Октябрь

—49—

жизни бесконечной и Боговедению истинному, что и совершено силою и божественною властию Христа, упразднившего смерть, разрушившего владычество диавола и уничтожившего грех, – показавшего несравненную любовь к нам чрез оставление всем преступлений и просвещение заблудших и уже уразумевших Бога единого и истинного. Так как Христос своею силою совершил это, то Отец прославляется от всех, то есть от всех в мире разумеющих премудрость и силу и присущую Ему милость и человеколюбие. Просиял Он и проявился наконец в Сыне как в образе и отражении Своей природы, и дерево познанным стало от плода, по написанному (Мф.12:33). Когда же совершены уже были дела и прекрасное домостроение о нас достигло подобающего конца, Он возвращается в Свою славу и воспринимает исконную честь. Впрочем, как облеченный еще образом человеческим, принимает вид молитвы и просит как неимеющий, ибо всё у человека от Бога. И хотя Он, поскольку Богом рожден от Бога Отца, отнюдь, конечно, не был лишен божественной славы, но, как скоро во время домостроения о нас как бы сократил (скрыл) её, приняв это бесславнейшее тело, справедливо требует её, как действительно отсутствовавшую, и это говоря как человек. Нечто подобное разумея, и сам премудрый Павел пишет нам о Нём в послании так: «сие да мыслит каждый из вас, что и во Христе Иисусе, Который, в образе Бога будучи, не хищением почел быть равным Богу, но Себя уничижил, образ раба приняв, в подобии людей быв и видом обретшись как человек, унизил Себя, быв послушен до смерти, и смерти крестной; посему и Бог Его превознес и даровал

—50—

Ему имя выше всякого имени, да в имени (именем) Иисуса Христа всякое колено поклонится, небесных и земных и подземных (существ), и всякий язык исповедует, что Господь – Иисус Христос во славу Бога Отца» (Флп.2:5–11). Хотя и Превышнего Сына, поскольку Он явился из Него очевидно Богом и Господом, тем не менее, написано, возвышает как человека, которому усвояется потребность в возвышении своей низкой природы. Таким образом, просит восприятия Своей (исконной и до-мирной, т. е. божественной) славы и с плотью. И отнюдь не как не обладающий Своею (божескою) славою говорит это, хотя бы и не получил её (во время воплощения на земле), ибо Логос никогда не был без Своих достоинств, будучи Богом истинным, но (говорит это) как возносящий и самый Свой храм (человечество) в присущую Ему всегда славу, вернее же – как возносящий Себя со Своею плотью, ради которой последовало временное бесславие. Чтобы именно не показалось кому-либо, что Он просит не принадлежащую Ему, чуждую и не искони Ему обычную славу, Он объявляет её домирною и (пребывающею) у Самого Отца. Это потому, что Сын никогда не был вне славы Отца, как всегда соцарствующий Ему, совоспеваемый с Ним и сопоклоняемый от нас и святых ангелов, как Бог из Бога и в Боге и с Богом. Этому, полагаю, учит и божественный Евангелист Иоанн в словах: «в начале был Логос, и Логос был к Богу, и Бог был Логос: Сей был в начале к Богу» (Ин.1:1–2).

—51—

Глава VII. Изречение, что Сыну дано что-либо от Отца, не лишает Его божественного достоинства, но Он является единосущным и из Отца сущим, хотя и говорится, что Он нечто получил

Ин.17:6–8. Явих Твое имя человеком, ихже дал Ми еси от мира: Твои беша, и Мне их дал еси, и слово Твое сохраниша.¹⁷⁸⁹ Ныне разумеша, яко вся, елика дал еси Мне, от (у) Тебе суть:¹⁷⁹⁰ яко глаголы, яже дал еси Мне, дах им, и тии прияша и познаша истинно, яко от Тебя изыдох, и вероваша, яко Ты Мя посла.¹⁷⁹¹

В только что изложенных нами рассуждениях я уже основательно, как мне кажется, доказал, что Христос вел речь к Небесному Отцу как по божеству, так и по человечеству (как Бог и вместе как человек). Построяет слово по отношению к обеим (природам), ни заключая её в пределы одного только человечества, ни относя её всецело к божеской славе, но также и здесь опять сохраняется тот же самый характер. Как Бог по природе и начертание Неизреченной Природы, Он говорит к Своему Отцу: «явил Я Твое имя людям», вместо славы ставя имя, как это обычно употребляется и в нашей речи. Так, премудрейший Соломон написал: «лучше имя хорошее, чем богатство многое» (Притч.22:1), то есть доброе мнение и слава лучше

—52—

знатности и блеска, доставляемых богатством. Также и Сам Бог говорит в одном месте устами Исаии тем, которые «оскопили себя ради царства небесного» (Мф.19:12): «да не говорит евнух (скопец), что я древо сухое, – вот что говорит Господь скопцам (евнухам): которые соблюдут заповеди Мои и сотворят, что Я хочу, дам им в доме Моем и в ограде Моей место именитое, лучше сынов и дщерей имя вечное дам им» (Ис.56:3–5). Никто, конечно, не подумает, если он благоразумен, что воздаяние со стороны щедрости Божией будет состоять в простых только названиях имен людям благочестивым и добродетельным, препобедившим всякое удовольствие в мире, и умертвившим «члены, что на земле» (Кол.3:5), и почтившим одно только согласное с божественными законами. Но имя опять вместо славы употребляет, ибо достославны будут соцарствующие Христу.

Итак, Спаситель ясно утверждает, что Он явил имя Бога и Отца, то есть по всей вселенной соделал явною славу Его. Как или каким образом? – Себя, очевидно, в Своих превышающих слово подвигах, представив в доказательство. Ведь Отец прославляется в Сыне как в образе и отражении Своего образа, ибо в начертании всегда проявляется красота первообразов. Так, является Единородный, существенно будучи премудростью и жизнью, Художником всего и Творцом, победившим смерть и тление, праведным, незлобивым, милосердым, святым, добрым. Таковым же стал познан и Родивший Его, ибо Он не может быть по природе другим, отличным от Того, Кто из Него по природе. Итак, Он просиял, как в образе и отражении Своего образа, в славе Своего Сына, ибо

—53—

таково было о Нём слово у древних, а теперь и воочию является нам таковым. Ведь в отношении веры созерцаемое воочию, кажется, всегда бывает сильнее выражаемого в словах.

Не лишено, полагаю, значения то, что уже сказано нами об этом изречении. Однако же должно идти и другим некоторым путем рассуждений (в изъяснении толкуемых слов). Явил имя Отца Сын, очевидно приведши нас к разумению и ясному представлению не только Того, что есть Бог, – это было возвещаемо чрез богодухновенное писание и ранее пришествия (Христа), – но и того, что, кроме бытия истинным Богом, Он есть и Отец не в лжеименном смысле, имея в Себе и от Себя Собственного Сына, совечно сосуществующего Его Собственной природе. Это потому, что, конечно, не во времени родил Творца веков. Но более, так сказать, соответствующее Богу имя Отец, чем Бог. Это служит обозначением достоинства, а то заключает в себе указание на существенное свойство. Кто говорит «Бог», тот указывает на Господа всяческих. А кто называет Отца, тот выражает особность или личное свойство (ἰδιότητος), ибо являет, что родил. И Сам Сын усвоял Богу имя Отца как более, так сказать, собственное и истинное, когда говорил не: Я и Бог, но: «Я и Отец одно есмы» (Ин.10:30), – или еще в другом месте о Себе Самом: «ибо Сего Отец запечатлел Бог» (Ин.6:27). Но и повелевая ученикам Своим крестить все народы, ясно заповедал совершать это не во имя Бога, а «во имя Отца и Сына и Святого Духа» (Мф.28:19).

Ведь и божественный Моисей, повествуя о творении этого мира, не одному лицу усвоял образование

—54—

мира, написав так: «и сказал Бог: сотворим человека по образу нашему и по подобию» (Быт.1:26), и в этих словах: «сотворим» и «по подобию нашему» обозначается Святая Троица, ибо создал всё и призвал к бытию Отец чрез Сына в Духе. Но не вполне удобопонятно было это для древних, вернее – совсем была неясна эта речь, ибо ни Отец не назван особо, ни лицо Сына не выставлено ясно. Господь же наш Иисус Христос без всякого прикровения и с великим дерзновением (ясно) называл Бога Своим Отцом, а Себя Самого именуя Сыном и показав истинным плодом владычествующей над всем Природы, тем самым явил имя Отца и возвел нас к совершенному знанию. Ведь полнейшее знание о Боге и начале всего состоит в ведении не только того, что Бог есть, но и того, что Он есть Отец и Кого – Отец, включая сюда очевидно и Святого Духа. И действительно, знать о Боге только то, что Он существует, принадлежит нам отнюдь не более, чем подзаконным, ибо это не выходило за предел иудейского разумения. И как закон ничего не довел до совершенства (Евр.7:19), сообщая детоводственное научение (Гал.3:24) и не достаточное для достижения совершеннейшего благочестия, так и знание о Боге сообщал несовершенное, только отклоняя от преданности к лжеименным богам и заставляя поклоняться Единому и Истинному: «да не будут, сказано, тебе боги другие, кроме Меня» (Исх.20:3), – «Господу Богу твоему поклоняйся и Ему Одному служи» (Мф.4:10; – Втор.6:13). Господь же наш Иисус Христос, приложив к постановлениям Моисеевым нечто лучшее и предложив учение превосходнейшее, чем подзаконная заповедь, даровал знание,

—55—

которое выше и славнее того древнего знания. Он соделал явным для нас, что Творец всего есть не только Бог и Господь, но и Отец. Доказательство – налицо: Он объявил Себя образом Божиим в словах: «видевший Меня видел Отца» (Ин.14:9), «Я и Отец одно есмы» (Ин.10:30).

И это справедливо, так как Он будучи Богом и от Бога (рожденным) по природе, возвышенно и свойственным Богу образом говорит это к Своему Отцу. Но тотчас же присоединяет, говоря более свойственным человеку образом: «коих дал Ты Мне от (из) мира, Твои (буквально Тебе, у Тебя) были, и Мне их дал Ты». Впрочем, надо думать, Господь сказал не потому, чтобы во владычестве Бога и Отца было что-либо особо и отдельно выделенное и отличное, чего бы не было у самого Сына. Ведь Он есть царь предвечный, по гласу псалмопевца (Пс.73:12, 54:20), и вечный общник владычества Отца. Так и премудрый евангелист Иоанн учит, что всё принадлежит и подчинено Ему, очевидно при соцарствии с Ним Отца, когда пишет: «в Свое пришел, и Свои Его не приняли» (Ин.1:11), собственностью Его называя и тех, которые еще не знали Его и отвергали как бы иго царства Его. Сказал же это теперь, ставя на вид слушателям, что в этом мире были некоторые, кои совсем не имели понятия об едином и истинном Боге и служили твари и диавольским измышлениям. Но хотя они и не знали Творца всего, блуждая вне истины, всё же они были собственностью Бога, поскольку Он есть Владыка всего, как Творец. Всё есть собственность Бога и вообще нет ничего, среди тварного, что не имело бы владыкою Единого, хотя бы сама тварь и не знала этого. Ведь никто, конечно,

—56—

не скажет, чтобы заблуждение некоторых могло лишать Творца всего власти над всем, напротив – подчинит Его власти всё, что чрез Него сотворено и приведено к бытию. Если, поэтому, это истинно, то Богу Истинному принадлежали и те, которые одержимы были диавольскими заблуждениями и преданы мирским мерзостям.

Но дано Сыну каким образом? – Бог и Отец благоизволил, чтобы Еммануил царствовал над ними не так, что Он теперь только начал царствование над ними, – Он всегда был Господом и Царем, как Бог по природе, – но так, что, став человеком и отдав Себя за жизнь всех, всех искупил Себе и чрез Себя привел к Богу и Отцу. Таким образом, искони и от начала царствуя как Бог вместе со Своим Родителем, Он поставляется царем как человек, Коему вместе с другими дается царствование, по мере природы человеческой. Ведь царь есть не то же, что человек, как разумное животное, обладающее умом и знанием, имея это в качестве природных свойств. Это (ум и знание) заключается в понятии сущности (человека), а то (царское достоинство) есть внешнее, придаточное и не принадлежит к нераздельно прирожденным свойствам: оно бывает и исчезает, нисколько не изменяя предмета, насколько это касается сущности. Таким образом, царское достоинство является данным и отвне привходящим к человеку – от Бога, «ибо чрез Меня, говорит, цари царствуют и властелины чрез Меня властвуют над землею» (Притч.8:15–16). Итак, царствуя над всем с Отцом, поскольку был и есть и будет Богом по природе, Он принимает влады-

—57—

чество над живущими в мире, соответственным человеку образом и мерою.

Поэтому говорит, «что все, что дал Ты Мне, у Тебя есть». В собственном и точном смысле всё есть собственность Бога, а нам, Его тварям, только дается. И если божественной природе подобает обладать и владычествовать всем, то нам свойственно опять только получать. И действительно, Он засвидетельствовал, что несомнительно верующим в Него свойственно искреннее рабство и ревностное послушание, ибо говорит: «потому что слова, что дал Ты Мне, дал Я им, и они приняли и познали истинно, что от Тебя Я изшел, и уверовали, что Ты Меня послал». Свои изречения ясно называя словами Бога и Отца, по причине тожества сущности и так как Бог-Слово открывает желания Отца, подобно как, без сомнения, и исходящее из наших уст и чрез внешнее произношение входящее в слух ближнего открывает тайны, лежащие в глубине сердца. Поэтому-то и пророческое слово сказало о Нём, что «называется имя Его: «Велика Совета Вестник»» (Ис.9:6). Поистине чудный и сверхъестественный и великий совет Родителя открывает сущее в Нём и из Него Слово, чрез произнесение слов, как человек, когда стал подобным нам, а после восшествия на небеса – чрез познание и световодительство духовное. Ведь достойным Он открывает тайны Свои, что и Павел засвидетельствует в словах: «доказательства ли ищете того, что во Мне говорит Христос?» (2Кор.13:3).

Итак, Он засвидетельствовал о любящих Его, что они приняли и соблюли данные Ему от Бога Отца слова. А кроме того, они удостоверяются в том, что Он от Бога изшел и послан, между

—58—

тем как страдавшие противоположным настроением не признавали этого. Не приняв слов Его и не сохранив свободною веру, они не допускали и не веровали, что Он изшел от Бога и послан. Так, иудеи говорили однажды: «если бы был Сей от Бога человек, не нарушил бы субботы» (Ин.9:16), – в другой раз: «Мы – Моисея ученики: мы знаем, что Моисею говорил Бог, Сего же не знаем, откуда Он» (Ин.9:28–29). Видишь, как отринули посланничество (Его от Бога), так что бесстыдно возглашают, что не знают, откуда Он. А что они, страдая большою глупостью рассудка и ради одного только вочеловечения спотыкаясь как бы на некий камень, не принимали и неизреченного Его и превечного рождения, разумею от Бога и Отца, в этом легко удостоверишься, когда услышишь слова евангелиста: «и потому именно искали Его иудеи убить, что не только нарушил субботу, но и Отцом Своим называл Бога» (Ин.5:18). Записан также и возглас нечестивых иудеев к Нему: «за хорошее дело не побьем Тебя камнями, но за хулу, потому что Ты, человек будучи, делаешь Себя Богом» (Ин.10:33). Ясно уразумеешь отсюда, как истинные блюстители слов Его признали и уверовали, что Он воссиял от Отца, – ибо это, полагаю, означает слово «изшел» – и послан к нам, «возвещая заповедь Господню», по сказанному в псалмах (Пс.2:7). А осмеявшие это божественное и от Отца слово отринули вместе с тем и веру и ясно отвергли, что Он есть Бог и от Отца, пришедший к нам ради нашего спасения, став при этом подобным нам, но без греха.

Поэтому справедливо усвояет Богу и Отцу добрых и истинно предавших Ему благопослушание

—59—

души своей, не упомянув о совершенно противоположных им, дабы, уже начиная с наших времен, стало ясным то, что Он сказал. Что же это? – «Всякого, кто исповедует Меня (о Мне) пред людьми, исповедую и Я его (о нём) пред Отцом Моим, сущим на небесах: кто же отвергнется Меня пред людьми, отвергнусь и Я его пред Отцом Моим, сущим на небесах» (Мф.10:32–33). Это совершить обещал и Сам Бог и Отец, некогда восклицая гласом Исаии: «Будьте Мне свидетели, и Я – свидетель, говорит Господь Бог, и Отрок, Коего избрал Я» (Ис.43:10).

Итак, Спаситель ведет беседу и как Бог и вместе как человек, ибо в одно и то же время Он был и Бог и человек, изрекая безукоризненное в том и другом отношении слово и промыслительно приспособляя к потребностям времени то, что подобало каждому (божеству и человечеству).

Глава VIII. О том, что (ничто) не должно быть вне царства Христова, хотя бы что-либо и усвоялось Отцу, ибо общая у Них власть над всем

Ин.17:9–11. Аз о них молю: не о мире молю, но о (тех), ихже дал еси Мне, яко Твои (у Тебя) суть.¹⁷⁹² И Моя вся Твоя (суть) есть, и Твоя Моя, и прославихся в них.¹⁷⁹³ И уже несмь в мире, и сии в мире суть, и Аз к Тебе гряду.¹⁷⁹⁴

Ходатайствует опять как человек, Примиритель

—60—

и Посредник Бога и человеков (1Тим.2:5), и как истинно великий и всесвятой Первосвященник наш Своими молитвами умилостивляет Своего Родителя, Самого Себя священнодействуя за нас. Ведь Сам Он есть жертва и Сам – священник, Сам – посредник, Сам – всенепорочное приношение, агнец истинный, «берущий грех мира» (Ин.1:29). Таким образом, то древнее посредство Моисея было как бы образом некиим и ясною тенью того посредства, что в последние времена явлено Христом, – и подзаконный архиерей в своём образе начертывал Священнослужителя вышезаконного, ибо тень истины – закон. Ведь божественный Моисей и вместе с ним славный Аарон всегда посредниками выступали между Богом и собранием народным, то отклоняя гнев (Божий) за прегрешения Израильтян и призывая вышнее благоволение на изнемогавших, то молясь за них и благословляя их и по установленному порядку принося подзаконные жертвы и кроме того еще дароприношения или за грехи, или благодарственные за те блага, что получили они от Бога. Но выше типов и подзаконных образов явившийся в последние времена Первосвященник и вместе Посредник Христос умоляет за нас как человек и щедро благодетельствует нас как Бог вместе с Богом и Отцом, раздающим блага достойным. Весьма ясно показал нам это Павел в словах: «благодать вам и мир от Бога Отца нашего и Господа Иисуса Христа» (2Кор.1:2). Итак, умоляющий как человек, Он также и раздает как Бог. Будучи святым первосвященником, непорочным и безгрешным, Он не за Свои немощи, как это обычно было для получивших подзаконное священство (Евр.7:27), но, напротив, за спасение

—61—

наших душ принес Себя, и притом однажды, ради наших грехов, и сделался ходатаем за нас, «и Он есть умилостивление за грехи наши», по слову Иоанна, и не за наши только, но и за целый мир (1Ин.2:2).

Но, быть может, кто-либо против наших рассуждений сделает такое возражение: сказанное учеником не будет ли противоречить словам Спасителя? Ведь Господь наш Иисус Христос в этих словах представляется ясно отказавшимся от ходатайства за весь мир, а премудрый Иоанн высказал совершенно противоположное сему, ибо утверждает, что Спаситель должен быть ходатаем и умилостивлением не за наши только грехи, но уже и за весь мир.

Но какое должно быть решение этому возражению или каким образом ученик окажется свидетельствующим согласное с изречением Господа, это нетрудно сказать. Блаженный Иоанн, так как был иудеем и из иудеев, чтобы кто не подумал, что Господь есть ходатай пред Отцом за одних только Израильтян, а не за другие народы, рассеянные по всей земле, хотя им и предстояло прославиться верою в Него и быть вскоре призванными к познанию спасения чрез Христа, – считает необходимым сказать, что Господь есть умилостивление не за одних только потомков Израиля, но за целый мир, то есть за тех, кои имели быть призванными из всякого народа и племени чрез веру к оправданию и освящению. А Господь наш Иисус Христос, отделив истинно верующих от имеющих противоположное настроение и решившихся столь упорным непослушанием досаждать Ему – от достойнейших слушателей Его божественных слов, подклонивших

—62—

уже выю сердца своего и как бы надевших на себя иго рабства Богу, – о них, сказал, одних подобает молить, ибо кого Он является посредником и первосвященником, им только одним почитал должным и доставлять блага от ходатайства. О них и говорит, что хотя они даны Ему, но принадлежат и Отцу, так как нет другого пути к свойству Богу, как только чрез Сына. Этому и Сам Он научит тебя в словах: «никто не приходит к Отцу, как только чрез Меня» (Ин.14:6).

Обрати внимание на то, как Отец, дав Своему Сыну тех, о ком речь, приобрел их Себе Самому. Уразумев это, прекрасно говорит величайший знаток священных писаний: «потому что Бог был во Христе мир примиряющим с Собою» (2Кор.5:19). Мир примиряется с Богом тем, что Христос является посредником, принимающим приходящих чрез веру и приводящим их чрез Себя к Отцу. Поэтому и пророк Исаия уже прежде внушал нам избрать мир с Богом во Христе в словах: «соделаем мир с Ним, соделаем мир приходящие» (Ис.27:5–6). Отдалив от своей души то, что отчуждает нас от любви ко Христу, разумею скверность, склонность ко греху, удобопреклонность к мирскому сладострастию и кроме того еще к матери и кормилице всякого зла – противоестественному заблуждению, мы соделаемся своими и друзьями Христа и устроим мир с Богом и соединимся с Самим Отцом чрез Сына, как принявшие в себя рожденное от Него Слово и в Духе взывающие: «Авва Отец!» (Рим.8:15).

Итак, данные Христу соделались собственностью Отца, однако-ж не становясь поэтому вне Христа,

—63—

ибо царствует с Ним и владычествует чрез Него над Своими Бог и Отец. Ведь одно и то же царство и держава одна над всем Святой и Единосущной Троицы и что составляет собственность Сына, должно принадлежать и славе Сына (Бога?) и Отца, – и наоборот, что называется подчиненным Отцу, этим должен, конечно, обладать и Сын. Поэтому-то и говорит: «Мое все – Твое есть и Твое – Мое». Где блистает и является полное тожество природы, там одинакова и слава достоинства, т. е. не отдельно что-либо из сущего усвояется Одному и отнимается у Другого, но совершенно равная и одна и та же слава простирается на всё вообще. Кто по своему существу есть наследник божеских достоинств Своего Отца, Тот является и Сам имеющим всё, что есть у Отца, а Своего Родителя покажет имеющим всё, что принадлежит Ему (Сыну). Каждый из Них в Другом природно проявляется, и Сын сияет в Отце, а Отец в Свою очередь в Сыне. Таким именно образом тайноводствуют нас богодухновенные писания. Когда поэтому одно из достоинств Отца есть обладание властью над всем, то это должно быть и у Сына, ибо Он есть начертание сущности Его, не допускающее ни в чём никакого несходства и изменения. Впрочем Он, как утверждает, прославляется в раз Ему данных, как бы объявляя справедливейшим воздаянием моление за них.

Какое же поэтому это моление и по какой причине просит у Отца благоволения для Своих истинных последователей? «Я не (есмь) в мире, говорит, а они в мире (суть), а Я к Тебе гряду». Сожительствуя и соприсутствуя еще святым апостолам с плотью на земле, Он был явным и видимым

—64—

ходатайством, как бы всегда готовым и способным оказать помощь подвергавшимся опасности, почему они и были весьма дерзновенны. Ведь человеческий дух обыкновенно более полагается и надеется не на то, что темно, но на то, что вполне явно. Говорим это отнюдь не затем, чтобы утверждать, будто Господь немощен в деле спасения кого-либо, хотя бы Он и не присутствовал видимым образом. Так думающий совершенно справедливо оказался бы глупцом. «Ведь Иисус Христос вчера и сегодня тот же и во веки» (Евр.13:8). Но Он знал, что ученики будут впадать в немалое малодушие, как бы оставленные одни на земле, между тем как мир наподобие свирепых волн бушует и невыносимыми ужасами и чрезмерными опасностями обычно нападает на проповедников божественного слова еще не посвященным.

Итак, так как «Я, говорит, иду к Тебе», – ибо вскоре вознесусь, чтобы совосседать и соцарствовать как Бог с Богом и Отцом, а они останутся пока «в мире», – то «о них молю». Данные Мне, они и Твоими стали, и как о Твоих, так и о Моих считаю должным заботиться, и «прославлен Я в них, потому что все, что дал Ты Мне, Твое есть, и Твое – Мое». И истинна эта речь, ибо потому только, что некоторые из сущих в мире даны Христу и поэтому стали собственностью и Отца, они не откажутся славословить Того, чрез Кого вступили в общение с Богом и Отцом, но приведенные чрез Него, останутся нисколько не менее и Его собственностью. Ведь у Него всё общее с Отцом, как божество по природе, так и всемогущество, ибо один Бог у нас, во Святой и Единосущной Троице поклоняемый. Бога собственность все мы,

(Продолжение следует).

—177—

Указания Никона на то, что он исправлял старые книги с древних греческих и харатейных славянских, по мнению противников его реформы совершенно неверны, так как ближайшее сличение новоисправленных книг с древними греческими харатейными славянскими решительно говорит против Никона. Этими сличениями, с славянскими харатейными списками, особенно усердно занимался дьякон Федор, который по этому поводу заявляет следующее: «указывал и ссылался он льстец (Никон) на харатейные русские книги и греческие, будто с тех справил и перевел символ новый и прочия вся своя нововводные догматы. Аз грешный диакон, зело трудихся о сем, искал и прочитал многие древния харатейные книги, и гоних Никона по следу, как пес волка и лиса лукавого, и везде обретох его лукавнующа в завете Господни и святых пределы преступивша и солгаша: во всех бо книгах древних символ веры по старому стоит, и есть в старопечатных книгах московских, и во иных землях тако и доныне суть. Везде бо символ исповедания стоит право, сице: и во единого Господа Исуса Христа, а не Иисуса; рожденна, а несотворенна; его же царствию несть конца. И тако суть во всех книгах рукописанных, их же видев, за 400 лет и за 500 лет кои писаны. И в печатных всех тоже суть слово в слово, – и в киевских, и в сербских, и в болгарских, и в острожских, идеже библии старые печатаны. Вся сам видех и проч-

—178—

тох, и Бог свидетель, яко не лгу. Того ради и страдати начал и кровь свою проливати: дах бо два языка на отрезание царю Алексею Михайловичу и руку свою на отсечение за крестное Христово знамение в сложении перстов и за прочия законы святых отец наших, о них же известно испытах и изысках прилежно». В частности Федор указывает, что Никон исправил книги несогласно с древними сербскими и греческими, на которые он ссылался ложно. Федор, например, говорит: «аще бы в одних наших московских книгах символ был со истинным, а в иных бы землях в книгах не было нигде: и в Духа Святого Господа истинного и животворящаго; то бы аз, яко человек, соблазнах бы ся не глаголати истинного. Но сам видел прежде нас веровавших христиан книги сербския у священника чернаго Мардария сербския земли, – 145 лет как печатана, и иные де есть и по пяти сот лет – и в Духа святого Господа истинного. И митрополит сербский же Феодосей сказывал игумену Сергию пресвятыя Богородицы Толгского монастыря, что есть де у нас за пять сот лет такия книги: и в Духа святого Господа истинного. И острожския сам видех: такожде». В другом месте Федор свидетельствует: «бысть на Москве митрополит сербский Феодосий, во 173 году, и у него аз, диакон Федор, видел их псалтырь со восследованием печатную, полудестовую, 140 лет ей бысть по то время, как печатана, и в ней вся та видех о символе, и о прочих нужных спорных статьях, и вельми возрадовахся о Господе истинном Дусе, и пострадах за него, небесного царя». О несогласии новоисправленных греческих книг с древними правыми греческими книгами Федор говорит: «зде же в краткости словес возвещу тебе, государю, несогласие пестроты их и противление непорочным книгам сторопреведенных с греческих непорочных еще, а не с нынешних, кои меж собою разлинуют, иже мощно сие всякому знать. В первых выходах не положено стиха сего, еже есть Благословен грядый во имя Господне, Бог Господь и явися нам, егда речет иерей: со страхом Божиим и верою приступите. Да и написали сами: нет-де того стиха в греческом, с коего перевели. А в древле переведенных, государь, тот

—179—

стих есть во всех служебниках, и в греческом том был тогда, с которого старые переведены, и в Киприановскам переводе есть. Да в новых же выходах опять положилитот стих: благословен грядый во имя Господне, Бог Господь; а сослалися в том на толкование литургии, собрание иерея Иоанна Нафанаила, что в Скрыжале новопереводвой же, – там де указано петь: благословен грядый во имя Господне и прочая, и в словах Златоустовых есть де той стих, и конечно де оставить нельзя и надобно тому быть. И посему, государь, знатно, яко служебник той порочен, с коего нынешные перевели, с толкованием греческим же несогласен... В новых часословцах запев Богородице: Пресвятая Богородице спаси нас; а после того в новых шестодневах, с греческих же перевели, и там; Пресвятая госпоже Богородице спаси нас». Из подобных сличений Федор выводит заключение, что Никон «и на греческие книги ссылался ложно». По мнению Федора новоисправленные книги несогласны с харатейными русскими. Доказывая, что (достойно и праведно) есть поклонятися составляет в новоисправленных книгах прилог, Федор замечает: «аз же убогий богомолец твой, шлюся, государь, яко не есть того прилога в старых служебниках печатных или письмяных, в Злотоустове службе, на кои и Никон ссылался будто, нет ни в Алексиевском служебнике, святого митрополита и чудотворца, пи в Сергиевском святого чудотворца, пи в Киприановском, и в иных отнюдь нет. Мнится ми, государь, Никон патриарх для прилики на сих святых ссылался, хотя свой разум составити и церковь тем разодрати, а приликою старые непорочные служебники похулив, откинути. Вси, государь, сии святых служебники отнюдь с новыми не согласуют много, ни в чинех священнодейства, ни в речах словес много со старыми согласнее печатными». С своей стороны и соловецкие челобитчики находили новоисправленные книги несогласными с имеющимися в их монастыре древними списками богослужебных книг. «Молитвы архиерейския, заявляют они, выкинули все: а у нас, государь, в твоем царском богомолье, в Соловецкой обители, в харатейных служебниках, кои писаны лет по пяти и по шести сот и болши, а молитвы архиерейския во

—180—

всех есть, и с Никоновыми служебниками ни в чем не сходятся, а с нашими печатными во всем согласны; якоже, государь, и бумажные старинные служебники, кои написаны лет по триста и болши, по которым служили при Зосиме чудотворце и при Филиппе митрополите, и те все с Никоновыми несходны же ниблизко... Да в тех же, государь, новых никоновых служебниках, в предисловии, лист 20, напечатано про чудотворца и начальника нашего Филиппа, митрополита московского и всея России, аки истинная правда будто он служил по таким служебникам, каковы ныне, при Никоне патриархе, вышли: и то нам всем явно, что на него написано напрасно, понеже он, отец наш, пришел в Соловецкую обитель великих чудотворцев Засимы и Савватия от младых ногот, и жил до игуменства и во игуменах многа лета, даже до возведения на архиерейский престол московского царства, и книги его ныне все и служебники у нас, в Соловецком монастыре, в книгохранительной казне, кои были до него, и при нем, и после его есть, ни един с теми Никоновыми служебниками не согласует». Инок Авраамий, в челобитной к государю, делает такое замечание: «да они же, Никоновы ученицы, напечатали в ермолае к трисвятому с прибавком, сине: сила, святый Боже, святый крепкий, святый безсмертный помилуй нас. И то, государь, приложили они отнюдь не делом же, на великий разврат соборней и апостольстей церкви и на погибель душам християнским, не противо греческих и русских харатейных книг. Понеже, государь, и в греческих книгах то трисвятое с нашими русскими книгами ви в чем ни разнится же, и написано по их греческому языку без прибавки сине: агиос о Феос, агиос исхирос, агиос афанатос елей сономас (?), а нашим языком: святый Боже, святый крепкий, святый безсмертный, помилуй нас. А силыв том греческом трисвятом не написано. Затевают все собою, и указывают на греческие книги ложно»¹⁷⁹⁵.

Несогласие исправленных Никоном книг с древними

—181—

правыми греческими книгами объясняется по мнению противников церковной реформы тем, что Никон исправлял книги если и с греческих, то с новых, испорченных еретиками. Дьякон Федор говорит: «прокаженные книги латино-греческие печатные Никон посылал покупать тамо, и купил их на многие тысячи сребра. И с тех новогреческих печатных книг печатал он на Москве новые нынешния книги: потому они и несогласны со старыми нашими. Арсений грек, враг Божий, научил его, Никона, покупать те книги греческие, он переводил их па наш язык словенский, и тем они разврат велий сотворили во всей русской земле по всем церквам, и тем Христа Бога нашего прогневали, и на весь мир много пагубы навели противными книгами и догматы нововводными». В другом месте он говорит, что Никон «книги старопечатные все охулил, враг, напрасно, и в тех вместо римския развращенные перепечатал по-русски, и в церковь внесе их со многими ересьми». Соловецкие челобитчики заявляют: «теми греческими книгами они православную нашу веру истребили до толика, будто и след православия в твоем государстве, российском царствии, до сего времени не именовался, и учат нас ныне новой вере... Те их греческие книги ныне стали всем явны, что они исправлены и от еретиков испорчены: понеже, государь, в наших русских печатных книгах до сего времени, покаместа с греческих книг не печатали, никоторые посылки и зазоры не было, а как почали печатать из греческих переводов, и в тех новых русских печатных книгах объявилося много худых и богохульных и непотребных речей, их же вкратце вмале тебе, великому государю, в сей челобитной выше сего изъявихом». Инок Авраамий пишет: «наша российская земля воистину светло во благочестии сияла до Никона патриарха, и с истинных греческих книг древних переведены наши православные книги, а не с нынешних латинских, иже ныне греки держат, им же справливает папа римский, и в Риме печатают и в прочих римских градех, и к ним, грекам, идут, а оне их держат по нужде, что правых книг взять негде им». И в другом месте Авраамий говорит: «а что ныне греческие книги

—182—

словут и к нам приходят печатные, и зде с них переводят книги, и тем веровать отнюдь не подобает. Понеже печатают их еретики в трех градех – в Риме, Париже, и в Виницеи, греческим языком печатают, но не по древнему благочестию. А у греков печати своей нет, все у них книги себе покупают печатныя»¹⁷⁹⁶.

По мнению противников церковной реформы если Никон и исправлял книги с славянских, то, или с польских, или же и с русских, но «с покидных» и «хромых» книг. Священник Никита в одном месте замечает: «то, государь, напечатано с польских служебников и русских покидных, а не от предания богоносных отец». В другой раз, указывая на неправоту новоисправленных книг, Никита говорит: «и то все он, Никон, учинил своим развратным вымыслом, собираючи с разных хромых и с покидных служебников и с иноземских, а не с преданных догмат и не с правых служебников, на раскол христоименитой вере напечатано, по научению ведомого христианского врага, жидовского обрезанца, Арсения чернца, чтоб ему Никону в литоргии Боями спона и порок учинить». Говоря про чин освящения церкви, Никита замечает: «и то он освящение церкви претворил с ляцких требников Петра пана Могилы и с прочих латинских переводов». Делал это Никон, по мнению Никиты, в таких целях: «то явно есть но всему, говорит он, что он Никон, бывый патриарх, нарочно с хромых книг плевелные слова снискивал и в христоименитую веру всевал, чтоб ему какою смутить и всяко с латиною соединить». Инок Сергий говорит: «да что Никон патриарх уставил в херувимскую песнь, в перенос великого входа, диаконом и священником и святителем говорить титло великому государю: и то он взял с польских служебников и хромых, тамо бо и пановей своих поимявно величают». Откуда Никон мог взять покидных и хромых книг, это в одном месте, объясняет дьякон Федор. Он говорит, что кроме подлинного часовника митрополита Киприана существовал еще подметный, «и тот подметный часовник, со иными рас-

—183—

тленными книгами от преписующих неискусных, положен бысть в пустой палате под крыльцом у Благовещенья в сенях, нетления ради, по правилом, повелением святейшего патриарха Филарета. И егда Никон, сокровенный волк, вскочил на патриаршество, тогда он те сокровенные книги вынял, и в церковь внесе, и аллилуия почал четверити, оттого времени и прочая расколы творити в церкви. Есть убо святого Киприана митрополита остался служебник его руки, писанный, и всем ведомо, яко потому он сам служил, и тот его киприянов служебник непорочен, и со старыми службами сходен с московскими, а новым всем противен. И тому святому Киприану не последова Никон отступник, и прельщенные от него власти не восхотели того держатися: и то явное блуждение их и противление богоугодным пастырем, древним отцем нашим». Инок Авраамий пишет царю: «он (Никон), государь, символ писал с коих несвидетельствованных книг и пометных письменных, – тут так, написано, а инде инако»¹⁷⁹⁷.

Исправленные Никоном, указанным образом, церковные книги естественно, по мнению противников исправления, должны были заключать в себе различные неправые мнения. И действительно, по их изысканиям, оказалось, что все те ереси, какие только существовали в христианской церкви с самого ее начала, все они будто бы нашли себе самый радушный приют в новоисправленных никоновских книгах. Целые сочинения написаны были с прямою целью показать: в каких никоновских книгах, где именно и какие ереси заключались, причем доказывалось, что «все повое никонианское мудрование и уложение ложно есть и лукаво, и отеческому писанию противно и богоборно и богомерзко есть по всему»; что как сам «Никон мерзок Богу и святым его, таковы мерзки книги и догматы его».

С принятием новоисправленных никоновских книг погибло на Руси православие и нет на Руси более истинной церкви Христовой. «О прелесте! восклицает дьякон Федор, понеже еси пестра: зрим церкви стояща, церков-

—184—

ные же развращения всюду стояща. О прелесте! понеже еси пестра: церковные стены созидаются, законы же ее раззоряются и злохульно укоряются. О прелесте! понеже еси пестра: иконное поклонение почитается, образы же святые яко непотребны отметаются. О прелесте! понеже еси пестра: причастие, тело и кровь Христову, исповедуют, тайнодейства же ее еретичеством оглаголуют. О прелесте! понежи еси пестра: правоверием нарицается, благоверные же побиваются. О прелесте! понеже еси пестра: еретики проклинаются, благоверные же яко враги осуждаются. О прелесте! понеже еси пестра: праздники святые празднуют, начальников же праздников раскольниками называют. О прелесте! понеже еси пестра: мученикам Христовым память творят, веру же их прелестию нарицают. О прелесте! понеже еси пестра: евангелие почитается, благовестие же тьмою нарицается. О прелесте! понеже еси пестра: идольского поклонения гнушаются, развращенные же образы яко святые почитаются»и т. далее. Тот же дьякон Федор пишет: «мы же их (принявших новоисправленные книги) называли прежде сего не раскольниками точию, но совершенными еретиками, и предтечами антихристовыми, зря по делом их; и ныне паче нарицаем их в правду тако... Да не сообщаются со отступниками, и да не ходят к заутреням их и ко всяким службам, развращенно поемым, и да не молятся с ними, запрещения ради святых правил». Аввакум писал: «а што много говорить! плюнуть на действо-то и службу-ту их, да и на книги-те их новоизданныя, – так и ладно будет. ...Не подобает с вами поганцами (т. е. православными), нам верным и говорить много. Кое общение свету ко тьме, и кая часть верному с неверным, кое общение Христу с велиаром и церкви Божии со идолы»¹⁷⁹⁸.

Вследствие гибели на Руси правой веры и истинного благочестия, благодаря книжным никоновским исправлениям, должно погибнуть и само московское царство, существование которого тесно связано с процветанием в вем истинного, ни чем неповрежденного православия. «Един бысть, – говорит Аввакум, – православный царь на земли остался, да и того, невнимающаго себе, западнии еретицы, яко об-

—185—

лацы темнии, угасили, христианское солнце, и свели в тьму многие прелести и погрузили, да не возникнет на истинный свой первый свет правды». Во всей вселенной, поэтому, начинает теперь наступать царство антихриста, так как Москва есть третий Рим, а четвертому не быть: погибнет православие на Москве, значит погибнет оно уже в целом мире. Аввакум говорит: «мерзость запустения, непреподобно священство, и прелесть антихристова на святом месте поставится, сиречь на алтари неправославная служба, еже видим ныне сбывшееся. Иного же отступления нигде не будет: везде бо бысть; последняя Русь зде.. И се, возлюбленнии, не явно ли антихристова прелесть показует свою личину?» Дьякон Федор говорит: «видим самое уже последнее время и конец века скоро, скоро приближается. Слышите паки, паки, правовернии братии, яко второе Христово пришествие близь есть. Уже вся отступления совершишася, по писанию, во всех царствах»¹⁷⁹⁹.

Вот к каким безнадежным выводам и заключениям пришли в конце противники Никона, после подробной критической оценки его церковной реформы: православие окончательно погибает на Руси, в ней начинает водворяться царство антихриста, наступает конец мира. Но эти выводы и заключения построены ими на очень непрочных и сомнительных данных, и потому сами по себе оказываются очень некрепкими и колеблющимися, даже в их собственных произведениях.

На кардинальный вопрос: когда именно и благодаря каким обстоятельствам греки потеряли истинное благочестие и правую веру? – противники церковной реформы Никона отвечают очень неодинаково, несогласно один с другим и даже одно и то же лицо отвечало на этот вопрос в одном месте – так, а в другом иначе.

Протопоп Аввакум, па соборе 1607 года, говорил греческим патриархам: «у вас православие пестро стало от насилия турского Махмета», а в другом месте говорит, что «Константина царя предал Бог за отступление Maxмету турскому царю, и все царство греческое с ним», и что это отступление греков от православия совершилось

—186—

еще до взятия Царьграда турками на Флорентийском соборе, когда «приписаша царь и власти гречестии к сему лукавому собору руки своя. Сия уставы и в Царьград пришли: оттоле и греки развратилися, и клобуки такие же вздели на себя, и иные догматы Флоренского собора учиниша в церквах своих», так что уже до насилия турок перестали быть православными. Дьякон Федор говорит, что у греков благочестие иссякло от агарянского насилия: «и никто же да дивится о сем, яко иссяче у грек благочестие от насилия неверных». Впрочем еще во время Максима Грека, по мнению Федора, у греков существовало и правое перстосложение и сугубая аллилуия и что они все это изменили очень недавно, «смущаеми от римских наук». Священник Никита говорит: «а вселенские патриархи от великого гонения бесерменска не то едино, но и прочее обычное христианское благочестие все истеряли и ныне нам от них уже нечево искать», и таким образом признает, что благочестие потеряно греками уже после падения Константинополя, вследствие притеснения турок. По мнению же Лазаря греки потеряли благочестие и правую веру еще до господства над ними турок, которое явилось как наказание за их отпадение. Лазарь точно указывает, что отпадение греков от православия совершилось именно «в лето 6847-го», и что «от того времяни приняли греки три папежския законы: первое – обливатися во святом крещении, второе – знаменатися тремя персты, третие – крестов на себе не носити. Последи же и царскую Божию погубиша власть. Того ради и погаными турками обладанье». Инок Авраамий говорит, что когда был в Цареграде, незадолго до его падения, преп. Евфросин, «у греков тогда все еще православно было, и по их, врагов, свидетельству и аллилуии четвероличные у них не было». Благочестивая вера у греков, по словам Авраамия, сияла еще и в позднейшее время. «Егда в Греции благочестивая вера сияше, говорит он, тогда и огнь от Бога на животворящий гроб низпосылашеся, и свидетели тому не един Максим Грек премудрый и преподобный, но и росийстии послове, посылаемии от самодержавных великих князей и царей, прежде бывших, и знаменитии людие, и Трифон Коробейников и Федор; а оттоле и доныне таковая благодать от греков отъята

—187—

бысть за нечестие греков». Значит, еще во время посещения святых мест Коробейниковых т. е. во второй половине XVI века, когда турки обладали греками уже целые сто лете, «в Греции благочестивая вера сияше». Православны были и позднейшие восточные патриархи: Иеремия константинопольский и Феофан иерусалимский. Авраамий говорит: Иеремий патриарх был при даре Феодоре, в лето 7097 году, а о кресте не зазирал. При царе Михаиле был патриарх Феофан, в лето 7127-го году, а о кресте такожде не зазирал. И сами они такоже употребляли (т. е. крестились двоеперстно)». Но рядом с этими заявлениями, что православие у греков еще долго сохранялось и после завоевания их турками, у того же самого Авраамия встречаются и другие мнения, опровергающие первые. Так об говорит: «от константинопольской церкви святыня отъята бысть еще пред взятием Царяграда от турок за нечестие греков». В другом месте он говорит: «от римлян приняли греки рясы и рогатые клобуки, в лето 6946 году, на осмом проклятом Флоренском соборе от римского папы Евгения; а изначала не бысть тако. Тогда же и аллилуию учали возчетверяти». «А греки уже много блудят в вере, еще говорит он; понеже убо некогда, стесняеми от турского царя о вере, хотящи бо к своей их вере привести, греки же, нужду видевше, прибегоша к римскому папе Афесу, еретику сушу; папа же дал им три заповеди: первое – в крещении обливатися, второе – тремя персты креститися, третие – крестов на себе не носити. Они же сицева приемше нужды ради от турского царя». Это отпадение греков от православия случилось еще до прибытия Максима Грека на Русь, значит, произошло в конце XV или в самом начале XVI века. Авраамий говорит: «преподобный (Максим Грек) с клятвою писал митрополиту нашему и всему собору, чтобы сюды, к Москве, от греческого патриарха ни попа, ни дьякона не приимали в приобщение. И сие писал преподобный Максим, русскую землю оберегая, ведая подлинно, что у них, в греках, по извещению святого Селивестра папы римского, вера христианская погибла без остатку». Но в таком случае, константинопольский патриарх Иеремия, учредивший у нас патриаршество и поставивший нашего первого патриарха Иова, и иерусалимский

—188—

патриарх Феофан, поставивший у нас в патриархи Филарета Никитича, никак не могли быть признаны православными лицами, так как в то время у всех греков самая «вера христианская погибла без остатку»¹⁸⁰⁰.

Таким образом на очень важный принципиальный вопрос о времени и обстоятельствах отпадения греков от православия, у противников церковной реформы получался совсем путанный и даже противоречивый ответ: греки отступили от православия то – еще до завоевания Константинополя турками, то – после завоевания, вследствие насилия турецкого, то – до приезда к нам Максима Грека, то – уже после его приезда в Москву. По мнению же некоторых отступление греков от православия совершилось в самое последнее время пред вступлением у нас на патриарший престол Никона, так что ранее бывшие в Москве восточные патриархи: Иеремия константинопольский и Феофан иерусалимский, были еще строго православны: крестились двоеперстно, двоили, а не троили аллилуию^2418014.

—189—

Такие же сбивчивые и несогласные между собою ответы дают противники церковной реформы Никона и на более частные вопросы о времени и обстоятельствах появления у греков того или другого отдельного неправославного новшества. Так, отвечая на вопрос откуда и когда именно появилось у греков троеперстие, Лазарь говорит, что оно принято греками от латинян еще до падения Царьграда в лето 6S47-e, когда греческий царь «Иван Мануйлович», чтобы найти у папы помощь против турок, подчинился латинству и принял три папежские законы: обливаться в крещении, знаменоваться тремя перстами и не носить на себе крестов. Инок Авраамий говорит, что троеперстие появилось у греков только во время владычества над ними турок, когда притеснения в вере со стороны турецкого царя заставили греков обратиться за помощью к папе, который и научил их креститься троеперстно. В другом месте он точно определяет самое время появления у греков троеперстия. Именно он говорит: «тамо сия у пих недавно вселилася прелесть, всего осмьдесять лет. А прежде того отнюдь не было сия, и ни который богословец и учитель церковный не написал нигде; ни предал тремя перстами креститися». Греческие патриархи – Иеремия и Феофан,

—190—

бывшие в Москве, и поставившие у нас наших патриархов, еще крестились, по уверению Авраамия, двоеперстно. Дьякон Федор уверяет, что троеперстие у греков появилось благодаря иподьякону Дамаскину, который жил всего девяносто лет тому назад, и что именно от него греки «ту прелесть приняли троеперстную... от его книги прельстилися». При этом Федор решительно заявляет, что троеперстие есть армянская ересь, а, значит, вовсе не латинская и к грекам перешла не от латинян, а от армян». «Сложение триех перест, говорит он, армянского мудрования... Злое то мудрование (троеперстие) и неправославно, но арменско есть, богострастное, и Евтиху и Диоскору согласует, отметающим вочеловечение Христово, и единоволником мудрование сходно». И инок Авраамий, утверждавший ранее, что греки научены были троеперстию римским папою Афесом, конечно увлеченный дьяконом Федором, забывает это свое объяснение происхождения троеперстия от латинян и начинает, согласно с Федором, заверять, что греки стали употреблять троеперстие прельстившись книгою иподьякона Дамаскина, что «тремя персты армены еретики крестятся» и что «знать тот иподиякон (Дамаскин) еретик был армейския веры»¹⁸⁰².

Относительно греческих книг дьякон Федор заверяет, что у греков теперь есть двоякие книги: одни – немногие старые, правые, неиспорченные еретиками; другие – печатные, испорченные еретиками, так как прошли чрез еретические руки. «Греческие бо книги, говорит он, двои стали давно у них (греков): рукописные старые малые, кои остались не сожжены от римлян, и те правы книги; и другие новые – печатные новые греческие книги есть, их печатали повзятии Царяграда, и те все растленны суть и римских ересей наполнены... Греки по нужде покупают их, зане печати у них несть и при верных царех не было. А кои греки благочестие хранят чисто, тии отнюдь тех книг не приемлют, но препишут с нужею старыя и по тем славят Бога. И во Афонской горе 20 монастырей греческих и 4 русских, а вси тех книг, сквозь еретическия руки прешедших, не приемлют же». Таким

—191—

образом, дьякон Федор признает, в приведенном свидетельстве, что не все греки отпали от православия, но между ними есть и такие, которые «благочестие хранят чисто». К таким грекам, между прочим, принадлежат иноки афонских монастырей, так как все они не принимают греческих печатных книг, «сквозе еретическия руки прешедших». Но когда ему пришлось коснуться факта сожжения русских книг на Афоне, он уже говорит об афонских иноках другое, что опи, «завистливым тьмиши духом», не хотели допустить, чтобы кто-либо читал на Афоне по правым московским книгам, слагал персты по-московски – двоеперстно и других учил тому же правому перстосложению. Полное православие греков афонитов является здесь у него уже сомнительным. Инок Авраамий афонитов прямо признает неправославными. «Да и сие, государь, пишет он, какая правда; во Афонской горе греки сожгли своих святейших патриархов многосложный свиток – книгу, что писан к Феофилу царю иконоборцу, и рук к нему приложили 1465, собравшися вси церковницы. Тогда те же греки и нашу русскую псалтырь с последованием сожгли, и книгу Кирилла иерусалимского сожгли и иных немало. И какое их ныне православие? И какие ереси нашли во святых тех книгах?» Соловецкие челобитчики относительно греческих книг идут далее. Они уверяют, что и старые греческие книги в большинстве уже давно были испорчены различными еретиками, которых в старое время так много было между самими греками. «А которые, государь, пишут они, старые книги у них, греков, ныне еще есть, и те книги от еретиков многие испорчены, насеяно в них много худых плевел; понеже во время тех старых книг в греках и еретиков и богохульников и иконоборцов было много». Инок Авраамий, с своей стороны, заявляет, что теперь у греков вообще никаких старых книг уже нет совсем. «Сказано от блаженного Максима, пишет он, что в греках, но взятии Царяграда, великая скудость книжная, и сам он, блаженный Максим, учитися ходил в западные страны скудости ради книжной. Да и по описанию Арсения Суханова, древния великия обители у них все разорены и жи-

—192—

вут в них бусорманы; и откуду у них древним книгам быть?»¹⁸⁰³.

Очевидно, что противники церковной реформы Никона в суждениях об отпадений греков от православия, о порче греческих книг еретиками, об усвоении греками еретических новшеств от латинян или от армян, не имели в своем распоряжении каких-либо действительных, твердо установленных исторических фактов; очевидно у них не хватало ни знаний, ни уменья сколько-нибудь основательно разобраться в этих вопросах и как следует выяснить их своим читателям. Пораженные несходством тогдашней греческой церковной практики с русскою, новоисправленных по греческим никоновских книг с старыми русскими, не умея понять и объяснить как следует этого явления, – они решили, что только одно русское единственно «православно, а все тогдашнее греческое – неправославно, испорчено еретиками. Для обоснования и оправдания этого положения, они искали данных всюду, и находили их в разных сомнительных ходячих сказаниях и слухах (сказание о белом клобуке, рассказы о сожжении всех греческих книг латинами), в подложных грамотах (грамота царя Константина папе Сильвестру), в случайных заявлениях отдельных лиц (греческих патриархов Иеремии и Феофана), неимевших в действительности того смысла, какой им они навязывали, в показании таких лиц, которые давали заведомо ложные сведения¹⁸⁰⁴. При этом они вовсе не задавались вопросом: насколько правильно и возможно пользоваться такими сомнительными данными, не относились к этим данным критически, не старались определить их действительную исто-

—193—

рическую ценность, а все принимали на веру и притом так, как желали они. Они искренно верили в несомненность самого факта отступления греков от православия, а о том, как литературно прочно обосновать и удовлетворительно выяснить этот факт, они не особенно заботились, так как, по их мнению, дело по существу было ясно, само говорило за себя, а потому и не нуждалось ни в каких особенных изысканиях, проверках и доказательствах.

Как пользовались противники церковной реформы Никона тем материалом, какой был у них под руками, для доказательства отпадения греков от православия, это хорошо видно из следующего. Все они обыкновенно ссылаются на двух греческих патриархов – Константинопольского Иеремию и Иерусалимского Феофана, которые, будучи в Москве и поставляя здесь наших патриархов, не только будто бы восхваляли русское благочестие, как высшее и совершеннейшее в целом мире, но и до конца уничижили тогдашнее греческое благочестие, признали, что правая вера, во всей ее полноте, сохраняется теперь не у греков, а только у русских. Так соловецкие челобитчики, например, пишут государю: «сами вселенские патриархи, Иеремия цареградский и Феофан иерусалимский, ихже глаголют всякими добродетелями украшенных сущих, и бывшим им в московском государствии довольно время, от нихже и первопрестольники соборные и апостольския церкви, Иев митрополит и дед твой, великого государя, блаженный Филарет Никитич, в твоем, великого государя, росийском московском царствии на патриаршеский престол возведеви Быша, и видевше истинную нашу православную непорочную веру, зело похвалили; своюж они греческую веру, от нея же ныне исправления ищем, до конца сами унижили, яко же в книге, глаголемей Кормчей, московской печати, о сем свидетельствует, что де у них во Иерусалиме и во всех тамо сущих восточных странах конечное православные веры греческого закона от агарян насилие и погубление, и церковам Божиим запустение и разорение, но точию един на всей вселенней владыка и блюститель непорочные веры Христовы христианский самодержавный великий государь благочестием всех превзыде

—194—

и вся благочестивая в твое государево едино царство собрашеся»¹⁸⁰⁵.

Совершенно справедливо, что разные греческие иерархи постоянно заявляли московскому правительству о крайне бедственном положении православной церкви на востоке, вследствие разных притеснений со стороны турок. Так патриарх Мелетий Пигас в 1590–1593 г. пишет дарю Феодору: «восточная церковь и четыре патриархаты православные не имеют другого покровителя, кроме твоей царственности; ты для них как бы второй великий Константин. Посему и мы в нуждах наших, после Бога, взираем к тебе, и если бы не помощь твоей царственности, то, верь православнейший царь, православие нашлось бы в крайней опасности, также как и эта патриархия... Да будет твое царское величество общим попечителем, покровителем и заступником церкви Христовой и уставов богоносных отцев». В другом письме к царю Феодору, в 1593 году, Мелетий пишет: «мы знаем твое священное царство, как предуготованное предведением всевидящего Бога всяческих, знаем и тебя царя, как написанного в книге живых не чернилами, но перстом всевышнего Бога, а вашу церковь, как избранную о Христе до сложения мира, в наследие святых во свете... Горячо заботься о ней (восточной церкви); чтобы она, порабощенная и рассеянная среди ассириян, вавилонян и египтян, не исчезла до конца, подавляемая чрезмерными угнетениями и нуждами»¹⁸⁰⁶.

Так говорил александрийский патриарх Мелетий Пигас в письме к царю Федору Ивановичу. Возможно, что и константинопольский патриарх Иеремия, будучи в Москве, тоже указывал на важное значение для всего православия русского царя, как единого теперь православного даря в целом мире, хвалил и прославлял русских за их горячую приверженность к православию и приблизительно может быть говорил те слова, какие в его уста влагают русские известия. «Во всей подполнечной, – заявлял Иеремия, – один благочестивый царь; вперед что Бог изво-

—195—

лит, здесь подобает быть вселенскому патриарху; а в старом Цареграде за наше согрешение вера христианская изгоняется от неверных турок». В уложенную грамоту об учреждении в России патриаршества, какая была составлена на Москве от лица греческих и русских иерархов, внесена была и такая речь, будто бы сказанная Иеремией: «понеже убо ветхий Рим падеся аполинариевою ересью, вторый же Рим, иже есть Константинополь, агарянскими внуцы, от безбожных турок, обладаем; твое же, о благочестивый царю, великое российское царствие, третий Рим, благочестием всех превзыде, и вся благочестивая царствие в твое в едино собрася, и ты един под небесем христианский царь именуешись во всей вселенней, во всех христианах, и по Божию промыслу и пречистые Богородицы милости, и молитв ради новых чудотворцев великого российского царствиа, Петра и Алексея и Ионы, и по твоему царскому прошению у Бога, твоим царским советом, сие превеликое дело (учреждение патриаршества) исполнитца». Несомненно, что речи Иеремии в нашем документе придан очень уже заметный русский колорит, почему она является скорее произведением московского приказного искусства, чем речью греческого патриарха, хотя и в настоящем своем виде она совсем не заключает в себе того, чтобы Иеремия, восхваляя русское благочестие, в то же время «свою греческую веру до конца уничижил». Для правильного суждения о московских речах и деятельности Иеремии нужно иметь в виду еще и то обстоятельство, что кроме наших русских официальных правительственных известий о пребывании в Москве Иеремии и об учреждении им у нас патриаршества, сохранились и другие современные известия, принадлежащие, что особенно важно, спутнику Иеремии, монемвасийскому митрополиту Иеронею, и рисующие всю обстановку учреждения у нас патриаршества и деятельность Иеремии в несколько ином виде, нежели как об этом говорят русские документы. Иеремия, по словам Иерофея, усиленно желал сам остаться патриархом в Москве, и когда это оказалось неудобным, он против воли согласился на поставление патриарха из русских. Самая грамота об учреждении патриаршества в России составлена была только одними русскими, и напи-

—196—

сана только по-русски, как им желалось. Когда дьяк Андрей Щелкалов поднес ее для подписи Иеремии, тот не читая, так как не знал русского языка, подписался под грамотою. Не так относился к делу монемвасийский митрополит Иерофей. Он возмущался неосторожным и несколько легкомысленным поведением в Москве Иеремии, которого, по его мнению, русские просто обманывали и хитростью заставляли делать то, что им хотелось. Он предостерегал Иеремию от необдуманных поступков и сам действовал очень осторожно. Когда дьяк Щелкалов обратился к нему с просьбою подписаться под уложенною грамотою об учреждении у нас патриаршества и сказал, что патриарх Иеремия уже подписался, Иерофей возразил: «что это за грамота, и что я в ней должен подписывать?» Щелкалов ответил: «написано, как вы поставили патриарха и как вы пришли сюда». Иерофей заметил: «приличнее было бы написать ее по-гречески, а не по-русски, да и предложить ее выслушать», и затем решительно отказался подписать грамоту из опасения, чтобы не разделилась церковь Божия, не настала другая глава и не произошла великая схизма. Однако Иерофей все-таки принужден был подписать грамоту. На православном востоке, как и предполагал Иерофей, к поставлению в Москве патриарха отнеслись с нескрываемым неудовольствием и порицали за это Иеремию. Тот же самый Мелетий Пигас, который писал вышеприведенные письма к царю Федору Ивановичу, по поводу учреждения в Москве патриаршества писал в Константинополь к патриарху Иеремии следующее: «я очень хорошо знаю, что ты погрешил возведением московской митрополии на степень патриаршества, потому что тебе небезызвестно (если только новый Рим не научился следовать древнему), что в этом деле не властен один патриарх, но властен только синод и притом вселенский синод; так установлены все до ныне существующие патриархи. Поэтому ваше святейшество должно было получить единодушное согласие остальной братии, так как, согласно постановлению отцов третьего собора, всем надлежит знать и определять то, что следует делать всякий раз, когда рассматривается вопрос общий. Известно, что патриарший престол не подчиняется никому иному, как только

—197—

кафолической церкви, с которою он соединен и связан исповеданием единой и неизменяемой православной веры. Я знаю, что ты будешь поступать согласно этим началам, и то, что ты сделал по принуждению, по размышлении, уничтожишь словесно и письменно. Но так как наши слова не приводят тебя ни к чему доброму, а только к смущению, гневу и их последствиям, то я избавляю ваше святейшество от моих упреков и самого себя от хлопот, и молю Бога быть милостивым к вам во всем на будущее время».

Очевидно, что греки совсем не желали и не думали возвеличивать и восхвалять русских на свой собственный счет, никогда не думали уничижать и действительно не уничижали своего благочестия, никогда не признавали какую-то неполную чистоту своих православных верований, которые будто бы сохранились теперь у одних русских. В действительности они всегда думали как раз наоборот. У греков существовал взгляд, подсказанный им вековыми традициями и национальною гордостью, которому они старались придать даже канонический характер, – что только древние четыре патриархата (пятый римский должны существовать в православном мире, и что все настоящее христианство заключено в пределах этих четырех патриархатов, которые должны находиться исключительно в руках греков. В окружном послании константинопольского патриарха Каллиника, заключавшем в себе, соборное постановление по делу синайского архиепископа Анании (присутствовавшего у нас на соборе 1667 года), стремившегося сделаться автокефальным, говорится, что находиться вне четырех патриархатов значило то же, что находиться вне христианства, «внутрь бо четырех патриархатов все христианство ограждается», хотя в это время существовал пятый православный патриархат – московский, который, очевидно, на греческий взгляд, был ненастоящий, совсем не то, что четыре древние греческие патриархата. И ранее обстоятельства вынуждали греков, вопреки их желаниям, учреждать патриархата – болгарский и сербский, но, при первой возможности, они уничтожали их как учреждения противные национальным греческим интересам. Поэтому и речи Константинопольского патриарха Иеремии о прево-

—198—

сходстве русского благочестия в целом мире, о превосходстве русского православия, как более чистого и совершенного, чем греческое, о чем постоянно говорят противники церковной реформы Никона, простая осторожность требует признать не речами самого Иеремии, а местным московским изделием, хотя и возникшим, вероятно, на основе действительных дипломатично-хвалебных речей грека Иеремии пред русским правительством, от которого ему желалось получить возможно щедрую милостыню¹⁸⁰⁷.

