Сентябрь

—33—

таинством (воплощения), переоблечься в первоначальную и существенную славу, спасши всю вселенную, и именно спасши к жизни и боговедению живущих в ней, показывая опять и в этом соблагоизволителем и сожелателем Отца. К Нему делает обращение, говоря, что Ему без сомнения подобает снова взойти в достоинство Его собственной природы.

Восходит каким же образом? – Очевидно, как совершитель дел Божества и как являвшийся с плотию, не как слуга действенности кого-либо другого, но будучи силою и премудростью Бога и Отца. Так, а не иначе, должны мы думать, со властью совершал Он дела Божества. Всё ведь от Бога, однако-ж не без Сына. В самом деле, как Бог и Отец мог бы совершать что-либо, подобающее Ему, если бы во всём, в чём должно мыслиться проявление действенности, не соприсутствовала Ему и не содействовала с Ним Премудрость и сила Его, то есть Сын? Поэтому и премудрый Евангелист, виновник составления толкуемой книги, в начале её говорит, что «всё чрез Него стало, и без Него не стало ничего» (Ин.1:3). Итак, так как понятие единосущности последовательно заставляет нас признавать, что всё от Отца, но конечно, чрез Сына в Духе, а умертвив смерть и тление и уничтожив владычество диавола, Он имел просветить всю землю световодительством чрез Духа и чрез это явиться уже действительно Богом по природе и истинным: то поэтому необходимо говорит: «Отче, прославь Твоего Сына, да и Сын Твой прославит Тебя». И никто, имеющий ум, не скажет конечно, что Сын просит славы у Отца, как, пожалуй, человек от человека, и со Своей стороны

—34—

обещает взамен давать. Весьма неприлично, а вернее – совсем безумно иметь такое представление о Боге. Но показывая славу Свою необходимейшею для Отца, чтобы признавался и единосущным, сказал это Спаситель. Как причиною бесславия для Бога и Отца должно служить то, если Он не имеет родившегося от Него и происшедшего Сына таким, каким подобает быть Богу от Бога по природе, так, полагаю, доставит Ему (Отцу) славу и похвалу, если Он имеет Своего Сына таким, каким Сам Он мыслится и называется. Прославляется поэтому Отец в славе Сына, как я говорил только что, сообщая славу тем, что посредством дел дается уразумевать, от кого и какого Отца родился Единородный, и взамен как бы получая её чрез то, что опять дается уразумевать, кого и какого Сына действительно Он есть Отец. Следовательно, достоинство славы, существенное и природное, должно переходить от Отца к Сыну, а от Сына к Отцу.

Если же кто, быть может, предположит, что по причине унижения в вочеловечении и здесь Господь называет Себя меньшим, чем Он есть Сам по Себе (по природе), – ведь и это Ему было обычно, – то он нисколько не отступит от правильного рассуждения, однако-ж не вполне точно раскроет содержание толкуемых слов. Ведь если бы Он просил только Сам для Себя славы от Отца, то ничего неестественного для человеческой ограниченности не представляла бы эта просьба, но так как обещается, что и Он со Своей стороны прославит Отца, то разве уже не является необходимость скорее согласиться с только что преподанными нами рассуждениями?

—35—

Глава IV. О том, что, при благочестивом отношении к делу, никакого вреда не может быть для славы Сына, если говорится, что Он получил нечто от Бога и Отца

Ин.17:2. Яко дал Ему власть всякия плоти, да все, еже дал еси Ему, даст им жизнь вечную.¹⁵⁰²

Опять и здесь Христос изъясняет нам тот образ славы, посредством которого Бог и Отец явит Своего Сына всехвальным и преславным и Сам чрез это будет прославлен от Своего Сына. Распространяет же речь и делает ясным её смысл для нашего назидания и пользы, ибо всё ведающему Богу и Отцу какая надобность научаться образу молитвы? Итак, призывает на вас благоволение от Отца. И так как Он есть первосвященник наших душ (1Пет.2:25), поскольку явился человеком, хотя и будучи Богом по природе с Отцом, то и делает за нас подобающим образом обращение к Нему, убеждая нас веровать, что и ныне Он есть Умилостивление о грехах наших и Ходатай праведный, по слову Иоанна (1Ин.2:1–2). Посему и Павел, желая, чтобы мы имели такой образ мыслей, пишет в послании: «ибо не имеем первосвященника, не могущего сострадать немощам нашим, но искушенного во всём по подобию (с нами), кроме греха» (Евр.4:15). Следовательно, как первосвященник, поскольку явился человеком, а вместе с тем и как непорочная жертва, Он принес Себя Самого в выкуп Богу и Отцу за жизнь всех, как некий начаток человечества, «чтобы

—36—

во всём быть первенствующим», как Павел говорит (Кол.1:18). Приносит же опять род земной отступивший, Своей Кровью явив его чистым и преобразив к обновлению жизни чрез Духа Святого. А так как, о чём мы часто говорили, всё совершается от Отца чрез Сына в Духе, то и делает прошение благ для нас как Посредник и Первосвященник, хотя и будучи соподателем и сораздаятелем божественных и духовных даров со Своим Родителем. Ведь по Своей воле и власти, кому хочет, разделяет Дух – Христос (1Кор.12:11).

Таков смысл этих слов. Но на что желает указать самый образ молитвы, пусть это разъясняет опять толкуемое изречение. Итак, «Отче», говорит, «прославь Твоего Сына, да и Сын Твой прославит Тебя». Как же или в каком виде исполнится, говорит, то, что Я сказал? – Хочу, говорит, чтобы как «дал Ты» Мне «власть над всякою плотью», так и «всё, что дал Ты» Мне, «имело жизнь вечную».¹⁵⁰³ В самом деле, прославил Отец Своего Сына, всю землю подчинив власти Его, но и Сам чрез Него также прославляется. Ведь Сын прославлен от Отца, получив веру у всех, что Он есть рождение и плод все могущего и беспрепятственно всё повергающего под иго Его царства, но и Сам в Свою очередь как бы прославлен от Своего Сына Отец. Это потому, что как скоро Сын признан могущим всё легко совершать, то благодать этой славы перешла и на Родителя Его.

