis, qu]is contra nos? D(omi)n(u)s pascit me...

Неизданная надпись из Henchir Khanguet-Reguiba).

На мозаике из окрестностей Lamta (Leptiminus), на которой представлены четыре райских потока с его именами (Geon, Fison, Tigris, Eufrates), имеется надпись:

—127—

(h)ic of(f)icina Lauri. Plura facies, et meliora (a)edif[ice]s. Si Dous pr[o] nobis, quis contra nos? [Cuj]us nomen Deus scit, vo[tn|m [so]lvit cum suis.

(С. I. L. VIII, 11133).

Стих из послания к Римлянам иногда комбинируется с другими реминисценциями из Ап. Павла. Так на обломке дверной притолки из Aïn Gueber (к юго-западу от Тебессы) находится такая надпись:

Fide in Deu et ambula. Si Deus pro nobis, quis adversus nos

(С. I. L. VIII, 2218).

Это Fide in Den et ambula представляет парафраз из одного места 2-го послания к Коринфянам: Per fidem am bulatus (2Cor. V, 7).

Реминисценция того же текста имеется на обломке дверной притолоки из Henchir Mohammed El – Bordji (около Ain Taga и тунисской границы). Этот обломок украшен монограмматическим крестом в кругу и надписью: Fide in Den, et vales (неизданная надпись из Henchir Mohammed El-Bordji).

He все приведенные надписи могут быть датированы одним и тем же периодом (Monceaux здесь разумеет надписи с крестом), но большинство, несомненно, принадлежит IV веку и началу V-го и должно быть делом донатистов, для которых девиз Ап. Павла был, так сказать, вызовом, который они бросали своим гонителям.

Переходя к характеристике полемической эпиграфики православных, Monceaux замечает, что здесь присутствуют все те характерные черты, которыми запечатлена была литературная полемика православных с донатистами, насколько мы знаем о ней по полемическим сочинениям, по актам соборов и т. д. Излюбленной темой у православных полемистов того времени было прославление религиозного мира и единения. Слова рах (мир) и unitas (единение) попадаются беспрестанно в сочинениях Оптата и Августина. Одной из книг епископа Гиппонского дано заглавие: De unitate Ecclesiae (Patrol. lat Migne, t. 43 p. 391). В 417 г., говоря об обращении многих донатистов и восстановлении церковного единства, Августин употребляет следующую выразительную и живописную фразу: Pax catho- lica cucurrit et currit (Aug. Ep. 185, 3:14). Несколько далее

—128—

он прибавляет: Pacis atque unitatis Christi paulatim doctrina crescebat (Ep. 185, 4:15).

В Африке IV-го века настолько часто употребляли эти фразы, что слово рах в конце концов получило специальный смысл, очень непохожий на тот, какой оно имело в эпитафиях. Рах сделалось эквивалентом слова unitas. Она обозначало единство местной христианской общины, представленной исключительно православными. На языке африканских полемистов того времени слова «мир», «мир Христов», «мир вселенский», как говорит Августин, обозначали религиозное единство, вселенское единство, поддерживаемое и упрочиваемое строгими мерами против раскольников.

Эти же выражения встречаются и в целом ряде монументальных надписей этого периода. И здесь слово рах имеет очевидно тот же смысл, что и в сочинениях и письмах бл. Августина.

Elogia религиозному миру, понимаемому в смысле религиозного единства появляются в православной эпиграфике с первых же годов истории донатизма; свидетели – надписи (числом 5) на мозаике одной базилики в Orleansville (Саstellum Tingitannum), базилики, которая была сооружена в 324 г. (С. I. L. VIII, 9708). На мозаичном полу, на боковой стороне слева, начертано в три строки: Semper рах (С. I. L. VIII, 9712).

Недалеко оттуда прямо против входа находится четырехугольник, покрытый буквами, комбинированными так, что они повторяют по всем направлениям слова: Sancta Ecclesia (С. I. L. VIII, 9710).

Достаточно сопоставить эти две надписи, чтобы понять намерения епископа, который вдохновлял архитектора или мозаиста. Этот «мир», хранить который рекомендует верующим надпись на мозаике, не просто – мир христианский, мир евангельский. Это еще и главным образом «мир церковный», нарушаемый местными раскольниками.

В другой местности, в Kherba (Tigava) есть аналогичная надпись, почти одного времени с предшествующими:

Hie pax (Christi) (a)eterna moretur.

(С. I. L. VIII, 10947; 21498).

Эта надпись, имеющая форму стиха, вырезана на двери

—129—

у входа в церковь и принадлежит IV-му веку, так как в середине ее, между Hic рах и aeterna moretur, имеется монограмма. Monceaux указывает даже более определенную дату, именно около 375 года, т. е. немного спустя после возмущения Фирма. Дело в том, что в развалинах того же города Tigava, одновременно и рядом с только что упомянутой, найдена метрическая надпись на мозаике, которая говорит о восстановлении крещальни, после подавления одного восстания.

Tu inodo Frumenti domito virtute rebelli

respicis ac reparas dumis contecta lavacra.

(С. I. L. VIII, 10946; 21497).

Здесь речь, вероятно, идет об опустошениях, совершенных в Tigava Фирмом, союзником донатистов. А если так, то надпись, вырезанная на двери и говорящая о мире, может быть рассматриваема, как ответ на жестокости раскольников, виновников восстания.

В проконсульской Африке и особенно в Нумидии на обломках архитектуры открыты надписи подобного же рода. Один камень, обломок архитрава или дверной перекладины, имеет следующую надпись под пальмой: Pax Dei (С. I. L. VIII, 1214). В пределах Theveste, которая долгое время была одним из центров донатистской оппозиции, можно указать целую серию монументов, где постоянно повторяется, как рефрэн, elogium миру. Так, напр., в Henchir Touta, в развалинах базилики, на дверной перекладине, украшенной константиновской монограммой с буквами α и ω, надпись: Hie pax in Deo (неизданная надпись из Henchir Touta); в Henchir El–Abiod на камне: Pax Dei b(ona). Caritas s(an)c(t)i... (Неизданная надпись из Henchir El–Abiod).

В Aïoun Bedjen, среди развалин часовни, на большой дверной перекладине, недавно открытой, между двух константиновских монограмм с буквами α и ω, развертывается любопытная надпись, где то же самое желание мира развито более подробно:

Aecle(si)ae dornu(s). In Deo vivitur. Fiat pa[x] in virtute tua, et abun[dantia i]n turribus tuis (неизданная надпись из Aloun Bedjen).

Вторая половина этой надписи представляет воспроизведение библейского стиха (Ps. 121:7). Цитация эта заслужи-

—130—

вает особенного внимания. Этот текст из псалмов, был одним из тех, которые православные полемисты любили приводить. Бл. Августин говорит в одном письме, где он обличает донатистов: Veniant (Donatistae); fiat pax in virtute Hierusalem, quae virtue charitas est: fiat pax in virtute tua, et abundantia in turribus tuis (Ps. 121:7). Non se extollant (Donatistae) adversus maternam sollicitudinem quam pro ipsis et pro tantis populis, quos decipiunt vel decipiebant, colligendis et habuit et habet (Aug. Ep. 185, 10:46).

Сходство между литературным и эпиграфическим документом явное: в надписи, как и в письме Августина, библейская цитация есть, очевидно, ответ донатистам и вместе призыв к миру. Надо прибавить, что документ из Aïoun Bedjen по форме хрисм – современник Августина.

Дверная перекладина, найденная, как и упомянутый выше обломок двери со словами: Hic pax in Deo, в Henchir Touta, дает надпись, еще более знаменательную:

D(e)i un(i)tate favente... cr(e)scentes felices...

(неизданная надпись из Henchir Touta).

К несчастью памятник попорчен и восстановление возможно только гипотетическое (можно читать также: Div(i) n(i)tate favente). Если же указанное выше чтение правильно, то надпись, судя по ее началу, есть призыв к единению. Надпись принадлежала церкви или часовне, реставрированной в IV-м или начале V-го века, – т. е. в ту эпоху, когда издавались эдикты об унии.

Всю эту группу надписей, открытых на обломках архитектуры донатистских или православных зданий, можно, по словам Monceaux, рассматривать, как перевод на монументы тех формул, которые были постоянно воспроизводимы обеими борющимися сторонами или на соборах и простых собраниях, или в полемических сочинениях. Камни как бы повторяют нам то, что они ежедневно слышали от людей. Вот неожиданный сюрприз для нас – встретить в местностях, порой совершенно пустынных, среди развалин, на обломках дверей и других частей базилик, те же самые формулы и библейские цитации, которые были в ходу при литературной полемике. На одной серии камней – раскольники протестовали против

—131—

преследований и обращались к помощи Божией, как это они делали и в полемических сочинениях (трактаты Петилиана, письма Гавденция), на другой серии камней, как и в литературных памятниках (письма Августина) православные оправдывали репрессивные меры необходимостью установить религиозный мир и единство. Никогда, замечает Monceaux, не говорили столько о мире и единении, как в эти времена непрерывных распрей и междоусобной войны.

На других эпиграфических документах выступают ясно основные принципы учения и дисциплины донатистов. Известно, что африканские раскольники корили православных тем, что они, во время гонения Диоклетиана, выдавали списки Писания. Донатисты считали себя единственными верными хранителями чистоты. Эта идея – одна из любимейших тем их полемистов, которая возбуждала иронические замечания Оптата и Августина.⁷⁹

Здесь опять африканская эпиграфика позволяет схватить характерные особенности донатистских идей и притязаний во всей их непосредственной живости.

В Henchir El-Guis (к юго-востоку от Тебессы), в развалинах одной часовни, найден камень длиною в 2 метра, может быть, – столб или косяк двери. В верхней части его, в четырехугольной рамке, занимающей всю ширину камня, находится большая константиновская монограмма в сопровождении α–ω, а под ней на шести строках надпись:

Adferte Dom(ino) mundum sacrificium, adferte D(o)m(ino) – patriae gentium (С. I. L. VIII, 10656).

По форме хрисмы эта надпись может быть отнесена к концу IV-го или к началу V-го века, т. е. ко времени Августина и его полемики с донатистами. На первый взгляд надпись является просто свободной передачей текста двух стихов из псалмов (Ps. 95, 7–8). Но при внимательном рассмотрении оказывается, что она заключает в себе слово, обличающее сектантскую мысль, именно mundum. Слово это не имеет соответствующего ему термина

—132—

ни в греческом тексте, ни в Вульгате. Оно отсутствует в африканских библейских текстах, неизвестно Тертуллиану, который цитует эти стихи псалма.⁸⁰ Слово это, равно как и соединяемая с ним идея, характерны для донатистов. Это именно – один из пунктов, на котором сосредоточивались споры между двумя сторонами. По мнению антидонатистов всякое таинство было действительно, раз оно правильно совершено хотя бы и недостойным священником. Донатисты напротив утверждали, что действительность таинства зависит от «чистоты» совершителя. Чтобы выразить и оттенить эту идею, они употребляли слова mundus, munditia, которые были для них техническими терминами. Например, Петилиан из Константины говорил в начале большого памфлета, направленного против партии Августина: Quibus etquidem obscenis sordes cunctae mundiores sunt, quos perversa munditia aqua sua contigit inquinari (Aug. Contra litteras Petiliani, II, 2:4). Августин отвечал: Nec aqua nostra inquinamur, nec vestra mundamur... Incerta erit accipiontis mundatio (Ibid. II, 2, 5; 3:7).

Итак, есть в библейской цитате монумента из Henchir El-Guis следы сектантской интерполяции. Эта интерполяция, совпадающая по времени с полемикой Августина против раскола, есть, очевидно, дело донатиста, и наверное клирика, бывшего an courant всех тогдашних споров.

Мы знаем далее из литературных источников, что донатисты называли себя sancti – святые, что вызвало против них сарказмы Оптата и Августина,⁸¹ Этот титул sancti встречается на африканских монументах. В данном случае речь идет не о тех бесчисленных надписях, где слово sanctus есть просто титул святого, мученика или епископа,⁸² а об определенных документах, где титул sancti имеет смысл коллективный и обозначает исключительно верующих донатистской общины.

В Henchir El Ogla (к югу от Henchir El-Adjedj и к

—133—

юго-западу от Тебессы) найдены остатки базилики. Триумфальная арка абсиды была украшена скульптурной гирляндой. На камне, замыкающем свод этой арки, вверху и внизу круга, где изображен монограмматический крест в сопровождении α–ω, имеется следующая надпись:

Sanctorum sedes. Domu(s) Domini, qui pure petita (ac)cipit.

(Неизданная надпись из Henchir El-Ogla).

В начальной формуле: Sanctorum sedes под термином sanctorum, употребленном без имени святых или мучеников, нельзя разуметь «святых» в обычном смысле этого слова. Дело идет, очевидно, о «святых» по сектантскому учению, т. е. о верующих донатистской общины. Заключительные слова надписи вполне подтверждают такое толкование. Pure petita это – эквивалент слова mundum из надписи Henchir El-Guis. Здесь, следовательно, мы опять видим выражение, идеи чистоты, право обладания которой раскольники присваивали только себе.

Это, впрочем, не единственный документ, где донатисты именуются sancti. В Henchir Oumkif (Cedias, к юго-востоку от Masculd), нашли недавно камень, который первоначально помещался, по-видимому у входа в храм, а позже был использован в качестве крышки для саркофага. На нем можно прочесть следующую любопытную надпись:

[Н]аес facilis patet aula Sanctis. [In]grediens fabre factum parvis [o]pibus videbis opus. Jam pater [Se]cundus operam navavit. Si qui[s] civ(is) facile putarit, [si] potis est, meli[us] faxit (Gsell, Bull. arch.

du Comité des travaux historiques, 1907, p. CLXXXVI).

Пред нами посвятительная (дедикативная) надпись. Слово aula означает атрий, двор, устроенный пред базиликой. Начальные слова надписи имеют, следовательно, такой смысл: эта церковь открыта для святых и, значит, закрыта для непосвященных. Эти «святые» не могут быть православными, ибо они не претендовали на этот титул и, напротив, на других эпиграфических документах того же города (Cedias) называли себя смиренно «Cedienses peccatores» (С. I. L. VIII, 2309:17759). Эти «святые» из Henchir Oumkif, как и «святые» из Henchir El-Ogla, не кто иные, как верующие раскольничьей церкви, – донатисты. Кстати следует вспомнить, что в развалинах того же Cedias открыт обломок с раскольничьим девизом: Deo

—134—

laudes (С. I. L. VIII, 2223). Затем, судя по официальным документам, в начале V-го века в Cedias был донатистский епископ, по имени Fortis, но не было епископа православного (Collat. Garth. I. 163). Донатисты были, следовательно, в этом городе господами положения. Это все вполне объясняет гордую надпись на фасаде их базилики.

Эти «святые», эти «чистые» донатистской церкви естественно притязали на то, чтобы быть единственно «праведными» (justi) в библейском смысле этого слова.⁸³ Они любили воспроизводить в своих церквах стихи из Писания, прославляющие «праведных». Иногда они не стеснялись даже изменять смысл священного текста, чтобы согласовать его со своим учением. Вот любопытный образчик этого. В Константине была открыта прекрасная мозаика, вероятно IV-го века, которая, по-видимому, украшала пол часовни. Она имела форму большой 4-угольной рамы, края которой украшены витой лентой. Внутри ее – богатая декорация из листьев, стебли которых выходят из четырех ваз, расположенных на четырех углах. В середине рамы – широкий разноцветный венок. В центре венка, между двумя птицами, маленькая прямоугольная рамка, которая заключает в себе следующую надпись: Justus sibi lex est (С. I. L. VIII, 7922).

Здесь – очевидный намек на одно место из посланий Ап. Павла: Ipsi sibi sunt lev (Rom. II, 14). Но в этом месте Ап. Павел говорит о благочестивых язычниках, что они «сами себе закон», а эпиграфическая формула дает другой смысл. Прибавили слово Justus, которого нет ни в Вульгате, ни в древних африканских текстах, и таким образом, на место благочестивого язычника поставили праведного пред Богом, – праведного, который сам себе закон.

Вот еще надписи, в которых выражено это притязание раскольников на святость и праведность. В Hehchir EI-Guesseria (к северо-западу от Батны) на дверной перекладине, у фасада церкви, читается следующая надпись: Наес porta Domi[ni]. Justi intrabuf[nt]. См. С. I. L. VIII, 10863; 18552, cp. Ps. 117, 20.

—135—

По мнению Monceaux этот стих не мог быть вырезан православными, которые не решались называть себя праведными. Зато он очень хорошо передает донатистские идеи: одни только верующие из партии Доната, т. е. «праведные» имеют право входить в донатистскую церковь.

Обломок одной капители, из часовни в Tocqueville (Thamallula), имеет следующую надпись:

L(a)etamini Domino et exult[a]te, justi, et gloeiemur omnes recti corde. Bono qui iscribsit (Gsell, Procès-verbaux des séances de la Commission de I’Afrique du Nord, join 1908, ρ. X).

Тут опять стих из псалмов (Ps. 31:11), но подлинный текст дает чтение: gloriamini, а африканский резчик, вернее – клирик, который водил его рукой, заменил 2-е лицо (gloriamini) 1-м (gloriemur). Таким образом, он применил стих к себе самому и к своим. Как истый донатист, он причислил себя и своих единоверцев к праведным и, кажется, был восхищен собственным вариантом: Bono qui iscribsit!

По всей видимости принадлежит африканским раскольникам еще значительное число христианских эпиграфических документов, где фигурирует формула: Bonis bene. Эта формула – языческого происхождения,⁸⁴ но она была усвоена христианами, особенно раскольниками, гордые притязания которых она хорошо передавала. Она была в употреблении в течении IV-го века, как это доказывают многочисленные монументы, на которых она стоит в связи с константиновской монограммой. Встречается данная формула напр. в Henchir Guessès (около Timgud) на христианской капители (С. I. L. VIII, 17810); в Henchir Ceïdra (к юго-востоку от Тебессы, у тунисской границы) на дверной перекладине (неизданная надпись из Henchir Сeïdra): в Henchir Sidi El-Hadj (Aquae Herculis) на камне, украшенном монограмматическим крестом в круге (С. I. L. VIII, 2492).

Часто Bonis bene соединяется с другими формулами. Вот примеры. Надпись на балюстраде, которая отделяла место, назначенное для посвященных дев в базилике из Aïn

—136—

Star (между Khenchela и Aïn Beida): Virginum canc(elli). B(onis) b(enc). См. С. I. L. VIII, 17801. Надпись на дверной притолке из Henchir Redir El-Fras (к юго-западу от Тебессы): A(djuva) n(os). B(onis) b(ene) (неизданная надпись из Henchir Redir El-Fras). Надпись на купели из Timgad, с двумя константиновскими монограммами: B(onis) b(ene). (Н)ос uruc(e)u(m) Ti(berius) Fortunatus lecit (Ballu, Bull. arch. du Comité de travaux historiques, 1907, p. CLXXXVII и 277).

Очень вероятно, что все эти монументы донатистского происхождения. Во всяком случае есть несомненные доказательства того, что формула B(onis) b(ene) была свойственна донатистам. Так она фигурирует в начале эпитафии одного мученика донатиста, из времени Августина (С. I. L. VIII, 10832; 20480). Далее на обломке камня из свода одной базилики в Henchir Bou-Said эта формула окруженная константиновской монограммой, непосредственно предшествует знакомому нам девизу донатистов: B(onis) b(ene). Deo laudes (неизданная надпись из Henchir Bou-Said).

Употребление этой краткой формулы, очевидно, было для донатистов средством или способом подчеркнуть, что они только праведны пред Богом и потому имеют право на особенное божественное покровительство.

Что же касается православных, то они не считали себя в праве именоваться «праведными», «святыми», «чистыми» (Aug. Ер. 185, 9, 38 etc.) и на высокомерные заявления раскольников отвечали признаниями человеческой слабости, греховности. Многие монументальные надписи являются как бы эхом слов Августина, противополагавшего, в своих сочинениях против раскола смирение православных заносчивости донатистов. Образец последней мы уже видели в надписи на фасаде одной базилики в Cedias, которая гласит, что вход во храм открыт только для «святых».⁸⁵ В пределах того же города найдена другая надпись, помещавшаяся у входа в церковь и, по-видимому, современная только что упомянутой. Вот этот любопытный документ in extenso:

I(n) n(omine) Patri(s) Domini Dei, qui est Sermone, Donatus et Novigius fecerunt Cedienses peckatores (С. I. L. VIII, 2309; 17759).

—137—

Эта посвятительная надпись принадлежала, быть может, донатистам, возвратившимся в лоно церкви и пожелавшим доказать искренность их обращения открытым отрицанием прежних притязаний на святость и праведность.

На обломке одной перекладины или же архитрава, который был открыт в развалинах Aïn Segar (к юго-западу от Тебессы) и находился над дверью часовни одного святого, читается надпись:

(Н)iс sedes sancti... (Н)iс recisio caus(a)e [peccatorum]. Hie in Christo oreat... (С. I. L. VIII, 10701; 17617).

Средняя формула (hic recisio causae...) содержит намек на таинство покаяния и отпущения грехов. Это, по мнению Monceaux, эпиграфический ответ православных на неумеренность притязаний африканских раскольников.

В той же самой области Африки, в Ksar Ouled–Zid найден обломок перекладины, очевидно помещавшейся над входом в базилику. На нем воспроизведено известное евангельское изречение (Mф. VII, 7; Лук. XI, 9) с очень знаменательным добавлением. Вот эта надпись:

[Petite], et dabitur (v)obis; qu(a)erite, et invenietis, [Est ap]eita domu(s) Christi pulsantе p(o)p(u)lo, expectans pontificum s(a)c(e)rd(o)t(u)m p(reces) pro delicta populi (неизданная надпись из Ksar Ouled–Zid).

В заключительных словах надписи мы встречаем новый намек на покаяние и, может быть, обращение раскольников.

Как видно по этим надписям, относящимся к таинству покаяния, церковная литература IV-го и V-го века оставила следы в африканской эпиграфике. То же самое, говорит Monceaux, справедливо и в отношении к донатистским литургическим установлениям. Донатисты были строгими до упрямства ревнителями старины. Они праздновали только те праздники, которые были установлены в местной церкви до 312 года. Все последующие нововведения они отвергли, в роде напр. праздника Крещения, который был введен и утвердился в Африке в IV-м веке (Aug, serm. 202,2 (in Epiphaniam Domini).)⁸⁶ В Sitifi найдена была, между прочим, следующая надпись:

—138—

Natale Domini Cristi VIII Ka(lendas)januarias (C. I. L. VIII, 8628)

Это эпиграфическое упоминание о праздновании Рождества Христова в день Богоявления имеет по мнению Monceaux, смысл только в том случае, если допустить донатистское происхождение документа. Возможно, что он имел полемическое значение, заключая в себе косвенный протест против «новшеств» православных.

Вопрос о крещении, который давал пищу непрерывным спорам между обеими сторонами, по-видимому, тоже находил отражение в африканской эпиграфике. Как уже было выше упомянуто, в Silléguе на дверной притолоке, бывшей у входа в донатистскую крещальню, имеется надпись: Deo laudes super aquas a No[varensibus?]. См. C. I. L. VIII, 20482.

Вырезая эту надпись на фасаде баптистерия, раскольники утверждали, так сказать, за собой монополию крещения.

Со своей стороны православные подвергали критике этот донатистский тезис, сводившийся на практике ко второму крещению. Православные утверждали, что это таинство должно быть совершаемо только один раз. В метрических надписях одной крещальни в Карфагене, или в окрестностях его, находят следующие стихи:

Semper cnim vivit, quam semel unda lavat..

Idque semel factum sit tibi perpetuum.

(Dt-Bossi, laser, christ. t II, p. 240, n. 4; A, 4; C, 2).

Эти стихи очень хорошо резюмируют учение православных и implicite осуждают практику второго крещения, но имеют ли они в виду именно донатистов? Безусловно положительного ответа на это нельзя дать. Они могли быть направлены и против африканских ариан, тоже перекрещивавших прозелитов. Но можно также допустить, что

—139—

эпиграфическое исповедание православного учения имело в виду вообще всех сторонников второго крещения, и ариан и донатистов вместе.

И та и другая сторона в полемике упрекала друг друга в допущении насильственных действий. Отголосок этого мы встречаем и в эпиграфике. Одна метрическая эпитафия ставит в вину донатистам, что они убили одного нумидийского диакона, по имени Nabor:

Donatistaruni crudcli caede peremptum.

(Dе-Rossi. Inser christ. t. II, p. 461, I. 1).

Одна любопытная ляпидарная грамота, найденная в Kairouan и утверждавшая привилегии монастыря св. Стефана, содержит, быть может, тоже намек на насилия, допускаемые донатистами:

....esse iniquitatibus alienum v[el sacrilegiis quae ab Arianorum vel Donatist]arum ministris adsolent fieri (Dihl. C. R. de I’ Acad. des luscript. 1894, p. 384, I. 5–6).

На другом конце Африки, около пределов Tingitane в Ronian (Ala Miliaria), в эпитафии одного из своих мучеников (в 434 г.) донатисты выставляют в качестве виновников его смерти, православных, которых они называют изменниками, предателями (traditores):

C(a)ede tradit[orum] vexata, nieiuit dignitate(m) martiri(i).

(Gsell, Feuilles de Banian. Paris, 1899, p. 25).

Другим предметом жалоб для донатистов было периодическое отбирание у них церквей. Один документ из Aïn Ghorab (к юго-западу от Тебессы), кажется, упоминает именно о такой конфискации. В этой местности открыта была метрическая дедикативная надпись из храма ап. Петра и Павла. Эта посвятительная надпись, вырезанная на двух камнях, принадлежавших, очевидно, аркаде абсиды, касается реставрации здания, произведенной священником Probantius. В большей своей части она является воспроизведением дедикативной надписи «S. Petri ad vincula» в Риме (см. De-Rossi, Bull. Crist. 1878, p. 14: luscr. Christ, t. II. p. 110 и 134). Но на африканской надписи из Aïn Ghorab, каждый из трех стихов сопровождается крестом и фрагментом надписи:

unu[m q]ue s[o ра]res unuin duo [sumit]e munus+aeclesia

unus [hon]or celrbre[t quos]abet una fules+dom

—440—

[pre]s[byteri ta]men [h]is o[pus est] et cuia probanti+tist.

(С. I. L. VIII, 10707–10708; 17615).

Если соединить фрагментарные части надписи, стоящие за крестом, то можно прочитать: Aeclesia Donatist..., что Моnсеаux истолковывает так: Ecclesia Donatist[arum restituta].

В числе тем полемических рассуждений и дебатов между православными и донатистами, был вопрос о том, какая церковь есть истинно вселенская. Обе стороны оспаривали право называться вселенской церковью.⁸⁷ Отголос и этих споров Monceaux отыскивает в эпиграфических документах.

В Tipasa (Мавритания) в эпитафии еп. Александра (конец IV-го века) читаются следующие слова:

Honoribus... in Аеcclesia catholica ïunctus... caritati paciqne dicarus (С. I. L. VIII, 20905, J. 2–3).

Слово catholica, по мнению Monceaux, имеет целью подчеркнуть противоположение между истинно вселенской церковью и раскольничьей, тем более что далее встречается слово рах, которое, как уже было упомянуто выше, обозначало тогда в Африке мир церковный по преимуществу, церковное единство в противоположность схизме.

На другой надписи из Ksar El-Kelb (между Theveste и Mascula), принадлежащей IV-му веку, читается: [F]abr[ica] chatholicarum. Eclesiarum (С. I. L. VIII, 2311 и p. 951).

В Souk–Ahras (Thagaste), на большом камне, который находился у входа в церковь, около монограмматического креста с α–ω, надпись такого рода: Beatam Ecclesiam catolicam. Ex oficina Fortunatiani (С. I. L. VIII, 5176).

Вероятно, что и эти две надписи относятся к полемике по вопросу об истинной вселенской церкви. Только нельзя сказать с определенностью, кому они принадлежат, – православным или донатистам, так как обе стороны одинаково усвояли себе титул вселенской церкви.