То же самое нужно сказать и о речах иерусалимского патриарха Феофана, поставившего у нас в патриархи Филарета Никитича. До нас дошла очень любопытная записка современника очевидца о том: «как служил Феофан иерусалимский с русскими митрополиты и со архиепископы» (в 1619 году)¹⁸⁰⁸. В этой записке подробно описывается, как сам Феофан, и сослужившие ему вместе с русскими греки, делали разные ошибки против тогдашнего русского церковного чина и обычая, и как русские в своей сердечной простоте серьезно поучали самого Феофана и других служивших греков, что и как им нужно делать и поступать, чтобы церковная служба отправлялась по настоящему, т. е. по-московски. Феофан подчинился своим русским руководителям и поступал так, как ему показывали. Когда, по окончании службы, Феофана из собора до келии провожали служившие с ним русские иерархи он, обратившись к ним, сказал: «просветили де вы меня своим благочестием, и напоили де жаждущую землю водою своего благочестивого учения, и на том де вам много челом бью». Эта полная иронии благодарность Феофана за его просвещение особым русским благочестием и русским благочестивым учением, была принята однако русскими за чистую монету, и они были искренно уверены, что действительно поучили греков и самого иерусалимского патриарха настоящему православному церковному чину, так как

—199—

греки, наивно поясняет записка, «по греху позакоснели от первого преданного им чина».

Но если греки не могли уничижать в Москве и действительно никогда не уничижали своего благочестия и веры пред русскими, то как же нужно понимать их усиленные восхваления русского благочестия и правоверия, их признание, что русский царь, единый теперь православный царь в целом мире, служит единственною опорою и защитою всего православия, что без его реальной помощи и покровительства оно может окончательно погибнуть на востоке от турецких притеснений?

Все дело объясняется, с одной стороны, тем обстоятельством, что разные греческие иерархи и лично и письменно обращались в Москву в качестве просителей милостыни, и, желая получить ее от московского правительства как можно больше, старались, как и всякие просители – милостынесобиратели, всячески угодить и понравиться своим благодетелям, ради чего и говорили по их адресу только одни приятные для русских вещи, старались восхвалить и подчеркнуть их высокие христианские качества и всякие добродетели, чтобы расположить русских к нескудной милостыне своим страждущих единоверцам. С другой стороны, когда греческие иерархи, являясь в Москву, всячески хвалили русское благочестие, говорили, что теперь только в московском царстве вполне процветает истинное благочестие; то этим они вовсе не хотели сказать того, как это думали русские патриоты, что у греков истинная вера и благочестие уже замутились, не сохранились во всей полноте и чистоте, а только то, что положение православия на Москве во всех отношениях находится в таких благоприятных условиях, в каких оно уже не находится у греков, порабощенных турками. На Москве православие может проявлять себя без всякой помехи во всей своей силе и мощи, не только с внутренней стороны, но и с внешней, – русские на началах православия могут построить всю свою частную и общественную жизнь и деятельность, могут придать внешним проявлениям православия всякий блеск и всю полноту и ширину церковного величия, чего не может быть у греков, находящихся под турецким игом. Но это сознание вовсе не означало, чтобы греки при-

—200—

знали по существу, по внутренним, так сказать, качествам русское благочестие в каком-либо отношении высшим и совершеннейшим чем тогдашнее греческое; им и в голову конечно не приходило признавать, чтобы полное и совершеннейшее православие и благочестие теперь сохранилось только у русских, а не у греков. В этом отношении греки думали как раз обратное русским. Даже о характере благочестия выдвигающегося русского церковного реформатора – грекофила Никона, константинопольский патриарх и собор, как мы видели, составил, на основании вопросов Никона к константинопольскому патриарху Паисию, не особенно высокое представление.

Таким образом противники церковной реформы Никона, когда им пришлось точно и определенно формулировать свои воззрения на современных треков, создать и прочно обосновать свои взгляды на отступление греков от истинного православия, – оказались не на высоте предстоящей им задачи. Они решали вопрос, очень поверхностно, разноречиво и даже противоречиво и, в большинстве, очень несогласно с историческою действительностью, которую они или плохо знали, или не умели ею пользоваться как следует. Но если все, сообщаемое ими об отпадении греков от православия, освободить от разных противоречий и несообразностей, встречающихся у отдельных писателей, а их руководящие мысли привести в порядок; то получится следующая теория отступления греков от православия, созданная первыми церковными противниками Никона:

а) Уже древние греки очень падки были на всякие ереси, – у них, с древнейших времен, много было еретиков: царей, патриархов, архиереев и других лиц всяких общественных рангов и положений. В этом отношении даже древние греки представляют полную противоположность русским, у которых никогда не было еретичествуюших царей и архиереев.

б) Греки, еще задолго до завоевания Константинополя турками, были уже народом нравственно глубоко испорченным и развращенным. Даже в чисто церковной жизни у них господствовали очень крупные пороки: сребролюбие, симония и т. под.

в) На такой, уже растленной раннейшими ересями и по-

—201—

роками почве, легко было возникнуть флорентийской унии, когда греки, в лице своих высших светских (царя) и духовных представителей (патриарха и большинства бывших на флорентийском соборе греческих иерархов) отступились от родного православия и соединились с дативами.

г) Правда флорентийская уния с самого начала не была принята большинством греческого народа, а потом совсем отвергнута всею греческою церковью, но она уже сделала в православной греческой среде свое злое дело. Латинство, как тонкий яд, незаметно стало приникать во все поры греческой церковной жизни, постепенно отравлять ее и переделывать на свой лад. К тому же у латинян явились два могучие орудия для воздействия на греков, – печать и школа, эти два канала, которые непрерывно изливали в греческую православную среду струи латинского отравляющего учения, что и повело к появлению в греческой церковной практике и в самом вероучении различных латинских новшеств.

д) Если латинство действовало отравляющим и разлагающим образом на внутреннюю сторону православия, вводя в православное вероучение латинские новшества, то завоевание Константинополя турками сыграло туже разлагающую роль относительно внешней церковно-обрядовой стороны греческой жизни и всего церковного быта греков. Турецкое иго не касалось внутренней стороны верований греков, но зато турки разоряли их монастыри и церкви, запрещали грекам торжественно и публично совершать различные церковные службы и церемонии, до крайности стеснили и принизили всю вообще их церковную жизнь, которая по необходимости являлась во всем несколько урезанною и умаленною сравнительно с древним временем.

е) Если латинство и турецкое иго действовали разлагающим образом на внутреннюю и внешнюю церковно-религиозную жизнь греков, то само собою понятно, русским никак не следует копировать позднейшие греческие церковные порядки, что делал Никон, а следует держаться своих русских порядков, которые восприняты нами от греков в лучшую пору их церковной жизни и доселе хранятся у пас в их прежнем неизмененном виде.

—202—

Очевидно изменять наши русские церковные порядки по образцу современных греческих, значит заведомо их портить, а не улучшать.

Изложенная нами теория отпадения греков от православия нигде однако и ни одним из первых литературных противников церковной реформы Никона не была изложена в целом виде, ясно, определено и последовательно формулирована. Они всегда высказывали свои воззрения по этому предмету отрывочно, эпизодически, по тому или другому частному и отдельному случаю, так что исследователю приходится собирать разбросанные в их сочинениях части и из них уже самому составлять стройное целое.

Отрицая церковную реформу Никона, как во всех отношениях бесполезную, несостоятельную и очень зловредную, защитники старины в то же время признавали однако нужду в реформе вообще, но реформе такой, которая была бы направлена только на исправление и улучшение народной жизни, зараженной многими пороками, языческими суевериями и т. под., так что они находили нужным и желали исправлять, как выражается протопоп Аввакум, не книги, а правы. Точно также защитники старины признавали, что в нашей церковной жизни есть много нестроений и непорядков, требующих исправления. Они, как мы знаем, уже ранее обличали зазорную жизнь приходского духовенства, его небрежное отношение к своим пастырским обязанностям, нарушение им, при совершении церковных служб, устава. Позднее они с особою силою стали указывать на непорядки в самой нашей высшей церковной иерархии и на происходящие отсюда разные прискорбные явления в церковной жизни. Они смотрели на архиереев как на людей ведущих не монашеский роскошный образ жизни, думающих только о себе и своих удовольствиях, как на людей не следующих правде, допускающих всякие злоупотребления но епархиальному управлению вообще и, особенно, по замещению разных церковных должностей, и в то же время как на льстецов пред царем и сильными мира, готовых, ради личных интересов и выгод, поступиться решительно всем, даже самым святым. Они собирали, особенно о нелюбимых ими архиереях, всякие

—203—

ходячие рассказы и сплетни и, не задумываясь, передавали их как исторические факты, – личные нападки на некоторых архиереев были обычны у них. Дьякон Федор, например, пишет: «сами начальники и отсупницы (т.-е. архиереи) не дверию внидоша во двор овчий, но тако, яко татие суть и разбойницы, по словеси Христову; – прескочиша ограду священных правил: попы бывше в миру, и растленно житие проходяще. Таковых святая правила отнюдь отсекает их не быти епископом мирскому попу постригшемуся; ниже патрахили им прощают наложити, не токмо на архиерейство дерзати таковым. А они вси мирстии попы бывше, кроме малых; и каковы сами преступницы отеческих преданий и законов, таковых же и в причет постивляюще, неискусных писанию простяков, воров же и пьяниц, и гнустное житие от юности проходящих многих, и детям неискустным вручяюще страшное таинство, 9 лет и меньше в чтецы и певцы поставляюще, к таковым блуда исполниша церкови... Во диаконы их 15 лет поставляют, в попы 20-ти лет, овых и меньше! И священная правила вся сие отмещут беззакония и анафемы предают... Сие бо им подобаше исправляти, а не догматы отеческия превращати». Инок Авраамий пишет: «и радуются (архиереи) одеющеся в брачна цветная одеяния, яко женихи, рясами разнополыми, рукавы широкими, рогатыми клобуки себе и атласными украшающе, скипетры в руках позлащены имуще, воцаритися над людьми хотяще, параманды також златом вышивающе. Се есть монах! се есть учитель! се есть наша вера. Таковии суть ныне законоучители – блазнители и прелестницы!»¹⁸⁰⁹....

Противники церковной реформы Никона, если и не все, то лучшие из них и более сведущие, тоже признавали порчу старых русских книг и нужду их исправления. Дьякон Федор пишет: «а письменные книги многие прочтох, идеже видех их: и много искажены, – в той тако, а в иной инаково о святом Духе», и затем указывает на самые разночтения в символе о святом Духе, взятые из различных виденных им книг. В виду этого дьякон Федор не только признавал описки и ошибки в

—204—

наших старых книгах и нужду в их исправлении, но даже ссорился по этому случаю с Аввакумом (и отчасти с Лазарем), когда тот говорил ему: «ты де старые книги хулишь и переделывать мне велишь, а я де за них мучуся от никониян давно прежде тебя». Но если Федор и признавал порчу старых книг и нужду их исправления, то он существенно расходился с Никоном, в понимании самого характера книжных исправлений. Федор говорит: «не то диво, еже и в старых книгах какие описи бывают и есть, и тому бывает правое рассуждение и последи исправляется от искусных мужей. Ово бо опись, ово же превращение и пременение книгам и догматам церковным. За опись бо кую в книге какой и погрешенное слово не подобает нам ни спиратися, ни стояти; а за превращение книг старых и догматов правых изменение подобает всякому христианину и страдати и умирати, обаче с разумом, испытав вещь всякую опасно писанием святых отцев»¹⁸¹⁰.

Нельзя не признать того, что противники церковной реформы Никона совершенно справедливо указывали, что вся тогдашняя нравственно-религиозная и церковная жизнь страдала очень и очень многими и притом самыми серьезными недостатками, и что именно она прежде всего нуждалась в исправлении, в реформе, а не книги и обряды. Для веры и благочестия, для нравственности человека решительно безразлично – крестится ли он двумя перстами пли тремя, двоит или троит аллилуию, отправляет ли церковную службу по новоисправленным или по старым до никоновским книгам: пороки и безнравственность в общественной жизни, непорядки и нестроения в жизни церковной, не могут ни уменьшаться, ни исчезать от того, если мы один церковный обряд заменим другим. Чисто внешняя, церковно-обрядовая реформа Никона нисколько не делала тогдашнего общества более религиозным, благочестивым и нравственным; оно и после реформы оставалось при прежних своих пороках и разных недостатках. В виду этого: внешней обрядовой реформе Никона ее противники с полным правом могли бы противопоставить

—205—

другую – свою реформу, направленную на улучшение народной нравственности, на искоренение грубых языческого характера народных нравов, обычаев, увеселений, на просветление и возвышение всей вообще христианской жизни верующих, на всецелое и всестороннее проникновение ее истинно христианскими началами. В этом смысле и духе они могли бы с успехом выставить свою программу и противопоставить ее программе Никона. Но у них на такое дело не хватало ни правильного взгляда на истинно христианскую жизнь, ни понимания тех причин и условий, благодаря которым и при которых она создается и может существовать, ни уменья, исходя из известных христианских принципов, на основании их создать для жизни верующих стройную последовательную систему нравственно-религиозной деятельности. Если иногда они и говорят, что нужно исправлять не книги, а правы и самую жизнь, то говорят это только мимоходом, в виде эпизодических случайных замечаний, они нигде нарочито и прочно не устанавливают этой своей точки зрения, не развивают и не противополагают ее, как более верную и для жизни необходимую, внешне-обрядовой реформе Никона. Они слишком увлекаются полемикой, желанием во что бы то ни стало доказать несостоятельность никоновской реформы, показать и выяснить ее отрицательные стороны, причем совсем опускают из виду положительную сторону своих собственных воззрений, которые они могли бы противопоставить программе Никона. Отсюда и результат их критики получился только отрицательный, а не творчески-созидательный: в жизни не нужно ничего нового, следует жить всегда только старому, ничего в нем не изменяя, – только одно старое полезно и спасительно, а все новое вредно и гибельно.

Противники церковной реформы Никона не сумели правильно поставить и выяснить вопрос о книжных исправлениях при Никоне. В исправлении книг при Никоне они хотели видеть сознательное и намеренное искажение старых книг, желание этими исправлениями замутить чистое русское православие, внести в него различные ереси. В действительности, конечно, ничего подобного не было. Никон был такой же строгий поборник и ревнитель православия,

—206—

как и его противники, он так же далек и чужд был от всякой ереси, как и они. Все различие между ними заключалось только в том, что Никон уверовал в троеперстие, как единственно правильную форму перстосложения для крестного знамения, в троение, а не двоение аллилуия, в правильность написания имени Христа Иисус, вместо прежнего Исус, в порчу русских церковных книг и т. под., тогда как его противники по-прежнему веровали в двоеперстие, в сугубую аллилуию, в писание имени Христа Исус и т. под. Ни какой действительной вероисповедной разности между ними не было и обе враждовавшие стороны были одинаково православны, одинаково далеки от каких бы то ни было неправославных, а тем более еретических воззрений и верований. Но Никон, как скоро он уверовал в большую правильность троеперстия, троения, а не двоения аллилуии и под., естественно, как ревностный к процветанию православия архипастырь, постарался энергично реформировать русскую церковную старину сообразно своим новым верованиям, причем Никон вполне искренно верил, что своею реформаторскою деятельностью он только еще более возвышает старое русское православие, несознательно усвоившее было в последнее время кое-что неправое и нововводное в сфере церковного обряда и чина. В этих именно видах, а не ради своего еретичества, он и начал свои книжные исправления. К сожалению, Никон задачу исправления книг понял не в том смысле, что нужно исправлять в них только ошибки, описки, произошедшие от небрежности или невежества переписчиков, разные темные, неточные и устаревшие слова и выражения, что было бы ему по силам, а значительно шире. Он, вовсе не знавший греческого языка, решил однако делать новые переводы с греческих церковно-богослужебных книг, причем, конечно, сам не мог ни контролировать, ни проверять правильность новых переводов, а всецело зависел в этом деле от случайных переводчиков, которые неизбежно были настоящими господами положения. Главным переводчиком и справщиком книг при Никоне был известный Арсений грек. Защитники старины постоянно и с особою настойчивостью указывают на то обстоятельство, что Арсений грек был еретик, что

—207—

он научал еретичеству Никона, что он, переводя и исправляя книги, нарочно вносил в них все соблазнительное и еретическое. В действительности же это дело стояло так: Арсений, до своего приезда в Москву, проживая в Киеве, несколько выучился говорить по-малороссийски. Прибыв в Москву, и будучи сослан на Соловки, он здесь практически выучился понимать русскую речь и говорить по-русски. Как грека образованного и знающего русский язык, Никон охотно сделал Арсения справщиком книг, поручил в то же время ему вновь переводить книги с греческих. Но несомненно, что Арсений, как иностранец-грек, не настолько однако владел русским языком, чтобы постичь все его тонкости, понимать все его особенности и оттенки, уметь всегда подыскать нужное слово, нужный оборот речи, чтобы точно, ясно выразить ту или другую мысль, точно и верно, по строю речи, формулировать известное учение. Многое и, конечно, очень многое для Арсения, как иностранца, оставалось в русском языке непонятным и закрытым, почему его переводы естественно во многом отличались от старых, нередко уступали им в ясности, точности, в уместности того или другого выражения, казались иногда двусмысленными и соблазнительными. Но, очевидно, все недочеты книжных переводов Арсения, следует объяснять не его еретичеством, а его недостаточным знанием русского языка, и уменьем владеть им, как следует. Другим видным переводчиком при Никоне и после него, был Епифаний Славинецкий. Этот переводчик известен как крайний приверженец букволизма в переводе, – он, в жертву буквализму, приносил ясность и понятность самой речи, сочинял собственные слова и их сочетания очень искусственные и маловразумительные, лишь бы ближе быть к подлиннику, от чего его переводы всегда неуклюжи, нередко темны и малопонятны, так что смысл некоторых наших церковных песней и сейчас усвояется с трудом. Вполне естественно было поэтому, что переводы книг Арсения и Епифания иногда действительно во многом уступали старым, ранее имевшимся у русских, переводам, и что новоисправленные при Никоне книги способны были вызвать разные недоумения. Вот именно с этой – реальной точки зрения

—208—

и следовало сторонникам старины критиковать и оценивать книжные исправления при Никоне, совсем оставив в стороне при этом все свои фантастические домыслы о еретичестве Никона, о сознательной и намеренной порче и растлении им старых русских церковных книг. На указанной реальной почве их критика книжных исправлений Никона была бы гораздо убедительнее, действительнее и для всей русской церкви полезнее, чем их странная, но очень ожесточенная борьба против воображаемых ересей, будто бы всюду насеянных в новоисправленных никоновских книгах.

Нельзя не заметить еще и того, что критика противников церковной реформы Никона нередко ведется ими слишком тенденциозно и пристрастно, с явным-намерением во чтобы то ни стало уронить своих противников, хотя бы средства для этого пришлось употребить и не совсем пригодные. Пот один из примеров подобного рода. Защитники старины в своих сочинениях обыкновенно решительно отрицают авторитет современных им русских архиереев, на том, между прочим основании, что почти все тогдашние архиереи ранее были белыми священниками, а потом, постригшись в монахи, сделались епископами. Но по церковным-де правилам, говорят они, кто был в миру священником и потом постригся в монахи, уже не может быть священником, а тем более епископом: мирской священник, по пострижении в иноки, обязательно становится только простым старцем и совершать священническое служение не может¹⁸¹¹. Но если это действительно справедливо, то каким же образом возможно было, что самые первые и важнейшие противники церковной реформы Никона: Неронов, Аввакум, Лазарь, Даниил, Логин, за своими руками подавали челобитную царю, чтобы он, на место умершего патриарха Иосифа, поставил в патриархи своего духовника – протопопа Стефана Вонифатьевича? Каким образом возможно было, что те же самые лица, когда протопоп Стефан отказался от патриаршества, подали, за своими руками, новую челобитную, чтобы в патриархи был

—209—

поставлен Никон, ранее также бывший мирским священником? Если Никон и некоторые другие современные ему русские архиереи, как бывшие ранее мирскими священниками, чрез правила святых отец чин на себя восхищают, не дверьми входят во святую церковь, но дирою влазят, яко татие», если они стали архиереями, действительно «перескочиша ограду святых правил»; то почему же защитники старины признают настоящим патриархом, и чуть не святым – Гермогена, который ранее был приходским священником в Казани, а потом, овдовев, постригся в монахи и сделался казанским митрополитом, а затем и патриархом московским? Значит, в таком случае, и патриарх Гермоген «не дверьми вошел на патриаршество, а дырою, как тать, перескоча ограду святых правил»? Очевидно, защитники старины тот порядок, при котором и бывшие мирские священники ставились в архиереи и даже патриархи, находили вполне допустимым и законным, не видели в нем нарушения церковных правил и обычаев, когда в архиереи ставились их сторонники и единомышленники, какими они признавали тогда и Стефана и Никона. И после только того, как Никон и некоторые другие архиереи отнеслись к ним враждебно и стали их преследовать, они вспомнили, что Никон и некоторые другие архиереи ранее были мирскими священниками и потому не имели право на епископство. Если бы отношения к ним Никона были другие – дружеские, они, конечно, вовсе не вспомнили бы тогда правила о том, что бывший мирской священник никак не может быть патриархом, как они не помнили этого правила, когда рекомендовали в патриархи бывших мирских священников – Стефана и Никона.

Указанная, с нашей точки зрения не очень удачные, критика церковной реформы Никона ее противниками, нисколько однако не мешала успеху их литературных произведений, распространению их понимания дела и их воззрений в тогдашнем обществе – их произведения, несмотря ни на что, на многих производили очень сильное впечатление. Это потому, что реформы Никона самым решительным образом ниспровергали исторически сложившиеся народные представления о чистоте и высокости пра-

—210—

вославия у русских, об их совершеннейшем в целом мире благочестии. Они прямо низводили русских, этого нового Израиля, с их прежней высоты, в разряд низших, несовершеннолетних в религиозном отношении народов, для которых нужна еще опека и водительство со стороны, так как предоставленные только самим себе, они способны, благодаря своему неразумию и невежеству, привнести в свою церковно-религиозную жизнь разные новшества, искажения, чуть не ереси, в роде армянского перстосложения в крестном знамении и т. и. Понятно, как трудно и тяжело было русским признать справедливость этого жестокого, сурового приговора над всею их прошлою самостоятельною церковною жизнью, о которой они доселе имели такое преувеличенно высокое представление; понятно как трудно и тяжело было им снова признать заподозренных ими греков за своих неизбежных, в делах веры и церкви, опекунов и руководителей, их голос, простое указание – за закон для себя, всякое их заявление за несомненную, не допускающую противоречия истину, – и это даже в том случае, хотя бы все родное, вся собственно русская старина говорила иначе¹⁸¹². Понятно отсю-

—211—

да с какой чуткостью, с каким напряженным вниманием должен был не потерявший веры в свое прошлое русский прислушиваться ко всякому смелому и энергичному голосу тех, которые говорили ему, что в действительности права во всем русская старина, что не только нет никакой нужды отказываться от своего испытанного, исторически доказанного и оправданного прошлого, в пользу более чем сомнительного современного греческого, но что такое отступление от своей святой старины было бы прямо изменою православию, тяжким гибельным преступлением. Понятно сколько сильных побуждений, как много охоты и желания было у русских верить именно врагам Никона, их глазами смотреть на все произведенные им реформы, тем более, что способ, каким Никон производил реформы, помимо существа дела, уже сильно раздражал и оскорблял народ, искони отличавшийся приверженностью к освященным веками обрядам и обычаям и в изменении их видевший одно нечестие, пременение веры. Сам Никон в речи, сказанной им в московском Успенском соборе при оставлении патриаршей кафедры, так определяет отношение народа к его реформаторской деятельности: «когда я ходил, говорил он своей пастве, с государем царевичем и великим князем Алексеем Алексеевичем в Колязин монастырь, и в ту пору на

—212—

Москве многие люди, к лобному месту собирались и называли меня иконоборцем, что многие де иконы я и мал и драл, и за то де хотели меня убить, а я имал иконы латинския, которым нельзя покланятися, а вывез тот перевод немчин из немецкой земли. И указал в соборной церкви на Спасов образ: мошно де сему верить и покланятися, а я де не иконоборец. И после де того времени называли меня еретиком: новые де книги завел. И то ради моих де грехов чинится. И я вам предлагал многое поучение и свидетельство вселенских патриархов, и в не послушании окаменением сердец своих хотели меня камением побить»¹⁸¹³. Таким образом, сам Никон, при оставлении им патриаршей кафедры, принужден был с горечью публично сознаться и засвидетельствовать, что паства не понимала смысла и значения его реформаторской деятельности, называла за нее Никона то иконоборцем, то еретиком, а когда он указывал ей на авторитет в церковных делах греческих патриархов, она хотела побить его камнями. Понятно теперь, при указанной настроенности народа, какое сильное впечатление должна была производить на всех обширная антиниконовская литература, которая, к тому долгое время ни откуда не встречала себе должного, хотя бы сколько-нибудь соответствующего литературного отпора. В виду этого противникам церковной реформы уже казалось, что скоро наступит новое время, когда новый патриарх отменит все Никоновы «затейки» и на Руси опять водворится та церковная старина, какая была до Никона.

(Продолжение следует).

Н. Каптерев

—213—

III

Вышеизложенная нами критическая теория Maybaum’а на первый взгляд, производит самое благоприятное, подкупающее в её пользу впечатление. Действительно, она достаточно прогрессивна, так как построена на эволюционном базисе – применяет теорию развития к истории библейского профетизма – и с этой стороны, по-видимому, удовлетворяет современным требованиям науки. В тоже время она и не беспочвенна и не голословна, не висит на воздухе, как большинство априорно-эволюционных построений, а стоит на твердой почве библейского текста, опирается на его анализ и отсюда почерпает свою солидную аргументацию, так что и с этой стороны к ней нельзя предъявить особенных претензий.

Таково первое, более или менее, поверхностное впечатление от этой теории. Но дальнейшее, более пристальное её исследование значительно меняет это впечатление в обратную сторону и открывает в рассматриваемой теории целый ряд крупных противоречий и натяжек, дискредитирующих её серьезное научное значение.

Вся теория Maybaum’а может быть сведена к следующим трем тезисам.

1) Во-первых, что в разных местах Библии сохранились ясные следы древнейшего, чисто языческого профетизма, когда он был простой отраслью жреческой мантики.

—214—

2) Во-вторых – что реформа этого жречества, в смысле отделения от него профетизма, и развитие последнего в духе монотеистического ягвеизма, начаты были пр. Самуилом и закреплены его преемниками.

и 3) в-третьих, что с эпохи разделенных царств замечается снова поворот к старому и, в частности, реставрация древних форм профетизма, и что наиболее типичными выразителями какового обратного движения являются пророки, известные в Библии под именем «ложных».

Прежде, чем рассматривать каждый из главных пунктов этой теории в отдельности, скажем несколько слов об её общем характере и направлении. С этой стороны мы можем предъявить данной теории упрек в невыдержанности её основного тона и в некотором, довольно заметном, внутреннем противоречии. В самом деле, данная теория, по-видимому, базируется на чисто эволюционной почве, так как к библейскому профетизму она прилагает метод постепенного исторического развития от низших, политеистических форм к высшим, монотеистическим.

Но вдруг, в самую середину этого эволюционного процесса, она вдвигает сильную регрессивную струю, – в форме возрождения древнего язычества и восстановления изначального профетизма у т. н. «ложных пророков». Такой встречный, отрицательный факт не мирится с прямолинейностью поступательного хода развития, по требованиям теории эволюции; последняя, если и допускает некоторые уклонения, то в виде самых легких и незначительных колебаний, а не в форме такого всеобъемлющего, попятного движения, каким было религиозно-нравственное состояние Евреев в эпоху разделенных царств, по воззрению Maybaum’а. Допустивши в своей теории одновременное существование двух, взаимно противоречивых и одинаково немотивированных принципов – прогресса и регресса, наш критик eo ipso, разрушил иллюзию цельности и внутренней логичности всей своей теории.

Помимо этого принципиального греха, который, конечно, окрасил собою весь ход его рассуждений, аргументация автора не свободна от серьезных возражений и по всем трем главным, вышеуказанным пунктам.

—215—

Мы не станем здесь входить в критику филологических толкований автором библейского текста, путем которых он добывает нужный ему материал. Не будем этого делать, во-первых, потому, что все эти филологические анализы текста – всегда, более или менее, субъективны и произвольны, благодаря необыкновенной эластичности еврейского языка и относительной темноты его корней.¹⁸¹⁵ А во-вторых, мы оставим эту сторону дела в покое еще и потому, что она, как мы увидим впоследствии, почти вовсе не имеет никакого значения для решения спорного вопроса. Хотя а propos и не можем не заметить, что филологические операции нашего автора над библ. текстом довольно тенденциозны, что он напр. из многих значений того или другого еврейского корня, нередко берет самое малоупотребительное и старое, раз только оно более всего отвечает его целям; в особенности, в вину автору должны поставить сознательное игнорирование им греческого перевода LXX, который в большинстве случаев, дает совсем не то, что нужно нашему критику и даже разрушает его гипотетическую филологию.

Но суть дела даже вовсе и не в этом. Допустим, что критик здесь вполне прав. Что-же из этого следует?

Сам он выводит отсюда два заключения:

во 1) что Евреи не только в раннейшую эпоху своей истории, но и в позднейший период разделенных царств были хорошо знакомы со всеми, сколько-нибудь известными видами языческой мантики.

во 2) что они не только прекрасно их знали, но и сами

—216—

у себя практиковали: сначала, в древнейшие времена, как общую форму религиозного культа, а затем – в период разделенных царств, как господствующий его вид.

Первое из этих заключений не вызывает никаких сомнений и вполне приемлемо. Несомненно, что Еврейский народ, который никогда не отделял себя глухой стеной от остальных окружавших его и в большинстве родственных ему языческих народов, имел полную возможность знать и, действительно, знал практиковавшиеся у этих народов религиозные культы и соединенные с ними различные виды профетической мантики. Об этом красноречиво свидетельствует почти каждая страница Библии, в особенности же сильные обличения языческих «мерзостей» у прр. писателей.

Но из того, что Евреи всегда все указанные виды язычества знали, заключать, что поэтому они и сами их практиковали, – по меньшей мере, рискованно и неосторожно: это значит делать сознательный вызов логике, которая утверждает, что а posse ad esse non valet consequentia. Но, повторяем, основа этого заключения, т. е. мысль о том, что Евреи знали язычество и его мантику, сама по себе бесспорна.

Значительно иначе обстоит дело со вторым тезисом, quasi устанавливающим, что Евреи постоянно и сами практиковали у себя все формы политеизма и, в частности, языческую мантику. Здесь, прежде всего, все рассуждения нашего критика страдают крайней неуверенностью, спутанностью и двойственностью впечатления. Всё время у него никак определенно не поймешь, о каких исторических эпохах в жизни Еврейского народа, якобы носящих на себе очевидные следы язычества, он говорит? С одной стороны, по-видимому, несомненно, что он имеет в виду главным образом, древнейшую, до-Самуиловскую эпоху – период патриархального и общинно-родового быта. И это, конечно, вполне логично для него, как для человека стоящего на эволюционной почве.

Но в тоже время, рядом с такими архаическими формами, взятыми из глубины древности, он помещает и позднейшие факты из предпленной эпохи разделенных царств. Никакой резкой разграничительной черты между фактами той и другой категории, разделенными довольно

—217—

внушительным и, главное, в высшей степени содержательным и важным историческим промежутком, ни в подборе фактов, ни в характеристике их у Maybaum’а мы не видим.

А между тем, это совершенно неестественно и противоречит всему историческому опыту: нельзя же, в самом деле, грубые формы кочевого быта отождествлять с несравненно более тонкими и развитыми формами общественно-социальной жизни в эпоху высшего расцвета у Евреев царской власти. А это различие неминуемо и даже прежде всего, конечно, должно было отразиться на религии, так как, именно, интересами её преимущественно и жил еврейский народ.

Впрочем, мы едва-ли можем и строго судить Mayb. за это. Откуда он мог получить определенные сведения о том, что считать древнейшей и что позднейшей формой еврейской жизни? Очевидно, только из литературных памятников той и другой эпохи, т. е. из библейских книг, из которых одни относятся к древнейшей жизни народа Божия, а другие – изображают её за последующие времена.

Но Maybaum, как известно, стоит на почве той теории, которая отрицает подобный хронологический взгляд на происхождение священной библейской литературы: он всю её относит к позднейшим временам и приписывает творчеству пророков-писателей. Ясно, что он, даже не имеет и данных, чтобы получить объективное представление о древних формах жизни, так как все они, с его точки зрения, прошли сквозь призму позднейшего пророческого мировоззрения и получили отсюда, более или менее, субъективную окраску.

Вот почему Maybaum и все, вообще, подобные ему библейские критики, и вынуждены в силу необходимости, допускать такую ужасную путаницу хронологических данных из всех периодов и эпох: это, пожалуй, и логично, с точки зрения их предвзятой теории, но не мирится с принципами научной эволюции, и совершенно противоречит законам исторического развития и фактам действительной жизни.

В этой, плохо замаскированной путанице, различных исторических эпох и лежит главный недостаток аргу-

—218—

ментаций Maybaum’а, её πρῶτον ψεῦδος. В самом деле, когда он характеризует какой-либо из практиковавшихся по его мнению у Евреев видов языческой мантики, напр. хотя-бы oboth, т. е. заклинания духов и различных форм некромантии, то он безразлично приводит доказательства и из I кн. царств (27 гл.) и из кн. Второзакония и из свидетельств различных пророческих книг. Т. о. у него в одну кучу сваливаются все эти свидетельства и нет никакой возможности различить здесь древнейшие от позднейших.

Сам Maybaum, однако, всё время, хотя и совершенно голословно, заявляет, что надо различать эти формы: что в древнейший период язычество было всеобщим, что, затем, оно почти исчезло, и наконец, в последствии снова возродилось. Но на чём покоятся все подобные различения древних форм от реставрированных? – это остается тайной автора, тайной, тем более непонятной, что с его точки зрения, существующая библейская литература не допускает даже и возможности подобного разграничения, так как вся она – продукт позднейшего профетизма. Впрочем, Maybaum имел мужество признать это и сам, когда сказал, что все его рассуждения о древнейшей, до-самуиловской эпохе Евр. профетизма имеют цену лишь проблематической гипотезы. Хотя тут же присоединил, что при наличном положении вопроса о библ. литературе мы и не можем получить большего. В конце концов, у него получается своего рода заколдованной круг – circulus in demonstrando: доказательства языческого характера др.-евр. профетизма он почерпает из библейской литературы, а самую эту литературу выводит, как позднейший продукт профетизма.

В сущности-же, почти вся фактическая сторона аргументации Maybaum’а относится к позднейшим временам Израильской истории и свидетельствует не о возврате Евреев к древним формам богопочтения, как то ошибочно он думает, а о решительно противоположным – именно, об измене Израильтян древней – отеческой религии и об увлечении их новыми языческими культами. Такой прискорбный факт, действительно, имел место в период разделенных царств, в особенности, в жизни

—219—

одного из них, именно – северного, Израильского царства. Здесь, благодаря ложной политике царей, желавших изолировать свой народ от Иудеи и втянуть его в политические союзы с другими языческими народами, получили право гражданства многие языческие «мерзости», как называют их пророки, преимущественно, те, которые связаны были с финикийскими культами Ваала и Астарты. Но из тех-же пророческих обличений совершенно ясно открывается, что все эти «блужения» не были возвратом к старым, древне-отеческим обычаям, но представляли как раз измену им, являлись преступными новшествами. Эта, именно, мысль и звучит основным лейтмотивом во всех пророческих обличениях. А она, разумеется, была бы немыслима, если бы позднейшее увлечение язычеством, носило-бы рецидивный характер.

Во-вторых, нельзя согласиться с Maybaum’ом и в самой характеристике им позднейших форм еврейского язычества. Автор, по-видимому, склонен видеть здесь такой же чистый тип язычества, какой существовал в это время и у др. семитических народов – вавилонян, финикийцев и сирийцев. Но это далеко не так. Чистого и голого язычества у Евреев этой эпохи во всяком случае не существовало: а то, что у них, действительно в это время было, имеет в исторической науке другое, более точное и правильное определение, носит название «религиозного синкретизма», под которым разумеется свободное смешение новых, языческих обычаев с древним моисеевым культом.

Монотеистический культ Моисея, даже в эпохи наиболее глубокого религиозного упадка, не только не исчезал из практики Израильской религии, но всё время стоял в центре её и оставался в ней господствующим. В самых резких пророческих обличениях мы находим ясные следы существования у Израильтян и субботы и постов и новомесячий и разных других еврейских праздников, так что говорить об утрате истинной религии и замене её язычеством – не приходится. Но основной культ Моисея нередко здесь свободно пополнялся: он бывал, если так можно выразиться, как-бы разбавляем то более, то менее сильными струями язычества.

—220—

В израильском царстве начальной формой этого синкретизма, наиболее устойчиво в нём державшейся, был т. н. «иеровоамский культ священного тельца». А под ним, как думает большинство ученых, разумелось, собственно, почитание Иеговы, только в другом, более грубом и чувственном образе, неужели у древних Иудеев. Чувственный характер этого культа и политические связи Израильских царей с язычеством проложили впоследствии открытый путь и более широкому влиянию язычества. Но никогда первое не было настолько сильным, чтобы вовсе вытеснить собою древний моисеевский культ и стать на его место. Отсюда, все рассуждения Mayb. об исчезновении ягвеизма и возврате старого язычества должны быть признаны плодом его пылкой фантазии и, по меньшей мере, нуждаются в очень серьезном ограничении их характера и объема.

Итак, какие-же мы можем извлечь выводы из сделанной нами критики второго Maybaum’овского тезиса? Во-первых, то, что суждения его по данному пункту страдают крайней неясностью, запутанностью и внутренним противоречием. Во-вторых, что и он, по самому существу дела, лишен всякой возможности восстановлять древние формы еврейской жизни и различать их от позднейших. В-третьих, что когда он всё же силится это сделать, то у него получается логический круг в доказательстве: в основу его он кладет то самое, что ему и нужно доказать. В-четвертых, что он, неопределенно говоря о древнейших и новейших формах еврейского политеизма, в сущности всё время имеет в виду, именно, одни только позднейшие формы, которые он совершенно произвольно считает в то же время и за древнейшие. Наконец, что его представления о позднейших формах еврейского язычества грешат самым сильным преувеличением и нуждаются в решительном ограничении их.

Последний основной тезис критической теории Mayb. касается вопроса о т. н. «ложных пророках». На них, как мы уже знаем, он смотрит довольно своеобразно – видит в них не новое явление в истории библейского профетизма, а его основное, старое течение, которое будто бы служит связью реставрированного язычества эпохи разделенных

—221—

царств с древнейшими, изначальными формами общего для всех Евреев политеизма.

На законный вопрос, почему-же это основное и изначальное течение профетизма долго не было заметно и обнаружилось так сравнительно поздно (ложные пророки явились уже после разделения царств) Maybaum довольно остроумно отвечает, что это зависело не от «ложных», а от «истинных» пророков. Ложные пророки – развивает он свою мысль – существовали всегда; но никто их не считал и не называл «ложными» в течение всего того времени, пока они были единственными; но вот, с эпохи Самуила появились другие пророки нового типа, пророки-реформаторы. Первоначально, они еще не играли особенной роли. Но по мере того, как организация их росла и крепла, они становились всё более и более популярными в народе. И вот, наконец, настал момент, когда они взяли перевес над своими противниками. Тогда новые пророки получили название «истинных», а старые – по противоположности с ними «ложных». Ложными старые пророки – заключает Mayb. стали только тогда, когда окончательно обрисовались новые, истинные, монотеистические пророки А это будто бы и падает, именно, на эпоху разделенных царств и расцвета деятельности в них новых пророков, в духе и силе Илии Фесвитянина.

Чтобы разобраться в этой, бесспорно, остроумной конъюнктуре Mayb., мы должны расчленить в ней два вопроса – сначала, вопрос об «истинных», а затем уже и о т. н. «ложных пророках».

Суть всего дела по Mayb., очевидно, заключается в истинных пророках. Когда же и благодаря чему они появились? Вот важнейший и вместе, интереснейший вопрос для всей теории Maybaum’а. Ответ на него и должен нам объяснить, каким образом и под какими внешними или внутренними влияниями произошла такая удивительная метаморфоза с Еврейским профетизмом, что он из обыкновенной языческой мантики превратился в монотеистический библ. профетизм? От ответа на эти коренные вопросы зависит всё значение и вся ценность теорий Maybaum’а. И что-же мы видим? Именно здесь то он и говорит особенно голословно и неубедительно, так что вся вторая глава его моногра-

—222—

фии, – Samuel und Prophetenschule, – решающая эти вопросы, вполне справедливо, должна быть признана наиболее слабым местом в его книге.

Всю крупнейшую реформу библ. профетизма Mayb. приписывает гениальной мудрости пр. Самуила, и внешний ход её изображает в следующем виде. Самуил был воспитанником жреческой пророческой школы, существовавшей при центральном религиозном святилище в Силоме. Будучи одарен от природы высокой степенью умственной чуткости и нравственной чистоты, и развив эти способности еще более в школе, Самуил будто бы когда пришел в зрелый возраст, разочаровался в пустоте и безнравственности языческого жречества и порвал с ним связи. Тогда же он, сочувствуя горю народа, произвел целый ряд общественно-политических реформ и тем самым снискал себе всеобщую популярность.

Вскоре аналогичную же реформу провозгласил он и в религиозной жизни Евреев. Суть её состояла в том, что он стал отделять религию от языческой мантики и первый провозгласил, что воля Божия познается не по внешним признакам, а открывается пророку в духе. Это и было первым зерном нового, истинного пророчества, брошенным Самуилом. Оно не пропало, а принесло обильный плод, главным образом, уже после разделения царств, когда ему будто бы сильно помогла и междоусобная борьба старых языческих религиозных центров. Таков, по объяснению Mayb. внешний ход этой новой эволюционной формы библейского профетизма.

Что касается её внутренних мотивов, в которых, разумеется, и заключается всё дело, то от разъяснения их Mayb. отказывается, ссылаясь, что «этот пункт каждого развития бывает, обыкновенно, покрыт темнотой» (in Dunkel gehüllt). Можно догадываться только о внешних поводах к этой внутренней перемене душевного настроения Самуила: такими поводами он предполагает, пленение ковчега завета филистимлянами, разочаровавшее его в надежде на эту величайшую внешнюю опору – и личное возмущение Самуила поведением Силомских жрецов.

Даже если мы примем указанные объяснения Mayb. в

—223—

настоящем их виде, не внося сюда никаких изменений и поправок, и тогда они только сколько-нибудь сносно отвечают лишь на первую половину вопроса – именно указывают, почему Самуил мог разочароваться в языческой мантике и порвать с ней связи? Но они нисколько не освещают второй, важнейшей половины вопроса – почему же он пришел именно к монотеизму и к откровению в духе? Ведь тут пропасть между старым и новым также велика, как, напр. между неорганической и органической природой. И подобно тому, как в последнем случае ученым натуралистам несмотря на все их старания, до сих пор не удалось найти связующего звена и переходной ступени между этими двумя мирами, так Mayb. не открыл связи между мантикой и профетизмом, ибо, конечно, его отговорку, что этот процесс покрыт тайной, нельзя же считать за сколько-нибудь серьезное решение поставленной проблемы.

Полная необоснованность и шаткость суждения Mayb. об истинных пророках подрывает самый фундамент и у его взгляда на ложных пророков. Если нет достаточных мотивов к возникновению истинных пророков, то, конечно, нелогично после этого говорить и об их отделении от древних, ложных пророков.

Но помимо этого принципиального недостатка, характеристика Maybaum’ом «ложных пророков» страдает и многими другими.

Так, она совершенно не совпадает с тем общим обликом «ложных пророков», который нам рисуют библейские данные. По Maybaum’у «ложные пророки» – это типичные представители восстановленного древнего язычества и его жреческой мантики. Это, в сущности, те же самые жрецы-прорицатели, которые никогда будто бы не умирали в еврействе: в древности они были единственными религиозными руководителями народа; в Самуиловскую и последующую за нею эпоху они были оттеснены на второй план и уступили своё место пророкам нового типа; но в период разделенных царств они снова заняли свою прежнюю позицию и получили перевес над новыми пророками.

Совсем иное представление об этих «ложных проро-

—224—

ках» дает нам Библия. Она, прежде всего, не позволяет их отождествлять с сословием жрецов или левитов: всё время эти две корпорации, т. е. священническая и лжепророческая выступают самостоятельно и особо; хотя иногда они и соединяются для совместной деятельности, но через то нисколько не обезличиваются в своей различной индивидуальности.

Во-вторых, Библия не дает никаких оснований утверждать, чтобы, именно, эти «ложные пророки» были главными исполнителями возрожденных языческих культов. Она, скорее, приписывает эту деятельность жрецам иеровоамова и ваалова культов; но всего меньше пророкам, хотя бы и «ложным».

Вообще, если и можно, с библейской точки зрения, говорить о каком-либо родстве «ложных пророков», то только о некотором отдаленном родстве их с истинными пророками и в особенности, с пророческими школами.

И мы убеждены, что именно здесь, т. е. в деморализации некоторой части истинных пророков, точнее пророческих общин или школ, и лежит причина появления «ложных пророков». В своё время, когда будем специально говорить о «пророческих школах», мы надеемся более подробно осветить эту связь и доказать её положительными библейскими фактами.

А теперь еще раз только подчеркнем, что и последний тезис теории Maybaum’а – о происхождении истинных и роли ложных пророков – также не выдерживает критики: он является, если угодно, даже более слабым, чем два первых её тезиса.

Итак, что-же, в конце концов, дала нам теория Mayb. в смысле нового, естественно-эволюционного решения вопроса о библ. профетизме?

Она дала нам, во-первых, сомнительную гипотезу (только гипотезу, в чём откровенно признался и сам автор) о том, что религия Евреев, в начале их истории, представляла собой чистый политеизм со всеми грубыми видами языческой мантики.

Во-вторых, она дала нам голословное утверждение автора о какой-то чудесной метаморфозе древнего профетизма в чистый ягвеизм, произведенной единолично пр. Самуилом

—225—

по каким-то непонятным мотивам, т. е. процесс, как буквально выражает автор, покрытой глубокой тайной (geheimnisvoll).

В-третьих, она представила нам совершенно произвольную характеристику «ложных пророков», противоречащую всем историческим данным Библии.

Ясно, что с таким ненадежным оружием выступать на борьбу с положительным библ. взглядом на профетизм и мечтать о полной победе над последним, еще слишком опрометчиво и смело: слабость критики только лишний раз подчеркивает силу ортодоксии.

Однако, неужели в теории Maybaum’а нет ни капли истины и библ. историк не может извлечь для себя из неё ничего полезного?

Нет, этого сказать нельзя. В теории Mayb. есть и положительная заслуги перед библ. наукой. Сюда, прежде всего, должно отнести очень тонкую и во многих отношениях правдивую характеристику у него различных видов языческих блужений, практиковавшихся у Евреев во все времена их истории и особенно, в эпоху разделенных царств. Вся ошибка Mayb. состоит в том, что он слишком расширяет объем их распространения, делает их, по временам, то всеобщими, то господствующими и eo ipso их, так сказать, легализирует.

Между тем, как в действительности, явления этого рода, никогда не имели столь широкого распространения, и главное, никогда, они с точки зрения теократического закона не считались признанными и нормальными: на них всегда лежала печать преступных уклонений и блужений, совращения с единственно истинного пути служения Иеговы.

Во-вторых, Mayb. верно подмечены и факты действительных аналогий между некоторыми формами языч. мантики и библ. профетизма. Таковы, напр. факты тавматургического характера – чудеса Моисея и Аарона со змеями, прозябание жезла Аарона, медный змий в пустыне, или пример некромантии – Саул у Аэндорской волшебницы и пр.

Но этим фактам дано неправильное освещение. «Строго Духовному характеру монотеизма В. З. говорит Kohler – в специальной монографии Der Prophetismus der Hebräer und die

—226—

Mantik der Griechen – нисколько не противоречит, что Иегова для сообщения своей воли людям обращался и к некоторым внешним знамениям», в частности – к таким, которые употреблялись и в языческой мантике. Здесь – снисхождение к человеческой слабости, разговор с людьми на более понятном для них языке. Всемогуществу Божию нет границ и Тот, кто заставлял пророчески говорить Валаамову ослицу, мог пророчествовать и путем других естественных и общечеловеческих символов. А в примере Аэндор. волшебницы можно видеть доказательство того, что Бог и темные силы зла иногда подвигает на служение своим высшим, нравственным целям.

Наконец, некоторая и даже довольно значительная, доля правды у Maybaum’а заключается и в том, что он оттенил естественную сторону в процессе исторического развития библейского профетизма. В служении древнееврейских пророков, как и в каждом религиозном акте, необходимо различать две стороны: сверхъестественную – откровенную и естественную – натуральную. Служение ветхозаветных пророков, будучи по своему происхождению и существу явлением сверхъестественным, имело, однако и свою естественную, человеческую сторону, которая стояла в зависимости не только от условий времени и места, но еще более от степени культурно-умственного развития, как самого пророка, так и тех, к кому он обращался со своим пророческим словам. Вот, в этой-то стороне дела Maybaum’у и удалось уловить некоторые, подлинно-исторические штрихи развития библейского профетизма. Лицам, сколько-нибудь знакомым с библейской историей Евреев, нет надобности доказывать, что первоначально как вся религия древних Евреев, так разумеется, и профетизм, были гораздо пластичнее и грубее, стояли ближе к натуралистическим формам и чаще делали из них различные символические заимствования. Вот почему в начальной истории библейского профетизма мы так мало видим возвышенных мессианских пророчеств, но за то так много пророческих предсказаний на религиозно-общественные и даже политические темы. Но по мере того, как шло развитие религиозного и умственного состояния Еврейского народа, возвышалось, утончалось и одухотворялось и

—227—

содержание пророческих речей, которое всё больше и больше отрешалось от общественно-политической почвы и всё чаще и чаще уходило в созерцание возвышенных видений мессианской эпохи. Здесь и темы, и язык и образы пророков и весь строй их речей дышал тем чистым, возвышенным монотеизмом, в котором уже почти вовсе не было заметно следов древнего натурализма и который даже рационалисты ставили очень высоко, называя его «этическим» монотеизмом. Но, повторяем, в древнейшей, начальной стадии развития библейского профетизма, этот натуралистический элемент был гораздо заметнее и яснее, в чём, однако, нельзя находить ничего унижающего религию Евреев: это – естественная и необходимая дань ограниченности природы человека и постепенности её религиозно-умственного развития. Maybaum был прав, когда он подчеркивал значение этого, естественного фактора в историческом развитии библейского профетизма. Но он глубоко неправ, когда основываясь на этом, зачеркивал решающую роль другого, супранатурального фактора.

Резюмируя всё нами сказанное по вопросу о родстве библейского профетизма с языч. мантикой, мы получаем право на следующие выводы:

1) Усилия рационалистов старой школы установить полное тождество профетизма и мантики на протяжение всей библейской истории, никогда не достигали цели, а в настоящее время признаны безнадежными даже и в школе самих рационалистов.

2) Попытки новейших рационалистов внести в эту теорию различные поправки, хотя и значительно увеличили силу критического удара, однако не настолько, чтобы поколебать достоинство положительного взгляда.

3) Доказательством этого служит сделанный нами разбор наиболее научной и наиболее остроумной из всех критич. теорий – теории Maybaum’а, автор которой, в конце концов, и сам д. б. сознаться, что он дает только гипотезу и бессилен раскрыть сущность процесса, погруженного в тайну.

Следовательно, беспристрастная библ. наука говорит, что евр. профетизм не м. б. сведен к естественным формам языческой мантики: по прежнему он остается печатью

—229—

откровенного, сверхъестественного происхождения Евр. религии. Отсюда и все продукты этого профетизма – а следовательно и священная библ. литература, главный источник нашей науки – не теряет для неё своего возвышенного богодухновенного ореола.

А. Покровский

—229—

Гораздо более недоумений представляет учение Илария о характере психо-физических отправлений человеческой природы Христа, – учение, которое уже в средние века являлось предметом критических возражений и обсуждений, не потерявших своего значения до нашего времени. С формальной стороны, христология Илария в данном пункте видимо стоит выше всяких подозрений. Установивши понятие об онтологической подлинности человеческой природы Христа, Иларий вполне определенно высказывает мысль и о функциональной истинности плоти Христовой, как именно плоти человеческой.¹⁸¹⁶ Присматриваясь, однако, к частнейшей характеристике у Илария тех или других моментов человеческой жизни Спасителя, мы находим, что Иларий вносит в эту характеристику много необычного, сверхчеловеческого элемента, который видимо идет вразрез с тезисом Илария о подлинно человеческой природе Христа. Иларий вообще отрицает объективную необходимость психо-физических потребностей и функций Спасителя. «Когда Господь, – пишет он, – представляется пьющим или вкушающим или скорбящим, это не значит, что тогда Господь жаждал, или алкал, или плакал, но было воспринято Им лишь обычное (consuetudo) нашему телу, дабы показать истинность плоти (ad demonstrandam corporis

—230—

veritatem), чтобы таким образом, через выполнение обычного телу, было принесено удовлетворение обычному нашей природы (ita ut naturae nostrae consuetudine consuetudini sit corporis satisfactum). Или когда (Господь) принимал питье и пищу, Он отдавал дань (tribuit) не необходимости, но обычному тела».¹⁸¹⁷ В другом месте Иларий называет удовлетворение Христом телесных потребностей лишь «приспособлением» (accommodans) к формам человеческой жизни.¹⁸¹⁸

Эта тенденция Илария мыслить личность Христа стоящей выше каких-либо естественных человеческих потребностей и функций в особенности ясно сказывается у Илария, когда ему приходилось касаться наиболее важных евангельских фактов проявления во Христе борьбы и подвигов естественно человеческого духа, как например искушение Господа в пустыни, – скорбь Христа в саду Гефсиманском – и, наконец, крестные страдания Христа на Голгофе. Комментарий Илария к этим евангельским событиям, нередко очень остроумный, показывает, какие усилия Иларий употребляет, чтобы не истолковать этих событий в смысле естественных подвигов и немощей Спасителя, а напротив подчеркнуть в них исключительный сверхчеловеческий характер. В частности в комментарии на евангельское повествование об искушении Христа в пустыни Иларий всецело идет по стопам Иринея (и поэтому, в противоположность Оригену), рассматривая это событие не как назидательный для нас пример борьбы «искушаемого по всяческим, по подобию» Человека, а как победоносную борьбу всесильного Логоса в человеческой плоти с врагом человеческого спасения диаволом. Прежде всего, останавливая свое внимание на словах Евангелиста, что Иисус был ведом «Духом» (ab Spiritu) в пустыню (Мф.4:1), Иларий замечает, что этими словами «обозначается свобода Св. Духа (libertas Spiritus Sancti), уже предоставляющего Своего человека (hominem suum offerentis) диаволу, и дающего повод к искушению и взятию (assumendi), какового повода искуситель не имел бы, если бы он не был дан».¹⁸¹⁹ Прежде Своего искушения, Господь постился 40 дней и на-

—231—

конец взалкал. В этом акте Иларий опять видит не борьбу Богочеловека с естественными немощами человеческой природы, но отмечает активное участие в этом подвиге самого Логоса. «Не пищи взалкал Господь, но спасения (людей): ибо Он взалкал после 40 дней, а не в течение 40 дней, так как и Моисей и Илия не алкали в точно такое же время поста. Итак, когда Господь взалкал, в этом выразилось не следствие воздержания (non inediae subrepsit operatio), но та Сила, которая была нечувствительна (non mota) к 40-дневному посту, предоставила человека его природе. – Ибо диавол должен был потерпеть поражение не от Бога, но от плоти, – каковую он не осмелился бы искушать, если бы не познал в ней через немощь алкания – природы, свойственной человеку».¹⁸²⁰ Желая узнать истинную природу Искушаемого, диавол и предлагает Ему обратить камни в хлеб, чтобы таким образом, с одной стороны, убедиться и в божественном могуществе Христа, а с другой, испытать и степень Его человеческого воздержания. «Но Господь, алкая более спасения людей, чем пищи, сказал: не о хлебе едином жив будет человек (Мф.4:4), ибо, будучи сам не только человеком, но и Богом, хотя воздерживался даже до дня искушения от человеческой пищи, однако питался Духом Божиим (Dei tamen spiritu alebatur)».¹⁸²¹

Еще с большею яркостью отмеченная тенденция Илария устранить мысль о каких-либо естественных немощах Христа, а подчеркнуть Его образ, как выше стоящего человеческих немощей воплотившегося Логоса, выступает в комментарии Илария к гефсиманским страданиям Спасителя. Комментируя слова Спасителя: прискорбна есть душа моя до (usque) смерти, на которые между прочим опирались ариане в доказательство несовершенства божественной природы самого Логоса, Иларий прежде всего задается вопросом, «что значит быть прискорбным до смерти. Ибо не одно и то же быть скорбным по причине (propter) смерти, и – до (usque) смерти: где скорбь по причине смерти, там смерть является причиною (causa) скорби, а где

—232—

скорбь до смерти, там смерть представляется не причиною, но окончанием (finis) скорби. Итак, Он был прискорбен не по причине, а до смерти, и нужно исследовать, откуда (unde) – Его печаль. Прискорбен Он не от свойственного человеку незнания и неопределенности времени смерти, но прискорбен до смерти».¹⁸²² Обращаясь к контексту речи, Иларий находит, что причиною досмертной скорби Спасителя была Его забота о Своих учениках, поскольку непосредственно предшествовавшим цитованным словам Христа событием было Его предостережение апостолам, что все они соблазнятся о Нём, – и уверение ап. Петра в своей преданности Христу. «Но Господь, по божественной природе, зная, что должно произойти (non ignarus gerendorum)», предсказал Петру об его троекратном отречении. – Непосредственно же следующими словами Христа после Его замечания: прискорбна есть душа Моя… были слова Его молитвы к Богу Отцу: Отче, аще возможно есть, да мимоидет от Мене чаша сия. Что эта молитва Христа вытекала не из боязни предстоящих страданий, а именно из страха за апостолов, – показывает дальнейшее повествование Евангелиста, – что Христос после этой молитвы подошел к ученикам, и, найдя их спящими, сказал: «бдите и молитеся, да не внидите в напасть. Дух бодр, плоть же немощна» (Мф.26:40–41). «Ужели еще темна (in obscuro) причина Его скорби и молитвы о миновании чаши? Ибо Он по тому повелевает им бодрствовать и молиться, дабы они не впали в искушение, так как дух бодр, а плоть немощна. Ибо те, кто обещали по твердости своей веры не соблазниться, соблазнятся по немощи плоти. Итак, Он не за Себя скорбит и не о Себе молит, но о тех, которых убеждает молиться и бодрствовать, дабы не постигла (ne incumbat) их чаша страданий, – молит, чтобы она миновала Его, т. е., чтобы она не оставалась в них (ne in his scilicet maneat). Поэтому Он и молился, чтобы она миновала аще возможно есть, ибо хотя нет ничего невозможного для Бога, как Он сам говорит: Отче, вся возможна Тебе, (Мк.14:36), однако человеку, с одной стороны невозможно не быть побеждаемым от страха стра-

—233—

даний, а с другой и вера не может быть познана, лишь только через испытание».¹⁸²³ «Ужели Христу возможно было не страдать, – пишет Иларий в другом месте, – или ужели Он сам не хотел страдать? Что же значит: Отче, аще возможно есть? и что значит: не якоже Аз хощу, но якоже Ты? Итак, у Него страх был всецело (totus) за тех, которые имели пострадать (впоследствии). Но так как Ему невозможно было страдать за тех, которые будут страдать после (post) Него, то Он и говорит: пусть перейдет от Меня (transeat me) чаша сия, т. е. пусть она пьется ими так же, как Мной, (именно) без отпадения от надежды (dissidentia spei), без чувства боли, без страха смерти… Он не о том просит, чтобы они не страдали, говоря: не якоже Аз хощу, – но (просит Отца), чтобы, как это угодно Отцу, от Него (ex se) – Христа, перешла на апостолов сила испить чашу (firmitudo bibendi calicis), ибо по воле Отца, диавол должен был быть побежден не столько (non tam) через Христа, сколько через Его учеников».¹⁸²⁴ «Итак, у Господа была скорбь до смерти: ибо в смерти (Его) вера апостолов должна была утвердиться сотрясением земли, затмением солнца, раздранием завесы, распадением камней, воскресением мертвых, – вера, которую поколебали и ужас ночной стражи, и посмеяние (над Христом) в бичевании, ударах, оплеваниях, терновом венце и т. п. Поэтому, Господь, зная, что всё это последует за Его страданием, и был прискорбен до смерти».¹⁸²⁵ Но что значат слова Господа, обращенные к апостолам: «спите (dormite jam) и почивайте» (ib. 45)? Разъяснение этих слов Христа, по Иларию, мы находим у евангелиста Луки. Еще на тайной вечери Христос сказал Петру, что сатана хочет рассеять апостолов, как пшеницу, но что Он молился, дабы не оскудела вера Петра. Как бы в ответ на эту молитву Христа и был послан Ему ангел Господень в Гефсимании и укреплял Его. Этот Ангел, по толкованию Илария, был послан, по молитве Христа, для сохранения апостолов (ad tutionem apostolorum), и через его явление Господь

—234—

был укреплен, так что уже не скорбел об учениках, но без скорби сказал им: «спите и почивайте».¹⁸²⁶ Что касается замечания евангелиста Луки о кровавом поте, капавшем с лица Господа, то Иларий, с одной стороны высказывает подозрение относительно подлинности этих слов Евангелия, отсутствующих «в большинстве греческих и латинских кодексов»,¹⁸²⁷ а с другой стороны, замечает, что эти слова во всяком случае не могут служить доказательством в пользу арианского учения о страдании самого Логоса в Гефсимании, – ибо Логос, как творец ангелов, не нуждался (non eguisse) в укреплении от Своего творения, – и что, поэтому укрепление Христа ангелом было по причине (propter) нас, за которых Он и скорбел. Пролитие же кровавого пота, как явление само по себе противоестественное (contra naturam) представляется доказательством не немощи Христа, но напротив Его могущества (potestas): пролитием кровавого пота Христос хотел обличить будущую ересь докетов, которые имели учить о призрачности (phantasma) тела Христова.¹⁸²⁸ Решительное доказательство своего мнения, что Христос в Гефсимании скорбел и молился не за Себя, а за апостолов, Иларий видит в первосвященнической молитве Спасителя: Отче Святый, соблюди их во имя Твое. Егда бех с ними в мире, Аз соблюдах их во имя Твое: их же дал ecu Мне, сохраних (Ин.17:11–12). «Итак не о Себе была эта молитва Его, по об апостолах,… не для Того посылается ангел, – Кто мог, если бы пожелал, низвести с неба двенадцать легионов. Он молился за апостолов, которых сам охранял, пребывая с ними. Ныне же, готовясь к таинству смерти, Он просил у Отца стража для них: отсюда по-

—235—

нятно (non ambigua) и явление посланного ангела, если только это – подлинный факт (si tamen ita est)».¹⁸²⁹