Итак, говорит, как Ты и прославил и прославлен, дав Ему над всем власть и господство,

—37—

то есть сказанным образом: так хочу, чтобы ничто из данного не погибло, ибо и эта слава должна переходить от Отца к Сыну и от Сына опять к Отцу. Поистине ведь надлежало, чтобы ставшее всецело подвластным и подчиненным всемогущему Богу Слову, будучи раз спасено, и пребывало в нескончаемых благах, так чтобы уже не подчиняться владычеству смерти и не находиться во власти тления и греха, или подвергаться еще исконному злу.

А как изречение «дал Ты Ему власть над всякою плотью», думаем, может смутить кого-либо из простецов, то постараемся опять сказать об этом нечто немногое, не впадая в нерешительность ради нужды, хотя бы всякое слово было бессильно для изъяснения таких предметов. И это Господь говорит главным образом соответственно принятому Им образу, то есть образу уничижения и ограниченности человечества. И такое объяснение ты должен принимать. Ведь если мы стыдимся, слыша, что Он назвался рабом ради нас, хотя и вместе с Отцом оставаясь Господом всего, – и что Он поставляется «царем над Сионом, горою святою Его» (Пс.2:6), хотя и имея в собственной природе и не приобретенную силу власти над всем, то следует стыдиться и тому, если говорит, что Он что-либо получает опять как человек. И если там мы удивляемся добровольному подчинению, зная о существенно прирожденном Ему достоинстве, то почему же рядом с тем и это не заслуживает удивления? Всё имея, как Бог, Он принимает, говорит, как человек, которому царствование не существенно, но дано, «ибо что имеешь, чего не получил?» (1Кор.4:7) должно соответствовать ограниченности

—38—

тварей. Тварен и Христос, поскольку стал человеком, хотя и будучи нетварен природою, поскольку явился от Бога. Ведь все блага мыслятся и действительно существуют в Боге природно и собственно, а в нас как приобретенные и сообщаемые чрез божественную благодать. Когда поэтому, как человек, получивший владычество над нами, Он говорит, что дана от Отца «над всякою плотью власть Ему», отнюдь не должно соблазняться этим, ибо надо уразуметь смысл домостроения (боговоплощения). Если же тебе угодно понимать это изречение и в отношении к божеству (Спасителя), то прими опять во внимание, что сказал однажды к Иудеям Господь: «верно, верно говорю вам: никто не может прийти ко Мне, если не Отец, Пославший Меня, привлечет Его» (Ин.6:44), ибо кого хочет животворить Отец, тех приводит, как к Своей силе животворной, к Своему Сыну, а также укрепляет и умудряет чрез Него. Но если и желает также кого-либо подчинить игу Своего владычества, то не иначе призывает к этому, как чрез Живую и Всемогущую Силу, посредством Коей владычествует над всем, то есть чрез Своего Собственного Сына. Люди, сами собою будучи не в состоянии совершать ничего превышающего их, от Бога получают силы властвовать над другими, ибо чрез Него цари царствуют, по написанному (Притч.8:15–16), и властители чрез Него державствуют над землею. Бог же всяческих, не от другого кого получив силу, подчиняет Себе уклонившийся от любви к Нему род (человеческий) и удалившийся из-под ига Его царства, Своей собственной Силе как бы даруя власть над всем и чрез Неё получая в Свою десницу всё, что пожелает взять. Как Своей

—39—

Силе подчиняет Бог и Отец Своему Сыну, – но чрез Него же, конечно, и не иначе, – всё, что добровольно желает стать в подчинение Ему. Как всё умудряет и животворит чрез Него, так и владычествует над всем чрез Него.

Впрочем, надо заметить, что не на одном только Израиле уже сосредоточивалась благодать вышнего человеколюбия, но простиралась на всякую плоть, ибо все подчинившееся власти Спасителя будет, конечно, участвовать и в жизни, исходящей от Него, и в благодати.

Глава V. О том, что Сын должен признаваться Богом Истинным, хотя Он называет Отца единым и Истинным Богом

Ин.17:3. Сия же есть вечная жизнь, да знают Тебя Единаго Истиннаго Бога и Его же послал еси Иисуса Христа.¹⁵⁰⁴

Веру поставил матерью вечной жизни и сила истинного боговедения, говорит, будет причиною вечного пребывания, очевидно, в нетлении, блаженстве и святости. А истинным боговедением называем то, которое свободно от обвинения в обращении к другому к чему-либо и в уклонении к неподобающему (богослужению). Ведь некоторые стали служить «твари вместо Творца» (Рим.1:25), – и дереву осмелились сказать: «Отец мой – ты, и камню: ты меня родил» (Иер.2:27). Эти несчастные дошли до такой степени невежества, что лишенным чувства веществам глупо давали божеское имя и

—40—

усвояли неизреченную славу превышающего все Существа. Итак, единым и истинным называет Бога Отца, как истинного, противопоставляя Его лжеименным и противополагая ложно называемым богам. Таков смысл этого изречения.

Но, называя Отца единым и истинным, благополезно упоминает и о Своей славе, говоря: «и Кого послал Ты, Иисуса Христа». Никто ведь не может получать совершенного знания об Отце, если рядом и вместе с ним нет знания и о Сыне, ибо кто узнал, что есть Отец, вместе с тем узнал конечно и Сына. Поэтому, назвав Бога и Отца истинным, не исключил и Себя Самого. Будучи в Нём и из Него по природе, Он также будет и истинным и единым в едином. Ведь, кроме Него не может быть никакого другого Бога истинного и единого, «ибо боги язычников суть демоны» (Пс.95:5). А тварь служебна, которой, не знаю зачем, поклоняются некоторые, увлекшись в недоброе и безрассудное настроение. Итак, многим, признанным в мире по заблуждению за богов и получившим подложное название, противопоставляется единый и истинный Бог и сущий в Нём и из Него по природе Сын, раздельно и вместе соединенно по природному единству. Раздельно: потому что мыслится имеющим существование Сам по Себе, ибо есть Сын, а не Отец. Но также и соединенно: потому что существование Отца, конечно, должен сопровождать Родившийся от Него по природе (Сын). Вместе существуют Отец и Сын, и если существует и называется Отец, то потому, конечно, что Он мыслится родившим.