Резюмируя наблюдения над монументальными надписями, относящимися к полемике между донатистами и православными, Monceaux говорит, что они представляют цен-

–141–

ный вклад в дело изучения подробностей полемики донатистов и антидонатистов. Камни или мозаика с надписями на них доносят до нас эхо этих бесконечных споров и рассуждений по всем существенным пунктам: преследования и гонения, мир и единство церкви, притязания на чистоту, святость и праведность, литургические вопросы и споры о таинствах, взаимный обмен жестокостями и насильственными мерами, конфискация базилик, дебаты об истинной вселенской церкви.

Правда, эти эпиграфические документы не сообщают нам ничего такого, чего бы мы не знали из других источников, не дают нам, сравнительно с ними, ничего действительно нового.

Но зато они подтверждают вполне данные полемической литературы, факты, почерпаемые из сочинений Оптата и Августина и их противников. А главное то, что эти свидетельства на камнях, современные спорам и переданные друзьями или врагами полемистов, оживляют пред нами это далекое прошлое, дают историку, или простому читателю их впечатление живой исторической реальности. И исследователю данной эпохи, чтобы вдунуть дыхание и жизнь в это умершее прошлое, достаточно взять эти надписи, начертанные в храмах современниками, очевидцами или виновниками исторической драмы.

С.З.

—142—

VI

Богато одаренные, Родоальд и Захария в конце лета 861 г. отправились в обратный путь,⁸⁹ а вслед за ними в качестве царского посла выехал протасикрит Лев, получивший поручение вручить папе Николаю соборные акты и письма от императора и Фотия. В несохранившемся письме Михаила, насколько видно из ответа на него папы,⁹⁰ сообщалось о занятиях собора и приговоре по делу Игнатия,⁹¹ воздавались обычные похвалы собору, причем Михаил, не без притязательности, отметил совпадение числа соборных участников (318) с числом отцов первого вселенского собора, и вероятно, делались лестные отзывы о легатах – в тон рекомендациям самого папы.

От лица Фотия Лев вез Николаю обширное письмо, содержавшее обстоятельную самозащиту личности Фотия и его дела.⁹² Эта апология была последним предложением мирных отношений Риму. Фотий собрал все аргументы, какие можно было привести в его защиту, обстоятельно раскрыл и ярко осветил тот принцип, какой, по его мнению, должен быть положен в основу отношений между

—143—

самостоятельными поместными церквами, сделал все допустимые уступки Риму, но дал понять, что о безусловном подчинении Востока Западу не может быть речи.⁹³

«Поистине нет ничего выше и драгоценнее любви, писал Фотий; это признано общим мнением и засвидетельствовано словом Божиим. Любовь соединяет разделенное, умиротворяет вражду, сильнее скрепляет узы семьи, устраняя доступ в нее раздору и зависти. Она не мыслит зла; все любит, все терпит, никогда, по слову св. Павла (1Кор.13:7), не оскудевает. Она примиряет провинившихся рабов с господами, выставляя в извинение проступка тожественность (их) человеческой природы. Она наставляет и подчиненных с кротостию переносить ожесточение и гнев своих владык⁹⁴, утешая их в неравенстве участи примером тех, кто терпит то же самое. Она смягчает родительский гнев на детей и убеждает родителей без огорчения сносить ропот детей, защищая природные отношения (τοὺς ϰοινοὺς ἅλας⁹⁵) в согласии с требованиями самой природы. Тех, кто держатся одинаковой веры в Бога, хотя бы они жили вдали друг от друга и никогда друг друга не видали, она ведет к единению и, связывая единством воззрений, превращает в истинных друзей. И если бы случилось одному уклониться к неосмотрительному порицанию другого, она, внушая одному забвение, а другому раскаяние, легко восстановляет между ними согласие, сохраняя нерушимыми узы единения. Эта-то любовь побудила наше смирение бестягостно перенести упреки, которыми ваша отеческая святость поразила нас, как стрелами, – ибо заставила нас видеть в них не волнение страсти, не выражение сварливости, а скорее выражение искренности и высокой ревности о церковном благоустройстве. Если лю-

—144—

бовь, от избытка добродетели, не позволяет даже счесть злом то зло, которое проистекает, быть может, не от злобных побуждений, хотя и огорчает, уязвляет и тревожит, то позволит ли она объявить его злом открыто? Ведь разум знает такую доброту, которая отвечает благодеянием на огорчение».⁹⁶

«Так как ничто не препятствует, чтобы братья братьям и дети родителям открыто говорили правду (нет ничего дороже истины), то позволительно и нам сказать открытую правду, не с целью выставить возражения, а представить защиту (ἀπολογίαν)».

Папа нарушил по отношению к Фотию требования любви. Незаслуженно обиженный, Фотий мирится с обидой, но в дальнейшем хочет, чтобы к нему были справедливы.

«Прежде всего вам, ваше совершенство в добродетели, следовало бы обратить внимание на то, что мы увлечены под это иго против воли, и не упрекать нас, а сострадать, не пренебрегать, а сочувствовать. Милосердие и человеколюбие должны оказываться тем, кто терпит насилие, а не упреки и презрение. А мы потерпели насилие, и какое – знает сам Бог, Которому открыто и все сокровенное! Нас задержали против воли, заперли, как преступника, тщательно стерегли; нас избрали, когда мы сопротивлялись, нас рукоположили, когда мы плакали, сетовали, томились. Это известно всем, ибо совершилось не в темном углу; и тяжесть оскорбительного обращения (τὸ μίγεϑος τῆς ἐπηρείας) разнесла известие повсюду. Чего же заслуживают потерпевшие так много и так тяжко? Нападок, укоризн, поношений, или же сожаления и утешения, насколько оно возможно?»⁹⁷

Если скажут, что получить кафедру было заманчиво, так как она давала очень многое, то пусть не забывают, что, принимая избрание, он и лишался не меньшего.

—145—

«Я утратил мирную жизнь, утратил отрадный досуг, потерял и славу (если еще есть у кого-нибудь стремление к мирской славе); потерял драгоценный покой, чистое и радостное сожительство с моими близкими, дружеское общение, чуждое горя, коварства, упреков. Я не слышал ни от кого жалоб, как и сам не жаловался ни на кого ни из чужих, ни из своих, ни из знакомых, ни тем более из друзей. Никого я ни разу не обидел до такой степени, чтобы навлечь оскорбление на себя, если не считать опасностей, которым я подвергался ради благочестия.⁹⁸ Никто не погрешил и против меня настолько, чтобы язык мой увлекся до оскорбления его. Так все были добры ко мне! Впрочем, о моих отношениях они заявят громко сами, хотя бы я ничего не говорил. Друзья любили меня больше кровных родственников, а для родных я был и тем и другим: и самым дорогим родственником и наиболее близким из друзей. Слух о расположении ко мне моих близких влек и незнавших меня к божественной любви и узам дружбы. Вероятно, они не пожалеют, что хорошо отзывались обо мне. Но как можно вспоминать об этом без слез?»⁹⁹

Разве в условиях прежней жизни не было сторон, способных дать душе высокое удовлетворение? Достаточно вспомнить его преподавательскую деятельность. «Когда я был дома, для меня было величайшим наслаждением видеть напряженность занятий моих учеников, рвение их вопросов, их упражнение в произношении речей, чем приобретается навык к легкому выражению мысли. Радостно было видеть успехи тех, кто изощряли свой ум в математических занятиях, и тех, кто расследовал истину логическими методами, и кто чрез богословские науки возвышал свой ум к религиозному настроению, этому венцу всех прочих знаний. Таков был мой постоянный домашний кружок. Когда я, что бывало часто, уходил в императорский дворец, меня провожали просьбами не мед-

—146—

лить там (ибо мне была оказана эта высокая честь – по своему желанию определять продолжительность моего пребывания во дворце). При моем возвращении у ворот меня уже встречал наш ученый кружок. Те, кто за выдающиеся дарования пользовались большим доверием и свободою, упрекали меня за промедление; другие довольствовались выражением приветствия; для некоторых было достаточно показать, что и они дожидались меня. И это делалось в кругу, где отношения не порывались кознями, не нарушались завистью, не омрачались пренебрежением. Кто, потерпев разрушение подобной жизни, перенес бы перемену добровольно и без сокрушений? Всех этих радостей я лишился и оплакал их; оторванный от них, я пролил потоки слез, и мгла печали окутала меня».

Были и еще мотивы отказываться от избрания. «Я знал заранее, до личного опыта, как много волнений и забот связано с этой кафедрой. Я знал тяжелый, необузданный характер смешанного населения, его страсть к спорам, его зависть, его склонность к восстаниям и возмущениям, его дерзость против правителей, ропот при неисполнении того, чего оно требует, его недовольство в тех случаях, когда поступают не по его желанию, наконец, его презрительность и надменность, когда исполняют его просьбу и уступчиво следуют его воле, так как чернь (ὄχλος) склонна приписывать исполнение своих желаний не свободной милости, а своим насильственным требованиям. Но чернь, захватившая власть и пытающаяся управлять своим правительством, готовит гибель и себе и правителю. Быстро гибнет корабль, если матросы, изгнав кормчего, начинают все вместе править судном; гибнет окончательно войско, если каждый солдат, не повинуясь вождю, заявляет притязание на должность командира. Но зачем перечислять все это?»¹⁰⁰

Но пост администратора и вообще не так уже приятен. «Часто правителю бывает необходимо менять свое лицо, де-

—147—

лать его угрюмым, хотя душа настроена иначе, являться с светлым лицом, хотя она печальна; обнаруживать гнев, когда его нет, улыбаться, когда огорчен. Таково должно быть внешнее поведение (ἡ σϰηνή)¹⁰¹ тех, которым суждено принять на себя управление толпой.

– А разве раньше было так?

– Для друзей – необременительный друг, и никому не враг; что было в душе, то и на лице. Теперь же представляется необходимость с горечью осуждать друзей; пренебрегать, в силу заповеди, родными; для грешников являться суровым. Всюду зависть; беспорядок с течением времени приобрел силу. Нужно ли перечислять остальное? Напр., что я терплю в борьбе с симонией? Каким испытаниям ежедневно подвергаюсь, изгоняя мирскую дерзость из богослужебных собраний (τὰς ϰοσμιϰὰς παῤῥησίας τοῦ ἱεροῦ περιϰόπτον συλλόγου) обуздывая небрежение ко всему лучшему, чрезмерную заботливость о суетном?»¹⁰² Неудивительно, если он уклонялся от избрания. «Предвидя все это заранее, я терзался душой и, чувствуя, что мне не по силам искоренить все это зло, я бежал от избрания, отказывался от рукоположения, сетовал на возлагаемый сан. Но мне не суждено было избегнуть предопределенного».

Тем больнее обида, нанесенная ему Римом. «Однако, зачем пишу я это? Все это писал я уже раньше. Если мне поверили, то я обижен, не встречая сострадания; если не поверили, то снова обижен, не встретив доверия тогда, когда я писал правду. Таким образом, я во всех отношениях несчастлив. Там, где я надеялся найти облегчение скорби, я встретил укор; где искал утешения, оттуда к моей печали присоединили новую».

«Но скажут: тебе не следовало позволять обидеть себя (σὐ ἔδει σε ἀδίϰηϑῆναί).

– Говорите это тем, кто обидел.

– Не следовало допускать принуждения.

– Правило прекрасное; но кто заслуживает упрека в его неисполнении? Не те ли, кто прибег к насилию? Кто заслу-

—148—

живает сострадания? Не те ли, кто подвергся насилию? Если бы кто-нибудь, оставив в покое причиняющего насилие, пожелал наказать насилуемого, то я надеялся бы призвать вашу справедливость в качестве судьи против него».

Но Рим предъявил ему обвинение в незаконности его быстрого возведения на кафедру. Справедливо ли оно? Нет. Во 1-х, если бы даже и были нарушены каноны, то это могло быть поставлено ему в вину лишь в том случае, если бы он искал избрания; но он не искал; следовательно, вина в нарушении падает не на него, а на его избирателей, и он вовсе не обязан оправдываться. Во 2-х, таких канонов, которые были бы нарушены его избранием, к-польская церковь, собственно, и не знает. В 3-х, сам папа не твердо настаивает на том каноне, в нарушении которого обвиняется Фотий. Наконец, в 4-х, можно указать немало исторических примеров, когда миряне возводились на высоту епископства, считались законно избранными и оказывались достойными пастырями.

«Скажут, что каноны церковные нарушены, потому что с степени мирянина ты вдруг поднялся на высоту епископства. Но кто преступил их: употребивший насилие, или же увлеченный силою и вопреки собственному желанию?

– Но нужно было сопротивляться. – До какой же степени? Я сопротивлялся и даже больше, чем можно требовать (πίρα τοῦ δέοντος). И если бы я предвидел, что может возникнуть гораздо сильнейшая буря, сопротивлялся бы до смерти».

«Но что же за каноны, которые нарушены? Константинопольская церковь не принимала их до настоящего дня.¹⁰³

—149—

Там происходит нарушение канонов, где заповедуется их исполнение; а что не заповедано, несоблюдение этого не

—150—

влечет обвинения в нарушении. Однако, я сказал достаточно, и даже более, чем следовало бы. Ибо я вовсе не поставлен в необходимость оправдывать себя. Как это мыслимо, если я всячески пытался спастись от этой бури, освободиться от этой ноши? Если бы я стремился к кафедре, то усиленно отстаивал бы ее. Однако не была она для меня бременем только сначала, а потом предметом желаний; но как против воли я взошел на нее, так против воли и занимаю. Что мое вступление было вынуждено, наглядным доказательством этого, на ряду с прочим, служит то, что от начала и доныне я желал освободиться от этой власти».

Если бы папа считал нарушение канона неустранимым препятствием к признанию выборов, то он должен был сразу и навсегда отказать признать Фотия патриархом и не давать ему условных обещаний. «Если вы хотели написать мне приятное, то не следовало писать: „все прочее правильно (χρηστά) и похвально, – мы принимаем, радуемся и благодарим Бога, так премудро управляющего церковью. Но возведение из мирского звания не похвально: потому мы остаемся в нерешительности, откладывая полное согласие до возвращения наших апокрисиариев». Лучше было бы написать: «мы не соглашаемся совершенно, мы не принимаем и во веки не примем того, кто домогался власти, кто купил ее, кто не получил правильного избрания, кто во всех отношениях дурной человек. Сойди с престола, сложи пастырство». – Кто написал бы так, тот написал бы мне приятное, хотя большая часть этого ложь. Но, кажется, нужно было, чтобы обиженный при своем

—151—

вступлении был обижен и при уходе, чтобы сурово и против воли втолкнутый еще суровее и поспешнее был вытолкнут. Но тот, кто так настроен и так думает, мало заботится об опровержении клеветы, все значение которой в том, чтобы лишить его кафедры. Сказанного, повторяю, достаточно».

Не трудно доказать историческими примерами, что церковь допускала избрание епископов непосредственно из мирян¹⁰⁴ и отметить эти случаи необходимо тем более, что дело идет о памяти лиц, высоко чтимых церковью. «Так как из-за меня и вместе со мною подвергаются опасности быть оклеветанными и наши предшественники, святые и блаженные отцы как Никифор и Тарасий (ибо и они взошли на высоту архиерейства из мирского состояния, а это были немеркнущие светильники нашего времени, громкие глашатаи благочестия, жизнью и словом утвердившие истину), то я счел необходимым прибавить к сказанному недостающее, чтобы показать, как эти блаженные мужи чисты от всякой вины и выше всякой клеветы. И если никто не осмеливается обвинять их, то осуждающий возведение в священство из мирян попадает в противоречие (ϰρατύνουσι πρόσϰομμα): должен порицать тех, кого считает выше порицаний (μέμφονται μὲν οἶς οὐ μέμφοτται), – ибо и они были возведены из мирян, – и вынужден осуждать тех, кого чтит и кому удивляется. Неужели эти мужи – Никифор и Тарасий, светившие в земной жизни подобно звездам, быв избраны на архиерейство, управляли церковью вопреки канонам и церковному благочинию? Да не будет, чтобы я сказал подобное слово или выслушал его от другого. Ибо они были строгими стражами канонов, поборниками благочестия, обличителями порока, светильниками мира, по слову Божию твердо держались слова жизни. И если они не соблюдали канонов, каких не знали, то никто по справедливости не может осуждать их.¹⁰⁵ Но за

—152—

то, что они сохранили преданное им, они и прославлены от Бога».

«Ибо сохранять заповеданное есть дело твердого, отклоняющего всякое нововведение характера; а возводить без особой нужды в закон и предписывать к исполнению то, что не предано, это излишество характера неустойчивого и склонного к новшествам. Каждый сдерживается в границах и управляется собственным правилом и в собственной мере. Многие правила одним преданы, а другим неизвестны. Принявший и нарушивший достоин наказания; но не знавший их или не принявший – как может подлежать обвинению? Многие законы, данные определенным лицам, если исполнялись, делали исполнителей слугами Божиими; но и те, кто не получил их и потому не обращал на них внимания, признавались тем не менее друзьями Божиими.

– Примеры под руками.

– Не говоря о других, Авраам был обрезан, получив от Бога закон обрезания; Мелхиседек, по неизвестности своего происхождения и своего конца изображавший Сына Божия, не был обрезан. Однако ж, восхваляя исполнение заповеди Авраамом, Бог никогда не укорял Мелхиседека в ее нарушении. Если бы кто-нибудь предъявил ему обвинение в беззаконии, то обвинил бы скорее самого себя (за то, что решился на это), чем его. И однако ж для потомков Авраама, подлежавших тому же закону, его нарушителю грозило наказание смертью не только со стороны людей, но и со стороны самих ангелов. Но Авраам и Мелхиседек, различаясь в единственном отношении, были подобны друг другу в вере и служили единому Господу, и потому между ними не могло быть взаимных укоров. Полное, не нарушимое новшествами (ἀϰαινοτόμητοςι) общение в соответствующих важнейших пунктах не позволяло обращать внимание и придавать значение разности в остальном».

Нужно строго различать постановления вселенских соборов, обязательные для всей церкви, и местных соборов или частные мнения Отцов, общеобязательной силы не имеющие. «Действительно, существуют законы, общие для всех, которые должны исполняться всеми. Таковы прежде

—153—

всего законы, касающиеся веры, даже ничтожное уклонение от которых есть уже смертный грех. Другие заповеданы только некоторым: их нарушение наказуемо для тех, кому они преданы для исполнения; а для тех, которые их не получали, их неисполнение не влечет никакой вины и никакого наказания. Что утверждено определением вселенских соборов, то все должны сохранять. Но что какой-либо из Отцов постановил частным образом, или что узаконил местный собор, то хотя не доказывает суеверия соблюдающих это постановление, но зато и не принимающие его не подвергаются за несоблюдение опасности». Можно указать немало примеров того, что обычаи, принятые в одной поместной Церкви, не признаны и даже запрещены в другой. «Так для одних бриться и стричься предписывается старым местным обычаем; другим это запрещено даже соборными постановлениями. Обо всем этом нужно было сказать, как следует; и мы сказали. А если бы мы привели постановление в Сиде,¹⁰⁶ то это могло бы показаться грубым и совершенно неуместным. Так у нас, постящихся только один субботний день, поститься в прочие субботы подлежит осуждению; другие постятся более чем в одну субботу, и тамошнее предание,

—154—

в силу обычая возобладавшее над каноном, считается свободным от порицания. В Риме ни один священник не может жить в законном браке: а мы научены только единобрачных возводить в сан священника, и если кто отказывается принимать из их рук тело Господне, то мы таких окончательно отлучаем, приравнивая отвергающих закон брака к тем, кто распутство возводит в закон.¹⁰⁷ Далее, у нас всякий, производящий диакона во епископы, обходя степень пресвитерскую, осуждается, как тяжкий грешник; но у некоторых как из пресвитеров, так прямо из диаконов возводят во епископы, минуя посредствующую степень.¹⁰⁸ Как велико, однако ж, расстояние между ними! Различны и молитвы при посвящении в каждую степень и сан, различны и обряды; различны, далее, обязанности, различны наблюдаемые времена, различны способы испытания нравственной годности. Но кто не получил этих обычаев в качестве закона, тот всегда может находить в этом оправдание в их неисполнении и не может быть привлечен к ответственности. Между тем, у нас сделавший это не встретил бы ни малейшего снисхождения. Ибо нарушение и менее важных законов, оставленное без наказания, ведет за собою пренебрежение к важнейшим. Во многих странах совершенно запрещено монахам употребление мяса не ради отвращения к нему, но ради воздержания; в иных же такое воздержание соблюдается только в известное время. Я слышал от весьма достоверных людей, что в Александрии от имеющего быть епископом требуется обет никогда не воздерживаться от мясной пищи, что вошло здесь в обычай по какому-нибудь особенному случаю. У нас монахи не меняют своей одежды на одежду клирика: у других же, когда хотят возвести монаха в епископский сан, меняют его внешний вид, подстригая ему волосы в кружок. Так относятся к вещам, где не нарушаются ни вера ни общеобязательный закон. Так как обычай и частные за-

—155—

коны у разных церквей и народов различны, то никто умеющий судить справедливо, не завинит ни тех, кто их хранит, ни тех, кто их не принял. При таких различиях всегда возможно, что порицаемое нами будет признано (где-либо) безукоризненным, если оно соотносительно вышеупомянутым обычаям; и то, что относится к области преступного и негодного, может быть причислено к наиболее похвальному и прекрасному, что выполнять проповедуется и словом, и мыслию, и лицом. Ибо как не прославлять того, кто, не достигнув еще священнического достоинства, так направил свою жизнь, что весь клир и все церковное собрание отдает ему предпочтение при выборе архиерея.¹⁰⁹ Но есть вещи, которые делают, насколько мне известно, и с которыми не соглашаются и в которых не сознаются, по причине ли их нелепости, или по очевидному противоречию с истиной, или же я не знаю, по каким побуждениям. Какой христианин не отрекся бы от соблюдения субботы, хотя бы делал это много раз? Кто сочтет позволенным отвращаться брака, если только он не предпочтет мнения тех негодных и безбожных людей мысли Творца и существующему по его благости бытию? Кто не боится сознаться в нарушении божественных, соборных и отеческих постановлений (не говоря частно о каждом)? – Доказано, что в разные времена, и на великую пользу невесты Христовой церкви, избравший святую жизнь возводился из мирян в епископство, и это согласно с преданием божественных Отцов, выраженным не словом, а примером. Обрати, если угодно, внимание, помимо уже сказанного, на разности, существующие в литургиях, молитвах и возгласах в порядке и последовании, в большей или меньшей продолжительности, сложности или краткости. И однако за всеми литургиями (о, чудо!) обыкновенный хлеб изменяется в тело Христово и обыкновенное вино делается кровью Того Кто пролил ее с водою из собственного ребра. Эти различия и изменения не препятствовали тем, ради кого это

—156—

совершается, принимать единообразно и неизменно единую боготворящую (ϑεοποιόν) благодать Духа. Равным образом у нас, по нашим правилам, для удостоверения истины, даже при обвинении епископа, достаточно трех свидетелей, лишь бы они были безукоризненны. У других же, если число свидетелей не превысит семидесяти, обвиняемый не подлежит осуждению, хотя бы был захвачен на месте преступления.¹¹⁰ У меня не хватило бы времени, если бы я захотел изложить все разности: но думаю, что и сказанного достаточно для людей благомыслящих и для тех, кто не склонен больше упрекать, чем понимать.¹¹¹ Какое значение может иметь при посвящении форма острижения волос и продолжительность времени? Поведение, а не внешний вид делают человека достойным священства, хотя бы еще никто не возлагал на него рук, никто не произносил над ним молитв. Но многие при отсутствии добрых нравов пользуются почетом за свою внешность и остаются с этим. Острижение волос есть знак свободного от мертвых дел поведения. Кто сохраняет свою жизнь насколько возможно незапятнанной, тот, по-моему мнению, нисколько не уступает в добродетели носящему внешние знаки ее, хотя бы чистота его жизни не разглашалась во всеуслышание подобным знаком». Предупреждая упреки в самовосхвалении, Фотий продолжает: «не в свою похвалу говорю я это (да не будет!), ибо мне столько же не достает добрых нравов, сколько и внешнего вида. Я так далек от того, чтобы говорить это о себе самом, что нахожу более разумным предстать пред теми, кто желает посмеяться надо мною, скорее со стороны добродетельной жизни, необходимой для священства, чем со стороны внешнего поведения. Не о себе, а о тех, кто назван выше, написано это. Ибо когда дурно говорят об отцах, я боюсь не выступать на защиту. Молчать, когда нужно защищать, не многим отличалось бы от насмешки (ϰωμῳδία). Подвергаться же обвинению в отцеубийстве противно самой природе. Итак, не может подлежать обвинению Та-

—157—

расий и Никифор, показавшие жизнь, достойную епископского престола, раньше, чем приняли внешний образ. Не подлежит порицанию и Амвросий, ибо никто из латинян не решится на это, как я знаю, – Амвросий, украшение латинства, на их языке написавший столько назидательных сочинений. Нектарий не подлежит упреку, ибо вселенский собор подтвердил за ним епископское достоинство; обвинять его значило бы обвинять вселенский собор; и однако ж тот и другой не только были возведены на архиерейство из мирян, но даже принадлежали к числу некрещенных, так что удостоились одновременно и дара крещения и благодати епископства. Если никто, кроме способного на всяческую дерзость, не решится обвинить этих двух, то не обвинят ни Тарасия, нашего двоюродного деда (τὸν ἡμέτερον πατρόϑειον), ни Никифора, достойного преемника и рода его, и престола, и добродетелей. Оставляю в стороне Григория, отца Богослова, Фалассия Кесарийского и сонм прочих епископов, которые, тем же порядком получив предстоятельство в церкви, стояли выше всякого упрека и всякой клеветы».

«Это сказано в защиту тех, за кого следовало говорить. За себя же я говорю и всегда скажу только одно: против воли я был возведен на престол и не по доброй воле занимаю его доныне».

Фотий не считает незаконным свое избрание; но обычный порядок, на котором так настаивает и папа, и которого придерживается и восточная церковь, может быть подтвержден, в целях общего умиротворения, к руководству на будущее время. «Чтобы доказать вашей отеческой любви нашу внимательность (τὸ πειϑήνιον) и вместе с тем сделать ясным, что мы высказали все не из страсти к спорам, но в оправдание наших блаженных отцов, мы согласились постановить соборным определением, чтобы избранный из мирян или монахов вообще не возводился в сан епископа, если не пройдет последовательно прочих степеней священства».¹¹² Мотивы такой уступки Риму следующие. «Где среди братьев возникает болезнь соблазна (σϰανδάλου νόσος), а лечение безвредно, то,

—158—

хотя мы и слышали наставление: оставьте их предаваться соблазну (Mф.15:12–14), когда кто-либо по доброй воле ослепляется завистью и неудовольствием, мы однако готовы устранить повод к соблазну и быстро излечить болезнь чрез удаление причины смуты. Принять это положение и дать силу вашим канонам по отношению к прошлому – значило бы оскорблять отцов и привлекать к ответственности тех, которые не сделали ничего несправедливого. Но допустить их на будущее время и по приговору многих передать потомкам, это не причиняет отцам оскорбления и ни на кого не навлекает незаслуженного наказания или ущерба. Все установленное должно исполнять; а чтобы дети повиновались отцам, это справедливо и благочестиво (ὅσιоѵ). Потому мы первого не приняли, но отвергли и другим советовали и будем советовать отвергнуть, а второе усвоили вполне и возвели в соборное определение. О, если бы константинопольская церковь издревле соблюдала это правило! Тогда я, быть может, избег бы невыносимого принуждения и множества затопляющих и подавляющих меня испытаний. Но для других этот канон написан к их спасению и освобождению от забот: для меня же – где найдется средство избавления от беспрерывных тягостей и страданий?»

Велики трудности епископства.