Подобная же тенденция – как можно дальше отстранить мысль о каком-либо личном малодушии или страдании Богочеловека проникает и объяснение Иларием крестных мучений Христа. Вопреки мнению еретиков, которые предсмертный вопль Христа: «Боже Мой, Боже Мой, Вскую Мя оставил ecu» (Мф.27:46) принимали за доказательство немощи Его существа,¹⁸³⁰ Иларий показывает, что Христос не мог ни бояться смерти, ни переживать таких тяжелых мучений. «Как мог бояться смерти Тот, кто, отгоняя от апостолов всякий страх смерти, убеждал их к славе мученичества, говоря: Иже не приимет креста своего и в след Мене грядет, несть Мене достоин (Мф.10:38). Если умереть за него – жизнь, то ужели можно допустить, что сам Он страдал в таинстве смерти, – Он, Который изливает жизнь умирающим за Него? Ужели смерть могла внушить ужас пред телесным страданием Тому, Кто убеждал не бояться убивающих тело (Мф.10:28)? Затем, какой смертной муки мог бояться Тот, Кто умирал по Своему свободному всемогуществу (potestatis suae libertate)? Ибо для человеческого рода смерть приходит, как внешняя сила (vis exterior), т. е. как поражающая наше тело сила лихорадки, воспаления, разрушения, – или сама природа тела нашего, побежденная старостью, уступает смерти. Но единородный Бог, имеющий власть положить душу Свою, чтобы паки прияти ю (Ин.10:18), хотя преклонив главу испусти дух, но, – дабы совершить в Себе таинство смерти, так как вкусив желчи, засвидетельствовал, что совершил весь подвиг (opus) человеческих страданий. Если человеческая природа обладает таким преимуществом (relictum jus), что сама по себе (per se), испуская дух, упокояется в смерти, – что душа не утомленною выходит, по разрушении тела, – что дух человека по разрушении или прободении телесных членов, вырывается и возлетает, как-бы насильственно содержавшийся в своем обиталище», то тем более не испытывал смертной муки Тот, Который «умер

—236—

Своею силою (ex se) и Сам предал дух Свой (per se)».¹⁸³¹ Но, может быть, Христос хотя умер и Своею силою, однако Он страшился самого акта смерти (hoc ipsum, quod moriturus esset, timuerit)? «Но пусть они (еретики) разъяснят, в каком отношении они мыслят смерть страшною для Христа, по духу или по телу, Если – по телу, то ужели они не знают, что, так как Святой не увидит истления (Пс.15:10), Христос в течение трех дней мог воздвигнуть храм тела Своего? Если же смерть была страшна Ему по духу, то ужели Христос мог бояться преисподней, тогда как Лазарь веселился на лоне Авраама?»¹⁸³² «Но, может быть, Он страшился мучений тела от висения на кресте, тяжелых цепей, ужасных ран от вбитых гвоздей»?¹⁸³³ Но «ужели была немощь в теле Того, при одном движении (occursum) Которого упали ниц воины, пришедшие взять Его? «О какой ты говоришь (credis) господствовавшей немощи (dominatam infirmitatem) в теле Того, природа которого имела такую силу?»¹⁸³⁴ Христос исцелил урезанное ухо Малха: «если такова была сила в теле Христа, то на каком основании (qua fide), спрашиваю, ты защищаешь, что был немощен по природе (naturiliter) Тот, Кому было естественно (naturale) господствовать над всякими человеческими немощами?»¹⁸³⁵ «Но, я знаю, что ты будешь защищать свое нечестие этим воплем Господа: Боже Мой, Боже Мой, Вскую Мя оставил ecu (Мк.14:34). Может быть, ты думаешь, что после крестного позора (contumeliam) помощь Отца оставила Его, – и отсюда – вопль (querela) Его покинутой (desolatae) немощи. Если тебе, таким образом, унижение и немощь и крест Христа представляются (поводом к) поношению Христа, то не нужно было тебе забывать этого речения: отселе узрите Сына человеческого седяща одесную силы и грядуща на облаках небесных» (Мф.26:64).¹⁸³⁶ Крест не был поношением для Христа, но «восхождением (собств. consessus) к Богу, и возвращением в цар-

—237—

ство».¹⁸³⁷ «Не объемлет телесный страх Того, Кто проникает даже преисподнюю… Кто, нисходя в ад, не отсутствует и в раю (равно как и Сын Человеческий, проповедуя на земле, пребывает и на небе), обещая рай Своему мученику (разбойнику)».¹⁸³⁸

Соответственно изложенному воззрению на характер крестных страданий Христа, Иларий выражает склонность изъяснять все предсмертные humiles voces Христа не в психологическом, так сказать, смысле, а в догматическом. Не признавая в строгом смысле – личных (naturalis) страданий Богочеловека, которые для Него были даже «радостью» (delicin),¹⁸³⁹ Иларий, замечает, что Христос, взывая на кресте к Богу Отцу, с одной стороны, «показывал душевное волнение того человека, которого носил», удостоверяя этим самым «истинность» Своего человечества,¹⁸⁴⁰ а с другой стороны, этим самым воздавал «честь величию Отца, в силу Своего сыновнего почтения».¹⁸⁴¹

Уже из представленных сейчас замечаний Илария о характере искушений и страданий Христа в пустыне, в Гефсимании и на Голгофе, можно заключать, что Иларий, подобно Иринею, – в характеристике тех или других жизненных проявлений богочеловеческой природы Христа понятие о собственно человеческой душе Спасителя подменял понятием о самом Логосе – и таким образом сознательно или бессознательно приходил к своеобразному докетизму. Но эта тенденция Илария – заслонять понятие о собственно человеческих психофизических функциях Спасителя понятием о Нём, как всесильном Духе (Логосе), еще яснее выступает в той, так сказать, психологической аргументации, какою Иларий доказывает, что Хри-

—238—

стос, как Богочеловек был по природе чужд каких-либо психо-физических потребностей и страданий. Раскрывая эту мысль, Иларий определенно ставит вопрос, откуда вообще у человека происходят те или другие ощущения психо-физических страданий, и отвечает, что источником их является душа человека, поскольку тело его само по себе – бесчувственно. Сознательная жизнь одушевленного тела обусловливается его общением с душою, разлитою в теле, и самая боль тела от наносимых раздражений обусловливается смешением души с телом.¹⁸⁴² Но и душе самой по себе болевые ощущения являются чем-то чуждым, неестественным. В условиях райской жизни, до грехопадения, человек, по Иларию, находился в состоянии полного «блаженства», которое характеризуется, как своего рода совершенная невозмутимость духа, бесстрастие.¹⁸⁴³ Отсюда, истинною причиною психо-физических страданий человека яв-

—239—

ляется грех, повредивший его природу. Доказательство того, что именно греховная извращенность природы человека является ближайшим источником наших психофизических страданий, Иларий усматривает в том факте, что когда человек возвышается над своей греховной природой, когда душа бывает объята «блаженным жаром своей небесной веры и надежды», тогда и тело человека презирает и не чувствует той боли, которую причиняют ему те или другие внешние раздражения.¹⁸⁴⁴ Таков пример трех отроков в вавилонской пещи.¹⁸⁴⁵ Не подвергаясь действию огня, тела отроков представляются уже противоестественными (contra naturam) с человеческой эмпирической точки зрения, и, одушевляемые верою в Бога, силою Духа, они являются уже отчасти преображенными в тела духовные, небесные, сверхъестественные.¹⁸⁴⁶ Подобным же образом Даниил, одушевляемый пророческим духом, не убоялся рва львов, Апостолы с радостью страдали за Христа, мученики с пением гимнов преклоняли головы под меч и шли на костры.¹⁸⁴⁷ «Вера, уничтоживши в их телах естественную немощь, так изменила самые тела их, делая их нечувствительными к страданиям (non sentiendi doloris), что и тело чувствовало лишь то, чем возбуждалась душа; так что когда дух, стремящийся к славе, презирал страдания, этих страданий не ощущало и тело при посредстве растительной души (anima vegetante non sentiat)».¹⁸⁴⁸

—240—

Нелишне заметить, что представленные рассуждения Илария о тесной зависимости наших психо-физических страданий от духовно-нравственной качественности нашей природы являются лишь вариацией идей, высказанных уже Иринеем, который, характеризуя свойства идеального (нормального), т. е. духовного человека, между прочим выразительно утверждает, что «в тех, которые веруют в пришествие Сына Божия и через веру насаждают в сердцах своих Духа Его», плоть «поглощается крепостью Духа, и таковой (человек) – уже не плотской, но духовный, вследствие причастия Духа. Так мученики дают своё свидетельство и презирают смерть не по немощи плоти, но по бодрости Духа. Ибо когда поглощена немощь плоти, она являет Дух могучим».¹⁸⁴⁹

Применяя отмеченный принцип взаимоотношения между «духовной» высотой человека и его психо-физической чувствительностью к вопросу об естественно-человеческих переживаниях Спасителя, Иларий находит, что в самой природе Христа не было оснований для каких-либо естественно-необходимых потребностей и страданий. Во-первых, человеческая плоть Христа, будучи сверхъестественного происхождения, была совершенно чужда греховной поврежденности, – источника нашей болевой чувствительности. «Не имеет никакого отношения человеческий трепет к той природе, которая выше человека, и тело, получившее начало (inchoatum) не от земных элементов (должно быть мыслимо) вне бедствий (mala) земного тела, поскольку начало Сыну человеческому дал Св. Дух, через таинство зачатия. Без сомнения, Сила Вышнего сообщила силу телу, которое Дева родила по зачатию от Духа».¹⁸⁵⁰ Будучи зачата хотя из субстанции обыкновенного «грубого» человеческого тела, плоть Христа, однако, в силу своего происхождения непосредственно от Логоса, у Илария представляется как бы переварившеюся от соприкосновения с силою Логоса

—241—

в небесный хлеб вечной жизни, или в небесную плоть, – и поэтому, конечно, уже нечувствительною к боли и страданиям.¹⁸⁵¹ В этом именно смысле плоть Христа, по Иларию, и у Апостола называется лишь подобием плоти греха, и сам Христос, по Апостолу, обретеся якоже человек, т. е. как бы (ut) человек, а не так именно как (tamquam) человек», в эмпирическом значении этого понятия.¹⁸⁵² В этом же смысле и через пророка Мессия говорит о Себе: чужд бех братиям Моим (Пс.68:8–10).¹⁸⁵³ Будучи сверхъестественно-зачатою, «небесною» плотью, плоть Христа, по самой своей природе является не только чуждой естественных немощей и страданий, но и обладающей божественными, чудесными свойствами. «Конечно, плоть Господа, – пишет Иларий, – имела бы природу нашей боли, если бы к природе нашей плоти относилось – утишать волны, и ходить поверх бурных вод, проникать даже через твердые тела. Но если это было свойственно природе лишь плоти Христовой – своею силою, своею душою ходить по морю, стоять на воде, проникать через здания, то зачем мы судим о плоти, зачатой от Духа, по аналогии с природой человеческого тела?»¹⁸⁵⁴ Как «небесное» тело, плоть Христа открывается в своей подлинной славе апостолам на Фаворе, – прикосновение к ней исцеляет болезни, её плюновение возвращает слепорожденному зрение.¹⁸⁵⁵ Но естественная бесстрастность плоти Христа становится для нас еще убедительнее, если мы, во-вторых, обратим внимание, что носителем её был не кто иной как

—242—

сам Логос, источник силы и бесстрастия для праведников. Если «дух веры» в Логоса преображал немощные тела праведников в тела нечувствительные к боли, то конечно «собственная» плоть Логоса должна была быть выше всякого страдания и всякой немощи.¹⁸⁵⁶ Так как именно Логос «воспринял человека, по подобию нашего человека, не отступая от Своего божества», то «таковой человек, хотя и удары принимал, и раны получал, и побоям подвергался, и на крест возносился (suspensio elevaret), однако воспринимал лишь натиск (impetum) страданий, но не воспринимал боли (dolorem) страданий. Как какое-нибудь копье, пронзая воду или поражая огонь, или нанося удар воздуху, хотя конечно наносит все эти соответственные причине раздражения, когда пронзает, поражает, наносит удар (omnes quidem has passiones naturae suae infert, ut foret, ut compugnat, ut vulneret), но нанесенное раздражение этим (стихиям) не удерживает своей природы (sed naturam suam in haec passio illata non retinet), поскольку не свойственно природе воды быть пронзенной, или огню быть поражаемым или воздуху чувствовать удары, хотя природе копья свойственно и ранить и поражать и пронзать. Конечно, Господь Иисус Христос страдал, когда пронзался, возносился на крест, распинался, умирал, но страдание, устремляясь на тело Господа, хотя и было страданием, однако не проявляло природы страдания (nec tamen naturam passionis exeruit), поскольку, с одной стороны, страдание неистовствовало своими мучительными свойствами (poenali ministerio desaevit), а с другой стороны, воспринимала (excepit) силу (vim) неистовствующего мучения Сила плоти (Virtus corporis)».¹⁸⁵⁷ Что под «Сплою плоти» в цитованном месте, равно как и однородных с ним изречениях, Иларий разумеет Логоса, и, таким образом, именно Логоса признает собственно

—243—

активною силою в богочеловеческой жизни Христа, – по аналогии со значением души в теле, особенно души, объятой силою Духа, – это едва ли нуждается еще в нарочитом выяснении.¹⁸⁵⁸

Представленные сейчас суждения Илария об естественной бесстрастности плоти Христовой уже у богословов раннего средневековья вызывали обвинения в докетическом характере христологии Илария, – обвинения не утратившие своей силы до нашего времени. Еще в 5 веке Клавдиан Мамерт († 474) отметил соблазнительность учения Илария, будто «Христос в страданиях не терпел никакой боли», и указывал, что прямым выводом из этого утверждения Илария о неистинности страданий Спасителя является мысль, что «неистинно и наше искупление».¹⁸⁵⁹ После Мамерта это обвинение против Илария поддерживалось Беренгарием, Эразмом Роттердамским, Скультетом¹⁸⁶⁰ и другими, – за-

—244—

тем в половине 19 в. оно было довольно подробно развито Фердинандом Бауром¹⁸⁶¹ и наконец уже в недавнее время – Бальтцером, Брюсом¹⁸⁶² и в особенности Раушеном, который подвергнув историческому обзору существующие в патрологической литературе суждения о христологии Илария, всецело примыкает к обвинителям Илария в докетизме и раскрывает это обвинение и с наибольшей разносторонностью и наибольшей решительностью.¹⁸⁶³ Отмечая установленное самим Иларием различие между страданиями в объективном смысле (impetus passionis = причина болевого раздражения) и страданиями в субъективном смысле (dolor passionis = самые болевые ощущения), Раушен утверждает, что по Иларию, Христос подвергался лишь первого рода страданиям, будучи совершенно (не только по божеству, но и по человечеству) чужд собственно страданию, как болевому чувству.¹⁸⁶⁴ Уничижение Логоса, по Иларию, – рассуждает Раушен, состояло уже в том, что Логос свободным актом соизволения подвергал Свою плоть этого рода «объективным страданиям», так как плоти Христа по её естественному достоинству, как плоти Логоса, было свойственно быть свободной «от всяких немощей и от всякого болевого воздействия каких-либо враждебных элементов».¹⁸⁶⁵ Но может быть уничижение Логоса, по Иларию, простиралось и до того, что он свободным актом Своей всемогущей воли попускал Своей плоти переживать и страдания в субъективном смысле, – как и уверяют некоторые патрологи? Раушен решительно отвергает такой способ истолкования взглядов Илария, – и в дока-

—245—

зательство своей мысли прежде всего приводит argumentum а silentio, поскольку Иларий хотя «часто и выразительно подчеркивает свободу плоти Христовой от наших немощей, телесных потребностей и страданий, но ни разу в эти столь многочисленные рассуждения не включил, что Христос из любви к нам и ради нашего спасения добровольно выступил из Своей природы и дал Своим врагам силу причинять Ему боли».¹⁸⁶⁶ Что касается положительных доказательств совершенной бесстрастности Христа у Илария, то Раушен во 1-х, обращает внимание, с какою решительностью Иларий отрицает наличность во Христе peccata et vitia Immani corporis, к каковым vitia он относит и наши телесные потребности и страдания (De trin. X, 25 и 35) так что даже в Ps. 53, 12 Иларий хотя заявляет, что Христос добровольно подчинил Себя страданиям, но тщательно оговаривает только «объективный» их характер.¹⁸⁶⁷ В пользу этого «объективного» лишь значения страданий Христа у Илария, по Раушену, говорит, во 2-х, «искусственное и совершенно невероятное» изъяснение Иларием слов Спасителя: «прискорбна есть душа Моя до смерти» (De Trin. X, 27–39), – и в 3-х, наконец чисто-докетическое толкование Иларием известных слов пророка Исаии: Сей грехи наши носит и т. д., – в том смысле, что Христос хотя и не чувствовал боли, но об Нём нужно только думать (man von ihm nur meinte) что Он страдал, и что Христос лишь видимою внешностью располагал к такому мнению.¹⁸⁶⁸ Правда, в Комментарии Илария на ев. Матфея, и сам Раушен находит указание на подлинный, «субъективный» характер страданий пло-

—246—

ти Христовой, именно в замечании Илария, что божественная «Сила, не будучи затронута 40-дневным постом (Спасителя) предоставила человека его (собственной) природе (3, 2)». «Но, – замечает Раушен, – Комментарий на Матфея, как известно, представляет собою самое раннее произведение Илария, и написан им прежде его вмешательства в борьбу с арианами. Позднее Иларий дал алканию и жажде Господа совершенно иное истолкование (De Trin. X, 24): здесь он говорит о sacramentum fletus, sitis atque esuritionis у Христа, каковое таинство нужно уразуметь, и каковое он изъясняет в том смысле, что Христос flens non sibi fleret, ut sitiens sitim non potaturus depelleret et esuriens non se cibo escae alicuius expleret.¹⁸⁶⁹ «Впрочем – опять оговаривается Раушен, – отзвук этого способа истолкования мы находим уже в поименованном месте in Matth., в замечании: Non cibum etiam hominum esuriit, sed salutem.¹⁸⁷⁰

Несмотря на кажущуюся убедительность представленных соображений Раушена, мы не можем признать его взгляд на смысл докетических утверждений Илария правильным. Несомненно, что христология Илария не чужда известного рода докетических тенденций, но – чтобы Иларий признавал только «объективный» характер страданий Христа, т. е. в сущности совершенно отрицал их психо-физическую подлинность, – это является уже т. с. a priori невероятным. В самом деле, этого рода докетизм на западе был давно и блестяще опровергнут уже в богословских тру-

—247—

дах Иринея и Тертуллиана, несомненно близко знакомых Иларию. Уже Ириней писал, что «если Христос не истинно сделался человеком», то «и неистинно искупил нас Своею кровию»,¹⁸⁷¹ «если Сын не истинно пострадал,… Он оказывается обманывающим нас, увещевая терпеть удары и подставлять другую щеку, тогда как Сам Он не претерпел этого действительно».¹⁸⁷² Еще решительнее антидокетические воззрения раскрыты Тертуллианом, который в своей полемике против докетов, неоднократно и подробно оспаривал понятие о плоти Христа, как какой-то «небесной плоти», и признавая полную безгрешность её, в то же время решительно настаивал на полной истинности её естественных немощей, и в особенности на её способности к поношению и страданию.¹⁸⁷³

Правда, Раушен утверждает, что строго-докетическое воззрение на естественно-человеческие потребности и страдания Христа проведено у Илария лишь в позднейших противо-арианских его сочинениях, но оно отсутствует в его раннейшем Комментарии на Матфея. Однако, тщательно сопоставляя христологические воззрения Илария, как они выражены в этом его раннейшем и позднейших произведениях, мы не находим между ними существенного различия. Уже сам Раушен должен был констатировать черты «искусственного» истолкования Иларием евангельских фактов уничижения Христа и в Комментарии Илария на Матфея. Кроме сделанной у Раушена ссылки на in Matth. 3, 2,

—248—

эта «искусственность» экзегетических замечаний Илария выступает и в вопросе о предсмертных страданиях Спасителя в саду Гефсиманском и на Голгофе.¹⁸⁷⁴ И эти «докетические» утверждения Илария в Комментарии на Матфея уживаются на ряду с его же замечанием, что Сила (Логоса) в те или другие моменты земной жизни Христа предоставляла Своего «человека его (собственной) природе». Отсюда можно сделать заключение, что раз известного рода или т. с. относительный докетизм составляет вообще основную черту христологических воззрений Илария, то нельзя ли предположить, что в позднейших противо-арианских сочинениях Илария эта черта, не изменяя своего существа, получила лишь особенно яркую форму, в зависимости от их специальных полемических задач, – что отсутствие (= argumentum а silentio у Раушена) в de Trin. оговорок, в роде in Matth. 3, 2. объясняется лишь просто, так сказать, методологическими интересами Илария? Действительно, рассматривая инкриминируемые у Раушена изречения Илария из de Trinitate и из «Трактатов на псалмы» при свете специальных полемических задач этих произведений, мы находим, что эти изречения сообщают докетическим взглядам Илария лишь формальную, кажущуюся резкость, а по существу не содержат в себе ничего, что решительно расходилось бы с тогдашней общецерковной традицией.

Ближайшим интересом, который выступает в экзегетико-христологических экскурсах Илария в его трактатах de Trinitate и super Psalmos, является стремление – установить мысль о совершенной непричастности Христа страданию по божеству, поскольку ариане, как мы знаем, все евангельские, так называемые «уничижительные» речения относили непосредственно к ипостаси Логоса и отсюда делали вывод об Его субстанциальном несовершенстве и природном неравенстве с «бесстрастным» Богом Отцом.¹⁸⁷⁵ Против этого рода аргументации еретиков, «обра-

—249—

щавших домостроительное восприятие (Логосом) плоти в уничижение (Его) божества, и из таинства нашего спасения извлекавших повод (causas) к нечестию»,¹⁸⁷⁶ Иларий и вынужден был в своих богословских трактатах выяснять истину бесстрастия Христа, как Сына Божия, и относительно этих доказательств Илария нужно заметить, что несмотря на видимую ординарность раскрываемой в них мысли, они – очень нередки в сочинениях «западного Афанасия»,¹⁸⁷⁷ а видимая их ординарность – способна иногда даже запутывать патрологов, располагая видеть за их буквой более оригинальный смысл. Таково, напр., место Ps. 53, 12, на которое Раушен указывает, как на особенно яркое выражение докетизма Илария.¹⁸⁷⁸ Богословская значи-

—250—

мость отмеченных изречений Илария заключается лишь в том, что в них «западный Афанасий» определенно высказывает мысль об известном участии самого Бога (Логоса) в земных страданиях Спасителя, – мысль которая по своей несколько темной фразеологии, может быть и дала повод к указанному сейчас экзегетическому дальтонизму Раушена и Бальтцера. Утверждая, что Verbum, quod caro factum est, se passioni subdiderit,… non pati potuit et passibile esse non potuit и т. п., Иларий хочет установить понятие о личности самого Логоса, как собственно субъекта (агента) нашего спасения, поскольку домостроительные страдания Христа, хотя реально не приражались к «бесстрастной» сущности Логоса, но тем не менее усвоились Им, так как приемником страданий была Его «собственная» плоть, или, точнее, вся Его человеческая природа (душа и тело), ипостасно соединенная с Ним, – в силу чего страдания Христа и имели значение сатисфакционной жертвы за наше спасение.¹⁸⁷⁹

—251—

Всматриваясь внимательнее уже в представленную сейчас характеристику у Илария «страданий» самого Логоса, можно заметить, какие сотериологические моменты (условия satisfactionis) предносятся Иларию в понятии о домостроительных страданиях Логоса: во-первых, момент их известной реальности (cfr. pati potuit), и во-вторых, момент отсутствия в них какой-либо природной необходимости, несвободы страждущего Лица, – страданий ради Себя, а не ради других (cfr. voluntarie, non ex naturae necessitate potius, quam ex sacramento humanae salutis). «Таинство» спасения людей есть исключительно дело любви и всемогущества Божия, – свободный подвиг «самоистощания» Логоса, – такова основная сотериологическая концепция Илария, которую он местами с возвышенным религиозным пафосом противополагает сухой и узкой доктрине ариан, с её центральным понятием о демиурге, – твари, своими страданиями только, так сказать, по необходимости отрабатывающем свой собственный аванс, полученный от Бога лишь по «предведению» его будущих заслуг.¹⁸⁸⁰

Но эта самая тенденция – отстоять понятие о безусловной свободе Христа в Его страданиях, как именно в моральном подвиге, при видимой их естественности или физической необходимости, побуждает Илария, распространить в известном смысле понятие о бесстрастности и на человеческую природу Спасителя.¹⁸⁸¹ Исходя из понятия

—252—

о личности Христа, как именно воплотившего Логоса, который по Своему свободному соизволению воспринял плоть лишь как удобнейшее орудие для победы над врагом человеческого спасения, Иларий и на самую человеческую природу (плоть) Христа смотрит именно как на покорное Логосу орудие, не связывающее свободы Спасителя, не придающее Его спасительному делу характера какой-бы то ни было личной (физической или моральной) необходимости для самого Христа. В противоположность арианскому позитивному («плотскому», по выражению Афанасия) воззрению на Христа, как на лично «преуспевающего» в земных страданиях Человекобога (ср. ἔνθεος ἄνθρωπος у Павла Самосатского), своим нравственным подвигом являющего нам лишь пример для жизненного подражания, православные никейские богословы, к генерации которых принадлежал Иларий, видели в лице Спасителя прежде всего и больше всего именно Богочеловека, – Источник обожения для людей, – в самой личности Которого, независимо от её деятельности или земного подвига, уже вполне реализован идеал этого обожения, а поэтому с особенной настойчивостью подчеркивали, так сказать, необычный, сверхчеловеческий характер страданий Христа, как страданий свободных, исключительно ради нашего спасения, поскольку и человеческая сторона во Христе, «по причине соприсущего Слова», по природе была безгрешна, непорочна, и поэтому сама по себе не имела никакой нужды в «преуспеянии» через испытание в горниле земных страданий. Эту мысль в полемике с арианами особенно ярко выразил Афанасий Великий. «Мы, – обращается Афанасий к арианам, – спрашиваем вас так: Иисус Христос есть ли такой человек, как и все прочие человеки, или Бог, носящий на Себе плоть? Если и Он обыкновенный человек, подобный другим людям, то и пусть преуспевает так же, как человек. Это, конечно, мудрование Самосатского, которого и вы в сущности держитесь, по имени же только отрицаетесь ради людской молвы. А если Он Бог, носящий на Себе плоть (как и действительно)… то какое преуспеяние имел Тот, кто равен Богу»?¹⁸⁸² По Афанасию,

—253—

сущность спасительного боговоплощения и состоит в том, что «Слово, прияв тело, обожило паче и то, во что облеклось».¹⁸⁸³ Подобным же образом в этой мысли о ненужности земных страданий для самого Христа, как по природе безгрешного Богочеловека, видит основной сотериологический интерес и Иларий Пиктавийский. «Если в Его страдании – необходимость (necessitas esi), то оно – не дар (donum) твоего спасения; если на кресте – скорбь Прободаемого, то не пригвождение рукописания (decreti), изрекающего тебе смерть; если в смерти – сила смерти, то не торжество (exuviae) силы Божией над плотью. Приписывай (Христу) немощь, если там (на Голгофе, находишь) и необходимость природы, и насилие смерти, и (непроизвольное) разделение (души от тела) и бесславие. Если же в тайне проповедуется противоположное сему, то, какое, спрашиваем, безумие, отвергши апостольское вероучение,¹⁸⁸⁴ извращать смысл религии, и всё то, что (выражает собою) и изволение (Страждущего), и таинство, и могущество, и твердость, и торжество, приводить в поношение немощной природы»?¹⁸⁸⁵ Отсюда чрез всю христологию Илария красною нитью проходит мысль о строгом единстве богочеловеческой личности Спасителя, достигаемого исключительно тем, что собственно носителем её, или её Силою (virtus, natura) является именно Логос, который, будучи совершенным Богом, хотя и восприял всецелую человеческую природу, но именно лишь восприял, так что она хотя и является, с одной стороны, как тварная субстанция, внешнею сущностью по отношению к Его божеству, но, с другой стороны, не является внешнею в том смысле, что не может противиться Его божественной и всесовершенной природе.¹⁸⁸⁶

—254—

Обращаясь теперь к анализу тех наиболее интересных и в историко-догматическом и экзегетическом отношении изречений Илария, где он трактует об участии человеческой природы Христа в Его домостроительных страданиях, мы предварительно поставим общий вопрос: в каком взаимоотношении моменты реальности и свободы страданий Христа могут быть, так сказать, a priori мыслимы

—255—

в учении Илария, в виду известных нам его полемико-сотериологических интересов? Понятие о личной свободе Христа в отношении к страданиям, как условии их спасительности, необходимо-ли требует, чтобы реальность их была понимаема только в «объективном» (по терминологии Раушена) смысле? Конечно, нет. Личная свобода страждущего Христа (а следовательно и сотериологический интерес Илария) остаются неприкосновенными, если мы допустим, что Христос, хотя переживал человеческие страдания в их подлинном психологическом («субъективном») значении, но эти страдания в противоположность нашим непроизвольным страданиям, свободно допускались самим Логосом, всякий раз особым актом Его личного соизволения. За такое именно понимание учения Илария о природной бесстрастности плоти Христовой и высказывается Дорнер, – а за ним Виртмюллер, Фöрстер и др. «Христос, по Иларию, – пишет Дорнер, – также и по плоти обладает естественным бессмертием, безболезненностью, и свободой от (физических) потребностей, – хотя не в том смысле, что Христос и не мог умереть, страдать, голодать и т. п. С другой стороны, мы вовсе неверно поняли бы мысль Илария, если бы признали, что Христос, в силу Своего богосыновства и единения Своей человеческой природы с божеством обладал лишь силою во всякий момент, когда только хотел, и по плоти быть выше всякого страдания и всякой потребности. В таком случае, Его человеческая природа сама по себе мыслилась бы подлежащей (физическим) потребностям, смертной и т. д… И свободу от этих страстных состояний она могла бы иметь лишь всегда в силу особого волевого акта Христа. Но наоборот, через воплощение человеческая природа собственно Христа уже настолько возвысилась над всею этой страстностью, что никакие натиски враждебных ей сил не затрагивали её, или не могли доставить ей действительного страдания, так что Христос лишь особым волевым актом открывал Себя их действию и добровольно отдал Себя на страдание. Всем этим учением (о бесстрастности плоти Христовой) Иларий стремится к тому, чтобы всякого рода немощи и несовершенства во Христе никогда и нигде не истолковать, как физическую норму и необходимость, – но всякое страдание

—256—

Христа трактовать, как акт (That), и при том этического характера».¹⁸⁸⁷

Внимательный анализ относящихся к интересующему нас вопросу суждений Илария, по нашему мнению, вполне оправдывает этот взгляд Дорнера, без достаточных оснований отвергаемый Бальтцером, Брюсом и Раушеном. Прежде всего в инкриминируемых у Раушена суждениях о докетическом характере страданий Спасителя (De Trin. X), – Иларий имеет ли в виду безотносительную, так сказать, онтологическую, характеристику плоти Христовой, или же – её характеристику в отношении к божественной природе Христа, – её, если можно так выразиться, относительную роль в общей жизни богочеловеческого организма Христа? Мы даем утвердительный ответ на последний из этих двух вопросов. Когда Иларий имеет в виду безотносительную характеристику плоти Христовой, – он решительно признает её полную «истинность», говорит об её естественных «немощах», об её функциях, отличных от божественных действий, – в частности понятие о реальности крестных страданий Христа ставит в параллель с реальностью Его плотского рождения.¹⁸⁸⁸ Любопытно, что и в начале того отдела 10-й книги «о Троице», где излагаются особенно соблазнительные докетические взгляды «западного Афанасия», Иларий заботливо несколько раз выражает мысль о полной истинности и целостности, как божеской, так и человеческой природ во Христе, и только лишь после такого рода вступления переходит к характеристике их жизненного взаимоотношения (quomodo) в страданиях Христа, как единой богочеловеческой личности, –

—257—

объединенной именно ипостасью (natura) Логоса, который лишь восприял (assumptio ex dispensatione) образ человеческий.¹⁸⁸⁹

Основною темою дальнейших богословских рассуждений Илария является таким образом не вопрос – были ли эмпирически истинны страдания Христа, а вопрос, какое значение они имели в общем строе богочеловеческой жизни Спасителя, – в каком отношении человеческие Его «аффекты» стояли к Его божественной и абсолютной природе. Имея в виду, что вопрос этот литературными противниками Илария разрешался или совершенным отрицанием бесстрастности Логоса, отрицанием Его истинного божества (ариане), или признанием чисто-человеческого «немощного» характера за Его психо-физическими аффектами (самосатяне) «западный Афанасий» в своих рассуждениях выясняет и бесстрастность Христа по божеству (против ариан) и сверхъестественный характер и человеческой (безгрешной) природы, не исключающий истинности её функций, но отличный от наших аффектов и по интенсивности и по внутреннему смыслу, – располагая местами свои доказательства в таком порядке, который не делает чести логическому мышлению пиктавийского богослова. Полемическая, а потому односторонняя постановка учения Илария о психо-физических аффектах и страданиях Спасителя сказывается уже в первом (23 n.) абзаце характеризуемых его рассуждений, в котором он, стремясь показать (против евионитов и самосатян) единство богочеловеческой жизни Христа, – зависимость человеческих аффектов Христа от

—258—

ипостаси Логоса (virtus, natura), всё своё внимание обращает на момент торжества (преобладания) божественной Силы, воспринимавшей натиск страданий, над естественной немощью и страстностью человеческой природы Спасителя, – прибегая с этой целью, конечно к рискованным метафорам воды, огня, воздуха, пронзаемого копьем.¹⁸⁹⁰ В следующем (24 n.) абзаце на первом плане выступает опять эта же самая идея о тех или других актах жизни Спасителя, как проявлениях единой и целостной богочеловеческой личности, собственно человеческие действия которой стоят в строгом подчинении её божественной сущности. «Может быть, – пишет Иларий, – у Кого были аффекты (affectio) плача, жажды и алкания, – Тому необходимо была присуща природа и прочих человеческих страстей. Но кто не разумеет таинства плача, жаждания и алкания, пусть знает, что Плачущий и животворит, и не (столько) плачет о смерти Лазаря, как радуется. (Пусть знает), что Жаждущий источает из Себя реки воды живой, и что не изнывает (= иссыхает, arere) от жажды Могущий напоить жаждущих, (пусть знает), что Алчущий осуждает дерево, не доставившее Ему, алчущему, плодов своих, – и что не побеждается (vinci) неядением та Природа, которая повелением – засохнуть изменяет природу зеленеющего (дерева)». Из приведенных слов Илария видно, что он не отрицает эмпирической реальности человеческих «аффектов» Христа, но возражает против их квалификации, как «страстей», т. е. таких моментов в богочеловеческой жизни, которые обнаруживают очевидный перевес земной, человеческой природы Христа над Его божественной сущностью (ср. arere siti, vinci inedia). Оговариваясь, что «устремляющееся на плоть Господа страдание (passio), хотя было страданием (nec non fuit passio), но однако не проявляло природы страдания (nec tamen naturam passionis exsernit)»,¹⁸⁹¹ Иларий таким образом, хочет лишь выразить ту же самую мысль, какую некогда оттенял Ориген, обращая внимание читателя на слова евангелиста, что Христос в саду Гефсиманском не «скорбел», а лишь «начал

—259—

скорбеть и тужить», т. е. обнаружил лишь естественные аффекты человеческой природы, но не был в состоянии бурного, уже выражающего не нормальный склад внутренней жизни, состоянии духа.¹⁸⁹² Что Иларий и в de Trinitate не отрицал эмпирической реальности (не только в «объективном», но и «субъективном» смысле) и физических страданий (боли) Христа, – это видно из его дальнейших слов в 24-м абзаце X-й книги. «Если, кроме плача, жажды и алкания, воспринятая (Логосом) плоть, т. е. всецелый (totus) человек, была открыта (permissa) и для природы страданий (passionum naturis), то, однако, не так, чтобы она разрушалась от ударов (conficeretur injuriis), подобно тому как и плача, Он (Христос) не о Себе плакал, и жаждая, без питья (non potaturus) утолял жажду, и, алкая, наполнял Себя не пищей какого-либо яства».¹⁸⁹³ Если последняя половина этой тирады Илария почти буквально напоминает изречение его в Комментарии на Матфея, что Христос (в пустыне) «питался Духом Божиим», и алкал более спасения людей, чем «пищи»,¹⁸⁹⁴ то замечание Илария о страданиях плоти Христа «по попущению (permissa)», конечно, Логоса, нам думается, с некоторым правом можно поставить в параллель с замечанием Илария в цитованном месте его Комментария, что «Сила (Логоса), не чувствительная к 40-дневному посту, предоставила человека его природе», анти-докетический характер какового замечания признает сам Раушен. В таком же духе у Илария ведется в 10-й книге «о Троице» и дальнейшее раскрытие вопроса о страданиях Христа. После довольно подробного выяснения понятия о безгрешности сверхъестественно зачатой плоти Христовой, как условии бесстрастности (ровного, спокойного течения) её функций, при их эмпирической истинности,¹⁸⁹⁵ – Иларий снова возвращается к характе-

—260—

ристике страданий Христа, не отрицая их подлинности, а лишь заботливо исключая из них момент «порочной человеческой немощи» (vitiosa hominis infirmitate), – момент страха, малодушия Страждущего, поскольку этот момент свидетельствовал бы о «господстве» в богочеловеческой личности Христа земной, человеческой природы над небесной, божественной. «Тебе, еретик, кажется, что Господь славы переживал страх пред страданиями? Но уже Петр, по неведению впавший в такое заблуждение, оказался в очах Христа и сатаною и соблазном. Но тот, кто имел откровение не от плоти и крови, но от Отца иже есть на небесех, из любви ко Христу похуливши таинство страданий, был утвержден в вере столь резким приговором. А ты почему хочешь отсечь (христианское) упование, отрицая божество Христа (Christum Deum negando), и приписывая Ему страх пред страданиями? Ужели боялся Тот, Кто добровольно предал Себя воинам, пришедшим взять (Его)?»¹⁸⁹⁶ С еще большей резкостью понятие о полной, по-видимому, бесстрастности Христа выражено в дальнейших словах Илария, где он отрицает не только «господственное (dominata)»¹⁸⁹⁷ значение страданий в жизни Христа, но, напоминая читателю факт чудесного исцеления рукою Христа урезанного уха Малха в Гефсимании, спрашивает: «ужели сия рука, восстановившая ухо, чувствовала боль от гвоздя, и остановившая боль от раны у другого, сама страдала от раны (sentit sibi vulnus)?»¹⁸⁹⁸ Но что и этими словами Иларий безусловно не отрицает психологической («субъективной») реальности страданий Христа, об этом можно заключать из дальнейшей его тирады: «если такова была сила в плоти Христовой, то на каком, спрашиваю, основании ты защищаешь, что по природе был немощен (naturaliter infirmus) Тот, Кому было естественно (naturale) господствовать над всякими человеческими немощами»?¹⁸⁹⁹ Логическим выводом из этой тирады Илария является мысль, что, подчеркивая в ней понятия naturaliter, naturale, Иларий не отрицает, а скорее, если угодно, implicite утверждает (по за-

—261—

кону противоположения) немощность Христа ex dispensatione.¹⁹⁰⁰ Подобным же образом, и в «эпилоге» характеризуемого отдела 10-ой книги de Trinitate Иларий устанавливает лишь понятие об «естественной» бесстрастности плоти Христовой, в противоположность естественно-необходимым страданиям нашей «порочной плоти», не предрешая безусловно вопроса о возможности и действительности страданий Христа, как сверхъестественных актов Его домостроительного истощания.¹⁹⁰¹ С указанной точки зрения не заключают в себе ничего безусловно соблазнительного и рассуждения Илария в de Trin. 10, 47, – выставляемые Раушеном, как особенно яркое доказательство докетизма Илария. В полном виде эти рассуждения – таковы. Приведя пророческие слова Исаии, Ис.53:4–5, Иларий пишет: «Итак, заблуждается мнение человеческое (humanae aestimationis opinio), полагающее будто Он (Христос) имел боль в (Своем) страдании. Ибо нося

—262—

грехи наши, т. е. восприняв плоть греха нашего, Сам Он однако не согрешал. Он послан был в подобии плоти греховной; конечно, носил в плоти грехи, – но грехи наши. И страдал за нас, но (нельзя думать), что и нашей боли чувством страдал: так как, образом обретеся якоже человек, хотя и имел на Себе плоть страдания, но не имел природы страдания, ибо и образ (Его) был (лишь) якоже человека, и зачатие не человеческое, поскольку родился Он по зачатию от Св. Духа. Отсюда, таким образом, Его считают сущим и в скорби и язве и в озлоблении… Ибо Он восприял образ раба: и родившись человеком от Девы, дал нам основание думать, что боль Его в страдании – боль по природе (opinionem nobis naturalis sibi in passione doloris invexit). Он язвен бысть, но за грехи наши. Ибо хотя Он был язвлен, но Его язва – не язва Его неправды: и то, что Он страдал, страдал не ради Себя (non sibi patitur)». Из приведенных слов Илария видно, что утверждаемый им мнимо докетический характер страданий Спасителя имеет лишь тот смысл, что несмотря на их видимую (с объективной человеческой точки зрения) тождественность с нашими естественно необходимыми (при наличности известных физических воздействий) страданиями, они резко отличаются от наших страданий тем, что являются собственно противоестественными для природы самого страждущего Лица; они лишь, т. с., со стороны, своей видимой внешностью «давали повод думать, что боль Его в страданиях – боль по природе» (а не ex dispensatione), поскольку люди, видевшие страдания Христа, не знали, что Он родился сверхъестественным образом, и что, поэтому, плоть Его – лишь «подобие греховной человеческой плоти».¹⁹⁰² С другой стороны, страдания Христа – противоположны нашим страданиям и

—263—

в том отношении, что Его страдания были страданиями за чужие грехи, и в этом смысле опять-таки были страданиями «не по природе», а «по домостроительству», как (– читаем в непосредственно-дальнейших строках у Илария) и «апостол свидетельствует смысл сего домостроительства (causam dispensationis istius), говоря: молим по Христе, примиритеся с Богом: неведевшаго бо греха по нас грех сотвори (2Кор.5:20)».¹⁹⁰³ Но что эти страдания Христа «по домостроительству» Иларий мыслил подлинными («субъективными») страданиями, отличными от наших страданий лишь тем, что ближайшей причиной их т. с. реальности являлась всемогущая «сила Логоса, воспринимавшая» эти страдания, – об этом можно заключить из начальных слов 47-го абзаца 10-й книги «о Троице», в которых Иларий устанавливает строгий параллелизм между плотским рождением Логоса и между Его плотскими страданиями: как рождение Христа было одновременно и реально (истинно) и сверхъестественно, так и страдания Его были и реальны (подлинны) и сверхъестественны, поскольку действующей Силой и в том и в другом актах был сам всемогущий Логос.¹⁹⁰⁴

Насколько глубоко мысль Илария была занята вопросом об единстве богочеловеческой личности и жизни воплоти-

—264—

вшегося Логоса, это видно из рассуждении Илария в de Trinitate 10, 54 и дал., где «западный Афанасий» нарочито ставит перед сознанием читателя видимую противоречивость божеского и человеческого элементов в одних и тех же актах жизни Спасителя, – противоречивость, примирение которой, по Иларию, возможно лишь через признание, что и божеские и человеческие функции Спасителя являются действиями единого Лица – Логоса, при воплощении, не утратившего Своей изначальной сущности, а лишь облекшегося или воспринявшего человеческую природу. Этот отдел христологии Илария, представляя собою органическое развитие уже известных нам её принципов, заключает в себе новые доказательства, что Иларий, вопреки мнению Раушена, не отрицал истинности («субъективности») тех или других психо-физических функций Спасителя, а лишь подчинял их воле Логоса, как единого субъекта (носителя) богочеловеческой жизни. А тот факт, что этого рода христологические рассуждения Илария имели полемическое отношение с одной стороны к «разделяющим Христа на три части, на Слово, душу и тело», а с другой стороны, к «обращающим всецелого Христа Бога-Слова только в обыкновенного человека»,¹⁹⁰⁵ объясняет, почему Иларий и в этом отделе не раскрывает понятия об истинном («субъективном») характере человеческих функций Спасителя с желательной Раушену определенностью, поскольку сами литературные противники Илария мыслили человеческую сторону во Христе слишком по-человечески, и не нуждались в убеждениях относительно её психо-физической истинности. Как на яркий факт одновременного целостного выражения всей богочеловеческой личности Спасителя, Иларий, прежде всего, указывает на «таинство» плача Христа об Иерусалиме, избившем пророков и обреченном на разрушение (Лк.19:41). «Откуда эта немощь (букв. haec vitia) в душе Христа, что горечь скорби вызывает плач в плоти Его? Затем, что такое, что плакало в Нём? Бог-ли Слово или душа Его тела? Ибо хотя функция (offi-

—265—

cium) слез происходит в теле, однако в слезах изливается, при посредстве тела, какая-нибудь скорбь духа. Какая же у Него была причина слез»? Если мы допустим, что Христос плакал только по Своей человеческой природе, что «плакала (Его) душа, будучи в скорби» об Иерусалиме и его судьбе, как вообще «оплакиваются бедствия человеческих кровопролитий», то мы наталкиваемся на затруднение – истолковать слова Христа, произнесенные Им при этом плаче: Иерусалиме, Иерусалиме, избивый пророки и камением побиваяй посланныя к тебе, коль краты восхотел собрати чада твоя, якоже собирает кокош птенцы своя под криле, – и не восхотесте (Мф.23:37). Ибо «разве душа (Христа) посылала пророков? Ужели она столь краты хотела собравши птенцов своих, осенять их крылами своими»? Но как «Богу-Слову несвойственна скорбь и Духу – слезы», так «и душа не могла делать чего-либо прежде своего соединения с телом. И однако истинность плача (vere flesse) Иисуса Христа – несомненна».¹⁹⁰⁶ Подобное же «таинство плача» Иларий отмечает и при воскрешении Христом Лазаря. «Прежде всего, спрашиваю, что было предметом оплакивания в Лазаре»? Таким предметом не могла быть самая смерть друга Христова, ибо, по слову самого Господа, болезнь Лазаря была не к смерти, но ко славе Божии, да прославится Сын Божий ея ради (Ин.11:5). Причиною плача, затем, не было и отсутствие Христа при одре умирающего Лазаря, «ибо Он сам ясно сказал: Лазарь умре, и радуюся вас ради, да веруете, яко не бех тамо (Ин.5:15). «Таким образом, нет никакой нужды в плаче, и однако плач был». Затем, «кому, спрашиваю, нужно приписывать плач сей? Богу или душе или телу? Но тело само по себе не имеет слез, каковые оно источает (силою) души, переживающей скорбь. Еще менее (допустимо), чтобы плакал Бог, долженствовавший прославиться в Лазаре». Остается, следовательно признать, что действующим агентом в этом эпизоде около гроба Лазаря была человеческая душа Христа. Но это заключение дисгармонирует с дальнейшим ходом повествования евангелиста, поскольку «несвойственно душе вызывать Лазаря из гроба, и (немыслимо), чтобы по повелению и по силе души, связанной с

—266—

телом, возвращалась в свое мертвое тело душа, уже разлученная с ним». Таким образом, течение богочеловеческой жизни Христа в данном случае представляется нам в своей видимой противоречивости: «скорбит, долженствующий прославиться, плачет, имеющий оживотворить. Не подобает плакать имеющему животворить, и скорбеть долженствующему прославиться: и однако животворит Тот, кто и плакал и скорбел».¹⁹⁰⁷ Не менее затруднительными для понимания богочеловеческой жизни Христа представляются Иларию и следующие слова Спасителя: сего ради Мя Отец любит, яко Аз душу Мою полагаю, да паки прииму ю. Никтоже возмет ю от Мене, но Аз полагаю ю о Себе; область имам положити ю, и область имам паки прияти ю. Сию заповедь приях от Отца Моего (Ин.10:17–18). «Душу Свою полагает о Себе: и я спрашиваю, кто полагает? О Христе мы не сомневаемся, что Он – Бог Слово, и о Сыне человеческом также знаем, что Он состоит из души и тела… Итак, спрашиваю, чья эта душа, – плоти или Бога? Если плоти, то какую власть (над нею) может иметь тело, само одушевляемое к жизни движением души»?¹⁹⁰⁸ Но эта душа, конечно, и не душа Логоса, ибо Бог вообще не имеет ни души, ни тела, – каковые если и приписываются Ему в слове Божием, то лишь в метафорическом значении.¹⁹⁰⁹ В приведенных словах Христа мы, таким образом, наблюдаем, по-видимому, странное смешение понятий: Логос называет Своею душу, собственно не принадлежащую к Его сущности, подобно тому, как Христос называл Своим и тело, в которое облекся, хотя в то же время и отличал Себя от него, напр., противополагая понятия: Я и Мое в словах: возлиявши сия миро сие на тело Мое на погребение Мя сотвори (Мф.26:12).¹⁹¹⁰ Но наиболее наглядный пример органического единства богочеловеческой жизни мы, по Иларию, видим в лице страждущего Христа на кресте. «Вы, ныне или рассекающие

—267—

Христа на Слово, душу и тело, или всего Христа Бога-Слова обращающие в простого человека, объясните нам (эту) великую благочестия тайну, которая явилась во плоти: какой дух Христос предал, и кто предал свой дух в руки Отца, и кто жаловался на свое оставление Богом? Ибо жалоба является слабостью умирающего покинутого (человека), обещание же рая есть выражение царской власти живого Бога. Вручение (commendatio) духа есть исшествие умирающего. Итак, спрашиваю, кто умирает? Без сомнения, тот, кто предает дух. Далее, кто предает дух? Тот, кто вручил Свой дух Отцу. Но если один и тот же и вручивший и предавший дух при смерти, то я спрошу, тело-ли вручило душу, или Бог вручил душу тела? Ибо несомненно, что духом часто называется душа, – и как раз в данном случае, (когда сказано), что Иисус, умирая, предал дух. Итак, кто-нибудь выскажет такой взгляд, что душа была вручена телом, живая от долженствующего разрушаться (dissolvendo), вечная от подлежащего тлению, пребывающая от долженствующего воскреснуть. Но нельзя сомневаться, что вручивший дух Отцу был тот же, который в этот самый день был в раю с разбойником: и я спрашиваю, пребывавший во гробе, не был-ли в раю? и пребывающий в раю, не жаловался-ли на оставление Богом»?¹⁹¹¹ Единственное разрешение всех этих кажущихся несообразностей или ключ к разумению божественного таинства (divini sacramenti intelligentia) Иларий видит в признании неделимости (indivisus) личности Богочеловека. «Ибо один и тот же есть Господь Иисус Христос, Слово, ставшее плотию, обозначающее Себя через всё это (per haec universa): Он есть человек, поскольку говорит об оставлении (Богом) до смерти; будучи же человеком, Он, как Бог, царствует в раю; Он, как Сын Божий, вручает Свой дух Отцу, вручивши же дух Отцу, Он, как Сын человеческий, предается смерти».¹⁹¹²

В качестве явления однородного (аналогичного) психофизическим страданиям Спасителя Иларий между прочим указывает на засвидетельствованный в евангелии факт

—268—

неведения Христом дня и часа Своего второго пришествия.¹⁹¹³ Комментарий Илария к этому евангельскому факту, любопытный и сам по себе для характеристики богословских воззрений «западного Афанасия», вместе с тем способствует к уяснению и преимущественно интересующего нас в настоящее время вопроса о взглядах Илария на жизненно-психологическое, т. с., отношение естественно-человеческой ограниченности Христа к Его божественной абсолютной жизни. Основная полемическая тенденция Илария, которая проникает его рассуждения по этому вопросу – та же самая, какую мы проследили в его комментарии к гефсиманским и голгофским страданиям Спасителя: именно отстоять понятие о Логосе, как носителе богочеловеческой жизни Христа, – о Логосе, который лишь облекся в человеческую природу, но не утратил в Своём воплощении ни одного из Своих божественных предикатов – в противовес учению ариан, рассматривавших человеческую природу, как сущность, соединение с которой ограничило или изменило домирное совершенство Логоса, и, таким образом, усвоивших человеческой природе преобладающее значение над Его изначальной сущностью.¹⁹¹⁴ Что Логос обладает абсолютным ведением, и, поэтому, знает о дне и часе кончины мира, это, по Иларию, является самоочевидным выводом из понятия о Нём, как истинном и единосущном Сыне Бога Отца.¹⁹¹⁵ И свидетельства апостола, что в Христе заключаются все сокровища премудрости и ведения (Кол.2:3), – что день суда – есть «день Господень» (1Сол.5:2), когда явится именно Христос,

—269—

жизнь наша (Кол.3:4), не оставляют в этом отношении никакого сомнения: «Христос приидет, и сам не знает о дне Своем?… Если люди заранее знают, что они определяют сделать, насколько это от них зависит,… то ужели единородный Бог не знает того, что (определено) в Нём и (произойдет) через Него?»¹⁹¹⁶ Но что же в таком случае означают слова Спасителя: о дни же том и часе никтоже весть, ни ангели на небесах, ни Сын, токмо Отец (Мк.13:22). Афанасий Александрийский, следуя Оригену, как мы знаем, изъяснял эти слова Христа указанием на ограниченность Его человеческой природы, еще не препобежденной (до воскресения) силой Его божественной сущности: другими словами, признавая ведение кончины мира Сыном по божеству, допускал неведение Им этого срока по человеческой природе, которая хотя в своем «преспеянии» развивалась «непогрешительным» процессом, но в начале и в продолжение этого процесса не была вполне совершенным отображением жизни Логоса, и, таким образом, в своем реальном жизнетечении в известном смысле дисгармонировала с Его божественной жизнью.¹⁹¹⁷ Иларий, поставивший своею главной задачей в полемике с современными ересями – выяснить понятие о строгом единстве богочеловеческой жизни Спасителя, решает отмеченную экзегетическую проблему другим путем: признавая, что Христос (и по божеству и по человечеству) знал о дне и часе будущего суда, Иларий указывает, что как в обсуждаемом случае, так «во всех (библейских местах), где Бог говорит о Своём незнании, …незнание обозначает не немощь незнания, но или известный срок умолчания (tempus non loquendi) или – домостроительного невмешательства (dispensatio non agendi)».¹⁹¹⁸ Так, когда Господь говорил Аврааму: вопль содомский и гоморрский умножися ко Мне, и грехи их велицы зело. Сошед убо узрю, аще по воплю их грядущему ко Мне совершаются, аще же ни, да разумею (Быт.18:20–21), то ясно, что это «разумение Богом означает не перемену в ведении (ignorantiae demutatio), а ис-

—270—

полнение времени (суда над Содомом)».¹⁹¹⁹ Подобным образом, когда Христос в Евангелии «иногда, как бы не знающий, вопрошает женщину о прикосновении к (Его) одежде, апостолов об их препирательстве, плачущих – о гробе Лазаря, то Его незнание не должно понимать в смысле незнания, а в смысле – умолчания. Ибо недопустимо, чтобы Тот, кто отсутствуя, знал о смерти и погребении Лазаря, не знал о месте его погребения; и – разумеющий помышления не знал о вере женщины, и не требующий, да кто Его вопрошает (Ин.16:30), не знал препирательства апостолов. Но Тот, Кто весть вся (ib.), иногда по домостроительству говорил, что не знает того, о чём (на самом деле) не незнал».¹⁹²⁰ В смысле этого домостроительного умолчания Христос объявил и о Своём неведении дня суда, завещая апостолам: сего ради и вы будите готови, яко воньже час не мните, Сын Человеческий приидет (Мф.24:44).¹⁹²¹ Но утверждая безусловное совершенство Христа по ведению, Иларий тем самым не отвергал-ли понятия об истинно-человеческой природе Спасителя? Нет, – поскольку понятие о «домостроительном» снисхождении или усмотрении Логоса и в данном пункте, как и в вопросе о физических страданиях Христа, является в доктрине Илария, если можно так выразиться, тем предохранительным клапаном, посредством которого ослабляется видимо слишком докетический характер её христологических тезисов. В самом деле когда Христос Сам, «по природе (per naturam) ведая всё», по «домостроительной» цели объявлял Себя неведущим (именно) лишь ради того (idcirco tantum), дабы знание о (дне суда) пребывало скрытым (от людей)»,¹⁹²² – что иное обозначал этот акт Христа, как не Его добровольное, «сверхъестественное» снисхождение или «приспособление» к условиям человеческой жизни, – сверхъестественное препобеждение норм Своей природы, в некотором смысле аналогичное препобеждению им Своей природной (и по человечеству) бесстрастности в тех или других актах Своих домостроительных страданий? «В

—271—

этих случаях (незнания ex dispensatione) – пишет Иларий, – Христос приспособлялся к истинности (veritati recommodans) плотского рождения во всём, в чём выражается немощь нашей природы, не так, чтобы сущий Богом сделался немощен по природе, но, родившись человеком, Бог воспринял человеческие немощи; воспринял же так, что неизменяемая природа не обратилась в немощную природу, но – в неизменяемой природе произошло таинство восприятия, поскольку сделался человеком, кто был Богом, и сделавшись человеком, не перестал быть Богом».¹⁹²³

До сих пор, подвергая критическому разбору взгляд Раушена на характер учения Илария о психо-физических немощах и страданиях Спасителя, мы намеренно ограничивались данными лишь из трактата Илария «о Троице», минуя другое анти-арианское произведение Илария «трактаты на псалмы»: мы имели в виду высказанное еще Вильгельмом Парижским и Петавием мнение, будто изложенные Иларием взгляды по интересующему нас вопросу в этом последнем произведении представляют собою уже сознательное отступление и поправку «западного Афанасия «к воззрениям, проведенным им в трактате «о Троице».¹⁹²⁴ Но ни внешние исторические свидетельства об Иларии, ни анализ христологического содержания его «трактатов на псалмы» не дают нам достаточных оснований о каком предполагать либо существенном повороте в догматической мысли Илария, происшедшем на протяжении каких-нибудь 2–3 лет, отделяющих трактаты на псалмы от трактата «о Троице».¹⁹²⁵ Всё различие между отмеченными произведениями Илария в их христологических отделах, по нашему мнению,

—272—

вполне объясняется формальными методологическими их особенностями. Если в первом из отмеченных трактатов Иларий дает вопросу о психо-физических немощах Христа исключительно полемическую постановку, и при том даже по преимуществу против «рассекающих Христа на Слово, душу, и тело», то в комментариях на псалмы Иларий, хотя часто имеет в виду современные христологические ереси, однако вступает в полемику с ними лишь вскользь, – а главное внимание при комментировании мессианских мест из псалмов сосредоточивает на выяснении их непосредственной фразеологии и контекста. Отсюда, этот комментарий хотя отличается сравнительной беглостью и даже случайностью христологических замечаний автора, но он имеет в историко-догматическом отношении то значение, что порою дает Иларию возможность взглянуть на христологическую проблему с большей разносторонностью и, таким образом, пополнить и пояснить (но не изменить) взгляды, высказанные в de Trinitate в специально-полемических интересах. Наиболее характерным и важным для уяснения интересующего нас вопроса является комментарий Илария на слова 139-го псалма: изми мя, Господи, от человека лукава… сохрани мя из руки грешничи… Господи, Господи, сило спасения моего, осенил ecu над главою моею в день брани (Пс.139:1, 4, 8). Относя эти слова к лицу Мессии, Иларий по их поводу устанавливает такой определенный взгляд на взаимоотношение между божественным сознанием Христа и Его человеческой немощью, который проливает свет и на темные, односторонние рассуждения Ила-

—273—

рия на эту тему в 10-й книге «о Троице». Отмечая видимое противоречие (sibi tam diversa) между воплем (ex metu oratio) Христа о спасении от руки грешничи, и вместе с тем Его уверенною хвалою Богу за победу в день брани (gratulatio ex securitate), Иларий примиряет его такою ссылкой на двойственность естеств во Христе: «Христос, нося (gerens) и божескую и человеческую природу, имел и аффект страха по человеческой немощи, и уверенность в безопасности по божественному сознанию (ex conscientia divinitatis). Сознает же, что в день той славной брани, когда уничтожит смерть, победит диавола, пригвоздит на Своем кресте все враждебные силы, Он пойдет под осенением и покровительством (Отца). Ибо ранее от имени Бога Отца сказано о Нём: с Ним есмь в скорби (Пс.90:15), рука Моя заступит Его, и мыщца Моя укрепит Его, ничтоже успеет враг на Него и сын беззакония не приложит озлобити Его (Пс.88:23–24). Что успел враг, вдохновив Иуду к предательству? Ибо тело (Христа), хотя было попущено (permissum) к страданию, но смерть, будучи попущена (permissa sibi), не возгосподствовала (dominata) над Ним: ибо Святой не видел истления. И сын беззакония что приложил к озлоблению Его? Плоть Его не только перешла от смерти в жизнь, но даже и природа тления (natura corruptionis) изменилась в славу божества».¹⁹²⁶ Из приведенной тирады видно, что жизненное взаимоотношение между божественной и человеческой природами Спасителя Иларий мыслил в форме т. с. двух параллельных, гармонически-согласованных процессов. – Что Иларий не отрицал подлинного значения за страданиями Христа – это видно из его слов, что они были «попущены» для плоти Христа, как реально была попущена для неё и самая смерть. Но эти страдания, при всей их истинности, тем не менее не вносили расстройства в душевную жизнь Христа: источником, откуда Он почерпал силы к мужественному, даже торжествующему перенесению Своих мук, было Его божественное сознание их спасительного значения, их конечной победы. Такой же взгляд на взаимоотношение во Христе божеской и человеческой природ Иларий прово-

—274—

дит и в Ps. 141, 1 n. Изъясняя в мессианском смысле этот псалом, надписываемый: intellectus David eum esset in spelunca oratio, Иларий пишет: «Господь наш, Сын Божий, часто был в бегстве, часто – в утомлении, часто – в молитве, а во время самого страдания и плакал, и к Богу в смятении взывал, (этим самым) показуя не естественный (non naturalis) как бы страх пред страданиями, – но аффект человека, которого носил: так и через эту молитву Он может быть познаваем и как Сын Бога, к которому молился, и как подлинный (non simulatus), истинный человек». Утверждая таким образом, на фактах проявления во Христе различных человеческих немощей понятие о Нём, как «подлинном и истинном» человеке, Иларий указывает, между прочим, и на факт молитвы Спасителя к Богу, но и в этой молитве, как и в других актах земного уничижения Христа, хочет видеть такое выражение человеческой потребности Христа, которое не только не обозначало собою угнетенного (vitiosa infirmitas) состояния души Спасителя, но, напротив, показывало торжество божественной природы Христа над человеческой ограниченностью, – природы, сообщавшей и человеческой молитве (аффекту) Спасителя необычный, дерзновенный, сверхчеловеческий тон. В дальнейшем комментарии к этой «молитве-псалму» Иларий подробно и выясняет, что такие черты этой молитвы, как Ты познал ecu стопы Моя,… погибе бегство от Мене,… Мене ждут праведницы, дóндеже воздаси Мне и т. п. «являются внутренно противоречивыми, если понимать их в отношении к человеку (Давиду)», но они вполне понятны в устах Спасителя, поскольку «в них (выражается) не признание Его немощи, но исповедание Отчей силы».¹⁹²⁷ Такое же воззрение на характер богочеловеческой жизни Христа Иларий проводит и в Ps. 138, 25–

—275—

26 n., – применительно к специальному вопросу о крестных страданиях Спасителя. Изъясняя мессианские слова псалмопевца: еда тьма поперет Мя, и нощь просвещение в сладости Моей (Пс.138:11), Иларий, в духе 10-й книги de Trinitate, первую половину этого стиха изъясняет, как доказательство несостоятельности еретического мнения будто Христос страшился смерти. «Не сказал (Давид от лица Мессии): тьма поперет Мя, но – еда тьма поперет Мя? Добавлением: еда Он осмеял заблуждавшееся относительно Него людское мнение, будто Он страшился ада. Ибо никто, будучи уверен (certus) в победе, не является в тоже время (idem rursum) неуверенным, победит-ли… И нощь просвещение в сладости Моей. Ибо, каким образом тьма поперет Того, для кого смерть будет просвещением в сладости? Для Господа, таким образом, страдания эти – сладость, поскольку Он сокрушает врата медные, разрушает вереи железные,… искупляет того, кого создал по образу Своему, возвращает ему сладость рая. В этих утехах и сладости страдания нощь для Него – просвещение; просвещение же – потому, яко тьма не помрачится от Тебе (12 ст.). Через единство природы и подобие неизменяемого божества в Сыне (пребывает) Отец: и, самыми делами свидетельствуя, что Отец – в Нём, Христос с уверенностью говорит: не помрачится от Тебе, ибо мы помним, что сказано в псалмах от лица Бога-Отца: с Ним есмь в скорби (Пс.90:15). И сам Господь в евангелии, когда беседовал о смятении апостолов, говорит: се грядет час, и ныне прииде, да разыдется кийждо во своя, и Мене единаго оставите: и несмь един, яко Отец со Мною есть (Ин.16:32)». Нет надобности подробно выяснять, что основная мысль, какую проводит Иларий в цитованных словах, – та же самая, какую он проводил и в de Trinitate, – именно, что крестные страдания Христа при всей их истинности, не были страданиями в обычном, человеческом смысле, поскольку и во время этих страданий человеческая природа Христа была неразрывно связана с божественной абсолютной сущностью Логоса, ипостасное единение с которым, просвещая человеческую природу Христа относительно конечного смысла и торжества её страданий, сообщало и самым её страданиям характер «сладости». Но если в

—276—

трактате «о Троице» Иларий, полемизируя с рассекающими Христа на Слово, душу и плоть, выразил это учение о сверхчеловеческих страданиях Спасителя преимущественно, т. с., под углом единства богочеловеческой личности Христа (в духе Иринея), подчеркивая понятие о сверхъестественной бесстрастной природе плоти Христа, как «собственной» плоти Логоса, то в комментариях на псалмы, не имея особенной надобности в такого рода полемике, Иларий, не изменяя своим взглядом на плоть Христа (поскольку эти взгляды органически связаны с его и антропологическими и сотериологическими принципами), тем не менее обыкновенно трактует вопрос о страданиях Спасителя уже под углом раздельности Его человеческих и божеских функций (в духе Тертуллиана), – чаще всего противополагает немощность Христа по человечеству Его силе по божеству, и для доказательства той мысли, что Христос в страданиях был чужд малодушия (vitiosa infirmitas), чаще всего ссылается не на «бесстрастность» плоти Его саму по себе (как в de Trinitate), а определеннее отмечает причину её крепости – в непрерывном общении с силою Логоса.¹⁹²⁸ Кроме этого формаль-

—277—

ного различия между христологическими отделами в de Trinitate и super Psalmos (различия в постановке христологической проблемы, полемических тенденций автора и вытекающих отсюда приемов аргументации), мы, повторяем, не находим в христологических рассуждениях Илария в super psalmos ничего, под чем не подписался бы Иларий – автор de Trinitate, – и наоборот.