Итак, «сия есть, говорит, вечная жизнь, да знают Тебя единого истинного Бога и, Кого послал Ты, Ии-

—41—

суса Христа». Но неужели же, – спросит кто из любознательных, кои не легкомысленно стараются усвоять божественные догматы, – мы должны знание признавать вечною жизнью, и будет достаточно знать о действительном и истинном существовании Бога по природе, чтобы иметь всю твердость надежды, и ничего другого не потребуется? Но в таком случае как же это «вера без дел мертва есть» (Иак.2:26)? Ведь когда мы называем веру, то обозначаем истинное знание о Боге, а не другое какое, ибо чрез веру знание. Это засвидетельствует Исаия, говорящий: «если не уверуете, (то) и не уразумеете» (Ис.7:9). А что знание, состоящее в одних только голых рассуждениях, писания святых объявляют нам делом совершенно бесполезным, это, думаю, можешь понять и из следующего. Один из святых учеников сказал: «ты веруешь, что един Бог: хорошо делаешь, – (но) и демоны веруют, и трепещут» (Иак.2:19). Что же скажем на это? Как окажется истинным Христос, называющий вечною жизнью познание Единого и Истинного Отца и Бога и с Ним Сына? На это, полагаю, надо отвечать, что слово Спасителя должно быть, конечно, истинным, ибо знание есть жизнь, как бы рождающая всю силу таинства и вносящая причастие таинственной евхаристии, посредством коей мы вступаем в общение с Живым и Животворным Словом. По этой, думаю, причине и Павел называет язычников сотелесными и сопричастными Христу (Еф.3:6), как приобщившихся Святой Его Плоти и Крови. Таким же образом и наши члены должны представляться как члены Христа (1Кор.6:15). Итак, знание есть жизнь, вносящая притом благословение чрез Духа, ибо Он обитает в наших сердцах,

—42—

преобразуя принимающих Его к всыновлению и воссозидая к нетлению и благочестию посредством евангельской жизни. Поэтому Господь наш Иисус Христос, ведая, что знание о Боге едином и истинном является причиною и как бы залогом названных благ, говорит, что оно есть вечная жизнь, как матерь и кормилица вечной жизни, как бы рождающая собственною силою и природою то, что служит причиною жизни и ведет к ней.

Надо, полагаю, направить свое любопытство и на то, каким образом, по слову Христа, получается в нас совершеннейшее знание единого и истинного Бога. Заметь, что оно бывает не без знания о Сыне и, конечно, о Святом Духе. Таким ведь образом мыслится и веруется, согласно Писаниям, Единица в Троице. Иудеи, Моисеевыми заповедями руководимые к удалению от многих и лжеименных (богов), привлекались к служению Единому и Истинному (Богу), ибо закон говорит: «Господу Богу твоему поклонишься и Ему Единому послужишь» (Втор.6:13; Мф.4:10). Но служившие и уже поклонявшиеся Единому и Истинному, как не имевшие еще совершенного знания о Поклоняемом, теперь чрез слова Спасителя нашего призываются к нему (знанию), научаясь не тому (только), что Создатель всего есть един и истинен, но и тому, что Он есть Отец, и Кого родил, даже более – уже и точно созерцая Его в неизменном образе, то есть Сыне. Ведь чрез отпечаток каждый весьма легко может доходить до точного созерцания первообразов. Поэтому Господь наш Иисус Христос считает необходимым, чтобы призванные чрез веру к сыновству и жизни вечной не только узнали то, что Бог един и истинен, но и что Он есть и Отец

—43—

и Кого есть Отец, – очевидно Того, Кто ради нас стал плотью и послан для исправления испорченной природы разумной, то есть человечества.

Глава VI. О том, что Сын не был лишен божественной славы, хотя и оказывается говорящим к Отцу: «и ныне прославь Меня славою, что имел Я» и прочее

Ин.17:4–5. Аз Тя прославих на земли, дело соверших, еже дал еси Мне, да сотворю его.¹⁵⁰⁵ И ныне прослави Мя Ты, Отче, у Тебя Самого славою, юже имех прежде (даже) миру быти у тебе.¹⁵⁰⁶

К божественному опять присоединяет человеческое и речь является как бы смешанною, имеющею в виду две цели, именно: чтобы лицо Говорящего, с одной стороны, не возвышать до обладания (не представлять обладающим) одним только всецелым всемогуществом и божескою властью, а с другой стороны, чтобы не оставлять в пределах одной только человеческой ограниченности, но чтобы из обоих (божества и человечества) составить нечто единое, не лишенное того и другого из названных свойств. Господь наш Иисус Христос почитал должным научать верующих не только тому, что Он есть Бог¹⁵⁰⁷ Единородный, но и тому,

—44—

что стал ради нас человеком, дабы всех представить Богу и Отцу и преобразить к новой жизни, Своею кровью искупив человечество и, один достойнейший всех, отдав жизнь Свою за всех. Поэтому говорит, что прославил на земле Отца, совершив дело, что дал Ему.