«Слабых нужно укреплять; невежд обучать; воспитывать невоспитанных; нерадивых (οἱ μόλις ἐπιστρέφονται) исправлять словом, упрямых побуждать карами (ταῖς μάστιξι); трусливым и ленивым внушать мужество: жадным – презрение к богатству и любовь к бедности; честолюбивых обуздывать и приучать стремиться к той чести, которая возвышает душу к высшему благородству и богоподобию: высокомерных низводить с их высоты и побуждать к скромности; развратных сдерживать и наставлять умеренности: препятствовать неправде и внушать справедливость: гневливых смягчать; малодушных ободрять; и зачем перечислять по частям? необходимо вообще приложить все усилия, чтобы спасти всех, хотя бы против их воли, от пагубных привычек, страстей и пороков, поработивших душу и осквернивших тело, и сделать их истинными слугами Христа. И кто, обремененный заботами о таком

—159—

множестве столь важных дел, не пожелал бы скорее лишиться власти, чем ее получить?» Борьба с еретиками увеличивает тяжесть епископского служения. «Вокруг меня безбожники: одни хулят Христа, ругаясь над Его образом: другие сливают или отрицают две природы в Нем; иные, вводя новую природу, отвергают прежнюю и извергают тысячи хулений на четвертый собор. Наша борьба с ними вновь возгорелась и, хотя затянулась на долгое время, но многих привела в послушание Христу. О, если бы я мог всех их уловить для Христа!»

Наряду с еретиками, врагами церковного мира являются схизматики, которые опасны не менее, если не более первых, так как строят свои козни в тайне.¹¹³

«Лисицы снова выходят из своих нор и, вводя в обман наиболее простодушных и доверчивых, поедают их, как цыплят. Я разумею лисиц-схизматиков, злоба которых крадется исподтишка, а причиняемый вред гораздо тяжелее, чем от открытых козней. Ибо, проникая в дома, они, по слову божественного апостола (2Тим.3:6–8), обольщают утопающих во грехах женщин (γυναιϰάρια), в которых находят добычу своего разгула (γαστριμαργας), суетного славолюбия, своего нечистого сладострастия, и искусно устраивают возмущение против церкви. Ибо толпа обычно, вследствие слабости и неустойчивости ее мысли, склонна скорее отдаваться новшествам и преобразованиям, чем держаться твердых, испытанных постановлений. И если огонь дерзости и наглости этих схизматиков сразу потушен соборным постановлением¹¹⁴ утвержденным вашей отеческой святостью чрез ваших достопочтенных представителей; то все-таки дым (от пламени) еще очень едок и тягостен для тех, которые ревностно стараются предстоять своему стаду и самый незначительный проступок подчиненных принимают за великий для себя

—160—

ущерб. Впрочем, установленные теперь каноны, исполнением которых римская церковь сохранила себя неповрежденной, не испытав раскола от безрассудства схизматиков, может быть, рассеют дым, разгонят темноту и дадут мне утешение в моей скорби. Но вышеуказанный канон не единственный, который был установлен к исполнению по вашему совету (ϰατά τὴν ὑμετέραν παραίνεοιν); с общего согласия (συνευδοϰούντωτ απάντων) были постановлены и другие, которые с одной стороны своим авторитетом приведут церковь к миру, а с другой принесут подобающую честь и славу тем, которые уже давно приняли их?, но передали другим только теперь».

Что касается просьбы папы о возвращении ему иллирийских провинций и права ставить сиракузского епископа, то эта просьба не может быть выполнена, но не по вине Фотия. «Ни одно из постановлений вашей отеческой святости не было бы исключено из соборных определений, если бы не воспрепятствовал принятию прочих отказ императора, который сильнее меня. Поэтому я, совместно с достопочтенными легатами, счел полезным не губить всего дела стремлением отстоять все, но, при достижении большей части, помириться с потерей остального. Конечно, лучше добиться всего, к чему стремились. Но было бы неразумно, получив большее, слишком печалиться о недополученном и, заводя об этом спор, рисковать потерей всего. Поэтому мы утвердили соборным постановлением то, за что высказались все единогласно, и эти определения прилагаем к письму вместе с изложенным раньше. Относительно тех, которые издавна получали посвящение из Рима (αὐτόϑεν) легаты вашего святейшества сообщили нам, что они должны вернуться к своей прежней матери церкви (προμψήιορα) и соединиться с ней. Но если бы это зависело только от моей воли и силы и здесь не были замешаны интересы государства (то, конечно, это было бы сделано); тогда не было бы нужды ни в какой защите, которую заменило бы самое дело. Но так как церковные права, особенно касающиеся областей и границ, изменяются обычно вместе с политической властью и управлением, то, конечно, благомыслие (εὐγνωμοσύνη) вашей святости, признав мое желание быть сговорчивым и уступчивым, неисполнение вашей

—161—

просьбы поставит в вину не мне, а политическим обстоятельствам. Что касается меня, то я не только готов, по долгу справедливости и ради желанного мира, возвратить принадлежавшее раньше другим, но охотно уступил бы часть того, что прежде находилось под юрисдикцией моего престола, если бы этого потребовал человек, более других сильный и способный к управлению. Ибо кто дает мне не принадлежавшее, тот возлагает на меня еще большее бремя, увеличивая мои заботы; а кто с любовью ищет снять с меня что-нибудь из принадлежавшего мне, тот оказывает мне, уступающему, милость, большую той выгоды, какая достается на долю ему, получающему; ибо он облегчает мне тяжесть епископства. Если меня обязывает к благодарности тот, кто с любовью берет у меня мое, то кто, при отсутствии препятствий, не отдал бы с радостью тому, кто требует обратно своего, тем более столь высокому отцу, заявляющему свое желание чрез таких дельных и богоугодных мужей».

Следует отзыв о легатах. «Ибо действительно, посланники вашего отеческого совершенства, по уму, добродетели и многоопытности, выдающиеся люди, которые своим поведением делают, как апостолы Христу, честь пославшему их».

«Я изложил им большую часть того, что нужно было сказать и написать, уверенный, что они лучше всего в состоянии рассказать истину и заслуживают большего доверия, чем другие».

«Сначала я не хотел даже ничего писать о себе, особенно в виду того, что ваша святость желала получить достоверные известия обо всем не чрез письмо, а чрез своих легатов. Но чтобы мое молчание на первых порах не было принято за пренебрежение, я бегло изложил то, что касается меня лично, но многое опустил, на что требуется больший досуг. Благочестивейшие легаты, которые большею частью сами все видели и слышали, могут дать ясные показания, если ваша благородная проницательность пожелает разузнать обо всем».

«В заключение моего (боюсь) слишком длинного письма, я хочу прибавить то, о чем я почти позабыл, но что необходимо сказать. Исполнение канонов обязательно для

—162—

каждого разумного человека, еще более тем, кому Провидение удостоило доверить управление другими; и всего более – получившим среди них первенство.¹¹⁵ Ибо чем они выше стоят, тем более обязаны к соблюдению законов. Каждый их проступок, раз они поставлены на высоту, гораздо скорее доходит до общего сведения; через них и другие должны или приводиться к добродетели или вовлекаться в порок. Поэтому и ваше многовозлюбленное блаженство, всячески заботящееся о церковном благочинии и поддерживающее канонический порядок, не должно принимать без разбору тех, кто является отсюда в римскую церковь без рекомендательных писем, и не допускать, чтобы под предлогом гостеприимства между братьями сеялись семена раздора и ненависти. Для меня очень приятно и достопочтеннее многого другого, что имеющие такое желание путешествуют к вашей отеческой святости и свидетельствуют целованием ног¹¹⁶ свое уважение; но что без моего ведома и без рекомендательных писем предпринимают незаконное паломничество в Рим, это не может быть приятным и угодным ни для меня, ни для канонов, ни для вашего беспристрастного суждения. Я умолчу об остальном, что обычно происходит, когда такие путешествия предпринимаются не по правилам, – все эти столкновения, возмущения, споры и распри, клеветы, замыслы, мя-

—163—

тежи, и упомяну только то, что происходит на наших глазах. Бывает, что люди, запятнав здесь свою жизнь постыдною распущенностью и ожидая привлечения к ответственности за свои проступки, обращаются в бегство под почтенным предлогом набожности, придавая побегу вид богомолья и прикрывая постыдное поведение добрым названием. Одни из них нарушили чужие браки, другие уличены в воровстве, или предались пьянству, или поработились распутством: некоторые оказались убийцами несчастных, другие погрязли в прочих нечистых страстях. Если таковые, как мы сказали, видят угрожающее им наказание, то спешат, приведя все в беспорядок и смятение, бегством избавиться от заслуженного наказания за свои постыдные дела. Необразумленные наставлением, неисправленные наказанием, неочищенные от их пороков, они будут в погибель себе и другим. Благодаря этому, для всякого, желающего утопать в страстях, широко открываются врата погибели. Ибо они имеют возможность избежать осуждения, отправившись в Рим под предлогом богомолья. Пусть же ваша боговозлюбленная и поборающая человеческие страсти глава следит за их злокозненными замыслами и делает бесполезными и безрезультатными их хитрости и коварные планы, неуклонно отсылая пришедших в Рим без рекомендательного письма обратно туда, откуда они бежали с худыми целями и противозаконно.¹¹⁷ Через это лучше всего было бы достигнуто их собственное спасение, проявлена забота о душе и теле, восстановлен общий порядок и укреплена братская любовь».

Ценная в историческом отношении, апология Фотия представляется и любопытным дипломатическим документом. Искусно построенная, удачно и основательно аргументированная апология почтительно, но не подобострастно, вежливо, но не унижая достоинства автора, отвергла доводы папы и отстояла позиции Фотия. Использованы все средства защиты. Напомнен принцип любви, как высшая норма человеческих отношений, указана необходимость сочувствия к тя-

—164—

жести его положения, заявлено требование справедливой оценки факта его избрания, выдвинут, наконец, ряд соображений, исторических, канонических и бытовых справок, которые из апологии личности превращаются в защиту самостоятельности поместных церквей, отливаясь в центральную идею письма: поместные церкви, обязанные держаться основных принципов вселенской веры и общих норм церковной жизни, имеют право развивать местный церковный обычай. Ища единения с Римом и идя ему на встречу, Фотий утверждает каноны, на которых настаивает папа, жалеет, что не может выполнить папских требований в их полном объеме, и, незаметно меняя тон самозащиты в наставительный, дает заметить папе, что и римская церковь не всегда точно придерживалась общепризнанных канонов.¹¹⁸

—165—

Несомненно, Николай должен был прочесть письмо без особенного удовольствия. Оно ставило к-польскую церковь вне компетенции папских декретов, упрачивавших свой авторитет на Западе, давало понять, что условием братских отношений между церквами должно служить не подчинение, а взаимное уважение к их самостоятельности и относительной самобытности; наконец, показывало, что проиграно для папы и дело о патримониях.

Не этого ждал Николай. Нежданно-негаданно пред ним вставал соперник, какого он не думал встретить. Железный папа всего менее был склонен к уступкам: не готовился к ним, как видно если не по тону, то по содержанию письма, и Фотий. Борьба была неизбежна.

Ф.Россейкин

—166—

Библиографическая заметка

Кекелидзе Кор., протоиерей. – Литургические памятники в отечественных книгохранилищах и их научное значение. Тифлис. 1908 г. стр. I–XXX+515+XXIII. Печатано по определению Совета Киевской Духовной Академии от 13 июня 1907 г.

Современное грузиноведение находится в крайне плачевном положении. Историческая разработка вопросов, касающихся культурного прошлого Грузии, в зачаточном состоянии; если до сих пор сделано что-нибудь в области грузиноведения, то сделанное крайне отрывочно, бессистемно; между тем с каждым днем гибнут драгоценные материалы частью от времени, частью от невежества туземных обитателей, особенно от рук местных и других «любителей» старины. Правда, на местах, в Грузии, не мало бескорыстных собирателей, работников, которые печатают, издают свои труды, но им, при их искренней любви к делу, не достает знакомства с современным состоянием исторической науки и современными научными методами, а одна патриотическая любовь к науке сплошь да рядом порождает недостаточно объективные выводы. Правильная организация дела научного изучения прошлого Грузии имеет не только местное значение, но гораздо более общее научное значение. Грузия с IV в. до XII в. включительно находится в живейшем культурном общении с православным Востоком вообще и с Византией в особенности; с конца XII в. Грузию постигают бедствия, начинается вековая борьба с персами, турками и др. народностями, в течение которой Грузия отстаивала христианскую церковь, пока в начале XIX в. не вошла в состав

—167—

единоверной России, оказавшись под новым влиянием. Следовательно, исторические страницы грузинского прошлого сохранили не мало фрагментов влияния культурных народов; поэтому изучение истории Грузии может пролить достаточно света на целый ряд кардинальных научных вопросов. Ни для кого не тайна, как мало избалованы ориенталисты научными трудами. Ориенталисту приходится иметь дело с запутанным и сложным историческим наследством. Восток за время своего исторического существования являлся ристалищем для бесконечного ряда народностей, в силу чего теперь ориенталисту приходится разбираться в многочисленных и многообразных наслоениях; ни от кого не требуется такого широкого и многостороннего лингвистического познания, как от ориенталиста.

Исходя из вышеприведенных соображений, мы с особенным интересом приветствуем каждый новый труд по востоковедению вообще. Задача научной критики серьезное рассмотрение трудов, выясняющих новые вопросы в бедной научной разработкой грузинской истории, а равно выяснение методологических и иных промахов, ибо ошибки, неверные утверждения, сделанные в девственных научных областях, остаются надолго, порождая серию новых и серьезных вольных и невольных ошибок.

Рецензируемая нами работа протоиерея Кекелидзе касается литургических памятников грузинской церкви в связи с внутренним церковным ритуалом, а выяснение этого вопроса ставит на очередь другой, еще более общий вопрос о степени и характере влияния Византийской церкви и православного Востока на другие единоверные страны Востока вообще, а Грузии в частности.

Грузия приняла христианство в IV в. Грузия с принятием христианства стала в тесные общения в высокообразованной Византией; принятие христианства было началом просвещения Грузии. До VI в. Грузинская церковь находится в зависимости от Константинопольской, а затем Антиохийской церкви: с VI вселенского собора Грузинская церковь признается автокефальной. В VI в. церковно-административное устройство грузинской церкви можно считать законченным. Богослужение уже отправлялось на гру-

—168—

зинском языке, по справедливому мнению проф. Гидулянова; VI и VII в. время особого расцвета в образовании национальных церквей на Востоке, чего, конечно, не миновала и грузинская церковь.¹¹⁹ Грузинская церковь, устроившись, естественно нуждалась в церковно-богослужебных книгах, которые должны были явиться в качестве переводов с греческих оригиналов; история этих переводов может раскрыть нам весьма интересные страницы распространения византийской, греческой культуры. Вскоре за принятием христианства на православном Востоке возникают грузинские обители: в Палестине, Синае, Олимпии, Сирии, Афоне; эти обители являются рассадницами и посредницами в деле распространения христианского вероучения и духовной письменности в Грузии; именно здесь, в тиши св. обителей, переводились книги богослужебные и книги священного писания с греческого и сирийского на грузинский язык. В числе подвижников-переводчиков упоминаемых обителей история сохранила нам имена многих видных деятелей, как-то Иоанна и сына его Евфимия, Георгия Святогорца X–XI в. и многих других.¹²⁰

Следы духовной письменности начальной истории грузинской церкви сохранились в немногочисленных памятниках древности. Проф. Цагарели описал 2 папирусных памятника VII–VIII в. – это Палестинскую Праздничную Минею и Синайскую псалтирь, Требник Синайский VIII в.;¹²¹ к древнейшей эпохе грузинской письменности относятся: ксанское и урбисское евангелие VI в.;¹²² джругское четвероевангелие сп. 936 г.¹²³, четвероевангелие X в. СПБ. Публичной Библ.¹²⁴, грузинское евангелие 1049 г., писанное на-

—169—

столько мелким шрифтом, что невозможно читать невооруженным глазом, но чистой, аккуратной работы; весьма ценное историческими приписками¹²⁵ евангелие 1060 г., с изображениями 4-х евангелистов на золотом фоне,¹²⁶ достойно внимания евангелие Шио-мгвимского монастыря 1270 г , чрезвычайно ценное со стороны художественной.¹²⁷ Перечисленные списки грузинских четвероевангелий, пока еще недостаточно обследованные, помимо ценных исторических приписок, имеют весьма важное научное значение для установления текста переводов евангелия, в виду вариантов, представляемых указанными списками. Не останавливаясь на других памятниках духовной письменности – древнейшего периода, мы позволим себе остановиться на переводах Библии на грузинский яз. Проф. Хаханов на Афоне видел сп. Библии 987 г., который имеет важное значение для установления текста св. писания на грузинском языке; афонский список отличается от греческого библейского текста и, может быть, хранит следы перевода с сирийского:¹²⁸ библия Афонского списка 978 г. – один из роскошных памятников грузинской письменности, с своеобразным порядком расположения библейских книг, с разночтениями против Иерусалимского списка¹²⁹; наконец, на основании изучения пергаментного сборника Афонской Иверской Лавры 1074 г. один из издателей сборника М. Дисанашвили утверждает о существовании грузинского перевода библии до X в..¹³⁰ Переводы Библии на грузинский язык с разночтениями, с неодинаковым расположением библейских книг, представляют крупный научный интерес для истории перевода Библии, а равно для критики текста Библии.

Среди фрагментов воздействия византийской культуры на Грузию особенного внимания и интереса заслуживают памятники архитектурного искусства, главным образом цер-

—170—

ковного, а также памятники церковной письменности с миниатюрами и другими художественными изображениями «Грузинская архитектура представляет одну из многочисленных ветвей византийского искусства, на национальной основе выработавшую оригинальные типические особенности, которые дают ей право на самостоятельное место в истории искусства.¹³¹ В монастыре Шемокмеди «хранится драгоценное произведение Византийской эмали – эмалевая икона в тройном серебряном складне». В церкви Гелатского монастыря сохраняется икона, называемая Хахульскою; весь киот иконы крыт золоченым серебром, по которому вычеканены лиственные разводы превосходной грузинской работы, но византийского типа, господствовавшего в лучший период грузинского искусства XII–ХIII в. Удивительную драгоценность иконы составляют эмалевые украшения, все на золоте. За немногими исключениями, все эмали Хахульской иконы были исполнены в Константинопольских мастерских, но работа по украшению иконы была исполнена в Грузии; эмали Хахульской иконы разного времени, несколько ранних IX–X в., большинство XI в. В Мартвильском монастыре хранится нагрудный архиерейский крест, одно из замечательнейших произведений византийского искусства. Он был привезен из Византии в IX в. или в начале X в.. В Мартволи же хранится и другой замечательный эмалевый крест, лучшей работы X в., из золота, в виде обычного Византийского складня. Следы художественного творчества на национальной грузинской почве, под непосредственным воздействием византийского искус-

—171—

ства, сохранили некоторые замечательные памятники древнегрузинской письменности. Грузинское евангелие Гелатского монастыря XI в. типичный образец иконного письма миниатюр; лучшие рукописи этого рода принадлежат Венской и Парижской национ. библиотекам.¹³² Из позднейших евангелий по фигурным инициалам, миниатюрам заслуживают внимания Джручское XII в., и Моквское с орнаментацией канонов на десяти страницах византийского типа XI–XII в.

В области агиографической и апокрифической литературы опять таки в значительной степени сказалось влияние греческих источников и восточной агиографии вообще.¹³³

Исключительный интерес представляет житие св. Баграта (Панкратия) XI в., еп. Тавроменийского. Греческое житие его помещено в сб. 1023 г., которым пользовался академик А.П. Веселовский в исследовании «Эпизод о Тавре и Мении в апокрифическом житии св. Панкратия» (Сб. От. Р. Я. и Сл. т. 40; из истории романа и повести гл. II). Сравнение жития Панкратия, исследованного ак. Веселовским, с грузинским текстом, по мнению издателя грузинского текста, не оставляет сомнения, что грузинская редакция – той же редакции, которая лежит в основе исследованного ак. Веселовским Апокрифического повествования. Ак. Веселовский извлечения и пересказ делал по рук. Моск. Синод. Библ. 1023 г., привлекая и венский список; грузинский список ближе к венскому. Греческое житие еще не издано. Сведения о славянских переводах имеются в записях рукоп. Ундольского № 231 (по мнению проф. Голубинского, перевод жития сделан в XI в.) и в сербском сп. XIII–XIV в..¹³⁴

—172—

Выше мы говорили о значении грузиноведения, особенно изучения древнейших остатков письменности, благодаря которым можно восстановить какое-нибудь исчезнувшее или затерявшееся историческое звено. Проф. Н.Я. Марру, который вписал в историю Грузиноведения одну из лучших страниц, принадлежит честь крупного научного открытия в области древнегрузинской письменности. Проф. Н.Я. Марру принадлежит издание сказания о построении церквей в г. Лидде по груз, рукоп. X–XI в. Значение этого памятника, помимо непосредственного литературного интереса, помимо непосредственного отношения к греческому оригиналу, важно для истории одного памятника средневековой письменности. Ак. А.И. Веселовский, в защите теории о восточном происхождении легенды о св. Грале, нашел новый опорный пункт в грузинском переводе сказания Иосифа Аримафейского, заменяющем исчезнувший греческий подлинник (Изв. Отд. Рус. Яз. и Слов. И. Ак. П., т. I, кн. 2; стр. 393–450).¹³⁵ Еще рельефнее значение памятников грузинской письменности сказывается на истории сохранившегося в грузинской редакции творений Ипполита, особенно его Толкования песни песней X в. Hans Achelis в Hippolytusstudien, 1891 г. мог говорить о трудах и фрагментах Ипполита на греческом, латинском, сирийском, коптском, арабском, эфиопском, славянском, армянском языках; Марр к этим редакциям присоединяет и новую редакцию грузинскую. Н.Я. Марр интересовался Ипполитом для выяснения вопроса о древнегрузинских переводах с армянского, но попутно автору удалось сделать важное научное открытие, что грузинская редакция творений Ипполита может быть использована для критики текста Ипполита, и грузинская редакция дает возможность дополнить издание трудов этого деятеля, ибо грузинский текст сохранился в частях, неизвестных на других языках.

Проф. Н.Я. Марр, ограничился исследованием только текста Толкования Песни песней. Что же касается Толкова-

—173—

ния Песни песней Ипполита, то на других языках сохранилось очень мало; в греческом подлиннике отрывок в 14 строк (Hipp. 1:343), в сирийском переводе 3 отрывка (Pitra-Analecra, t. 4 r. 40–41), в общем не более 10 строк, больше дал славянский текст, издан Bonwetsch’ом (по 2 рукоп. Москов. Синод. Библ. XVII в. и 1 Тр. Серг. Лавры XVI в.); много дал армянский текст Pitra-Analecta sucia, II, p. 232–235. Все тексты – греческий, сирийский, славянский, армянский не идут вместе в Толковании Песни песней дальше 7 ст. 3 гл., но и эту часть представляли с значительными пробелами. Хотя и грузинский текст не идет дальше 7 ст. 3 гл., на котором кончались известные до сих пор редакции, но грузинский текст важен в том отношении, что он поддерживает подлинность известного до сих пор текста Толкования, помогает размещению частей, открытых раньше, дает полные версии отрывков, исправляет искажения и сомнительные чтения, излишек грузинского перевода в 870 строк пополняет пробелы в начальной части Ипполитова Толкования, для одного введения дает новых 148 строк против известных 14 строк греческого подлинника, наконец, благодаря грузинскому переводу оказалась возможность признать Ипполитовыми сирийские анонимные отрывки или приписываемые другим толкователям; грузинский текст примыкает к славянскому тексту, изданному Невоструевым и Срезневским, «иногда даже в тех случаях, когда в разночтениях слав. перевода ученые усматривали самовольные отступления славянского переводчика от греческого подлинника».¹³⁶

О степени и характере распространения влияния Византии

—174—

на Грузинское церковное и каноническое право говорит грузинский перевод Номоканона Иоанна Постника, Св. Евфимия, жившего в конце X в. и в начале XI в.¹³⁷

Наконец, не избежало и в сильной степени влияния византийского права действующее грузинское право, сохранившееся в сборнике грузинских законов царя Вахтанга XVIII в. Тщательное изучение Уложения Вахтанга привело проф. Сокольского к бесспорным выводам касательно влияния норм Византийского права на грузинское правосознание. Греко-римское право не только замечается в отделе, который в сб. Вахтанга назван «греческие законы», но и в отделе под заглавием «армянские законы»; содержание армянских законов Вахтангова Уложения, именно первых 150 ст., заимствовано из греко-римского права древнейшей формации; «это армянская редакция сборника римских законов, составленных в конце V в., при имп. Василиске, и первые 150 ст. армянских законов Вахтангова Уложения – перевод армянской редакции сирийско-римского юридического сборника». Что же касается характера греческих законов Уложения Вахтанга, то это ничто иное как «пополненное извлечениями из Арменопула сокращение синтагмы Властаря... составитель так называемых греческих законов делает извлечение из Властаря (синтагма Властаря – юридический словарь), просматривая и эксцепируя одну букву за другою. Т. о. получается целый ряд эксцепированных в порядке греческого алфавита правоположений, не объединенных никаким общим началом систематизации.

В Грузию проникали и применялись как самый древний, так и один из позднейших памятников греко-римского права, что свидетельствует о постоянном в течении веков непрерывном влиянии греко-римского права на правовое сознание Грузии; в этом отношении в Грузии

—175—

повторились явления, которые имели место и в других странах православного Востока, как и в России в течение московского и домосковского периода.¹³⁸

Этот экскурс нам кажется необходимым для того, чтобы указать с одной стороны на характер и силу влияния Византии на Грузию, а с другой – на общее научное значение грузиноведения.

С. Авалиани

(Продолжение следует).

– 193 –

1891 г.

14-го числа писал я в Петербург А.В. Гаврилову, в ответ на его письмо от 19-го ноября:

«Вопрос Московско-Киевский разрешен, и отчасти разъяснен, хотя и не вполне. Скоро ли разрешится вопрос Холмско-Варшавский?

Сейчас прочитал я в Московских Ведомостях (№ 343) весьма лестный отзыв об изданной К. П-м книге: „История Православной Церкви до разделения церквей“. – Кто автор сего превознесенного похвалою творения? И не будете ли любезны прислать мне, под бандеролем, в дар это творение? – Но меня книжными дарами со всех сторон засыпали, так что не имею иногда возможности даже взглянуть на заглавие книги.

Каким же литературным трудом Вы занимаетесь теперь?».

17-го числа получил письмо из Петербурга от А.В. Гаврилова, который от 14 числа писал мне:

«Книжку¹³⁹ посылаю. Я не успел ее прочитать, и потому не могу сказать о ней ничего. Цель книжки видна из предисловия. Она составлена по готовым печатным материалам, о чем составитель и заявляет в предисловии».

20-го числа получил письмо из Москвы от внука, священника Г.Ф. Виноградова. Возвратившись из путешествия на свою родину, г. Иваново-Вознесенск, для участия в юбилейном торжестве своего родителя, от 17-го числа он писал мне:

«Сегодня, 17-го числа, я возвратился из Иваново-Вознесенска.

Юбилейное празднество в честь моего родителя прошло скромно, но очень искренне-сердечно. Торжество совершилось по следующему церемониалу.

В 9 часов утра при начале звона явились в квартиру юбиляра местный диакон (на псаломщ. вакансии и зять юбиляра отец Виталий Ризположенский,¹⁴⁰) и пригласили юбиляра в храм Божий, где он был встречен местным благочинным, протоиереем Александровским, и

—194—

1891 г.