Подводя итог рассмотренному учению Илария о характере человеческих немощей и страданий Спасителя, мы приходим к тому общему заключению, что «западный Афанасий», хотя, вопреки мнению Раушена, и не отрицает истинности психо-физических аффектов Христа, но тем не менее не уделяет надлежащего внимания собственно-человеческой стороне личности Спасителя, усвояя ей лишь пассивное значение в общем процессе богочеловеческой жизни, – значение лишь органа (орудия) для домостроительных действий Логоса,¹⁹²⁹ – словом впадает в тот, по выражению Гарнака «наивный докетизм» определенные черты которого выступают еще у Иринея Лионского , несмотря на его энергичную полемику с подлинным докетизмом.¹⁹³⁰

—278—

Внутреннее сродство в данном пункте между этими знаменитыми галльскими богословами 20-го и 4-го веков – несомненно: и тот и другой резко отграничиваются от еретического докетизма ясно выраженным понятием об онтологической подлинности и полном составе человеческой природы Христа. И тот и другой, далее, особенно ярко высказывают «наивно-докетические» тезисы под влиянием полемических интересов против еретиков, настолько резко подчеркивавших человеческую сторону во Христе, что личность Спасителя у них ниспадала на уровень «простого человека», лишь пророка, озаренного силою Логоса. И тот и другой, наконец, раскрывая «наивно-докетическое» воззрение на личность и жизнедеятельность Христа, руководятся при этом одним и тем же сотериологическим интересом – видеть в лице Христа живое и совершенное воплощение «духовного» Человека, в котором уже «поглощена немощь плоти», у которого плоть «через причастие Духа» «восприняла качество Духа», «сделалась бессмертною и нетленною».¹⁹³¹ Но, находя себе объяснение,

—279—

и, если угодно, оправдание в иринеевской традиции и в полемических задачах церковной злободневности 4-го века, христология Илария несомненно погрешает формальной односторонностью и резкостью своих анти-арианских и анти-самосатских утверждений, которые, будучи рассматриваемы в непосредственной фразеологии, вне связи с более или менее широким контекстом речи, звучат совершенно еретически.¹⁹³²

—280—

Из этого общего заключения о характере христологической доктрины Илария следует вывод и об её историко-догматическом положении в ряду современных ей христологических систем, отчасти уже намеченный нами на предыдущих страницах нашего очерка. То обстоятельство, что христология Илария обнаруживает значительный уклон в сторону своеобразного монофизитства (– разумеем отдаваемый ею решительный перевес в жизни Христа божественному моменту пред человеческим), само по себе не составляет еще характерной черты христологии собственно Илария. Этот уклон мы наблюдаем и у всех церковных богословов никейской эпохи, поскольку он диктовался им отчасти полемическими (против «плотской» догматики ариан) задачами современности, а главное – сотериологическим идеалом «обожения», – имевшим неотразимое обаяние над всеми лучшими церковными умами того времени. Если мы обратимся к христологии восточного Афанасия, то и в ней мы очень нередко встретим такие выражения о Богочеловеке, что «сущность Господа есть единородная премудрость», – что «Он лишь облекся», «прикрылся плотию», – лишь «попускал удобостраждущему телу плакать и алкать» и т. п.,¹⁹³³ – словом найдем почти все те элементы «наивно-

281–

докетического» воззрения, какие отметили у западного Афанасия».¹⁹³⁴ Оригинальность Илария, как христолога, заключается в совершенном отсутствии у него мысли о каком-либо закономерном развитии человеческой плоти Христовой, – об её постепенном просветлении через причастие к божественной жизни Логоса, – той идеи, какую мы отметили у Оригена и Афанасия Александрийского.¹⁹³⁵ Иларий в своей христологии стоит исключительно на почве традиционного западного (или, может быть, частнее – галльского) богословия, – Иринея и Тертуллиана, в своей полемике с современными ересями лишь доводя принципы его до крайних выводов. Правда, и у Илария мы встречаем такого рода выражение о Христе: «развивался по возрасту»,¹⁹³⁶ – но это выражение, представляющее собою воспроизведение слов Лк. имеет в виду лишь физическую, внешнюю сторону человеческой природы Христа, и ничего не говорит, как

—282—

Иларий представлял внутренний духовный рост Христа в Его богочеловеческой жизни. По-видимому, более значения имеет тот факт, что Иларий очень определенно говорит о трех моментах в бытии Логоса: пребывание Его у Отца в божественной славе до «истощения», – затем жизнь на земле в «уничиженном» богочеловеческом образе, и наконец возвращение к Отцу с богоподобно прославленной человеческой природой.¹⁹³⁷ Отсюда можно заключать, что Иларий всю земную жизнь Христа представлял, как целостный процесс развития человеческой природы Христа до идеала полного обожения. Дорнер, как мы знаем, с особенною настойчивостью подчеркивает эту черту христологии Илария, усматривая в ней глубокую и плодотворную идею о богочеловечестве Христа, как первоначально данном лишь в чисто природном (стихийном) соединении божества с человечеством (при чем и то и другое оказались в несовершенной форме, поскольку и божество «уничижило» себя, и человечество еще не имело своей истинной формы по образу и по подобию Божию, почему и понадобилось именно «истощание» Логоса), – и лишь в конце земной жизни Христа выявившемся в совершенной, «адекватной» форме.¹⁹³⁸ Всматриваясь, однако, в частнейшую характеристику этого богочеловеческого «процесса» у Илария, мы не находим в ней следов очень важной для нашего вопроса черты – именно указаний на закономерную постепенность этого процесса. Напротив, весь строй христологических воззрений Илария располагает к выводу, что Иларий был далек от мысли об этой закономерной постепенности, а мыслил богочеловечество Христа реализованным сразу и вполне. Не говоря уже о том, что во всех моментах богочеловеческой жизни Иларий одинаково равно мыслит Логоса активной силой, а плоти Христовой усвояет значение лишь Его органа (орудия), одинаково покорно, без какой либо борьбы воспринимающего Его домостроительные страдания, – самая плоть Христова, по Иларию, представляется плотью обожествленной, «небесной» уже в

—283—

самом акте своего богомужного зачатия, или своего соединения с Логосом. Отсюда, напр., преображение плоти Христа на Фаворе Иларий мыслит не как чудесный акт, а как явление её именно в своем нормальном виде, тогда как, наоборот, обыкновенное, наблюдавшееся людьми состояние её было лишь сплошным, в известном смысле сверхъестественным актом добровольного уничижения Логоса. Отсюда, далее, «прославление» плоти Христовой после воскресения, с точки зрения Илария, естественнее представлять не как завершительный акт постепенного «процесса» её ассимиляции с божеством, как пытается изобразить Дорнер, а просто – прекращением этого домостроительного «уничижения» Логоса (– возвращением в покой, по выражению Илария), поскольку цель этого уничижения была уже достигнута Логосом. В христологии Илария мы вообще не находим следов идеи о хотя бы относительном нравственно-свободном характере развития человеческой природы Спасителя.¹⁹³⁹ Конечно, церковная христология, по самому существу своих принципов, допускает этот «нравственно-свободный» характер человеческой природы Христа лишь в форме «непогрешительного её преспеяния»,¹⁹⁴⁰ – в форме «естественного хотения», безусловно покорного «божественной и всемогущей» воле Спасителя (ср. опред. VI всел. собора), – но у Илария мы не находим понятия и об этом «преспеянии», которое одно сохраняет за человеческой природой Христа характер живой, активной сущности, без какового характера она низводится уже на ступень просто пассивной оболочки или орудия Логоса.¹⁹⁴¹ Как историко-догматическое явление, хри-

—284—

стология Илария, при всей возвышенности её основного жизненного интереса, при всей яркости и теплоте проникающего её религиозно-морального чувства, не охватывает христологической проблемы во всей глубине и полноте её содержания. Иларий в своей христологии с удивительной силой и яркостью выразил один момент её, – момент божественной стороны в жизни Спасителя, или, по выражению Дорнера, «правду монофизитства».¹⁹⁴² Как выражение этой правды, в высшей степени ярка и догматически-ценна мысль Илария, что вся жизнь Христа была сплошным, как бы слагающимся из бесчисленного ряда отдельных моментов, этическим актом «самоистощания» Логоса, добровольного восприятия Им человеческих немощей и страданий. Но эта мысль, проведенная с исключительной односторонностью, проигрывает даже в своей собственной ценности, в виду упорного нежелания Илария допустить какое-либо активное участие в этом домостроительном подвиге Логоса со стороны Его человеческой природы, – допустить её развитие со всей психологической жизненностью её хотя и безгрешных, но всё же естественно-немощных, чисто-человеческих аффектов. В изображении Илария евангельский образ Христа, приискренне приобщившегося плоти и крови, спострадавшего нашим немощам, во дни плоти Своей с воплем крепким и со слезами возносившего моления к Могущему спасти Его от смерти, – потускнел в своей «исторической» правде.¹⁹⁴³ Развивши «монофизитскую правду» с односторонностью, немногими штрихами

—285—

отделяющейся уже от односторонности заблуждения, Иларий таким образом, оставил почти без всякого внимания другой модус христологического вопроса, ту «правду», которая легла впоследствии в основу несторианства, к каковой правде он не перебросил и никакого моста, не оставил в наследие будущему никакой плодотворной идеи для раскрытия этого модуса. В этом отношении христология «западного Афанасия» далеко уступала христологии Афанасия Александрийского, в которой зерно этой правды имелось в завещанной еще Оригеном мысли о человечестве Христа, как прогрессивно развивавшейся сущности, – зерно, которое и принесло в эпоху напряженных христологических споров богатый плод в христологии православного кенотика – Кирилла Александрийского.

А. Орлов

—286—

Если бы вся история жизни человеческой на земле с самой её колыбели каким-либо чудом развернулась подобно огромному свитку пред нашим взором, то, конечно, каждый бы из нас увидел как бы огненными и кровавыми буквами написанное: «плач, и стон и горе». Наблюдения каждого и опыт всего человечества на протяжении всей его истории достаточно ясно говорят, что настоящий мир и жизнь по крайней мере в сознании человечества есть мир скорби, страданий и зла. Зло здесь в большой дозе перемешано с добром и, как тонкий яд, это зло проникает собой всё: к красоте природы примешивается безобразие, в силе природы сказывается её слабость, а от человека гораздо более возносится к небу стонов отчаяния и плача, нежели восторженных криков радования и ликования. И что всего тягостнее для сознания человека, ищущего проникнуть в тайну окружающей жизни, так это замечаемое им постоянно какое-то странное противоречие и несоответствие между явною целью жизни природы и человека и действительною жизнью и деятельностью их. Ведь красота, здоровье, сила, жизнь, по-видимому, составляют явную цель природы в мире органическом, но в то же время природа действует и в противоположном направлении и трудится столько-же и для уничтожения всего живущего, сколько и для жизни: не только для человека, но и для всего живущего она и мать, а пожалуй больше того – мачеха. Она уничтожает одной рукой то, что делает другой.

У человека от природы есть много добра и в совести, и в разуме, но в то же время еще больше есть такого, что постоянно борется в человеке с добром. И как сама

—287—

природа постоянно как бы противоречит себе самой, так и человек постоянно мучится не прекращающейся борьбой духа и плоти, высших и низших своих стремлений. Пусть человек намеренно будет закрывать глаза и не замечать этой общей «страды жизни», пусть он будет стараться найти забвение в полном погружении себя в чувственность и в так называемые удовольствия жизни, – он этим самообманом только на некоторое время отстранит как бы от себя весь ужас сознания пустоты своей жизни и кругового страдания, но самый-то факт этой всеобщей «страды жизни» так и остается фактом и еще тяжелее даст себя почувствовать в минуты духовного протрезвления и заставит искать такого или иного решения. Ведь не может же человек жить этой только скорбью жизни и в ней самой находить смысл жизни, а будет непременно искать какого-либо оправдания этой скорби житейской, какого-либо её смысла и цели, раз она неизбежна. Правда, человечество готово признать даже эти страдания подлинным законом своей и мировой жизни: устами своих же ученых говорит оно теперь о законе борьбы за существование, как общем и неизбежном законе жизни; не говорит только ясно – откуда же этот закон, какой его смысл и что же следует дальше? Ведь нужен же какой-либо смысл этих страданий, нужен же какой-либо просвет, который хотя несколько живил бы человека и давал ему силу и мощь! А в том факте, что человечество все-таки никогда не мирится внутренно с этим как бы заколдованным кругом общего смятения и общей скорби жизни и ищет всегда лучшей доли и блага жизни, ясно выражается, что закон страданий вовсе не выражает собой подлинной правды о жизни человека, а только говорит, что может быть другая жизнь – лучшая, что чувствуется она внутренно и что стоит только из наличных форм и сил жизни найти такую, которая подлинно была бы пригодна для устройства блага жизни, – и оно будет обеспечено.

Человечество, к сожалению, ошибочно думает, что в наличных условиях жизни и её пережитых и переживаемых формах выразилась вся природа личности человеческой и все стороны её в своей норме и подлинности, и

—288—

вопрос о том, истинна-ли это человеческая жизнь и соответствует-ли она идее свободно-разумной, творческой личности, какою хочет все-таки считать себя человек, об этом думают мало.

Вот и бьется бедный человек в этом непонятном для его ума и странном раздвоении и круговороте жизни: сознаёт борьбу и страдания, как действительные и наличные факты, и видит в них общий закон жизни, но не хочет примириться с ними и всем своим существом отрицает их. Кажется, как будто ужасная печать древнего братоубийцы Каина и то печальное знамя его жизни, что он «стеня и трясыйся» будет жить среди людей, воочию исполняется над всем человечеством.

Ведь подлинно, что «стеня и трясыйся» за благо своей жизни, за себя самого, за те удовольствия и прихоти, которыми манит мир, живет и жил всегда человек. Как будто убил что-то человек и трепещет суда за это убийство, как будто он поругался над чем-то святым и великим в жизни, вроде братской любви, поруганной Каином, и за это поругание природа мстит ему тем, что лишила его мира и радости, лишила его самого высшего – разума его жизни. Мы не будем теперь касаться вопроса о нормах человеческой жизни, выражающих собой внутреннюю природу и сущность человеческой личности; у нас теперь вопрос о страданиях, поскольку они представляют собой наличный факт и требуют хотя некоторого проникновения и освещения их.

В истории мировой жизни можно видеть, как человечество в борьбе с этой страдой жизни, в погоне за благом жизни, сбивалось с пути жизни, не зная истинного выхода из страданий, и терпело полное крушение своей жизни, или спускалось на степень чисто животного состояния, утрачивая всякое человеческое достоинство.

Библия говорит нам об одном ужасном крушении жизни всего человечества, когда люди, заглушая внутренний голос совести и забыв Бога, искали забвения на пути только плотских удовольствий и дошли до чисто-скотского состояния, так что Господь нашел лучшим совсем смыть с лица земли этот позор человечества волнами всемирного потопа, нежели оставить такое состоя-

—289—

ние мира, когда, по словам священного писателя – «растли всяка плоть путь свой на земли». Светская, мирская история народов говорит нам о другом, хотя и не таком ужасном, как потоп, но всё же великом и печальном крушении человеческой жизни, когда люди пред пришествием Христа Спасителя на землю, в тщетных поисках истинного пути жизни и выхода от бессмысленной суеты жизни, в отчаянии готовы были сами прекратить своё существование. «Не стоит жить» – вот отчаянный вопль, который раздавался как на улицах и площадях, так и с ораторских и философских кафедр и при том среди народа образованного и богатого естественными благами жизни. «Нет, – говорит один философ, – вместо того, чтобы роптать и страдать, лучше лишить себя жизни. Отчего ты сам не умеешь покончить с жизнью и с лишениями?»

Даже лучшие люди этого печального и мрачного времени, презирая жизнь и тяготясь ею, спрашивали со скорбью: «докуда же будет это и скоро ли прекратятся страдания?» Это ужасное состояние полного отчаяния происходило не от того только, что человек изнемог в борьбе со злом внешней природы, в борьбе за физическое своё существование, а оттого, что у него иссяк источник его духовной жизни. Человек уразумел и почувствовал, что он остается в жизни только слепой игрушкой страстей и что даже самое грубое и полное служение и преданность этим страстям не могут заглушить в нём сознание тяготы, ненормальности жизни и необходимости лучшего. И эти внутренние, духовные мучения человека, когда он сознает, что не может найти своего истинного пути жизни, что он своей жизнью только опозорил самое достоинство человека, что он утерял свет своей жизни, еще мучительнее и больнее ощущаются человеком, нежели страдания внешние – физические, так как с последними человек может еще бороться и убегать от них, а первые он носит в себе самом и питает своей же жизнью.

Вот почему люди пред пришествием Христа Спасителя в страшных муках духовного оскудения жизни, по словам современника, «в безумном отчаянии рвали на себе одежды и валялись на улицах, крича, что они прокляты Богом». Такими страшными последствиями обнару-

—290—

живало себя ослабление в умах и сердцах людей тех религиозных верований, в которых раньше они находили успокоение. Но тайна этих ужасных мучений и страданий духовных, тайна всё усиливающейся неудовлетворенности жизни, равно и тайна окружающего людей мирового зла, от которого они искали убежища в успехах культуры и цивилизации, так и осталась не разрешенной загадкой для языческого мира.

Горько ошибется тот, кто скажет, что теперь-то уже этот стон мировой скорби отошел в область преданий, что нет больше «страды жизни», ибо в области внешних успехов жизни и в области умственного развития человек достиг таких результатов, что может испытывать только довольство жизни. Прислушайтесь внимательнее к голосу современных настроений общественной жизни, прислушайтесь к тону произведений изящной и художественной литературы, где отражается жизнь с её настроениями, посмотрите любую газетную хронику – и вы ясно увидите, что и теперь от земли к небу несется не крик торжественной радости и благодарности, а тот же скорбный вопль тоски и отчаяния, какой несся и прежде. Жизнь общественная и литература, рисующая её и подчеркивающая насущные злобы жизни, одинаково развертывают пред нами удручающую обстановку, в которой люди мучатся со своими крупными и мелкими страстями, с болезнями и бедностью, болезненно ищут, где только можно, крупицы добра и света, часто заблуждаясь и сбиваясь с пути, и мучительно ждут ответа на вопрос: как жить и куда нужно идти?

Ясно, что та же страдная пора жизни, которая переживалась прежде людьми, переживается ими и теперь, и много ли найдется таких богатых духом и окрыленных надеждой людей, которые бы светло смотрели на будущее, а не воздыхали о прошедшем как лучшем и счастливом времени.

Знаменательно то в жизни человеческой, что как для каждого человека в частности, так и для жизни всего человечества, лучшие счастливейшие времена жизни, так называемый золотой век, всегда отодвигается ко временам седой старины; или к летам ранней юности.

—291—

И предания всех народов одинаково согласны, что были когда-то на земле более лучшие, блаженные времена, но тайна прекращения этого блаженства и тайна страданий всегда оставалась загадкой для человека и теперь еще остается необъяснимой для тех, кто ищет её разгадки путем собственных усилий и измышлений. Одно только безусловно и ясно для всех и верно, что жизнь человека, и не только человека одного, а и всего мирового бытия, с которым человек непосредственно связан тесными узами и в цепь явлений которого он введен, есть жизнь какого то искаженного порядка, есть жизнь не нормальная, что так не должно быть. А так как человек всегда руководится в своей жизни и может разумно руководиться только мыслью о том, что должно быть и имеет какой-нибудь смысл, а окружающая человека жизнь и его собственное существование, по причине господства зла и страданий, кажутся непонятными и бессмысленными, то люди издавна старались объяснить как-нибудь это господство зла и страданий в мире и найти в них какой-либо смысл. Ведь бесконечно и невыразимо тяжело человеку сознавать, что он бессмысленно живет, бессмысленно и не известно для чего страдает и еще бессмысленнее прекращает своё существование.

Мы не будем подробно касаться тех разнообразных объяснений тайны страданий жизни и зла в мире, какие давали люди, желавшие проникнуть в эту тайну усилиями только своего ума, ибо для жизни важно знать не столько ошибки заблуждения, сколько правду.

Скажем только, что вне идеи личного Бога, что для человека, переставшего определять себя и свою жизнь этой идеей личного живого Бога и потерявшего идеал жизни и спасения в Боге, нет другого выхода, как только поникнуть в сознании своего бессилия пред непонятной тайной мирового бытия, как бытия страданий и скорби, и всё уже бытие признать принципиально злым, как это делает буддизм. Буддизм со своим пессимизмом, – с учением, что самая жизнь, как процесс известного развития, есть зло и что нужно погашать в себе самое желание жизни, что небытие лучше бытия, весьма хорошо выражает собой то общечеловеческое состояние, когда люди перестают со-

—292—

знавать и опознавать свою жизнь и себя в живом личном Боге, рассматривают себя только в кругу одного этого ограниченного земного бытия, как частичку. При таком сознании возможны для человека, при виде общей страды жизни, два исхода: или презрение ко всему и к самой жизни, или глубочайшее чувство скорби, горькое отчаяние, когда человек действительно способен бывает с восторгом признать небытие, как лучшее, и поклониться ему. Вот почему отнять у человека Бога и оставить его одного среди круговорота жизни, значит или осудить человека на одну чисто животную жизнь, недостойную человека и не избавляющую его от зла и страданий, или, если это не возможно, осудить его на полный пессимизм и отчаяние. Но, ведь, в этом признании зла, как всеобщего и неизменного закона бытия и жизни, и в истекающем отсюда пессимизме, не только нет разумного разрешения мучительного вопроса о зле и объяснения его смысла, но уж прямо как бы подчеркивается его бессмыслие и бессмыслие самой жизни. Немного отличаются от буддийского пессимизма, как и от пессимизма новейших философских учений, в этом отношении, т. е. в указании и отыскании смысла зла и страданий, те учения, которые признавали источником зла или самого Бога, или материальный мир, или даже признавали область и царство зла такой же самостоятельной и абсолютной областью бытия, как и самого Бога. Ведь и здесь в сущности тоже отнимается у человека радость бытия и жизни и в замен этого ничего не дается, кроме разве той мысли, что и Бог даже бессилен перед злом и пожалуй даже подчинен ему. Но ведь от этого человеку не только не легче делается, и не только он не находит примирения со злом и смысла его, а теряет даже и последнюю опору в борьбе с ним, так как, считая Бога бессильным пред злом, человек естественно перестает верить и в силу добра. Вот почему на ряду с этими безотрадными и тяжелыми для жизни человека выводами пессимизма некоторые как бы намеренно закрывали глаза на общую картину мировой жизни, утверждали, что настоящий мир – наилучший из всех возможных миров, а что так называемое зло мира и жизни зависит только от ограниченности его, – оттого, что тварные суще-

—293—

ства должны постепенно восходить от одной ступени совершенства на высшие, и вот на этом-то пути к полному совершенству всякое прежнее сравнительное несовершенство переживается как неприятное состояние, как зло и страдание. Но ведь в таком случае, конечно, не будет и конца страданиям и злу, ибо совершенствование человека должно быть бесконечным, и он, значит, вечно должен переживать недовольство и стремление к лучшему и никогда не найдет успокоения. Человек никогда не может помириться с этим жизненным путем своего совершенствования, в котором он как бы постоянно должен переживать всё большие и большие муки рождения. Человек напротив ищет и жаждет такого раскрытия и развития своей жизни, чтобы переживать в себе постоянно радость бытия – от сознания, что он оправдывает задачу и цель своей жизни и восходит от силы в силу в своих нравственных совершенствах.

Эту радость бытия и жизни, происходящую от сознания человеком того, что он идет путем истинной жизни и восходит от совершенства к совершенству и своей жизнью и личностью раскрывает в мире физическом и условном органическом отобраз Божественных совершенств, и утверждает христианство. «Сия глаголах вам, – говорил Спаситель своим Апостолам, – да радость Моя в вас будет и радость ваша исполнится» (Ин.15:9–10). А говорил он тоже о скорбях, искушениях и страданиях для Апостолов и все-таки утверждал радость бытия и жизни, а не пессимизм и отчаяние. «И вы, – продолжает Спаситель, – печаль убо имате ныне, паки же узрю вы, и возрадуется сердце ваше, и радости вашея никтоже возмет от вас» (Ин.16:21). Итак, есть, значит, возможность чувствовать одновременно и радость бытия и жизни и скорби её, – есть, следовательно, какой-то просвет, куда может человек бодро смотреть и среди окружающего зла, и есть очевидно, такие состояния духа и такое содержание жизни, пред которым бледнеет всякое зло, всякая горечь и страдание и переживается только радость своего бытия и сознание этой радости. Этим бодрящим душу радостным настроением жизни, этим осмысленным взглядом на все скорби жизни и какою-то удивительной примиренностью со всем

—294—

происходящим в жизни нашей и окружающей могут примирить и нас с жизнью все эти столь дорогие нам живые образы Серафимов Саровских, Амвросиев Оптинских, или созданные творчеством великого писателя образы старца Зосимы и Алеши Карамазова.

А ведь ни эти носители радости жизни, ни Сам источник всякой радости – Господь Спаситель – не только не отрицали скорбей, но и прямо утверждали их и считали их неизбежными, более того – необходимыми.

Значит, есть в христианстве примирение этих двух как бы несовместимых явлений жизни, есть смысл этих страданий, значит христианство может и раскрыть тайну, которая искони мучила и мучит человечество. Но не тем раскрывает христианство эту тайну «страды жизни» человеческой, что признает её напускной или искусственной: напротив, нигде, быть может, не рисуется состояние всего мира и всей жизни человеческой погруженными во зло настолько мрачными красками, как в Библии, – а тем, что действительно объясняет происхождение всеобщей суеты жизни и томление духа и указывает ясно, в чём именно человек должен утвердить свою мысль и свою волю, чтобы бодро пройти путь жизни.

Христианское откровение объясняет тайну страданий человеческих и суеты мира грехопадением человеческим, через которое зло, зародившееся в области бытия чисто духовного, в мире ангельском, перенесено было из этой надземной сферы и в область бытия чувственно-духовного, в область жизни человеческой и физического мира. А злом, которое зародилось в области духовно-разумного, невещественного бытия, в мире ангельском, христианское откровение называет не физические страдания, которые на самом деле – не зло, а то ложное беззаконное направление воли разумных существ, когда они, отрешаясь от Бога думают самостоятельно создать свою жизнь вне зависимости от Бога и в полном отрешении от Него. Зло, говоря кратко и языком святоотеческим, есть ложная и фальшивая сама по себе мысль тварного существа о своей якобы самостоятельности, и происходящее отсюда противление воле Божией и тому порядку и закону бытия и жизни, ко-

—295—

торые положены Богом для жизни и деятельности каждого существа в мире.

Ведь всякое созданное существо и всякое тварное бытие, вызванное к бытию и жизни волею Божиею и признанное Богом «зело добрым», постольку может сохранять эту свою первобытную доброту и охранять общую гармонию мировой жизни, поскольку ни на один момент своей жизни не выступает из пределов того закона бытия и жизни, который ему дан Творцом мира, и ни на один момент не теряет своей зависимости от Бога, в Котором одном только он имеет опору жизни.

Сознать, что я могу жить и вне зависимости от Бога и могу строить свою собственную жизнь, руководясь только своей волей, – это значит совсем отказаться от жизни и ввести в неё полное расстройство и дисгармонию, ибо всякое тварное существо может жить под тем лишь одним условием, если будет сознавать, что творческое слово «да будет» и теперь неизменно действует во всем мире и в нём самом и должно всегда действовать для блага всего сущего.

Грехопадение ангелов и грехопадение человека, внесшее собою зло во все области бытия, как духовного так и материального, в том и состояло, что ангелы и люди захотели быть самостоятельными носителями своих совершенств и жизни, порвали свою непосредственную связь с Богом и пошли по пути своей собственной воли. Диавол, бывший прежде ангелом, ослепленный своими совершенствами, возомнил, что этот блеск совершенства он имеет не по благодати творца мира, а в силу собственного своего могущества, и через это он не устоял в истинном своем бытии, т. е. в отношении подчинения Богу, а отделил себя от Бога во имя своей самостоятельности и независимости. Это-то именно фальшивое сознание своей независимости, этот призрак самобытности и извратили в целой части мирового бытия, именно в области духовно-разумного бытия, истинный закон жизни и внесли сюда первое явление зла и страданий, которые всегда переживаются и воспринимаются сознанием человека, как нарушение гармонии жизни, а где нарушение истины и гармонии, там и страдания. И зло, поэтому, ни что иное, как

—296—

воля разумного существа, действующая в направлении противоположном воле Божией и независимо от неё. Грехопадение наших прародителей было только дальнейшим распространением этого зла: стремления жить независимо от Бога – из области чисто духовной в область мира телесно-духовного.

Библейский рассказ о грехопадении прародителей, как причине зла и страданий в мире, в отличие от философских учений, поражает нас удивительной простотой, так что неверующая мысль признает его насмешливо простой сказкой или мифом. Рассказ этот всем известен с детства, все знают, что прародители наши нарушили заповедь Божию о не вкушении плодов с древа познания добра и зла, и за это ослушание Господь изгнал их из рая, осудив их и всю тварь на суету, страдания скорби и смерть. По-видимому, такие ужасные следствия, как общее страдание мира, далеко не соответствуют вызвавшей их причине, и библейское объяснение тайны мирового зла представляется очень наивным. Но в том-то и заключается достоинство и превосходство высшей мудрости, что она умеет просто объяснять глубокие тайны.

Да и так ли наивно библейское объяснение тайны греха и страданий человеческих, как это кажется объюродевшей премудрости человеческой? Ведь мы уже сказали, что благо всякого тварного существа состоит в том, чтобы в своей жизни раскрывать вложенный в него Творцом закон жизни. Все стихии видимого мира дотоле сохраняют общую гармонию жизни, доколе они не нарушают своих собственных пределов и законов деятельности, доколе исполняют выраженную в этих законах общую для бытия всего мира волю Божию и доколе держатся её. Неразумные стихии и не могут сами уклоняться от деятельности по своим законам, если кто-либо другой их не выведет. Другое нужно сказать о тварях разумных и свободных. В том-то и состоит высшее благо разума и свободы, чтобы не слепо и бессознательно исполнять законы своей жизни, а свободно и сознательно раскрывать в своей жизни ту истину и тот смысл своего бытия, ради которого создано свободно-разумное существо. Ведь и мы всегда более ценим свободное и охотное исполнение добра, а не

—297—

принужденное и насильственное. Человек должен был по идее творения являть на земле своею жизнью и деятельностью начала жизни богоподобной, должен был низводить на землю и являть чрез себя среди неразумной твари Божий разум и Божию волю, должен был как бы проникать эту неразумную природу началами духовной жизни и чрез себя возводить её к Богу. По своему двоякому составу человек действительно мог быть связующим звеном между миром видимым и духовным, ибо по телу он принадлежал ко внешнему миру, а в разуме и свободе заключал отобраз Божества и носил явные знаки своей непосредственной связи с Богом. Эта связь человека с Богом должна быть вечной, так как только при этом условии со стороны человека и внешний мир, хотя и чрез посредство человека, мог как бы озаряться и оживляться светом и силой Божества. Человек, если он хотел являть собою в мире жизнь богоподобную, конечно ни на одно мгновение не должен был своим разумом и свободой отделяться от Бога, а вечно должен был переводить волю Божию в свою волю и ею определяться к деятельности, а не собственной волей. Но это определение себя самого в жизни только волей Божией должно быть вполне свободным и добровольным, и вот для этого именно Господь и дал людям заповедь о не вкушении плодов с древа познания добра и зла. Конечно воля Божия могла выразиться и в другой какой-нибудь заповеди, более или менее трудной, но только непременно должна была в чем-нибудь выразиться, так как только при этом одном условии человек мог избрать или жизнь по воле Божией, или отделить себя от неё и жить уже по своей воле, т. е. совершенно уже сознательно и свободно идти путем богоуподобления, как единым истинным путем своей жизни, или идти путем самозакония, раскрывать свою деятельность как бы независимо от Бога.

Человек избрал последний путь, т. е. не захотел быть подобным Богу, а захотел быть равным Ему, как ему обещал диавол, и с этой лукавой надеждой отверг заповедь Божию, а вместе и волю Божию, как закон своей истинной жизни, и утвердил свою собственную волю и сам захотел сделаться самостоятельным носителем и строи-

—298—

телем своей личной жизни. В данном случае и с человеком произошло и повторилось то же самое, что произошло и с диаволом, т. е. тот и другой отделили себя добровольно от Бога и чрез это расстроили общую гармонию бытия, которая должна была поддерживаться всеобщею зависимостью от Бога.

Итак, грех первого человека явился действительным злом и гибелью для него, и в рассмотрении библейского рассказа о грехопадении нужно останавливаться не на внешней только истории его, а на внутренней стороне смысла заповеди и еще на той внутренней стороне духовных настроений воли и разума человека, которая выразилась в нарушении заповеди.

Когда человек волею и мыслью по соблазну диавола уже отступил от Бога, захотел быть равным Ему и самостоятельным носителем своей жизни, он начал эту свою самостоятельную деятельность ничем иным, как угождением чувственности: – вкушением плода запрещенного дерева. «И виде жена, яко добро древо в снедь, и яко угодно есть очима видети, и красно есть еже разумети, и вземши от плода его яде», говорит слово Божие, описывая факт грехопадения и те внутренние мотивы чисто животного свойства, которые руководили и которые проснулись сразу в человеке после преступного намерения отступить от воли Божией и охлаждения любви и доверия к нему.

Каким образом первый же шаг свободной и самостоятельной деятельности человека, не хотевшего жить по-божьи, был угождением чувственности, угождением телесным влечением, которым человек в первом же своем акте свободной и самостоятельной деятельности придал как бы первенствующее значение и поставил их даже выше духовных, тогда как по идеалу жизни дух должен был господствовать над телом и подчинять его себе, как орудие деятельности? Но это господство духа над телом могло быть только тогда, когда дух человека сам как-бы держался за Бога и чрез это занимал должное своё положение. Отступивши же от Бога и от своего истинного закона и направления жизни, он естественно должен был подпасть в рабство иному закону – «закону плоти и греха», которые (плоть и грех) прежде были без-

—299—

сильны против него, а теперь получили силу и господство. Это господство чувственности и плоти явилось и является для падшего человека обычной стихией и характерным содержанием его жизни и вместе с этим является и как бы проклятием жизни и ужасным бременем, так что даже такие великие силой Божией люди, как Ап. Павел, с отчаянием взывали: «окаянный аз человек, кто избавит меня от сего тела смерти?»

Главное зло в жизни падшего человека в том и состоит, что он внутри себя носит постоянный разлад и вражду, ибо дух человека, отрешенный его собственной волей от Бога, всё же томится и жаждет богоподобной жизни, как истинной своей жизни, но воля человека не только свела его с высоты богоподобия, но и придала господствующее значение телесным потребностям человека. Так, эти двоякие стремления человека – духовные и телесные – влекут человека каждое на свой путь, и человек силою первого своего греха принужден волею или неволею подчиняться этим последним стремлениям плоти. И ему необходима снова Божественная сила, чтобы освободиться от этого плена плоти? Хорошо выражает это мучительное бессилие падшего человека к добру и страшный разлад внутри его Ап. Павел, когда говорит: «желание добра есть во мне, и по внутреннему человеку я нахожу удовольствие в законе Божием, но я плотян, продан греху: добра, которого хочу, не делаю, а зло, которого не хочу, делаю. Когда хочу делать добро, мне прилежит зло, ибо в членах моих вижу иной закон, противовоюющий закону моего ума и пленяющий меня законом греха». (Рим.7:18–23).

И действительно в жизни падшего человека чувственность и служение ей решительно заявляют себя на протяжении всей мировой истории. И зло, в смысле греха, как уклонения от Бога, получило в истории мировой жизни два направления и выражалось всегда, с одной стороны в развитии духовной гордости, с другой – в развитии чувственности, доводящей человека до скотоподобия. Правда, гордость и чувственность в жизни человеческой неодолимы, и развиваются совместно и поддерживают одна другую. Так действительно и было: гордый дух падшего человека, отрешенный от Бога, забыл его, а отсюда и жизнь

—300—

человека так растлилась, что Господь смыл позор этой жизни потопом. Человек уже не только не являл на земле начал жизни богоподобной, но и сам сделался хуже твари. То же почти господство чувственности и потери живой связи с Богом повторились и в культурных странах дохристианского язычества. Ибо чем же томилось и мучилось это язычество, как не тоской по идеалу жизни? Ведь заглушить окончательно потребности духа невозможно. И если всмотреться внимательно в культурный прогресс всего человечества, то по тем приступам и настроениям, которыми он проникнут, он и теперь нисколько не двинулся вперед и нисколько не пересоздал жизнь к лучшему, ибо все здесь направлено к тому, чтобы создать только наилучшие условия для своего благополучия, и человек по прежнему остается рабом своей плоти. В этом отношении очень хорошо охарактеризовал жизнь человеческую один древний мудрец, который предал сердце своё тому, чтобы исследовать и испытать мудростью всё, что делается под небом, и вот он нашел, что всё суета и томление духа. «Что было, то и будет, и что делалось, то и будет делаться, и нет ничего нового под солнцем», – говорил этот мудрец.

И действительно, на том пути жизни, которым идет падшее человечество, оно и не может создать действительно ничего нового и истинно ценного, ибо весь труд человека и вся его работа вечно определяется только страхом смерти и заботой в поисках блага жизни, но все-таки человек ни смерти не взбегает, ни блага жизни не находит, ибо ищет его на пути разрушения своей истинной жизни и ищет опоры в том, что само условно и скоропреходяще. И сколько-бы человек ни трудился, сколько бы он ни полагал сил духа на отыскание внешнего блага жизни, он никогда не может найти на этом пути покоя, – с одной стороны потому, что та внешняя среда жизни, в которой живет человек, носит на себе иго проклятия Божия и расстройства, а с другой стороны и человек носит внутри себя постоянный источник мучений, ибо ведь, устрояя свою жизнь по закону только телесного существования, человек однако сознает себя не плотью только и животным организмом, а и духом. Ему поэтому нужно

—301—

удовлетворение не телесных только потребностей, а и духовных, и при том удовлетворение полное, а это удовлетворение возможно только в Боге. И несомненно, в чисто воспитательных и благих целях обрек Господь всю тварь, по падении человека, на суету и томление, – с той целью, чтобы человек познал горьким опытом жизни невозможность найти покой и благо в этой общей суете, и обессиленный в тщетной борьбе со стихиями мира, носящими следы Божия осуждения, сам уже отвратился от них и взыскал Бога.

Слезы нужны человеку в земной его жизни: труд, болезни, печаль и воздыхания составляют без всякого ограничения то средство, которым грехи и зло в роде человеческом не заходят еще в пределы чисто сатанинского озлобления; слезы нужны человеку, ибо они размывают собой туман и призрак человеческой самодовлеемости, обнажают смертоносный покров похоти плоти, очес и житейской гордости. Разрешите человека от слез, от труда и болезней, возьмите самую смерть от земли и предоставьте человека только самому себе, – и вы увидите в человеке такое чудовище, страшное и жалкое вместе, образ которого трудно и представить. Что, в самом деле, было бы тогда с человеком?

Сперва, конечно человек упьется похотью, дойдет в ней до утонченности, изобретет новые и новые виды её, а все-таки эта похоть будет для человека иметь конец, должны начаться или новые изобретения или её повторение. Но докуда-же будет это? Тогда люди, вероятно, в бессмертии своем сами пожелают смерти, как верховного блага, чтобы только прекратить эту позорную жизнь.

Может быть покажется непонятным и странным: за что же Господь отдал под суету и проклятие внешнюю природу, когда виновен был один только человек? Но ведь это расстройство и проклятие внешней природы по слову Божию – только «в делех человека», а не в самой себе, а воздыхание её и болезнование так же должны быть естественны, как расстройство и замешательство в действовании какой-нибудь сложной машины, когда в неё прекращен нормальный доступ или приток той энергии, которой она движется.

—302—

Сам человек и связанный с ним внешний мир отделились по вине человека от Бога, и ни тот ни другой не могут жить нормальной и истинной жизнью. А так как из всех видимых тварей один только человек может сознавать эту суету и ненормальность такой жизни, то его жизнь и является по преимуществу страдой и томлением духа. И если бы не было для человека указано какого-либо выхода и примирения с этой суетой, то всякому, конечно, осталось бы только сказать то же, что говорит Экклизиаст: «и возненавидел я жизнь, потому что противны мне стали дела, которые под солнцем, и возненавидел я весь труд мой, которым трудился под солнцем, потому что должен его оставить человеку, который будет после меня. И что будет человек иметь от всего труда своего, все дни его скорбь и труды его беспокойство, даже и ночью сердце его не знает покоя, ибо всё суета и томление».

Христианство однако не допускает человека до такого мрачного вывода из наблюдений жизни, и тот же самый библейский мудрец, слова которого сейчас только приведены, указывает и объяснение этой суеты жизни и выход из неё. «Я нашел, – говорит этот мудрец, обозревая суету мира, – что Бог сотворил человека правым, а люди пустились во многие помыслы», т. е. сами люди исказили свою жизнь, так как вместо мысли о едином Боге и вместо искания его, измыслили себе новые пожелания и заботы, и вот, если кто желает снова утвердиться в истине бытия и жизни, то выслушай что необходимо: «бойся Бога и заповеди Его соблюдай, ибо в этом всё для человека».

Таким образом, Божественное откровение, объясняя тайну греха и страданий человеческих и страды всего мира, причину их указывает в самом человеке, в его грехопадении, которое положило как бы бездну разделения между ним и Богом и отдало человека во власть диавола.

Объясняет ли достаточно эту тайну греха и страданий библейское повествование о грехопадении человека и ангелов и выражает ли оно истину – это дело совести каждого, а мы считаем нужным сказать, что в предании всех языческих народов потеря человеком блаженства или

—303—

так называемый «золотой век» представляется буквально в таких же чертах, как и в библии.

Так, например, на одном из вавилонских памятников сохранилось изображение такого рода: мужчина и женщина сидят друг против друга по обоим сторонам дерева, на нижних ветвях которого свесились два больших плода. Фигуры этих людей изображены с руками, протянутыми к этим плодам, позади одной из человеческих фигур, именно женской, стоит вертикальная линия, напоминающая фигуру змия. Этот рисунок не нуждается ни в каком объяснении и явно служит изображением библейского рассказа о грехопадении. В тех же вавилонских преданиях часто упоминается «о древе жизни», об особенном саде, где жил человек, о том, что этот сад охранялся мечем, вращавшимся во все стороны, – явно здесь напоминание о библейском рассказе. То же самое почти повторяется и в Финикийских преданиях, в египетских и персидских и в мифологии греков и римлян.

Это поразительное согласие преданий древних народов о грехопадении человека с библией явно утверждает истинность библейского сказания и показывает, что человек, если он желает разрешить мучительную для него тайну страданий жизни, должен искать разрешения в Божественном откровении. Это тем более, что Божественное откровение, объясняя причину страданий жизни, не оставляет человека только в сознании неизбежности зла, а дает ему и надежду на спасение, указывает на отраду и радость бытия в Боге и с Ним.

Это и есть по преимуществу тайна креста Христова.

В тайне искупления человека от греха, проклятия и смерти крестом Сына Божия христианство раскрывает тайну претворения страды жизни, её суеты и томления во благо жизни. И Церковь Христова давно уже проповедала в лице Господа «обновление жизни», объявила уже наступившим «лето Господне приятно» и даже более: положительно утвердила, что это уже сбылось во очию людей (Лк.4:19–21). Правда, наличный опыт жизни человеческой – и в истории целых христианских народов, и в сфере деятельности отдельного человека, разительно ясно однако

—304—

утверждают, что «лета приятна» всё еще приходится только страстно ждать и искать, и искупленный человек, поверивший словам Господа: «приидите ко Мне вси…», все-таки, как мы сами знаем, страдает и должен даже, по словам Господа, страдать непременно. Слово Христовой проповеди и слово Евангельского учения есть даже слово по преимуществу о страданиях и скорбях, есть слово наипаче о кресте Христовом и о Христе распятом.

Может-ли же человек в христианском освещении смысла жизни из целого круга тех идей и понятий, которыми обогатило его мысль христианское откровение, найти нечто такое, что сделало бы для него страдания, если уж не удобоприемлемыми без внутреннего протеста чувства, то хотя подвигом во имя какой-либо высшей цели, достаточной для их оправдания и примирения с ними? Несомненно может.

В христианстве есть несомненно нечто отрадное, есть нечто такое, что заставляло Апостола кровью свидетельствовать правду тех своих слов, что он желает и может хвалиться ничем иным, как только крестом Христовым, т. е. страданиями и смертью своего великого Учителя, и что слово о кресте и самый крест есть воистину сила во спасение всякому человеку, уверовавшему в этот крест. Не может быть, чтобы слова того-же Апостола, что мы христиане хвалимся скорбями, что и сам он желает хвалиться только немощами своими, есть слова болезненно извращенного религиозного чувства. Не может быть, чтобы сонм мучеников тоже являл собой что-то болезненное и извращенное.

Ясно, что и сам Христос и Его Апостолы, хотя и утверждают страдания жизни, но придают им какой-то особый, высший смысл и заставляют человека находить в них этот высший смысл, находить в них какую-то высшую правду и в этих самых страданиях искать пути к лучшей жизни.

Так именно это и должно быть для нас, званных ко Христу, и всякое другое отношение к страданиям и обычное понимание их только представит нам жалким христианское учение. Не соблазн и не безумие, подобно неверным язычникам и иудеям, должны мы находить в этом,

—305—

а действительно высшую силу и высшую премудрость. Правда, тайна нашего спасения, премудрость и тайна нашего блага и обновления жизни скрыта была и недоступна даже высшему уму ангельскому, но теперь, когда она совершилась, можно ли сказать, что для нас она по прежнему сокрыта? можно ли сказать, что хотя часть завесы над этой тайной не поднята? Если так, то мы несчастнее всех человек, ибо оставив свой разум и мудрость и восприяв ум Христов, все-таки блуждаем во мраке и неведении.

Только намеренное и произвольное ослепление может утверждать, что завеса не поднята над тайной всей мировой скорби и суеты. Поднята эта завеса и над тайной наших страданий, открыт в христианстве и их источник и конечная цель, равно как указано и то отношение к ним, та точка зрения, при которой они и воспринимаются и переносятся не как иго бессмыслия и бесцельной тяготы, а даже как иго благое, как торжество духа и величие человека. Может быть тем самым и мучится человек, тем он и погрешает в вопросе о страданиях жизни, что борется и отрицает то, что неизбежно, чего по самому существу дела при наличных условиях жизни нельзя отрицать – разумеем эти самые страдания. А христианство, может быть, тем и открывает тайну страданий что, указывая принципиально их источник и главным образом внутренний – в природе духовной человека, заставляет в то же время проще смотреть на них и относиться к ним проще в опыте наличной жизни: оно заставляет сознательно принять их, как действительно неизбежный закон жизни в её наличных условиях, а не отвращаться и бегать от них, заставляет при этом принять их не ради их самих только, а ради высшей любви, непременно ради любви – или к Богу, или ближнему.

Вот этого именно смысла страданий и этого отношения к ним, что они должны быть добровольным подвигом самоотверженной любви, непременно вольным подвигом и подвигом именно высшей любви и высших благородных начал жизни человеческой, и не может и не хочет признать мир, ибо он привык любить только себя и любовью больше плоти и сластолюбия, любовью к тем внешним явлениям наличной жизни, которые составляют приятный мираж его

—306—

жизни. Эта мысль, которую мы хочем утвердить, как чисто христианскую, по вопросам о страданиях жизни, думается, имеет за себя весь наличный опыт самого-же человека и тысячи отдельных примеров для подтверждения; не чужда она и чисто психологической правды. Что в самом деле в обычной жизни – общественной и частной, побуждает людей идти на страдания, воспринимать их целиком и не только не тяготиться ими, но находить в них высший смысл, высшую свою гордость и торжество духа своего? Да опять та же любовь: к отечеству-ли, к идее-ли, к родным, к богатству-ли даже, или к чему-либо иному, – та именно высшая в природе человека сила, которая ставит человека на пьедестал свободного деятеля и творца жизни. Так, значит, и в обычной жизни на каждом почти шагу мы можем видеть, что любовь и свобода осмысливают страдания, дают им иной характер и высшую цену; мало того, эти самые страдания, как подвиг свободы и любви, переходят в историю, делаются достоянием человечества и предметом или просто удивления или даже преклонения.

Этот, вот, именно закон отношения к страданиям и хочет утвердить христианство в качестве общего принципа отношений к страданиям и говорит, что это единственно истинный закон в наличных условиях жизни, осмысливающий эти страдания и открывающий в них высшую правду и свет, именно закон добровольного свободного восприятия всей тяготы жизни, всех страданий её во имя высшей любви. Правда, кажется, не все могут так страдать, не все могут и воспринимать страдания жизни по этому именно закону, ибо есть страдания, которые особенно кажутся странными, над разгадкой которых мучились даже лучшие и чисто-христиански настроенные великие умы, как Достоевский, – это страдания детей. Уж дети-то никак, конечно, не могут осмыслить и примириться со страданиями по тому закону отношения к ним, какой указывает христианство, по той простой причине, что ясного сознания свободы своей личности и самоопределенной любви у них еще нет. Но, ведь, в том круговороте скорбей и страданий и слишком сложной спутанности и цепи причин и следствий, из которых слагается жизнь, трудно

—307—

без высшего проникновения в жизнь разобраться в этой спутанности, трудно сразу и понять эти страдания невинных детей.

Чьи собственно эти страдания детей, чем они обуславливаются, что они вызывают в нас и должны-бы вызывать, – вот в этом прежде всего нужно разобраться. И потом там, где на ряду со страданиями есть и должно быть сострадание, и там, куда необходимо внести высший нравственный смысл и оценку, там, конечно, всё получит должное освещение и своё место. Так и страдания детей, где нет еще и не может быть подвига свободы и высшей любви со стороны самих детей, может быть получат смысл и откроют свою тайну, если по крайней мере те, кому дано благо свободного творчества своей жизни во имя любви, поставят это неизменным законом своей личной жизни.

А жизнь ясно говорит нам в живых примерах, как звучат эти самые страдания в личной жизни тех, кто восприял их в качестве свободного подвига ради высшей любви. Что можно сказать о настроении духа Апостола Павла, когда он открыто говорит: «благоволю в немощах, в досаждениях, в скорбех и темницах…, мне умереть – приобретение»? Не раскрыта-ли теперь эта тайна и смысл страданий в жизни целого сонма мучеников, исповедников, преподобных и всякого рода подвижников? Нераскрыта ли она во всех этих словах апостола: «всякую радость имейте, егда впадаете во искушения, всегда радуйтеся, непрестанно о всём благодарите» и т. п.

Вот почему Христос и сказал, что каждому нужно не бегать страданий и не заглушать их путем искусственно созидаемого миража якобы благ жизни, а нужно каждому взять на себя вольною волею крест своей жизни и следовать за Ним именно, т. е. по пути добровольного, свободного восприятия и несения страданий ради высшей любви.

Но еще вопрос: есть-ли какая-нибудь возможность так воспринять в свою личную жизнь страдания, как учит христианство, т. е. как свободный и сознательный подвиг жизни во имя любви и во имя нравственного совершенствования? Разумеем возможность, конечно психологическую, которая одна только в данном случае и имеет значение.

Такая возможность несомненно есть и заключается она в

—308—

том внутреннем духовном настроении человека, которое можно определить, как сознание своей виновности пред Богом. Даже, ведь, обычная психология преступников, раскаявшихся и сознавших свой грех и преступление, такова, что непременно хочется страдать. Есть в человеке какая-то внутренняя потребность выстрадать за совершенное преступление самое право на новую чистую человеческую жизнь, и эти уже чисто добровольные муки и страдания воспринимаются не столько, как тяжесть и тем более не бессмысленное мщение правосудия, а как бы только законные муки нового духовного рождения, и в отношении к ним не только чувствуется примиренность, но и благодарность. Нет ничего кажется тяжелее, как жить на положении только прощенного преступника и грешника; хочется непременно выстрадать законное право на жизнь. Это – психологическое требование самой природы человека, когда в ней просыпается совесть и истинная человечность, и едва-ли это можно относить только на счет самолюбия и гордости. Здесь выражается то самое, что Псалмопевец выразил в словах: «благо мне, яко смирил мя еси», или Ап. Павел, когда говорил: «благоволю в немощах, в изгнаниях, в скорбях», ибо поскольку внешний человек тлеет, постольку внутренний обновляется, а по сему и самая смерть – величайшее из зол – является даже приобретением.

Это значение страданий и добровольное, даже радостное приятие их, сознание необходимости добровольно пострадать за преступление, особенно хорошо выражено у Достоевского; припомните беседы Сони Мармеладовой с Раскольниковым и тот процесс нравственного возрождения, который пережил Раскольников, понявши наконец смысл страданий. А ведь в системе христианского мировоззрения или, лучше сказать, в сфере христианского настроения и живой веры, если кому дает её Господь, мы все мыслимся и можем чувствовать себя преступниками за зло и страдания, как извратители Божьего порядка и закона о нашей жизни, виновные в этом извращении и как бы убийстве богоподобия не только в праотце своём, но и в личной жизни своей, разрушающей дело Божие и Его царство и создающей царство диавола. Вот почему христи-

—309—

анская жизнь и должна начинаться с покаяния и слез, как сознания греха и своей виновности пред Богом. Припомним проповедь Предтечи, Христа Спасителя, которой они начали дело благовестия, и опыт подвига жизни всех носителей христианской жизни. Это есть первое дело даже более благодати Божией, нежели собственных усилий человека. Но зато где оно есть и кто в христианстве находит это как бы прозрение и восприятие в чувстве того, что выражено в догмате о добровольном грехопадении человека, для того тайна страданий делается не только понятна, но и является возможность осмыслить эти страдания, примириться с ними и воспринять их, как подвиг нравственного возрождения в чувстве свободной любви к Богу и Христу, страдавшему за нас – преступников и грешников.

Так, в системе христианского мировоззрения, или лучше – в сфере христианского настроения, воспринимающего Христианство не как систему мысли, а как жизнь, определяется и причина страданий и зла, и смысл их, и возможность не только примирения с ними, но даже то, о чём вне христианства и подумать нельзя: – похваление скорбями. Там, вне христианства, в отношении к страданиям – или отчаяние и пессимизм, или проклятие жизни по невольности и неизбежности страданий, или пошлая попытка заглушить их распутством жизни. В этом отношении факт примиренности со страданиями, какую дает нам христианская жизнь, – факт, засвидетельствованный опытом, есть явление исключительное в своём роде, и в решении вопроса о страданиях нужно отправляться по преимуществу от этого исключительного факта. Скажем прямо в заключение, что помимо христианского сознания или, вернее, – вне сферы живой христианской веры, внутреннего настроения и опыта верующей личности, вопрос о зле и страданиях не разрешим с благоприятными выводами для человеческого ума, и примириться с ними не возможно. Пусть говорят (а это говорят), что христианский Бог слишком жесток, что никто так не бьет человека, как Он: мы можем на это сказать, что радость жизни, получаемая муками рождения, дороже этих скорбей, а это рождение и жизнь и дает наш Бог – и только Он один.

—310—

Итак по вопросу о страданиях можно сказать следующее:

1) Проблема зла и страданий есть вековая проблема человечества, без решения её история человечества не имеет смысла, да и самая жизнь разумно не возможна.

2) Единственно удовлетворительное решение этой проблемы дается в системе христианского мировоззрения.

3) Зло и страдания есть состояние искаженного порядка жизни, и виновник этого искажения в земной жизни – сам человек; при этом понятие зла и страданий вовсе не однозначащи: зло – понятие чисто моральное, а страдания сами по себе – вне области понятий добра и зла, хотя и могут быть причиной добра и зла в зависимости от воли человека.

4) Нужно сознать себя виновными и преступными пред Богом за зло и страдания жизни и в чувстве этой виновности восприять эти страдания в добровольный подвиг своей жизни. Тайна креста Христова и благодати его в том и заключается, что сильна создать подобное настроение, и не только примирить и осмыслить страдания, но и сделать их источником радости. Это показывает живой опыт всех носителей правды Христовой. Внутренний опыт живой верующей личности и есть та единственная сфера, в которой совершается и решение вопроса о страданиях и примирение с ними. Так опять и здесь, как и везде, что касается нашей жизни, открывается тайна личности человеческой, как силы претворяющей самую жизнь, и ясно, что человек должен сознать, что с периферии жизни, с внешней окружности её, он должен обратиться внутрь себя и здесь искать блага и радости жизни, – здесь же кроется и отрицание их. А слово о кресте Христовом, как о вольно подъятом подвиге Христа ради высшей любви, вещает нам не юродство и безумие жизни, а высшую мудрость легкого несения жизненных скорбей, и слово это, сияя над нами светом высшего смысла жизни и силой живой сострадательной и самоотверженной любви к Богу и ближнему, может сказать нам: почему же «лето приятно» еще не наступило, может указать и путь к нему, да и указывает его. Вопрос о вечности мучений, смущающий человека даже и в системе христианского вероучения, есть

—311—

во всяком случае дело не ума нашего, связанного категориями времени и самую вечность понимающего несомненно под точкой зрения категорий времени и пространства.

Нам кажется достаточно ясно указано, как решить этот вопрос практически в приложении к себе, т. е. как избежать этой вечности мучений и снять с Бога вину жестокости по отношению к нам самим; попытка решить этот вопрос в приложении к бытию вообще или в отношении к иному бытию – с целью даже как бы оправдать Бога в планах творения, есть уже дерзновенное навязывание Божиему уму своих планов и положений богословствующего нашего ума и данные только нашей догматики выводить за пределы домостроительства спасения человеков. И по поводу тех, которые в ложной скорби за весь мир и спасение его стали бы сами пренебрегать своим спасением и делом любви к Богу, можно сказать, в предостережение их, то же, что, говорят, один мудрый христианский муж сказал вопрошавшему о том: что же Господь делал до творения мира? – он отвечал ему: готовил бездну для любопытствующих об этом самом.

Епископ Феодор

—312—

Наука церковного права и церковная жизнь переживаемого момента встретились у нас, да пожалуй и во всём христианском мире, некоторыми общими интересами в разрешении вопросов, получающих огромное значение для той и другой.

В ряду их первенствующее значение имеет вопрос о сущности или природе церковного права, точнее – канонического права.

Что такое по своему существу и происхождению те нормы и учреждения, из которых слагается и на которые опирается организация нашей православной церкви и прочих конфессиональных исповеданий? Вытекают ли они из существа Церкви, Христом основанной, и по крайней мере в принципах своих даны Им Самим и Апостолами, или же – они плод чисто человеческого творчества, хотя и совершавшегося под влиянием учения Христова?

Я не стану рассматривать этого вопроса с конфессиональной или практически жизненной точки зрения. Я сделаю попытку рассмотреть их чисто теоретически, с точки зрения науки церковно-исторической и философско-юридической.

Ближайшим побуждением для меня служит замечательная во многих отношениях книга профессора канонического права Рудольфа Зома: Die geschichtliche Grundlagen. B. I. Leipzig. 1892, первые 12 §§ которой появились в русском переводе под заглавием: Р. Зом. Церковный строй в первые века христианства. Перев. А. Петровского и П. Флоренского. М. 1906.

Уже поверхностное чтение этой книги невольно останавливает внимание читателя на той ясности и определенности,

—313—

с какими она старается внедрить в сознание мысль, что «церковное право стоит в противоречии с существом Церкви». Но ведь церковное право существует почти два тысячелетия? – Да, отвечает Зом, – существует, но – как плод маловерия.

«Правда, – говорит Зом, католицизм утверждает обратное, что правовой порядок необходим Церкви, что Церковь и мыслимое именно духовным царство Божие не может существовать без определенного правового порядка. По католическому учению, без папы, епископов, священников, без определенного рода церковного правового порядка нет христианской Церкви, нет вообще никакого христианства. Католицизм утверждает существование некоторого «божественного права», определяющего этот существенный для Церкви правовой порядок, и он принужден утверждать его существование, потому что вся сущность католицизма покоится на признании необходимости для Церкви правового порядка (и притом необходимости для её духовной сущности)».