Также и здесь, идя как бы двойным некиим путем в рассуждениях об этом, мы станем утверждать, что и это говорится в отношении и божества и человечества (Христа). Поэтому, если говорит это как человек, то разумей так: образом для нас и началом и примером божественной жизни стал Христос и ясно показал, как и какую следует нам вести жизнь. Поэтому-то составители божественных писаний (евангелисты) и дают подробнейшее о Нём повествование. Итак, научает нас в этих словах и говорит, что каждый из нас, совершая назначенное ему служение и приводя в исполнение заповеди Божии, тогда-то именно и прославляет своими подвигами, конечно не тем, чтобы прибавлял Ему (что-либо в отношении славы), как не имеющему, – ибо полна славы божественная и неизреченная Природа, – но тем, что видящих и получающих пользу заставляет славословить Его, как и Спаситель говорит: «да воссияет свет ваш пред людьми, да увидят добрые дела ваши и прославят Отца вашего, Сущего на небесах» (Мф.5:16). Мужественно и охотно совершая подвиги добродетели ради Бога, мы стяжаем славу отсюда не для своих глав, но приобретаем благословение славе и чести Вседержителя. Как в том случае, когда, проводя противную Богу и мерзостнейшую жизнь и тем ослабляя неизреченную славу Его, мы подвергаемся справедли-

—45—

вому суду и делаем свою душу повинною наказанию, о чём слышим чрез глас пророка: «ради вас всегда имя Мое хулится у народов» (Ис.52:5); таким же, думаю, образом, когда совершаем славнейшую добродетель, тогда, без сомнения, и приуготовляем прославление Бога. Поэтому, совершив данное нам от Бога дело, мы тогда вполне справедливо возвышаясь до дерзновения, свойственного Его истинным чадам, можем как бы востребовать для себя равной славы у прославленного от нас Бога, «ибо живу Я, говорит Господь, что прославляющих Меня прославлю и уничижающий Меня уничижится» (1Цар.2:30). Итак, желая показать, что только тогда подобает нам просить славы у Единого (Бога), то есть для будущего века, когда мы во всем будем оказывать Ему безукоризненное подчинение и окажемся ревностнейшими блюстителями заповедей Его, говорит, что Он прославил Отца, «дело совершив на земле, что дал Ему». Однако-ж требует и Сам славы для Себя – не чуждой и не приобретенной, как мы, но Своей собственной. Нам ведь должно просить этого, но отнюдь не Ему. Обрати же внимание на то, что дерзновение в том и другом отношении Он опять в Себе Самом и чрез Себя сообщает нашей природе как нечто новое, ибо в Нём первом и чрез Него мы обогатились и силою исполнять врученное нам от Бога к совершению и уже возможностью с дерзновением просить подобающей достойным чести. Ведь некогда, по причине воцарившегося над нами греха и происшедшего в Адаме отступления, мы не обладали силами совершать какие-либо подвиги добродетели и были весьма далеки от дерзновения к Богу. Но Бог, по превеликому милосердию Своему возводя

—46—

нас к этому дерзновению, так ободрял, говоря гласом пророка: «не бойся, что постыжена, – не смущайся, что опозорена» (Ис.54:4). Таким образом, как во всех других благах Господь наш Иисус Христос стал для нас и начатком и дверью и путем, так и здесь.

Если же Спаситель (здесь) требует Своей собственной и домирной славы и, применяя это изречение к нам как пример для нас, утверждает, что и нам самим с великою готовностью должно совершать волю Божию и таким образом просить с дерзновением вышней славы, то никто да не думает, что мы говорим, будто человеку по подражанию Христу приличествует требовать какой-либо домирной и изначальной славы, как подобающей и ему. Напротив, пусть представляет так, что Он говорит соответственно тому, что подобает каждому (Христу и человеку). Поэтому если разумеется одно только наше человечество во Христе, то пусть говорится одно только подобающее тварям и да не преступается человеческая мера. Если же Слово, будучи Богом, стало плотию, когда говорит что-либо, как свойственно Богу, то это должно относиться только к Нему одному, но отнюдь не к тем, которые по подобию Его.

Так должны мы понимать значение толкуемых слов, относя их, согласно только что представленному рассуждению, к человечеству Христа.

Но, с другой стороны, представляя божественное достоинство Христа, мы справедливо разумеем уже нечто большее, чем человеческая природа. Поэтому Он, утверждаем, прославил Своего Отца Бога, совершив дело, что получил от Него, не как слуга или в качестве подневольного, как бы по

—47—

необходимости, дабы Господь всяческих не являлся ограниченным подобно нам и служебною тварью, – ведь людям или ангелам свойственно как слугам подчиняться и подобно рабам повиноваться божественным велениям, – но, как сила и премудрость Родившего Его, Он вполне совершил как бы врученное Ему исправление нас, как, без сомнения, и божественный Псалмопевец в Духе, изъясняя нам значение тайны, сказал: «заповедай, Боже, Силе Твоей, – укрепи, Боже, то, что Ты совершил нам» (Пс.67:29). Чтобы ясно показать, что Сын есть сила Отца и не другой от Него отличный, говорю о тожестве сущности и природы, прежде сказав: «заповедай Силе Твоей» и внесши двойство лиц, то есть Заповедующего и Того, к Кому заповедь, тотчас же соединяет их в единство природное, усвояя исход дела всецело божественной и неизреченной Природе в премудрых словах: «укрепи, Боже, то, что Ты совершил нам». Итак, Сын берет Себе или приемлет от Собственного Отца наше дело.

Но каким образом Бог заповедует Своей Силе, об этом необходимо рассмотреть и сказать, насколько превышающее ум может быть доступно для человеческого изъяснения. Вообразим себе какого-либо человека из нам подобных и представим его знатоком чеканного искусства: ему надо приступить к чеканке (новой) статуи или к исправлению в ней какой-либо порчи или недостатка. Как он будет работать и совершать то, что желает? Очевидно предоставив силе своих рук и мудрости искусства совершение того, что он пожелает сделать. Но если мудрость и сила его, по-видимому, и представляются в уме как бы чем-то другим,

—48—

отличным от него, но в действительности они не отделяются от него, ибо по сущности и они принадлежат ему. Нечто подобное ты должен мыслить и о Боге, но значение примера бери не во всей целости, ибо Бог должен быть представляем выше всего, и выше этого примера. То же самое рассуждение, взятое в виде примера, можно применять и к солнцу и огню. И солнце как бы повелевает исходящему из него свету осиявать всё и действенности лучей как бы дает дело – внедрять силу теплоты в воспринимающие её предметы. Подобно же и огонь заповедует и повелевает некоторым образом свойству своей природы исполнять подобающее ей. Но мы не утверждаем, что вследствие этого в рабском подчинении находятся луч и свет у солнца, а сила жжения у огня. Ведь оба они действуют чрез то, что составляет их природную собственность. Но хотя и представляются как бы не самодеятельными, однако-ж природно они не отличны от того, что из них. Нечто подобное должно мыслить как о Боге и Отце, так и о рожденном от Него по природе Слове, когда говорится, что Он принимает на Себя что-либо человеческое.