окроплен святою водою. Литургия совершилась соборне при очень большом стечении народа. По окончании литургии, пред началом молебна, протоиереем Александровским сказано было краткое поучение о доблестях юбиляра, о его радостных и скорбных днях минувшей жизни. Церковным старостою Η.Н. Фокиным¹⁴¹ при окончании поучения Протоиерея, поднесена была икона „Благовещение Пресвятыя Богородицы“ в серебряной ризе, украшенной жемчугом (цена 200 руб.), пред Которою и было совершено благодарственное молебствие. По окончании молебна юбиляр, при колокольном звоне, с преднесением иконы „Благовещения Пресвятыя Богородицы“, в сопровождении почетных прихожан и родственников, возвратился в квартиру свою, где был встречен своею спутницею в жизни с хлебом и солью. По возвращении в дом я, в исполнение вашего поручения, прочел юбиляру ваше приветствие и поднес Вами присланную икону. Ваше приветствие выслушано юбиляром со слезами на глазах, а икона была принята с глубоким благоговением; затем за вашим приветствием я сказал юбиляру приветствие от всех его родственников и поднес икону святого мученика Феодора Стратилата. Собравшимся поздравить юбиляра предложен был обед, на который из прихожан, в виду тесноты помещения квартиры, немногие остались. Обед окончился в 4 часа вечера, а вместе с ним окончилось и юбилейное празднество, оставив по себе приятное воспоминание.¹⁴² Завтра, 18-го числа, в среду, в 10½ часов утра ожидается приезд Высокопреосвященного Леонтия. По распоряжению Консистории, Настоятели церквей должны собраться в Чудов монастырь и там ожидать приезда Митрополита».

22-го числа получил письмо из Константинополя от настоятеля Посольской церкви, архимандрита Арсения, который писал от 16-го числа:

«Всегда памятуя ваше доброе отеческое расположение ко мне, считаю для себя приятнейшим долгом поздравить Ваше Высокопреосвященство с праздником Рождества

—195—

1891 г.

Христова и наступающим новолетием, молитвенно испрашивая у воплотившегося нас ради Господа приложить Вам многие и многие лета в добром здравии и благополучии ко благу паствы вашей и всей Православной церкви.

В здешней Патриархии в настоящее время довольно спокойно; новый патриарх действует пока еще довольно осторожно, и видно, что состоит под влиянием митрополита Ираклийского, который управлял покойным патриархом Дионисием. И это очень понятно, потому что Неофит попал в патриархи совершенно неожиданно, так как главный кандидат – митрополит Праклийский и его сторонники были вычеркнуты правительством из списка избираемых. Впрочем он представляется человеком более разумным, не таким фанатиком эллином, каковы прочие иерархи. Удивительно, как мало у нас на Руси знают Греков. Не знают, как они враждебно относятся ко всему русскому, исключая русских денег. А некоторые ученые мужи наши представляют современную практику церковную Греков образцовою и поучительною для нас. Против такой выходки Г. Дмитриевского¹⁴³ – Киевской Академии – я поместил в Христианском Чтении (№ 7–8) заметку против его выхвалений. Эта статья без подписи моего имени, по некоторым соображениям, но последующая там же другая – о слове „паперть“ имеет мои инициалы».

24 го числа получено было мною два письма из Петербурга; писали Обер-Прокурор Св. Синода К.П. Победоносцев и сенатор Аф.Н. Сомов.

К.П. Победоносцев в письме своем от 23-го числа, за № 6679, поздравлял меня с праздником и новым годом в обычных стереотипных фразах.

В таких же фразах отвечал и я Его Высокопревосходительству.

А.Н. Сомов в поздравительном письме своем от 23-го же числа ничего особенного мне но сообщил, кроме того, что при Дворе не будет никаких празднеств.

В ответ на это писал я от 27-го числа:

«Приношу Вашему Превосходительству взаимное усердней-

—196—

1891 г.

шее приветствие с преходящим великим праздником и с приближающимся новым годом. Владыка времен и лет да умножит лета вашей жизни и да дарует Вам в крепости сил продолжать нести нелегкое бремя трудов ваших на пользу Отечества!

Светлый праздник Христов я встретил по милости Божией, мирно и благополучно. Мое здоровье начинает исправляться и укрепляться, благодаря чистому воздуху, которым я пользуюсь теперь более прежнего. – Но начинает ослабевать зрение от крайнего утомления вследствие ежедневного, с утра до ночи, чтения бумаг и книг; впрочем в этом случае мне ощутительно помогают новые очки назначенные мне моим знакомым доктором-окулистом».

25-ое число. Праздник Рождества Христова. Служил литургию и молебен в Кафедральном соборе. Затем, у себя в доме принимал, по обычаю, поздравителей. В то же время получил с разных сторон 17 поздравительных писем и две телеграммы.

Вот содержание некоторых более или менее интересных писем.

От 24-го числа писал из Петербурга Член Учебного Комитета, протоиерей И.Я. Образцов:

«Завтра великий праздник Рождества Христа, Спасителя мира. Несомненно, к Вам полетят приветствия из разных городов и весей благословенного отечества нашего. И мое сердце просится на таковое Вам приветствие. Удостойте, Ваше Высокопреосвященство, принять от меня сердечное поздравление с великим праздником, а затем и с наступающим новым годом. Обновивший мир Своим нисшествием на землю Господь наш да обновит и укрепит силы ваши на служение Ему и Святой Православной Церкви Его! Да продолжит он возгревать в сердцах ваших пасомых искреннюю и нелицемерную любовь к Вам, должную внимательность к пастырскому слову вашему, сыновнее послушание ко всем архипастырским распоряжениям вашим! Да пошлет Он, наконец, Вам многая лета!»

Из Витебска от 23-го числа писал кафедральный протоиерей В.И. Волков:

—197—

1891 г.

«В нашем духовном мире ничего не произошло замечательного, равно и в гражданском. Поговаривают, что губернатора нашего, князя Долгорукова, сделают сенатором, но об этом говорят уже давно:.. но коль скоро Евреи еще не говорят, то и сомнительно, а как только заговорят Евреи, то и правда, ибо это такой народец, который знает, что под землей делается; в Петербурге они имеют таких верных агентов, с которыми не сможет соперничать ни один русский дипломат, и их все интересует, даже и то – кто будет митрополитом в Киеве. Вскоре после смерти высокопреосвященного Митрополита Платона, секретарь нашей Консистории, имеющий в Петербурге родню и знакомых в Синоде, получил письмо, в котором извещали его, что в Киев-Варшавский,¹⁴⁴ в Варшаву Виленский.¹⁴⁵ Но Евреи раньше всех газет и слухов сказали мне, что в Киев переводят Московского митрополита,¹⁴⁶ и при этом спросили: „а что? это повисение или понизение ему?“ Я ответил, „что такое перемещение не составляет ни повышения, ни понижения, и что этого не будет“. А наши еврейчики, которые приехали из Петербурга, говорят, что будет. Там, т. е. в Петербурге, есть такие знатные евреи, которые бывают в больших домах и много чего слышат, и они говорили, что из Москвы переведут, и что так действуют „не духовные лица“. Вот что мне говорили евреи... Пришедши в Консисторию, и скажи это я: все рассмеялись и в один голос сказали мне: это вам снилось, а я ответил: снилось и сон сбудется... Действительно, чрез неделю или немного более, секретарь получил письмо, что Московский митрополит переводится в Киев. Все изумились, но не столько факту, сколько пронырливости евреев, которые умеют узнать самые сокровенные тайны правительственные. Иногда я спрашиваю евреев: а будет ли война? Они отвечают: „может быть“. – Почему же вы так думаете? „Потому, что Германский Император молод, горяч и непостоянен, а воздерживать его некому. Он может объя-

—198—

1891 г.

вить войну, не думавши, от него можно ожидать, что он, не объявивши войны, перейдет границу“. Вот как евреи смотрят на Вильгельма. А о французах что вы скажете? О! на случай войны, французы лучше будут сражаться за русских, чем сами русские за себя... только не нужно огорчать их, они самолюбивы и горды. Если гладить их по шерсти, то все можно от них взять… Они не интересанты, как немцы, а желают славы»...

26-го числа получено было еще 6 поздравительных писем. Из них помещаю здесь лишь некоторые.

Секретарь Московской Синодальной Конторы, С.И. Славолюбов от 24-го числа писал:

«Приношу Вашему Высокопреосвященству усерднейшее поздравление с праздником Рождества Христова при пожелании Вашему Высокопреосвященству вожделенного здравия и спокойствия душевного.

В Москве злобою дня – новый Митрополит. От бывшего отличается приветливостию и простотою в обращении, а каков будет по деятельности – сего по кратковременности еще не видно. Известно только, что в Петербурге получил внушение не нарушать давних Московских обычаев и вообще действовать в противоположном недавнему направлении. Вызова в Петербург, как слышно, не будет, причем говорят, что одного из Митрополитов, по случаю указанного ему в Высочайшем рескрипте серьезного дела (штунда), не вызовут года два или три».

28-го числа получил письмо из Сергиева Посада от профессора Московской духовной академии, Н.И. Субботина. От 26-го числа он писал мне, между прочим, в ответ на мое письмо от 14-го числа:

«Прошу Вас принять мое усерднейшее поздравление с наступившим праздником Рождества Христова и приближающимся новым годом. Да подаст Вам Господь новые силы для продолжения вашего трудного служения ко благу святой Его Церкви!

Усердно благодарю за ваше милостивое послание. Ваше Высокопреосвященство спрашивали, знаком ли я с новым Московским Владыкой. Встречался несколько раз, бывал у него в Петербурге и имел случай переписываться: 21-го числа представлялся ему в Москве: принял при-

—199—

1891 г.

ветливо и попросту. Дай Бог, чтобы Москва обрела в 1891 г нем доброго пастыря и по сердцу москвичам!

Вот и преосвященный Виссарион поемлется из Москвы. Свое назначение он принял благодушно, так как знал уже, что не может всегда оставаться в Москве.

Лаврским Наместником будет, по всей вероятности, знакомый, конечно, и Вашему Высокопреосвященству о. Павел¹⁴⁷ с Толги: желание иметь его наместником высказал мне сам Владыка-Леонтий.»

31-го числа писал я в Вильну Попечителю учебного Округа, Н.А. Сергиевскому, в ответ на его приветственную телеграмму от 24-го числа:

«Получив ваше краткое телеграфическое поздравление, я, соблюдая светское приличие, должен был тотчас ответствовать Вашему Превосходительству таким же приветствием. Но я не хотел этим удовлетвориться. Удосужившись от обычной праздничной суеты, я хочу побеседовать с Вами несколько пространнее, тем более, что и сам давно не писал Вам и от Вас не получал никаких известий.

Здравствуете ли Вы, все ли благополучно в вашем семействе, успешно ли идут ваши служебные дела, какие следы оставило у Вас посещение министра, мирствуете ли Вы с новым Архипастырем и проч. На все эти вопросы я желал бы получить от Вас более или менее пространные ответы.

С преосвященным Донатом, ныне вызванным в Синод; мало я знаком; видел его только раз в Петербурге, в год 50-летняго юбилея Владыки Исидора;¹⁴⁸ но мне памятна его речь по случаю печальной кончины Императора Александра Николаевича. О ней много тогда говорили и писали, и она, мне помнится, переведена была даже на иностранные языки. Можно думать, что преосвященный Донат более своего предшественника просидит в Синодских креслах.

Что скажу Вам о себе? В последнее время нередко

—200—

1891 г.

прихварываю. Невралгия в ногах все еще не утихает; начинает значительно ослабевать зрение, так что понадобилось переменить в очках стекла. Для этого в ноябре ездил в Москву для совета с моим доктором- окулистом.

А в Москве-то первопрестольной сколько вдруг новостей, да и каких же!..

Приветствуя Вас с новым летом благости Господней и призывая на Вас и на семейство ваше Божие благословение, с душевным уважением и сердечною преданностию остаюсь»...

Настоящий 1892 год есть один из самых достопамятных годов моей жизни. Он ознаменован был для меня весьма важными и утешительными событиями, а именно: 1) в этом году (25 января) совершилось пятидесятилетие¹⁴⁹ моего служения в священном сане; 2) в этом году (4 ноября) исполнилось 30 лет¹⁵⁰ со дня моей архиерейской хиротонии; 3) в этом году, 15-го мая, удостоен я высокой Монаршей награды – ордена св. Владимира 1-й степени: и 4) в этом, наконец, году мне даровано было великое духовное утешение участвовать, 25-го сентября, в знаменательном торжестве Троицкой Лавры по случаю исполнившегося 500-летия со дня блаженной кончины (в 1392 г.) великого Заступника земли Российской, Преподобного Сергия, игумена Радонежского.

Но о каждом из этих событий подробнее будет сказано в своем месте. – Теперь же я буду продолжать свою „Хронику“ в принятом мною порядке.

1-е января. Среда. Новый год. Литургию и молебен совершал, по обыкновению, в кафедральном соборе. Затем принимал немногих поздравителей и читал полученные с почты письменные приветствия. Между прочим, приветствовал меня из Москвы один из родственников моих: „С новым годом поздравляю. ...Москва новый год встречает с новым архипастырем.¹⁵¹ У нового архипастыря и порядки новые; служит скоро, решает

1892 г.

—201—

дела без замедления, благоговеет пред ходатайствами 1892 г. сильных мира сего. Зная, что предшественник особенно не нравился знатным мира сего за невнимание к ходатайствам их, нынешний Владыка оказывает полное внимание всем лицам высокопоставленным. К приезду митрополита было 9 мест священнических свободных, и на все эти вакантные места Митрополит определил о.о. диаконов по просьбе прихожан или ходатайству сильных мира.

Митрополит Московский пока многим не нравится: лицом – невзрачен; не имеет вида и доброты своих предшественников (Макария и Иоанникия по отзыву купечества, „не церковен“, „не благоговеен“. И последняя особенность в характере Митрополита понятна: он ведь все время своей жизни провел в местах (Каменец-Подольск, Одесса, Варшава), где благочестивые обычаи и порядки церковные нестрого соблюдаются. Так, в Каменец-Подольске во время крестного хода местный епископ хоть в карете поезжай, и там не обратят на это внимание, а здесь в Москве Митрополит Леонтий во время крестного хода из Казанского собора в Успенский собор шел под зонтом (по случаю небольшого снега), и москвичи за это укрывательство головы под зонтом осудили нового Митрополита. Осудили и за то, что во время крестного хода мало или почти совсем не благословлял народ; в соборе „неистово“ совершал крестное знамение; служит скоро. (Литургия продолжается меньше часа). Со временем народ привыкнет к новому Святителю, а теперь пока народ недоволен».

2-го числа получено было мною письмо из Петербурга от обер-секретаря Св. Синода Т.В. Барсова; от 30-го минувшего декабря Тимофей Васильевич писал:

«Усерднейше приветствую Ваше Высокопреосвященство с наступающим новым летом и сердечно желаю, чтобы грядущее лето было вполне благоприятным, послужило к укреплению и обновлению ваших сил на благо Тверской паствы.

Новый год наступает при особом затишье в делах. Говорят, Митрополитов и не вызовут для присутствования. Новым присутствующим называют преосвященного Литовского,¹⁵² который будет вызван. Теперь центром

—202—

1892 г.

синодальных рассуждений является преосвященный Одесский,¹⁵³ которого мнение первенствует. Высокопреосвященный Исидор вполне бодр и здравствует. Высокопреосвященный Леонтий видимо поднялся духом, но остался прежним в обращении. О Высокопреосвященном Иоанникии, кроме газетных известий, ничего не слышно. Есть впрочем газетное известие, что он постоянно служит и усердно проповедует. Киев, надо полагать, выиграет при новом Владыке во всех отношениях».

6-го числа получил я письмо из Петербурга от Г. Обер-Прокурора Св. Синода, Константина Петровича Победоносцева. Он писал от 4-го числа:

«Слышно, что скончалась настоятельница Старицкой женской общины Шишмарева, и что речь уже идет о выборе ей преемницы.

Эта община имела всегда невыгодную репутацию. Шишмарева держала себя и свою общину замкнутою, в какой-то тайне; были даже слухи, что там скрываются какие-то неблагонадежные люди и происходит нечто странное. Священники не уживались у нее. Шишмарева часто отлучалась из общины и проживала в столице. Но в епархиальном управлении почему то опасались ее и боялись приступить к ней круто.

Мне представляется, что теперь именно удобный случай исследовать эту общину внимательным осмотром. Это необходимо, и если б Ваше Преосвященство назначили к сему разумного и добросовестного священника, то можно было бы рассудить и о дальнейшем положении этой общины и о будущей ее начальнице. Позвольте просить Вас о сем. Равным образом желательно было бы привесть в подробную известность всех живущих в общине, поверив их паспорта или свидетельства, и список всех таковых не благоволите ли приказать сообщить в Канцелярию Обер-Прокурора.

При сердечном желании Вашему Преосвященству доброго здравия и благополучия на наступивший год, имею честь быть, с совершенным почтением и преданностию».

—203—

1892 г.

На это официальное письмо я ответствовал Его Высокопревосходительству от 8-го февраля:

«Ваше Высокопревосходительство, Милостивый Государь, Константин Петрович!

Получив ваше почтеннейшее письмо от 4-го минувшего января относительно умершей основательницы Старицкой женской общины монахини Марии (Шишмаревой), я немедленно приступил к собиранию точных и достоверных сведений как о личности самой монахини Марии, так и о состоянии учрежденной ею общины.

Из собранных мною сведений открывается следующее:

Монахиня Мария (в мире также Мария, по второму мужу Шишмарева) дочь петербургского купца Аксенова; получила домашнее, весьма ограниченное, образование; но при малом образовании она отличалась строптивым и властолюбивым характером. Два раза она была в замужестве: в первый раз – за каким-то Жебори, а в другой – за А.Ф. Шишмаревым – владельцем сельца Коноплина, верстах в 5-ти от г. Старицы. Овдовевши в 1875 году и оставшись бездетною, Мария получила в свое распоряжение довольно значительное состояние. Не знаю, по религиозным ли побуждениям, или – что вероятнее, по экономическим расчетам, она решилась учредить в доставшемся ей имении женскую общину, – что и привела в исполнение в 1877 г. – Принявши в 1879 году, по убеждению покойного архиепископа Тверского Евсевия.¹⁵⁴ монашество, не изменяя мирского имени, она назначена была вместе с тем начальницею основанной ею Общины. В общину свою она принимала сестер исключительно из крестьянского сословия, рассчитывая, вероятно, иметь в них даровую рабочую силу, при обработке земельного участка, в количестве 367 десятин. Принимаемые ею в общину сестры были обременяемы непосильными работами и часто жаловались на скудость трапезы, и потому или сами уходили из Общины, или были удаляемы начальницею, так как большая часть из них оставалась и до сих пор остается неприукаженными. – Когда же жалобы сестер доходили до сведения Епархиаль-

—204—

1892 г.

ного Начальства, последнее, чрез благочинного монастырей, принимало надлежащие меры к прекращению беспорядков в Общине и даже делало монахине Марии строгие выговоры.

Назначаемые мною в Мариинскую общину священники не оставались в ней долго вследствие строптивого и властолюбивого характера начальницы. Последняя, как учредительница общины, считала себя в праве самовластно распоряжаться священниками в отношении к их церковным обязанностям, хотя она, по своему невежеству, не имела никакого понятия о церковности. После неоднократных моих внушений и вразумлений, монахиня Мария в последнее время изменила свои отношения к священникам.

В первое время существования Общины монахиня Мария действительно нередко отлучалась, без ведома Епархиального Начальства, в Москву и Петербург. Но когда я узнал об этом, то строго воспретил ей такие самовольные отлучки, и она после сего испрашивала уже на поездки в Петербург узаконенные паспорта. В Петербург она ездила, как мне объясняли, частию для свидания с родственниками, а частию для получения процентов по имевшимся у ней облигациям С Петербургского Городского Кредитного Общества.

Вашему Высокопревосходительству желательно иметь подробные сведения о всех живущих в настоящее время в Старицкой Общине. Считаю долгом удовлетворить сему желанию.

Живущих в настоящее время в Старицкой Мариинской Общине, как видно из представленной мне за минувший год ведомости, всех сестер 64 – Из них 9 приукаженных, прочие живут по увольнительным свидетельствам. Минувшего января 26-го числа мною поручено было Благочинному монастырей, Новоторжскому архимандриту Макарию, пересмотреть все свидетельства, по которым живут в Общине сестры. Во исполнение сего Благочинный донес мне, что из 55-ти неприукаженных сестер у 31 увольнительные свидетельства он поверил, а свидетельства 24-х сестер, по показанию священника Общины Рогожина, заведующего письменными делами, находятся в кел-

—205—

1892 г.

лиях умершей Начальницы, запечатанных Земским Начальником, производившим опись имущества.

Принося Вашему Высокопревосходительству искреннейшую благодарность за благие пожелания мне на наступивший год, с глубоким почтением и совершенною преданностию имею честь быть»…

От 13-го декабря минувшего года я обратился с письмом к Управляющему Канцеляриею Св. Синода Вл. Карл. Саблеру с письмом следующего содержания:

«Текущего декабря 2-го числа я обратился в Св. Синод с донесением за № 5561 о смерти начальницы Старицкой Мариинской Женской Общины монахини Марии и при этом просил разрешения двух вопросов: как должно поступить с имуществом, оставшимся после умершей начальницы Общины и каким порядком следует избирать начальниц в Общины.

Пользуясь вашим благосклонным дозволением, обращаюсь к Вашему Превосходительству с покорнейшею просьбою оказать содействие к скорейшему разрешению означенных вопросов, в особенности последнего, так как неудобно оставлять на продолжительное время Общину без начальницы.

Призывая на Вас и на присных Вам Божие благословение, с душевным уважением и преданностию имею честь быть»...

На это г. Саблер отвечал мне от 8-го сего января:

«По делу о Старицкой Общине получите указ, из коего изволите усмотреть, что имущество, оставшееся после начальницы Марии, должно принадлежать Общине, и что избрание следует произвести в Общине с утверждения в сем звании Вашим Высокопреосвященством. Константин Петрович сомневается, чтобы среди сестер можно найти достойную начальницу, и что было бы желательно произвести чрез надежное духовное лицо строгую ревизию обители и, при неимении достойных кандидаток, избрать из другого общежительного монастыря начальницу. Очень спешу. Сижу в зале Заседания и пишу, слушая речи отцов».

14-го числа получен был мною из Св. Синода Указ от 11-го сего января, за № 218, следующего содержания:

—206—

1892 г.

«По Указу Его Императорского Величества, Святейший Правительствующий Синод слушали: предложенное Г. Товарищем Синодального Обер-Прокурора, от 23 минувшего декабря за № 6720, отношение Преосвященного Гавриила, Епископа Старицкого, викария Тверской епархии, в коем, объясняя, что 25 января сего года исполнится 50 лет служения в священном сане Вашего Преосвященства, ходатайствует о разрешении отпраздновать этот день торжественным богослужением, с присоединением благодарственного Господу Богу молебствия о здравии и благоденствии Вашего Преосвященства. Приказали: в разрешение изъясненного ходатайства, уведомить Ваше Преосвященство указом, что со стороны Святейшего Синода не встречается препятствий к празднованию 25 сего января 50-летия служения Вашего в священном сане указанным в отношении Преосвященного Старицкого порядком.»

Подлинный указ сдан мною для сведения в Консисторию.

15-го числа писал я в Петербург Александру Васильевичу Гаврилову, (Обер-секретарю Св. Синода) в ответ на его письмо от 24-го декабря:

«Сердечно благодарю Вас за поздравление с праздником. Простите, что до сих пор не отвечал Вам. Я все ожидал от Вас дара,¹⁵⁵ чтоб кстати поблагодарить и за него; а теперь прошу принять от меня в дар посылаемую, вместе с сим, под бандеролем брошюру Тверской прессы.

Вчера получен мною Указ с разрешением праздновать мой 50-летний юбилей. Милости просим на наше торжество. Много уже и теперь доставляет мне, а еще более доставит впоследствии, забот и трудов это юбилейное торжество. Я думал было уклониться от него в мирный и тихий град Муром, где началось мое служение в священном сане; но убоялся Твери: она сильно прогневалась бы на меня.

Если Вам неудобно будет приехать к 25-му числу, приезжайте после, на Сырной, например, неделе. Тогда сотворим отдание юбилею».

—207—

1892 г.

В ответ на это письмо Александр Васильевич писал 1892 г мне от 17 го числа:

«В день получения вашего до праздников письма, в коем Вы изволили выражать желание иметь изданную Константином Петровичем Церковную Историю, я послал Вам, под простою бандеролью, имевшийся у меня экземпляр. Из настоящего письма вижу, что мой дар, как будто не дошел до Вас, так как Вы изволите говорить: „я все ожидал от Вас дара, чтобы кстати поблагодарить и за него“. Ужели не получили? Черкните слова два, и я немедленно вышлю, а теперь искренно прошу простить меня, что доверил простой бандероли, в надежде, что охотников не найдется читать.

С юбилеем поздравляю особо. Приехать не совсем удобно, и без меня будете заняты, а о сырной неделе подумаю».

19-го числа писал я в Воронеж Преосвященному Анастасию:¹⁵⁶

«В 25-й день сего января исполняется, по милости Божией, пятидесятилетие моего служения в священном сане. Приняв рукоположение во священника от святительских рук ныне в Бозе почивающего в Воронежском Митрофановом монастыре преосвященнейшего Парфения,¹⁵⁷ бывшего архиепископа Владимирского, я желал бы, чтобы в этот, священный для меня, день совершена была заупокойная литургия с панихидою при гробе почивающего рукоположителя моего.

Посему покорнейше прошу, возлюбленнейший Владыко, сделать распоряжение к исполнению моего сердечного желания.

При сем препровождаю, по числу лет моего служения в священном сане, 50 р., для употребления их на свечи и прочие церковные потребности, по вашему усмотрению.

Поручая себя вашим братским молитвам, с искреннею любовию и почтением пребываю»...

В тот же день получил я письмо из Сергиева Посада от профессора Московской духовной академии, Ивана Николаевича Корсунского, который писал от 17-го числа:

—208—

1892 г.

«Зная, как озабочивает Ваше Высокопреосвященство биография Святителя Филарета, я осмеливаюсь доложить Вам, что и меня она, или, точнее, мысль о ней весьма сильно озабочивает. Мое сердце все более и более тяготеет к ней. И со стороны я от многих еще слышу побуждения к составлению сей биографии. Между прочим, таким побуждением могло бы служить и то, что новый владыка наш Леонтий, при прощании с нами 12-го сего января, обо мне при всех наставниках сказал: „вы много пишете, и особенно хорошо у вас о митрополит Филарете“. – Но смею думать, что не без воли Господней создаются и некоторые препятствия и задержки сему делу, иногда совершенно неожиданные. Между прочим, недавно полученное мною из архива Тульской Духовной Консистории, а равно и вновь открытые мною самим еще здесь данные весьма много пополняют и исправляют уже написанное мною о Коломенском и частию о Троицком Лаврском периоде жизни Святителя.

И я крепко верую, что Господь сохранит вашу драгоценную жизнь до окончания дела составления биографии; да еще утешит и после сего долгоденствием и благоденствием».

20-го числа писал я к пребывавшему в Петербурге преосвященному Феогносту, архиепископу Владимирскому:

«Высокопреосвященнейший Владыко, Досточтимый Архипастырь! Приближается достопамятная для Вас двадцать пятая годовщина рукоположения Вашего в епископский сан.¹⁵⁸ Посему спешу принести Вашему Высокопреосвященству, как доброму архипастырю родственной мне Владимирской паствы, искреннее сердечное приветствие с совершившимся двадцатипятилетием доблестного и многоплодного служения Вашего в святительском сане. Молитвенно желаю Вам продолжать это священное служение, в крепости сил и бодрости духа, на многие лета, во славу Божию и ко благу вверенной Вам паствы.

В залог этого молитвенного желания при сем препровождаю к Вам святые изображения Тверских Угодни-

—209—

1892 г.

ков Божиих, Святителя Арсения и Благоверного Князя Михаила. – Прошу принять от меня это усердное приношение с братскою любовию».

Телеграммою от 23-го числа Преосвященный благодарил меня за приветствие и икону.

21-го числа писал я в Петербург А.В. Гаврилову, в ответ на его письмо от 17-го числа:

«До сих пор не получена мною посланная Вами книга: не знаю, где она могла пропасть – в Петербурге или здесь. Не получая Вашего дара, я объяснял это себе тем, что первое издание этой книги, как писали в газетах, распродано все и приготовляется второе. Вот я и думал, что Вы ожидаете этого второго издания, чтоб представить мне в дар свеженькую книжку.