«В некоторых частях реформированной Церкви высказывалось, как и с католической стороны, утверждение, что некоторый определенный уклад устройства и правовой порядок, будь это епископальное устройство (англиканская церковь), или управление старейшин (пресвитериане) – божественным образом предписаны и приданы Церкви. Но в главном, развитие протестантского и в особенности лютеранского церковного управления определялось убеждением, что не существует никакого «божественного» церковного права, что правовой строй Церкви есть нечто оставленное на выбор, свободно определенное историческим развитием, безразличное для духовной сущности Церкви. Тем не менее и здесь получило всеобщее господство воззрение, что Церковь, как богослужебное сообщество «необходимо является носительницей правового строя», что существование церковного права требуется самою сущностью Церкви, потому что Церковь не может не породить богослужебного сообщества».¹⁹⁴⁴ Таким образом и здесь мы остаемся при утверждении, что правовой строй (хотя и неправовой строй опре-

—314—

деленного содержания) происходит из сущности Церкви, отвечает сущности Церкви».

«Против такого понимания, как католического, так и общераспространенного протестантского выступает история церковного права. Она показывает нам, как правило, что всё развитие церковного права определяется тем фактом, что церковь в силу своей сущности не хочет никакого церковного права».

«И тем не менее существует церковное право!»

Этот факт и эта загадка господствуют над историей церковного права чрез все столетия. Различное решение этой задачи определяет деление истории церковного права на её главные отделы. На практике с железной необходимостью возникает церковное право. Под каким углом зрения оно может удержаться, защищаться, быть поставлено в какое-либо отношение к сущности Церкви?»

«Этим поставлен вопрос, ответ на который и представляет собою история церковного права».¹⁹⁴⁵

Такая категорически ясная постановка вопроса, такая настойчивость провозглашения идеи, стоящей в прямом противоречии с историей и наличным существованием Церквей: католической, англиканской, лютеранской и протестантских обществ (мы уже не говорим о христианском востоке), выработавших и держащихся каждая своего «права церковного» положительно интригуют читателя и возбуждают непреодолимое желание скорее заглянуть в самый конец книги и услышать: какой же ответ в самом деле дает история церковного права на роковой для него вопрос.

Вот заключительные слова книги Зома:

«Церковь первохристианства есть чистая духовная организация (Ἐκκλησία), Церковь католическая есть духовно-мирская организация, Евангелическая Церковь в юридическом смысле, как она является пред нами в настоящем виде, есть чисто мирская организация. Церковь Христа есть народ Христа. Управление Церковью Христа есть управление народа Христа посредством Слова Христа. Церковь Христа распространена по всей земле. Она видима всюду, где есть исповедание: «ты ecu Христос, Сын Бога Живого». Где это

—315—

исповедание есть, там есть Церковь Божия, прощение грехов, вечное спасение. Церковь Христа основана на камне этого исповедания. Она есть Единое стадо под Единым Пастырем и врата адовы не преодолеют её. Она не способна к правовому устройству, она отвергает его. Она не может быть управляема принуждением, но только увещанием посредством слова».

Человеческое маловерие придумало, что охранение Церкви Христовой должно быть обеспечено человеческими средствами, построением деревянных столпов и перекладин человеческого правопорядка. Дело началось с упорядочения вечери любви и управления церковным имуществом. К тому же привело человеческое попечение о сохранении правого учения внешними средствами. Церковное право охватило Церковь. Возник католицизм, изменение вероучения и церковной организации по духовно-мирским законам. Точно также и реформация возвысила в Церкви церковное право. Она породила управление Церкви местными владельцами (landesherrliche Kirchenregiment) и как следствие – омирщение церковного устройства, превращение Церкви в устроенный мирским образом ферейн. Великой загадкой в истории первохристианства было возникновение монархического епископства и с ним католицизма (кафоличества?); великой загадкой в истории реформации было возникновение местновладельческого церковного управления, из которого вышло омирщение Церкви. Как то, так и другое нельзя объяснить из существа Христовой Церкви; напротив то и другое стоят к нему в полном противоречии. Как то так и другое находят своё объяснение только в возникновении церковного права, которое тут и там извратило существо Церкви. Всюду церковное право заявляло себя враждебным духовному существу Церкви, с которым поэтому живые духовные силы Церкви находились в естественной борьбе. Существо Церкви – духовно; существо права – мирское. Сущность Церковного права стоит в противоречии с сущностью Церкви» (698–700).

Таков решительный ответ о значении церковного права, даваемый последним словом церковно-юридической науки.

Пред нами – интересное явление: историческое изучение реального объекта, существующего в данный момент и

—316—

имеющего за себя тысячелетнюю давность, приводит к отрицанию этого объекта;… значит и к отрицанию самой науки о нём? – Нет. Наука может и должна заниматься церковным правом как фактом так сказать неизбежной или железной необходимости, или неизбежным злом, с целью парализовать его могучее влияние.

Если бы такой приговор вышел из уст какого-либо религиозного рационалистического сектанта, стоящего в борьбе с церковью, то он не представлял бы ничего поразительного: ибо раз отрицается Церковь in toto, отрицается и её право, и её правовая организация. Но в том и интерес книги Зома, что она рассматривает вопрос не с конфессиональной точки зрения, а с точки зрения положительной церковно-исторической науки.

«Приступая к истории церковного права, мы стоим перед задачей обозреть одним взглядом почти двухтысячелетний период развития. Во всех остальных областях права существование правового порядка является само по себе понятным. Но на пороге истории церковного права поднимается сфинкс, бросающий ему под ноги вопрос о правомерности его существования. Этот вопрос забыт со временностью… Тем не менее, если мы разумеем немой язык столетий, их стремления, их высшие цели в области развития, церковного устройства, то увидим, что вопрос, непрестанно в самой глубине волнующий их, указывающий путь их движению вперед, их стремлению к дальнейшему образованию, есть именно вопрос о том: может-ли вообще существовать церковное право? В каком смысле возможен правовой порядок?¹⁹⁴⁶

Да, пред нами как будто несомненно объективный ученый специалист историк, понимающий даже и «немой язык» столетий, не говоря уже о языке документов и вещественных памятников истории…

Но так-ли это?

В книге почтенного «ученого» есть некоторые страницы, сильно заподозревающие его ученое беспристрастие именно в пользу преклонения его пред авторитетом одного лица, именно Лютера.

—317—

Свой отзыв о реформации Зом начинает таким дифирамбом Лютеру: «в XVI столетии поднялось могучее движение реформации. Истина Евангелия осияла всю землю. Возродившаяся свобода христианского человечества, этот Самсон поверг в развалины строение «божественного церковного права», воздвигнутого католицизмом. «Крещением мы сделались свободны и подвластны только божественному Слову: почему человек должен вязать нас, как пленных, своим словом?» Церковь Христа не знает никакого человеческого, юридического господства. Она существует не в папской власти, не в епископской власти, ни в других внешних учреждениях, но единственно в слове Божием и правой вере. Одно-ли католическое право «божественное право» должно быть отвергнуто? Ни чуть! Лютер объявил войну каждому церковному праву, всякого рода божественному церковному праву… 10 Декабри 1520 года в Виттенберге Лютер бросил в огонь с буллою отлучения и Coipus juris canonici».¹⁹⁴⁷

Едва ли такой дифирамб вышел бы из уст точного историка, хотя бы уже в виду того реального факта, что Corpus juris canonici и всё здание римского католичества благополучно пребывает и доселе, после попытки поджога, учиненного в 1520 г.

Еще важнее то обстоятельство, что во всей двухтысячелетней истории христианства Зом мог указать только две эпохи, когда не существовало в Церкви «правового строя» – в первые шестьдесят лет по Рождестве Христовом и в краткий период Лютерова протеста в среде его последователей. Вообще же в Церкви непрерывно существует правовой строй и кажется не видится никаких признаков его всеобщего разрушения даже и в отдаленном будущем…

Итак, это поклонение пред Лютером, его учением о Церкви и ненависть к католицизму не повлияли-ли на Зома в его ученом освещении отдельных эпох и частных фактов, имевших значение в истории развития церковного права? Короче и яснее выражаясь – не есть-ли история права, начертанная Зомом, попытка оправдать исторически идею Лютера о Церкви?

—318—

Этот вопрос сам по себе представляет мало интереса; для нас в данный момент он имеет лишь то значение, что помогает понять замеченные нами в книге Зома просмотры, неточности и преувеличения, трудно объяснимые в беспристрастном историке и экзегете. Взвешивая эти просмотры, неточности и преувеличения, всматриваясь пристально в логическое построение целого труда Зома приходишь к убеждению, что его historischen Grundlage не столько строго историческое исследование, сколько теория, фактически или исторически обоснованная. «Сущность права противоречит существу Церкви. Сущность церкви – духовна, сущность права – мирская». Вот основные принципы, вот базис, на котором строится теория Зома, претендующая на беспристрастное историческое исследование! Эту теорию нельзя точнее характеризовать, как наименовав её теорией бесправной церкви. К рассмотрению её и перейдем.

Теория бесправной Церкви

Что такое Церковь? Рассмотрению этого вопроса, имеющего для исследования огромное, основное значение, посвящен однако-же один параграф (2-ой), состоящий всего из 6 страниц (16–22). Путем филологических изысканий термина Ἐκκλησία, Зом высказывает такое суждение о Церкви: слово Ἐκκλησία не выражает никакой определенной величины, никакого социального понятия (также понятия местной общины), но выражает единственно догматическое суждение ценности. Экклезия означает всякое собрание, представляющее в догматическом отношении для веры, по своей духовной ценности собрание христианства, собрание с Богом и перед Богом (Христом) новозаветного народа (Eine Verfammlung des neutestamentlichen Bundesvolkes).

Этому филологически добытому суждению Зом подставляет и следующее положительное подтверждение – слова Господа (Мф.28:20) «где двое или трое собраны во Имя Мое, там Я посреди них». Где Господь, Глава тела, там и христианство; где двое или трое собраны во имя Христа там и народ Божий, новозаветный Израиль, там и всё христианство, со всеми выпавшими на его долю обетованиями, потому что Христос, Который всё во всём, посреди

—319—

него. Где Христос там и Экклезиа (народ Божий), отсюда ставшее рано поговоркой положение: «ubi tres, ibi ecclesia» (s. 20).

Этим суждением и ограничивается у Зома всё понятие о Церкви. Где соберутся два или три лица исповедующие Господа – там и экклезиа:

По Лютеру – конечно так, но едва-ли так по Евангелию: в том самом месте последнего, на которое ссылается Зом, термин ἐκκλησία обозначает ясно не собрание двух или трех, а нечто иное: «если согрешит против тебя брат твой… пойми с собою еще одного иди двух,… если же не послушает их, скажи Церкви» (Мф.28:15–17). Ясно, что Церковь не из двух или трех.¹⁹⁴⁸

Ведь если так толковать слова Господа о собрании двух или трех, как о церкви, то нужно будет признать, что и один может составлять Церковь (Апок.3:20).

Неполнота понятия о Церкви, составляющего базис теории, отразилась по нашему мнению, весьма невыгодно на её развитии, на всей книге Зома.

Конечно, в догматическом отношении данное суждение о Церкви – верно: Церковь есть действительно народ Божий, собранный и собираемый Христом. Это суждение нашего историка далеко возвышает его над теми, которые учат, что Иисус основал общину учеников как Сократ или Платон свои школы и затем эта община разрослась в Церковь.

По для Зома нужно было решить предварительно еще и иной вопрос: устраняет-ли эта духовная сущность Церкви Христовой, доступная только верующему созерцанию, но не внешнему наблюдению, возможность отображения, выявления во вне такими или иными формами общественной жизни. Устраняет-ли и термин ἐκκλησία кроме выясненного значения и значение определенной местной общины, напр. Иерусалимской, Римской, Коринфской? Церковь есть духовное царство Христа: но ведь оно – в роде человеческом: ка-

—320—

кими же признаками характеризуются носители этого внутреннего Царства Божия? Можно-ли их хотя приблизительно отличить от тех людей, в коих нет еще этого Царства Божия, или лучше сказать, которые еще не вошли в него. Словом, для Зома необходимо было поставить вопрос – какими чертами выражалась или характеризовалась на первых порах истории видимая, именно социальная природа христианской Церкви?

Нельзя сказать, чтобы Зом не поставил этого вопроса; он имел его в виду, но далеко не придал надлежащего ему значения.

«Экклезия – это совокупное христианство, тело Христово, невеста Господа, – духовная величина, чуждая нормам земного, следов. и правовым нормам. Так начинает Зом свой параграф об организации Церкви.

«Это не значит, оговаривается он, чтобы экклезия была какою-либо невидимою и недейственною, безмолвно пребывающею где-то в темной глубине чисто отвлеченною силою. Напротив, экклезия видима и действенна во всех собраниях, происходящих в христианстве. И столь же видима и действенна она также и в благодатных дарах, сообщенных отдельным христианам для призвания их на служение всему христианству. У неё есть свои органы, но невозможно, чтобы её организация была правового характера (стр. 42, § 3). Вот элементы видимой Церкви: а) собрания, б) благодатные дары, проявляющиеся в формах проповеди, назидания и пр. Из этих элементов Зом и усиливается далее построить духовную организацию Церкви, противоположную юридической, организацию божественную, противоположную человеческой. Организация без права! Нечто действительно оригинальное, новое, Зом придумал ей и характерное название: церковная организация есть харизматическая. «Почерпнутое, из божественного слова по истине апостольское учение об устройстве Церкви гласит, что организация христианства не есть правовая, но харизматическая организация». (Стр. 48, рус. пер.).

В ряду божественных даров (харизм) для церковной организации имеет огромную важность дар учительства. Обладающие этим даром суть апостолы, пророки и учители. В их даре учительства заключен также и дар

—321—

правления (стр. 53). Они и ведут всё управление Церковью. В частности им принадлежат следующие полномочия или функции служения: 1) «возвещать слово Господа и вытекающие из него заключения со властью» (стр. 54): в этой роли выступают апостолы, при устроении своих общин, напр. Апостол Павел… При этом однако дело не в пользовании законодательною властью; таковая столь же мало дана апостолу, как и всякому другому христианину, но в возвещении слова, учительстве, наставлении» (стр. 55); 2) избирать на какую-либо должность в служении христианству. Бог избирает нужное лицо посредством частного откровения, орудием которого является предсказание одаренного даром учительства» (стр. 56); 3) разрешать от грехов: отпущение греха может быть совершено только во имя Бога и на место Бога. Поэтому для отпущения необходимо владение словом Божиим, откровением (пророчеством) возвещающим относительно данного грешника милосердие Божие; 4) охранять благочиние и поддерживать его увещанием к покаянию и предложением держаться в стороне от евхаристического собрания впредь до искреннего обращения (стр. 58–60) – «власть ключей» (стр. 65); 5) совершать евхаристическое торжество (стр. 115).

Вместе с властью отправлять эти функции дар учительства доставляет носителям его право жить приношениями общины: они и только они одни имеют нравственное право не трудиться, но жить поддержкой общины. Их призвание проповедников должно и может быть их единственным призванием. С этим связано приравнение их к священникам Ветхого Завета. Правило Ветхого Завета, по которому служащие алтарю должны питаться от алтаря, истолковывается в их пользу» (стр. 85).

Изобразив так полномочия органов харизматической организации и даже право (пока единственное) питаться приношениями общины (хотя по теории общины не должно быть в Церкви) Зом оговаривается, начиная следующий § так: «власть учительства не есть правовая власть; на это указывают два обстоятельства: 1) что деятельность учительствующего в собрании находится в зависимости от соизволения (ἐπιτρέπειν) этого собрания… Собрание испытывает одаренного словом – истинный-ли он учитель, или же лже-

—322—

апостол, лжепророк и только тогда дозволяет ему проходить его служение слова, когда признает его за истинного учителя. В этом смысле всякое собрание христиан имеет власть над учительством и поэтому в тоже время несет ответственность за распространение и принятое в нём учение (пред кем?) (стр. 89).

2) Всякая деятельность учительствующего, поскольку ею вызываются внешние действия, бывает в состоянии проявиться для отдельного христианского собрания только в силу свободного согласия собрания… Для сего распространен в общине в качестве противовеса власти учительства «дар испытания духов».

Таким образом каждое христианское собрание обладает властью над отдельными проявлениями выступающего в среде его учительства. Учительствующий никогда не может требовать послушания по праву, но всегда только послушания любви. Деятельность учителя никогда не бывает господством, но всегда только служением христианству, по слову Господа: «кто хочет между вами быть большим, да будет вам слугою» (Мф.20:26–27).¹⁹⁴⁹

Таковы отношения Церкви к носителям полномочий управления, связанных с харизмою учительства. Казалось бы не оставалось уже никакого сомнения в том, что верховная, ответственная власть за применением этими органами своих полномочий принадлежит Церкви – in toto.

Зом правда это признает, но сейчас же оговаривается: «но и действие собрания также никогда не представляет собою правового действия правления: но всегда только действие дозволения, соглашения, даже подчинения» (стр. 91).

Апостолы, пророки и учителя представляют первый и, по-видимому, самый первичный ряд органов в харизматической организации Церкви. Вторичный и второй ряд составляют носители тоже харизм, но только не учительных; это: – епископы, пресвитеры и диаконы. По теории Зома они стали возникать по мере того, как единая по существу духовная экклезия начала видимо организоваться в отдельные общины.

Прежде чем перейти к рассмотрению этой дополнитель-

—323—

ной так сказать организации первенствующей Церкви, позволим себе высказать некоторые замечания по поводу доселе изложенного.

При чтении книги Зома нельзя отрешиться от двойственного впечатления: с одной стороны, она подкупает искренним желанием автора всеми силами идеализировать устройство первенствующей Церкви, резким противопоставлением его каким бы то ни было формам человеческого, мирского общежития. Видно всюду усилие низвести так сказать небо на землю. Эти усилия подкупают читателя тем более, что все свои положения автор обосновывает текстами Св. Писания и научным их экзегезисом. Пред нами как будто воссоздание действительности, основанное документально, а не теоретическое построение. Но с другой стороны от читателя никак не может ускользнуть мысль о тщетности, бесполезности этих усилий. Чрез все изложение автора проходит однообразное схематическое построение уступительного периода в такой форме: «хотя Церковь и имела организацию, но эта организация не была организацией в юридическом смысле». Или: «хотя органы Церкви и имели власть и права, но это не были власть и права в правовом смысле». «Хотя Церковь и имела власть давать или не давать признание харизматических полномочий, судить и оценивать внешние их действия и нести за них ответственность: однако же она не имела над ними никакой власти, управления в юридическом смысле». Такое логическое построение наскучивает до тошноты вследствие частого повторения и невольно возбуждает желание сказать: к чему такая нерешительность? Не лучше ли было бы признать со стороны Зома простое положение, что в первенствующей Церкви вовсе не было никакой организации.

Возникает и другая мысль о недостаточности построения Зома: ведь если в Церкви поставляет органов управления Дух Святой чрез раздаяние учительного дара, то какой смысл имеет признание полученной свыше харизмы Церковью, т. е. собранием прочих членов? Раз учительствующий действует по призванию свыше – зачем еще ему человеческое признание этого полномочия, этого призвания? Пророки, действительно призванные свыше, не искали признания, также и апостолы.

—324—

Нельзя обойти без внимания и того предпочтения учительного дара, собственно «пророческого» дара всем прочим дарам, какое дает Зом. Ведь по Апостолу высший всех даров – любовь, а не дар пророчества. Что же касается «дара учительства» то его, строго говоря, и совсем нет в Св. Писании в том виде, в каком выставляет его Зом. «Апостол означает собственно божественного посланника», – а не учителя; тем более Апостол, избранный непосредственно Христом.

Здесь как будто точность историка прямо принесена в жертву известному конфессиональному воззрению.

Зом несомненно был прав, говоря, что Церковь имела организацию богодарованную и харизматическую: но разве эти свойства препятствуют этой организации быть правовой? – «Слово Божие, говорит он, – это последняя решающая инстанция в вопросе о строе экклезии» (стр. 54).

Но что такое Слово Божие, возвещавшееся Апостолами? Разве это не есть Новый Завет, новый закон, направленный к обновлению всей жизни человечества по Евангелию? Соответственно этому закону, или этому «божественному праву» действовали и харизматические органы в учредительной сфере и сфере управления в организованных ими церквах. Но то – несомненно, что эта организация во всех отношениях была не похожа на правительственные или гражданские организации язычества и иудейства. Не здесь брали уроки организационной техники носители духовных дарований первохристианства, а совсем в другом месте. Где же? Их речи ясно подсказывают ответ – в учении ветхозаветных пророков – в Писании. Этот же источник оставался в силе в последующие эпохи развития церковного права.

Но последуем далее за построением Зома.

Органы так сказать вторичной формации – епископы, диаконы и пресвитеры – возникли в Церкви хотя еще и при действовании органов первичной формы, но значительно позднее их. Они образовались тогда, когда явилась необходимость общинной, корпоративной организации, именно по мере распространения христианства и умножения числа верующих. Церковным актом, вызвавшим необходимость их появления служило евхаристическое торжество – литур-

—325—

гия, состоявшая в преломлении хлеба, благодарственной молитве и вечери любви. В этот момент времени «в более крупных городах обычно существовало несколько собраний, собиравшихся главным образом для празднования дня Господня. Причиною этого было то, что у христиан еще не было собственных помещений, поэтому собрания происходили обыкновенно в частных домах. Но тем не менее одно собрание считалось главным, т. е. таким, на которое не только фактически сходилось большинство, но на которое должны были бы собственно собраться все, если бы этому не препятствовала теснота помещения… В природе обстоятельств было, что все возникавшие элементы церковного устройства примыкали к этому главному собранию и из его строя возник строй общины и Церкви (стр. 112–116).

«Евхаристия – вершина христианской общинной жизни. Хотя торжество её может быть совершено в каждом собрании христиан, где только двое или трое сошлись во имя Христово, но в главном собрании празднование её принимает определенную форму».

Евхаристическое торжество состоит, как известно, прежде всего в «благодарственной молитве»; произнесение её есть акт служения слова. Поэтому в качестве общего правила оно выпадает на долю одаренного даром учительства» это не нуждается в дальнейшем разъяснении.

Но как быть с совершением евхаристического торжества, если в собрании нет апостола, пророка и учителя, нет призванного проповедника Евангелия? Вот для удовлетворения этой-то потребности, сила обстоятельств и привела к необходимости образовать организацию вторичной формы: епископов, диаконов и пресвитеров.

Епископов избиралось в общине несколько. Это избрание не давало им юридического полномочия совершать евхаристию и связанное с ним принятие даров и управление вечерию любви. Избрание и посвящение давало им так сказать только потенцию, правоспособность на совершение евхаристии. Ибо в день Господень может в общину прибыть пророк или учитель и тогда совершает евхаристию он; точно также из наличного числа епископов совершает тот, кому присудит община.

—326—

Одновременно с епископами возникли и диаконы, как естественные помощники епископам в совершении евхаристии и управлении дарами любви.

Что касается пресвитеров, то происхождение их объясняется в высшей степени просто и естественно. Как показывает самый термин, пресвитеры были те из христиан, которые по самому возрасту своему уже имели права на особенную честь именно в евхаристическом торжестве. «Кто должен сидеть с епископом в алтаре? Ответ на поставленный вопрос гласит: за трапезою сидит вместе с епископом ядро общины, представляющее действительного носителя жизни общины; сидят духовные, уважаемые лица общины, следоват. аскеты, исповедники, учителя, но прежде всего и как общее правило – старейшины. Старейшины сидят вместе с епископом за трапезою (позднее – в хоросе Церкви), а остальные члены общины сидят или стоят в глубине помещения. Уже с исхода 1-го века может быть указано в алтаре сидение старейшин (Апок.4:4).

«Благодаря почетному сидению старейшин при евхаристии, понятие старейшин получило формальное значение. Ради этого почетного места за евхаристией возникло в первой половине второго века (после образования монархического епископата) посвящение в пресвитеры» (стр. 228).

Таково, схематически представленное, происхождение органов вторичной формации.

В дополнение к этому считаем заслуживающим внимания упомянуть о способе избрания этих органов и об отношении пресвитеров к епископам.

Епископы избираются местною общиною из наличного состава членов, избираются в качестве заместителей лиц обладающих учительною харизмою. Кто же может быть кандидатом на епископство? Общий ответ гласит так: обладающий какими-либо иными дарами, особенно даром любви, но не даром учительства; за тем обладающий теми качествами, которые указаны в пастырских посланиях.¹⁹⁵⁰

—327—

Вообще самыми подходящими лицами для епископства были пресвитеры, но не в смысле должности, а в смысле состояния, т. е. люди почтенные возрастом, известные доброю жизнью и поведением. Поэтому и епископы первенствующей Церкви были именно избранные и посвященные на епископство пресвитеры (стр. 158).

Эта мысль Зома представляет по нашему мнению наиболее остроумную из всех его гипотез относительно устройства первенствующей Церкви. Ею действительно легко объясняется часто встречающееся безразличное наименование епископов пресвитерами, и пресвитеров епископами, как в посланиях Апостолов, так и в прочих древнейших памятниках первохристианской литературы. Этою же мыслью Зом пользуется для примирения своего утверждения, что в пресвитеры специально стали избираться и посвящаться только с половины II столетия со свидетельствами Деян.20:17–28; 14:23 (стр. 166–168). Но к сожалению эта мысль плохо вяжется с общею идеею Зома, что епископская должность возникла в качестве заменяющей пророков и учителей. Ибо «посвященных пресвитеров» по терминологии Зома, т. е. епископов и пресвитеров мы встречаем по книге Деяний Апостольских действующими одновременно с пророками, учителями и апостолами. С другой стороны «для замещения временно отсутствующего пророка или учителя» зачем нужно было посвящать несколько пресвитеров во епископы? Достаточно было бы и одного.

Достойно глубокого внимания и учение Зома об избрании и рукоположении, как актах, которыми получают свои звания органы Церкви как первичной так и вторичной формации.

По учению Зома эти акты, как и все в первенствующей Церкви, не имеют никакого юридического характера, но только духовный, таинственный».¹⁹⁵¹ «Существовало, говорит он, избрание людьми, которое рассматривалось как избра-

—328—

ние Богом. Три рассказа дают нам понятие о подобном избрании: 1) рассказ об избрании Матфия на место 12-го Апостола; 2) избрание на Апостольство Павла и Варнавы и 3) об избрании на должность евангелиста Тимофея.¹⁹⁵²

Во всех трех рассказах мы встречаем, говорит Зом, два фактора: во 1-х свидетельство Божие, во 2-х – свидетельство собравшихся. Свидетельство Божие получается каждый раз посредством пророчества, т. е. про человека одаренного даром учительства; бросание жребия, решающего избрание Матфия составляет исключение. Со свидетельством Божиим связано свидетельство собравшихся, означающее (в только что установленном выше смысле) согласие со словами пророка, т. е. признание, что устами человека действительно говорил Бог. Таким образом избрание, заключенное в слове пророка и последующем согласии собрания есть избрание не людьми, а Богом. Акт избрания есть акт не правового, но духовного характера. Избранный избран не данным собранием, как облеченной какою-либо правовою властью корпорацией, но Св. Духом» (стр. 48 ср. стр. 108). Это энергичное указание на духовную или таинственную сторону в акте избрания должностных церковных лиц в устах поклонника Лютера выставляют Зома особенно симпатично как именно ученого аналитика свидетельств Св. Писания. Однако же нельзя не поставить ему на вид и некоторой недостаточности его обобщения. Он игнорирует в данном случае еще два рассказа Апост. Деяний об избрании в церковные должности: а) избрание и рукоположение 7-ми диаконов и б) избрание и рукоположение пресвитеров в Антиохийской Церкви.

Два последние рассказа не упоминают о том, чтобы избранию и рукоположению предшествовало указание чрез пророка, как и в избрании и рукоположении Матфия. Выходит, что из пяти случаев порядка избрания три представляют исключения (на счет свидетельства Божия). Затем во всех 5-ти случаях инициатива и совершение главного акта – молитва и рукоположение принадлежит Апосто-

—329—

лам. Наконец в двух случаях (избрание Матфия и 7-ми диаконов) по точному и ясному тексту избрание принадлежит общине, а молитва и рукоположение – Апостолам.

Почему Зомом игнорированы такие важные детали?

Между тем в практике и правилах последующего времени эти детали выполнялись с замечательною неуклонностью, как апостольское предание.

Усвояя акту рукоположения такую духовную силу, Зом признает, что эта сила остается одною и тою же – идет-ли речь о должности учительства или о должностях второго порядка; те и другие поставляются Богом хотя и чрез людей, а не людьми.

Он опровергает Гарнака, который основываясь на 1Кор.12:28 и Еф.4:11 вывел заключение, что апостолы, пророки и учителя избраны Богом (для всего христианского мира), вторые же – общиною (и только для данного местного общества) (стр. 99 примеч.).

Так важен акт постановления в церковную должность! Но верный своей идее, что организация Церкви – не правовая, Зом в то же время утверждает, что постановленный епископ может быть не допущен к отправлению своей должности, раз это будет не угодно собранию данного момента. И вот естественно возникает вопрос: стоило ли совершать такой важный акт для возведения данного лица в должность, раз весь результат избрания может быть парализован волею собрания данного момента?!

К этому невольно присоединяется и еще невыгодная для теории Зома мысль – стоило-ли установлять органов вторичной формации в качестве заместителей органов первой лишь для совершения евхаристического торжества и управления церковным имуществом? Ведь всё евхаристическое торжество, по представлению Зома, состояло в благодарственной молитве, трапезовании и принятии приношений? Стоило-ли устраивать для этого какую бы то ни было организацию, когда и по основному понятию Зома о церкви, последнюю составляет даже собрание двух или трех? Если такое собрание есть церковь без пророков, учителей и тем более епископов и диаконов, то почему же собрание в 10–20 членов без сих же лиц не могло совершать евхаристического торжества?!

—330—

Что же, однако, послужило для Зома основанием для измышления такой неудачной догадки о возникновении в первенствующей Церкви должностей вторичной формации?

Единственным положительным основанием, на которое он настойчиво указывает, служили следующие слова «Учения 12-ти Апостолов»: «Поставляйте себе епископов и диаконов, достойных Господа… ибо и они исполняют для вас служение пророков и учителей» (стр. 140 р. пер.).

Но что же это за основание? Есть-ли тут мысль о замене одних деятелей другими? Каждый непредубежденный читатель не колеблясь ответит, что епископы и диаконы совмещают в себе и служение пророков и учителей – и только. И это согласно с пастырскими посланиями, где епископу и пресвитеру вменяется в обязанность и служение слову и учительность на ряду со специальными пастырскими обязанностями; согласно и со свидетельством книги Деяний о служении слову диаконов Стефана и Филиппа на ряду со специальным диаконским служением. Если бы автор «Учения 12-ти Апостолов» желал выразить мысль Зома, то ничто не препятствовало ему прямо так и выразиться, что епископы и диаконы заменяют пророков и учителей.

В нашу задачу не входит подробное рассмотрение аргументации, на которую опирается Зом в развитии частных положений своей теории. Нас интересует общая схема того, якобы исторически установляемого процесса, которым шла церковная организация за весь Апостольский век.

Эта схема такова: первый момент – действование чисто харизматической организации; второй – образование заместителей её: – епископов, диаконов и пресвитеров. В таком виде строй Церкви существовал до конца I-го столетия. Затем в начале II-го совершился резкий и крупный переворот: зародилось церковное право и вторичная организация восторжествовала над первичною; харизматическая организация должна была уступить правовой или юридической: божественное устройство – человеческому. На место христианства родилась католическая Церковь.

Этот странный вывод, логически вытекающий из ряда предположений Зома, лучше всего характеризует достоин-

—331—

ство целого построения. Нелепость результата подрывает достоинство потраченного на приобретение его труда.

Из этого однако-же не следует, что труд Зома не имеет цены и значения. Его недостаточность – в преувеличении несомненного исторического факта, проходящего чрез всю историю церковного права, а не в том, чтобы этого факта не было в действительности. Не борьба с церковным правом, как элементом противным существу церкви, проходит чрез всю историю церковного права, а борьба с искажением духа и форм церковного права, борьба с усердным чрез меру и неразборчивым омирщвлением этого права и другими разного рода злоупотреблениями, какими была так богата римско-католическая Церковь, в особенности ко времени появления Лютера.

Стоит только сделать модификацию основной мысли Зома, и его исторические основы церковного права освободятся легко от недостатков, которые легко заметить и которые неизбежны при неверности формулировки основной мысли.

Так за Зомом остается положительная заслуга, что он научно доказал самостоятельность развития церковной организации, а не заимствование её извне – от государственных учреждений и форм общественного строя греков и римлян. Трехстепенность, как основной принцип церковной иерархии и организации, Зомом, так сказать, с исторической необходимостью уводится в даль первохристианства или Апостольского века. Неточным является значение её в этот век, содержание и сущность её служения, а также и способ её возникновения; не верно установлено и отношение её к экстраординарной так сказать иерархии Апостолов и пророков. Но эту неточность легко исправить на основании тех же документов, которых держится и Зом. Апостолы и пророки не устраняют епископов, диаконов и пресвитеров, а совместно с ними действуют; епископы и диаконы рукополагаются не общинами, не имеющими апостолов и пророков, а именно этими последними при деятельном участии общин. Но какая разность в деятельности их! Апостолы (12-ть) выступают не только благовестниками и учителями, но и организаторами общин, то при содействии пророков, то и без них, но всегда с

—332—

живым участием общин. Пресвитеры, епископы и диаконы выступают пастырями, всегда пребывающими на местах их поставления, т. е. учащими, назидающими, увещающими, исправляющими, служащими бедным и самим Апостолам и пророкам. Но ни им, ни самим общинам нигде не видится предоставления организаторской деятельности, даже инициативы её. Эта организаторская деятельность и вечное значение Апостолов и пророков довольно явственно выражена Апостольским термином «назданы бывше на основании Апостолов и пророков (Ἐποικοδομηθέντες ἐπὶ τῷ θεμελίῳ τῶν ἀποστόλων καὶ προφητῶν Еф.2:20).¹⁹⁵³ Эта существенная черта пророков и Апостолов позволяет установить и еще более определенное отношение их к прочим органам церковного устройства: епископам, пресвитерам и диаконам: первые непосредственные Божии избранники и учредители, вторые – должностные лица, поставленные и руководимые первыми на служение и в служении Церкви. Первые – отнюдь не должностные лица, как характеризует их Зом, а звания, непосредственно вызванные к деятельности Божественною волею и промыслом; вторые установлены по воле Христа, Апостолами с возложением на них обязанностей служения Церкви и снабженные силою свыше или различными дарами, не исключая и дара учительства. В изображении Зома епископство, пресвитерство и диаконство представляются какими-то весьма малосодержательными служениями, ограничивающимися почти только евхаристическим торжеством и церковным имуществом. Этому представлению далеко не соответствуют различные свидетельства Писания, рисующие их служения как трудный подвиг. Как умолял Ап. Павел пресвитеров ефесских пасти стадо Христово, указывая пример в своих собственных самоотверженных, нощеденственных трудах в служении ефесской церкви! Как красноречиво выступает трудность и разносторонность этого служения церковного в пастырских посланиях! Можно-ли в виду этого ограничивать содержание служения этих должностей так, как делает это Зом? Нет и нет! Идеал и задачи пастырства, изображенные в этих апостольских писа-

—333—

ниях, остаются и доселе образцами для должностных лиц церковного служения.

Если по изображению Зома выходит, что эти должностные лица в апостольское время были более почетными званиями в Церкви, чем должностными лицами, обремененными тягостями службы, то беспристрастное отношение к Слову Божию относительно этого предмета приводит как раз к обратному выводу. «О, если бы и наши пастыри церковные были также деятельны, какими желал их видеть Ап. Павел!» Таково всегдашнее благожелание Церкви…

Итак, достаточно незначительного исправления схемы образования и развития церковного права, сделанной Зомом чтобы привести начальный момент образования церковной организации прямо к деятельности Апостолов и смотреть на неё не как на порождение маловерия и дело человеческое, а как на установление Апостольское и пророческое, согласное Воле и зиждительному предначертанию Христа, как учит древнее церковное предание, засвидетельствованное еще 1-м посланием Климента.

Интересно изображается Зомом исторический момент возникновения церковного права и католицизма (кафоличества).

«Еще в конце 1-го века (приблизительно в 90 г.) случилось, что в коринфской общине поднялось возмущение «юных против старых». То было возмущение против «поставленных старцев», – спор о епископской должности, о совершении евхаристии и разделении жертвенных даров. Соответственно своему положению община отказала своим «поставленным старцам» (епископы) в совершении евхаристии и поручила это одному аскету, отличавшемуся духовными дарами. Такое событие сделалось предметом общего внимания в христианстве. В самой Коринфской общине были в значительном числе голоса оспаривавшие допущение такого поступка. Распря, возмущение, волнение – были результатом. Даже в языческих кругах этот спор внутри коринфской общины был замечен и послужил поводом к упрекам по адресу христианства».

«Римская община увидела себя вынужденною вступиться в дело. Она послала в Коринф (приблизительно в 93–97 г.) трех старцев с посланием римской общины, чтобы уладить распрю».

—334—

«Это знаменитое общинное римское послание (1-ое послание Климента) составляет эпоху в истории церковного устройства. Оно решило, что первоначальному устройству в Церкви, пришел конец».

«Сущность нашего Климентова послания в том, что Коринфская община поступила против заповеди Божией, когда она устранила от совершения евхаристии и управления церковным имуществом избранных (поставленных) старцев, хотя эти мужи были безупречны в отправлении своей епископской должности. Обоснование такого мнения гласит: в общине должен быть твердый порядок. В войске не может быть предводителем каждый, но каждый служит целому в своем чину (1 Климент. 37. 2, 3): как тело имеет много членов, при чем каждый в соподчинении с прочими служит целому, так и общины (37, 5; 38, 1). Даже более: ветхий завет ясно показывает, что Бог предписал определенный порядок для жертвы и Богослужения как в отношении к месту (только в Иерусалиме и только в предверии храма должны приноситься жертвы), так и в отношении к лицам. Первосвященнику указано определенное ему только служение, священникам определенное им место, левитам определенная им вспомогательная служба, мирскому человеку (λαϊκός ἄνθρωπος) приличествующее ему поведение. Сохранять такой божественный порядок, соответственный Божественной Воле, есть тем больший долг христиан, что они удостоены высшего знания (41, 4). Каждый должен в определенном ему чину приносить благодарение Богу, чтобы не преступать в своем служении Богу узаконенного правила. Но содержание этого правила открывается из апостольского предписания. Апостолы поставляли епископов и диаконов (42, 4). Ибо чрез Божественное вдохновение они знали, что возникнет спор о епископской должности и они поставляли на епископскую должность с тем, чтобы по смерти их другие избранные мужи преемствовали им в Богослужении (44. 1, 2). Это установление Апостолов есть Божественное Установление. Ибо Апостолы посланы от Иисуса Христа, а Христос от Бога и силою этого божественного поручения и по вдохновению Св. Духа Апостолы действовали при поставлении епископов и диаконов, как это уже несомненно

—335—

из того, что еще ветхозаветное пророчество (Ис.60:17) предсказывало поставление епископов и диаконов (1 Климен. 42). Посему в заключении говорится: «мы считаем несправедливым (οὑ δικαίως νομίζομεν) устранять от служения тех, которые поставлены Апостолами или позднее другими превосходными мужами при согласии общины на эту должность и которые безупречно приносили дары. Да, великий грех (ἀμαρτία οὑ μικρά), если мы удалим их от епископства (44. 3, 4)».

«Одно ясно: по Климентову посланию «поставленные старцы» имеют опирающееся на Божественный порядок право на епископскую должность, т. е. на совершение евхаристии и управление церковным имуществом и именно пожизненное право (если только чрез грехи не сделают себя недостойными этого права) с тем последствием, что они всех прочих исключают от таковой должности. В общине евхаристия может быть совершаема только каким-либо поставленным старцем, т. е. только избранным епископом. Выбор и посвящение на епископскую должность получают правовое значение. Епископ имеет формальное полномочие, т. е. юридической природы, каковое отличает его теперь от каждого другого члена общины.

Конец 1-го века возвестил собою в Климентовом послании возникновение церковного права. Событие неизмеримой огромности».¹⁹⁵⁴

Так-ли это?

Нужно надеть на глаза свои слишком сильно преувеличивающие очки, чтобы в такой мере выставить значение этого послания, в какой сделал это Зом.

Внимательное же чтение этого документа, не смущаемое какою-либо предвзятою идеей, дает впечатление совсем иного рода: Климентово послание утверждает, что епископы и диаконы: 1), установление Апостольское, что 2), в момент составления послания были не только рукоположенные в эти должности самими Апостолами, но и ставленники второй генерации, – поставленные позднее другими достопочтенными мужами» и 3) что пожизненное прохождение

—336—

этих должностей (при условии беспорочности) есть Воля или Закон Христа.

Послание выдает эти положения, как факт, известный не только в римской церкви, но и в коринфской. Но если это так, а сомневаться в этом нельзя – ибо в противном случае мятежники коринфские не оставили бы без возражения этого утверждения, то спрашивается: что же нового вводило в устройство Церкви Климентово послание?!

В интересах теории Зома несомненно было бы последовательнее отвергнуть древность Климентова послания, чем преувеличивать его значение.

В Климентовом послании есть и еще важный элемент – мотивировки или аргументации за необходимость сохранения в Церкви порядка: и наставление сохранять этот порядок, как Божию заповедь.

Зом усматривает в этом ни более ни менее как введение в божественное учение Христа нового элемента – юридического, человеческого, т. е. первый и важный шаг извращения христианства, давший сильный толчок к дальнейшим извращениям в пользу католицизма «на счет чистого христианства. Человеческое право возведено в божественное, нарушение этого права – «в грех».

С точки зрения «теории бесправной Церкви» это, конечно, так, но ведь в том и вопрос для историка церковного строя Апостольского века соответствует эта теория действительному строю Церкви Апостольского века или нет; соответствует ли она воззрениям на этот предмет коринфских христиан 90 г. или же им соответствует другая теория, именно развитая в 1-м Климентовом послании? Но, по-видимому, ответ на эти вопросы очень не труден: ведь если бы теория Климентова послания не соответствовала воззрениям коринфских христиан, то послание Климента не имело бы никакого успеха, сочтено было бы новаторством, ложью и, быть может, навсегда погибло бы, между тем действительность говорит нечто совершенно обратное: это послание читалось в коринфской церкви долгое время на ряду с Апостольскими посланиями.

Итак, кто же исказил Апостольский строй Церкви: Зом, или Климент, епископ Римский 1-го века? – ответ не труден. Всматриваясь далее в содержание аргументации

—337—

Климентова Послания, нельзя не отметить в ней важного значения Ветхозаветного Писания. На нём главным образом Климент обосновывает апостольское установление епископов и диаконов и их пожизненное, при условии непорочности применения право иерархического служения в Церкви. Ссылка на слова пророка Исаии: поставлю епископов их в правде и диаконов в вере (Ис.60:17) в особенности замечательна в том отношении, что проливает свет на темный вопрос, почему для обозначения должностей церковного служения, новозаветного священства, избраны были такие термины, как ἐπίσκοπος, πρεσβύτερος, διάκονος. Вместе с тем выясняется и более общий вопрос о значении ветхозаветных установлений относительно храма и священства в церковной организации Апостольского века. Священное Писание Ветхого Завета служило весьма важным источником. Да, не в общественных и государственных учреждениях язычества, первохристианские организаторы искали образцов и руководства для своей деятельности этого рода, т. е. для организации церковного устройства, а в установлениях Закона Божественного, разъясненного великими пророками. И это вполне согласно с Волею Господа, Который по выразительному замечанию Евангелиста пред вознесением на небо «отверзе им (т. е. апостолам) ум разумети писания» (Лк.24:45).

Посему усматривать в ссылках Климента на Ветхозаветное Писание какое-либо привнесение чуждого элемента в первохристианство совершенно неосновательно. Климент в этом случае шел по стопам Апостолов и первых христианских служителей Слова (См. напр. речь архидиакона Стефана).

Точно такое же отношение к Ветхозаветному Писанию мы встречаем и в ближайших к Климентову посланию памятниках права и в отдаленных (таковы в особенности дидаскалии и апостольские постановления); так что Климентово послание составляет собою не «эпоху», как выражается Зом, в истории самобытного церковного правообразования, момент, с которого будто бы только и началось образование церковного устройства на принципе иерархии и всего церковного права, а только естественное звено, внутренне и внешне примыкающее к эпохе апостольского века

—338—

и к эпохе мужей апостольских. Этим и ограничивается всё значение Климентова послания и значение личности его автора. Да, что Св. Климент, муж Апостольский, был точным ревнителем и даже в записях сохранившим апостольские установления – этот факт засвидетельствован общим церковным преданием.

Возведение же его в основателя католицизма – гипотеза Зома, не имеющая за себя никаких исторических оснований.

Н. Заозерский

(Продолжение следует).

—339—

Быша гласи и молния, и облак мрачен на горе синайстей, глас трубный глашаше зело. Гора же синайская дымяшеся вся (Исх.19:16, 18). И глагола Господь: Аз есмь Господь Бог твой, да не будут тебе бози инии, разве Мене (Исх.20:2–3). Но и громы, и молнии оказались бессильны; не могли они удержать жестоковыйного народа от идолопоклонства, и сетует Господь Бог ревнитель устами пророка Своего: Два зла сотворили люди Мои: источник живой воды – Меня – оставили и ископаша себе кладенцы сокрушенны, иже не возмогут воды содержати (Иер.2:13).

Но мы, новый Израиль, род христианский, разве не знаем, что и нам то же самое говорит наш кроткий Спаситель? Он говорит без грома и молнии, но неужели поэтому можно и не слышать Его любящего гласа? Никто, говорил Христос, не может служить двум господам: ибо или Одного будет любить, а другого ненавидеть. Не можете Богу служить и маммоне (Мф.6:24). Не знаете-ли, пишет св. апостол Иаков, брат Господень, что дружба с миром есть вражда против Бога? Кто хочет быть другом миру, тот становится врагом Богу. Или вы думаете, что напрасно говорит Писание: до ревности любит дух, живущий в вас (Иак.4:4–5). И все мы еще до святого крещения отреклись от лукавого и сочетались единому Христу. Но многих-ли убеждает всё это в той непреложной истине, что в одно время можно покланяться только одному Богу? Все

—340—

отрекались от лукавого, все сочетавались единому Христу. Но пройдите вы по стогнам мира христианского и посмотрите, единому-ли Богу люди покланяются. Всякий любящий Бога не должен-ли ныне, подобно великому апостолу Павлу, возмутиться духом, видя, что жизнь современных христиан полна идолов, как языческие Афины времен святого Апостола (Деян.17:16)?

Жизнь полна идолов; на каждом шагу встречаем теперь и идолов, и идолопоклонников. Правда, вы не увидите идолов каменных, золотых и серебряных. Грубого идолопоклонства в наш просвещенный век и странно было бы искать. Но идолопоклонство тонкое, часто бессознательное, прикрывающееся именем служения истинному Богу, – такое даже более опасное идолопоклонство снова грязной волной разлилось по лицу земли. Проявления этого идолопоклонства весьма различны, но все они равно печальны и горестны для мира христианского.

Апостол Павел в послании к римлянам говорит о древнем идолопоклонстве. Язычники, познавши Бога, не прославили Его, как Бога, и не возблагодарили, но осуетились в умствованиях своих, и омрачилось несмысленное их сердце (Рим.1:21). Язычники имели знание о Боге, но знание это не затрагивало их жизни; в жизни своей они не славили и не благодарили познанного умом Бога. Жизнь не руководилась богопознанием; произошел разрыв между верой и жизнью. Не то же-ли самое следует буквально сказать и о нашем времени? Как редко встречаются ныне люди, живущие только для Бога и Богом! Многие-ли могут в наши дни искренно повторить эти великие слова великого Апостола: уж не я живу, но живет во мне Христос (Гал.2:20)? Теперь то именно и не прославляется Бог жизнью христиан. Спросите нашего современника, чем он живет, ради чего живет? Что самое главное у него в жизни? Вам укажут семью, должность, общественную деятельность, торговлю; немногие – науку, а некоторые назовут удовольствия, личное благополучие. Но скажет-ли кто, что для него самое главное в жизни – Бог, Церковь, спасение души, жизнь вечная? Нет, обо всём этом, едином на потребу, почти никто не вспомнит. Христос совершенно удален из человеческой жизни, хотя

—341—

многие и не решаются гнать Его открыто. Людям как-бы жалко бросить Христа совершенно, но они и не любят Его настолько, чтобы ради Него отказаться от всех других богов. И вот, приложены все усилия к тому, чтобы сохранить всех идолов мира, чтобы вместе покланяться Христу и Велиару. Жизнь свою поделили люди между многими богами. Самая большая часть жизни отдается на сердечное служение всевозможным идолам, и только самая ничтожная её часть уделяется на спешное и торопливое поклонение истинному Богу. Представьте себе большой дом занятого человека. В этом доме громадные конторы, кабинеты. В них проводит хозяин почти целые дни. Но где-то в углу дома маленькая комнатка с иконами. Редко, редко торопливо заглянет туда хозяин, но тотчас выбегает оттуда и спешит к своим «делам». Так построена вся жизнь современного христианина. Он совершенно осуетился. Целый день он занят, изо дня в день его время поглощено всё без остатка. Очень редко, раз в неделю, в месяц, даже в год заглянет он в Божий храм. Его там ничто не занимает, и он спешит к своим «делам».

Что такое в наши дни жизнь во Христе? Да и кто говорит теперь о такой жизни? Теперь можно слышать речь лишь об «удовлетворении религиозных потребностей» или об «отправлении религиозных обязанностей», при чем и потребностей, и обязанностей этих оказывается удивительно мало, сравнительно со всякими другими потребностями и обязанностями. «Удовлетворение религиозных потребностей»… «Отправление религиозных обязанностей»… Скажите, как иначе можно назвать эти слова, как не богохульством? Разве не ясно, разве не понятно, какое ужасное отступление от Бога скрывается под ними? Вера христианская не может занимать лишь ничтожный уголок в жизни человеческой; нет, она может быть только самою жизнью. Приведите вы себе на память всех святых угодников Божиих. Возможны-ли, мыслимы-ли подобные слова в их святых устах? Разве для них вся жизнь не была одним хождением пред Богом (Быт.5:24; 6:9)? Говорят о том, что вера Христова вовсе не влияет на жизнь людей. Да она и не может влиять, потому что ей не дают места в

—342—

жизни. Ведь наполняла же Христова вера радостью неизреченной, блаженством и миром сердца святых угодников Божиих, которые жили для одного Бога. Всем, кто служит единому Богу, дух, живущий в них, большую дает благодать (Иак.4:6), пред которой жалки и ничтожны все призрачные мира дары. Кто всего себя отдал Богу, тот приобретает вечное сокровище, которого ни моль, ни ржа не истребляют, которого воры не крадут (Мф.6:20), которое и за гробом остается. А наш современник, ревностно служащий идолам земным, с утра до ночи мудрствующий о земном, забывший о горнем, – что он приобретает? Что дают ему его идолы? Что он имеет? Правда, внешняя его жизнь может поразить легкомысленного ценителя своим богатством, удобствами, внешним блеском. Но какое внутреннее убожество души скрывается подо всем этим внешним, временным и мимолетным блеском! Как мрачна и смятенна душа нашего современника! И это не я говорю, желая охуждать идолопоклонническую жизнь мира. Нет, писатели, Богу и св. Церкви враждебные, и те – прочтите! – какими до ужаса мрачными красками изображают они «дни нашей жизни». А лучшие писатели, не говорят-ли они о мире, что

о жизни искренней,

о цели выспренней

там мысль смешна?

С гордостью часто говорит наш современник: богат есмь и обогатихся и ни в чем не имею нужды; но не знает он того, что он несчастен и жалок, и нищ, и слеп, и наг (Апок.3:17). И всё это потому, что вера Христова перестала быть жизнью, что не единому Богу покланяются люди, а натворили себе неисчетное множество кумиров, кумиров бездушных, которые не могут одухотворить жизни и сделать её содержательной.

Идолы всё больше и больше вытесняют Христа из жизни людской. Всё, касающееся веры, более и более становится в наши дни «частным делом», даже таким, которое постоянно нужно прятать в самой сокровенной «клети», которому нет и быть не должно никакого места в жизни. В наши дни христианство проявляется только как личное потаенное благочестие, но совсем оскудела хри-

—343—

стианская жизнь. Христианская жизнь возможна только в Церкви; только Церковь живет Христовой жизнью. Церковь, это – то святое общество, в котором земля до неба возвышается, где люди настолько объединяются в любви и единомыслии, что бывает у них одно сердце и одна душа (Деян.4:32). Всё тело Церкви, посредством всяких взаимно скрепляющих связей, при действии в свою меру каждого члена, получает приращение для созидания самого себя в любви (Еф.4:16), доколе все придем в единство веры и познания Сына Божия, в мужа совершенного, в меру полного возраста Христова (Еф.4:13), и будет во всём Христос (Кол.3:11; 1Кор.15:28). Вот истинная Христова жизнь! Но причастие церковной Христовой жизни доступно только любящему сердцу, которое способно на отвержение греховного себялюбия, которому дорог единый Бог любви и противны холодные, бездушные идолы мира. Служение же идолам всегда связано с себялюбием, и потому для бедного любовью сердца наших современников непонятна и недоступна вся глубокая содержательность, радость и красота церковной жизни. Наше общество готово поэтому всю церковную жизнь предоставить только одним монахам и священникам; для себя же жизнь по уставам церковным считает вовсе не обязательной. Заветы Христовы, жизнь христианская, по мнению нашего общества, обязательны и нужны одним монахам да, пожалуй, иногда священникам, а мирянам всё можно, всё хорошо и похвально. Богослужение должны посещать монахи, а миряне могут для себя заменить его ночными и всенощными бдениями в увеселительных заведениях. Братолюбие тоже не для мирян; для них достаточно вежливости. Общество предпочитает идти на торжище скучного мира, мечется там в потемках от одного блуждающего огонька к другому, гибнет духовным гладом, питается от рожец, приличных лишь свиньям, и не хочет избыточествовать хлебы в дому небесного Отца, который есть святая Церковь православная. А если и говорят некоторые об участии в жизни церковной, то под этой жизнью разумеют не созидание тела Христова в общем братолюбии и духовных подвигах; нет, под жизнью Христовой Церкви разумеют ведение хозяйства, заведование столами торжников

—344—

(Мф.21:12) да борьбу за какие-то права. И на месте святе хотят поставить свой бездушный мирской кумир!

В отношениях к Церкви больше всего проявляется современное идолопоклонство. Многие ожесточились, злословя единственный путь Христов (Деян.19:9), путь церковный. Создаются «новые пути» с именем Христовым, но без Церкви, «около стен церковных». Эти «новые пути» оказываются очень удобными именно для того, чтобы сохранить имя Христово, а кланяться своим любезным идолам. Потому и привлекательны все эти «новые пути». Они легки и потворствуют страстям. От действительной Христовой веры, содержащейся в св. Церкви, на этих путях остаются только иногда благочестивые, а чаще уродливые мечты, не имеющие никакого отношения к жизни. Церковь преподает людям полное Христово учение. Учение это оказывается мало снисходительным для страстей, для себялюбия человеческого. А на «новых путях» можно выбрать из учения Христова только то, что понравится, что не помешает поклоняться идолам. Повторяется вечно одно и то же печальное событие, так ярко описанное в книге деяний апостольских. Вельможа Феликс слушает св. апостола Павла, пока тот проповедует о вере во Христа Иисуса, но когда Апостол начинает говорить о воздержании и о будущем суде, вельможа приходит в ужас и говорит: теперь пойди, а когда найду время, позову тебя (Деян.25:24–25). Разве не буквально повторяется это обычное, но прискорбное событие в наши дни? Теперь тоже многие готовы принять ни к чему не обязывающее «чистое», «евангельское», «свободное» христианство, но с ожесточением отвергают св. Церковь, потому что она то и говорит о воздержании, самоотречении, об извержении идолов.

Для того, чтобы на досуге помечтать о Христе, для этого нет особенной нужды в Церкви; можно обойтись и без неё. Без Церкви невозможна только жизнь христианская, а ревнителей этой жизни находится очень мало; большинству более приятна жизнь полуязыческая. Современное идолопоклонство и проявляется в отрицании св. Церкви.

В этом тонком виде идолопоклонство, как яд, проникло и в церковное общество. Чем иным можно объ-

—345—

яснить то удивительное безразличие в делах веры и Церкви, которое господствует в нашем так называемом высшем, образованном обществе? Многие-ли в наши дни чувствуют живую потребность сердца – принадлежать ко св. Церкви православной? Многие-ли знают сами о себе, принадлежат они к Церкви или уже невидимым судом Божиим, как сухие ветви, давно не приносящие никакого плода духовного, отсечены от живого и цветущего древа церковного? Да многие даже с недоумением спрашивают, что значит принадлежать к Церкви? Думают, что для принадлежности к Церкви достаточно быть записанным при крещении в книгу, раза три в год зайти в храм, однажды в три-четыре года приобщиться св. Таин. А если вы будете говорить об обязанностях всякого принадлежащего к св. Церкви, вам с негодованием ответят: «да разве мы монахи? По вашему христианство только в монашестве? Нужно только Богу молиться? От жизни с её радостями нужно отказаться? У вас слишком узкое понятие о христианстве. Христианство – религия свободы»… и прочие безумные глаголы. Для достижения земных целей существует много различных обществ, и все прекрасно понимают, что значит принадлежать к таким обществам. Человек, принадлежащий к какому-нибудь из этих обществ, принимает самое близкое участие в жизни этого общества, живет его жизнью. Что полезно для общества, полезным считает и для себя. Друг общества – его друг. Враг общества – его враг. Приведу, может быть, не совсем приличный на церковном амвоне, но для многих более понятный пример. За последние годы и у нас на Руси образовалось множество политических партий. И смотрите, как ревниво член партии оберегает интересы своей именно партии, как твердо знает он, чем отличается его партия от других. Пусть какой-нибудь социалист начнет распространять мысли монархические, – его тотчас отлучат от партии, порвут с ним всякие сношения. Но Церковь? Её жизнь нас не касается; она нам нисколько не дорога; мы привыкли без неё обходиться. Вопросы веры, вопросы спасения души мало кого занимают. Православие и ересь, истина и заблуждение мало стали различаться между со-

—346—

бою. Многие избегают говорить о православии и еретических западных исповеданиях – католичестве и лютеранстве, – а говорят только о каком-то общем христианстве. Сочувствовать еретику, стать и стоять на стороне врага Христовой Церкви – разве считается теперь это позорным и пагубным преступлением, раздиранием нешвеного хитона Христова? Да считается-ли все это хоть только предосудительным? Напротив, легкомысленное отрицание церковного учения, уставов церковных, глумление над ними, противление власти церковной – не стало-ли всё это признаком хорошего тона? А полная преданность св. вере православной и св. Церкви Христовой, жизнь по её св. уставам, беспрекословное повиновение власти церковной не за гнев, а за совесть – всё это разве не явные признаки отсталости, которой так суеверно боятся наши современники? Увы! к несчастью и скорби нашей, всё это так. Еретики, пользуясь беспросветным невежеством общества в вопросах веры и благочестия, прикрываясь громкими, но совершенно пустыми словами, проповедуют самые невозможные, самые бессмысленные и отвратительные учения, а сыны Церкви, нисколько не задумываясь, еретическую ложь поставляют выше православной истины. Отлученного от Церкви за богохульные ереси открыто именуют великим учителем, устраивают в честь его празднества, ездят к нему на поклон. Мало того, осмеливаются еще поносить стражей Христова стада за то, что они волков отгоняют от вверенных им Богом овец. Враги Церкви осыпают достояние Божие неисчетными хулами, от которых в ужас приходит душа, любящая Бога и св. Церковь. Объявлена беспощадная война всему делу Христову; для достижения богопротивных целей не отказываются от самых постыдных и низких средств. Что-же сыны Церкви? Дают они отпор врагам Христовым? Отвращаются они с негодованием и скорбью от безумных дел и речей? Начинают они еще больше любить поносимого Христа и Его св. Церковь? О, нет! Они готовы даже рукоплескать врагам Христовым и излиха вопиют: распни Его! Можно сказать даже больше. Замечается какая-то озлобленность против своей Церкви. Все как будто довольны тем, что враги так бессовестно поносят св. Церковь православную.

—347—

Все как будто втайне с нетерпением ждут, не погибнет-ли православная Церковь, и останутся тогда они на свободе от Бога, от звона церковного, с одними своими любезными идолами. Снова можно уловить, правда, чаще прикрываемый громкими словами, вопль: сойдите с дороги, уклонитесь от путей, устраните от очей наших святого Израилева, как кричали некогда людие непокоривии, сынове лживии, иже не похотеша слышати закона Божия (Ис.30:9, 11). Иначе чем объяснить, что сыны Церкви так спешат со своим сочувствием всему противоцерковному. У недобрых людей бывает, что, когда слышат они что-либо дурное о своих врагах, то спешат скорее всему этому поверить, боясь, как-бы это дурное не оказалось неправдой. To-же самое не видим-ли мы и в отношениях к Церкви? Сыны противления (Еф.2:2) изобретают всевозможную неправду на Церковь Божию, на святые обители иноческие, на иереев и архиереев Божиих, наполняют этой неправдой свои газеты и книжки. Неправда ясна и прозрачна, как день, а сыны Церкви, закрывая глаза на всё, спешат верить заведомой лжи.

Такое противление Церкви даже, по-видимому, принадлежащих к ней в основе своей имеет то же идолопоклонство. От того и противление Церкви, что не хотят служить люди единому Богу. Если-бы служили единому Богу, то ни о каком противлении Церкви, даже о безразличии в делах веры не было бы и помина. Но в наш идолопоклоннический век противление Церкви достигло громадных размеров и составляет величайшее несчастье нашего времени. От того, говорит св. священномученик Киприан, и все ереси и расколы, что всё не церковное, даже враждебное Церкви находит поддержку и одобрение в недрах самой Церкви (Письмо к Помпею).

О, братие! Да не впадет никто из нас в ту же притчу противления (Евр.4:11). Грядет гнев Божий на сыны противления (Кол.3:6; Еф.5:6). Страшна ярость огня, поясти хотящаго сопротивныя (Евр.10:27). Не мои это слова, не мои прещения, а св. апостола Павла. И пророк говорит: Господь есть Бог ревнитель и не пощадит противников Своих (Наум.1:2). Но когда видишь печальный разброд церковного общества ради служения богам иным, хочется

—348—

из глубины скорбного сердца воскликнут: блесни молния, загремите громы, раздайся снова по всей земле Господень глас: Аз есмь Господь Бог твой, да не будут тебе бози инии, разве Мене! Удалите из среды себя чужих богов (1Цар.7:3; 4Цар.17:35; 37:38) и не воспоминайте имени их (Нав.23:7)!