Итак, прославила на земле Бога и Отца Премудрость и Сила Его, то есть Христос, совершив дело, что дал Ему. А так как подобающее Ему дело уже приходило к концу, то Он и просит всегда присущей Ему славы и, когда время уже призывало к сему, требует восприятия Своей исконной славы.

Но какое же Он исполнил дело, чрез которое, говорит, Он прославил Отца?

Будучи истинным Богом, Он по благоволению и желанию Отца стал человеком, восхотев спасти всю вселенную и падший род на земле обновить к

(Продолжение следует).

—1—

Русское благочестие есть высшее и совершеннейшее в целом мире, а русские церковные книги вполне нравы и не нуждаются в исправлении. Благочестие современных греков очень сомнительно, их церковные книги испорчены еретиками, почему теперь истинному благочестию нужно учиться не русским у греков, а грекам у русских. Никон, как реформатор, был еретик и слуга антихриста, в своей реформаторской деятельности он руководился личным произволом, пренебрежением к родной святой старине, гордостью и высокоумием. Он не исправлял, а прямо заново переделывал русские старые книги. Его заверения, что он исправлял книги с древних греческих и славянских харатейных, решительно несправедливы, так как в действительности оп исправлял свои книги пли с новогреческих напечатанных еретиками книг, или с польских, или, если и с русских, то «с покидных» и «хромых» книг. Слабые стороны и тенденциозность критики церковной реформы Никона защитниками старины.

Никон оставил патриаршую кафедру вследствие неудовольствия на него государя. С падением Никона, казалось, как логически-неизбежное последствие этого факта, должна была пасть и самая произведенная им церковная реформа. Ее противники торжествовали и, по-видимому, должны были остаться победителями. Царь теперь совсем охладел к своему бывшему «собинному» другу, не желал более иметь его патриархом и, значит, царь из друга и пособника Никона, если не перешел, то легко мог перейти на сторону его противников, конечно если они употребят к тому достаточные усилия. Бояре уже ранее не терпели Никона и теперь употребят все усилия окончательно уничтожить его, а вместе с ним и его дело. Крайне не любили самовластного, гордого и сурового Никона и все архиереи,

—2—

которые мало разделяли его грекофильские реформаторские увлечения. Не любило Никона и все духовенство, видевшее в нем скорого и жестокого на расправу нововводителя. Не любил Никона и народ, так как видел в нем новатора, нарушителя старых верований и обычаев. Очевидно, теперь наступило для врагов церковной реформы Никона самое благоприятное время уничтожить не только самого Никона, но и все его дело, т. е. произведенную им церковную реформу. Они энергично взялись за это дело, решились разъяснить всем: царю, властям и всему обществу ту, по их мнению, несомненную истину, что произведенная Пиконом реформа была незаконна, несправедлива, зловредна и прямо гибельна и для церкви и для государства, почему ее следует уничтожить и немедленно возвратиться к прежним до-никоновским церковным порядкам. Замечательно быстро появилась целая обширная противониконовская литература, показавшая какими значительными и далеко недюжинными силами и средствами располагали противники церковной реформы Никона. Все сделанное Никоном в церковной сфере подверглось с их стороны самой строгой, очень придирчивой и беспощадной критике, которая выдвинула на защиту родной старины целый арсенал старо-московской учености, с прямою целью доказать и убедить всех в том, что реформа Никона, под видом исправления, в действительности только искажает и даже совсем губит православие на Руси. Многочисленные произведения этого рода быстро распространялись по всей Руси и всюду производили сильное впечатление на умы, тем более сильное, что в защиту и оправдание реформы Никона пока еще не было сделано ничего такого, что бы хотя отчасти могло парализовать действие противониконовской литературы, идеи и взгляды которой, поэтому, без всякой помехи быстро распространялись повсюду и, в связи с живою устною проповедью выдающихся борцов и защитников старины, полагали твердую и прочную основу для возникновения и упрочения в народе старообрядства.

В виду той особой важности, какую имела первоначальная противониконовская литература в деле появления и развития старообрядства, необходимо, хотя бы в самых

—3—

общих чертах показать, что именно и как говорили первые представители старообрядства против церковной реформы Никона, в чем и почему они находили эту реформу неправою и зловредною.

Основною исходною точкою для противников церковной реформы Никона послужило старорусское исторически сложившееся убеждение о русском благочестии, как высшем и совершеннейшем в целом мире, и о греках, как об утерявших истинное благочестие и допустивших у себя важные латинские новшества.