Увы! Надвигается на меня сильная туча поздравителей, поздравлений – и письменных и крылатых. Не знаю, как я переживу это трудное, хотя, конечно, и приятное для меня, время.

В ожидании, если не вашего посещения, то интересных новостей, остаюсь с искреннею к Вам любовию»...

От 22-го числа писал мне из Сергиева Посада профессор Московской академии И.Н. Корсунский:

«В предшествующем письме моем (от 17-го числа) к Вам еще не благовременно было упоминать о событии, имеющем совершиться 25-го сего января, – разумею исполнение 50-летия вашего достославного служения в священном сане. Теперь позвольте, Владыко Святой, принести Вам мое искреннейшее и усерднейшее приветствие с этим, весьма важным и в вашей личной жизни и в жизни нашей отечественной Церкви и духовного просвещения, событием. Подробнее мои мысли и чувства по сему случаю изложенными и выраженными Вы изволите увидеть, во первых, в составленном мною и ныне препровождаемом к Вам адресе от имени всей Московской Духовной Академии и, во-вторых, в моей статье, приготовленной для напечатания в „Московских Церковных Ведомостях“».

23 го числа писал я в Нижний Новгород преосвященному Епископу Владимиру,¹⁵⁹ в ответ на его братское приветствие¹⁶⁰ меня с 50-летним юбилеем:

—210—

1892 г.

«Дабы и мне не укоснить исполнением долга признательности за ваше братское дорогое приветствие с моим юбилеем, спешу выразить Вашему Преосвященству мою искреннейшую благодарность за это приветствие.

Вы желаете мне, семидесятитрехлетнему старику, еще несколько полных юбилеев: не ожесточили ли уже, любезнейший Владыко, желати? – Вам да дарует Пастыреначальник Господь Иисус Христос расти и выситися, нам же время малитися».

В тот же день писал в Москву тайному советнику Феодору Ивановичу Буслаеву также в ответ на его поздравление:

«Спешу принести Вашему Превосходительству и достойной супруге вашей сердечную благодарность за ваше дорогое для меня и благожелательное приветствие с моим юбилеем.

Ваше приветствие приятно оживило в моей памяти нашу давнюю взаимную дружбу.

Всеусердно призывая Вам и супруге вашей Божие благословение, с глубоким уважением и душевною преданностию имею честь быть»…

За несколько недель до моего пятидесятилетнего юбилея стали появляться в разных ведомостях известия об этом событии, но чем ближе становилось предполагаемое празднование сего знаменательного события, тем чаще и чаще повторялись целые статьи в журналах и газетах о моей личности, с приложением даже в иных моих портретов, более или менее близких к подлиннику. Наиболее сочувственные и обстоятельные из этих статей – статьи Москов. Вед. от 20 января (№ 20) и Москов. Церков. Вед., №№ 4 и 6-й, а также Тверск. Губ. Вед.

Наступал наконец достопамятный для меня день пятидесятилетия рукоположения моего в сан иерея к Муромскому Богородицкому собору – 25 день января.

Накануне этого дня, после литургии, мною совершена была в Крестовой церкви соборная панихида по рукоположите-

—211—

1892 г.

лях моих в священнический и архиерейский сан, преосвященнейших: архиепископе Владимирском (впоследствии Воронежском) Парфении и митрополите Московском Филарете, и по родителях и сродниках моих. Затем поздравляли меня с предстоящим торжеством некоторые игумении, причем подносили мне св. иконы.

В 5 ½ часов по полудни началась в той же Крестовой церкви всенощная служба, на которой я выходил на литию и величание. Служба правилась празднуемому в 25 день Григорию Богослову, архиепископу Константинопольскому. В выходе на литию и величание участвовали некоторые из прибывших настоятелей иногородних монастырей.

25-е число. Суббота. Пятидесятилетие моего рукоположения в священнический сан. – В этот торжественный и приснопамятный для меня день я совершал вместе с преосвященным викарием, епископом Гавриилом, и 4 архимандритами божественную литургию, и посте оной благодарственный молебен в Кафедральном Спасо-Преображенском соборе, при многолюдном собрании молящихся. К молебну собралось все городское духовенство.

По возвращении из собора в дом и после краткого отдохновения, я принимал приветствия от духовных, от гражданских, от военных лиц и от городского общества, причем прочитано и поднесено было множество приветственных адресов. Прием продолжался почти до 5 часов по полудни. Он закончен был моею благодарственною речью к поздравителям.

В этот же день мною получено было с разных краев России и даже из заграницы более 300 поздравительных писем и телеграмм.¹⁶¹

Когда окончился прием поздравлений, у меня остались только некоторые из близких мне лиц и приехавшие из разных мест мои родственники и знакомые. Им предложена была на этот раз поздняя трапеза.

На следующий день, 26 го числа, приглашены были к

—212—

1892 г.

обеденному столу все приехавшие из разных городов настоятели и настоятельницы монастырей, а также старшее городское духовенство. Во время обеда, когда провозглашен гостями тост за мое здоровье, старший член Консистории, протоиерей В. Ф. Владиславлев обратился ко мне с следующею речью:

«Высокопреосвященнейший Владыко. Милостивейший Архипастырь и Отец!

Вчерашний день, – день светлого торжества Вашего по случаю благополучно совершившегося, по милости Божией, пятидесятилетнего служения вашего в священном сане Вы изволили благодушно и благоприветливо выслушать множество сердечных и искренних адресов и приветствий, в которых со многих сторон прекрасно изображены были и высокие ваши качества и ваша доблестная и многоплодная полувековая деятельность на пользу Церкви и Отечества. Указано было и на вашу мудрую доброту, и на ваше смирение и кротость, и на вашу отеческую заботливость о бедных, и на ваше глубокое благоговение к досточтимому Иерарху Московскому Филарету, и на ученые труды ваши, высоко ценимые не только у нас в России, но и за границей. Все это говорилось от чистого сердца, от полноты искренних чувств, без лести и лукавства.

Но, Владыко Святый, есть еще один маленький бриллиантик в вашем прекрасном венце, на который никто еще не указал и который между тем блестит весьма ярким светом: это – глубокое уважение ваше к уставам и законоположениям Православной Церкви; это твердое охранение законности и порядка; это доблестная зашита духовенства (всей Тверской епархии) от напраслины.

Когда Вы, Высокопреосвященнейший Владыко, были вызваны для присутствования в Св. Синоде, и когда возник вопрос о повенчании одного из лиц Царствующего Дома в такой день, в который только по нужде дозволяет Православная церковь венчать простых мирян и то по особому разрешению ближайшей церковной власти, Вы один осмелились указать на неудобность венчать в этот день Высочайшей Особы Царствующего Дома. Вы подражали в этом случае вашему мудрому рукоположителю блаженной памяти Филарету Митрополиту Московскому.

—213—

1892 г.

Когда Вы изволили быть председателем Комиссии о военном духовенстве, Вы с твердостию доблестного защитника законности и порядка отстаивали и отчасти отстояли ту истину, что для блага самого военного духовенства потребно ему иметь высшую и ближайшую духовную власть в лице местного Архиерея для защиты самого духовенства от излишних требований и притязаний от ближайшего своего начальника; да и самому военному духовенству нужна высшая и ближайшая духовная власть ради порядка и надзора за его поведением. Защищая эту правду, Вы нажили себе немало врагов; но это не смутило Вас; Вы доблестно стояли за правду и отстояли ее, сколько могли.

Но для нас важнее всего ваша твердая защита духовенства всей Тверской епархии от напраслины, возведенной на него.

Высокопреосвященнейший Владыко! Духовенство Тверской епархии имеет знаменательную историю своего умственного и нравственного развития, которая служит для него прекрасной апологией. В течение последних ста пятидесяти лет оно состояло под управлением таких доблестных архипастырей, которые составляют не только честь и славу Тверской епархии, но честь и славу всей Церкви Русской. Митрофан¹⁶² Слотвинский, Гавриил¹⁶³ Петров впоследствии Митрополит С.-Петербургский, Платон¹⁶⁴ Левшин, знаменитый Митрополит Московский, Арсений¹⁶⁵ Верещагин, впоследствии Архиепископ Ярославский, родич тверской,– Серафим¹⁶⁶ Глаголевский, впоследствии Митрополит С.-Петербургский, Филарет Дроздов, впоследствии незабвенный Митрополит Московский, Амвросий¹⁶⁷ Протасов, один из лучших ораторов и законоведов церковных, Григорий Постников, впоследствии Митрополит С.-Петербургский, Филофей Успенский, впоследствии Митрополит Киевский, Евсевий Ильинский, бывший Экзарх Грузии, – все они весьма ревностно заботились об умственном и нравственном

—214—

1892 г.

развитии духовенства Тверской епархии, и некоторые из них весьма долго, и весьма усиленно, и неусыпно трудились в этом святом делании, и своими трудами поставили Тверское духовенство, – это мы можем сказать не обинуясь, – на значительную высоту умственного и нравственного совершенства и впоследствии отзывались о нем с самой лучшей похвалой. Вы, Владыко Святый, сами изволите видеть и знать нас более 12-ти лет; мы священнослужители г. Твери, постоянно все пред вашими очами. Вы видите сами, кто из нас до того предается нетрезвости, что служит унижением и стыдом для Тверской епархии? Вы знаете лично все духовенство всех городов в епархии, знаете все духовенство сельское: много ли в среде его таких священнослужителей, которые пятнали бы своим поведением честь и славу Тверской епархии? Правда, в таком большом количестве духовенства в епархии есть некоторые личности, нечуждые нетрезвости; но много ли их? И в семье бывает не без урода. И не употребляются ли с вашей стороны все меры к искоренению таких злополучных людей. И меньше ли их в других епархиях?

И вот, когда эта напраслина на духовенство Тверской епархии совершенно неожиданно пала на вашу честную главу, Владыко Святый, мы были свидетелями, какою глубокою скорбию поражено было ваше чистое и ни в чем неповинное сердце! Как возмущалась ваша душа! Но дело этим не ограничилось. Вы собрали все возможные справки, привели все документы в опровержение этой напраслины и с дерзновением ничего не боящейся правды, представили их, куда следует. Да будет Вам честь и слава, как доблестному защитнику вверенной Вам и праведно ценимой Вами Тверской епархии, а от Тверского духовенства да изливаются всегда за Вас сердечные молитвы, чтобы Господь Сам воздал Вам Своими великими милостями и щедротами, и чтобы сохранил драгоценную жизнь вашу ко благу любимой Вами и любящей Вас Тверской епархии на многая лета!»

Чрез день, то есть 28-го числа, предложена была, по случаю моего юбилейного празднества, еще трапеза семинарским начальникам и преподавателям.

—215—

1892 г.

Наконец, 30-го числа, в храмовый праздник моей крестовой церкви – трех вселенских Святителей, мой полувековой юбилей заключен был торжественною трапезою, к которой приглашены были светские, военные и гражданские лица, которые приветствовали меня в день юбилейного торжества.

Так совершился пятидесятилетний юбилей моего служения в священном сане. Слава и благодарение всеблагому Промыслителю о мне недостойном и грешном!..

По случаю совершившегося пятидесятилетия моего служения в священном сане, немало получено было мною от разных лиц как вещественных, так и денежных приношений.¹⁶⁸

В свою очередь, не хотел и я оставаться в долгу пред моими благожелательными поздравителями. Юбилей свой я ознаменовал также и вещественными и денежными приношениями.

Вещественные приношения сделаны были:

1) В Муромский Богородицкий собор, где началось мое служение в священном сане:

а) Сребро-позлащенная лампада к почивающим в соборе мощам Муромских чудотворцев Петра и Февронии.

б) Полное священническое и диаконское облачение из золотой парчи...

в) Служебник священнический.¹⁶⁹

2) В Тверской кафедральный собор:

Полный комплект облачений: 6-ть священнических риз с принадлежностями, соответственное число диаконских, псаломщических и других стихарей...¹⁷⁰

—216—

1892 г.

Денежные пожертвования сделаны были:

а) в пользу церквей и причтов в Муроме и в селе Горицах;

б) в пользу попечительств Тверского и Владимирского и в другие богоугодные заведения;

в) в пользу духовно-учебных заведений, как-то: Московской духовной академии. Тверской семинарии с 8-ю училищами, Владимирской семинарии и училищ Шуйского и Муромского;

г) Родственникам и разным посторонним лицам.

1-го февраля писал я Ректору Московской духовной академии, архимандриту Антонию (Храповицкому):

«Ваше Высокопреподобие, Досточтимый Отец Ректор!

Приношу Вам и в лице вашем всем достоуважаемым сотрудникам вашим на поприще высокого служения духовной науке, почтившим меня, в день исполнившегося полувекового служения моего в священном сане, благожелательным приветствием, глубокую искреннейшую благодарность.¹⁷¹

Желая ознаменовать чем-либо для сугубо родной мне академии этот великий для меня юбилейный день, препровождаю при сем пятьсот (500) рублей, для присоединения к сумме, назначенной для вспомоществования недостаточным студентам академии.

Призывая на Вас, на сотрудников ваших и на воспитанников Божие благословение, с братскою любовию пребываю».

В тот же день писал в Витебск кафедральному протоиерею Василию Иоанновичу Волкову:

«Возлюбленный о Господе Отец Протоиерей!

Приношу Вам с соборною братиею и в лице вашем всему священству боголюбезной Полоцкой епархии мою искреннюю сердечную благодарность за благожелательное приветствие меня в день исполнившегося пятидесятилетия служения моего в священно-иерархическом сане.¹⁷²

Чем более понесено было мною трудов и забот при свыше-осмилетнем управлении моем Полоцкою епархиею, тем дороже и утешительнее для меня добрая память о мне Полоцкой паствы.

Да хранит Пастыреначальник Господь Иисус Христос сию паству, под управлением близкого моему сердцу Архипастыря¹⁷³ в мире, благоустроении и духовно-нравственном преуспеянии!»

2-го числа получено было два письма: одно из Владимира, другое из Москвы.

Из Владимира писал от 31-го января преосвященный Александр,¹⁷⁴ епископ Муромский, викарий Владимирской епархии:

«Ваше Высокопреосвященство, Милостивый Архипастырь!

Ныне я имел счастие чрез священника Чихачева¹⁷⁵ получить от Вашего Высокопреосвященства „Указатель для обозрения Московской Патриаршей, ныне Синодальной, ризницы с вашею архипастырскою надписью“ и ваш фотографический портрет. Позвольте же мне, Милостивый Архипастырь, принести Вам мою глубокую благодарность за такое милостивое внимание ваше ко мне».

4-е число. Память преподобного Исидора Пелусиотского день тезоименитства высокопреосвященного Исидора, митрополита новгородского и с.-петербургского. Я почел долгом приветствовать Его Высокопреосвященство с этим днем

—218—

1892 г.

(увы! последним в его жизни, как увидим далее). Мною послана была ему телеграмма следующего содержания; «Приношу Вашему Высокопреосвященству сыновнее приветствие в день вашего тезоименитства и испрашиваю себе вашего первосвятительского благословения на второе пятидесятилетие служения моего Св. Церкви».

8-го числа получено было два письма: одно из Киева, другое из Петербурга.

Из Киева писал от 3-го числа инспектор духовной академии Ив. Ник. Корольков, извещая о избрании меня почетным членом Киевской духовной академии.

Из Петербурга от 6-го числа писал протоиерей Владимирской церкви Александр Николаевич Соколов:

«Радуюсь, что ваш юбилей отпразднован мирно, любовно и торжественно.

Портрет ваш в Паломнике вышел очень хорошо. Статья составлена тверяком прот. Ник. И. Вишняковым. Владимирцы и Тверяне отдали Вам должную честь. Как отнеслись Полочане и Харьковцы?

Я рад, что первый стипендиат моего имени в Шуйском училище – уроженец села Кохмы, Николай Благосклонов,¹⁷⁶ из скромного рода дьячков, давнишних служак в Кохме.

С любовию вспоминаю всех, кого я имел удовольствие видеть в Твери».

От 9-го числа писал мне из Москвы Управляющий Канцелярией Св. Синода, Владимир Карл. Саблер:

«Во вторник, 11-го с почтовым выезжаю из Москвы. Собираюсь два дня пробыть у Вас. Очень буду рад побеседовать с Вами и познакомиться несколько с консисторским делопроизводством.

Прошу ваших молитв и благословения».

А 10-го числа получаю от него же телеграмму такого содержания:

«Задержан: выезжаю в четверг почтовым; приеду к Вам постом».

11-го числа писал я в Киев инспектору академии И.Н. Королькову, в ответ на его письмо от 3-го числа:

—219—

1892 г.

«Приношу Вам искреннюю благодарность за приветствие меня с пятидесятилетним юбилеем.

Полученное затем от Вас извещение о избрании меня почетным членом вашей почтенной академии я принял с чувством душевной признательности.

Призывая на Вас и на ваши учено-административные подвиги Божие благословение, остаюсь с искреннею к Вам любовию и уважением».

13-го числа я написал и послал два письма: одно в Петербург, другое в Сергиев Пасад.

В Петербург писал я профессору духовной академии Ив. Егоров. Троицкому¹⁷⁷:

«В шуме многих гласов приветствовавших меня в знаменательный день моего юбилея, ваш тихий, но искренно сочувственный глас, громко отозвался в моем сердце. Примите же, достолюбезнейший, мою сердечную благодарность за ваше дорогое для меня приветствие.¹⁷⁸

Как жаль, что я, бывши прошедшею весною в Петербурге, не имел удовольствия видеть Вас и побеседовать с Вами. Приезжайте-ка для отдохновения и собеседования ко мне – в Тверь: я душевно буду рад».

В Сергиев Посад писал профессору Московской духовной академии Ник. Ив. Субботину:

«С истинным утешением получил я ваше специальное, родное сочувственное приветствие в день моего юбилея. Да утешит за сие Господь Вас и чад ваших своим небесным благодатным утешением.¹⁷⁹

Юбилей мой сопровождался приличным торжеством и ознаменован многочисленными приветствиями – и личными, и письменными, и телеграфическими».

14-го числа послано было мною два письма: одно в Петербург, другое в Москву.

В Петербург писал я профессору духовной академии Т.В. Барсову, в ответ на его поздравительное письмо по случаю моего юбилея:

«Примите мою искреннейшую благодарность за любезное

—220—

1892 г.

и дорогое письмо ваше по случаю моего юбилея, доставившее мне истинное утешение.¹⁸⁰

Да воздаст Вам Господь за это утешение своими небесными, благодатными утешениями.

В свою очередь, сохраняю и я признательную память о вашем всегда добром ко мне расположении и усердном соучастии в наших общих служебных делах.

Призываю Вам и чадам вашим Божие благословение».

В Москву писал профессору Университета, Алексею Степановичу Павлову, в ответ на его приветственную телеграмму:

«Приношу Вам, уповаю, восставшему уже с одра болезни, искреннюю сердечную благодарность за юбилейное поздравление.¹⁸¹ – Юбилей мой ознаменован многочисленными приветствиями – и письменными и телеграфическими. – Приятно и утешительно получать дружеские приветствия: но нелегко за них расплачиваться. Получив 200 телеграмм и до 130 адресов и писем, я не знаю, скоро ли могу уплатить этот приятный долг.

Полагаю, что Вы мыслями и сердцем стремитесь уже на подобный моему юбилей своей Alma Mater¹⁸², к которой и я с некоторого времени имею соприкосновение по званию Почетного Члена ее. Я не имею еще в руках недавно напечатанной 1-й части Истории Казанской академии, по когда получу, с интересом буду читать ее, так как мне лично были знакомы некоторые из ректоров и из профессоров академии».

В тот же день получено было мною письмо из Петербурга, от бывшего учителя гимназии, крещенного из евреев И.В. Шейна; от 12 го числа г-н Шейн писал мне:

«Соблаговолите принять и от меня в знак глубокого моего к Вам уважения и на память о Белоруссии, где я имел удовольствие с Вами познакомиться и пользоваться вашим весьма лестным для меня благорасположением, экземпляр труда моего¹⁸³ посвященного изучению языка и быта этой искони русской области. Смею думать, что эта книга не окажется совсем лишнею для вашей ученой, отборной библиотеки. Позволяю себе обратить в особенности внимание Вашего Высокопреосвященства на отдел погребальных и поминальных обрядов во второй части моей книжицы. Вы там найдете немало интересного.

На прошлой неделе я прочел в газетах с превеликим удовольствием описание празднования 50-летняго юбилея вашего благотворного служения церкви, обществу и науке. Я весьма был тронут как тем живейшим сочувствием, которым этот юбилей был встречен обществом и духовенством не только в пределах вашей теперешней епархии, так и тем рядом добрых дел, которым Вы изволили ознаменовать этот многознаменательный для Вас благословенный день. Дай Бог Вам еще долго жить и действовать так же благотворно на обширном поле высокопастырской деятельности, как доселе с неослабным запасом физических и духовных добрых сил.

Весьма часто вспоминаю с удовольствием те мои собеседования с Вами в вашем витебском рабочем кабинете, которыми Вы так часто меня удостаивали. С тех пор много воды утекло. Я успел послужить в Шуе, в Зарайске, в Калуге, исполнить поручение Академии Наук, издать в свет три сборника этнографических материалов, выйти в отставку, переселится сюда, и, наконец, на старости лет жениться и обзаводиться семейством, и в продолжении всего длинного периода этого времени воспоминание об этих беседах и о вашем симпатичном светлом образе меня не покидало. Я часто думал и гадал, как бы с Вами повидаться и побеседовать о мучивших меня вопросах духовного и житейского свойства и почерпать в ваших утешительных словах душевную бодрость и силу продолжать без ропота жизненный тернистый свой путь и излюбленное поприще своей научной деятельности, но случай к этому не представился, а

—222—

1892 г.

нарочно предпринять экскурсию с этой целью к месту вашего служения у меня не хватало средств. Волей-неволей пришлось подавить в себе это заветное свое желание. Буду надеяться: авось Господь еще, сподобит меня свидеться с Вами в жизни сей.

Прилагая при сем несколько экземпляров своей программы о собирании материалов по этнографии и языку, осмеливаюсь всепочтительнейше просить Вас, не найдете ли возможным сделать распоряжение о перепечатании этой программы в Тверских Епархиальных Ведомостях? В данный момент я особенно нуждаюсь в этнографических материалах из Ржевского и других пограничных с Белоруссией уездов Тверской губернии... Надеюсь, что Вы мне не откажете в такого рода помощи во имя науки».

На это пространное письмо я кратко отвечал 25-го числа, с выражением искренней благодарности и за поздравление, и за книги, и за добрую о мне память.

С 18-го на 19-е число я видел такой сон:

«Нахожусь я в обширной ярко освещенной зале; посредине залы – длинный, покрытый белою пеленою, стол. Приготовлялось какое-то богослужение; собралось довольно много народа, который стоял при входных в зал дверях. С противоположной стороны подходит к столу митрополит Филарет и подает кому-то небольшой ящик, обшитый холстом и сверток бумаги; последний передан был мне. В нем я вижу золотую прорезную, в виде сердца, панагию, украшенную драгоценными камнями с такою же подвескою, на длинной золотой цепи; при ней алая длинная лента. Я подошел с этою панагиею ко Владыке; он протянул мне правую руку, которую я крепко поцеловал; я спросил его; какой это орден? – Он, улыбаясь, сказал: „астраханский“, – при этом прибавил: наденьте омофор и возложите орден на себя. – При мне нет омофора, – сказал я. – Ну, так возложите на рясу, – продолжал Владыка, – Я начал было возлагать на себя дарованную мне святителем драгоценную награду, на так как цепь очень длинна, то я никак не мог с нею справиться. Тогда Владыка подошел ко мне и сам повесил на меня панагию.

Затем я проснулся в сильном, но приятном волнении».

—223—

1892 г.

23-го числа получил из Петербурга же от старшего редактора Центрального Статистического Комитета, Д. Ст. Сов. Василия Васильевича Зверинского письмо от 19-го числа и при нем ученый труд под следующим заглавием: «Материал для историко-топографического исследования о православных монастырях в Российской Империи», в двух томах.

Я не замедлил возблагодарить за этот дар почтенного автора, и вот что писал ему от 25-го числа:

«Получив присланный мне Вашим Превосходительством ваш труд, под заглавием: „Материал для историко-топографического исследования о православных монастырях в Российской Империи“, в двух томах, спешу принести Вам за такой дорогой дар искреннюю благодарность. Тем ценнее и дороже для меня этот дар, что я не имею удовольствия быть лично с Вами знакомым.

В свою очередь, покорнейше прошу принять и от меня в дар препровождаемый при сем экземпляр собранных и изданных мною писем приснопамятного Митрополита Филарета к Высочайшим Особам и другим лицам.

Призывая Вам Божие благословение, имею честь быть»…

От 26-го числа писал мне Член Совета Братства во имя Св. Равноапостольного Князя Владимира, протоиерей А. Мальцев¹⁸⁴ в следующих выражениях:

«Вышепоименованное Братство, желая почтить исполнившееся 50-летие вашего славного, высокопросвещенного и благотворного архипастырского служения Православной Церкви и отечественной Богословской и церковно-исторической науке, в собрании своем от ³/₁₅ сего февраля единогласно избрало Ваше Высокопреосвященство в Почетные Члены, поручив мне препроводить Вашему Высокопреосвященству установленный по сему званию Диплом за № 45-м.

Испрашивая архипастырское благословение на дело Русского Православного Братства на чужбине и святительских молитв ваших имею честь быть»...

—224—

1892 г.

1892 г. 29-го числа получил письмо из Петербурга от А.В. Гаврилова. От 28-го числа он писал:

«По крайнему недосугу, буду краток. Прикажите поспешить высылкою наградных 15 мая списков священнослужителей. Владимир Карлович приедет на ревизию Консистории на 4-й неделе, если не успеет на 3-й. Получили ли историю Константина Петровича? – Как выдержали сонм приветствовавших Вас? Простите, что ограничился телеграммою. Не леность, а недосуг был причиною сего. Москву ликвидировали, уволив и секретарей».

На следующий день (т. е. 1-го марта) я поспешил ответить на это краткое письмо, и вот что писал:

«Искренно благодарю Вас и за книгу (она получена), и за юбилейное поздравление, и за напоминание о наградных списках.

Списки отправлены. Замедление их произошло отчасти и по милости моего юбилея.

Ох, уж мне этот юбилей! – Он вовсе сбил меня с толку. – Получив 200 телеграмм и более 130 адресов и писем, я не знаю что с ними делать. Нужно бы всех поблагодарить за приветствия, но, при множестве в настоящую пору служебных дел, решительно не имею возможности этого сделать. – Разослав десятков пять телеграмм и писем к наиболее высоким персонам, пред прочими извиняюсь. – От своих пасомых я отделался общим посланием, напечатанным в Епархиальных Ведомостях. Вас я рассчитывал поблагодарить лично, но Вы изменили своему обещанию посетить меня.

Владимира Карловича я ожидал еще на Сырной неделе: будем надеяться на его посещение теперь, – и я видел уже его сегодня во сне. Моя Консистория и, в особенности, Канцелярия не без трепета ждут нашествия ревизора. Увидим, какой будет результат ревизии».

1-е марта. Воскресение. Слушал литургию в Знаменской церкви и после оной совершал отпевание над телом умершего протоиерея этой церкви Александра Михайловича Флерова, бывшего Члена духовной Консистории.

6-го числа получена мною из г. Шуи от племянницы, священнической вдовы села Хотимля, Александры Ив.

(Продолжение следует).