Но в нынешний день праздника нашего пусть глас Господень прежде всего и громче всего раздастся для нас, братья мои, родные сыны одной духовной матери-кормилицы – Московской Духовной Академии. Разве не слышим мы, как особенно звучит для нас первое слово синайского Десятословия? Разве трудно узнать те размышления, на которые наводит оно нас? Прежде всего оно заставляет нас подумать о нашем настоящем. Благодарение Господу Богу, мы в школе духовной. Самая наука наша не обращает взоров наших долу и только долу; нет, она проповедует о горнем, зовет горе. Ведь в наше время очень много наук, которые наполняют людей множеством знаний, но о всех этих знаниях всегда можно спросить: нужны-ли они для спасения души и для жизни вечной? А если не нужны, то какая в них польза? Правда, эти знания дают много житейских удобств; без них мы и прожить теперь не можем. Нам нужны железные дороги, пароходы, телеграфы и телефоны, электрический свет и многое другое. Всё это так. Говорить против всего этого значит, – быть смешным. Но суждение с точки зрения житейской пользы не есть высшее для человека, особенно для христианина, ибо он слышит слово Христово: какая польза человеку, если он приобретет весь мир, а душу свою погубит (Лк.9:25)? Мы все верою ходим, а не видением (2Кор.5:7), не наукой. Наука сама по себе еще не есть жизнь; в вопросах жизни и смерти наука служит и может только служить Христу или антихристу. Вся беда нашего времени в том, что гордая полунаука, – настоящая наука всегда смиренна, – берется не за своё дело, хочет учить людей жить. Ведь из истин естественнонаучных, математических и технических ровно ничего нельзя получить для решения вопросов спасения и погибели. Есть Бог или Его нет, будет-ли жизнь вечная или нет – ответа на эти вопросы не найдешь, если будешь изучать звезды,

—349—

деревья и травы, камни и металлы. Не найдешь их, если будешь изучать и судьбы народов, их войны, торговлю, общественную жизнь. Когда же наука начинает всё же обсуждать подобные вопросы, то, взирая только долу, она легко и скоро начинает служить антихристу. Она, как древний человекоубийца, коварно внушает людям: отверзутся очи ваши, и будете, как боги, знающие доброе и лукавое (Быт.3:5). И не напрасно св. ап. Иаков такую мудрость называет земной, душевной, бесовской (Иак.3:15). Эта бесовская мудрость нередко в наши дни всё дело спасения нашего объявляет юродством. Не ведет такая мудрость ко спасению, а вечная жизнь ей совсем незнакома: она знает одну только могилу, глухо, недовольно и мрачно ропщет перед гробом. Но кто может о нашей науке сказать, что она по существу своему не нужна для спасения души и жизни вечной? Изучать св. Писания, духоносные творения св. отец, узнавать жизнь и подвиги угодников Божиих, исследовать дивные судьбы Христовой Церкви – неужели можно сравнивать всё это с постройкой фабричных труб, с изучением писаний греховных, со всем вообще строительством современной башни Вавилонской? Конечно, нет! И в наше время, когда так умножается земная мудрость, особенно велика нужда в мудрости небесной, божественной. Истина, свыше сходящая (Иак.3:17), нужна людям; без неё они прожить не могут, сколько бы ни зарывались в суету земную. Вся земля истину призывает, и небо оную благословляет, и вся дела трясутся и трепещут её (2Ездр.4:36). Со всех сторон и в наши дни идут бесчисленные запросы на ту именно мудрость, которой посвящена наша Академия. На поприще земной мудрости избыток работников, но их мало, их очень мало на благодатной ниве богословской науки. А потому служение богословской науке и обогащение себя её вечными и нетленными сокровищами – вот наше призвание в настоящем! Вот чему единому должны мы служить, чему покланяться, не преклоняя в то же время колен пред Ваалом знания чуждого и малоспасительного!

Но св. Апостол предупреждает нас от обольщения. Мудр-ли, говорит он, и разумен кто в вас? докажи это на самом деле добрым поведением с мудрою кро-

—350—

тостью. Но если в вашем сердце вы имеете горькую зависть и сварливость, то не хвалитесь и не лгите на истину (Иак.3:13–14). Замечали ли вы, что в слове Божием и в писаниях святоотеческих истина всегда оценивается по тому, хороша она или нет, полезна она для спасения или вредна? Истина оценивается не по теоретическим или логическим соображениям, а по соображениям нравственным. Так и здесь св. Апостол дает нам возможность думать и говорить, что даже и занятие богословием еще не есть служение единому Богу; можно быть и богословом, и всё же покланяться богам иным, служить идолам бездушным. Недостаток преданности единому Богу, вместе с желанием соединить поклонение Богу и идолам, создали в наше время преимущественно у западных еретиков взгляд на богословие, как на одно только внешнее знание. Что такое богословие? Оно для многих есть только знание богословских истин, но не знание Бога. Знание же Бога есть наука опытная. Только чистые сердцем Бога узрят, и потому истинное богословие должно быть благочестием и только тогда принесет оно плод по роду своему. Богословие же без благочестия, это – одно из чахлых и бледных порождений нашего идолопоклоннического века, не желающего покланяться единому Богу. Такого богословия не знали и не знают духоносные богословы. Св. Исаак Сирианин уподобляет такое богословие речам блудницы о целомудрии и считает его столь же мало полезным, как если бы кто вздумал поджигать сырые дрова. Да и те немногие люди, которые искренно ищут Бога, тоскуют душою по Нём, которые просят у богословов истины небесной, – они отвращаются от такого богословия и говорят: «мы гладом духовным гибнем, – зачем же вы даете нам камень вместо хлеба»? А как недолговечны все произведения этого бездушного богословия! Они черствеют, как ячменный хлеб (Суд.5:8), и их никто не хочет знать. Писания же духоносных богословов живут тысячи лет; их с любовью читают добрые люди и по ним спасают душу свою. Нашим призванием и должно быть богословие живое и действенное, проникающее до разделения души и духа (Евр.4:12), богословие спасительное. Такое богословие не может быть скучным, безжизненным, бессодержательным,

—351—

потому что оно есть самое высшее проявление жизни, внутреннее возрастание христианской души, пока не изобразится в ней Христос (Гал.4:19).

К счастью нашему, мы имеем здесь все лучшие пособия для занятий именно таким богословием. Здесь у нас русская православная святыня, где, как чистый пламень свечи, целые столетия горят верующие души огнем священного вдохновения и согреваются теплотой сердечного умиления. Посмотрите со вне и на нашу дорогую Академию! Много можно поучительного найти здесь для души, преданной любомудрию. Обращали-ли вы внимание на то, что в средине всех зданий Божий храм стоит? И не напоминают-ли все эти здания тех строений близь Иерусалимского храма, где воспитывалась небесная Покровительница нашего храма, простирающая свой честный омофор и на всю Академию? А все сие не проповедует-ли той непреложной истины, что подлинное христианское православное богословие должно стоять в самой тесной и неразрывной связи с церковной жизнью? Царица Небесная, сама при храме воспитавшаяся, да поможет и нам воспитатися Господу (см. стихиру на Введение) при храме её имени посвященном!

Пора бы ввести слово в пристань молчания, но как не бросить взора на будущее? Аз есмь Господь Бог твой, да не будут тебе бози инии, разве Мене! Неужели можно после этого идти на сторону далече, иным богам поклонятся, иным богам служить, иным богам отдать жизнь свою! Оставить Бога и св. Церковь православную в то время, когда такая великая нужда в делателях на ниве Христовой!

На нашу русскую равнину налетели со всех сторон безводные облака, носимые ветром, которым блюдется мрак тьмы на век (Иуд.12:13). Уста их произносят надутые слова. Это – ропотники, ничем недовольные, поступающие по своим похотям (Иуд.16). Лукавый супостат наш в образе лихих людей, как рыкающий лев, ходит, ища, кого поглотить (1Пет.5:8). Врата адовы собрали все свои силы и устремились на св. Церковь Христову. Указывать-ли этих врагов Церкви? Но кто их не знает? Их не видит только слепой. Верим, непоколе-

—352—

бимо верим, – никаким ветрам, никаким бурям не потопить корабля Иисусова! Не одолеть адовым вратам Христовой Церкви! Истина велика и сильнее всего, она пребывает и возмогает во век (2Ездр.4:35, 38). Легче солнце погасить, нежели Церковь погубить, как говорит св. Златоуст. Не страшимся за св. Церковь! Но посмотрите, как расхищается достояние Божие! Сколько добрых людей в путь Каинов поидоша, и в лесть Валаамовы мзды устремишася, и в упорстве погибают, как Корей (Иуд.11. Срвн. Быт.4:7; Чис.22:22, 16:31). Неужели можно со спокойной совестью заниматься куплями житейскими (2Тим.2:4), когда родную мать – св. Церковь – терзают, её родных детей похищают? В лице Церкви снова Христос возносится на крест, снова безумно ругаются Ему и поносят Его. И кто способен пройти мимо, покивая главою? Какую совесть нужно иметь для того, чтобы не облегчить тяжелого креста Христова, подобно Симону Киринейскому? Всякий, кто получил церковное образование, кому Бог дал силы, знания, кто любит Бога, кого Христос избрал на Своё служение, как может он не стать на защиту своего Спасителя? Как может он не охранять достояние Божие от хищных волков? Это великое и благое дело. Если кто из вас, пишет Апостол, уклонится от истины, и обратит кто его, пусть тот знает, что обративший грешника от ложного пути его спасет душу от смерти и покроет множество грехов (Иак.5:19–20). И как прискорбно становится, когда слышишь, что начата вкупе отрицатися вси (Лк.14:18). Кругом братья по вере погибают, а званые говорят: «это не моё дело: пусть служит им, кто хочет, а я… я село купих, жену поях, – имей мя отречена» (Лк.14:18, 20). Но кровь брата твоего, кровь всех, по нерадению твоему в удалении от Церкви от мысленного волка звероуловленных, вопиет от земли к Богу (Быт.4:10). Тебе даны силы, даны знания, а ты не захотел отдать их на служение Богу и св. Церкви? Семидал и мед, и масло ял еси, но позорно изменил Богу (Иез.16:13; чит. до конца главы)?

Говоришь о слабости, о недостоинстве? Да, мы знаем, что Моисей отрекался (Исх.3:11–4:17), Иона бежал в

—353—

Фарсис, страшились Григории и Златоусты, по смирению преп. Сергий отрекался. Но ты-то, так ревниво оберегающий своё мелочное самолюбие в другое время, ты-то искренно ли говоришь о своем недостоинстве? Не желаешь ли ты под предлогом смирения предаться беспечности, как говорит св. Златоуст, и твои слова смирения не пустая ли только отговорка, которой ты думаешь успокоить и себя, и других? Словами смирения не готовишь ли ты только покойную постель, на которой мог-бы безмятежным сном почить твой дремлющий дух? Лицемерное малодушие не скрывает ли под собою окамененного нечувствия к делу Христову? Не потому-ли только избегают церковного служения, что славу человеческую больше возлюбили, нежели Божию славу (Ин.12:43)? Будь, хоть с самим собой, на минуту искренним и ответь себе, брат мой, без боязни, смело и правдиво на все эти вопросы.

Надеяться на себя только не следует, но отдай все свои силы, способности, знания, которыми благословил тебя Господь, в руку Божию, как вдовица две лепты, и скажи с Апостолом: вся могу о укрепляющем мя Иисусе (Флп.4:13)! Благо есть мужу, егда возьмёт ярем Христов в юности своей (Плч.3:27). Здесь на земле, в Церкви воинствующей, он злопостраждет, как добрый воин Христов (2Тим.2:3), но Господь Бог венчает его победным венцом в Церкви, торжествующей на небесах, где готовится венец правды всем возлюбившим Христа (2Тим.4:8).

Вменить в уметы всех пустых и бездушных идолов суетного мира, всё сором счесть и только единому Богу и Его св. Церкви служить – выше этого нет и быть ничего не может! А кто ради земных кумиров отрекается от жребия Христова, тот знай, что скучные, бессодержательные и некрасивые песни земли никогда заменить не могли сладчайших звуков небес для души боголюбивой, и на распутьях мира, на кривых и развращенных путях идолослужения (Суд.5:6) не найдешь ты душе своей отрады.

Аз есмь Господь Бог твой, да не будут тебе бози инии, разве Мене! Внемли, боголюбивая душа, Божию гласу!

—354—

Если не послушаешь его, меч тя пояст, уста бо Господня глаголаша сия (Ис.1:20). Любить единого Господа Бога твоего, послушать голоса Его, всем сердцем к Нему прилепляться – сие есть живот твой и долгота дней твоих! Жизнь и смерть предложены тебе, душа боголюбивая, благословение и проклятие. Избери же жизнь, а не смерть (Втор.30:19–20)!

Студент IV-го курса Владимир Троицкий

—355—

На первой странице этой книги приведено изречение Августина иппонского, что вопрос о браке – obscurissimus et implicatissimus. Это сказано пятнадцать веков тому назад; но то же самое вполне может быть повторено и ныне. До сих пор в науке (говорим: в науке) еще не достаточно выяснено, что составляет сущность брака: есть ли он договор в смысле гражданского права, или же – новозаветная тайна; и если, далее, как учит православная цер-

—356—

ковь, брак – тайна, то в науке еще не ясно, составляет ли «форму» этой тайны священническая молитва после заявления новобрачных о их добровольном вступлении в брак, как учит православный катехизис, или же эту «форму» составляет самое заявление новобрачных, как сказано в Кормчей. До какой степени неясен и далек от устойчивого решения поныне вопрос о браке, доказывает – не говоря уже о спорах относительно облигаторного гражданского брака – покушение устранить не только моногамию, но и самый брак возрождением старого греческого гетеризма и дозволением всякому, будет ли то мужчина или женщина, удовлетворять, как угодно, свои телесные потребности. Французский социализм возвел это даже в систему. Charles Fourier, авторитетнейший его представитель, в своём «Tableau du nouvel ordre domestique», ссылаясь на долгое и широкое изучение брака в нынешнем цивилизованном обществе, говорит, что этот брак «ne présente pas une seule garantie, pas une seule shance de bonheur que les époux ne puissent trouver que dans le cas de une pleine liberté»; а эта pleine liberté состоит в том, что мужчина может соединяться с любым числом женщин, равно как и женщина – с любым числом мужчин.

При таком состоянии вопроса о браке, продолжающемся много веков, при чем этот вопрос доселе все так же obscurissimus et implicatissimus, как был во время Августина, нисколько не должно казаться странным, что автор книги, о которой мы говорим, одному только определению брака посвятил целых 13 печатных листов. Сообразно своей задаче: изложить историю христианского вступления в брак или, как выражается сам автор, «христианского бракозаключительного права» и вместе с тем раскрыть потребность в основании действующего православного брачного права, он совершенно правильно находит нужным предварительно выяснить те основные положения, которые, будучи приняты христианством, в течении многих веков направляли совместную деятельность правообразующих сил государства и церкви. Это необходимо, говорит автор, как для критической оценки существующего православного права, так и в интересах практики, чтобы можно было видеть, насколько и в будущем необходимо опи-

—357—

раться на те же начала; необходимо это для России с практической стороны именно в настоящий переходной момент брачного законодательства, когда объявлена свобода религиозной совести. А для этого первое и главное дело – установить понятие о христианском браке, как союзе, который создается священническим благословением, без коего сожительство мужчины и женщины, хотя бы и вполне закономерное по началам гражданского права, не может быть таковым по суждению церковному.

В нашей Кормчей есть два определения брака: одно в 48 главе, взятое из римского права, и другое в 50 главе, которая взята из Требника Петра Могилы. Имея в виду источник этого второго определения, легко понять, почему автор не взял его предметом своей работы, а остановился на первом, заимствованном из римского права определении, которое в Кормчей выражено следующими словами: «Брак есть мужеви и жене сочетание, и събытие во всей жизни, божественныя же и человеческия правды общение», или в латинском оригинале: «Nuptiae sunt conjunctio maris et feminae, et consortium omnis vitae, divini et humani juris communicatio». По поводу этого определения брака, которое вошло в Кормчую, автор говорит: «Таким образом, мы имеем дело с бракоопределительной формулой, одинаково приложимой как к христианскому, так и к нехристианскому браку, чем, казалось бы, совершенно устраняется мысль о соответствующей выраженному здесь пониманию сущности супружеского союза специально-христианской форме его установления. Осторожный исследователь не может, однако, не сознавать необходимости воздержаться от решительных суждений в этом смысле до тех пор, пока не будет доказано, что христианская рецепция готовой формулы не внесла в неё нового идейного содержания, вызывающего необходимость христианизации бракозаключительного ритуала. Внимательное изучение этой рецепции является, следовательно, необходимым условием правильности конечного вывода относительно того, каким способом должен устанавливаться христианский брак, соответствующий определению его в римском праве». Этим наш автор ясно указал задачу своей работы, и выполнению этой задачи посвящена вся работа, делящаяся, сообразно трем главным

—358—

мыслям, на три главы, а именно: в I главе анализируется первая часть определения – «conjunctio maris et feminae» (союз мужчины и женщины), чем указывается на природу супружеского отношения и определяется природное или физическое основание брака; во II главе анализируется вторая часть – «consortium omnis vitae» (общение всей жизни) или, иначе, этический момент брака, который состоит в полной и нераздельной общности всех жизненных отношений между мужем и женой; в III и последней главе анализируется третья часть определения брака: «divini et humani juris communicatio» (соучастие в божеском и человеческом праве), т. е. религиозно-юридический момент брака, который состоит в общении всего, что касается религии и права.

Мы читали у Чижмана (Das Eherecht der orient. Kirche) обширный анализ (стр. 94–124) этого определения брака. Этот чижманов анализ, хотя и хорош сам по себе, всё же не может равняться с анализом нашего автора, настолько всесторонним, настолько полным и исчерпывающим, что мы не знаем, мог бы кто-нибудь еще что-либо добавить и чем-нибудь его дополнить. Здесь самым тщательным образом взят во внимание со всех сторон каждый момент указанного римского определения брака и самым добросовестным образом изучено всё необходимое, чтобы оправдать рецепцию этого определения в православное церковное право и показать его соответствие всем условиям церковного брака, так что, насколько мы в состоянии судить об этом, автор свободно может заявить, что он по данному вопросу сказал последнее слово в науке.

Мы не будем входить в оценку всего, что содержит эта книга, так как нам не оставалось бы ничего другого, как выписывать из неё отдельные места, замечая каждый раз одно и то же, – что сказано прекрасно и вопрос исчерпан. Тем, кого интересует брачное право, мы советуем прочесть эту книгу так же внимательно, как мы её прочли, и уверяем их, что они не пожалеют о затраченном на это времени.

Особенного внимания заслуживают некоторые места в этой книге. После научного анализа того первого момента в определении брака, что брак есть союз одного мужчины и одной женщины, которых взаимная любовь привязывает

—359—

друг к другу на всю жизнь, автор с полным основанием заканчивает свой анализ выдержкой из одного сочинения антиохийского патриарха Феодора Вальсамона о сродстве, где сказано, что «супругов вследствие брака можно считать по душе как бы за одного человека (ἕνα σχεδὸν ὁμόψυχον ἄνθρωπον), только являющегося в двух особях» (стр. 86). Очень важно и правильно всё, сказанное в этой книге о нерасторжимости брака, как основном учении православной церкви, которое не достаточно полно было развито в дохристианском римском законодательстве; точно так же и то, при каких условиях допускается в православной церкви расторжение брака (стр. 104–148). Вполне уместно замечание автора об исаврийской Эклоге и о бракоразводном праве в ней, которое было отмечено византийским законодательством последующего времени (стр. 147), хотя, быть может, следовало бы объяснить, почему та Эклога находится в печатной (но не в старосербской) Кормчей, и при том непосредственно после Прохирона, из которого взято рассматриваемое определение брака. – Заслуживает внимания и мы вполне принимаем рассуждение автора в третьей главе книги о том, что допущение смешанных браков не противоречит божественному праву, как утверждают некоторые «строгие пуристы», и что такие браки всегда допускала, как допускает по нужде и теперь, православная церковь (стр. 167–183).

Если ко всему вышесказанному мы прибавим, что автор превосходно знаком с источниками римского права, равно как и со всеми источниками права церковного, и что он широко изучил литературу того и другого права, чему доказательством являются многочисленные ученые примечания под текстом и список пособий на стр. 197–210, – то всё же скажем лишь немногое из того, что могло бы быть сказано об этом замечательном труде г. Громогласова.

Перев. Архимандрит Михаил,

Настоятель Сербского в Москве Подворья

—97—

15-го ч. Епархиальный съезд духовенства закрыт.

16-го ч. получено было мною письмо из Москвы. Писал священник Трифоновской церкви Григ. Мих. Дьяченко,¹⁹⁵⁷ уроженец витебской губернии:

«Узнав из письма ко мне протоиерея Исаакиевского собора Петра Смирнова (моего тестя) о том, что Вы, Милостивейший Архипастырь и Отец, до сих пор еще не забыли меня, некогда Вашего жезлоносца в бытность Вашу в Полоцкой епархии, я осмеливаюсь выразить Вашему Высокопреосвященству чувства глубокой благодарности за такое внимание к моему недостоинству и вместе с тем усерднейше просить Вас принять от меня, как самое слабое выражение моих чувств, прилагаемые при сем составленные мною книги. Усерднейше прошу Ваше Высокопреосвященство обратить Ваше благосклонное внимание на «Доброе слово», книгу для классного чтения в церковно-приходских школах, над которой я трудился более двенадцати лет в надежде посодействовать процветанию образования в Святом духе православной церкви. Если Ваше Высокопреосвященство найдете «Доброе слово» полезною книгою, удовлетворяющею своему назначению, благоволите, Милостивейший Архипастырь и Отец, обратить на неё внимание подведомственного Вам духовенства.

Если Бог благословит, в конце будущего года я буду просить Ваше Высокопреосвященство принять от меня 2-е издание, исправленное и значительно дополненное, книги: «Уроков и примеров», которая в настоящее время почти вся (за исключением ста экземпляров) продана. Теперь я работаю, хотя и медленно (по причине значительной усталости от книжных занятий) над 2-м изданием означенной книги, которая должна служить пособием для проповедников слова Божия и законоучителей при преподавании ими катехизиса. Благоволите, Милостивейший Архипастырь и Отец, обратить благосклонное Ваше и авторитетное внимание и на эту мою работу.

Покорнейше и усерднейше прошу Ваше Высокопреосвященство, Милостивейшего Архипастыря и Отца, призвать на меня, недостойнейшего и многогрешного иерея, Божие

—98—

благословение, да подаст Он мне Вашими святыми молитвами силы окончить начатое дело во славу Божию и помощь богоугодной жизни и трудного дела воспитания моего многочисленного семейства».

На письмо это я отвечал 20-го числа:

«Вы наградили меня целою библиотекою ваших учено-литературных произведений. Искренно благодарю Вас за такую, приятную для меня, награду. Удивляюсь и утешаюсь столь обильными плодами Вашего академического образования, припоминая Ваше вступление в академию не без моего участия.¹⁹⁵⁸ Способствовать к распространению Ваших книг и книжек в пределах вверенной мне епархии я не откажусь, хотя и не могу ручаться за особенный успех, при обилии в нынешнее время всякого рода литературных произведений педагогического содержания.

В свою очередь прошу принять и от меня в дар посылаемые при сем произведения моих трудов.

Призывая на Вас и на семейство ваше Божие благословение, с душевным к Вам благорасположением остаюсь»…

17-го ч. получил я из Киева от Высокопреосвященного митрополита Платона официальное письмо от 14 ч., за № 1.694, следующего содержания:

«Честь имею сообщить Вашему Высокопреосвященству, что настоятельница Лебединского женского монастыря Киевской епархии, игуменья Аполлинария согласна быть настоятельницею Осташковского Знаменского монастыря, как это изволите усмотреть из приложенного письма её ко мне от 12 июня сего года. Препятствий к перемещению сей игуменьи из Киевской в Тверскую епархию с моей стороны не имеется. При сем препровождаю на усмотрение Ваше послужной её список. По получении от Вас отношения о желании или согласии Вашем предоставить Аполлинарии должность настоятельницы в Осташковском монастыре, я не замедлю сделать надлежащее распоряжение об увольнении её из Киевской епархии».

Вот что изъяснила игуменья Аполлинария в своем письме к Его Высокопреосвященству:

«На милостивое письмо Вашего Высокопреосвященства, в

—99—

котором Вы изволите объяснять мне о приглашении Высокопреосвященнейшего Саввы, архиепископа Тверского, перейти в Тверскую епархию и занять место настоятельницы в Осташковском Знаменском монастыре и спрашиваете на это моего согласия, – честь имею всепочтительнейше ответить Вашему Высокопреосвященству, что если на это Ваша Архипастырская воля, в которой признаю я и волю Божию, то я не смею противиться и готова исполнить желание Высокопреосвященнейшего Саввы».

Из послужного списка игуменьи Аполлинарии, приложенного при письме митрополита, усматривается, что она игуменья Аполлинария (в мире Анна Банина) 64 лет, из дворян Тверской губернии;¹⁹⁵⁹ воспитание получила в одном из Московских пансионов; 12 января 1863 г. пострижена в монашество в Троице-Одигитриевском монастыре (Зосимова Пустынь), Московской епархии; 23-го июля 1882 г. утверждена Настоятельницею Минского Спасо-Преображенского первоклассного монастыря, с возведением в сан игуменьи; 30 апреля 1884 г. перемещена в Каменский Успенский монастырь, Черниговской епархии, а 2-го апреля 1886 г. переведена в Лебединский Свято-Николаевский монастырь Киевской епархии.

Вслед затем я обратился к Его Высокопреосвященству с официальною бумагою от 22 ч., за № 240, следующего содержания:

«Высокопреосвященнейший Владыко,

Милостивейший Архипастырь!

Текущего года, марта 22-го дня скончалась, после продолжительной болезни, Настоятельница Знаменского, в городе Осташкове, женского монастыря, игуменья Антония, и игуменская вакансия в этой обители остается до сих пор не занятою, по неимению в виду между монашествующими сестрами женских монастырей Тверской епархии вполне достойной кандидатки.

Получив сведение о настоятельнице Лебединского женского монастыря, Киевской епархии, игуменьи Аполлинарии,

—100—

по рождению своему принадлежащей к Тверской епархии и обладающей достаточным образованием и опытностью, я желал бы иметь её настоятельницею означенного Знаменского монастыря, если последует на то соизволение Вашего Высокопреосвященства и согласие игуменьи Аполлинарии.

Посему всепокорнейше прошу Ваше Высокопреосвященство почтить меня уведомлением, не имеется ли со стороны Вашего Высокопреосвященства препятствия к перемещению помянутой игуменьи Аполлинарии из Киевской епархии в Тверскую, дабы я мог обратиться затем к Святейшему Синоду с ходатайством об определении её, Аполлинарии, на игуменскую вакансию в Знаменский, г. Осташкова, монастырь.

Поручая себя Вашим святительским молитвам, с глубоким высокопочитанием и совершенною преданностью имею честь быть»…

21-го ч. писал я в Москву настоятелю Спасо-Андрониевского монастыря, архимандриту Григорию,¹⁹⁶⁰ в ответ на его письмо от 16-го ч., при котором прислано было мне несколько брошюр разного содержания:

«Искренно благодарю Вас за присланные мне брошюры. Особенно интересен Ваш список настоятелей Андрониева монастыря. В нём Вы частью исправляете, частью восполняете список Строева. В Ваш список попал бы и я, если бы не отказался от чести быть Управляющим Спасо-Андрониева монастыря, когда покойный Владыка Филарет, сделавши меня своим вторым викарием, предлагал мне этот монастырь вместо Высокопетровского. Но я предпочел остаться в этом, последнем, как более центральном.

Скажите, пожалуйста, будет ли когда-нибудь конец Филаретовским резолюциям? Или этот кладезь неисчерпаем?

Спасибо редакции Орловских епархиальных ведомостей за то, что она, воспользовавшись вашим трудом, собрала напечатанные до 1889 г. резолюции покойного Святителя в особую книгу и расположила их по рубрикам Консисторского Устава. Это важное для нас – епархиальных архиереев пособие.

Посылаемые Вам вместе с сим, под бандеролем:

—101—

брошюры – произведения Тверской прессы примите от меня с любовью».

На другой день, т. е. 22-го числа, о. архимандрит Григорий, получив мое письмо, пишет мне.

«Ваше драгоценное письмо и многополезные для меня книги – произведения Тверской прессы получил я с глубочайшею благодарностью за Ваше Архипастырское доброе внимание ко мне.

Из письма было весьма интересно узнать мысль Владыки Филарета дать Вам в управление Спасо-Андрониев монастырь вместо Высокопетровского. Прежде я не слыхал о том ни от кого.

Изволите, Милостивейший Архипастырь, спрашивать меня: «будет ли когда-нибудь конец Филаретовским резолюциям?» – Подлинно, для меня этот кладезь неисчерпаем, а потому приходится многое опускать, но и затем не вижу конца моим занятиям по изданию оных, хотя многие дела за время управления митрополита Филарета, взятые разными лицами для своих надобностей, не возвращены в архив консисторский до сих пор. К числу таких принадлежат, например, дело о перемещении Алексеевского монастыря, заключающее в себе обширную переписку Высокопреосвященного митрополита с Московским военным Генерал-губернатором и другими знатными лицами. Где оно? – никто не знает. Вязки дел страдают неполнотою, и невозможно мне дознавать, какое из них возвращено в архив, какое нет».

Из № 170 (от 22-го числа) Московских Ведомостей, с сердечным прискорбием, узнал я, что бывший Московский Генерал-Губернатор, князь Влад. Андр. Долгоруков 19-го числа скончался в Париже.

Почтенная редакция Московских Ведомостей почтила память почившего вельможи следующими словами:

«Глубокою печалью отозвалась в первопрестольной столице весть о последовавшей вчера в Париже кончине бывшего московского генерал-губернатора, Князя Владимира Андреевича Долгорукова. Иначе не могло и быть: служба покойного в Москве, продолжавшаяся более четверти столетия, сроднила и сблизила его с её населением, так что чуть не всякий Москвич привык смотреть на

—102—

князя Долгорукова как бы на своего человека, как бы на неотделимую часть самой Москвы.

Вся жизнь Москвы в продолжение последних двадцати пяти лет была тесно связана с именем покойного князя Долгорукова. С первых же дней своего назначения в Москву князь Владимир Андреевич поставил себе долгом являться ревностным и точным исполнителем предначертаний своих Монархов в заботах о благе и преуспеянии коренной русской столицы. Высокими знаками отличия и иными Монаршими наградами засвидетельствованы заслуги его пред Царем, а любовь Москвичей, выражавшаяся при всяких случаях, доказывала, что заботы князя о благе столицы были оценены и населением Москвы.

Москва живет своею особою, чисто-русскою жизнью, в ней бьется пульс Русской земли, почему она и налагает свой отпечаток на всю Россию, – и князь Владимир Андреевич не стоял в стороне от этой жизни, он понимал, что изменить её течение невозможно, что вековые традиции придают Москве и Москвичам особый характер, с которым приходится считаться. Сам по своим убеждениям вполне Русский человек, князь Долгоруков, четверть века бывший хозяином Москвы, «в течении всего этого времени», как сказано в Высочайшем рескрипте 30 августа 1890 года, «являясь верным выразителем священных исторических преданий и веками испытанной верноподданической преданности горячо любимой Мною первопрестольной столицы», неусыпно заботился о многообразных её нуждах и всячески содействовал её благоденствию и благоустройству.

И в светлые и в тяжкие минуты жизни князь Вл. Андр. Долгоруков многократно от лица первопрестольной столицы обращался к Государю с выражением горячих верноподданнических чувств её населения и получал Всемилостивейшие ответы, производившие глубокое впечатление часто далеко за пределами Москвы и даже России, являясь выражением той крепкой, неразрывной связи, которая соединяет Русский народ с его Монархом.

Память о покойном князе В. А. Долгорукове в Москве никогда не изгладится; его имя тесно связано и с многочисленными общественными и благотворительными учреж-

—103—

дениями, и с законченным в его управление сооружением храма Христа Спасителя. В своем бывшем Генерал-Губернаторе Москвичи ценили не только усердного, верного и талантливого государственного деятеля, но и человека, который каждому готов был, в случае нужды или горя, оказать помощь советом или делом. Не только общества и учреждения, но и частные лица знают какую помощь и покровительство зачастую оказывал, столь доступный всем и каждому, покойный генерал-губернатор, когда к нему обращались.

Много учреждений, ныне процветающих и приносящих пользу, существуют и ведут свою деятельность только благодаря той поддержке, которая была оказана им князем Владимиром Андреевичем, никогда не жалевшим ни трудов, ни средств, когда дело касалось общей пользы.

Мы лучше всего можем закончить эту нашу краткую заметку повторением слов, сказанных нами в то время, когда Москва узнала, что Государю Императору благоугодно было призвать князя В. А. Долгорукова для участия в заседаниях Государственного Совета и осчастливить первопрестольную столицу назначением Своего Августейшего Брата Московским Генерал-Губернатором (Моск. Вед. № 58):

«Москвичи никогда не забудут той легкой доступности, которою отличался князь Владимир Андреевич, той сердечной предупредительности, с которою он относился ко всем обращавшимся к его помощи лицам, той энергии, с которою он отстаивал вверенные его попечению интересы и, наконец, того высокого примера служения Царю и Отечеству, который он подавал всему населению столицы, не щадя в этом случае ни нравственных, ни физических сил своих, а стараясь всюду быть достойным того высокого доверия своего Монарха, которым он пользовался в течение своей столь продолжительной государственной деятельности».

25-го ч. получил письмо из Бежецка от игуменьи Благовещенского женского монастыря Софии следующего содержания:

«В бытность мою на подворье монастыря в С.-Петербурге, в мае месяце, я имела удовольствие видеть у себя

—104—

в квартире досточтимого пастыря о. протоиерея Иоанна Ильича Сергиева Кронштадтского. В беседе с ним я высказала желание когда-либо видеть его у себя в обители – в Бежецке, и он обещался заехать ныне же на обратном пути с родины своей из Архангельской губернии, куда он уже отправился на освящение устроенного им храма. Освящение храма у него будет 25 сего июня. Вскоре после сего, полагаю, он и отправился, так что, может быть, в первых числах июля он и заедет по пути из Рыбинска. Если заедет о. протоиерей, я, удовлетворяя общему желанию сестер моих, намереваюсь просить его отслужить у нас. Посему обращаюсь к Вам, Высокопреосвященнейший Владыко, с покорнейшею просьбой разрешить и благословить о. Иоанну сие служение у нас в обители, когда он посетит и если ему будет благоугодно и он будет в силах».

В ответ на это писал от 29 числа:

«На письмо ваше от 24 сего Июня даю Вам следующий ответ.

К совершению в вверенном Вам монастыре Кронштадтским о. протоиереем Иоанном Сергиевым Божественной литургии препятствия не усматриваю; но в виду опыта, бывшего в Вышне-Волоцком Казанском монастыре, считаю нужным предупредить Вас, чтобы, в случае, если бы некоторые из ваших сестер пожелали на этой литургии причаститься Св. тайн, они приступали к причащению не иначе, как после предварительной устной исповеди пред своими духовниками.

О последствиях посещения Вашей обители достопочтенным о. Протоиереем Сергиевым буду ожидать от Вас извещения.

Призываю Вам и вверенным Вам сестрам Божие благословение».

В тот же день, т. е. 25-го ч. получил я другое письмо из Москвы от священника Гр. М. Дьяченко. Он писал в ответ на мое письмо от 20-го числа:

«Долгом считаю усерднейше поблагодарить Ваше Высокопреосвященство за милостивое письмо и Ваши драгоценные научно-литературные труды.

С тех пор, как Промысл Божий удостоил меня

—105—

быть служителем алтаря Господня, я почти каждый раз при своем священнослужении возносил (и всегда буду возносить) свои недостойные молитвы о здравии и спасении Вашего Высокопреосвященства, Милостивого Архипастыря, Отца и Благодетеля, благодеяния коего особенно памятны и драгоценны для меня в отеческом участии ко мне, проявившемся при отправлении моем в число студентов Московской дух. академии».

29-го ч. получил письмо из Петербурга от начальника синодального архива и библиотеки, Аполлинария Никол. Львова.¹⁹⁶¹ Он писал от 27-го числа:

«Член Тверской архивной комиссии Ив. Ал. Иванов уведомил меня, что Ваше Высокопреосвященство сочувственно отнеслись к намерению Тверской комиссии воспользоваться материалами по тверской епархии, имеющимися в Архиве Св. Синода, и вместе с этим г. Иванов переслал мне от имени Вашего Высокопреосвященства один из капитальнейших трудов Ваших: «Указатель Московской Патриаршей ризницы».

«Приношу Вашему Высокопреосвященству мою глубочайшую благодарность за присланную книгу и вместе с этим усерднейше прошу Вас, Владыко, не отказать принять только что вышедший VIII т. описаний дел синодального Архива, изданный трудами нашей комиссии. Что же касается дальнейшего сообщения Тверских материалов; то я надеюсь, если Вашему Высокопреосвященству будет благоугодно, что это дело пойдет успешно. Теперь у нас в Синодальном Архиве есть несколько молодых людей с высшим образованием, которых я стараюсь и приучить к архивному делу и заинтересовать им, почему они, кроме официальных занятий, имеют постоянно частные поручения по разысканию материалов по разным историческим вопросам. Одному из таких молодых людей поручены тверские материалы. Насколько возможно я и сам буду следить за этим и направлять его.

Очень жаль, что Ваше Высокопреосвященство не видали нашего нового архивного помещения. Оно увеличилось по крайней мере раза в три. Теперь у нас и простору, и

—106—

света и воздуху масса. Есть прекрасные комнаты и для занятий посторонних лиц. Уверен, Владыко, что Вы, как любящий архивное дело, порадовались бы нашему Архиву.

Если Вашему Высокопреосвященству понадобится какая-нибудь книжная или архивная справка – осмеливаюсь предложить себя в Ваше полное распоряжение».

1-го июля получено было мною два письма: одно из Москвы, другое из г. Осташкова.

Из Москвы писал от 29-го июня миссионер Тверской епархии, священник Павел Шавров, отправившийся туда на съезд миссионеров:

«Владимир Карлович г. Саблер посетит Ваше Высокопреосвященство в конце июля месяца и о своем приезде предварительно известит Вас письменно.

Считаю небезынтересным сообщить Вашему Высокопреосвященству, что нас, миссионеров, собралось более ста человек. Сегодня, 29 июня, после обедни в Никольском Единоверческом монастыре, приехал Преосвященнейший Виссарион,¹⁹⁶² епископ Дмитровский. Отслужил молебен Св. Троице со всеми миссионерами, в присутствии г. Саблера, Субботина и генерал-маиора Степанова, как представителя от Великого Князя Сергия Александровича. По окончании молебна отправились в зало, приготовленное для заседаний. Там г. Саблер прочитал постановление Св. Синода о съезде миссионеров, прочитал поздравительную телеграмму к собравшимся миссионерам в г. Москву от Его Высочества Князя Сергия Александровича, и сообщил, что Князь Сергий Александрович желает лично видеть миссионеров в своем доме в Москве, для чего снова известит нас, в какой день он может принять всех миссионеров».

Из Осташкова от 28-го июня писал протоиерей Преображенской церкви Иоанн Киркирский:

«Преосвященный Гавриил написал мне, чтобы я немедленно ответил Вашему Высокопреосвященству: «не имею-ли я желание поступить в Троицкий собор настоятелем, на место умершего о. протоиерея Салтыкова».

—107—

Ваше Высокопреосвященство!

Старое дерево, на какую угодно новую хорошую землю не пересадите, не приживется, – так и я теперь. Хотя для меня более чести быть в Троицком соборе настоятелем и хотя там, может быть, и более материальных средств для жизни, нежели при Преображенской церкви, но, прослужив 47 лет при одном храме, так сроднился со своими прихожанами, что тяжело от них оторваться, и, имея 74 года от роду, к новым прихожанам мне теперь не пристать. Поэтому в соборе окажусь я не на своем месте, как старое засохшее дерево.

Принося при сем нижайшую мою благодарность за Архипастырское ко мне Вашего Высокопреосвященства благоволение, прошу Ваше Высокопреосвященство, Милостивейшего Архипастыря, благословить мне послужить при Преображенском храме, сколько дозволят мне старческие мои силы и сколько на это будет угодно Господу Богу».

2-е число. Вторник. Выехал из Твери по Московскому шоссе, для обозрения церквей, и в этот день были осмотрены мною церкви в селах: Власьеве, Эммаусе, Семеновском, Кошелеве, Городне и Мелкове.

Близ села Эммаус был некогда Яминский монастырь, давно уже не существующий: впоследствии здесь был загородный дом Тверских архиереев, тоже упразднен; остаются только следы прудов, ныне высохших и заросших травою.

Городня, Городень или Городец составлял некогда особое удельное княжество; но в 1569 году Городня была разрушена Иоанном Грозным, а жители избиты за подозрение в измене.¹⁹⁶³ Церковь в Городне во имя Рождества Пресвятые Богородицы одна из весьма древних в России. О ней напечатано в журнале «Морский Вестник» за 1857 г. В этой церкви остаются в употреблении два атласных антиминса, освященные 18 февраля 1745 г. архиепископом Тверским Митрофаном¹⁹⁶⁴ (Слотвинским). – На северной стене церкви мною усмотрена какая-то необыкновенная кар-

—108—

тина. По объяснению священника Н. Троицкого, картина эта в церковной описи (1846 г.) значится под наименованием «Страстной Троицы». – Она написана на полотне, мерою в вышину 2 арш. 4 вершка, в ширину 1 арш. 8 вершков. На картине изображены: с правой стороны Бог Отец, в виде старца, облеченного в цветное одеяние наподобие фелони, с лицом, обращенным к изображенному рядом Сыну Божию, Которого в тоже время Он поддерживает под рамена Своими руками. Иисус Христос изображен без одеяния, с страдальческим видом, с поникшею главою, как-бы, умирающим. Над главою Бога Отца изображен Св. Дух, в виде голубя, а по сторонам его три крылатых ангела – два с правой стороны и один с левой.

В селе Мелкове имел ночлег в доме помещика Алексея Николаевича Столпакова. – Прием оказан очень радушный. Так как гостеприимец мой – человек образованный и доброго христианского настроения, то мы с ним вечером, во время прогулки в саду, много беседовали о церковных делах и духовных предметах.

3-е число. Утром, напившись чаю и поблагодаривши гостеприимного хозяина, отправился в дальнейший путь. Путь этот лежал по берегу реки Шоши, отделяющей Тверскую губернию от Московской. Расположенные по тому и другому берегу реки деревни то принадлежали к приходским церквам Тверской епархии, хотя находятся в пределах Московской губернии, – то наоборот.

Первая, встретившаяся мне на пути, церковь в селе Астраганце. – Здесь впрочем две церкви – одна каменная, другая деревянная (постр. в 1741 г.). Та и другая недовольно вместительны для такого огромного прихода, каков Астраганцский. Здесь числится прихожан того и другого пола 6595 душ, и из них почти половина живут за рекою Шошею, в Клинском уезде, Московской губернии. И для такого многолюдного прихода по штату 1885 г. положено быть только двум священникам. При моем посещении оба священника – Рождественский и Рубцов были в преклонных уже летах (тому и другому по 63 года) и притом болезненны. Я предложил им просить о назначении в помощь им третьего священника: они не изъ-

—109—

явили согласия. Когда я приехал около 11-ти часов утра, при жгучем июльском солнце, в село Астраганец, я увидел многотысячную массу народа, наполнявшего не только обе церкви, но и обширную церковную площадь. – Осмотревши в первом из двух храмов алтарь и находящуюся в нём святыню, а также церковные документы, я вышел из алтаря и, осенивши народ, сказал ему несколько приветственных слов, при чем выразил особенную радость о том, что в таком многолюдном приходе не значится, по церковным документам, ни одного раскольника, ни сектанта. При переходе из этого храма в другой, народ, стремившийся принять благословение, до того стеснил меня, что я с трудом мог войти в церковь, и то же самое повторилось при переходе из этой церкви в дом старшего священника, где мне предложен был чай и завтрак. Такое энтузиастическое одушевленное состояние православного здешнего населения, при моей встрече, объясняется, между прочим, тем, что здесь, равно как и в следующих за Астраганцем селах, архиерейского посещения не было около 40 лет.

В 5-ти верстах от Астраганца – село Никольское-Городище. Здесь также два храма и оба каменные. Один из них, сооруженный в 1844 г. богатым помещиком, полковником Ив. Ив. Неплюевым, не без участия однако-ж прихожан, трехпрестольный, обширный и весьма благолепный. Другой – во имя Архистратига Михаила очень малый, построенный в 1803 г. тщанием генеральши Татианы Александровны Шишкиной. И здесь число приходских душ так-же велико, как и в Астраганце, именно 5549 душ, при двух священниках, и значительная часть прихожан живет также за р. Шошей. Здесь повторилась такая-же встреча, как и в предыдущем селе. После осмотра церквей, я посетил на короткое время обоих священников и диакона. В доме старшего священника Рослякова мне предложена была, для освежения, шипучая вода. Выпивши стакан, я спросил у священника: «из какого источника почерпается у вас такая прекрасная вода?» – «Привезена старостою из Твери и куплена на кошельковую сумму» с наивностью отвечал молодой священник.

Около 5 часов по полудни приехал в село Титово, где

—110—

настоятелем состоит сопутствовавший мне благочинный протоиерей Григорий Соколов. Когда подъехал я к церкви, церковный староста встретил меня с хлебом-солью. По входе в церковь, я нашел всё в добром порядке, особенно приятно удивила меня довольно большая церковная библиотека, состоящая из духовно-нравственных книг, – чего в других церквах я не нашел. В церкви слушал пение, довольно стройное, учеников церковно-приходской школы.

Так как день склонялся уже к вечеру, и я, проехавши сорок пять верст под солнечным 30-тиградусным жаром, чувствовал большое утомление, то я решился остановиться здесь на ночлег, тем более, что настоятель радушно предложил мне для ночлега свой дом. Собравшийся в большом количестве народ от церкви сопровождал меня до квартиры и долго, долго не расходился по домам, желая слышать мою беседу. Из окна своей квартиры я беседовал с добрыми прихожанами и о духовных предметах и о житейских их делах. Когда народ разошелся, я, напившись чаю, вышел со своим хозяином на берег маленького ручейка, протекающего сзади усадьбы, чтобы освежиться вечерним воздухом. Во время прогулки я много беседовал с честным и разумным протоиереем об обязанностях и трудностях служения приходского священника и в частности об обязанностях благочинного и его отношениях как к архиерею, так и к подчиненному ему духовенству. После такой прогулки я спокойно провел ночь.

Между членами Титовского причта, кроме протоиерея Соколова, заслуживает некоторое внимание диакон И. Кавский. По выходе в 1878 году из 4-го класса Тверской Семинарии, он поступил в Петербургскую Медико-Хирургическую академию, но в ней оставался только один год; затем около 10-ти лет был народным учителем в Новгородской губернии. Здесь он упражнялся в составлении корреспонденций для каких-то мелких петербургских газет. По принятии в 1888 г. диаконского сана, он хотел продолжать эти литературные занятия, но, написавши раз корреспонденцию по какому-то земскому вопросу, он оскорбил земских властей и получил за то строгое от

—111—

меня предостережение. Не воспрещая вовсе заниматься писательством, я вменил Кавскому в обязанность каждую им составленную статью предварительно представлять мне на рассмотрение. Однажды он это исполнил, и я написанную им статью, по исправлении, передал для напечатания в Епархиальных Ведомостях. Затем он уже не являлся более с своими корреспонденциями.

4-е число. Утром, часов в 9-ть, напившись чаю, я оставил гостеприимный кров и, в сопутствии хозяина Благочинного, отправился в дальнейший путь. В 11 часов прибыл в большое торговое село Тургиново. – Здесь первоначальная однопрестольная каменная церковь сооружена тщанием и иждивением помещика, тайного советника Ивана Никол. Неплюева; впоследствии к ней пристроены усердием прихожан два придела. К моему приезду собралось всё население прихода. Для соблюдения порядка, при моей встрече, молодым земским начальником г. Салтыковым, приглашены были солдаты временно здесь находившегося драгунского эскадрона. – По входе в алтарь, я сделал диакону Никольскому строгое замечание за непомерно громкое провозглашение многолетия при моем вступлении в церковь. Затем, осмотревши всё, что должно, в алтаре, я обратился к священнику Евг. Любскому с вопросом: прекращена-ли распря между церковным старостою и некоторыми из влиятельных прихожан? Ответ дан был, к сожалению, отрицательный. Тогда я поручил о. Благочинному употребить все меры к примирению враждующих. Преподавши народу благословение, я заехал в дом священника, где приготовлен был завтрак, к которому приглашен был и Земский Начальник, только лишь вступивший в должность. С ним я имел разговор о новом учреждении Земских Начальников и о цели этого учреждения.

Из Тургинова приехал в село Дудино. Здесь ожидала меня обычная встреча при многолюдном стечении прихожан. Осмотревши церковь и посетивши дом священника, я отпустил о. Благочинного, так как здесь граница его благочиннического округа.

Затем я вступил в пределы другого благочиннического округа. Первая церковь, какую я встретил здесь,

—112—

это – в селе Горемыкове. Так как не было точных сведений у священника этого села о времени моего приезда, то, когда я подъехал к церкви, священника не было тут, и когда начался звон, он с поспешностью прибежал в церковь в крайнем смущении: я успокоил его.

Церковь в Горемыкове каменная небольшая и не отличающаяся особенным благолепием; сооружена в 1816 году тщанием Д. Ст. Сов. Михаила Васильевича Неклюдова. Число приходских душ сравнительно с предшествовавшими приходами не весьма значительно, а именно: немного более тысячи душ обоего пола.

Священник Николай Модестов уже в преклонных летах (ему около 70 лет), но довольно бодрый. В этом году он награжден был, вместе с сыном своим, священником Кафедрального собора, золотым наперсным крестом. Чтоб успокоить и ободрить старца, и вместе с тем поздравить его с наградою, я посетил его дом и принял угощение чаем. У него в доме нашел я семейство его зятя, преподавателя Тверской семинарии Фаворского.

В 4 часа пополудни приехал в село Новое. Церковь здесь во имя Казанской иконы Божией Матери, каменная, однопрестольная, построенная в 1820 году иждивением благочестивой помещицы Марии Андреевны Лопухиной. После обычной встречи, я вошел в алтарь и осмотрел святыню и церковные документы: всё оказалось в должном порядке; внутри алтаря и в церкви нашел безукоризненную чистоту, и опрятность. Молодому священнику П. Садикову объявил за всё это одобрение.

В Новом назначен был мною ночлег.

Для моего ночлега приготовлено было помещение в доме помещика – Князя Дмитрия Николаевича Трубецкого. За отсутствием Князя, я принят был его сестрами, вдовою известного придворного доктора Екатериною Николаевною Экк и Княжною Верою Николаевною. Прием сделан был мне самый усердный и радушный. Прежде всего предложен был чай и затем обед. – Тот и другой приправлены были оживленными и неумолкаемыми разговорами; расспросам о моём путешествии и о том, что я видел на пути, не было конца. – После обеда кофе подан был на террасе, выходящей в обширный, тенистый сад.

—113—

В 7 часов приказал я благовестить ко всенощной, так как на другой день был праздник Преподобного Сергия, Радонежского Чудотворца. – Служба шла чинно; пели какие-то сборные певчие. Молящихся было довольно.

Когда я возвратился из церкви в квартиру, нашел здесь соседнего помещика, Председателя Старицкой Земской Управы, Н. Н. Пономарева с супругою Ольгою Николаевною (рожд. Головиной). – Вечер проведен в приятной и интересной беседе.

5-е число. Ночь проведена спокойно. – Утро ясное, но с довольно холодным ветром. В 9 часов слушал литургию и молебен; богомольцев было более вчерашнего. При выходе моем из церкви, народ с радостью принимал от меня благословение. Из церкви заходил я, вместе со своими добрыми хозяйками, в дом священника, где предложен был нам чай. Затем, в сопровождении тех-же спутниц, имел я довольно продолжительную прогулку в обширном парке, под тению вековых лип. Тут присоединилась к нам дочь Екатерины Николаевны, Елисавета Владимировна – умная, образованная и благовоспитанная девица.

В 1 час пополудни сели за обеденный стол, к которому было приглашено несколько посторонних лиц. Трапеза была и обильна и изысканна, а при этом приправлена была самым искренним радушием.

В 3 часа оставил я гостеприимный кров и направился к селу Никулино-Городище, отстоящему от села Нового в 2-х верстах. – Здесь храм во имя Архистратига Михаила и прочих Сил бесплотных – один из древнейших храмов епархии. Он сооружен в 1398 году Великим Князем Тверским Михаилом Александровичем и освящен Святителем Арсением, епископом Тверским. В 1882 г., при посещении этого древнего храма, я нашел его в положении, близком к разрушению, и тогда-же возымел мысль принять меры к поддержанию этого священного памятника древности.¹⁹⁶⁵ – Благодаря сумме (1500 р.), отпущенной, по моему ходатайству, из сумм Св. Синода,

—114—

и пожертвованиям от частных лиц, храм был возобновлен и приведен в настоящий благообразный вид. Другой, небольшой храм, устроен в 1871 г. в колокольне.

Сверх сего, в Никулине-Городище существует домовая церковь во имя Покрова Пресвятые Богородицы, устроенная в доме помещика Н. Г. Головина, перешедшем к дочери его Ольге Николаевной Пономаревой, а теперь принадлежащем А. Ф. Бухмейеру. Церковь малая и очень низкая. – Я осмотрел и эту церковь.

По осмотре церкви, я приглашен был прежнею владелицею дома, находившеюся с мужем еще тут, к чаю и десерту. – Приглашение было принято мною тем с большим удовольствием, что я знаком был в Москве с родителями Ольги Николаевны, особенно с её отцом Николаем Гавриловичем – любителем старины и собирателем древностей. На память посещения моего Ольга Николаевна вручила мне четыре старинных грамоты и книгу её собственных стихотворений. Тут я познакомился и с новым владельцем имения г. Бухмейером и его молодою супругою.

Поблагодаривши гостеприимных хозяев за гостеприимство, я отправился в дальнейший путь и к вечеру приехал в село Лотошино – богатое имение Князя Мещерского, где назначен был мною ночлег. – Колокольный звон, при моем въезде в село, собрал в церковь множество народа, для принятия архиерейского благословения, тем более, что с 1882 года не было здесь моего посещения.

Церковь в Лотошине каменная, двухэтажная. В нижнем этаже церковь сооружена в 1792 году тщанием полковника Князя Сергея Васильевича Мещерского. Верхний этаж наложен в недавнее время; в нём медленно производится устройство церкви, впрочем к моему приезду был поставлен уже иконостас.

Квартира для моего ночлега приготовлена была в знакомом уже мне помещичьем доме, хотя на этот раз в доме никого из хозяев не было; но для приема меня в этот же день приехала сестра хозяина, Князя С. Б. Мещерского, Елена Борисовна с мужем своим, помещиком

—115—

Волоколамского уезда Н. И. Гончаровым. Этою молодою четою мне предложен был чай и ужин. Затем проведено было несколько времени в приятной беседе, причем Елена Борисовна воспоминала о моём посещении Лотошина и их дома в 1882 г., когда был в живых еще родитель её Князь Борис Васильевич. – Когда я отходил уже ко сну, мне подали письмо из села Хлопово-Городище от помещицы Марии Николаевны Ремер. – Вот содержание письма:

«Ваше Высокопреосвященство!

Узнала я, что Вы будете завтра, в субботу, в селе Калицине: оно находится от меня всего в пяти верстах, и потому решаюсь убедительно просить Вас посетить церковь нашего села, где похоронены мои родители,¹⁹⁶⁶ и осчастливить меня Вашим присутствием.

Надеюсь, что Ваше Высокопреосвященство не огорчите меня отказом; мы будем так глубоко тронуты Вашим посещением. – В котором часу можно иметь счастье Вас ожидать? – Надеюсь, что Вы еще не забыли меня?¹⁹⁶⁷

В надежде на великое удовольствие Вас видеть, поручаю себя Вашим молитвам, и прошу Ваше Высокопреосвященство принять уверение в глубоком моем почтении».

6-го числа слушал заупокойную литургию и потом литию на могиле князя Бориса Васильевича и княгини Софьи Васильевны, скончавшейся 3-го минувшего июня. Литургию и литию совершал второй священник И. Исполатовский. – Из церкви зашел в дом старшего священника Кесария Варенцова, получившего в мае награду – фиолетовую камилавку.

Затем, напившись в своей квартире кофе, простился с своими гостеприимцами и отправился в путь.

Первая на пути церковь в селе Калицине. Настоящая церковь, – каменная, построена в 1803 г., а придельная с колокольнею – в 1877 году. Та и другая благолепно укра-

—116—

шены. При входе в церковь поразило мой слух необыкновенно громкое пение певчих-крестьян. Между ними оказался молодой крестьянин с чрезвычайно сильным басом. Нотное итальянское пение этого хора я не одобрил, но простым церковным пением остался очень доволен. Священник Виталий Галахов из студентов и учителей духовного училища не отличается усердием к народному образованию: из трех, или четырех находившихся в приходе народных школ, он ни в одной из них не занимался преподаванием Закона Божия. За это сделан ему мною строгий выговор.

Из Калицина проехал я, по просьбе помянутой выше помещицы – фрейлины Её Величества, М. Н. Ремер, в село Хлопово-Городище, Зубцовского уезда. Мария Николаевна встретила меня у церковных святых ворот и сопровождала в церковь.

Церковь каменная, трехпрестольная, довольно древняя, но весьма тесная. Сооружена в 1761 году тщанием помещика этого села Петра Семеновича Хлопова. – За правым клиросом, под полом, погребены родители г-жи Ремер. Приход Хлоповский очень немноголюден – всего 317 душ мужеского пола.

Осмотревши церковь, я зашел в дом Марии Николаевны. Дом барский старинный с обширным парком, расположенным на высоком берегу реки Шоши. Молодая гостеприимная хозяйка предложила мне завтрак и затем кофе. После завтрака обошли парк и распростились.

Приехал в село Воскресенское Гурьево. Здесь, как мне говорили, архиерейского посещения никогда не было. – Я нашел тут две церкви; из них одна каменная холодная, другая деревянная теплая. Холодная церковь украшена живописью, хотя невысокого достоинства. Но на правом клиросе я увидел картину в раме «Поклонение волхвов», хорошей кисти.

В двух верстах от Воскресенского – село Ивановское-Ярильцево. Здесь церковь каменная, двухпрестольная, построенная в 1779 году тщанием помещика капитана Вас. Феодор. Сухово-Кобылина. – Священник Алексей Кобаров усердно занимается проповеданием Слова Божия. Здесь

—117—

так же, как и в предыдущем селе, архиереи не были никогда, как это видно из следующей речи о. Кобарова, с которой он обратился ко мне:

«Высокопреосвященнейший Владыко,

Милостивый Отец и Архипастырь!

Благослови недостойному из пастырей слабыми устами благовествовать агнцам паствы твоея о всерадостном пришествии Твоем. Радость наша соделалась ныне общею радостью всех нас. Мы все уверены, что Ты приходишь к нам с любовью кроткого Отца и Милостивого Судии, сердце Коего преисполнено всякой благости и чистоты. С душевно-сердечною радостью сретаем Тебя, дорогой Архипастырь, в сем храме: ибо пришествие Твое в оный, выражая Твое благочестие, показывает и милостивое внимание к нашей церкви, которая, как юная лоза в саду Божием, имеет особую нужду в архипастырском благословении Твоем.

110 лет храму сему, который в такой период времени в первый раз еще удостаивается получить благословение десницы Твоея.

А поэтому, Милостивый Отец и Архипастырь, пребывание Твое в нашем краю и отеческое обращение с нами будут незабвенны для нас и надолго останутся в душе и сердце каждого из нас. Хотя Ты и удалишься от нас, но мысли наши и всегдашние молитвы о Тебе последуют за Тобою всюду. Господь сил да будет с Тобою! Ангел Его да сопутствует Тебе всегда и везде».

Далее на пути встретил село Степурино, Зубцовского уезда. Здесь церковь каменная, двухпрестольная, сооруженная в 1835 году тщанием помещика Ив. Максим. Ильинского, при участии прихожан. Отдельно от церкви стоит высокая каменная колокольня, построенная в 1745 году тщанием помещика Татищева. В ней имеется теплая церковь в честь Собора Иоанна Предтечи. – Священник этого прихода Александр Колычев, сын кафедрального протодиакона, за простоту и добросердечие очень любим прихожанами.

Незадолго до моего приезда был в Степурине большой пожар, угрожавший опасностью церкви. Церковь осталась неповрежденною, но внутри её произведено было немало

—118—

повреждений; самый престол был сдвинут с места, и оный надлежало вновь освятить.

По осмотре церкви, пока переменяли для меня лошадей, я зашел в дом священника, где предложен был чай и закуска.

Из Степурина я приехал в село Мичково. Здесь церковь каменная, трехпрестольная, построенная тщанием прихожан в 1774 г. – Причт, по значительному количеству приходских душ, двухклирный. Старший из двух священников Иаков Волков, при преклонных летах (ему 67 лет), болезнен.

Далее, по маршруту, следовало село Зиновьево. Здесь церковь каменная, трехпрестольная, сооружена в 1823 году помещиком А. П. Сытиным. Приход, по числу душ, незначительный.

Около 7-ми часов пополудни прибыл я в большое село Нестерово; в нём более 100 дворов. Церковь здесь каменная, трехпрестольная обширная и очень благолепная. Существует с 1830 года. Прежде была тут церковь деревянная в честь «Похвалы Божией Матери», построенная в 1647 году и существовавшая до 1819 г., а в этом году заменена новою, также деревянною, потом нарушенною. – Поводом к построению первого храма в такое наименование послужило обретение на берегу речки Долгуши, протекающей близ села, иконы «Похвалы Пресвятые Богородицы». И в ныне существующем храме имеется придел в честь этой иконы, и в этом приделе стоит в иконостасе, с правой стороны царских врат, древняя икона Похвалы Пресвятой Богородицы, мерою в вышину 1 арш. 9 вершков, в ширину аршин 5 вершков. На иконе, вокруг лика Божией Матери, изображены пророки. На иконе этой начертана, как говорил мне старший священник, какая-то древняя надпись; но она закрыта, к сожалению, недавно устроенною на икону сребропозлащенною ризою.

Нестеровский приход состоит более, чем из 4000 душ обоего пола, и потому в нём имеется два причта. Старший из двух священников Василий Воскресенский, при преклонных летах, болезнен и не отличается благопокорливостью. Младший священник Николай Вершинский,

—119—

при достаточном умственном развитии, отличается напротив мягким и кротким характером, и это расположило меня оказать ему внимание посещением его дома.

По маршруту назначен был для меня в этот день ночлег в селе Третьякове, но как от Нестерова до Третьякова оставалось еще 17 верст, а между тем наставали уже сумерки, то я решился, по убедительной просьбе прежних моих гостеприимиц, Е. Н. Экк и Кн. В. Н. Трубецкой, приехавших на этот раз в Нестерово, отправиться на ночлег в село Новое, как ближайшее к Нестерову, с тем, чтобы на другой день, 7-го числа, рано утром выехать для дальнейшего обзора церквей. Но случилось не так: ночью я почувствовал себя нездоровым, и по необходимости должен был провести в Новом весь следующий день. – На другой день, 8-го числа, в селе Новом храмовой праздник в честь Казанской иконы Божией Матери: по этому случаю, с вечера, в 6 часов, была всенощная служба, которую я не без труда мог выслушать.

8-го числа, утром, напившись чаю, оставил Новое и к 11-ти часам приехал в село Черный Ручей. При осмотре церкви и документов, всё оказалось в порядке; но встретил здесь одну неприятность – немирные отношения церковного старосты – отставного солдата из дворян (Хлебникова) к священнику Капитону Троицкому. – Староста Хлебников, вероятно, чувствуя свою неправоту по отношению к священнику, скрылся от меня, выехав из села.