По мнению противников церковной реформы Никона, русское благочестие есть высшее и совершеннейшее в целом мире, вполне доказанное и оправданное исторически. Неронов пишет царю: «о, благочестивый царю, яко законы их (русских святых), ими же они Богови угодиша, и в чудесех велицы явльшеся, тако, яко истинии, прогоняют бесов: мы же сия нетрудно разорити покушаемся. На сих ли возносимся, их же, видим, ты, благочестивый царю, и все правовернии князи, и боляра, и архиереи, иерей, православьи християня со страхом многим любезно святые их мощи целуете, и ракам их касаетися ради освящения единородных наших душ, и яко да молят о нас человеколюбца Бога, да милостив будет нам в день судный, – на сих возвестися имамы?» Протопоп Аввакум говорил на соборе греческим патриархам: «до Никона отступника в нашей России у благочестивых князей и царей все было православие чисто и непорочно и церковь немятежна». Дьякон Федор пишет царю: «мощно, крестоносный царю – государь, пронести историю, что о белом клобуке: что глаголи цареградскому патриарху первый христианский царь, и святый Селивестр папа римский и ангел Господень, не сбыся ли то? Вся царства, государь, в конец стекошася, сиречь во твое богохранимое господарство; зде истинная православная христианская вера: не пошто нам искать! – заблудити будет. В Козмографии написано: несть под солнцем такого благочестия и веры правые, яко в московском государстве, а по иным всем с ересми смесишася и навыкоша дел их». И в другом месте он же говорит: «закон Господень непорочен держаша отцы наша во всей русской земле, и нам той оставиша

—4—

непременен, и неизвращен предаша чадом своим, и в том они Богу угодили и спаслися. Без правые же веры невозможно угодити Богу, глаголет апостол Павел... Аще бы вера наша прежняя единая в чем неправа была, или в ней ереси были, то бы святым русским чудотворцем откровено было прежде, с ними же сам Бог беседовал и посещал их явно и пречистая Богородица, и Апостоли Христови, и велели бы исправить». Священник Никита Добрынин пишет: «ведомо тебе, великому государю, яко ветхий Рим падеся аполинариевою ересью, второй же Рим, еже есть Константинополь, агарянскими внуцы от безбожных турок обладаем: твое ж государство, великое российское царство, третий Рим, и отсюду все христианское благочестие в него едино собрася, и от Тебе, благочестивого царя, превеликий Господь господствующих и Царь царствующих Христос Бог наш свой талант с прикупом вземлет... О сем воспомяну твоему християнолюбпому милосердию, что колико в Троицы певаемый Бог своею милостию в твоей государевой отчине, в велицей России, угодников своих прославил, и многоцелебными их мощми и чудотворными раками всю землю твою, аки небеса многими пресветлыми звездами, украсил, и почтил ю паче всея вселенные, иже неизреченным своим промыслом из Рима белый клобук и угодника своего Антония на камени по водам, аки на колеснице легце прислал, наипаче и Богоматери своея, премилостивые нашея заступницы и помощницы Пресвятые Богородицы и Приснодевы Марии иконе, и боготелесней своей ризе благоизволил в царствующем твоем и преименитом граде Москве быти, и источает нам неоскудную свою милость. И посему, великий государь, Божию призрению и неизреченной его милости разумно есть всем, благочестно живущим, что в российском государстве твоем царстве, истари самая истинная християнская православная вера, апостолы проповеданная и святыми отцы седмию вселенскими и девяти поместными соборы утвержденная, и в Тройцы покланяемому Богу до него Никона, бывшего патриарха, благоугодна была. И будет бы, великий государь, отчина твоя, великая Россия, неистинную веру содержала: и то б всеблагий Бог можаше толикую свою благодать и инуде послать». Инок

—5—

Сергий, с своей стороны, говорит, что когда был в Москве константинопольский патриарх Иеремия, «и той патриарх в российском государстве веру христианскую и благочестие свидетельствовал во своей грамоте сице: понеже убо ветхий Рим падеся аполинариевою ересию, второй Рим, иже есть Константинополь, агарянскими внуцы от безбожных турок обладаем, великое же российское царство, третий Рим, благочестием всех превзыде, и все благочестие в него во едино собрася, и един российский под небесем христианский царь именуется во всей вселенней». Затем Сергий говорит, что когда в Москве был иерусалимский патриарх Феофан, то и он «паки веру христианскую и чин церковный российского государства похвалял». Как и Никита Сергий указывает на прибытие в Русь Антония римлянина, на Христову ризу, и заключает: «и аще бы в России неправая вера была и не почину служили: и то бы не изволил Бог толикой превеликой своей благодати в царствующем граде быти». В пятой соловецкой челобитной говорится: «сами они, вселенские патриархи, прежде бывший у нас в русской земли, Иеремий цареградский и Феофан иерусалимский и иные многие палестинские власти о нашей православной вере свидетельствуют списанием, якоже в книге Кормчей московской печати, лист 15 и ‘26, пишет сице, что де у них в Цареграде и Иерусалиме конечное православной вере греческого закона от агарян насилие и погубление, церквам Божиим запустение и разорение, но точию един во всей вселенней владыка и блюститель непорочные веры христианския, самодержавный великий государь царь благочестием всех превзыдет; и все благочество в твое государство едино царство собрашеся, и третий Рим, благочестия ради, твое государство, московское царство, именоваша. И аще бы, государь, паша православная християнская вера не права, то бы и милости и чудес от тех чудотворных икон не было, и прародителей твоих государей благоверных царей и великих князей, и преподобных и богоносных отец наших Господь Бог во святых чудесы не бы прославил, и вселенские православные патриархи, наипаче же начальнейший и глава всем Иеремия цареградский и Феофан иерусалимский, и иные мно-

—6—

гие палестинские власти и не бы православные нашие христианские веры похвалили»¹⁵⁰⁸.