—225—

В) По части личного состава академических преподавателей: 1) Предложить подать в месячный срок прошения об увольнении от службы: а) экстраординарным профессорам С. Петербургской академии по кафедре русского и церковно-славянского языков и истории русской литературы Димитрию Абрамовичу и по кафедре церковного права Владимиру Бенешевичу, б) экстраординарному профессору Московской академии по кафедре библейской истории Александру Покровскому и исправляющему должность доцента по кафедре греческого языка и его словесности Димитрию Коновалову и в) ординарному профессору Казанской академии по кафедре Русской гражданской истории Феодору Благовидову и экстраординарному профессору по кафедре истории и обличения ламайства и монгольского языка священнику Иоанну Попову, а также экстраординарному профессору этой же академии по кафедре логики и психологии Александру Потехину, по болезни его, с предупреждением всех поименованных лиц, что в случае неподачи прошений в означенный срок они будут уволены без прошений. – 2) За состоявшимся увольнением, согласно прошениям, ординарного профессора С. Петербургской академии по кафедре Русской церковной истории Николая Никольского от службы в академии и экстраординарного профессора Киевской духовной академии по кафедре Св. Писания Ветхого Завета Владимира Рыбинского от должности инспектора академии, с оставлением его профессором, в новое суждение о сих профессорах не входить. 3) В виду сомнений, возбуждаемых в читателях богословскими сочинениями ординарного профессора Московской академии по кафедре нравственного богословия Михаила Тареева, потребовать от него представления в Святейший Синод к 1-му октября сего года краткого изложения системы его богословствования. 4) Потребовать от доцента Киевской академии по кафедре психологии Ивана Четверикова, чтобы он к тому же сроку представил в Святейший Синод курс своих лекций, и за сим иметь суждение по вопросу о возможности оставления его на службе при академии. 5) От экстраординарного профессора Московской академии по кафедре теории словесности и истории иностранных литератур Городенского потребовать подписку о непринадлежности его к неузаконенным

—226—

Правительством политическим партиям. 6) Предложить доценту той же академии по кафедре истории и обличения русского раскола Илии Громогласову немедленно оставить занятия в других учебных заведениях, обязав его более серьезно относиться к преподаваемой им в академии науке. 7) Сделать внушение профессорам Киевской духовной академии ординарному по кафедре Русской гражданской истории Владимиру Завитневичу и экстраординарным по кафедре нравственного богословия Василию Экземплярскому и по кафедре истории философии Петру Кудрявцеву за их незакономерные отношения к студентам во время бывших учебных забастовок и сходок. 8) Предложить профессору Завитневичу отказаться от заведывания частными курсами, отвлекающего его от его прямых профессорских обязанностей. 9) Поручить Вашему Преосвященству представить Святейшему Синоду свой отзыв о том, признается ли удобным вообще или при каких-либо ограничительных условиях проживание преподавателей Московской духовной академии в г. Москве, а не в Сергиевом посаде.

Г) По хозяйственной части академии. В виду обнаруженных при ревизии означенной части в академиях непорядков и упущений, предписать Правлениям академий неукоснительно руководствоваться в своих хозяйственных распоряжениях подлежащими статьями академического Устава, Счетным Уставом мест и властей ведомства Святейшего Синода и отдельными распоряжениями Святейшего Синода и его органов. – В частности: 1) Подтвердить Правлениям академий, чтобы в представляемые ими сметы вносились все без исключения суммы, ожидаемые к поступлению в сметном году. 2) Вменить Правлениям в обязанность, во всем составе, следить за неуклонным соблюдением ведущими книги лицами существующих на сей предмет узаконений. 3) Подтвердить Правлениям о своевременном производстве периодических освидетельствований находящихся в их распоряжении сумм (ежемесячно) и имущества (по полугодиям) с представлением о результатах таковых освидетельствований надлежащих актов на рассмотрение подлежащей власти. 4) Предписать Правлениям следить за надлежащим составлением, по-

—227—

веркою и хранением приходорасходных документов и вообще бумаг, до хозяйственной части относящихся, сообразно с требованиями академического Устава, специальных распоряжений центральной власти, уставов счетных, а в отношении внешней стороны делопроизводства – надлежащих статей устава губернских учреждений. 5) Вменить Правлениям в обязанность, во всем их составе и за совокупной ответственностью, следить за своевременным и в надлежащем количестве поступлением доходов записью их на приход в приходо-расходные книги, надлежащим хранением и своевременным освидетельствованием, согласно с существующими на сей предмет общими и частными узаконениями, отнюдь не возлагая сей обязанности исключительно на Председателя Правления или только на эконома. 6) Предписать Правлениям, в случае производства расходов, входить, при неуклонном соблюдении всех существующих на сей предмет узаконений, в обсуждение и оценку расходов по существу, т. е. с точки зрения их необходимости, своевременности, и наивозможной выгодности, в особенности же следить за тем, чтобы не были производимы расходы, на покрытие коих не имеется надлежащих кредитов. В случае необходимости произвести таковой расход, прежде производства оного, испрашивать у подлежащего центрального учреждения открытия дополнительного кредита или же разрешения покрыть расход за счет имеющихся в распоряжении Правления кредитов, хотя бы и свободных, но имевших иное назначение, – сообразно с действующими сметными правилами. 7) Поручить Правлениям ежегодно входить в обсуждение вопроса о наиболее выгодном по местным и временным условиям способе заготовки потребных для нужд заведения продуктов и материалов; в случае признания за более выгодное приобретение продуктов чрез торги, – кроме соблюдения всех существующих на сей предмет требований закона, – по возможности входить в соглашение с Правлениями прочих духовно-учебных заведений, сосредоточенных в том же городе, на предмет производства общих торгов на заготовление припасов и материалов, во исполнение определения Святейшего Синода от 26 го Октября–14-го Декабря 1860 года за № 2314. Вместе с

—228—

сим подтвердить Правлениям, что при поступлении продуктов, как поставляемых подрядным способом, так и заготовляемых способом хозяйственным, крупные партии должны быть принимаемы Правлением в полном его составе и сопровождаемы составлением надлежащих приемочных актов, при мелких же поставках должен присутствовать хотя кто-либо один из членов Правления, а равно не должно обходиться без контроля Правления хранение припасов и выдача оных из академических запасов для потребления. 8) Обязать Правления следить за надлежащим состоянием вверенных их охранению академических зданий и в случае обнаружения каких-либо неисправностей немедленно приступать к устранению их, не доводя зданий до полного разрушения. Для обеспечения же наличности необходимых для своевременного ремонта средств, при составлении годичной сметы, производить подробный осмотр зданий и входить в обсуждение вопроса о ремонтных работах, производство коих необходимо в сметном году, стоимость каковых и вносить в смету, с подробным указанием предполагаемых работ и их расценкою. 9) Предписать Правлениям академий при составлении экономических отчетов строго сообразоваться с утвержденною для оных формою и показывать в отчетах обороты всех без исключения капиталов, находившихся в отчетном году в распоряжении Правлений, причем все суммы, поступающие на удовлетворение потребностей заведения, предусмотренных сметою, показывать по отчетам в рубрике сметных поступлений, независимо от их количества и источников. При распределении статей прихода и расхода по рубрикам руководствоваться существом приходов и расходов, а не заносить в статьи произвольно в ту или другую рубрику отчета. В прилагаемых к отчетам счетах показывать продукты (а также разные материалы, и т. п.) не только те, стоимость коих оплачена в отчетном году, но все без исключения продукты, поступившие за год в распоряжение Правления, хотя бы часть стоимости оных и была оставлена по тем или иным причинам без оплаты до следующего года, причем последнее обстоятельство должно быть оговорено и мотивировано в особых примечаниях. Сверх упомянутых счетов,

—229—

к отчетам прилагать ведомости со сведениями о том: сколько в течение года содержалось пищею студентов и служителей, б) сколько студентов снабжено одеждою, обувью и какою именно, в) сколько отапливалось печей и очагов, г) сколько освещалось разного рода помещений и какое число студентов и служителей помещалось в них, д) сколько пользовалось студентов в больнице и е) сколько и у какого дела находилось служителей. За отсутствием же для перечисленных выше ведомостей утвержденных норм, поручить Контролю при Святейшем Синоде выработать таковые. 10) Ревизию отчетов по содержанию духовных академий изъять из компетенции Временных Ревизионных Комитетов и передать оную непосредственному ведению Контроля при Святейшем Синоде. 11) Потребовать от Правления Московской духовной академии представления к 1-му Августа сего года объяснения относительно отсутствия оправдательных документов в израсходовании свыше 24000 рублей негласных сумм.

В заключение Святейший Синод долгом себе поставляет напомнить учащим и учащимся наших академий, что настоящее время предъявляет к ним особливо высокие требования. Открытые нападения на истины нашей веры нашли себе теперь широкое место в общественной жизни, и бороться с ними невозможно без высших научных познаний богословских, а таковые нигде систематически не преподаются в нашей отечественной Церкви, кроме четырех духовных академий, и от них Церковь ждет содействия в борьбе с враждебными ей течениями. На академии более, чем на какие-либо иные учреждения, падает ответственность за все те погибающие в неверии души, которые не могли найти в нашей науке и ее представителях убежденного и сильного опровержения новейших лжеучений, ни достаточно ясного обоснования божественных истин нашего вероисповедания. Пусть же это сознание нравственной ответственности пред Богом и людьми, преимущественно пред всякими распоряжениями начальства, воодушевит тружеников науки, – учащих и учащихся, к неленостному выполнению их высокого долга. О вышеизложенном определении Святейшего Синода предоставить Г. Синодальному Обер-Прокурору довести до сведения Государя Императора и для зависящих к исполнению распоряжений послать указы: Митрополиту С.-Петербургскому, Вашему Преосвященству, Митрополиту Киевскому и Архиепископу Казанскому».

Справка: 1) Изложенные в пп. 1, а, 3, 5 и 6 означенного указа (по части личного состава академических преподавателей) предписания Святейшего Синода сообщены были гг. профессорам и преподавателям Академии – Д.Г. Коновалову, А.И. Покровскому, М.М. Тарееву, Н.Г. Городенскому и И.М. Громогласову предложениями Преосвященного Ректора Академии от 26 июня с. г. за №№ 283–287.

2) Во исполнение оных поступили 24 и 27 июля на имя Совета Академии нижеследующие прошения:

а) Экстраординарного профессора по кафедре библейской истории А. И. Покровского.

«Переживая в настоящее время тяжелое нервное расстройство и не предвидя скорой возможности освободиться от него, я не имею сил с прежним усердием и ревностью продолжать нести свои сложные и ответственные обязанности, как по званию профессора библейской истории, так и по должности редактора академического журнала „Богословский Вестник“. Поэтому с чувством глубокой скорби и живой сердечной благодарности своей almae mairis, я вынужден просить об освобождении меня от всех, лежащих на мне, обязанностей академической службы.

Одновременно с этим, во внимание к тяжелой форме моей нервной болезни, лишающей меня возможности работать, прошу ходатайства Академии пред Святейшим Синодом о назначении мне соответствующей последней службе пенсии, по сокращенному сроку».

б) Исправляющего должность доцента Академии по кафедре греческого языка и его словесности и лектора французского языка Д.Г. Коновалова.

«Вследствие постановления Святейшего Синода от 16 июня текущего года о лишении меня ученой степени магистра богословия, присужденной мне Советом Московской Духовной Академии в публичном заседании 24 октября 1908 года за сочинение под заглавием „Религиозный экстаз в русском мистическом сектантстве“, я утрачиваю право дальнейшего преподавания в Академии. В виду этого, покор-

—231—

нейше прошу Совет Академии возбудить ходатайство пред Святейшим Синодом о разрешении мне, оставаясь на академической службе, представить не позднее 15 августа 1909 года новую магистерскую диссертацию, имеющуюся у меня в рукописи и озаглавленную: „Учение Св. Кирилла Александрийского о Лице Богочеловека“, или в течение следующего учебного года – прежнюю диссертацию в дополненном и переработанном виде. Если же это окажется не приемлемым, то прошу ходатайствовать об увольнении меня от службы при Московской Духовной Академии, с назначением единовременного денежного пособия в размере получаемого мною годового оклада, т. е. 1800 рублей».

Означенные прошения, в виду невозможности устроить до 1 августа собрание Совета Академии, за выбытием большинства членов оного в каникулярный отпуск, и. д. Ректора Академии проф. А.П. Шостьиным препровождены были, при представлениях от 24 и 27 июля за №№ 344 и 346, Его Высокопреосвященству, для представления Святейшему Синоду.

3) Подписка экстраординарного профессора Академии И.Г. Городенского о непринадлежности его к неузаконенным Правительством политическим партиям, от 16 июля с. г. препровождена была, для той же цели, Его Высокопреосвященству при представлении Преосвященного Ректора Академии от 17 августа за № 378.

4) По § 94 лит. в п. 5 устава духовных академий, «дела о назначении пенсий и пособий служащим при академии» значатся в числе дел Правления Академии, представляемых, чрез Епархиального Преосвященного, на утверждение Святейшего Синода.

Определили: 1) Указ Святейшего Синода принять к исполнению и руководству 2) Дело об исходатайствовании пенсии по сокращенному сроку экстраординарному профессору А.И. Покровскому и единовременного пособия и. д. доцента Академии Д.Г. Коновалову передать в Правление Академии.

II. а) Сданный Его Высокопреосвященством с надписью: «1909 г. Июня 18. В Совет Московской Духовной Академии» – указ на имя Его Высокопреосвященства, из Святейшего Синода от 16 июня за № 8785:

—232—

«По указу Его Императорского Величества, Святейший Правительствующий Синод слушали: представленный Преосвященным Волынским Антонием, во исполнение поручения Святейшего Синода, отзыв, от 8 сего июня, о сочинении исправляющего должность доцента Московской духовной академии Дмитрия Коновалова под заглавием: „Религиозный экстаз в русском мистическом сектантстве. Часть I. Выпуск I. Физические явления в картине сектантского экстаза“, за каковое сочинение автор удостоен Советом названной академии, 24 октября 1908 года, степени магистра богословия. Приказали: Усматривая из отзыва Архиепископа Антония, что названная магистерская диссертация Дмитрия Коновалова, как не имеющая богословского характера, совершенно не удовлетворяет требованиям, обязательным, по утвержденным Синодальным определением 13–31 января 1889 г. правилам, для сочинений, представляемых на соискание ученых богословских степеней, и что в тех отделах диссертации, где патологические явления сектантского экстаза сопоставляются с проявлениями истинной боговдохновенности и богослужебными действиями в древнехристианской церкви, заключаются суждения не только неприемлемые для православно-богословской науки, но и соблазнительно-кощунственные, Святейший Синод, как высший блюститель православного направления академической науки, признает магистерскую диссертацию Коновалова несоответствующею задачам духовно-академического образования и потому определяет: 1) постановление Совета Московской академии, от 24 октября 1908 года, об удостоении Коновалова за означенное сочинение степени магистра богословия отменить и 2) поставить Совету академии на вид его неосмотрительность в принятии на соискание богословской степени и в одобрении, чрез присуждение этой степени авторитетом высшей православно-богословской школы, сочинения, в содержании которого имеется несоответствие с учением Православной Церкви и научная ценность коего вообще самого невысокого достоинства; о чем, для зависящего исполнения, послать указ Вашему Преосвященству».

б) Сданный Его Высокопреосвященством с надписью: «1909 г. Авг. 11. В Совет Московской Духовной

—233—

Академии» – указ на имя Его Высокопреосвященства из Святейшего Синода от 7 августа за № 10713:

«По указу Его Императорского Величества, Святейший Правительствующий Синод слушали: предложенную Г. Синодальным Обер-Прокурором объяснительную записку исправляющего должность доцента Московской духовной академии Дмитрия Коновалова, от 15 июля сего года, в коей, полагая, что причиною последовавшего от Святейшего Синода предложения ему уволиться от службы при академии послужил неблагоприятный отзыв Архиепископа Волынского Антония о магистерской диссертации его „Религиозный экстаз в русском мистическом сектантстве“ и представляя свои объяснения по поводу сего отзыва, просит разрешить ему, продолжая академическую службу, дополнить и переработать в течение 1909–10 учебного года означенную диссертацию, или представить теперь же, не позднее 15 Августа 1909 года, новую имеющуюся у него в рукописи диссертацию, озаглавленную „Учение Св. Кирилла Александрийского о Лице Богочеловека“. Приказали: 1) За состоявшимся определением Святейшего Синода, от 15 июня сего года за № 5208, коим, между прочим, постановлено предложить исправляющему должность доцента Московской духовной академии Дмитрию Коновалову подать прошение об увольнении от службы в академии, настоящую просьбу Коновалова о разрешении ему продолжать эту службу – отклонить и 2) объявить Коновалову, что со стороны Святейшего Синода не встречается препятствий к представлению им, Коноваловым, ученого труда для получения степени магистра богословия, согласно действующим на сей предмет правилам; о чем и послать Вашему Преосвященству указ».

Определили: Указы Святейшего Синода принять к сведению и руководству, сообщив содержание оных и. д. доцента Академии Д. Г. Коновалову.

III. Сданный Его Высокопреосвященством с надписью: «1909 г. Авг. 18. В Совет Московской Дух. Академии» – указ на имя Его Высокопреосвященства из Святейшего Синода от 14 августа за № 10940:

«По указу Его Императорского Величества, Святей-

—234—

ший Правительствующий Синод имели суждение по делу о лицах из состава преподавателей духовных академий, коим, по определению Святейшего Синода, от 15 июня сего года за № 5208, состоявшемуся на основании данных по ревизии академий, было предложено подать в месячный срок прошения об увольнении от службы. И, по справке, приказали: В виду того, что все поименованные в справке лица из состава преподавателей С.-Петербургской, Московской и Казанской духовных академий, по представленным Митрополитом С.-Петербургским, Вашим Преосвященством и Архиепископом Казанским сведениям, подали своевременно, до истечения месячного срока со дня объявления им вышеупомянутого определения, прошения об увольнении их от академической службы, Святейший Синод определяет: уволить от духовно-учебной службы, согласно прошениям, а) экстраординарных профессоров С.-Петербургской духовной академии по кафедре русского и церковно-славянского языка и истории русской литературы Дмитрия Абрамовича и сверхштатного – по кафедре церковного права Владимира Бенешевича, б) экстраординарного профессора Московской духовной академии по кафедре библейской истории Александра Покровского и исправляющего должность доцента в той же академии по кафедре греческого языка и его словесности Дмитрия Коновалова, в) ординарного профессора Казанской духовной академии по кафедре русской гражданской истории Федора Благовидова, экстраординарного профессора той же академии по кафедре логики и психологии Александра Потехина и такового же сверхштатного профессора по кафедре истории и обличения ламайства и монгольского языка священника Иоанна Попова, из них Потехина – по болезни, с 16 августа сего года; о чем послать Преосвященному Митрополиту С.-Петербургскому, Вашему Преосвященству и Архиепископу Казанскому указы».

Определили: О последовавшем увольнении от духовно-учебной службы Коллежского Советника А.П. Покровского и кандидата богословия Д.Г. Коновалова сообщить поименованным лицам, с выдачею им установленных аттестатов о службе, и Правлению Академии – для зависящих распоряжений.

—235—

IV. Рассуждали о распределении лекций и учебных часов в Академии на 1909–1910 учебный год, причем было выслушано прошение ординарного профессора Академии по кафедре метафизики и логики А.И. Введенского следующего содержания:

«Вследствие вызова в Петербург, для участия в занятиях образованной при Святейшим Синоде Комиссии по выработке проекта нового академического устава, я не могу читать в Академии лекций в первую половину наступающего учебного года. Ко второй половине года, предположительно, я буду свободен от занятий в Комиссии; но конечно, в полугодие я мог бы изложить моим слушателям не законченные системы преподаваемых мною наук Метафизики и Логики, а лишь отрывки из них. В виду сего, прошу Совет Академии отложить прочтение мною студентам вновь образованного первого курса лекций по Метафизике и Логике до следующего учебного года, обязав их, в замен того, в наступающем учебном году прослушать лекции по какому-либо другому предмету».

Справка: §§ 81 лит. а. и. 2 и 118–120 устава духовных академий и вышеприведенный указ Святейшего Синода от 18 июня с/г. за № 8943.

Определили: 1) Сообщить ординарному профессору А.И. Введенскому, что в виду последовавшего (указом Святейшего Синода от 18 июня с/г за № 8943) запрещения совместного слушания лекций по тому или другому предмету студентами нескольких курсов, чего нельзя будет избежать при возвращении с 1910–1911 учебного года преподавания метафизики и логики обратно на I курс, где для них – наиболее удобное место по плану преподавания, рекомендуемому § 119 академического устава, – Совет Академии признал необходимым оставить лекции метафизики и логики в расписании I курса, и предложить ему в текущем 1909–1910 учебном году, в виду экстренных обстоятельств, прочесть студентам этого курса сокращенный курс лекций по тому и другому предмету. – 2) Распределить лекции и учебные часы в Академии по следующей таблице:¹⁸⁵

—236—

Распределение лекций в Московской Духовной Академии на 1909–1910 учебный год

—237—

Распределение лекций в Московской Духовной Академии на 1909–1910 учебный год

—238—

Распределение лекций в Московской Духовной Академии на 1909–1910 учебный год

—239—

Распределение лекций в Московской Духовной Академии на 1909–1910 учебный год

—240—

V. Слушали: Заявление временного преподавателя церковного права – сверхштатного заслуженного ординарного профессора Академии Н.А. Заозерского:

«В виду назначения мне Советом Академии, согласно указу Святейшего Синода от 18 июня с/г. за № 8943, четырех лекций по церковному праву, вместо двух, назначавшихся мне, как временному преподавателю, по расписаниям 1907–1908 и 1908–1909 уч. г.г., – не найдет ли Совет справедливым повысить и получаемое мною за этот труд вознаграждение до полного оклада содержания доцента».

Справка: 1) На основании § 60 устава духовных академий (относящегося, собственно, к штатным преподавателям Академии, временно исполняющим преподавательские обязанности, кроме своей, – и по другой, вакантной кафедре), вознаграждение сверхштатному заслуженному ординарному профессору Академии Н. А. Заозерскому за временное преподавание церковного права выдавалось доселе «в размере, не превышающем жалованья доцента», т. е. в количестве 864 р. в год. – 2) Согласно дополнительной статье, внесенной в устав духовных академий по Высочайшему повелению, последовавшему в 19-й день октября 1907 года, – «Профессора духовных академий, оставляющие службу при академии за выслугою лет (30), могут, по представлению Совета Академии и с утверждения Святейшего Синода, оставаться при академиях в качестве сверхштатных профессоров, с правом участия в заседаниях академического Совета наравне с штатными профессорами¹⁸⁶ им же может быть, в установленном порядке, поручаемо чтение лекций бесплатно или же за вознаграждение, но не свыше оклада содержания доцента,¹⁸⁷ если для этого окажутся средства в распоряжении академических начальств. Вознаграждение сие производится независимо от выслуженной профессором пенсии».

—241—

Определили: Ходатайствовать пред Его Высокопреосвященством о разрешении выдавать сверхштатному заслуженному ординарному профессору Академии Н.А. Заозерскому, с 1 сентября сего 1909 года, вознаграждение за временное преподавание церковного права в размере полного оклада содержания доцента, т. е. в количестве 1158 рублей в год.

VI. Рассуждали: – О назначении студентам сочинений на наступивший 1909–1910 учебный год.

Справка: 1) §§ 123–125 устава духовных академий: «В течение года в первых трех курсах студентам назначается не менее трех сочинений. Кроме того, для студентов всех курсов обязательно составление проповедей в том количестве, какое будет определено Советом Академии. – Сочинения пишутся по всем наукам, преподаваемым в академии, но по наукам богословским сочинений должно быть не менее двух третей общего их количества. – Студенты IV курса, для получения ученой степени, пишут одно особое сочинения на тему богословского содержания». – 2) Согласно указу Святейшего Синода от 18 июня с/г. за № 8943, темы как для кандидатских, так и для семестровых сочинений, по рассмотрении в Совете Академии, должны быть представляемы на утверждение Епархиального Преосвященного.

Определили: 1) Назначить на 1909–1910 учебный год студентам I, II и III курсов по три сочинения по следующим предметам:

В I курсе:

а) По теории словесности и истории иностранных литератур (для студентов первой группы) и древней гражданской истории (для студентов второй группы).

Во II курсе:

—242—

В III курсе:

2) Предложить г.г. наставникам Академии избранные ими темы для семестровых сочинений студентов первых трех курсов представлять на рассмотрение Совета Академии к ближайшим его, пред объявлением тем, собраниям.

3) Для написания сочинений студентам I, II и III курсов назначить следующие сроки: для первого сочинения – с 10 сентября по 31 октября, для второго – с 1 ноября по 20 декабря 1909 года и для третьего – с 10 января по 10 марта 1910 года.

4) Предложить студентам IV курса избрать темы для кандидатских сочинений из числа данных в конце минувшего учебного года наставниками Академии и утвержденных Его Высокопреосвященством. – Сроком подачи кандидатских сочинений назначить время с 15 апреля по 1 мая 1910 года. – Не подавшие сочинений к сроку выпускаются из Академии с званием действительного студента.

5) Объявить студентам IV курса, самовольно не представившим в 1906–1907 и 1907–1908 учебных годах семестровых сочинений по введению в круг богословских наук и психологии, что те из них, кто не представит означенных сочинений, а равно и проповеди за IV курс, – к 1-му мая 1910 года, – не будут допущены к устным выпускным испытаниям.

6) Согласно §§ 12–13 «Правил об обязанностях учащихся в Московской Духовной Академии» требовать, чтобы все студенты представляли свои сочинения аккуратно к определенным срокам Г. Инспектору Академии – профессору А.И. Шостьину, который, пометив время подачи, безотлагательно имеет передавать их тому или другому преподавателю; студенты же первых трех курсов, не подавшие сочинений к сроку, – немедленно представляли в Правление Академии объяснение причин несвоевременной подачи.

—243—

7) Для студентов всех курсов назначить по одной проповеди и требовать, чтобы они представляли их не позднее 7-ми дней до произнесения. – Расписание проповедей на 1909–1910 учебный год имеет быть дано О. Ректором Академии.

8) Объявить студентам первых трех курсов, что кто из них, по каким бы то ни было причинам, к 1-му июня 1910 года не исполнит всех лежащих на нем учебных обязанностей как по представлению письменных работ, так и по сдаче устных испытаний, – тот не может уже рассчитывать на получение в следующем учебном году казенной стипендии.

VII. Слушали: Прошение исправляющего должность доцента Академии по кафедре древней гражданской истории, кандидата богословия, Ф.М. Россейкина:

«Честь имею покорнейше просить Совет Академии представляемое при сем отчасти в печатном, отчасти в рукописном виде сочинение на тему „Первое правление Фотия, патриарха Константинопольского“ рассмотреть на соискание степени магистра богословия».

Справка: По § 81 лит. α, п. 6 устава духовных академий – «распоряжение о рассмотрении диссертаций на ученые степени и оценка оных» значится в числе дел, окончательно решаемых самим Советом Академии.

Определили: Магистерскую диссертацию и. д. доцента Академии Ф.М. Россейкина передать для рассмотрения ординарному профессору Академии по кафедре общей церковной истории А.А. Спасскому.

VIII. Заявление О. Ректора Академии Архимандрита Феодора о том, что вторым рецензентом вышеозначенной магистерской диссертации он назначает члена Совета – экстраординарного профессора по кафедре патристики И.В. Попова.

Определили: Принять к сведению.

На сем журнале резолюция Его Высокопреосвященства: «1909 г. Сент. 30. Утверждается». – В тексте журнала: против ст. V «Разрешается».

—244—

4 сентября 1909 года. № 10

Присутствовали, под председательством Ректора Академии Архимандрита Феодора, Инспектор Академии – и. д. ординарного профессора А.И. Шостьин, заслуженные ординарные профессоры – А.Д. Беляев, Н.А. Заозерский (сверхштатный) и М.Д. Муретов; ординарные профессоры – А.П. Голубцов, А.А. Спасский и М.М. Тареев: экстраординарные профессоры – Π.П. Соколов, И.В. Попов, И.Г. Городенский и С.И. Смирнов; доценты – И.М. Громогласов и А.П. Орлов; исправляющие должность доцента – священник Е.А. Воронцов, С.П. Знаменский и П.А. Флоренский и лектор В.П. Лучинин.

Отсутствовали: ординарные профессоры А.И. Введенский (по нахождению в командировке) и С.С. Глаголев (по нахождению в отпуске), доцент Μ.М. Богословский, исправляющие должность доцента Ф.М. Россейкин, священник Д.В. Рождественский (все трое по болезни) и Н.Л. Туницкий (по нахождению в отпуске).