В этом селе, находящемся уже в пределах Тверского уезда, встретил меня помощник Исправника и приготовил, для смены, новых лошадей. Но лошади оказались несъезженными заранее и кучер недостаточно опытным в управлении четырьмя лошадьми: вследствие сего я едва не подвергся опасности жизни. При выезде из села, кучер наехал на косогор, и моя карета сильно покачнулась на бок, так что, если бы не поддержали её сопровождавшие меня крестьяне, она потерпела-бы крушение и я получил бы ушибы. – К счастью, я успел выйти из кареты и, пока закладывали новых лошадей, я пошел вперед, в сопровождении множества народа, искренно радовавшегося моему избавлению от явной опасности. Дорогой

—120—

я беседовал с народом о разных предметах, и духовных, и житейских.

Когда подан был мне экипаж, я сел и благополучно прибыл в следующее по пути село Третьяково.

Церковь здесь новая каменная, однопрестольная, освященная 25-го октября 1881 года. При обозрении всё найдено в порядке.

Третьяково – имение жены знакомого мне по Москве Д. Ст. Сов. Андрея Влад. Симанского.

Священник Илия Спасский ожидал меня, согласно моему маршруту, на ночлег в свой дом, но, вместо ночлега, я зашел в его дом на несколько минут и принял угощение чаем.

В пяти верстах от Третьякова большое село (около 100 дворов) – Бели-архиерейские. – Церковь каменная, трехпрестольная, с высокою колокольнею; построена в 1793 г.; отличается сколько обширностью, столько-же и благолепием. Приход многолюдный (более 4000 душ обоего пола); причт двуклирный. Между членами причта сохраняются мирные, добрые отношения.

Название села: Бели-архиерейские объясняют так: население здешнего места принадлежало некогда Тверскому архиерейскому дому, и сюда будто бы присылались, для беления, холсты и полотна из архиерейского дома.

Далее, по почтовому Волоколамскому тракту, находится село Каменка.

Здесь так-же, как и в предыдущем селе, церковь каменная, трехпрестольная, хотя и не такая обширная, как там. Церковь с правым приделом сооружена в 1803 г. тщанием Тайн. Сов. Николая Евфимовича Мясоедова; придел с левой стороны существует с 1876 года.

От Каменки, в 3-х верстах, в правую сторону, село Бурашево, получившее в последнее время громкую известность, благодаря устроенной при нём Колонии душевнобольных, с богадельнею, школою пчеловодства и народным училищем. – Церковь в Бурашеве каменная довольно древняя, построена в 1770 году. При входе моем в церковь, встретили меня пением певчие из учеников школы пчеловодства. Священник Павел Тихомиров поль-

—121—

зуется общим уважением как прихожан, так и служащих при Колонии.

После осмотра церкви, я посетил, по приглашению помощника старшего врача, ординатора Бяткова, «Колонию душевнобольных», состоящую в ведении Тверского Губернского Земства. Колония эта, существующая с 1883 г., устроена в больших размерах. В ней бывает больных до 700 и более в год. Сюда принимаются, для лечения, лица всех сословий, не исключая и духовного звания. Меня привели прежде всего в обширную, светлую и чистую залу, где в переднем углу стоит, в большой раме, икона и пред нею аналой с книгою. Пред иконою ежедневно читаются для больных утренние и вечерние молитвы, а пред воскресными и праздничными днями совершаются Бурашевским причтом всенощные богослужения. Затем, мне показаны были некоторые палаты, где помещаются больные, и мастерские, где многие из душевнобольных занимаются разными ремеслами и изделиями, каковы: столярные, переплетные, швейные и др. С некоторыми из больных я входил в разговоры, и они спокойно и с заметным удовольствием слушали меня. Вообще, посещение Колонии произвело на меня, с одной стороны, грустное впечатление при виде несчастных пациентов, а с другой, и приятное в виду тех забот и попечений, какими эти пациенты окружены со стороны христианского человеколюбия и сострадания.

В Бурашеве меня ожидали, на основании маршрута, еще вчера, 7-го числа, и для встречи меня, накануне, т. е. 6-го числа, прибыли сюда Председатель Губернской Земской Управы с другими членами земского персонала и Уездный Исправник, но когда узнали о моем замедлении в пути, все разъехались, не дождавшись моего прибытия.

После Бурашева осталось на пути еще одно село – Неготино. После осмотра церкви и документов, я поспешил, при закате солнца, домой и в 9 часов вечера благополучно возвратился в Тверь.

9-е число. Возвратившись из семидневной поездки по епархии, я нашел у себя в кабинете, по обыкновению, массу официальных бумаг и сверх сего несколько ча-

—122—

стных писем и телеграмм. Из последних помещаю здесь лишь некоторые.

Преосвященный Павел, архиепископ Казанский, писал мне от 5-го сего июля:

«По истории покойного Пр. Серафима я не так виноват, как Вы думаете. Я доселе молчал не потому, чтобы забыл Ваш запрос по этому делу, а потому что собирал по оному точные сведения. К. П. Победоносцеву я написал о полученной «Волжским Вестником» корреспонденции о разрытии будто бы могилы Пр. Серафима и об ограблении его до нага. Недели через две я получил от него записочку, в которую вложено было письмо Самарского Губернатора Свербеева, который совершенно отрицает ограбление и считает слухи о нём совершенным вздором. Между тем слухи продолжались настойчивые. Слышно было, что производилось какое-то следствие, почти подтвердившее слухи. Одни приписывали кощунственное ограбление тела молоканам; другие даже семинаристам, будто возненавидевшим Пр. Серафима за то, что он замещал в своей епархии места тверяками и смольянами, отказывая в местах самарцам. Ничего, верного по этому делу, однако-ж не выяснялось. Для наибольшего разъяснения дела я ждал к себе из Самары родственника одного, прибывшего ко мне к 25 июня. Но и он полного разъяснения не привез. История, – говорит, – крайне темная. Слухи об ограблении – настойчивые; ограбление приписывается жителям одной самарской слободы – ужасным негодяям. И ограбление было вполне удобно, потому что покойный Преосвященный был погребен в новом недостроенном соборе, стоящем уединенно, не имеющем крепких запоров и никем неохраняемом. Но власти отвергают ограбление; а Свербеев дуется на Вас за то, что Вы сообщили слухи о событии К. П. Победоносцеву. Видимо, Свербееву досталось порядочно, что тело покойного было оставлено без охраны. Вот и всё, что я собирался сообщить Вам.

Испрашивая св. молитв Ваших о мне и о моей пастве, с глубочайшим почтением и братскою преданностью и любовью имею честь быть»…

На братское послание это я отвечал 11-го числа:

—123—

«В начале мая, бывши в Петербурге, я наведывался у многих о печальной Самарской истории, но ни от кого ничего достоверного не узнал. Я встретил там племянника покойного Серафима, Висбаденского, кажется, священника (Протопопова) и спрашивал его об этой истории, но он ответил, что до него дошел только темный слух о происшедшем с телом его умершего дяди».

От 1-го июля писал из Харькова протоиерей И. Ил. Чижевский:

«Сыновне благодарю за вашу память обо мне, что я знаю из-за получения поклонов и архипастырских благословений, передаваемых мне лицами, имевшими счастье видеть Вас лично, или получать письма Ваши, а также чрез получение от Вас некоторых брошюр.

Со дня отъезда из Харькова Преосвященного Иустина¹⁹⁶⁸ Господу Богу благоугодно было посетить меня разными испытаниями в моей семейной и служебной жизни. Так в тот день, когда я служил с Высокопреосвященным Амвросием в первое его служение по приезде, скончалась моя дочь – девица, затем чрез год умерла замужняя дочь, потом – внучка – девица и, наконец, в 1888 году старший сын – член Харьковского Окружного Суда; затем с 1883 г. удален от редактирования Епархиальных Ведомостей и, наконец, от должности благочинного. Но, да будет Его Святая воля: Господь даде, Господь и отъя. Буди имя Его благословенно! В настоящее время в семье моей осталось три сына, два женатых, и одна замужняя дочь – жена Мироносицкого священника и законоучителя Института благородных девиц. Слава Богу, после благочиния живу спокойно, и вот уже три года, как ежедневно всю весну и лето, а отчасти и зимою хлопочу и наблюдаю за реставрированием нашей приходской Дмитриевской церкви, в видах расширения оной и придачи большего благолепия внутри и снаружи, и, слава Богу, дело это идет успешно. Это занятие доставляет мне высшее удовольствие, в кабинете же своем занимаюсь по прежнему, только с

—124—

большею свободою и спокойствием, чем в период моей благочиннической службы. Плодом таких занятий в прошлом году отпечатана мною брошюра под заглавием: «Инструкция церковным старостам», экземпляр которой я имел честь выслать Вашему Высокопреосвященству, а ныне долг имею представить только что напечатанный третьим изданием «Сборник законоположений о ведении церковного хозяйства», который усерднейше прошу принять благосклонно на память искренно почитающего Вас послушника»…

В ответ на это писал я от 16 го числа:

«Искренно благодарю Вас за присланный экземпляр вновь изданной Вами книги о ведении церковного хозяйства. Третье издание книги свидетельствует о её благопотребности и пригодности. Желаю и еще новых и новых изданий этой книги, для руководства в особенности молодым и неопытным священникам.

О сообщаемых Вами семейных скорбях сердечно соболезную Вам.

С кончиною о. протоиерея Симеона Алексеевича Иларионова иссяк у меня источник сведений о Харькове и Харьковских новостях, всегда меня интересовавших. Вечная ему память!»

Вечером, 9-го числа, получил я из Харькова от детей кафедрального протоиерея Симеона Алексеевича Иларионова телеграмму с прискорбным известием о кончине их родителя, последовавшей 8-го числа.

Поистине, прискорбное для меня известие! В жизни своей я немного встречал людей с такими добрыми нравственными качествами и достоинствами, как почивший о. Симеон. Особенно я ценил его, когда я был на Харьковской кафедре, а он занимал должность кафедрального Ключаря и был членом Консистории. По той и другой должности он был для меня дорогим помощником. С первого дня моего прибытия в Харьков и до выбытия из него он искренно был мне предан и с полным усердием, сопровождавшимся вместе с тем зрелою рассудительностью, он исполнял мои распоряжения и приказания, а в иных случаях и сам подавал мне добрые, основательные и благонамеренные советы.

—125—

Чтобы не быть голословным и не показаться пристрастным к покойному протоиерею, я сделаю несколько извлечений из его некролога, напечатанного в № 13-м журнала «Вера и Разум», 1891 г. (стр. 357–365), и из речи, сказанной при его погребении соборным священником Буткевичем, помещенной там-же.

«Имея от природы блестящие умственные способности, – читаем в Некрологе, – и привыкнув еще в родительском доме к трудолюбию и исполнительности, он (Симеон Алексеевич) в течение всего семинарского курса (1837–1843 г.) учился с большим прилежанием и потому всегда занимал в профессорских списках высшие места среди своих товарищей. За добрый и тихий характер, честность, приветливость Иларионова любили все – и начальствующие, и преподаватели, и товарищи».

…«Светлый ум, энергия, исполнительность по службе, любовь к порядку и церковной дисциплине– не остались незамеченными преосвященным Филаретом¹⁹⁶⁹ (впоследствии Черниговским)».

…«Его светлый ум, служебная опытность, знание жизни епархиального духовенства и её условий, его находчивость в самых затруднительных обстоятельствах – были по достоинству оценены почти всеми¹⁹⁷⁰ иерархами, управлявшими в последние двенадцать лет Харьковскою епархией».

…«Мы научились, – говорит в своей Речи о. Буткевич, – видеть в усопшем самого исполнительного подчиненного и образцового начальника»…

…«Высокопреосвященнейший Савва, возведши его в должность Члена Консистории, нашел в нём самого лучшего помощника и сотрудника»…

На телеграмму детей почившего о. протоиерея я отвечал на другой день (10-го ч.) телеграммою же в следующих выражениях:

—126—

«С глубоким прискорбием получил печальную весть о кончине вашего досточтимого родителя. Усердно буду молиться о нём. Да упокоит Господь благочестивую душу его в селениях небесных!»

10-го числа получил письмо из Новгорода от бывшего учителя гимназии А. Алексеева (крещенного из евреев). Он писал:

«Сохраняя всегда в душе моей благосклонное внимание Ваше к посильным литературным трудам моим, усерднейше прошу благоволите милостиво принять препровождаемые при сем и вновь изданные мною сочинения: «Очерки жизни евреев, их богослужение, праздники, талмуд и кагал» и «Последняя пасхальная вечеря Иисуса Христа».

Милостивейший Владыко! хотя содержание сочинений моих более или менее уже Вам известно, но в настоящем – в очерках есть немало нового достойного внимания, именно: Богослужение нынешних евреев, статья о талмуде, кем и когда он дан; небезынтересно рассуждение талмуда о творении мира, о жизни патриархов, о Моисее, о законодательстве, о сражении Моисея с диаволом и победе его над ним.

Сочинение знакомит со взглядом евреев на Иисуса Христа и христианство, наконец с кагалом и его темными деяниями. Достойна внимания и брошюра «Последняя пасхальная вечеря Иисуса Христа».

Ваше Высокопреосвященство! посылая сей труд, смею надеяться, что он будет принят со свойственною Вам архипастырскою милостью, которую явите болящему литературному труженику, некогда много потрудившемуся для Христовой Церкви в деле обращения евреев в христианство и поддерживающему существование своё только слабым литературным трудом. Может быть труд сей будет уже последним в моей жизни, ибо я уже стар и немощен».

За присланные при письме книги послано мною 5 рублей.

16-го числа писал я в Сергиев Посад, профессору Московской академии И. Н. Корсунскому:

«Возвратившись 8-го числа из утомительной поездки по епархии, теперь сижу, если не у моря, то у своих прекрас-

—127—

ных трудов, и жду к себе добрых гостей. В конце этого месяца обещал посетить меня, на обратном пути из своего отдаленного путешествия, Вл. К. Саблер. Если Вы проводили всех своих гостей и теперь от них уже свободны, то я просил-бы Вас пожаловать ко мне, не отлагая вдаль. – Но во всяком случае я желал-бы, чтобы Вы вперед себя прислали мне изготовленные Вами листы биографии митрополита Филарета, дабы я мог, предварительно прочитавши их, обстоятельно с Вами о них беседовать.

Итак, в ожидании приятного с Вами свидания, остаюсь с душевным к Вам уважением и любовью»…

21-го числа писал я в Петербург Члену Учебного Комитета, протоиерею И. Я. Образцову, в ответ на его письмо от 19-го мая:

«Простите, что до сих пор не поблагодарил Вас за труд прочтения оставленных мною у Вас записок о. Ректора моей семинарии и за ваше доброе слово в его защиту. Мой Ректор ободрился теперь духом, и с новой энергией продолжает исполнять свои нелегкие обязанности по управлению Семинарией. Если его записки для Вас более не нужны, прошу выслать их мне; они понадобятся мне для некоторых справок.

Замедлил я этим письмом потому, что весь июнь был занят частью семинарскими экзаменами, частью епархиальным Съездом, частью наконец городскими празднествами, а в первых числах сего июля совершил поездку по епархии, при жаркой погоде, по пыльным дорогам, и был в таких улусах, где посещения архиерейского не было от 35-ти и до 100 лет. Можете посему представить жажду простого, но религиозного люда принять архиерейское благословение: за то от неудержимого натиска этого жаждущего люда всем костям моим досталось порядочно. – Но я радовался этому и благодарил Бога, что русский народ с такою любовью стремится к архиерею, а не бежит от него прочь. И в этих местах, к утешению моему, я не встретил ни одного раскольника, ни одного сектанта.

В конце этого месяца жду к себе почтенного гостя – Вл. К. Саблера. Он обещал заехать ко мне на обратном

—128—

пути из своего далекого путешествия: не знаю, исполнит-ли своё обещание».

22-го числа получил письмо из Киева от Генерал-Губернатора, графа Алексея Павловича Игнатьева.¹⁹⁷¹ Он писал от 18-го числа:

«Ваше Высокопреосвященство,

Милостивый Государь и Архипастырь.

Как известно Вашему Высокопреосвященству, в приходе церкви Св. Троицы, что на р. Сишке (Ржевского уезда), иждивением супруги моей, графини Софии Сергеевны и моим, при посильном участии прихожан, выстроена новая каменная о двух приделах церковь.

Ныне постройка эта вполне окончена, приобретена надлежащая утварь, и последние позолотные по иконостасу работы будут окончены в начале августа месяца (наступающего).

В заботах о благовременном освящении вновь созданного храма Божия, я позволяю себе обратиться к Вашему Высокопреосвященству с покорнейшею просьбою благословить на исполнение сего святого дела – нашего семейного Духовника главного священника Гвардии, Гренадер, Армии и Флота отца протоиерея Александра Алексеевича Желобовского, который имеет в виду посетить нас в нашей усадьбе в половине августа месяца, и обязательно выразил свое согласие совершить освящение новой церкви, в сослужении с местным о. Благочинным и настоятелем прихода, конечно, при условии, если Ваше Высокопреосвященство милостиво соизволите на это и не откажете в Вашем Архипастырском на то благословении.

Независимо сего выбор самого дня освящения нового храма требует особого, благосклонного разрешения Вашего: соображаясь с желанием прихожан и принимая во внимание затруднительность для крестьян собраться в церковь, во время страдной поры, в будничный день, – мы предполагали назначить освящение церкви на 15-е августа, а придела на 16-е августа.

Между тем я осведомился, что могут встретиться не-

(Продолжение следует).

—1—

А. Состав Академии

I. а) Состав почетных членов.

К началу отчетного года почетными членами Московской Духовной Академии состояли 37 лиц: 18 духовных и 19 светских. – В течении года вновь избран в звание почетного члена Академии и утвержден в этом звании Святейшим Синодом Высокопреосвященный Агафодор, Архиепископ Ставропольский и Екатеринодарский, – во уважение его многолетней и плодотворной миссионерско-просветительной Архипастырской деятельности и отеческой попечительности о нуждах высшего богословского образования и недостаточных учащихся в духовных академиях.

Из числа почетных членов Академия в отчетном году лишилась четырех: а) Преосвященного Епископа Сильвестра, бывшего Ректора Киевской Духовной Академии и викария Киевской митрополии, состоявшего почетным членом Академии с 1886 года; б) Настоятеля Кронштадтского собора протоиерея Иоанна Ильича Сергиева, избранного в это звание в 1893 году; в) Члена Московской Святейшего Синода Конторы и Настоятеля Московского ставропигиального Симонова монастыря, Преосвященного Епископа Иоанна, состоявшего в звании почетного члена с 1901 года, и г) Това-

—2—

рища Председателя Императорского Исторического Музея в Москве Имени Императора Александра III, Тайного Советника. Ивана Егоровича Забелина, избранного почетным членом Академии в 1906 году.

б) Личный состав почетных членов Академии к 1-му октября 1909 года.

С 1884 года.

1) Преосвященный Епископ Мисаил, Член Московской Святейшего Синода Конторы и Настоятель Московского Ставропигиального Симонова Монастыря.

С 1886 года.

2) Духовник Их Императорских Величеств, Протопресвитер Иоанн Леонтьевич Янышев.

С 1892 года.

3) Высокопреосвященнейший Антоний, Митрополит С.-Петербургский и Ладожский.

С 1893 года.

4) Член Государственного Совета, Сенатор, Действительный Тайный Советник Владимир Карлович Саблер.

С 1898 года.

5) Ординарный академик Императорской Академии Наук, заслуженный ординарный профессор Московской Духовной Академии, Действительный Статский Советник Евгений Евсигнеевич Голубинский.

С 1899 года.

6) Высокопреосвященный Димитрий, Архиепископ Херсонский и Одесский.

7) Высокопреосвященный Антоний, Архиепископ Волынский и Житомирский.

8) Преосвященный Никодим (Милаш), Епископ Далматинский и Истрийский.

9) Заслуженный профессор Московской Духовной Академии, Статский Советник Петр Иванович Казанский.

—3—

С 1900 года.

10) Высокопреосвященный Никандр, Архиепископ Литовский и Виленский.

11) Высокопреосвященный Николай, Архиепископ Японский.

С 1901 года.

12) Заслуженный ординарный профессор С.-Петербургской Духовной Академии, Статский Советник Михаил Иванович Каринский.

13) Заслуженный ординарный профессор Казанской Духовной Академии, Действительный Статский Советник Петр Васильевич Знаменский.

14) Директор Русского Археологического Института в Константинополе, ординарный академик Императорской Академии Наук, Тайный Советник Феодор Иванович Успенский.

С 1902 года.

15) Высокопреосвященнейший Владимир, Митрополит Московский и Коломенский.

16) Высокопреосвященный Арсении, Архиепископ Харьковский и Ахтырский.

17) Преосвященный Иоанн, Епископ Аксайский, викарий Донской епархии.

18) Заслуженный ординарный профессор Московской Духовной Академии, Действительный Статский Советник Григорий Александрович Воскресенский.

19) Заслуженный экстраординарный профессор Московской Духовной Академии, Статский Советник Иерофей Алексеевич Татарский.

С 1903 года.

20) Высокопреосвященный Николай, Архиепископ Варшавский и Привислинский, Член Государственного Совета.

21) Профессор богословия в Императорском Москов-

—4—

ском Университете, протоиерей Николай Александрович Елеонский.

22) Настоятель Берлинской посольской церкви, протоиерей Алексей Петрович Мальцев.

23) Генерал-лейтенант Александр Алексеевич Киреев.

С 1904 года.

24) Высокопреосвященный Арсений, Архиепископ Псковский и Порховский, Член Государственного Совета.

25) Сенатор, Тайный Советник Петр Иванович Остроумов.

26) Заслуженный ординарный профессор С.-Петербургской Духовной Академии, Действительный Статский Советник Александр Львович Катанский.

27) Секретарь Императорского Общества Истории и Древностей Российских при Московском Университете, Действительный Статский Советник Елпидифор Васильевич Барсов.

28) Профессор Лазаревского Института восточных языков, Действительный Статский Советник Георгий Абрамович Муркос.

С 1905 года.

29) Заслуженный ординарный профессор Московской Духовной Академии, Действительный Статский Советник Василий Александрович Соколов.

30) Заслуженный ординарный профессор Киевской Духовной Академии, Действительный Статский Советник Василий Федорович Певницкий.

31) Заслуженный ординарный профессор Московской Духовной Академии, Действительный Статский Советник Николай Федорович Каптерев.

С 1906 года.

32) Заслуженный ординарный профессор Московской Ду-

—5—

ховной Академии, Действительный Статский Советник Петр Иванович Цветков.

С 1907 года.

33) Заслуженный ординарный профессор Московской Духовной Академии и Императорского Московского Университета, Тайный Советник Василий Осипович Ключевский.

С 1909 года.

34) Высокопреосвященный Агафодор, Архиепископ Ставропольский и Екатеринодарский.

II. Состав служащих.

К началу отчетного года на службе при Академии состояли: Ректор Академии Епископ Евдоким, Инспектор – и. д. ординарного профессора А. П. Шостьин, 8 ординарных профессоров (из них 1 сверхштатный, со званием члена Совета), 5 экстраординарных профессоров, 2 доцента, 8 исправляющих должность доцента и 1 вольнонаемный лектор. – Прочих должностных лиц было 8, а всех служащих при Академии – 34 лица. – Два исправляющих должность доцента были вместе с тем и лекторами новых языков: один – английского, другой – французского.

В личном составе и служебном положении состоящих на службе при Академии лиц произошли в течении года следующие перемены:

Ректор Академии, второй викарий Московской епархии, Евдоким, Епископ Волоколамский, в виду Высочайше утвержденного, в 1-й день августа 1909 года, всеподданнейшего доклада Святейшего Синода о бытии ему Епископом Каширским, викарием Тульской епархии, – указом Святейшего Синода от 4 августа за № 10639 уволен от должности Ректора Академии со дня означенного Высочай-

—6—

шего о нём повеления, т. е. с 1 августа 1909 года. – На его место Ректором Академии назначен, указом Святейшего Синода от 19 августа 1909 года за № 11059, Ректор Московской Духовной Семинарии Архимандрит Феодор.

В 21-й день августа 1909 года Высочайше утвержден всеподданнейший доклад Святейшего Синода о возведении Ректора Академии Архимандрита Феодора, в г. Москве, в сан Епископа Волоколамского, четвертого викария Московской епархии. – Хиротония совершена 14 сентября 1909 года в Московском Кафедральном Христа Спасителя соборе.

Экстраординарный профессор по кафедре библейской истории, Коллежский Советник, Александр Иванович Покровский и исправляющий должность доцента Академии по кафедре греческого языка и его словесности и лектор французского языка Дмитрий Григорьевич Коновалов, согласно их прошениям, указом Святейшего Синода от 14 августа 1909 года за № 10940 уволены от духовно-учебной службы.

Доцент по кафедре истории и разбора западных исповеданий Анатолий Петрович Орлов, по ходатайству Совета Академии, указом Святейшего Синода от 31 августа 1909 года за № 11415 командирован на 1909–1910 учебный год, с научною целью, заграницу, с отпуском ему, сверх получаемого по службе содержания, пособия на поездку из Синодальных сумм в размере 600 рублей.

Исправляющий должность доцента по кафедре истории и обличения русского раскола Илья Михайлович Громогласов, по утверждении его в степени магистра богословия, резолюцией Его Высокопреосвященства от 2 апреля 1909 года утвержден в должности доцента Академии по занимаемой им кафедре.

—7—

Исправляющий должность доцента по кафедре еврейского языка и библейской археологии Евгений Александрович Воронцов, с разрешения Его Высокопреосвященства от 12 мая 1909 года, принял священный сан, без вступления в брак, и рукоположен: 6 июня – во диакона и 7 июня – во священника, с причислением к Покровской академической церкви.

Он же, священник Е. А. Воронцов, согласно его прошению, Советом Академии избран и резолюцией Его Высокопреосвященства от 30 сентября 1909 года утвержден в должности лектора французского языка при Академии.

На вакантную должность помощника секретаря Совета и Правления Академии Советом Академии избран и Его Высокопреосвященством утвержден в означенной должности, с 16 августа 1908 года, помощник инспектора Рязанской Духовной Семинарии, кандидат богословия, Николай Георгиевич Шафранов.

Профессорские стипендиаты Академии выпуска минувшего 1908 года – Петр Васильевич Нечаев и Сергей Иванович Голощапов, и кандидат Академии выпуска того же 1909 года Николай Константинович Махаев, указом Святейшего Синода от 21 августа 1908 года за № 10065 командированный, по ходатайству Совета Академии, на 1908–1909 учебный год в Константинополь, для занятий при Русском Археологическом Институте, – обращены в ведение Учебного Комитета при Святейшем Синоде.

На 1909–1910 учебный год Советом Академии, с утверждения Его Высокопреосвященства, оставлены при Академии, для приготовления к занятию вакантных преподавательских кафедр в оной, окончившие в отчетном году курс кандидаты богословия: Николай Павлович Кудрявцев и Василий Петрович Виноградов.

—8—

За указанными здесь и в дальнейших отделах настоящего отчета переменами, к 1-му октября 1909 года на службе при Академии состоят:

Ректор Академии Феодор, Епископ Волоколамский, четвертый викарий Московской епархии, магистр богословия, преподающий пастырское богословие.

Инспектор Академии, исправляющий должность ординарного профессора по кафедре пастырского богословия и педагогики, магистр богословия, Статский Советник Александр Павлович Шостьин.

Заслуженный ординарный профессор по кафедре догматического богословия, член академического Правления, доктор богословия, Действительный Статский Советник Александр Дмитриевич Беляев.

Сверхштатный заслуженный ординарный профессор по кафедре церковного права, член Совета Академии, доктор церковного права, Действительный Статский Советник Николай Александрович Заозерский.

Заслуженный ординарный профессор по кафедре Священного Писания Нового Завета, член академического Правления, доктор богословия, Действительный Статский Советник Митрофан Дмитриевич Муретов.

Ординарный профессор по кафедре церковной археологии и литургики, доктор церковной истории, Статский Советник Александр Петрович Голубцов.

Ординарный профессор по кафедре метафизики и логики, член академического Правления, доктор богословия, Статский Советник Алексей Иванович Введенский.

Ординарный профессор по кафедре введения в круг богословских наук, доктор богословия, Статский Советник Сергей Сергеевич Глаголев.

Ординарный профессор по кафедре церковной истории, доктор церковной истории, Статский Советник Анатолий Алексеевич Спасский.

—9—

Ординарный профессор по кафедре нравственного богословия, доктор богословия, Статский Советник Михаил Михайлович Тареев.

Экстраординарный профессор по кафедре психологии, магистр богословия, Коллежский Советник Павел Петрович Соколов.

Экстраординарный профессор по кафедре патристики, магистр богословия, Статский Советник Иван Васильевич Попов.

Экстраординарный профессор по кафедре теории словесности и истории иностранных литератур, магистр богословия, Статский Советник Николай Гаврилович Городенский.

Экстраординарный профессор по кафедре русской церковной истории, магистр богословия, Коллежский Советник Сергей Иванович Смирнов.

Доцент по кафедре истории и обличения русского раскола и лектор английского языка, магистр богословия, Илья Михайлович Громогласов.

Доцент по кафедре русской гражданской истории, магистр русской истории, Михаил Михайлович Богословский.

Доцент по кафедре истории и разбора западных исповеданий, магистр богословия, Анатолий Петрович Орлов.

Исправляющий должность доцента по кафедре еврейского языка и библейской археологии и лектор французского языка, кандидат богословия, священник Евгений Александрович Воронцов.

Исправляющий должность доцента по кафедре русского и церковно-славянского языков (с палеографией) и истории русской литературы, кандидат богословия, Николай Леонидович Туницкий.

Исправляющий должность доцента по кафедре древней гражданской истории, кандидат богословия, Федор Михайлович Россейкин.

—10—

Исправляющий должность доцента по кафедре Священного Писания Ветхого Завета, кандидат богословия, священник Димитрий Васильевич Рождественский.

Исправляющий должность доцента по кафедре латинского языка и его словесности, кандидат богословия, Сергей Павлович Знаменский.

Исправляющий должность доцента по кафедре истории философии, кандидат богословия, Павел Александрович Флоренский.

Вольнонаемный лектор немецкого языка, студент семинарии, Коллежский Советник Василий Петрович Лучинин.

Секретарь Совета и Правления Академии, кандидат богословия, Коллежский Советник Николай Дмитриевич Всехсвятский.

Помощник секретаря, кандидат богословия, Николай Георгиевич Шафранов.

Библиотекарь, действительный студент Академии, Надворный Советник Константин Михайлович Попов.

Исправляющий должность помощника библиотекаря Николай Иванович Боткин.

Помощник инспектора, кандидат богословия, Надворный Советник Николай Гаврилович Высоцкий.

Помощник инспектора, кандидат богословия, Константин Владимирович Владиславлев.

Эконом иеромонах Иринарх.

Врач академической больницы, Надворный Советник Сергей Николаевич Успенский.

Почетный блюститель Академии по хозяйственной части, потомственный почетный гражданин Иван Дмитриевич Аблаженов.

Профессорские стипендиаты – кандидаты богословия: Николай Павлович Кудрявцев и Василий Петрович Виноградов.

—11—

II. Состав учащихся.

К 1908–1909 учебному году оставались от предшествовавшего года три академические курса: IV, III и II в числе 169 студентов; I-же курс (LXVII со времени основания Академии) образовался в начале отчетного года после поверочных испытаний лиц, желавших поступить в состав этого курса.

К поверочным испытаниям явились 72 студента духовных семинарий: 17 по назначению семинарских Правлений и 55 в качестве волонтеров (в числе их – 19 священников и 1 вышедший в отставку учитель духовного училища, в чине Надворного Советника, семейный) и 2 сербских уроженца, окончившие курс Призренской семинарии, допущенные к испытаниям на основании разрешительных указов Святейшего Синода от 15 мая и 30 октября 1907 года за №№ 5655 и 13005.

Согласно определениям Святейшего Синода от 2–22 марта 1904 года за № 1186 и 27 февраля 1907 года за № 1275, испытания произведены были, в пределах семинарского курса, – по Священному Писанию Ветхого и Нового Завета (как двум отдельным предметам), догматическому богословию, всеобщей церковной истории (до разделения церквей) и по одному из древних языков, по выбору экзаменующихся (от последнего испытания освобождены были 2 сербских уроженца – на основании указа Святейшего Синода от 14 августа 1902 года за № 6245). – Независимо от сего экзаменовавшиеся писали на заданные темы сочинения по основному богословию, психологии и поучение.

По окончаний испытаний, 71 студент духовных семинарий и 2 сербских уроженца приняты были Советом Академии в число студентов I курса, а 1 студенту духовной семинарии отказано было в приеме по недостаточной подготовленности его к слушанию академических лекций.

—12—

Из студентов, принятых в Академию, 30 зачислены были на казенные стипендии, с выдачею таковых семейным священнослужителям, пожелавшим поместиться на частных квартирах, – на основании указа Святейшего Синода от 20 ноября 1906 года за № 12983, – на руки помесячно, 1 – на частную стипендию, а остальным предоставлено содержаться на свои средства.

Кроме вышеупомянутых 73 лиц, в самом начале отчетного года Советом Академии – а) приняты были в число студентов I курса: 1 студент, рекомендованный Правлением Владимирской духовной семинарии, но по болезни не имевший возможности своевременно прибыть в Академию, и 1 сербский священник – на основании разрешительного указа Святейшего Синода от 30 сентября 1908 года за № 12051; оба – после испытаний по всем предметам, указанным в определении Святейшего Синода от 2–22 марта 1904 года за № 1186 (за исключением одного из древних языков, от сдачи испытания по которому сербский священник был освобожден); б) исключены из состава курса, с переводом во II курс, – 3 бывших вольнослушателя Академии (2 священника и 1 студент семинарии), усердно посещавшие в предшествующем 1907–1908 учебном году академические лекции и представлявшие, хотя и неофициально, письменные работы наравне с действительными студентами I курса, – по успешном выдержании устных переводных испытаний по предметам I курса.

При полном составе академических курсов в начале учебного года в Академии было 247 студентов, именно: в I курсе – 75 студентов (в том числе 3 оставленных на повторительный курс), во II – 58, в III – 60 и в IV – 54.

В том числе казеннокоштных было – 120, стипендиатов, содержавшихся (вполне или частью) на проценты с пожерт-

—13—

вованных Академии капиталов – 47,¹⁹⁷² на счет сумм Московской кафедры – 6, на счет специальных средств

—14—

Святейшего Синода – 3 и своекоштных –71. Из послед-

—15—

них – 6 студентов пользовались вспомоществованием от Духовного Собора Свято-Троицкие Сергиевы Лавры, громадное большинство получали пособия из сумм Братства Преподобного Сергия, а некоторым назначено было вспомоществование и из процентов с капитала, завещанного покойною П. А. Мухановою.

В течении отчетного года в составе и положении студентов произошли следующие перемены:

На IV курсе: принят Советом Академии в состав этого курса один болгарский уроженец – иеромонах, состоявший студентом Московской Духовной Академии в 1901–1902, 1902–1903 и 1903–1904 учебных годах и уволенный из Академии в сентябре месяце 1904 года по прошению.

На III курсе: а) принят Советом Академии в состав курса один семейный священник, состоявший студентом Московской Духовной Академии в 1905–1906 и 1906–1907 учебных годах и уволенный из оной по прошению в сентябре месяце 1907 года; б) один студент скончался в академической больнице.

На II курсе: а) приняты в состав курса – один бывший студент того же курса Киевской Духовной Академии – семейный священник и один окончивший курс Императорского Московского Университета по историко-филологическому факультету с дипломом 1-ой степени, с разрешения Его Высокопреосвященства, без предварительных приемных испытаний, с правом пройти курс богословских наук в Академии в трехгодичный срок и освобождением от изучения древних и новых языков, а также исторических и философских наук, отметки по которым имеются в его университетском дипломе; б) два студента уволены из Академии по прошениям.

—16—

На I курсе: два студента уволены из Академии по прошениям.

За означенными переменами студенты к концу отчетного года распределялись по группам предметов специального изучения и по классам языков в таком числе: в I курсе: в первой группе – 27 студентов, во второй – 36; во II курсе: в первой группе – 22 студента, во второй – 35; в III курсе: в первой группе – 19 студентов, во второй – 41; в IV курсе: в первой группе – 20 студентов, во второй – 34. Греческий язык изучали: в I курсе – 14 студентов, во II – 16 и в III – 13; латинский язык: в I курсе – 59 студентов, во II – 41 и в III – 47; английский язык – 8 студентов I курса, немецкий – 53 и французский – 12.

Б. Деятельность Академии

I. Деятельность Совета Академии.

В течении отчетного года Совет имел 12 собраний: 1 торжественное в день годичного акта, 3 открытых по случаю коллоквиумов и 8 обыкновенных.

В ряду обычных занятий Совета наиболее важными были: 1) замещение вакантных кафедр в Академии, 2) утверждение в ученых степенях, 3) пополнение и устройство академической библиотеки и церковно-археологического музея и 4) присуждение премий и распределение пособий.

1) В течении отчетного года оставалась вакантною кафедра гомилетики и истории проповедничества и две кафедры были замещены временными преподавателями: церковного права (сверхштатным заслуженным ординарным профессором и членом академического Совета Н. А. Заозерским) и новой гражданской истории (ординарным профессором по кафедре общей церковной истории А. А. Спасским).

—17—

В виду истечения 1 февраля 1909 года определенного § 60 академического устава годичного срока, далее которого один преподаватель не может занимать двух кафедр, Советом Академии исходатайствовано было профессору А. А. Спасскому особое разрешение Святейшего Синода продолжать, в виде изъятия, чтение лекций студентам Академии по новой гражданской истории до конца 1908–1909 учебного года (указ от 26 января 1909 года за № 1006).

В самом конце отчетного года, за увольнением, по прошениям, от духовно-учебной службы экстраординарного профессора А. И. Покровского и и. д. доцента Д. Г. Коновалова, открылись еще две кафедры: библейской истории и греческого языка и его словесности.

Меры к замещению всех поименованных вакантных кафедр частью уже приняты, частью будут приняты Советом Академии в наступившем 1909–1910 учебном году.

2) Ученых степеней Советом Академии удостоены были следующие лица:

А. Степени доктора церковного права – бывший экстраординарный профессор Московской Духовной Академии, ныне приват-доцент Ярославского Демидовского Юридического Лицея по кафедре церковного права, магистр богословия, Василий Никанорович Мышцын, представивший диссертацию под заглавием: «Устройство христианской церкви в первые два века». Сергиев Посад, 1909 г. – Указом Святейшего Синода от 7 июля 1909 года за № 9617 приват-доцент В. Н. Мышцын утвержден в означенной степени.

Б. Степени магистра богословия:

а) исправляющий должность доцента Академии по кафедре истории и обличения русского раскола Илья Михайлович Громогласов за сочинение под заглавием: «Определения

—18—

брака в Кормчей и значение их при исследовании вопроса о форме христианского бракозаключения. Выпуск I. Введение. Определение брака в 48 гл. Кормчей (Градск. Зак. гр. 4, гл. I)». Сергиев Посад, 1908 г.;

б) исправляющий должность доцента Академии и лектор французского языка Дмитрий Григорьевич Коновалов за сочинение под заглавием: «Религиозный экстаз в русском мистическом сектантстве. Часть I, выпуск 1. Физические явления в картине сектантского экстаза». Сергиев Посад, 1908 г.;

в) преподаватель Псковской духовной семинарии Николай Ильич Серебрянский за сочинение под заглавием: «Очерки по истории монастырской жизни в Псковской земле с критико-библиографическим обзором литературы и источников по истории Псковского монашества». Москва, 1908 г.

Все поименованные лица удостоены были степени магистра после предварительного защищения своих диссертаций в присутствии Совета Академии и приглашенных им сторонних лиц и утверждены в искомой степени: И. Μ. Громогласов и Д. Г. Коновалов, на основании определения Святейшего Синода от 21 февраля 1906 года за № 1058, постановлениями самого Совета Академии от 23 и 24 октября 1908 года, а Н. И. Серебрянский, на основании § 81 лит. в п. 6 восстановленного устава духовных академий 1884 года, – указом Святейшего Синода от 19 августа 1909 года за № 11063. – В виду усмотренных Святейшим Синодом неправильностей по форме и существу дела, допущенных Советом Академии при утверждении в ученых степенях исправляющих должность доцента Академии И. Μ. Громогласова и Д. Г. Коновалова, постановления оного от 23 и 24 октября 1908 года подвергнуты были пересмотру, в результате которого первое из них – об утверждении в степени магистра И. Μ. Громогласова – указом Святейшего

—19—

Синода от 29 января 1909 года за № 1118 оставлено в силе, а второе – об утверждении в той же степени Д. Г. Коновалова – указом Святейшего Синода от 16 июня 1909 года за № 8785 отменено.

В. Степени кандидата богословия удостоены Советом Академии, с утверждения Его Высокопреосвященства, 41 студентов, окончивших в отчетном году полный академический курс; из них 23 – с правом на получение степени магистра богословия без нового устного испытания, если представят диссертации на означенную степень и защитят их установленным порядком; остальные 18 – с правом на получение степени магистра по выдержании новых устных испытаний по тем предметам, по коим они не оказали успехов, соответствующих оной, и представлении нового сочинения. – Кроме того, утверждены в степени кандидата богословия, по представлении удовлетворительных кандидатских сочинений, 3 действительных студента Академии выпуска 1908 года.

Г. В звании действительного студента утверждены 5 студентов, окончивших в отчетном году академический курс; все – с правом на получение степени кандидата богословия по представлении удовлетворительных кандидатских сочинений. – Двумя (2) из них означенное условие было выполнено после летних каникул и они удостоены уже Советом Академии степени кандидата богословия, при чем одному предоставлено право при искании степени магистра не держать нового устного испытания.

3) А. В 1908–1909 академическом году библиотека пополнилась 1952 названиями книг и журналов в 5251 томе и тетради. Из них 809 названий в 1451 томе и тетради приобретены покупкой, а 1143 названия в 3800 томах и тетрадях поступили частью в дар от разных учрежде-

—20—

ний и лиц, частью в обмен на академический журнал, частью как присланные в редакцию академического журнала для отзыва и частью как академические издания и диссертации на ученые степени. – В отчетном году приобретены 40-й и 41-й тома Mansi, Sacrorum conciliorum nova et amplissima collectio, reimpression Welter, Parisiis 1908, в двух экземплярах, – 264 марки, и 3–6 тома The Oxyrhynchus Papyri by Grensell and Hunt (Egypt Exploration Fund), London, 1903–1908, – 100 шиллингов. – Из пожертвований выдаются: а) поступившая от профессора Академии А. А. Спасского часть унаследованной им библиотеки † профессора А. П. Лебедева и в) поступившее от Г. Управляющего Московской Синодальной Типографией издание Типографии: Жития святых на русском языке, книги 1–9 и 1-я дополнительная книга, Москва, 1902–1908, в двух экземплярах, – 39 р. 70 к.

Книги для академической библиотеки приобретались с разрешения Совета Академии, по требовательным записям наставников Академии, сверенным с наличностью библиотеки.

Профессорам, преподавателям и служащим в Академии лицам в отчетном году выдано 4897 названий книг и периодических изданий в 8233 томах и тетрадях; в это число не входят книги, о которых наводились справки, как о взятых. – Требовательных листков, по которым студенты получают книги из библиотеки, в отчетном году израсходовано 39505, и на каждого студента за год приходилось до 160 отдельных требований.

Б. В церковно-археологический музей в отчетном году пожертвованы были: 1) протоиереем Рождественской в Сергиевом Посаде церкви, о. Михаилом Петровичем Багрецовым «проект профессора архитектуры Л. Н. Бенуа православного собора в Варшаве», в слепке из алеба-

—21—

стра; 2) бывшим преосвященным ректором Московской духовной Академии Евдокимом, епископом Каширским, медный тройной складень с изображением двунадесятых праздников и две серебреные японские монеты; 3) преосвященным Иннокентием, епископом Якутским и Вилюйским, вырезанный из кости жезл одного из индусских владетелей, обратившегося в христианство; 4) протоиереем Московской Покровской, что в Левшине, церкви о. Иоанном Васильевичем Розановым принадлежавшие последней: древняя, не позднее начала XVI века, плащаница с грузинскою надписью по краям; тонкого, художественного шитья воздух с изображением воскресения Христова и два покровца с изображениями снятия со креста тела Иисусова и Тайной вечери. – Из поступивших предметов наибольший интерес и археологическую ценность представляет плащаница, уже обратившая на себя достодолжное внимание ученых (Древности – Труды Московск. Археологич. Общества, т. XVI).

4) В распоряжении Совета Академии было в отчетном году 11 премий:

а) Митрополита Московского Макария в 485 рублей – за лучшие печатные труды наставников Московской Духовной Академии;

б) Митрополита Московского Макария в 291 рубль – за лучшие магистерские сочинения воспитанников Академии;

в–г) Епископа Курского Михаила две премии, по 201 р. каждая, – за лучшие печатные труды наставников и воспитанников Академии по Священному Писанию.

Состоявшееся в собрании Совета Академии 21 апреля 1909 года присуждение перечисленных четырех премий г.г. профессорам и преподавателям Академии, по резолю-

—22—

ции Его Высокопреосвященства от 1 июля 1909 года за № 2585 – подлежит пересмотру со стороны Совета.

д) Протоиерея А. И. Невоструева в 158 рублей – за лучшие, кандидатские сочинения. – Выдана Советом кандидату Академии выпуска 1908 года (ныне исправляющему должность доцента Академии) Павлу Флоренскому за сочинение на тему: «О религиозной истине».

е–ж) Протоиерея А. Μ. Иванцова-Платонова две премии, по 160 р. каждая, – за лучшие кандидатские сочинения по церковной истории. – Одна из них назначена кандидату Академии того же выпуска Николаю Махаеву за сочинение на тему: «Литургическая деятельность Геннадия, архиепископа Новгородского»; присуждение другой – отложено до следующего года.

з) Покойного Архиепископа Казанского и Свияжского Димитрия в 76 рублей (от 1907 года) – за лучшие кандидатские сочинения, посвященные преимущественно описанию жизни и деятельности в Бозе почивших иерархов отечественной церкви. – Присуждена Советом кандидату того же выпуска священнику Николаю Шеметилло за сочинение на тему: «Митрополит Литовский Иосиф Семашко, как проповедник».

и–i) Митрополита Московского Макария две премии, по 97 рублей каждая, – за лучшие семестровые сочинения студентов Академии, написанные ими в течении первых трех курсов. – Выданы кандидатам Павлу Флоренскому и Петру Нечаеву, которыми были поданы все семестровые сочинения, назначенные Советом Академии, и из них более половины означено баллом 5 и не было ни одного, имеющего балл ниже 4.

к) Протоиерея И. П. Орлова в 33 рубля – за лучшие успехи

—23—

в сочинении проповедей. – Присуждена кандидату выпуска того же 1908 года Сергею Голощапову.

Кроме означенных премий, в распоряжении Совета Академии находилась половина процентов с капитала, поступившего по завещанию покойной П. А. Мухановой, назначенная на выдачу дополнительных к казенному жалованью пособий членам академической корпорации. – На основании п. 4 правил распределения процентов с Мухановского капитала, Совет Академии в отчетном году, с утверждения Его Высокопреосвященства, постановил выдать пособия следующим пяти членам академической корпорации: ординарному профессору А. И. Введенскому, экстраординарным профессорам П. П. Соколову, И. В. Попову и А. И. Покровскому и исправляющему должность доцента Академии Ф. Μ. Россейкину, по равной сумме – 200 рублей – каждому.

5) С Высочайшего соизволения, Святейшим Синодом в отчетном году назначена была первая со времени введения Высочайше утвержденного в 1884 году устава духовных академий ревизия всех четырех академий, причем ревизию Московской Духовной Академии производил Высокопреосвященный Димитрий, Архиепископ Херсонский и Одесский, при содействии Г. Управляющего Контролем при Святейшем Синоде, Действительного Статского Советника, Петра Степановича Даманского (по хозяйственной части) и члена Учебного при Святейшем Синоде Комитета, Действительного Статского Советника, профессора Михаила Андреевича Остроумова.

Как результат помянутой ревизии духовных академий, последовали в отчетном году:

а) Указ Святейшего Синода от 4 февраля 1909 года за № 1358:

«По указу Его Императорского Величества, Святей-

—24—

ший Правительствующий Синод слушали: 1) представленные Преосвященными Архиепископами Волынским Антонием и Псковским Арсением отчеты о произведенных ими, во исполнение Высочайших повелений от 14 марта и 16 сентября 1908 года, ревизиях Киевской и Казанской духовных академий, 2) докладную записку производившего совместно с Преосвященными Архиепископами Херсонским и Псковским ревизию С.-Петербургской, Московской и Казанской академий члена Учебного при Святейшем Синоде Комитета профессора Остроумова и 3) доклад Комиссии по проектированию потребных для упорядочения академической жизни мероприятий. Приказали: Обсудив изложенные в отчетах Архиепископов Волынского Антония и Псковского Арсения о произведенных ими ревизиях Киевской и Казанской духовных академий и докладной записке члена Учебного при Святейшем Синоде Комитета профессора Остроумова, производившего совместно с Архиепископами Херсонским и Псковским ревизию С.-Петербургской, Московской и Казанской академий, сведения о современном состоянии названных академий в связи с докладом Комиссии по проектированию потребных для упорядочения академической жизни мероприятий, Святейший Синод находит, что изъясненные в Синодальном постановлении от 26 ноября 1905 года основные начала устройства духовных академий, введенные, по определению Святейшего Синода от 25 января 1906 года, в действие, в виде временных мер, с целью согласования существовавшего порядка академического управления с современными задачами православной церкви и богословской науки, а равно и восстановления правильного течения академической жизни, не дали ожидавшихся от них благих результатов. Вследствие сего Святейший Синод определяет: приведенные в Синодальном постановлении от 26 ноября 1905 года временные правила по управлению духовными академиями и

—25—

внесенные, по определению Святейшего Синода от 21 февраля 1906 года, в соответствие с ними, в устав духовных академий 1864 г. изменения отменить, восстановив в отношении к академиям в полной мере действие означенного устава, впредь до выработки и введения в действие предполагаемого нового устава. О чём, для сведения и исполнения, объявить указами Вашему Преосвященству, Преосвященным Митрополитам С.-Петербургскому и Киевскому и Архиепископу Казанскому».

б) Определение Святейшего Синода от 15 июня 1909 года за № 5208:

«По указу Его Императорского Величества, Святейший Правительствующий Синод слушали: доклад Комиссии по выработке мероприятий, как законодательного, так и административного характера, применение коих вызывается современным состоянием духовных академий. Приказали: Согласно ревизорским отчетам, Святейший Синод усматривает, что жизнь наших духовных академий подвергавшаяся за последнее десятилетие частным колебаниям, а также некоторому общему ослаблению в отношении научной энергии и церковной дисциплины, отразила на себе и противоцерковные волнения революционных годов, что, конечно, не достойно высших богословских училищ, долженствующих в единении с Церковью твердо и непоколебимо стоять на неизменных началах Христовой веры, отзываясь сочувственно на явления жизни, с нею согласные, а к явлениям, враждебным Церкви, относясь с обличением и вразумлением, но не поддаваясь их влиянию. Правда, влияние это затронуло далеко не все элементы профессорской и студенческой среды. Как в той, так и в другой остались всецело преданные Церкви и Престолу исполнители своего ученого или учебного долга. По численности своей, они составляли большинство профес-

—26—

сорских корпораций и студенческих курсов; но, по слабовольному или неокрепшему своему характеру, они были иногда подавляемы в тех или иных обнаружениях обще-академической жизни элементами неблагонамеренными, и посему, как в учено-учебной деятельности академий, так и в области церковной и нравственной дисциплины, поколебались некоторые устои учебного и церковного порядка, что и вызвало, с Высочайшего соизволения, назначение ревизии всех четырех академий, первой со времени введения Высочайше утвержденного в 1884 году Устава духовных академий. Затем Государю Императору благоугодно было на представленной Святейшему Синоду записке одного из ревизоров начертать Собственноручно: «Устав разработать непременно в церковном направлении», во исполнение каковой Высочайшей резолюции Святейший Синод учредил из некоторых иерархов, профессоров и других компетентных лиц Комиссию для выработки нового устава. Однако, независимо от ожидаемого преобразования наших академий в более церковном направлении, Святейший Синод, снисходя, во-первых, к некоторым увлекавшимся недобрым духом времени начальникам, профессорам и студентам академий, в подтвердившейся дальнейшими событиями уверенности в их отрезвлении от временной смуты, и, во-вторых, воздавая особую похвалу тем начальствующим в академии лицам, тем мужам науки и тем учащимся юношам, которые вели посильную борьбу с заблуждениями сотоварищей или учеников, иногда добровольно подвергая себя обидам за православие и патриотизм, не может на дальнейшее время допустить укоренившихся за последние годы нетерпимых явлений нравственного беспорядка и учебного небрежения, а также и оставить на академической службе лиц учащего персонала, не внимавших своевременным вразумлениям местных иерархов, либо даже сознательно

—27—

вызывавших студенчество на путь противления Церкви и законной власти. При сем Святейший Синод пребывает в надежде, что как учащие, так и учащиеся, по большей части измлада воспитанные под сенью храма, среди молитв и подвигов благочестия, в семействах нашего богобоязненного духовенства, более других образованных сословий сохранившего христианские черты русского народного характера, и закрепившие свои детские христианские чувства сознательным усвоением, а затем и собственным ученым истолкованием Божественной мудрости, – что вся наша академическая среда осталась прежняя, не смотря на пронесшуюся над нею бурю, так – что, освободившись при помощи церковной власти от приразившихся к ней в последние годы недобрых обычаев, академии в лице учащих и учащихся будут с сугубым усердием продолжать служение своему высокому призванию на пользу Христовой Церкви и дорогого Отечества.

Исходя из таких оснований и внимательно рассмотрев подробные отчеты Преосвященных ревизоров, Святейший Синод, определяет: 1) По учебной части: 1) предписать Советам С.-Петербургской, Московской и Казанской академий в точности выполнять § 58 и § 81 п. 3 Устава духовных академий о ежегодном представлении профессорами отчетов о своём преподавании ректору академии и о рассмотрении и утверждении программ преподавания Советами академий. 2) В виду того, что в академиях допускается профессорами чтение лекций совместно студентам нескольких курсов, таковое совмещение воспретить и предписать Советам академий расположить учебные курсы так, чтобы каждым профессором прочитывалось не менее четырех лекций в неделю, а ректорам вменить в обязанность иметь наблюдение за выполнением требования § 120 Устава академий о продолжительности лекций (по часу). 3) Так как многие профессора, читая свои лекции без надлежа-

—28—

щей живости и по тетрадкам, не возбуждают в желательной мере в своих слушателях интереса к преподаваемым ими наукам, предложить таким профессорам озаботиться необходимым улучшением приемов преподавания. 4) В виду того, что сдача экзаменов студентами по подробным конспектам, по которым есть возможность успешно выдержать экзамен почти без подготовки, особенно при снисходительной оценке большинством преподавателей экзаменационных ответов, вредно отражается на учебной стороне дела, предписать Советам академий допускать на экзаменах только печатные краткие программы, требуя от студентов подготовки к экзаменам по курсу лекций, действительно прочитанных профессорами. 5) В целях предоставления ректорам академий возможности надлежащего контроля за выполнением профессорами в их лекциях представляемых ими в начале учебного года программ преподавания, потребовать от Советов С.-Петербургской, Московской и Казанской академий, чтобы содержание каждой лекции с возможною подробностью и точностью заносилось дежурным студентом в курсовой журнал. 6) Так как для курсовых сочинений студентов даются часто темы, не соответствующие задачам богословского образования, подтвердить Советам к руководству преподанные Святейшим Синодом и разосланные при указах от 23-го февраля 1889 года правила для рассмотрения сочинений, представляемых на соискание ученых богословских степеней, и установить, чтобы темы для таковых сочинений, по рассмотрении Советами академий, представлялись на утверждение местного архиерея. 7) Обратить внимание Советов академий на необходимость повышения требований от студенческих кандидатских сочинений, дабы не удостаивались ученой степени люди, богословски не подготовленные. 8) Для того, чтобы профессора имели достаточно времени для основательного рассмотрения и раз-

—29—

бора студенческих курсовых сочинений, предписать Советам академий установить обязательным сроком для представления таковых сочинений 1-е мая и только после этого срока производить экзамены студентам 4-го курса. При этом обратить внимание Советов на более равномерное распределение кандидатских тем между профессорами, так как большое число пишущих у известного профессора объясняется нередко не столько интересом к преподаваемой им науке, сколько снисходительностью его в оценке сочинений, и установить правилом, чтобы, по примеру Киевской академии, каждое кандидатское сочинение и в прочих академиях прочитывалось двумя профессорами, профессорам же вменить в обязанность представлять отзывы о прочитанных ими сочинениях подробные и основательные, с выяснением положительного научного значения сочинений, каковые отзывы печатать полностью при журналах заседаний Совета. Указанными правилами, кроме печатания профессорских отзывов, руководиться и при назначении тем для студенческих семестровых сочинений, имея в виду, чтобы эти темы соответствовали содержанию той или другой академической науки и не превышали познаний студентов. 9) Обратить внимание Советов всех академий на нарушение § 117 Устава о продолжительности учебного года и его произвольное сокращение и потребовать, чтобы приемные испытания производились с 16-го августа, а лекции начинались с 1-го сентября, прекращались пред Рождеством Христовым 20-го декабря и кончались пред экзаменами не раньше 20-го апреля, если же это число падает на Пасхальные вакации, то накануне Лазаревой субботы. 10) Вменить ректорам и инспекторам всех академий в строгую обязанность, во исполнение § 129 Устава, иметь надлежащее наблюдение за составом и пополнением студенческих библиотек, в которые не должны поступать книги и журналы, не представляющие ближайшего отношения

—30—

к задачам академии, как высшего духовно-учебного заведения; в виду же нахождения в студенческих библиотеках таковых книг и журналов в настоящее время, предписать ректорам и инспекторам произвести лично разбор библиотек и несоответствующие книги передать в фундаментальные библиотеки. 11) В виду крайней неисправности и обветшалости подвижных каталогов академических библиотек и в виду отсутствия печатных систематических каталогов во всех четырех академиях, поручить Советам академий озаботиться составлением новых подвижных каталогов и представить к 1-му октября 1909 г. о мерах к составлению и напечатанию алфавитных систематических каталогов. II. По воспитательной части: 1) Предписать начальствам духовных академий обратить внимание: а) на исполнение студентами религиозных обязанностей, особенно долга исповеди и причащения, и, в частности, отнюдь не допускать со стороны студентов злоупотребления скоромным столом в посты под предлогом слабосилия; б) на уклонение студентов от посещения лекций и вообще на неаккуратное исполнение ими учебных обязанностей, особенно относительно своевременной подачи письменных работ; в) на позднее возвращение студентов из каникулярных и праздничных отпусков и на преждевременное отбытие их в эти отпуска. 2) Учащееся в академии духовенство подчинить строгой канонической дисциплине ректоров академий. 3) Совершенно не допускать в зданиях духовных академий увеселений с участием посторонних лиц, как-то: танцевальных вечеров, публичных концертов и т. п., и потребовать однообразия в одежде студентов согласно установленной форме. 4) Отменить предоставленное в некоторых академиях учащимся право устройства сходок и воспретить по всем академиям самочинные студенческие организации, как недопустимые в духовно-учебном заведении. 5) Относительно образова-

—31—

тельных при академиях кружков предписать, чтобы выборных по таковым кружкам утверждало академическое начальство и чтобы, сохраняя за собою общее наблюдение, оно поручало каждый кружок руководству одного из преподавателей под его ответственностью. Кружки же, по характеру своему не соответствующие задачам школы, не должны быть разрешаемы. 6) Существующие в некоторых академиях студенческие лавочки с продажей письменных принадлежностей и других предметов закрыть. III. По хозяйственной части академий: В виду обнаруженных при ревизии означенной части в академиях непорядков и упущений, предписать Правлениям академий неукоснительно руководствоваться в своих хозяйственных распоряжениях подлежащими статьями академического Устава, Счетным Уставом мест и властей ведомства Святейшего Синода и отдельными распоряжениями Святейшего Синода и его органов. В частности: 1) подтвердить Правлениям академий, чтобы в представляемые ими сметы вносились все без исключения суммы, ожидаемые к поступлению в сметном году. 2) Вменить Правлениям в обязанность, во всём составе, следить за неуклонным соблюдением ведущими книги лицами существующих на сей предмет узаконений. 3) Подтвердить Правлениям о своевременном производстве периодических освидетельствований находящихся в их распоряжении сумм (ежемесячно) и имущества (по полугодиям), с представлением о результатах таковых освидетельствований надлежащих актов на рассмотрение подлежащей власти. 4) Предписать Правлениям следить за надлежащим составлением, поверкой и хранением приходо-расходных документов и вообще бумаг, до хозяйственной части относящихся, сообразно с требованиями академического Устава, специальных распоряжений центральной власти, уставов счетных, а в отношении внешней стороны делопроизводства – надлежащих

—32—

статей устава губернских учреждений. 5) Вменить Правлениям в обязанность, во всём их составе и за совокупной ответственностью, следить за своевременным и в надлежащем количестве поступлением доходов, записью их на приход в приходо-расходные книги, надлежащим хранением и своевременным освидетельствованием, согласно с существующими на сей предмет общими и частными узаконениями, отнюдь не возлагая сей обязанности исключительно на Председателя Правления или только на эконома. 6) Предписать Правлениям, в случае производства расходов, входить, при неуклонном соблюдении всех существующим на сей предмет узаконений, в обсуждение и оценку расходов по существу, т. е. с точки зрения их необходимости, своевременности и наивозможной выгодности, в особенности же следить за тем, чтобы не были производимы расходы, на покрытие коих не имеется надлежащих кредитов. В случае необходимости произвести таковой расход, прежде производства оного, испрашивать у подлежащего центрального учреждения открытия дополнительного кредита или же разрешения покрыть расход за счет имеющихся в распоряжении Правления кредитов, хотя бы и свободных, но имевших иное назначение, – сообразно с действующими сметными правилами. 7) Поручить Правлениям ежегодно входить в обсуждение вопроса о наиболее выгодном по местным и временным условиям способе заготовки потребных для нужд заведения продуктов и материалов; в случае признания за более выгодное приобретения продуктов чрез торги, – кроме соблюдения всех существующих на сей предмет требований закона, – по возможности входить в соглашение с Правлениями прочих духовно-учебных заведений, сосредоточенных в том же городе, на предмет производства общих торгов на заготовление припасов и материалов, во исполнение определения Святейшего Синода, от 26-го октября –

—33—

14-го декабря 1860 г. за № 2814. Вместе с сим, подтвердить Правлениям, что при поступлении продуктов, как поставляемых подрядным способом, так и заготовляемых способом хозяйственным, крупные партии должны быть принимаемы Правлением в полном его составе и сопровождаемы составлением надлежащих приемочных актов, при мелких же поставках должен присутствовать хотя кто-либо один из членов Правления, а равно не должно обходиться без контроля Правления хранение припасов и выдача оных из академических запасов для потребления. 8) Обязать Правления следить за надлежащим состоянием вверенных их охранению академических зданий и, в случае обнаружения каких-либо неисправностей, немедленно приступать к устранению их, не доводя зданий до полного разрушения. Для обеспечения же наличности необходимых для своевременного ремонта средств, при составлении годичной сметы, производить подробный осмотр зданий и входить в обсуждение вопроса о ремонтных работах, производство коих необходимо в сметном году, стоимость каковых и вносить в смету, с подробным указанием предполагаемых работ и их расценкой. 9) Предложить Правлениям академий, при составлении экономических отчетов, строго сообразоваться с утвержденною для оных формою и показывать в отчетах обороты всех без исключения капиталов, находившихся в отчетном году в распоряжении Правлений, причем все суммы, поступающие на удовлетворение потребностей заведения, предусмотренных сметою, показывать по отчетам в рубрике сметных поступлений, независимо от их количества и источников. При распределении статей прихода и расхода по рубрикам руководствоваться существом приходов и расходов, а не заносить в статьи произвольно в ту или другую рубрику отчета. В прилагаемых к отчетам счетах показывать продукты (а также

—34—

разные материалы и т. п.) не только те, стоимость коих оплачена в отчетном году, но все без исключения продукты, поступившие за год в распоряжение Правления, хотя бы часть стоимости оных и была оставлена по тем или иным причинам без оплаты до следующего года, причем последнее обстоятельство должно быть оговорено и мотивировано в особых примечаниях. Сверх упомянутых счетов, к отчетам прилагать ведомости со сведениями о том: а) сколько в течение года содержалось пищей студентов и служителей, б) сколько студентов снабжено одеждою, обувью и какою именно, в) сколько отапливалось печей и очагов, г) сколько освещалось разного рода помещений и какое число студентов и служителей помещалось в них, д) сколько пользовалось студентов в больнице и е) сколько и у какого дела находилось служителей. За отсутствием же для перечисленных выше ведомостей утвержденных норм, поручить Контролю при Святейшем Синоде выработать таковые. 10) Ревизию отчетов по содержанию духовных академий изъять из компетенции Временных Ревизионных Комитетов и передать оную непосредственному ведению Контроля при Святейшем Синоде.