Как русское благочестие есть высшее и совершеннейшее теперь в целом мире, так и русские церковные книги вполне правы, чужды всякой, а тем более еретической порчи, они святы и непререкаемы. Неронов говорит, что равноапостольный князь Владимир вместе с верою «прият от грек искусных иконописцев, духовных мужей и философов мудрых, ведущих до конца божественное писание и могущих превести со многим тщанием святых книг божественное писание от греческого языка на словеньский и вся добре и богоугодно управити, на пользу единородных наших душ. Сия же благоверному и равноапостольному князю Владимиру с Богом совершившу, и радующуся зело со всеми людьми о украшении церкви, потом же вси благовернии цари и великие князи, вашего благочестивого корене, великими сими в Росии просиявшими святительми и преподобными отцы до конца божественное писание уясниша и тиснению печатному предаша, ко утверждению православной христианской веры, преводяще сих духовными и святыми мужи от греческого языка на словенский: якоже реку досточудным онем мужем и в добродетельном житии просиявшим, преподобным Максимом греком». Дьякон Федор пишет: «те бо старые служебники не с мордовских, не с черемиских, и не с латинских преложены, и печатаны древле с греческих древних письменных, переведены в добрая времена, до взятия Царяграда и истребления греческих книг от римлян за много лет; по них же служаху и жертву непорочну приношаху преосвященнии митрополити и прочий архиереи Божии рустии до патриархов, потом пять патриархов московских: Иов, Ермоген, Филарет, Иоасаф, Иосиф, и прочий с ними архиереи Христовы иерей всея русские земли нашея по тем же служиша и Господу Богу угодиша, и ни в чем их не опорочиша». Да и некому было, по мнению Федора, искажать и портить на Руси церковные книги. «А во твоем государстве, – пишет он царю, – не бывало еретиков прежде,

—7—

кои бы святые книги превращали и противные в них догматы вносили. И аще Быша кую ересь в старые книги вложиша, или противный кой догмат, то бы нам сказали, что ересь и кое слово противно божественному писанию... А Никон, отступник, солгал на старые святые книги, будто в них новоприложено истинного в символе... Аще бо на Москве приложили истинного: кто приложил имянем, – царь-ли, или святитель кой? и в кое лето? и как тому прелагатаю церковь премолча о прилоге? И аще все люди мертвы Быша в то время: тогда буди тако, яко спящим всем людям в Москве и приложи некто истинного и утече негде. Кто же еще приложи истинного в воскресенских книгах, и кто приложи в сербских печатных многих книгах? Како и тамо никто не уведе? Оле, оболгания вражия!.. О превращении веры ныне всем ведомо есть во всей земли, всякому чину, и деревенским мужам и женам, и детем их разумно бысть, и всии знают уже от кого учинилося то на Москве, и в кое время и лето, и в книгах написано есть и будет». С своей стороны и соловецкие челобитчики говорят, что со времен равноапостольного князя Владимира до Никона православная вера на Руси «стояла нерушима и непоколебима и твоему, великого государя, российскому царствию от иноплеменных раззорения и церквам Божиим запустения и еретического раздрания и книгам истребления прародителей твоих государевых и твоими, великого государя, молитвами, не бывало, изменитца у вас в православной христианской вере было не от чего»¹⁵⁰⁹.

Если русское благочестие есть теперь высшее и совершеннейшее в целом мире, и как такое вполне доказано и оправдано исторически, если русские церковные книги вполне правы и истинны, во всем строго православны и святы; то, по мнению противников церковной реформы Никона, совсем нельзя того же сказать о греческом теперешнем благочестии и о теперешних греческих церковных книгах. Аввакум на соборе 1667 года говорил греческим патриархам: «у вас православие пестро стало от насилия турского Махмета, – да и дивить на вас

—8—

нельзя: немощни есте стали». И далее Аввакум замечает: «мудры бл...ы дети греки, да с варваром турецким с одново блюда патриархи кушают рафленые курки. Русачки же миленькие не так, в огонь лезет, а благоверия не предаст». Лазарь говорит: «греки приняли три папжския законы: первое – обливатися во святом крещении, второе – знаменатися тремя персты, третие – крестов на себе не носити; последиже и царскую Божию погубиша власть». Дьякон Федор говорит: «а в греках государь-царь, благочестия зело много повредилося от утеснения поганых и от еретического насилования: так стеснены, яко овцы посреде волков, – едва уже дышут. Также у них говорили по дважды и аллилуию, и сложение перст имели яко же мы; но недавно изменили, смущаемые от римских наук... Крещения православного греки ныне не имеют, обливаются вси, а не в три погружения крещаются, еже начало спасению нашему... А в Греции иссякнути вере насилием агарянским: сице писано есть о них, тако и совершается уже у них давно то... И никто же да дивится о сем, яко иссяче у греков благочестие от насилия неверных, по пророчеству царя Константина и святого Селивестра папы римского: о сем пишет во Истории. А ныне, по нужде заблудившеся, живуще посреди тмочисленных волков, да и пас ко своей погибели невольно призывают». Священник Никита пишет государю: «а что, великий государь, палестинские власти и вси греки неточию крестное знамение исказили, но и самое свое главное спасение потеряли, еже в крещении по-римски обливаются и покропляются, а в три погружения не погружаются, и в том, государь, шлюся не на пнех на кого, но на самех тех всех греков». Соловецкие челобитчики говорят: «а им, государь, грекам православная христианская вера по се время изронить недивно: понеже живут толико множество лет посреде безбожных и поганых турков, во всяком озлоблении и неволе, и православную веру держат дни свои окупаючи, и многие монастыри и церкви Божии у них стали в конечном раззорении». Инок Авраамий пишет: «тые грецы (от которых русские приняли крещение) не быта в соединении с римским костелом; сии же нынешние грекове прелестницы, причастницы и сообщницы

—9—

костелу римскому, и ересеначальннк приемнецы, проповедники и разширители антихристова царства». У греков «нетокмо святительства не обрящеши, не судя глаголю, но ниже хрцстиянства, в несвященных бо церквах обедни служат... Кая во греченях правда, от иссяклой веры римския книги и учения доржащих, без антиминсов в несвященных церквах литургисающих? И набольший их цареградский патриарх от папы римского проклятаго, – уже зде в России многим про то достаточно ведомо, – сокраменты принимает и общник и единомудрен еретик, попратель и разоритель священных правил. Греки аще и мнятся держати святую веру православную, но воистину прельщают и обманывают: обливают бо ся в крещении, и не по святых отец житие их, и крестов на себе не носят, и ни следа христианского несть в них во всех, чернцех и белцех, и горше суть татаровей. Понеже оставльше путь правые веры, вдаша себе в еретичество»¹⁵¹⁰.