Слушали: I а) Доклад секретаря Совета Я.Д. Всехсвятского:

«Честь имею доложить Совету Академии, что из 51 студентов IV курса, суждение о которых, по определению Совета Академии от 10-го июня с. г., отложено было до сентябрьского собрания Совета, сдали устные испытания по всем предметам академического курса и представили обязательные письменные работы (в том числе и самовольно неподанные ими на II и III курсах семестровые сочинения по нравственному богословию и истории и разбору западных исповеданий) лишь 22 студента, ведомость об успехах и поведении которых за четыре года академического курса при сем представляется. – Из них 15 имеют в среднем выводе по ответам и сочинениям за весь курс балл не менее 4½, 3 – не менее 4 и 1 – не менее 3. Три студента: Заслоновский Стефан, Севастьянов Павел и Шурупов Сергей – не представили кандидатских сочинений».

—245—

б) Отзывы профессоров и преподавателей Академии о кандидатских сочинениях 19-ти студентов IV-го (LXIV) курса:

1) Бывшего Преосвященного Ректора Академии Епископа Евдокима о сочинении студента Виноградова Василия на тему: «Уставные Чтения»:

«За одиннадцать лет пребывания в Академии мною прочитано свыше пятидесяти кандидатских сочинений. Среди прочитанных сочинений было не мало талантливых работ. Но такого выдающегося сочинения как с внешней, так и с внутренней стороны, как сочинение г. Виноградова, я не встречал до сих пор. С внешней стороны сочинение г. Виноградова представляет собою нечто положительно феноменальное. Достаточно в данном случае хотя бы сказать только о том, что оно заключает в себе ни более, ни менее, как 915 страниц в лист весьма убористого письма. Переводя эти страницы на четвертинки, мы получим 1830 страниц. Если принять во внимание, что большая часть кандидатских работ не превышает собою 400 страниц, то мы получим в одном кандидатском сочинении г. Виноградова более четырех больших кандидатских сочинений. Иначе говоря, сочинения г. Виноградова хватило бы более, чем на четырех кандидатов.

Замечательно это сочинение и с внутренней стороны. Конечно, я не могу в немногих словах обнять все содержание сочинения, имеющего 915 страниц убористого письма в лист. Для этого пришлось бы очень многое писать. Вкратце содержание обширного сочинения г. Виноградова можно передать так. Изучая историю „Уставных Чтений“, автор восходит к самой седой старине, к первым дням самого начала учреждения „Уставных Чтений“. Затем, через ряд новых источников,¹⁸⁸ переходит к истории „Уставных Чтений“ на родной уже нам русской почве Здесь, следя за судьбами „Уставных Чтений“, под-

—246—

вергавшихся различным влияниям, напластованиям, переживших различные осложнения и расширения, доводит эту историю до того момента, когда творческий процесс развития „Уставных Чтений“ прекратился и они отлились в неподвижно-мертвую материю, как бы на веки окаменели.

Различными путями можно было идти к той сложной и серьезной задаче, которую поставил пред собою наш автор. Но из всех путей, по нашему убеждению, автор избрал наилучший. Автор решил сделать попытку дать органическую историю развития, постепенного осложнения и напластования наших „Уставных Чтений“, а не механическую и не хронологическую внешне, как это чаще всего бывает в подобного рода работах. Историю развития наших „Уставных Чтений“ он связывает с историей культурно-христианского роста нашего народа, поставляет ее в психологически-органическую связь с развитием духовного гения русского народа. Его работа дает возможность ясно видеть, как и почему в основное русло „Уставных Чтений“ вливались постепенно различные новые струи, как эти струи смешивались постепенно с оригинальными чисто русскими течениями и как они в некоторое время почти становились единственными, вытесняя со своих страниц в дальнейшем росте все чуждое русскому самобытному духовному гению. Это – вершина развития самостоятельного творчества русских проповедников в области учительной письменности. Это – решительное слово о чисто самобытной национальной проповеди, слово об особом понимании всего христианства, под углом зрения чисто славянской души. Автор в данном случае совершенно справедливо говорит: „Библиографический обзор церковно-учительного материала древнерусских сборников „Уставных Чтений“ дает необходимую почву для историко-прагматического анализа и синтеза этого материала, в картине последовательного процесса развития церковного учительства древней Руси. Историко-прагматическая, аналитико-синтетическая работа воссоздания исторического процесса развития русского проповедничества из окаменелых его обломков, представляемых древнерусскими сборниками „Уставных Чтений“ должна отправляться от наиболее устойчивых и хронологически определенных элементов церковно-учительного

—247—

материала и, анализируя их более первичный состав, установить элементы, генетически им предшествующие и последующие, их обусловливающие и от них зависящие. Тогда под могучим творческим резцом научного анализа беспорядочная груда церковно-учительного материала, в котором перемешаны элементы греческие, южнославянские и русские, сначала расплавляется на образующие ее генетически преемствующие пласты, обнажаясь до своих глубочайших основ, а затем из этих пластов выделяются и живо встают генетически связанными рядами облики погребенных в них известных и анонимных родных представителей и ревнителей церковно-учительного слова древней Руси“ (397–398).

Эта сколько блестящая, столько и научная задача могла повергнуть нашего автора в целое море научных так называемых психологических гипотез и под этими гипотезами похоронить всю действительную историю „Уставных Чтений“. Психология и весьма известных писателей своими заманчивыми перспективами завлекала в дебри чистой фантазии. Но наш автор забаррикадировался от этой опасности массою подлинного, отовсюду им собранного и еще тщательнее изученного обширного материала. Читая сочинение г. Виноградова, положительно поражаешься той массой первоисточников, по преимуществу ценнейших рукописей, которые он собрал отовсюду для своей работы. Желая обеспечить свои выводы со стороны их неприкосновенности, он даже лично посещал многие ценнейшие наши книгохранилища, когда ему не высылали нужной рукописи или когда ему нужно было проверить то или другое отдельное сомнительное место. Свои научные построения он сопровождает такими красноречивыми параллелями, которые уже не оставляют никаких сомнений в душе читателя относительно верности его научных построений. Прекрасное знание греческого языка дает ему возможность расширять и углублять эти параллели, устанавливать связь даже с различными греческими произведениями. Эти параллели иногда занимают у него целый длинный ряд страниц (474–535).

Такое тщательное изучение текста „Уставных Чтений“ дает возможность нашему автору делать существенные

—248—

поправки научных положений различных выдающихся русских ученых (64. 68. 85–86. 253. 285. 356. 443. 447. 457. 611. 641. 788 и др.), то, что высказывалось некоторыми учеными лишь только гипотетически, объявлять непреложной истиной (537 и др.), наконец дает возможность делать чисто научные открытия, когда, наприм., историю учительной деятельности Кирилла Туровского он излагает совершенно в новых очертаниях, как со стороны отношений Кирилла Туровского к различным источникам (зависимости), так и со стороны круга „новых“ поучений, несомненно ему принадлежащих, но таковыми до всего времени не считавшихся (537–555 и сл.).

Гармоническое сочетание двух методов научной разработки сложного церковно-учительного материала, а еще более сложной подпочвы постепенного образования этого материала, дало возможность нашему автору в точных, необыкновенно стройных и увлекательно-жизненных чертах изложить всю сложную историю „Уставных Чтений“, насколько возможно ее построение и изложение в такой широкой перспективе, в какой он изучает ее.

Говоря о чисто научных достоинствах рассматриваемого сочинения, нельзя не сказать хотя бы нескольких слов и о слоге автора. Слог всего сочинения отличается необыкновенной серьезностью, обработанностью, пластичностью, глубоко философско-психологической окраской. Читая сочинение г. Виноградова, даже трудно верить, что это пишет простой студент Академии, а не какой-либо серьезный ученый, изощривший свое перо и мысль в продолжительной упорной работе над известным специальным отделом науки. В такой обширной перспективе, в какой рассматривает автор „Уставные Чтения“, можно, конечно, указать немало пропусков литературы, отметить гипотетичность некоторых его суждений, указать несколько повторений, подчеркнуть отсутствие стройности в сочинении по местам, указать резкость отзывов и некоторых суждений и т. д. Но эти все недочеты так неизбежны в таком громадном сочинении, что о них не стоит и говорить. Сделано главное, взяты верные тоны, уловлены основные течения, а прочее легко разработать при окончательной детальной обработке сочинения.

—249—

Принимая все это во внимание, я признаю г. Виноградова за представленное им сочинение не только заслуживающим степени кандидата богословия, но и даже степени магистра богословия. В виду выдающихся качеств сочинения г. Виноградова, рекомендую его на свободную кафедру Гомилетики. Общее высокое развитие г. Виноградова отмечено не одним мною только. Оно отмечено и теми профессорами, которые отмечали его семестровые работы высшим баллом пять плюс. Подготовленность г. Виноградова к указанной кафедре видна и из того, что он многое успел уже напечатать как специально по Гомилетике, так и по общим богословским и церковно-историческим вопросам. Наконец, я должен напомнить Совету и о том, что г. Виноградов в течение почти трех лет был председателем проповеднического кружка в Академии, руководил проповедническою деятельностью студентов Академии, развил дело проповедничества в Посаде и Академии до небывалых прежде размеров. Он же положил начало и печатанию студенческих проповедей, что практиковалось лишь в старое доброе время в Московской Академии. Проповеди, отпечатанные проповедническим кружком, теперь разошлись по всей России в целых десятках тысяч экземпляров (свыше ста тысяч). Не могу наконец умолчать и о том, что он блестяще владеет словом, что для профессора гомилетики положительно необходимо. О его преданности Церкви считаю лишним говорить».

2) Доцента Анатолия Орлова о сочинении студента Калишевича Евстафия на тему: «Папа Лев XIII и социальный вопрос»:

«Довольно обширное (421 стр. убористого письма) сочинение г. Калишевича, посвященное характеристике и оценке отношений папы Льва XIII к социальному (по преимуществу рабочему) вопросу его времени, разделяется на „введение“, пять глав и „заключение“. Во введении (I–L) автор характеризует отношение к социальному вопросу со стороны непосредственных предшественников Льва XIII – пап Григория XVI и Пия IX, и отмечает общий поворот в социальной политике курии с началом понтификата Льва XIII. Первая глава (1–76 стр.) сочинения г. Калише-

—250—

вича, которую также можно назвать вводною к собственно теме автора, обрисовывает сущность т. н. социально-католического движения, его общий характер, главнейших ею представителей (Ламенэ, Бюше, Гюэ, Кеттелер и др.) и довольно подробно раскрывает программу и отчасти успехи этого движения, как они определились ко времени выступления Льва XIII на поприще социальной деятельности. Вторая глава (76–169 стр.), посвященная уже собственно социальной деятельности Льва XIII, характеризует разнообразные выступления этого папы по рабочему вопросу до издания энциклики Rerum novarum. В этой главе автор подвергает анализу пастырские послания Льва, написанные им еще в бытность его Перуджийским архиепископом (1877 г.), – равно как ряд энциклик папы, так или иначе затрагивавших социальные вопросы современности (Quod apostolici muneris, Arcanum divinae sapientiae, Diuturnum, Humanum genus и др.), и выясняет характер выраженных в этих энцикликах социальных воззрений папы в связи с условиями социально-политической жизни Европы и в частности – Италии в начале 80 гг. В этой же главе автор раскрывает социальный идеал Льва ХIII, как он выразился в канонизаторской или литургической деятельности папы, – в папской политике в Ирландии и Северной Америке, – в речах папы к римским паломникам – рабочим в 1887–89 гг., и, наконец, в отношении римской курии к берлинской международной конференции по рабочему вопросу, созванной Вильгельмом 2-м. Третья глава (169–246 стр.) посвящена обстоятельному анализу энциклики Льва ХIII Rerum novarum, а четвертая (246–329 стр.) подробно характеризует отражение этой энциклики в католической и светской прессе, – раскрывает практические следствия, вызванные этой энцикликой в социально-католическом мире, оживление католических рабочих ассоциаций в Бельгии, Франции, Германии и Соединенных Штатах, – наконец отмечает и ту оппозицию, какую вызвало это оживление социально-католического движения у католических консерваторов, – оппозицию, косвенным следствием которой было появление в свет новой папской энциклики Graves de communi (1901 г.) и папской „инструкции о народно-христианской деятельности“ (1902 г.). Пятая

—251—

глава (329–407 стр. ) и „заключение“ (407–421) исследования г. Калишевича содержат в себе подробную оценку социальной программы Льва XIII и определяют ее значение в истории социально-политических вопросов.

Как студенческая работа, выполненная при том в продолжении одного учебного года, талантливое сочинение г. Калишевича отличается незаурядными достоинствами. Прежде всего, необходимо отметить относительную полноту и научную содержательность работы г. Калишевича. В основе его работы лежит тщательное изучение всех тех памятников социальной деятельности Льва XIII, о которых ему пришлось трактовать в своем сочинении, – проштудированных по многотомному изданию Acta Leonis XIII. С не меньшей тщательностию изучена и вполне умело использована автором и сложная литература по его вопросу, какую автор мог найти в нашей академической библиотеке. Автор цитирует целый ряд исследований, посвященных понтификату Льва XIII, и вообще истории социально-христианского движения (Leroy Beaulie, Nitti, Gregori. Noux, Boudignon, De-Pascal, Maumus, Serelaes и др.), не говоря уже о массе разнообразных сочинений по различным отраслям вообще социально-политической истории Европы в 19 в.. Отсюда изложение г. Калишевича получает характер документальной убедительности и научной обоснованности. Нельзя, далее, не отметить архитектонической стройности исследования г. Калишевича. Несмотря на разнообразный и сложный характер литературы, с которой автору пришлось иметь дело при написании своей работы, г. Калишевич сумел вполне удержаться в рамках своей темы. – привлекая в свое сочинение лишь то, что имеет более или менее непосредственное отношение к его теме, не поддаваясь соблазну уклониться в хотя, может быть, и более интересные, но не идущие прямо к основному вопросу экскурсы. Отсюда его работа отличается не только логической отчетливостию в раскрытии мыслей автора, но и внутренней целостностию и планомерностью. Наконец, сочинение г. Калишевича написано безукоризненно-литературным слогом и потому от первой до последней строчки читается с неослабеваемым интересом.

Пробелы, какие наблюдаются в работе г. Калишевича,

—252—

могут быть отмечены не столько как недостатки его кандидатской работы, сколько как pia desideria для дальнейшей работы автора в области его вопроса. Таким пробелом по преимуществу является недостаточная разносторонность исследования г. Калишевича. Автор в данной своей работе сосредоточился по преимуществу на социальной идеологии Льва XIII, в ее различных фазах, и лишь косвенно затрагивает вопрос о самом реально-историческом росте социально-католического движения при Льве XIII, – того движения, которое было, с одной стороны, почвой, а с другой стороны, и плодом социальной политики покойного папы. Для выполнения этой задачи автору конечно нужно расширить свое знакомство с литературой его вопроса (Fonsegrine. Turmann. Goran. Lapeyre и др.), – и в частности – с вопросом об организации социально-католических ассоциаций в отдельных странах. Более отношения к настоящей работе г. Калишевича может иметь упрек в некоторой односторонности его критической оценки социальных воззрений Льва ХIII-го, – в частности, может быть, непроизвольном сужении его социального идеала, – в недостаточном внимании к религиозно-моральным теократическим его предпосылкам. Имея в виду целостный религиозно-социальный идеал папы, учившего, что социально-экономическое неравенство людей есть следствие греха, – что богач создан лишь для распоряжения имуществом Божиим на земле, – учившего о „братском“ отношении хозяев к рабочим (ср. стр. 59, 102, 142–3 и др.), и не допускавшего лишь революционного разрешения социально-экономических нестроений жизни, автор едва ли решился бы утверждать, что Лев XIII „санкционирует вечное социально-экономическое неравенство“ людей, и что, поэтому, его социальный идеал „трудно и почти невозможно примирить“ с господствующим „в сознании современного человечества понятием о Боге, как олицетворении высшей справедливости, абсолютной правды“ (346 стр.), – что вся вообще социальная политика Льва XIII, по-видимому проникнутая любовию к обездоленному рабочему классу, в сущности преследовала „цели, не имеющие ничего общего с истинно-христианской религией“ (334 стр.). Разногласие между социальным идеалом папы и „господствующими юриди-

—253—

ческими и христианскими понятиями современных народов“ (346 стр.) можно установить больше лишь в вопросе о способах осуществления этого идеала, чем в моральной широте его содержания. Не отдавая должного внимания к собственно-идеологической стороне социальной программы Льва ХIII-го, автор в своей „оценке“ ее представил почти сплошной обвинительный акт против нее, причем в доказательство ее несостоятельности между прочим не совсем законно ссылается на „лицемерную и половинчатую социальную политику“ католического „центра“ в германском рейхстаге (340–41 стр.). Но ведь „центр“, как известно, представляет собою партию, возникшую до и независимо от социальных выступлений Льва ХIII-го, и к социальной политике собственно Льва ХIII-го может иметь лишь косвенное и отдаленное отношение. Вообще разграничение между социальной идеологией Льва ХIII-го и ее жизненной реализацией, особенно в кругах, не стоящих в непосредственно генетической связи с нею, хотелось бы видеть в критической части работы г. Калишевича проведенным более отчетливо.

Сочинение г. Калишевича не только дает автору право на степень кандидата богословия, но и заслуживает особого внимания Совета Академии».

3) Ординарного профессора Алексея Введенского о сочинении студента Кудрявцева Николая на тему: «Мэн де-Биран, как метафизик и религиозный мыслитель»:

«Сочинение сравнительно небольшое (стр. I–LXXIX+266) и далеко незаконченное. Вместо намеченных во введении четырех „частей“, г. Кудрявцев написал только первую часть (био- и библиографические сведения о Мэн де-Биране) и первую главу второй (генезис основных философских идей мыслителя), наметив лишь конспективно содержание последних частей (во Введении). Таким образом, все, что могло наиболее интересовать рецензента, ограничившего обработку темы метафизическими и религиозно-философскими моментами, осталось в сочинении не обследованным, – если не считать беглых конспективных замечаний, данных автором во Введении. Эта незаконченность сочинения, правда, находит свое объяснение и, если угодно, оправдание отчасти

—254—

в исключительно тяжелых семейных обстоятельствах, при которых приходилось работать г. Кудрявцеву, отчасти в состоянии его здоровья за истекший учебный год. Но тем не менее о ней приходится очень пожалеть, так как, вследствие отсутствия в сочинении метафизических и специально религиозно-философских исследований, разве лишь косвенно можно судить о способности автора разбираться в вопросах этого рода.

Оставляя, однако, в стороне сетования о том, чего в сочинении нет, и сосредоточивая внимание на том, что в нем есть, рецензент должен констатировать следующее:

1) Поставив своею целью написать ученую монографию о Мэн де-Биране, г. Кудрявцев употребил много труда на черновую работу, – на собирание и классификацию как первых, так и вторых источников, причем проследил вопрос, с историко-философской точки зрения, до самого последнего времени. Как видно из цитации («Примечания» составляют почти половину сочинения, стр. 141–266), он не только вообще ознакомился, но и детально освоился с обширною литературою вопроса. Правда, часто при этом он уплачивает уже слишком большую дань тому, что Блюнчли так удачно назвал „бюрократизмом в науке“, – например, иногда вовсе без всякой надобности пришпиливает цитатами положения самоочевидные, входит в библиографические тонкости второстепенного и даже третьестепенного характера, лишь отвлекающие внимание в сторону и т. д. Но за то, своею обильною и обыкновенно точною цитациею, он дает несомненное доказательство хорошей осведомленности в литературе вопроса

2) Методологические приемы автора показывают, что он стоит на уровне строгих научно-методологических требований и обладает хорошо дисциплинированным мышлением. Чуждое увлечения дешевыми красотами, спокойное и уравновешенное, сосредоточивающее внимание читателя на существенном, его изложение производит весьма благоприятное впечатление, нарушаемое время от времени разве лишь пристрастием автора к подлинным выражениям (часто оставляемым притом без перевода), которыми пестрят страницы сочинения.

3) В извилистых и перепутанных течениях мысли

—255—

Мэн де-Бирана, и особенно его комментаторов, автор разбирается довольно удовлетворительно и, насколько можно судить по началу второй части, ему удастся, – если, конечно, обстоятельства позволят продолжить работу, – довести сложные построения знаменитого французского мыслителя, путем выяснения их генезиса, до схематически-прозрачной ясности.

Это – положительные свойства сочинения.

Из недостатков рецензент должен отметить один, но, по его мнению, весьма существенный.

Тема ограничивает исследование метафизическими и религиозно-философскими моментами. Это и должно было бы служить путеводною звездою и коррективом всего исследования. В него следовало бы автору вводить лишь то, что содействует выяснению именно этой стороны дела. Но он расширил свою задачу и чрез то обесцветил тему. Судя по введению и первым главам сочинения, можно думать, что он увлекся мыслью написать о Мэн де-Биране историко-критическую монографию вообще, в которую, на своем месте, должны, конечно, войти и религиозно-метафизические идеи мыслителя, но – лишь как один из многих элементов... Рецензент должен усиленно подчеркнуть это увлечение автора и предостеречь от него на будущее время. Вопрос здесь идет не только о незакономерном расширении задачи до таких пределов, при которых она может оказаться совсем непосильною автору, но – о самой постановке дела: исследование должно быть специальной монографией по философии религии, а не общей по истории философии. Автору необходимо, по требованию темы, сосредоточить свое внимание, прежде всего и главным образом, на том, как традиционные идеи католицизма (чрез Фенелона и Боссюэ) преломились в философском сознании Мэн де-Бирана, и именно такою постановкою дела должна определяться у него архитектоника целого.

Для присуждения автору степени кандидата богословия сочинение удовлетворительно».

4) Экстраординарного профессора Сергея Смирнова о сочинении студента Назарьева Николая на тему: «Духовники русских князей, великих и удельных, и Московских царей»:

«По данному вопросу научная литература скудна, а исто-

—256—

рические свидетельства крайне разбросаны и дробны, – это трудности, с которыми пришлось бороться г. Назарьеву. И не смотря на них, ему удалось успешно выполнить свою задачу. По разным источникам, главным образом по летописям и житиям, он собрал довольно полно данные о княжеских и царских духовниках, приложив их список к своему исследованию, а затем на основании добытого материала написал очерк в девять глав, в котором описываются с разных сторон княжеские духовники начиная с XI в. – с преп. Феодосия Печерского, кончая ХVIII стол. – протопопом Иаковом Игнатьевым, духовником царевича Алексея Петровича, сыгравшим роковую роль в истории несчастного сына Петра Великого. Духовники русских князей и царей изображаются г. Назарьевым с разных сторон: со стороны их избрания и поставления (I гл.), нравственно-учительного значения (II), обличений своих знатных детей духовных (III). участия в жизни князей и царей – личной и семейной (IV и V), государственной и общественной (VI и VII), со стороны их материальной обеспеченности (VIII) и отношения к высшей церковной власти (IX). Таким образом работа г. Назарьева представляет цельный, довольно обстоятельный и интересный очерк, живо рисующий бытовой строй княжеско-царского духовничества.

Однако можно указать некоторые недочеты сочинения. Автору следовало бы для выяснения того явления, которое изучает он, обратиться к византийской истории и посмотреть на положение императорских духовников. И он пытался это сделать, но за недостатком времени и болезнью, а главное по невыясненности вопроса в научной литературе, ему доступной, отказался. – Автор не делит изучаемого явления на периоды, в его работе встречаются порой сопоставления и сравнения показаний XII в. и XVIII, – от этого его картине недостает того, что называется перспективой. – Недостаточно объяснено интересное явление – одновременное существование нескольких духовников у известного князя или царя при общем обычае иметь одного отца духовного. – Встречаются мелкие ошибки (стр. 6, 127 с шероховатости в изложении или выражения нескладные (стр. VI, 7, 12 и др.).

—257—

Не смотря на указанные пробелы и принимая в рассчет неразработанность данного вопроса, а главное, положительные результаты труда, сочинение г. Назарьева можно признать очень хорошей кандидатской работой».

5) Исправляющего должность доцента Павла Флоренского о сочинении студента Наумова Сергея на тему: «Культ Диониса в Греции».

«Едва ли может быть оспариваемо, что культ Диониса представляет собою одно из наиболее глубоких и значительных явлений античности, привлекательных как для историка религии, так и для исследователя других сторон древней жизни. История литературы, история философии, не говоря уж об этнографии и социологии, живо заинтересованы в изучении того, что можно было бы окрестить на немецкий лад именем „дионисовской проблемы“. Мало того, помимо своего значения для истории религии вообще, эта проблема, так или иначе, несомненно затрагивает и круг занятий церковно-исторических, вместе с патристическими, – хотя бы в виду необходимости разобрать ходячие ныне утверждения о генетической зависимости христианских литургических действий и христианских догматических идей от культа и концепций „религии страдающего бога“.

Вот почему, кажется странною, – а порою ощущается даже болезненно, – малочисленность и случайность исследований о Дионисе. Этот упрек в недостаточности таких исследований может быть поставлен даже западной науке; у нас же, в русской литературе, о Дионисе нет прямо-таки ни одного исследования, если не считать глубоких и проникновенных отдельными местами, но предварительных и спешных по общему исполнению этюдов Вяч. Иван. Иванова, печатавшихся в „Новом Пути“ и в „Вопросах Жизни“. Потребность в монографии о Дионисе, которая была бы, вместе с тем, собранием основных текстов, так и остается неудовлетворенною. Поэтому можно приветствовать даже и самое намерение г-на Наумова заняться циклом дионисических явлений.

Однако, едва ли можно считать заголовок темы соответствующим в точности содержанию сочинения: тут речь

—258—

идет не о культе Диониса вообще, на основании всех данных, а исключительно так, как он представлен литературными (да и то не всеми) источниками. Монументальные же данные, – данные эпиграфики, нумизматики, глиптики, истории пластики и других археологических дисциплин, – в сочинении г. Наумова вовсе не затронуты. Этот пробел весьма существенен; но и в своем настоящем виде разбираемая работа заслуживает внимания по изобилию приводимого материала.

Есть и еще одно, – случайное, – обстоятельство придающее ей ценности. Это, именно, отступление ее от некоторых модных научных приемов, – что выясняется при сопоставлении ее с религиозно-историческими исследованиями XVI–ХVIII-го веков. Последние нередко имеют качество, делающее их незаменимыми даже и по сю пору. Разумею здесь то́, что следовало бы назвать „чистотою“ исследования, происходящею от концентрации внимания на определенном круге данных, и, вследствие этого, вдумчивое, детальное, исчерпывающее и отчетливое обследование материала. Не то – у большинства исследователей ХIX-го и начала ХХ-го веков. Зараженный эволюционизмом, с его необузданным обобщением, с его стремлением все приводить к одному знаменателю, – чрез указание общей почвы разнородных явлений, – с его разложением явления на элементы и нечуткостью к своеобразию и самобытности конкретной жизни, современный исследователь религии редко дает себе труд изучить явления сами по себе и затем уже сравнивать их с другими. Так же, в частности, и группа явлений, связанных с именем Диониса, нередко подменяется в исследованиях общим наименьшим кратным ее со многими другими явлениями, – энтузиазмом вообще, причем мысль исследователя беспокойно бегает по всем широтам и долготам и по всем эпохам, ни на одной не останавливаясь сосредоточенным взором. По-видимому, о чем-то подобном мечтал и г. Наумов, когда, указывая на трудности предстоящей работы, он исчисляет при этом весь арсенал современного историка религии. Но затем, ссылаясь на недостаток времени (стр. XVII), он заявляет (–на свое счастие!–), что вынужден сузить привлекаемый к делу материал, и действительно ограничивает его преде-

—259—

лами данных древней литературы. Вот этот-то недостаток времени и придал работе г. Наумова весьма ценные черты монографии о Дионисе.