В заключение Святейший Синод долгом себе поставляет напомнить учащим и учащимся наших академий, что настоящее время предъявляет к ним особливо высокие требования. Открытые нападения на истины нашей веры нашли себе теперь широкое место в общественной жизни, и бороться с ними невозможно без высших научных познаний богословских, а таковые нигде систематически не преподаются в нашей отечественной Церкви, кроме четырех духовных академий, и от них Церковь ждет содействия в борьбе с враждебными ей течениями. На академии более, чем на какие-либо иные учреждения, падает ответственность за все те погибающие в неверии души, которые не могли найти в нашей науке и её представи-

—35—

телях убежденного и сильного опровержения новейших лжеучений, ни достаточно ясного обоснования Божественных истин нашего вероисповедания. Пусть же это сознание нравственной ответственности пред Богом и людьми, преимущественно пред всякими распоряжениями начальства, воодушевит тружеников науки, – учащих и учащихся, – к неленостному выполнению их высокого долга.

О вышеизложенном определении Святейшего Синода предоставить Синодальному Обер-Прокурору довести до сведения Государя Императора и для зависящих к исполнению распоряжений послать указы: Преосвященным митрополитам С.-Петербургскому, Московскому и Киевскому и архиепископу Казанскому».

в) Определение Святейшего Синода от 6–7 июля 1909 г. за № 5578:

«По указу Его Императорского Величества, Святейший Правительствующий Синод слушали: предложение Г. Синодального Обер-Прокурора, от 4 июля 1909 г. за № 5638, в коем изложено, что на всеподданнейшем его, Г. Обер-Прокурора, докладе определения Святейшего Синода, от 15 июня 1909 г. за № 5208, о мероприятиях к благоустройству духовных академий, на основании отчетов по ревизии оных, Собственною Его Императорского Величества рукою поставлен, в 3-й день июля, знак рассмотрения. Приказали: Вышеупомянутое определение Святейшего Синода в подлежащих его частях напечатать в журнале «Церковные Ведомости».

II. Занятия Правления Академии.

Занятия Правления, согласно требованиям академического устава, состояли в приеме, хранении и расходовании сумм, поступавших на содержание Академии; в своевременном и сообразном с действительными потребностями заготов-

—36—

лении и употреблении различных припасов и материалов по содержанию студентов и академических зданий, при чем большинство из них приобретаемы были хозяйственным способом, – вообще в управлении хозяйственною частью по Академии; в наблюдении за порядком и чистотою в академических зданиях и содержанием их в исправности. – Со второй половины отчетного года предметом занятий Правления были, кроме того, и некоторые другие дела по административной, учебной и воспитательной частям.

Главными источниками доходов, поступавших на содержание Академии, в отчетном году, как и прежде, служили: а) суммы, ассигнованные по штату и смете из духовно-учебного капитала и Государственного Казначейства; б) проценты с принадлежащих Академии капиталов; в) сумма, ежегодно поступающая от Московской кафедры на содержание шести неполных стипендиатов оной из студентов Академии и г) взносы своекоштных студентов. – В отчетном году доходная смета Академии получила значительное приращение:

а) Принимая во внимание, что сумма, ассигнуемая на содержание зданий и хозяйственные расходы по Московской Духовной Академии, оказывается ныне, за возвышением цен на многие предметы хозяйственного обихода и на рабочие руки, а также по причине расширения академических зданий и устройства в них электрического освещения, недостаточною, – Святейший Синод, согласно ходатайству Правления Академии, указом от 23 июня 1909 года за № 9226, определил: увеличить с начала 1909 года сумму, отпускаемую из духовно-учебного капитала на содержание зданий и хозяйственные расходы по Московской академии на три тысячи семьсот рублей (3700 р.) в год.

б) Принимая во внимание, с другой стороны, что и сумма,

—37—

ассигнуемая на содержание студентов Московской Духовной Академии, оказывается ныне, за возвышением цен на все жизненные предметы потребления, также недостаточною, – Святейший Синод, согласно ходатайству Правления, указом от того же 23 июня 1909 года за № 9283, определил: разрешить Правлению Московской Духовной Академии, по примеру прочих духовных академий, для усиления средств на содержание академических студентов, увеличить с 1909–1910 учебного года плату за содержание в академическом общежитии своекоштных студентов и состоящих на частных стипендиях до 300 рублей в год; если же полученной таким способом суммы окажется недостаточно для облегчения материальных затруднений Академий, предоставить Правлению сократить число казеннокоштных окладов в Академии на 12 (по 3 на каждом курсе), с обращением имеющей освободиться за сим суммы на содержание студентов Академии.

Принадлежащие Академии капиталы, заключавшиеся к началу отчетного года в сумме 381102 р. 50 к. (по номинальной стоимости процентных бумаг), получили в течении года следующее приращение:

а) На проценты с капитала, поступившего в Академию по духовному завещанию О. Протопресвитера Московского Большого Успенского Собора Александра Симеоновича Ильинского, на учреждение при оной стипендии его имени (см. Отчет за 1906–1907 учебный год), Правлением Академии, согласно определению Святейшего Синода от 24 января – 13 февраля 1907 года за № 499, приобретены и присоединены к основному капиталу пять 4½ % свидетельств Крестьянского Поземельного Банка на номинальную сумму 500 рублей.

—38—

б) Высокопреосвященным Агафодором, Архиепископом Ставропольским и Екатеринодарским, внесены в Правление, для учреждения при Академии двух стипендий его имени, три свидетельства Государственной 4% ренты на номинальную сумму 15000 рублей.

в) Покойным Почетным членом Академии – заслуженным ординарным профессором Императорского Московского Университета, Действительным Статским Советником, Алексеем Петровичем Лебедевым завещано на учреждении при Академии стипендии его имени 8000 рублей. – Душеприказчик по завещанию почившего внес эту сумму в Правление Академии облигациями (3) Государственного внутреннего 5% займа 1905 года.

г) По духовному завещанию вдовы протоиерея г. Рязани Прасковьи Федоровны Покровской поступило в Покровскую при Московской Духовной Академии церковь одно свидетельство Государственной 4% ренты в 200 рублей – на вечное поминовение её, Параскевы, и сына её – Феодора.

Расходование сумм сметных и сверхсметных и процентов с принадлежащих Академии капиталов производилось по мере надобности, согласно со сметою, специальным назначением сумм и особыми предписаниями высшего начальства. – Находившиеся в распоряжении Правления Академии проценты с капитала, пожертвованного покойным Высокопреосвященным Митрополитом Московским Филаретом, по случаю исполнившегося в 1864 году пятидесятилетия Московской Духовной Академии, на ежегодное награждение одного из наставников Академии, – в количестве 553 рублей, – выданы в отчетном году, с утверждения Его Высокопреосвященства, ординарному профессору Академии Μ. Μ. Тарееву, а половина процентов

—39—

с Мухановского капитала, в количестве 995 р., предназначенная на выдачу пособий беднейшим студентам Академии и также предоставленная, за вычетом 660 р. на содержание трех полных стипендиатов имени П. А. Мухановой, в распоряжение Правления Академии, – распределена им в двух заседаниях, предшествовавших крайнему сроку взноса денег своекоштными студентами за содержание их в Академии, между теми из них, которые ни из сумм Братства Преподобного Сергия, ни из собственных средств не имели возможности обеспечить своё дальнейшее пребывание в Академии.

Деятельность Правления как по экономической, так и по другим частям была контролируема Высокопреосвященным Митрополитом Московским по журналам собраний Правления, а по экономической части, сверх того, по окончании сметного года, и местным Ревизионным Комитетом.

III. Занятия наставников Академии.

Занятия наставников Академии состояли в разработке предметов академического образования, в чтения лекций по представленным в начале учебного года программам, в руководствовании студентов в самостоятельных их научных занятиях, в исполнении поручений Совета и обязанностей, возлагаемых начальством, а также в исполнении обязанностей, соединенных со званием членов различных ученых и благотворительных обществ.

Имея от двух до четырех лекций в неделю, наставники исполнили по преподаванию своих предметов следующее:

—40—

Инспектор Академии – и. д. ординарного профессора Александр Шостьин –

а) по пастырскому богословию студентам IV курса изложил: 1) историю христианского пастырства и 2) теорию его. – Частнее, в первый отдел чтений вошли: 1) Пастырство Господа нашего Иисуса Христа. 2) Учение Св. Апостолов об обязанностях пастырей церкви и пастырская их деятельность, как образец для пастырей. 3) Пастырские воззрения Св. Отцов Церкви: Григория Нисского, Григория Богослова, Иоанна Златоуста, Амвросия Медиоланского, Блаженного Иеронима и Св. Григория Двоеслова. – Во втором отделе чтений были рассмотрены: понятие о науке пастырского богословия и отношение её к другим богословским наукам: литература её (западная и отечественная) со второй половины прошлого века; основная цель христианского пастырства и вытекающая из неё обязанность частного душепопечения по Слову Божию и по учению Св. Отцов Церкви; общие условия пастырской деятельности (призвание к пастырству и приготовление к нему; любовь и доверие пасомых к пастырю) и средства для выполнения её (пастырские посещения; школа; содействие пасомых; исповедь); наконец, было указано и применение этих средств в частных случаях пастырского служения человечеству, недугующему физически (посещение больных и умирающих), умственно (вразумление неверующих и суеверных) и нравственно (наложение епитимий сообразно с индивидуальными особенностями кающихся грешников, или – по выражению Отцов IV всел. собора – «рассматривая качество греха и готовность согрешившего к обращению» – Прав. 102).

б) по педагогике студентам III курса изложил историю педагогики до-христианской (в её развитии у народов восточных, классических и еврейского) и христианской, до появления трудов Песталоцци, при чем системы Коменского, Локка и Руссо были рассмотрены с особенной по-

—41—

дробностью, а также было указано их значение для всего дальнейшего развития европейской педагогики. К этому историческому изложению тесно примыкало теоретическое обсуждение основных вопросов педагогики (о цели воспитания, его объекте и субъекте) и дидактики (о воспитательном значении различных предметов обучения и важнейших методов его).

Заслуженный ординарный профессор Александр Беляев по догматическому богословию студентам IV курса прочитал: 1) введение в догматику; 2) историю её; 3) систему её до отдела о Церкви; 4) обзор истории главнейших догматов.

Сверхштатный заслуженный ординарный профессор Николай Заозерский по кафедре церковного права прочитал студентам III курса:

Введение в науку церковного права: общее учение о праве; классификация права; особенности церковного права; задачи науки церковного права.

Историю церковного права: историческое обозрение источников права: а) канонических, – б) исторических и в) действующего законодательства.

Систему церковного права: состав церковного общества; учение о лицах церковных; устройство и управление церкви; общие начала церковной организации и церковной власти.

A. Епархиальное Управление. Его формы. Состав учреждений епархиальных; круг их ведомства и порядок делопроизводства.

B. Окружное Управление. Его формы. Состав учреждений окружного управления; круг ведения их; порядок делопроизводства.

Не было прочитано из представленной в начале года

—42—

программы: о церковном имуществе, о церковном судопроизводстве и о браке.

Заслуженный ординарный профессор Митрофан Муретов по кафедре Священного Писания Нового Завета студентам III курса прочитал:

1. Новый Завет как предмет православно-богословского изучения (предсловие к курсу чтений по Священному Писанию Нового Завета).

I. Очерк истории экзегеса и критики Нового Завета.

2) Экзегес у палестинских и александрийских иудеев времени Христа и апостолов и его недостатки.

3) Толкование Ветхого Завета в Новом, как правило и образец для христианского экзегеса.

4) Христианский экзегес в первые два века.

5) Философско-аллегорическое толкование Нового Завета в период святоотеческий в школе александрийской (Ориген и его крайние приверженцы) и недостатки сего толкования.

6) Грамматико-историческое толкование Нового Завета в период святоотеческий в школе антиохийской (Лукиан, Диодор, Феодор Мопсуестийский) и недостатки сего толкования.

7) Православно-церковное толкование Нового Завета в период святоотеческий у блаженных и святых отцов и учителей Церкви, особенно: Иринея, Ефрема Сирина, Амвросия, Гилария, Златоуста, Кирилла Александрийского, Феодорита, Иеронима, Августина, Исидора Пелусиота, Иоанна Дамаскина и др. мн., – и руководственное значение святоотеческой герменевтики и экзегетики для всех последующих толкователей Нового Завета в Православной Церкви.

8) Толкование Нового Завета в греческой и латинской церквах в период послеотеческий – до реформации.

9) Протестантский экзегес и односторонность его основ-

—43—

ного начала, обнаружившаяся в истории протестантизма на западе и доселе обнаруживающаяся в экзегесе русских сектантов: штундо-баптистов и др.

10) Новейший рационалистический экзегес (Эйхгорн и Павлюс) и его недостатки.

11) Мифологическое толкование Нового Завета (Штраусс и его последователи) и недостатки сего толкования.

12) Мнимо-историческое толкование Нового Завета (Баур и ново-тюбингенская школа) и недостатки сего толкования.

13) Примирительное между отрицательной и положительной критикой направление в толковании Нового Завета (Шлейермахер и его последователи) и недостатки сего направления.

14) Художественно-историческое воспроизведение новозаветной истории, созданное Ренаном, и недостатки сего воспроизведения.

15) Моралистическо-адогматическое направление в толковании Нового Завета (Кант, Ритчлианство, Толстой) и недостатки сего направления.

16) Историко-филологическая школа в толковании Нового Завета и недостатки сей школы.

17) Церковно-ортодоксальный экзегес протестантский и католический и его значение для защиты христианства от нападений отрицания и неверия.

18) Истинность основных начал святоотеческого экзегеса как естественный и непререкаемый вывод из истории экзегеса и критики Нового Завета.

19) Русские труды по Новому Завету: их перечисление и характеристика.

II. Евангелие по Матфею.

20) Древнейшие свидетельства о евангелии Матфея с подробным исследованием свидетельства св. Папия еп. Иерапольского о сем евангелии.

21) Писатель евангелия по Матфею – мытарь Матфей Левий.

—44—

22) Первоначальный язык евангелия по Матфею и отношение сего евангелия к неканоническому, а впоследствии еретическому, евангелию, известному под названиями Евангелия Евреев, Назореев, Евионеев и др.

23) Время, место, цель, обстоятельства написания и характер евангелия по Матфею.

III. Евангелие по Марку.

24) Разбор свидетельства Папия о евангелии по Марку.

25) Писатель, время, место, цель, обстоятельства написания и характер евангелия по Марку.

26) Вопрос об отношении евангелия по Марку к евангелию по Матфею: сущность вопроса, – изложение и разбор гипотезы устного первоевангелия.

27) Изложение и разбор гипотезы письменного первоевангелия.

28) Гипотеза взаимного пользования евангелистов и подробное сравнение текста евангелий Матфея и Марка с точки зрения гипотезы взаимного пользования – Марка Матфеем.

IV. Евангелие по Луке.

29) Писатель, время, место, цель, обстоятельства написания и характер евангелия по Луке.

30) Отношение канонического евангелия по Луке к еретическому евангелию Маркиона.

31) Исследование пролога евангелия Луки (Лк.1:1–4) с точки зрения вопроса о происхождении и взаимоотношении синоптических евангелий.

32) Отношение евангелия Луки к евангелиям Матфея и Марка и подробное сравнение текста Луки с текстами Матфея и Марка с точки зрения гипотезы взаимного пользования синоптиков.

V. Евангелие по Иоанну.

Писатель евангелия по Иоанну – возлюбленный ученик Господа Иоанн Богослов: его жизнь и апостольские труды.

—45—

34) Внешние свидетельства подлинности евангелия по Иоанну.

35) Внутренние признаки подлинности евангелия по Иоанну.

36) Отношение евангелия Иоанна к синоптикам: Иоанн знает, предполагает, разъясняет и дополняет евангелия синоптические.

37) Сравнение хронологических дат в евангелии Иоанна с евангелиями синоптическими и хронологическое построение евангельской истории.

38) Сравнение и объяснение хронологических дат о тайной вечере в евангелии Иоанна с синоптическими в связи с вопросом о подлинности всего четвероевангелия.

39) Подлинность бесед и речей Господа в евангелии по Иоанну: а) сущность вопроса, – б) чем объясняется различие речей Господа в евангелии Иоанна от синоптических? – в) решение вопроса: мог ли св. Иоанн Богослов помнить до глубокой старости и точно воспроизвести речи Господа, содержащиеся в евангелии Иоанна (характеристика Иоанна Богослова), – г) особенности речей Господа в евангелии Иоанна по сравнению с наиболее вероятным мнением о воспитании и образовании Иоанна Богослова, – чем объясняется сходство в содержании и стиле между речью самого Иоанна Богослова с одной стороны и речами Господа и Предтечи с другой? – д) частное исследование речей Господа в евангелии Иоанна с точки зрения вопроса о подлинности их; – е) положительные признаки подлинности бесед и речей Господа в евангелии Иоанна.

VI. Четвероевангелие.

40) Сравнительные особенности четырех канонических евангелий по их содержанию, целям и изложению, как психологическое доказательство подлинности всего четвероевангелия.

41) Каноническое четвероевангелие и евангелия апокрифические.

42) Надписания евангелий и их начала.

—46—

VII. Послания св. an. Павла.

43) Жизнь ап. Павла в иудействе, его обращение в христианство и характерные особенности его духовной природы.

44) Четыре группы посланий ап. Павла и выяснение особенностей каждой группы в связи с условиями деятельности Апостола и потребностями Церкви. Вводные сведения о первом и втором посланиях к Фессалоникийцам, написанных Апостолом ранее других и составляющих первую группу посланий – характера преимущественно назидательно-эсхатологического: подлинность, время, место, обстоятельства и цель написания посланий, обозрение содержания и характеристика их.

45) О посланиях – первом и втором к Коринфянам, к Галатам и к Римлянам, написанных Апостолом во время третьего путешествия и составляющих вторую группу посланий – характера преимущественно нравственно-сотериологического: подлинность, время, место, обстоятельства и цель написания посланий, обозрение содержания и характеристика их.

46) О посланиях к Филимону, Филиппийцам, Колоссянам, Ефесянам и Евреям, написанных в эпоху первых уз Апостола и составляющих третью группу посланий – характера преимущественно догматико-христологического: подлинность посланий, – время, место, обстоятельства и цель написания их, – обозрение содержания и характеристика посланий.

47) О посланиях к Титу и первом и втором к Тимофею, написанных после освобождения Апостола из первых уз (к Титу и первое к Тимофею) и во время вторых уз его, пред самою его мученическою кончиною (второе к Тимофею) и составляющих четвертую группу посланий – характера преимущественно пастырско-практического: подлинность посланий в связи с вопросом о вторых узах Апостола и его мученической кончине при

—47—

Нероне, – время, место, цель и обстоятельства их написания, – обозрение содержания и характеристика посланий.

VIII. Деяния св. Апостолов.

48) Евангелист Лука – писатель Деяний св. Апостолов.

49) Подлинность книги Деяний Апостольских.

50) Источники книги Деяний Апостольских.

51) Цель и характер книги Деяний Апостольских.

52) Историческая достоверность книги Деяний Апостольских.

IX. О соборных посланиях.

53) Значение названия кафолическими-соборными семи канонических посланий с именами апостолов Иакова, Петра, Иоанна и Иуды.

54) О времени написания соборных посланий в эпоху борьбы Апостола Павла с иудаистами и вскоре после неё, когда в постоянном и близком общении с иерусалимскою церковью пребывали столпы её, Иаков, Кифа и Иоанн, а с ними и Иуда, брат Иакова и Господа, т. е. во время третьего путешествия Апостола Павла и его первых уз.

55) Цель написания соборных посланий: подтверждение апостольского достоинства Павла вопреки его иудейским врагам и обличение лжеучений, кои имеет в виду и Ап. Павел – иудейско – или палестинско-гностического во второй группе посланий Ап. Павла и в посланиях Иакова, Петра и, частью, Иуды преимущественно, но не исключительно, – и языческо- или александрийско-гностического – в третьей группе посланий Ап. Павла и в посланиях Иоанна Богослова преимущественно, но не исключительно.

56) Подлинность соборных посланий.

X. Последовательное толкование евангелия по Матфею.

57) Общий план и части евангелия по Матфею: проевангелие (προευαγγέλιον) или евангелие в Ветхом Завете и ро-

—48—

дословие Спасителя: Мф.1:1–17, – протоевангелие (πρωτοευαγγέλιον, ср. первоевангелие Иакова,) – евангелие рождения и детства Господа: Мф.1:18–2:23, – евангелие (ευαγγέλιον): начало евангелия (ср. Мк.1:1) – явление Предтечи, крещение и искушение Спасителя и начало Его служения в Галилее: Мф.3:1–4:25, – первая часть Евангелия – пророческое служение Спасителя: 5–7 главы, – вторая часть Евангелия – царское служение Спасителя: главы 8–25, – третья часть Евангелия – первосвященническое служение Спасителя: 26–27 главы, – окончание Евангелия – воскресение и вознесение Спасителя: 28 я глава.

А. Проевангелие или евангелие в Ветхом Завете.

58) Подробное и всестороннее исследование родословия Спасителя в евангелии по Матфею. Общая задача исследования и значение слов «Βίβλος γενέσεως Ἰησοῦ Χριστοῦ υἱοῦ Δαυὶδ υἱοῦ Ἀβραάμ», как общего заглавия ко всему евангелию Матфея. Объяснение первой эпохи родословия – от Авраама до Давида. Вторая эпоха – от Давида до переселения Вавилонского. Третья эпоха – от Вавилонского переселения до Христа. Значение числа трех эпох и четырнадцати родов в каждой в родословии Спасителя по Матфею. Сравнение родословия Спасителя в евангелии по Матфею с родословием Его в евангелии по Луке. Историческая достоверность евангельских родословий Спасителя. Разбор гипотезы Реша, построяемой на основании евангельских родословий Господа, о существовании в древности отдельного от канонических евангелия рождения и детства Спасителя.

Б. Протоевангелие или евангелие рождения и детства Христа – Его возрастания и укрепления духом: Мф1:18–2:23.

59) Сверхъестественное рождение Спасителя: Мф1:18–25.

60) Явление звезды и поклонение волхвов Божественному Младенцу: Мф.2:1–12.

61) Удаление Святого Семейства в Египет, избиение Иро-

—49—

дом младенцев Вифлеемских, возвращение Святого Семейства в Палестину и поселение в Назарете: Мф.2:13–23.

Г. Евангелие.

а) Начало Евангелия: 3–4 главы.

62) Явление Предтечи с проповедью о Грядущем Спасителе и крещением на Иордане: Мф.3:1–12.

63) Крещение Спасителя, как внешнее приуготовление Его к мессианскому служению: Мф.3:13–17.

64) Искушение Спасителя, как внутреннее приуготовление Его к мессианскому служению: Мф.4:1–11.

65) Начало мессианского служения Спасителя в Галилее: Мф.4:12–25.

б) Первая часть Евангелия – царское служение Спасителя: 5–7 главы.

66) Историческое введение к Нагорной Проповеди и первая часть её – блаженства и их значение для мира. Общие замечания о Нагорной Проповеди и о лжетолкованиях её Толстым и другими.

67) Тема второй части Нагорной Проповеди (Мф.5:17–20) и учение Господа: об убийстве (Мф.5:21–30), о разводе и клятве (Мф.5:31–37), о мщении и любви (Мф.5:38–47), – заключение второй части Нагорной Проповеди (Мф.5:48).

68) Третья часть Нагорной Проповеди: Мф.6:1–7:29.

в) Вторая часть Евангелия – царское служение Спасителя: 8–25 главы.

69) Спаситель как носитель немощей и болезней человеческих: Мф.8:1–17.

70) Краткое истолковательное обозрение Мф.8:18–10:50 с более подробным объяснением: 8:18–22, 29–32, –9, –13 –10, 10. 13. 23. 34–36. 40–42.

—50—

71) Краткое истолковательное обозрение XI–XIII глав с более подробным объяснением 11:20–30 и 12:22–45.

72) Краткое истолковательное обозрение XIV–XVII глав с более подробными объяснительными примечаниями к 14:14–21 и парал. 15:32–38, –16:13–20, 28, –17:1–9, 19–21 и парал. 21:21–22 и 24–27.

73) Краткое истолковательное обозрение XVIII–XXV глав с более подробными объяснительными примечаниями к Мф.19:3–15 и парал. Лк.16:1–14, —21—26, –16:25–28, –21:1–22, –22:16–46, –23:1–39, –24:15, 26–28.

г) Третья часть Евангелия – первосвященническое служение Спасителя: 26–27 главы.

74) Краткое истолковательное обозрение XXVI–XXVII глав с более подробным объяснением 26:7–29, 36–50, –27:3–10, 46–47.

Д. Окончание Евангелия – победа Спасителя над смертью и злом, Его воскресение и вознесение: 28-я глава.

75) Краткое истолковательное обозрение 28-й главы евангелия по Матфею: победа Спасителя над смертью и злом чрез воскресение Его из мертвых и вознесение на небо.

XI. Систематическое обозрение содержания Первого Послания к Коринфянам с краткими пояснениями к следующим, решаемым Апостолом, вопросам:

76) О христианской благотворительности – в 16:1–3: она должна быть общинная, чрез выборных приходом лиц, добровольная и личная.

77) О содержании пастырей пасомыми – в 9:1 дал: пасомые должны содержать своих пастырей.

78) О пище и свободе совести – 8 и 10 гл. ср. 5 гл. и 6:9–10: в этих вопросах для христианина нет «я», а только «мы», долженствующее ограничивать свободу отдель-

—51—

ного лица, которая притом самоограничивается и своими собственными законами долга, правды и любви.

79) О светской власти – 6:1 дал: Апостол решает этот вопрос так же просто, как и Господь в известном: «Божие Богу, Кесарево Кесарю», не смешивая Божие с Кесаревым.

80) Брачный вопрос решается согласно учению Господа в смысле единобрачия и нерасторжимости идеально-христианского брака, как таинственно-нерасторжимого союза мужа и жены по образу таинственно-нерасторжимого единения Христа с Церковью, как Его мистическим телом: 7:1–16 и парал.

81) Вопрос о званиях и состояниях решается так же, как и о собственности и богатстве: во всяком звании и состоянии есть полная возможность быть истинным христианином. Как и Господь, повелевая посредством богатства приобретать духовное благо, однако-же совершенным состоянием для христианина считает отречение от имущества, так и Апостол, заповедуя каждому оставаться в своем звании, считает однако-ж свободу лучшим или высшим состоянием и советует достигать её: 7:17–24 ср. Флм.15 сл.

82) Вопросы о безбрачии, вдовстве и девстве, изъяв из области основных начал христианской нравственности или неизменно вечных принципов блага (ἀγαθὸν), Апостол ставит на почву благообразия (εὔσχημον) или удобства (καλόν) для безраздельного служения Богу при стесненных обстоятельствах времени: 7:25–40.

83) Женский вопрос или о равноправии полов во Христе Апостол заставляет решать саму природу, что создала жену для мужа и семьи и заставила её лучшие годы жизни и наивысшей работоспособности рождать детей, их кормить и воспитывать, вообще сосредоточивать свой труд на семье и доме, – так что уклоняться от этого назначе-

—52—

ния для женщины значит насиловать свою природу и поступать противоестественно: 11:1–16 ср. 14:34–35.

84) Цель богослужения – не удовлетворение чувственно-плотяных потребностей, но духовное созерцание Спасителя-Богочеловека, возбуждение в христианине стремления к преображению по образу Спасителя и возгревание блаженной надежды на второе пришествие Его и на наше воскресение к вечной и блаженной жизни, а также – наглядное и действительное осуществление христианской любви и братства: 11:17–34.

85) О сравнительном достоинстве и значении в церкви учителей и духовных дарований: различие учителей и даров не должно вести к разделениям на школы, секты, расколы и вероисповедания, но быть законосообразным и стройным проявлением жизни одного нераздельного и живого организма церкви, как единого и неделимого духовно-мистического тела Спасителя-Богочеловека: 2:14–4:21, 12 и 14 главы.

86) Любовь, действующая чрез веру и в надежде, как основное начало, жизненная сила и действенное проявление христианства – «превосходнейший путь»: 13 гл.

87) Наконец учение о воскресении, как основной догме христианства, – о возрастании и преображении христианина из плотяно-душевного и смертного состояния в духовное, бессмертное и блаженное, по образу Спасителя Богочеловека, – и об окончательной победе жизни над смертью и добра над злом в мире и человеке, когда Бог будет всё во всём: 15-я глава.

XII. Из общего богословско-систематического экзегеса к Новому Завету.

А. О чудесах Нового Завета.

88) Краткий разбор возражений против чудес вообще.

89) Общее богословско-теоретическое обоснование возможности и необходимости чуда.

—53—

90) Частное рассмотрение евангельских чудес. Чудеса частные и преходящие, или исторические, состоящие в действии сверхъестественной силы на дух человеческий – явления и пророчества, – на тело человеческое – исцеления, – и на внешнюю природу: претворение воды в вино, умножение пищи, прекращение бури, хождение по воде, прохождение чрез затворенные двери, исчезновение из глаз, воскрешение трупов людей.

91) Чудеса общие, постоянные, непреходящие, вне- и выше-исторические или богословско-метафизические. Основное из этих чудес – богочеловечество Спасителя, проявившееся в Его сверхъестественном рождении, крещении, искушении, преображении, воскресении и вознесении.

Б. Систематическое изъяснение основных понятий Нового Завета.

92) Предварительное краткое изложение новозаветного и вообще библейско-христианского учения о Боге, мире и человеке.

93) Благо и блаженство, как главная причина, движущая сила, конечная цель и высший смысл бытия мира и жизни человека.

94) Вера, как субъективно-человеческое условие и средство к достижению и осуществлению человеком блага и блаженства в мире.

95) Логос-Богочеловек, Воплотившийся Сын Божий, как объективный предмет веры человека и объективное условие достижения и осуществления человеком блага и блаженства в мире.

96) Спасение, как субъективно-личное следствие для человека его веры в Богочеловека и как субъективно-личное осуществление для человека блага и блаженства в мире.

97) Церковь, как объективно-историческое следствие и проявление веры человека в Спасителя Богочеловека и как объективно-историческое осуществление блага и блаженства в мире.

—54—

98) Вечная жизнь и преображение плотяно-душевного человека по образу первого Адама перстного в духовно-небесного человека по образу второго Адама, небесного Богочеловека, как последняя цель и полное осуществление· открытого нам блага и блаженства в мире.

Ординарный профессор Александр Голубцов, ознакомив, студентов III и IV-го курсов во вступительных чтениях, с предметом, задачей и научною разработкой церковной археологии и литургики, после краткого обзора наиболее типичных до-христианских культовых сооружений, изложил им: I) подробную историю внешнего вида и внутреннего устройства и убранства храмов древне-христианского и византийского, с рассмотрением судьбы последнего на западе, востоке и особенно у нас на Руси; II) очерк развития церковной живописи с обозрением важнейших древнехристианских символических изображений и историей главнейших иконографических сюжетов и так называемых иконописных подлинников; III) сведения о церковных одеждах и вне-богослужебном одеянии греческого и древнерусского духовенства, а также IV) о замечательнейших произведениях древне-христианской пластики и византийско-русской миниатюры; V) подробную историю литургии на востоке и в России и её толкований там и здесь с историческим объяснением литургийных обрядов и VI) краткую историю чинопоследований: крещения с миропомазанием, хиротоний, брака и елеосвящения с объяснением их обрядов. Чтения по церковной археологии были демонстрируемы с помощью фонаря.

Ординарный профессор Алексей Введенский студентам I курса изложил:

1) По Метафизике: а) Введение в философию; б) проблему о смысле и ценности жизни и в) космологическую проблему.

2) По Логике: а) Введение в курс гносеологической ло-

—55—

гики; б) о законах мышления; в) о критерии истины; г) о реальности внешнего мира, пространстве и времени; д) о понятиях, с подробным изложением учения о категориях.

Примечание. Курс остался незаконченным вследствие вызова проф. Введенского в С.-Петербург для участия в образованной при Святейшем Синоде Комиссии по выработке проекта нового академического устава.

Ординарный профессор Сергей Глаголев по введению в круг богословских наук прочитал студентам I курса:

Истина и наука (вступительные чтения).

I. Введение в изучение религии (основные проблемы религии, возможность и границы их научного исследования):

1) О религиозной вере; 2) о богопознании; 3) о Боге; 4) о мире; 5) о человеке; 6) о свободе воли и Провидении; 7) о бессмертии и вечности; 8) о церкви.

II. Религия в философском понимании (дополнения к руководству «Из чтений о религии»).

Об английском деизме.

О теориях по религиозной философии, предложенных во вторую половину XIX столетия.

III. Религия в её исторических формах (дополнения к руководству «Из чтений о религии»):

Религии Индии (история и замечания по религиозной феноменологии).

Ординарным профессором по кафедре общей церковной истории Анатолием Спасским –

1) Студентам II курса было преподано: в первое полугодие: введение в изучение церковной истории, история гонений на христиан в первые три века, история гностицизма и от-

—56—

дел о дисциплинарных спорах древней церкви. – Во второе полугодие студенты слушали историю тринитарных движений в целом объеме и очерк христологических споров до 3-го вселенского собора включительно.

2) Им же, профессором Спасским, по новой гражданской истории студентам I курса прочитано:

1) Введение в курс новой гражданской истории; 2) история средних веков от распадения западной Римской империи и переселения германцев до окончательной выработки средневекового строя; 3) Феодализм: его происхождение и политико-социальный строй; 4) восстание городов, их устройство и образование новых европейских государств; 5) история политического развития Франции от IX века (начало королевской власти во Франции) до великой французской революции конца XVIII века.

Экстраординарным профессором по кафедре психологии Павлом Соколовым студентам II курса прочитано:

1) Введение в психологию: предмет науки, её история, методология и литература.

2) Общая психология: исследование телесных условий и общих форм душевной жизни.

3) Специальная психология: анализ элементов и функций познания, чувства и воли (с экспериментальными демонстрациями).

Экстраординарный профессор Иван Попов по патристике изложил студентам II курса следующие отделы:

Введение. Понятие о науке и её задачах.

Разделение патристической литературы.

Период первый. Литература доникейской эпохи.

А. Мужи Апостольские. Климент Римский. Учение 12-ти Апостолов. Ерм. Послание, известное с именем ап. Варнавы. Игнатий Богоносец.

—57—

Б. Апологеты. Иустин Мученик.

В. Полемическая литература. Св. Ириней Лионский.

Г. Возникновение научной литературы.

Тертуллиан, Св. Киприан Карфагенский, Климент Александрийский, Ориген.

Период второй. Литература посленикейской эпохи.

Св. Афанасий Великий. Кирилл Иерусалимский. Василий Великий. Григорий Богослов. Григорий Нисский. Бл. Августин. Ареопагитики.

Экстраординарный профессор Николай Городенский по кафедре теории словесности и истории иностранных литератур студентам I курса прочитал:

а) По теории словесности: О сущности искусства и о месте художественной литературы в ряду искусств; о нормах литературного творчества; о задачах и методах изучения литературы; об основных направлениях литературного творчества; о родах литературных произведений: эпосе, лирике и драме.

б) По истории иностранных литератур: а) литература Италии, Франции и Англии в эпоху Возрождения. – б) Английская литература после Шекспира и до настоящего времени. – в) Главные моменты французской литературы после эпохи Возрождения. – г) Немецкая литература во второй половине XVIII и начале XIX столетия.

Экстраординарный профессор Сергей Смирнов по кафедре истории русской церкви студентам III курса прочитал:

1. Религиозные движения среди народов русской равнины в VII–X вв.

2) Появление и утверждение христианства на Руси. Распространение его в Киевский период.

3) Церковное управление. Духовничество.

4) Монашество и паломничество.

—58—

5) Духовное просвещение.

6) История христианизации древней Руси.

7) История распространения христианства в XIV и XV вв.

5) Монашество того же времени.

Экстраординарный профессор Александр Покровский по кафедре библейской истории студентам I курса прочитал:

Общие сведения о науке библейской истории. Критический разбор её определений в католической и протестантской школах. Задача науки, её метод и план. Обзор важнейших источников и пособий. Краткий очерк других, соприкасающихся с библейской историей, богословских и исторических дисциплин.

История библейской науки в России. Первый, древнейший период совместной разработки всех библейских дисциплин. Выделение библейской истории, в качестве особой самостоятельной отрасли библейского изучения, в начале XIX в. Заслуги в этой области митрополита Филарета. Второй период развития библейско-исторической науки, с половины XIX в. Еп. Михаил и его «Библейская наука». Третий период в развитии библейской истории, начиная с последней четверти XIX в. Характеристика двух преобладающих современных течений библейско-историч. науки: критического и ориенталистического. Важнейшие представители и труды каждого из них.

Введение к курсу. Пророческое служение, как главная характеристическая черта всей библейской истории ветхозаветного Израиля. Общий очерк ветхозаветно-библейской истории с высоты этого основного Standpunct’а. Религиозно-нравственная и социально-политическая роль пророков. Пророческие школы. Библейский профетизм и языческая мантика.

Библия и ориентология. Исторический обзор важнейших исследований и открытий в области древнего Востока и их значение для научно-апологетического изучения библейской

—59—

истории. Египтология и библия. Ассириология и библия. Сириология и библия.

Библейская первоистория по данным первых 11-ти глав кн. Бытия и её сопоставление с древнейшими традициями у других народов. «Халдейский генезис» Г. Смита. Спор о Bibel und Babel. Подробный историко-критический разбор вопросов о творении мира, грехопадении первых людей, потопе, вавилонском столпотворении и Моисеевом законодательстве. Участие в данном споре императора Вильгельма и А. Гарнака. Значение всего этого движения.

Доцент Илья Громогласов по кафедре истории и обличения русского раскола студентам III курса прочитал: а) обзор литературы о русском расколе за всё время его существования; б) в подробном изложении – отдел о происхождении русского раскола и историю его за первое полустолетие; в) общий обзор дальнейшей истории раскола, с обращением особенного внимания на выяснение причин постепенного изменения доктрины раскола и деления его на толки.

Доцент Михаил Богословский по русской гражданской истории студентам IV и II курсов прочитал:

Значение XVIII в.в. истории России. Реформа Петра В. Личность реформатора. Отношение общества к реформе. Обзор преобразований: Войско и флот. Финансы. Введение подушной подати. Фабрично-заводская промышленность. Учреждение школ. Общественные классы. Дворянство. Городская реформа. Крестьяне. Реформа учреждений. Сенат. Коллегии. Местное управление.

Обзор событий с 1725 по 1762 г. Органы верховного управления в России. Верховный тайный совет. Политическое движение 1730 г. Кабинет. Конференция. Внешняя политика России после Петра В.

Екатерина II. Личность государыни. Комиссия 1767 г. и

—60—

Наказ. Преобразование местного управления 1775 г. Жалованные грамоты дворянству и городам. Крестьяне при Екатерине II.

Доцент Анатолий Орлов по кафедре истории и разбора западных исповеданий прочитал студентам III курса об историческом развитии католического (религиозно-объективного) идеала и о постепенном крушении его в средневековом сознании. Частнейшие вопросы, входившие в содержание этих чтений, – таковы: а) религиозный идеал бл. Августина, как прототип и основа средневекового теократического мировоззрения; b) воплощение средневекового теократического идеала в миссионерских завоеваниях католической церкви, – в средневековой морали и науке, – в папско-иерархическом строе церкви, – в социально-политической деятельности папства; с) средневековые мистико-рационалистические секты, как первые симптомы крушения католической теократии; d) средневековый гуманизм, как отрицание католического (теократического) идеала; е) культурные и социально-политические движения в Европе в XV веке, как условия, благоприятствовавшие реформации; f) столкновение старого (католического) и нового (мистико-гуманистического) религиозно-культурных идеалов в личности и доктрине Лютера.

И. д. доцента (ныне – священником) Евгением Воронцовым –

1) По еврейскому языку на первом курсе – в первом учебном полугодии прочитаны краткие данные из еврейской фонетики и морфологии, с обращением преимущественного внимания на спряжение древнееврейских глаголов: твердого и слабых. Во втором учебном полугодии сообщались данные из области лексики (синонимики и се-

—61—

мазиологии) древнееврейского языка и читались отрывки ветхозаветной прозы и поэзии (книга Царей и псалмы).

2) По библейской археологии на втором курсе – в первом учебном полугодии читано о древностях быта, во втором о древностях культа, с обращением особого внимания на опыты реставрации Иерусалимского храма.

И. д. доцента Димитрий Коновалов по кафедре греческого языка и его словесности студентам I-го курса прочитал очерк греческой палеографии и диалектологии (параллельно с практическими упражнениями в чтении снимков с греческих датированных рукописей и разборе диалектологических текстов). – Студентам II курса была прочитана история греческой поэзии (эпос и лирика), параллельно с переводом и разбором «Поэтики» Аристотеля. – Студенты III курса занимались историей греческой драмы и чтением трагедий Эврипида.

И. д. доцента Николаем Туницким по предмету русского и церковно-славянского языков (с палеографией) и истории русской литературы студентам II курса прочитано: I. Курс славяно-русской палеографии с практическими упражнениями в чтении и разборе палеографических снимков. – II. Фонетика церковно-славянского языка. – III. Методологическое введение в историю древней и новой русской литературы. Специальный обзор направлений и фактов в русской литературе 20-х и 30-х годов 19 столетия.

И. д. доцента Федор Россейкин по кафедре древней гражданской истории предложил студентам I курса ряд чтений по истории древней Греции по следующей программе:

Сущность и задачи исторической науки. История древней Греции. Обзор греческой историографии XIX века. Географический очерк Эллады. Индогерманские основы древне-

—62—

греческой религии, культуры и гражданственности. Микенская эпоха по данным археологических раскопок. Гомеровский период. Социальный и политический строй гомеровского общества. Спарта. Своеобразные черты её государственной и общественной жизни. Основные факты её истории. Афины. Период царей и господство аристократии. Реформа Солона. Зарождение демократии. Реформа Клисфена. Эпоха греко-персидских войн. Афинская морская держава и торжество демократии в Афинах. Век Перикла. Пелопонесская война и кризис демократии. Её разложение. Македонский период. Конец греческой независимости. Эллинизм.

И. д. доцента священником Димитрием Рождественским по Священному Писанию Ветхого Завета студентам II, III и IV курсов были предложены чтения по следующей программе:

Предварительные замечания о библейской исагогике, герменевтике и критике. Обзор литературы по Общему Введению в Ветхий Завет. Особенности традиционного и научно-критического изучения Слова Божия. Изложение и разбор начал так назыв. высшей библейской критики. Внутренняя история священного ветхозаветного текста до начала книгопечатания. Русский синодальный перевод Библии, история его происхождения и краткая характеристика. Понятие о Частном Введении в библейские книги. Введение в книгу пр. Захарии, с последовательным изложением содержания. Вопрос о времени происхождения отдельных псалмов и собрания их в одно целое.

И. д. доцента Сергеем Знаменским по кафедре латинского языка и его словесности прочитано:

Студентам I-го курса: история древнейшего периода римской литературы.

—63—

Студентам 2-го курса: история золотого века римской литературы.

Студентам 3-го курса: обзор жизни и литературной деятельности Тацита с подробным анализом его Аннал с литературно-художественной точки зрения.

Кроме того студенты 1-го курса занимались переводом сатир Ювенала, – студенты 2-го курса – переводом избранных писем Сенеки к Люцилию, – студенты 3-го курса – переводом отрывков из Аннал Тацита.

И. д. доцента по кафедре истории философии Павлом Флоренским прочтено:

а) Студентам II курса:

I) Введение в историю античной философии в связи с феноменологией сознания.

II) Первые шаги античной философии и исследование религиозной подпочвы античной мысли.

б) Студентам всех курсов, на вечерних занятиях:

III) Энциклопедия математики.

в) Кроме того, в закрытых заседаниях «Философского Кружка» велся –

IV) Семинарий по гносеологии, причем реферировалась и разбиралась первая часть книги Н. Лосского «Обоснование интуитивизма».

По французскому языку лектором оного – и. д. доцента Дмитрием Коноваловым студентам I курса преподаны основные правила этимологии и синтаксиса и прочитаны избранные отрывки из произведений Ламартина, Паскаля и де-Местра.

По английскому языку лектором оного – доцентом Ильей Громогласовым изложены были студентам I курса грамматические правила (по руководству Нурока) и делались пере-

—64—

воды из хрестоматии, приложенной к учебнику, и из издания: «The modern English stories». На ряду с этим велись практические занятия в целях приучения студентов к живой разговорной речи на изучаемом языке.

Лектором немецкого языка Василием Лучининым – со студентами I курса, по прочтении курса этимологии немецкого языка и важнейших отделов синтаксиса, были переведены 16 статей и стихотворений из хрестоматии Berthe. – Перевод сопровождался выяснением значения слов, попутным разъяснением разнообразных конструкций предложений и других правил грамматики этимологических и синтаксических.

* * *

Сосредоточивая свою деятельность на исполнении прямых обязанностей профессорского звания, наставники Академии занимались в то же время и учено-литературными трудами. Так:

Ректор Академии Епископ Евдоким в издаваемом и редактируемом им журнале церковно-общественной жизни, науки и литературы «Христианин» поместил ряд статей по различным вопросам.

Сверхштатный заслуженный ординарный профессор Н. А. Заозерский напечатал статьи: а) в журнале Богословский Вестник: «К вопросу о смысле т. наз. XIII правила Лаодикийского собора» и «Самозащита, усиливающая обвинение»; б) в газете Голос Москвы: «Государство и внеисповедные», «Церковь и неверующие», «Скороспелое решение», «Государство и религии», «Неверный комментарий», «Об отделении церкви от государства», «Прискорбное недоразумение» и две библиографические заметки о книгах И. Μ. Громогласова (Определения брака в Кормчей) и г. Гидулянова (О поводах к разводу); в) в газете Московские Ведомости –

—65—

«Церковь и государство»; г) отдельной брошюрой: «О нуждах православной церкви». Серг. Пос.

Заслуженный ординарный профессор Μ. Д. Муретов – 1) окончил и снабдил примечаниями перевод с греческого и частью с сирского языков третьего тома толкований св. Кирилла Александрийского на Евангелие Иоанна (книги восьмая, девятая и десятая); 2) окончил печатавшийся в духовном журнале «Странник» за 1907 и 1908 годы апологетический труд против Ренана, изданный отдельною книгою под заглавием: «Эрнест Ренан и его «Жизнь Иисуса»», СПБ. 1908.

Ординарный профессор А. П. Голубцов, командированный Академией на IV-й областной историко-археологический съезд в г. Костроме, занимался в последнем осмотром соборных, монастырских и приходских церквей с их ризницами, познакомился с немногочисленными предметами церковной старины в местном Романовском музее и находившимися на устроявшейся при съезде выставке, принимал участие в заседаниях съезда и в одном из них, 26-го июня, по отделению церковных древностей, сделал доклад: «Автор древней повести о Феодоровской иконе Богоматери».

Он же, профессор А. П. Голубцов, напечатал в «Богословском Вестнике» прочитанный им на XIV-м всероссийском археологическом съезде реферат: «О происхождении, символическом значении и устройстве архиерейского посоха».

Ординарный профессор А. И. Введенский – 1) напечатал: а) в журнале «Христианин» вступительную лекцию в курс философии под заглавием: «Власть над умами (о так называемой философской ответственности)»; б) в «Московских Ведомостях» статью: «Культурно-экономическое

—66—

значение церковной школы (из итогов Церковно-школьной Выставки при Училищном Совете в Петербурге)»; 2) участвовал в учрежденной Святейшим Синодом Комиссии для выработки нового устава православных духовных академий.

Ординарный профессор С. С. Глаголев – а) в журнале «Богословский Вестник» напечатал статьи: «Истина и наука» (№№ 11–12 за 1908 г.) и «К вопросу о происхождении человека (pithecantropus erectus)» – № 3, 1909 г.; там же продолжал печатание статей по греческой религии: «Послегезиодовское богословие» (№ 10, 1908), «Богословие орфиков» (№№ 6, 7–8, 1909); б) в журнале «Христианин» напечатал статью: «Аскетическая жизнь в Америке до Колумба» (№ 2, 1909); в) в «Православной Богословской Энциклопедии», издаваемой при журнале «Странник» – статью: «Кельтская религия» (Т. IX).

Ординарный профессор А. А. Спасский в «Богословском Вестнике» напечатал статью: «Профессор А. П. Лебедев (Учено-литературная деятельность его и заслуги в области церковно-исторической науки. – Характеристика его личности, как профессора и человека)».

Ординарный профессор Μ. Μ. Тареев – а) в журнале «Богословский Вестник» напечатал статьи: 1) «Социологическая мораль» (1908, октябрь), 2) «Ортобиоз» (декабрь), 3) «Религиозная проблема в современном освещении» (1909, январь, февраль и март), 4) «Религия и общественность» (июнь, июль, август), 5) «Церковность, как принцип нравственного богословия» (сентябрь), б) в журнале «Вера и Разум» – «Можно ли считать нравственность только неминуемым продуктом общественных инстинктов?» (1909,

—67—

январь); в) в журнале «Отдых христианина» – «Трагедия религии здравого смысла» (1909, январь).

Экстраординарный профессор П. П. Соколов напечатал: 1) в журнале «Московский Еженедельник» статью: «Власть тьмы»; 2) в журнале «Критическое Обозрение» рецензию на книгу Д. Г. Коновалова «Религиозный экстаз в русском мистическом сектантстве»; 3) в том же журнале – статью о книге Бергсона: «Творческая эволюция». – 4) Выпустил отдельным изданием брошюру: «Преподавание психологии в германских и французских университетах».

Экстраординарный профессор И. В. Попов в журнале «Вопросы философии и психологии» напечатал статьи: 1) «Элементы греко-римской культуры в истории древней церкви» и 2) «Идея обожения в древне-восточной церкви».

Экстраординарный профессор С. И. Смирнов напечатал в сборнике в честь проф. В. О. Ключевского очерк под заглавием: «Бабы богомерзкие»; редактировал II книгу «Житий русских святых», изд. Моск. Синод. Типографией (месяцы январь–апрель).

Экстраординарный профессор А. И. Покровский напечатал: а) в Богословском Вестнике» – статью: «Библейский профетизм и языческая мантика» и библиографическую рецензию на книгу Götz’а «Die Kirche und Staat im alten Russland»: б) в Православной Богословской Энциклопедии, издаваемой при журнале «Странник» – статьи: «Кафары», «квакеры», «квиетизм» (т. IX); в) в Толковой Библии, издаваемой при том же журнале, – комментарий на кн. пр. Исаии с XL – по LXVI гл. (т. V).

Доцент И. Μ. Громогласов закончил печатанием в «Богословском Вестнике» и выпустил отдельной книгой

—68—

исследование: «Определения брака в Кормчей»; напечатал в том же журнале речь пред защитой диссертации и в газете «Голос Москвы» – несколько статей и заметок церковно-публицистического содержания.

Доцент Μ. Μ. Богословский напечатал книгу: «Земское самоуправление на русском севере в XVII в.» Часть 1.

Доцент А. П. Орлов напечатал в «Богословском Вестнике» статьи: «К характеристике христологии Оригена» и «К характеристике христологии Илария Пиктавийского».

И. д. доцента Ф. Μ. Россейкин в «Богословском Вестнике» напечатал статью под заглавием: «Первое правление Фотия, патриарха Константинопольского» (1909, июнь, июль–август, сентябрь).

И. д. доцента С. П. Знаменский напечатал в «Богословском Вестнике» статьи: 1) «Из жизни слов (семасиологические судьбы термина sacramentum)» и 2) «Античные мифы о превращениях в художественной обработке римского поэта (этюд о Метаморфозах Овидия)».

И. д. доцента П. А. Флоренский напечатал: а) в «Богословском Вестнике» – свои пробные лекции: «Общечеловеческие корни идеализма» и «Космологические антиномии Канта», и критическую статью под заглавием: «Новая книга по русской грамматике» (о «Начатках русской грамматики» А. Ветухова); б) в журнале «Христианин»: «Соль земли, то есть Сказание о жизни Старца Гефсиманского скита Иеромонаха Аввы Исидора, собранное и по порядку изложенное недостойным сыном его духовным Павлом Флоренским»; в «Живой Старине» – заметку: «Фаллический памятник Котахевского монастыря»; г) в «Костромской Ста-

—69—

рине» – Собрание частушек Костромской губернии Нерехтского уезда и вступительную статью о частушке.

IV. Занятия студентов, их поведение и состояние здоровья.

Занятия студентов состояли в слушании и усвоении лекций, составлении сочинений и чтении книг, имеющих по содержанию своему отношение к преподаваемым предметам; вообще – в умственном труде, определяемом целями их воспитания в высшем духовно-учебном заведении. – Студенты всех курсов слушали от 12 до 26 лекций в неделю, именно – на I курсе: студенты, избравшие для специального изучения предметы первой (словесной) группы – 24 лекции, второй (исторической) группы – также 24; на II курсе: студенты первой группы – 23 лекции, второй – 22; на III курсе: студенты той и другой группы – 26 лекций; в IV курсе: студенты первой группы – 12 лекций, второй – 14.

Студентам I, II и III курсов назначено было по три сочинения (в I курсе: по библейской истории, введению в круг богословских наук, теории словесности и истории иностранных литератур (1 гр.) и новой гражданской истории (2 гр.); во II курсе: по патристике, русскому и церковно-славянскому языкам (с палеографией) и истории русской литературы (1 гр.) и русской гражданской истории (2 гр.) и по психологии: в III курсе: по русской церковной истории, церковному праву, церковной археологии и литургике) и одной проповеди.

Студенты IV курса писали два семестровые сочинения: по нравственному богословию и истории и разбору западных исповеданий (в зачет самовольно не поданных ими на II и III курсах в предшествующих 1906–1907 и 1907–1908 уч. г.г.), одну проповедь и сочинение на степень кан-

—70—

дидата богословия на следующие, предложенные наставниками Академии и утвержденные Преосвященным Ректором, темы:

Афонский Федор: «Административный и дисциплинарный строй Римской церкви при папе Григории I-м»; священник Васильев Иоанн: «Святый Григорий Богослов Назианзин, как пастырь и учитель пастырства»; Введенский Александр: «Комментарий на IV, 1–16 кн. Бытия»; священник Веселовский Николай: «Творения св. Иоанна Златоустого, как литургико-археологический источник»; Виноградов Василий: «Уставные Чтения»; Вещезерский Ардалион: «Третий вселенский собор»; Добротворцев Борис: «Религиозная философия католических французских модернистов»; Занкевич Аркадий: «Современность в проповедях второй половины XIX века»; Зверев Александр: «Современные светские религиозные мыслители и их значение для пастыря-учителя»; Калишевич Евстафий: «Папа Лев XIII и социальный вопрос»; Ключев Алексей: «Живое слово»; Концевич Николай: «Учение протестантских богословов-модернистов о догматике и догмате»; священник Красновский Ипполит: «Преосвященный Амвросий, Архиепископ Харьковский, как проповедник»; Кудрявцев Николай: «Мэн де-Биран, как метафизик и религиозный мыслитель»; Левитов Алексей: «Пессимизм в поэзии Байрона и Гейне»; Маков Василий: «Значение современной светской литературы для пастыря-проповедника»; Назарьев Николай: «Духовники русских князей, великих и удельных, и Московских царей»; Наумов-Сергиев Сергей: «Культ Диониса»; Нечаев Николай: «Символизм и мистицизм в творчестве Мориса Метерлинка»; Новицкий Макарий: «Военное искусство у древних евреев по данным Библии и Иосифа Флавия»; Околович Николай: «Жития святых, помещенные в Степенной книге»; иеромонах Панарет (Наумов), болг. урож.: «Литературная деятельность

—71—

Иоанна экзарха Болгарского»; Попов Алексей: «Раскольническая белокриницкая иерархия с канонической точки зрения»; Попов Павел: «Беседа Господа Иисуса Христа с Самарянкою (Ин.4:1–42)»; Попов Петр: «Семейство в иудейской древности»; Поспелов Иван: «Апостольский Собор, как образец для церковных соборов (Деян. XV гл.)»; Протопопов Николай: «Законодательная и руководственно-административная деятельность Святейшего Синода в царствование Императора Александра Третьего»; Пятницкий Владимир: «Екатерина Сиенская, как представительница средневековой католической мистики»; Самарянов Александр: «Аполлоний Тианский»; иеромонах Серафим (Звездинский): «Учение Св. Иоанна Златоуста о спасении»; Скворцов Николай: «Метафизика Лотце»; Смирнов Дмитрий: «Высокопреосвященный Филарет (Амфитеатров), митрополит Киевский и Галицкий, как проповедник»; Снегирев Александр: «История ветхозаветного святилища»; Соколов Александр: «Педагогические воззрения Фридриха Фрёбеля и их отношение к христианству»; Соколов Владимир: «Шестоднев св. Василия Великого»; Соловьев Владимир: «Протоиерей Иоанн Никитич Полисадов, как проповедник»; Соловьев Сергей: «Педагог Владимир Яковлевич Стоюнин и его воспитательно-образовательный идеал»; Седов Стефан: «Отношение св. Иоанна Златоуста к монашеству»; Тихомиров Василий: «Послание Господом двенадцати апостолов на проповедь (Объяснение Матф. X гл. и парал.)»; Триодин Александр: «Неохристианство в современной французской литературе»; Трунев Николай: «О второбрачии белого духовенства»; иеромонах Христофор (Либерман): «Пастырское душепопечение, его сущность и основы»; Черкасов Владимир: «Отношение христиан к государственной власти по Рим.13:1–14 и Мф.22:15–22»: Чубаров Михаил: «История анти-иудейской полемики в древнейшее время»; Щетинин Александр: «Русский религиозный мистицизм последней

—72—

четверти XVIII-го и первой XIX-го веков»; иеромонах Ювеналий (Машковский): «Современная французская католическая проповедь»; Ярославцев Петр: «Почитание святителя Николая в древней Руси».

Учебный год закончился переводными и выпускными испытаниями, произведенными в мае месяце по составленному Советом Академии и утвержденному Его Высокопреосвященством расписанию.

Из 73 студентов I курса: а) один студент – священник, сербский уроженец, не сдававший устных испытаний по предметам I курса и не представивший никаких письменных работ, оставлен Советом Академии в том же курсе на второй год, а в настоящее время, по причине неявки из отпуска после летних каникул без извещения о причинах оной, – считается выбывшим из Академии; б) восемь студентов, по болезни, частью не сдали устных испытаний по одному или нескольким предметам курса, частью не представили той или другой письменной работы. – Всем им, на основании указа Святейшего Синода от 16 января 1891 года за № 212, испрошено было Советом Академии разрешение Его Высокопреосвященства сдать устные испытания и представить письменные работы после летних каникул, чем семь из них и воспользовались; восьмой же, сербский священник, не сдававший устного испытания по библейской истории, по причине неявки из каникулярного отпуска без извещения о причинах оной, – считается выбывшим из числа студентов Академии. – Таким образом перевода в следующий курс удостоены 71 студент I курса.

Из 58 студентов II курса – семи студентам, частью, по болезни, не сдавшим устных испытаний по одному или

—73—

нескольким предметам курса, частью не представившим той или другой письменной работы, испрошено было Советом Академии особое разрешение Его Высокопреосвященства сдать испытания и представить сочинения после летних каникул, что и исполнено всеми ими, за исключением одного студента, перенесшего в течении каникул тяжкую болезнь и доселе в Академию не явившегося. – Все 58 студентов II курса переведены в следующий курс, причем последний – условно, с обязательством сдать устное испытание по истории философии – по выздоровлении.

Из 60 студентов III курса – а) одному студенту, сербскому уроженцу, сдача устного испытания по латинскому языку отложена Советом Академии до IV курса; б) пяти студентам, с разрешения Его Высокопреосвященства, дозволено было сдать устные испытания по одному или нескольким предметам курса и представить не поданные своевременно письменные работы после летних каникул, что и исполнено четырьмя из них. – О пятом студенте, уже пробывшем на III курсе два года и снова, по болезни, не явившемся к сдаче устных испытаний, Советом Академии возбуждено особое ходатайство пред Святейшим Синодом относительно разрешения оставить его в III курсе на третий год; остальные же 59 студентов переведены в следующий курс.

Из 55 студентов IV курса – а) выпущены из Академии до летних каникул 24 студента: 22 – со степенью кандидата богословия и 2 – со званием действительного студента Академии (оба они, как уже упомянуто выше, утверждены после каникул в степени кандидата богословия); б) после летних каникул – 22 студента: 19 – со степенью кандидата богословия и 3– со званием действительного студента Академии; в) 1 студент, по болезни, оставлен в IV курсе

—74—

на второй год; г) остальные 8 студентов, частью не сдавшие устных испытаний по некоторым предметам IV курса, частью не представившие всех обязательных письменных работ за четырехлетний академический курс, – оставлены без присуждения им ученой степени или звания.

Довольно значительная часть студентов всех курсов состояли членами существующих при Академии студенческих организаций: «Философского кружка», «Литературного кружка», «Пастырско-Просветительного Братства» и примыкающих к последнему «Проповеднического» и «Издательского» кружков; посвящали свободное от учебных занятий время педагогической деятельности в «Св.-Покровской академической церковно-приходской школе», «воскресной школе» и «школе-приюте» и вели «народные чтения» в зале Сергиево-посадского Городского Училища, демонстрируемые теневыми картинами при помощи волшебного фонаря.

Что касается поведения студентов, то оно в отчетном году было удовлетворительным. – В представленных к концу года Инспектором Академии и рассмотренных академическим Правлением ведомостях поведение 198 студентов означено баллом 5, 37 – баллом 5–, 6 – баллом 4+ и 5 – баллом 4.

Из общего числа 246 студентов в академической больнице пользовались за 1908–1909 учебный год 53 человека; из них поступавших в больницу по одному разу было 35 человек, по два раза – 16 и по три – 2.

Амбулаторным приемом пользовались 157 человек. Сделанных ими посещений – 812.