Автор изучил много первоисточников, – из которых, притом же, иные имеются только на греческом языке; им собрано значительное количество (не менее шестисот) цитат из разных писателей, причем все цитаты – в оригинальном тексте. Материал этот, тем не менее, не подавляет Автора. Изложение, не смотря на свою насыщенность документальностью (редкая страница обходится без нескольких ссылок на первоисточники), не смотря на свою сжатость, переходящую нередко в конспективность, – точно, отчетливо, а порою даже изящно. Наиболее обработанною является вторая глава, – где говорится о концепции Диониса в эллинском сознании, и глава эта показывает, что у г. Наумова есть данные для занятий историей религии: имею в виду ту чуткость к религиозно-историческим фактам, без которой невозможно понимание живой души религии.

Все сочинение состоит из небольшого введения, трактующего о важности изучения культа Диониса, выясняющего затем трудности этой работы и план ее, и из четырех глав неравного объема и неравного достоинства. Глава первая посвящена историческому происхождению культа Диониса. Сперва говорится о большой распространенности этого культа среди эллинов и о древности его; затем приводятся мнения древних и данные мифологии относительно происхождения культа, и, наконец, изложив некоторые современные взгляды, Автор пытается разобраться в них. Во второй главе выясняются идеи, окружавшие в эллинском сознании образ Диониса. В третьей главе дается общее описание культа, и, наконец, четвертая – занимается психологией оргии.

Отметим сперва некоторые формальные недочеты разбираемой работы. Прежде всего, можно пожалеть о том размещении глав, на котором остановился Автор. С методологической точки зрения весьма сомнительно, можно ли решать вопрос о происхождении культа Диониса чисто формально, не определивши сначала самой сути дионисианства: – можно ли трактовать происхождение неизвестно чего?

—260—

Ведь это – не математика, где объект исследования дается конструктивным определением. Высказанное сомнение тем более основательно, что дионисианство – явление имеющее себе тысячи параллелей, и потому, во первых, трудность говорить о происхождении дионисианства значительно возрастает, а, во вторых, оно является, вероятнее всего, вовсе никак не „происшедшим“, а составляющим исконное достояние человечества и лишь окрашивающееся так или иначе в национальных и местных особенностях. Да и вообще должно сказать, что искать во что бы то ни стало „источников“ культурно-религиозного явления – один из предрассудков, пущенных в ход эволюционистами. Но, так или иначе, бесплодность этих поисков в данном случае делается очевидною при чтении первой главы сочинения, – главы самой добросовестной по количеству затраченного на нее труда, обширной по объему, привлекающей к делу „облак свидетелей“, но в то же время утомляющей своими школьными упражнениями и школьными попытками разгрызть неудобоугрызаемый орех: тема при этом почти не движется. Как и следовало ожидать, злосчастный орех оказывается пустым. Ото всех этих подлинных свидетельств остается одно впечатление: говорилось о происхождении дионисова культа разное; не только в нынешнее время, но уже и в древности, гадали о нем всячески. И еще подвести данные под ту или иную теорию можно всячески. Автор, по-видимому, сознает это положение дел; но, ввязавшись в дрязги скрещивающихся мнений, считает более приличным занять какую-нибудь позицию, и, нехотя, присоединяется к Фукару, защищающему египетское происхождение культа Диониса.

Таким образом, совершенно напрасно г. Наумов расточает время и силы, как свои, так и читателя, на первую главу. Если бы все сочинение было выполнено так, как выполнена вторая глава, то, после незначительной обработки, не было бы со стороны формы препятствий к его напечатанию. Но, не смотря на то, что интерес разбираемых вопросов возрастает с каждою новою главою, силы Автора заметно иссякают. В третьей главе уже чувствуется усталость и недоделанность. Эта глава напоминает, скорее, материал для сочинения, чем самое сочинение; изложение,

—261—

и ранее сжатое без меры, делается конспективно; известия древних писателей остаются окончательно почти без анализа, Наконец, последняя глава, наинтереснейшая по своему предмету, представлена бледным наброском на 18-ти страницах, с заявлением: „Недостаток времени не позволяет нам сделать более подробного(ый) анализа(ъ) оргиастической психологии,(;) поэтому мы останавливаемся только на более общих психологических чертах оргий(ии)“. (стр. 256). Несомненно то, что не пиши г. Наумов первой главы, эта, четвертая, глава имела бы достоинство теперешней третьей, если не второй, – а отсутствие теперешней первой главы едва ли повредило бы сочинению.

И относительно второй главы возникает методологическое сомнение. Ведь боги переживаются, как данности, лишь в своих явлениях верующим, – в феофаниях. Культ – вот что для сознания делает богов реальностями; в нем боги оживают для верующего и вступают в живое с ним взаимодействие. Как бы ни обстояло дело в онтологическом плане, – в плане психологическом и гносеологическом, не говоря уж о методологии, о порядке исследования, сперва стоит культ, затем уже – концепция бога, являющего себя сознанию своих поклонников в этом культе, но ни в коем случае – не наоборот. Да и откуда бы исследователь мог знать о концепции бога, независимо от культа его? Литургика – prius догматики. Соответственно со сказанным, следовало бы Автору расположить свое сочинение по такому плану:

Введение, начало главы I, гл. III, гл. IV, гл. II, остальн. часть гл. I, причем глава I, поставленная на конце, должна быть, по силе возможности, сокращена и направлена на критику теорий о происхождении культа Диониса, а главе IV, поставленной теперь на третьем месте, должен быть придан наибольший вес, поскольку психология оргии является оправданием культа и источником концепции самого бога. Можно даже сказать, что если бы потребовалось уничтожить все сочинение, кроме одной главы, то этою главою должна быть именно глава IV, ибо психология оргии, как сердце Диониса-младенца, растерзанного Титанами, есть кипучая криница, из которой бегут струи дионисианства и в его практике (культ Диониса), и в его теории (концепция Диониса).

—262—

Другие формальные недочеты объясняются трудностью выполнить эту слишком обильную заботами работу в течение короткого срока одного года. Так, Автор иногда не выписывает цитаты, на которую ссылается. Однако, ведь, в этой литературно-археологической монографии сырой материал – главное, и трудность ее – именно в подборке свидетельств, разбросанных по разным авторам и, притом, иногда довольно редким. Настоятельно советуем г. Наумову, при дальнейшей обработке этого сочинения, приводить решительно все цитаты полностью, – если не в примечаниях, то в приложении. Кроме того, будет, конечно, необходимо расширить круг изучаемой литературы, так как далеко не весь материал является исчерпанным (напомним г. Наумову для примера хотя бы про Лукиана самоссатского, про древних мифологов и др.).

Затем, Автор усвоил себе высокомерную привычку приводить греческие и латинские цитаты (не только подстрочные, но – и в тексте) без перевода, забывая замечание † В. Болотова о неделикатности требовать от читателя чтения в подлиннике всего материала, использованного в сочинении. Не говоря, ведь, о том, что точный перевод текстов нередко невозможен без специальных словарей, которых может не быть под руками, и что, вообще, затруднительно переводить место, вырванное из контекста, – чтение работы, которая на добрую треть написана по-гречески, требует от читателя известного напряжения и излишнего труда, а, между тем, Автор легко мог бы избавить своего читателя и от того, и от другого. Сошлюсь опять таки на † В. Болотова, в сочинениях своих всегда дававшего перевод приводимых цитат.

К числу формальных же недочетов надо отнести и непереносимое для сердца классика написание буквы т в тех, взятых с греческого, словах, где стоит ϑ, и притом же – в словах имеющих значение terminorum technicorum дионисианства; так, г. Наумов пишет: антропофагия (стр. 16, 17, 82 и др.), хтонический (стр. 96 и др.), тиас (стр. 140. 247 и др.), тирс (стр. 141, 142, 159, 181, 232 и др.), тиады (стр. 71, 181, 184, 228, 229 и др.), Тианид (стр. 225), Элевтер (стр. 216) и т. п.

Гораздо серьезнее, что Автор иногда оставляет эпитеты

—263—

Диониса без перевода и без объяснения, как например, Д. Тианид (стр. 225), Д. Элевтер (стр. 216), Д. Αυϰήτη – (стр. 223) и др.

Вообще же, надо сказать, что даже при наличном материале, разбираемое сочинение должно было бы быть по крайней мере втрое больше по объему: причина малых его размеров – не только в конспективности его изложения, но и в отсутствии анализов приводимых текстов. Это объясняется тем, что Автор почти не пользуется лингвистическими и филологическими методами исследования.

Обратимся теперь к погрешностям и недочетам содержания. Большая часть погрешностей имеет своим источником эволюционистическую предпосылку, по-видимому бессознательно усвоенную г. Наумовым. Это выражается в постоянной склонности заговаривать о происхождении того или иного явления, определять сравнительную древность разных его элементов, конструировать генезис литургических форм и догматических концепций, выводить религиозные явления из явлений инородных, каковы, например, условия материальной культуры, злоупотреблять натуралистическими аллегориями при объяснении мифов и, вообще, не считаться с самостоятельностью и несводимостью религиозной жизни; главная беда – в том, что все это делается не вполне сознательно, вследствие некритического пользования эволюционной теорией в ее принципах и даже в некоторых частных дедукциях, как чем-то безусловно надежным и само собою разумеющимся, и вследствие наивного смешения исторических и археологических методов с эволюционистической спекуляцией, – упрек могущий быть поставленным, к сожалению, не против одного только г. Наумова. Приведем примеры.

Во всех свидетельствах, касающихся культа Диониса, различные элементы, как „грубые“, так и более „мягкие“, всегда изображаются сосуществующими; полные или частичные, а также и символические жертвоприношения представлены синхронными жертвоприношениям животным и растительным; „дикое“ исступление вовсе не отбрасывается в даль веков, а протекает параллельно, или вперемежку с более мирными и спокойными моментами дионисовой литургии. Самый микроскопический анализ текстов не

—264—

дает оснований распределить сообщаемый материал вдоль линии исторического становления, и для научного исследователя есть только одна возможность, – рассматривать этот материал en bloe, гуртом. Впрочем, исследователь религиозной жизни, конечно, нисколько не удивляется такому положению дела: прямое рассмотрение современных ему, – или изучение документально и конкретно описанных, – явлений прошлого показывает, что совмещение разнородных и даже противоречивых моментов вполне возможно, – мало того, таковым живет религия. Кто не припомнил бы случаев, когда мирные празднества народа, кроткого и спокойного в обычное время, кончались взрывом исступления? Кто не задумывался над взрывом страстей, в иные моменты потрясающих интеллигентное общество? Или взять, хотя бы, распространение хлыстовства и даже явно изуверного скопчества в утонченном великосветском кругу времени Александра I. – Но, полагаясь на эволюционистическую аксиому о постепенном утончении культуры и о прогрессивном смягчении нравов, г. Наумов, не колеблясь, относит все более напряженные моменты дионисианства, а также и связанные с ними эпитеты и аспекты Диониса, к эпохе архаической, а более бесцветные – считает позднейшими, – на том основании, что усматривает в первых грубость, а во вторых – утонченность.

Так, человеческие жертвоприношения он считает раннейшими в сравнении с животными, а в последних видит предшественников жертв символических. Однако, он сам опровергает свой тезис, приводя целый ряд данных, с несомненностью доказывающих принесение человеческих жертв во времена весьма поздние (стр. 164 и сл.). Можно даже полагать, что если культ Диониса, в самом деле, развивался, то, вместе с ним, развивалась и идея жертвы, и, по мере ее углубления, являлась необходимость в литургических актах все более и более серьезных, подобно тому как это мы наблюдаем на еврейском культе терафимов. Этот процесс мог совершаться как в общем виде, в истории народа, так и в качестве местного явления, в жизни отдельных лиц и общин. Исторически засвидетельствованы случаи, когда постепенное нарастание интенсивности религиозного чувства,

—265—

или молитва, все более настойчивая вследствие безысходности обстоятельств, имели своим коррелятом соразмерное увеличение ценности и количества жертв, завершаемое переходом от жертв обычных, животных, к необыкновенным, человеческим жертвам. – С другой стороны, у натур утонченных наблюдается какая-то малопонятная, но несомненная двойственность: наряду с очень тонкими и высоко-культурными состояниями и переживаниями идет неукротимое стремление к дикости и к наиболее элементарным и грубым сторонам человеческой жизни, – притом именно в форме, обнаженной ото всяких культурных покровов. Таким образом, чисто внутренние силы, породившие дионисианство, оказываются вполне достаточными для объяснения и его противоречивой структуры; поэтому ссылка на генетическую разно-временность отдельных сторон его, делаемая г. Наумовым, не только не доказана им, но и излишня.

То же приходится сказать и о другом положении Автора, а именно, будто бы сложность концепции Диониса есть результат скрещивающихся исторических влияний на эллинскую культуру (стр. 70–71). Хотя такое утверждение, само по себе, и не является нелепостью, однако гораздо более, согласовалось бы с духом историко-религиозных исследований вникнуть, не имеет ли переживание дионисическое такой природы, что оно оказывается несоизмеримым со словом, с сознательною речью, и потому всякая попытка дать для него догматическую формулу или мифический образ неизбежно влечет за собою один результат: единое в себе дионисическое переживание дробится на множество несоединимых друг с другом и неприводимых друг к другу аспектов, рассыпается на множество формул, противоположных и даже противоречивых между собою. Недостаточно ясное понимание возможности таких противоречий заставило г. Наумова, между прочим, несколько затушевать двойственность Диониса, как бога любви и бога смерти одновременно. В его „смертном“ аспекте Автор старается видеть видоизменение аспекта „жизненного“ (стр. 100 и слл.). Однако, мы знаем, что как в истории религии (Кали в Индии, богини-матери, Ярила и т. д.), так и во вне-религиозной психологии чувство смерти и высшее напря-

—266—

жение полового пафоса постоянно сплетаются в дразнящее дву-единство. Изящная литература давно подметила это сочетание чувств; Шекспир („Ромео и Юлия“), Пушкин („Пир во время чумы“), Гюи де Мопассан – во множестве рассказов, Мережковский („Любовь сильнее смерти“), Роденбах („Прялка туманов“), Мельников-Печерский („В лесах и на горах“), Бальмонт и Брюсов в своих стихах, да и множество других поэтов дали изображение той двойственной психологии, когда на дне кубка половой страсти явно обоняется тлетворный дух смерти. Опять таки, не дело историка религии объяснять такую двойственность человеческой души, но несомненно – его прямая обязанность считаться с нею и привлекать ее к уразумению религиозных явлений.

В связи с этим стоит еще любопытное противоречие в образе Диониса, тоже не подчеркнутое г. Наумовым. „Дионис, – говорит он (стр. 108) –,– бог культуры, но не животной, а растительной“. Естественно при этом должен встать вопрос: что за таинственная и, как будто, нелепая связь между „началом расторжения“, как характеризует Диониса неоплатоник Прокл, и растительным миром? И откуда известная противоборственность дионисианства и животной культуры? Не логичнее ли было бы связывать дикость и страстность „правильного безумия“ с миром животной жизни? – Но тут приходит на память Библейское повествование о Каине и Авеле, из которых первый – носитель земледельческой, бескровной культуры, а второй – пастушеской, кровавой (на эту черту обратил внимание Байрон в своей мистерии „Каин“). Нечто аналогичное наблюдается и у гностиков различных толков, у наших хлыстов и др., где вегетарианство сочетается с легкою возбудимостью и с наклонностью к исступлению. Одним словом, параллелей тут можно было бы подобрать сколько угодно; но важны не они, а то, что указываемое сочетание в самом Дионисе – вовсе не случайность, а вызывается какою-то внутреннею необходимостью, требованием мифологической правдивости.

Вот еще небольшой пример некритического пользования эволюционными схемами: отмечая тот факт, что оргии происходили в диких ущелиях и на горах, г. Наумов дважды утверждает, что это – пережиток древней пещерной

—267—

жизни. Но неужели нужно ссылаться на неизвестное прошлое, на пещерный период, который сам составляет гипотезу, для объяснения общеизвестной связи между душевным настроением и обстановкою? Конечно, в состоянии дионисического „расторжения“ пребывать у семейного очага или фланировать по стогнам города бывает достаточно неудобно, – и „одержимый Вакхом“ „бежит в горы“; с другой стороны, и сама горная природа благоприятствует дикому исступлению.

Такое же стремление подменять мало исследованный х совершенно неизвестным и заведомо инородным умом сказывает себя и в отвращении г, Наумова от прямого и наиболее естественного смысла мифов; положительные факты религиозной жизни превращаются под его руками (как и у большинства исследователей, по стопам которых пробует идти и г. Наумов) в фантастические и зыблющиеся комбинации явлений вне-религиозного порядка. Для примера укажем на пользование, вслед за Куном, „грозовою теорией“ для объяснения мифа о двойном рождении Диониса. Между тем, нельзя не видеть в рассказе об этом двойном рождении общечеловеческого обычая кувады, – ритуального воспроизведения мужем родов рожающей в это время жены и чрез это соучастие в рождении приобщающего младенца к мистической сути рода. Что уже в древности такое понимание Диониса, как дифирамба, было ходячим, видно из 9-го „Разговора богов“ Лукиана самоссатского. Издеваясь над народным верованием, названный писатель изображает разговор между Гермесом и Посейдоном, желающим войти в опочивальню Зевса. Гермес не пускает. – „В добром ли здоровье Зевс? – спрашивает Посейдон. – Нет, совсем наоборот. Зевс вот сейчас родил младенца. – Младенца?! Но ведь он же не был тяжел?... Может быть, младенец родился, как Афина, из его головы? – Вовсе нет, – а из его бедра; это – Семелин ребенок. – Господи! чего только не бывает! А кто – эта Семела? – Да фиванка, Кадмова дочка: Зевс за ней здорово приударил. – Что ж он? из галантности взялся родить вместо нее? – Вот именно. – Значит, Зевс – сейчас зараз и отец и мать младенца? – Так оно и есть. Ну, а теперь мне надобно идти посмотреть, не требуюсь ли я ему“.

—268—

К той же категории ошибок относится и последний пример, который мы сейчас разберем, – вопрос о происхождении культа Диониса. Тут взгляды г. Наумова противоречивы. Хотя он и делает иногда слабые попытки стать на правильную точку зрения и, отказавшись от искания „источников“ этого культа, рассматривать его как автохфонный и исходящий из общечеловеческой религиозной и психофизиологической потребности ορϑῶς μαίνεσϑαι, но обычно он слишком внешне понимает международные религиозные влияния. Очень грубо выглядывает эта тенденция в следующей его фразе: „По мнению Фукара афиняне приняли египетские обряды, но только с сокращениями...“ и т. д. (стр. 215): как будто усвоение религии целым народом есть нечто в роде составления устава акционерного общества, который можно механически переносить и сокращать, вычеркивая тот или иной параграф!

В других местах г. Наумов забывает о принятом им египетском происхождении культа Диониса и говорит о пра-арийском происхождении его, уверенно ссылаясь на среднеазиатскую родину пра-арийцев, – опять ссылка на гипотезу! Гипотезы о пра-арийском происхождении культа Диониса он вовсе не обосновывает; что же до первой, египетской, то главным источником для обоснований ее служат Геродот и Диодор сицилийский, оба – завзятые египтоманы, имеющие склонность чуть ли ни все явления греческой жизни выводить из темного и, вероятно, потому завлекательного для них Египта. Что же касается до черт сходства, усматриваемых Геродотом, Фукаром и Наумовым в таинствах Озириса и Диониса, то они могут быть указаны и в культах многих других народов, так что всецело объясняются законами общечеловеческой религиозной психологии. Напротив, основание, которое можно было бы, пожалуй, привести в пользу египетской гипотезы, г. Наумов именно и не приводит; разумею несомненно-доказанные в последнее время сношения архаической Греции с Египтом. Однако, если уж пойти на то, чтобы признать здесь исторические влияния, то они, вероятнее всего, были как раз обратными тому, как это думает, г. Наумов, ибо центром культуры в ту отдаленную эпоху была, – вернее всего –, Критская фалассократия, а не Египет, и следы ее культур-

—269—

ной радиации усматриваются по всей береговой линии Эгейского и Средиземного морей. В частности, – можно было бы г. Наумову остановить свое внимание на критских триэтеридах, на критском культе быка (бык – аспект Диониса); любопытно одно изображение (найденное, помнится, при кносских раскопках), где представлена религиозная церемония, совершаемая людьми с бычьими головами, – очевидно литургами в бычьих масках (вакхи?), что составляет обычную литургическую форму тотемизма. Вообще, явное незнакомство г. Наумова с критскими раскопками последних двух десятилетий и, в особенности, последних годов сослужило ему весьма скверную службу: „исход греческого средневековья“ г. Наумов считает за начало эллинской истории и потому для него оказывается слишком соблазнительной широкая возможность проектировать на эту „доисторическую“ tabula rasa всевозможные спекуляции, не находящие себе оправдания в период исторической жизни. Но, на самом деле, этот „доисторический“ период вовсе не так пустует, чтобы исследователю можно было рассчитывать на свободные места в нем для своих предположений, и не настолько беспросветно темен, чтобы на него можно было валить, как на мертвого, все что угодно. Для г. Наумова, как и для многих современных исследователей, по-видимому не совсем ясно различие категорий „возможного“ и „действительного“, хотя о важности этого различения в исторических изысканиях говорил уже Шеллинг в своем „Введении в философию мифологии“ (Schellin Sämmtliche Werke, 2-tе Abth., 1-te Bd.). Но, применительно к данному случаю, не приходится рассуждать даже и о возможности известных построений. В самом деле, этот „доисторический“ период вовсе не так первобытно груб, как это нужно было бы для эволюционных спекуляций; если омофагия кажется г. Наумову не ко времени за несколько сот лет до Рождества Христова, то с этой точки зрения тем менее она может быть признана подходящею к веку Миноса, когда реалистическое искусство достигло такого процветания, какого оно не достигало и в ἀϰμὴ своей жизни; когда керамика дала прекраснейшие образцы своей деятельности; когда кносские дамы, декольтированные и туго затянутые, ходили в фижмах и в хитро взбитых

—270—

куаффюрах, на подобие наших прабабушек. Неужели это им „подходит“ терзать зубами живого быка, убивать исступленного жреца или поедать сырьем человеческое мясо?! И так – многое другое предстало бы совсем в новом освещении, если бы г. Наумов принял во внимание, что греческая история начинается за несколько тысяч лет ранее того, чем это полагали еще не так давно. А свести счеты с Кноссом и Фестом в данном случае было тем более необходимо, что один из древнейших очагов дионисианства можно подозревать именно в Крите.

Весьма существенный недостаток сочинения г. Наумова представляет невыясненность полового аспекта Диониса. Правда, в нескольких местах тут говорится вскользь о фаллофориях; но при этом читатель выносит такое впечатление, как будто эти процессии – один из вторичных обрядов культа. Глубочайшая же связь оргиазма с сексуальностью – вовсе не затронута, – вопрос тем большего интереса, что, не смотря на высокую степень напряженности полового стремления, у вакхов, равно как и у хлыстов, вообще говоря, не было разврата, и таковой не относится к сущности дионисического исступления. О том свидетельствует Еврипид устами мудрого прорицателя Тирезия:

оὐϰ ὁ Διόνυσος σωφρονεῖν ἀναγϰάσι

γυναῖϰας εὶς τὴν Κύπριν, ἀλλ^’ ἐv τῇ φύσει

το σωφρονεῖν ἔνεστιν εἰς τὰ παντ’ ὰεί.

τοῦτο σϰοπεῖν χρή ϰαὶ γὰρ ἐν βαϰχεύμασιν

οὖσ’ ἥ γε σώφρων οὐ διαη ϑαρἠσεται, –

„не Дионис заставляет женщин держаться Киприды, нет; в его природе – быть сдержанным всегда во всем. Это должно принимать по внимание; и, конечно, будучи на вакханалиях, сдержанная женщина не будет растлена“ (Eurip. Bacchae, ex rec. Aug. Nauckii, 314–318).

По-видимому и здесь мы имеем дело с крайне любопытной антиномией (исступление – сдержанность, разжение – целомудрие) дионисианства.

Вследствие общей невыясненности полового аспекта Диониса остаются мертвым балластом в разбираемом сочинении весьма важные и содержательные подробности о бычьем и быковидном аспекте Диониса, о смысле отношений Диониса к Деметре и к Рее, о природе Семелы (Σεμέλη – Земля?), о женственной и почти гермафродитической природе его, о его женовидности, а иногда – дву-полости, о сущности и литургических формах мистического брака Диониса с „царицею“, о том, что делалось на „тайных служениях^“ в честь Диониса (стр. 211, 226, 233; да и правилен ли Наумовский перевод ϑυσία ἀπόρρητος чрез „тайное служение“? Не точнее ли передать этот термин чрез слово „невыразимое“, „несказанное“, ineffabilis, inenarabilis, – в том смысле, что эти служения, по существу своему, неспособны быть выражены человеческими словами; в последнем обстоятельстве нет ничего удивительного, ибо всякие „выхождения из себя“ памятуются удивительно слабо). Нужно пожалеть вообще, что наш Автор мало вникает в мелкие черточки,–, быть может, более поучительные, нежели общие очертания, и, во всяком случае, бесконечно более ценные, чем все гипотезы на гипотезах и спекуляции на эволюционистическую тему вместе взятые:

– ein Kerl, dor Speculirt,

Ist wie ein Thiei, anf dürrer Heide

Von einem bosen Geist im Kreis herum gefuhrt,

Und rings umher liegt schoöne grüne Weide.

Такою „schöne grüne Weide“ являются, например, мистические символы, употреблявшиеся в культе Диониса: г. Наумов только перечисляет их, да и то – в примечании, нисколько не выясняя их смысла; знаменитые же „игрушки Диониса“, на которых строились целые философемы, как в древности (Платон в „Тимее“, неоплатоники и др.), так и в эпоху Возрождения и в наше время (Е. П. Блаватская и современные теософы), он не дает себе труда даже и перечислить (стр. 234).

Точно также не затронуто весьма важное соотношение между дионисическим культом и происхождением трагедии и комедии – с одной стороны, и между дионисическим культом и Академией – с другой, хотя для последнего уже и в самом сочинении можно найти не мало данных.

Рецензент, впрочем, затрудняется указывать даже не выясненные или недостаточно выясненные пункты разбираемого сочинения, потому-что не исключена возможность и того, что г. Наумов отлагал выяснение кое-чего до последней главы, им почти не написанный (хотя нужно сказать и то, что едва ли эти вопросы были бы к месту в главе, посвященной психологии оргии). Не стоит также останавливаться на мелочах, в роде двусмысленного определения времени („около времени солнцестояния“, стр. 227) или неосмотрительной ссылки (стр. 34–35) на мнение Плутарха, – писателя эпохи феокразии –, о природе Диониса, при разборе вопросов о самом возникновении концепции этого бога, и т. д. и т. д.

В заключение рецензент считает долгом своим заявить, что многочисленность критических замечаний, сделанных в этом отзыве, обусловлена вовсе не недостаточностью сочинения г. Наумова, как работы на степень кандидата богословия, а высоким уровнем предъявленных требований. Рецензент, уверенный в том, что г. Наумов не оставит своей полезной работы и подвергнет ее дальнейшему усовершенствованию, желал с своей стороны по силе возможности оказать помощь в этой переработке и наметить те стороны, где переработка нужнее всего. Но и в настоящем своем виде сочинение г. Наумова должно быть признано добросовестным и вдумчивым, так что оно вполне заслуживает высшего балла».

6) Исправляющего должность доцента священника Евгения Воронцова о сочинении студента Попова Петра на тему: «Семейство в иудейской древности»:

«Сочинение г. Попова написано по следующему плану: после небольшого вступления, в значительной мере наполненного бесцельными рассуждениями о значении Библии, как исторического источника, автор излагает Библейские данные о составе и быте древнееврейской семьи по 3 эпохам: допатриархальной, патриархальной и подзаконной (от Моисея до Ездры). Первая глава в исследовании г. Попова (семейство допатриархального времени) не имеет частнейших рубрик в виду небольшого количества материала, предлагаемого Библией относительно этого периода (до 10 стиха XI главы книги Бытия), вторая же глава дает такую группировку Библейских сведений о семье: 1) состав семьи, 2) права и обязанности патриарха, 3) положение остальных членов семьи, 4) привилегии первородного и

(Продолжение следует).