Не только у греков повредилось и иссякло истинное благочестие, но и все их священные книги испорчены латинами. Дьякон Федор пишет: «греческие книги давно двои стали у них: рукописные старые малые, кои остались не сожжены от римлян, и те правы книги; и другие новые, печатные новые книги греческие есть, иже печатаны по взятии Царяграда, и те растленны суть и римских ересей наполнены. От сея вины учинилося тако в печатных тех книгах: егда греки прибегоша в Рим со старыми своими книгами, кроюще их от турского султана, с них же и наши русские книги переведены, ц те книги у греков отняли римляне и на свой язык преложили, а те старые все греческие сожгли, враги проклятые, и с своего языка латинского почали уже печатать греческим языком, смешавше их с своими ересьми, и продают их грекам, по градом возяще, еже бы во свое мудрование привести их тем своим вымыслом, яко же и нас никониане ныне. И греки по нужде покупают их, зане печати у них несть и при верных царех не было. А коп греки благочестие хранят чисто, тии отнюдь тех книг не

—10—

приемлют, но препишут старые с нужею и по тем славят Бога. А во Афонской горе 20 монастырей греческих и 4 русских, а вси тех книг, сквозь еретическия руки прешедших, не приемлют же». Священник Никита пишет: «а печатано с книг, иже греческие словут, а печатают их растленно в трех латинских городах: в Риме, и в Париже и в Венеции». Соловецкие челобитчики говорят: «а книги, государь, у них греков, кои прежнего благочестивого исправления были, после цареградского взятия отняли римляне, и перепечатали у себя, по своему латинскому обычаю, и те им свои латинские книги роздали, а их греческие книги все огнем сожгли. И о сем свидетельствует в книге своей блаженный Максим грек. А у нас, благодатию Христовою, по се время того не бывало. А которые, государь, старые книги у них, греков, ныне еще есть, и те книги от еретиков многие испорчены, насеянно в них много худых плевел: понеже во время тех старых книг в греках еретиков и богохульников и иконоборцев было много»¹⁵¹¹.

В виду указанного положения дел на вопрос: чему надлежит следовать – русскому или греческому в делах веры и благочестия – сам собою являлся ответ, что надлежит следовать русскому благочестию, а не греческому. «Где правда? Чему верить? Старым ли святым богословцем и богомудрым мужем, или нынешним пьяным философом, иже чреву своему служат день и нощь, и сию мудрость от римских богомерзких еретических прияша? скрашивает дьякон Федор и отвечает: «и не будет новому баснословию внимати, и оставя истину и лжи последовати». Никита обращается к царю: «и о сем ты, великий государь, наша христианская глава, вели соборнейшим рассуждением рассудить: чему нам последовать – древних ли святых отец и великих государей, царей и великих князей, многим книгам и соборнейшим писаниям, или нынешней нововводной и многоложной никонианской книге (скрижаль), иже снискана от ведомого вора и врага Христова, от жидовского обрезанца Арсения чернца? О, великий государь, попекися добре нашими ду-

—11—

шами! Вели о сем рассудить, чтоб нам от тех проклятий душ своих не погубить!». В другом месте Никита обращается к царю: «о, великий государь, вели о сем рассуждение учинить, кому нам последовать: угодником ли Божиим, или тому ведомому врагу, мотылному столпу, поправшему священство троеженством». И соловецкие челобитчики, с своей стороны, заявляют государю: «аще, великий государь, толикия и бесчисленные свидетельства на нашу православную христианскую веру, яко непоколебимо в православных догматах и в церковных исправлениях пребывает; то кая, государь, нужда нам тое истинную православную веру, самим Господом Богом преданную, и святыми отцы утвержденную, и вселенскими верховнейшими патриархи похваленную, ныне покинути и держати новое предание и иную веру»¹⁵¹².

Теперь, по мнению противников церковной реформы Никона, следует учиться истинному благочестию и правой вере не русским у греков, а совершенно наоборот: грекам у русских Аввакум говорит на соборе греческим патриархам, что у них благочестие стало «пестро». «И впредь приезжайте к нам учитца: у нас, Божиею благодатию, самодержство. До Никона отступника в нашей России у благочестивых князей и царей все было православие чисто и непорочно, и церковь немятежна». Никита, указывая на потерю греками истинного благочестия, говорит: «и твоему, государь, Богом утвержденному государству от тех греков коея истины искать»? Он заявляет: «а вселенские патриархи от великого гонения бесерменска не то едино, но и прочее обычное христианское благочестие истеряли, и ныне нам от них уже нечево искать: был они источник и пресох и сами вельми страждут». По поводу введения Никоном амвонов в русских церквах он замечает: «а что он, Никон, указывал на иерусалимскую церковь и цареградскую, что-де ныне в них таких амвонов нет, во Иерусалиме и Константине-граде и в прочих церквах не то едино, что тех сущих амвонов не стало, не и на верху их крестов несть, – и тому ли нам ревновать?» Инок Сергий пишет: «а по отпадении в Риму и

—12—

по взятии Царя-града от турок есть ли хотя один во святых, кто прославлен в коем граде или монастыре? Но и старых знаменоносцев мощи все истребили и безвестно истеряли, и святые места разорили и осквернили, и книги все истребили и исказили! И чего от них ныне нам приимать? И для чего в российском государстве староутвержденную святыми знаменоносцы веру и чин переменять, и после их переделывать вновь»? Соловецкие челобитчики заявляют: «тебе, великому государю, ведомо и известно: самые лучшие греческие учители, егда приезжают в русскую землю, и не един лица своего перекрестить не умеет и ходят без крестов. А у пас, государь, невежи и поселяне им дивятца и говорят, что-де они, палестинские власти, пастыри и учители нарицаются и в иную землю учити приезжают, а сами и лику своего перекрестить не умеют, то-де чему нас поселян научити, и какова-де от них научитеся нам в православной вере исправления... В лепоту убо, государь, призвать (греческим властям) в твое государство, благочестивое российское царствие, самим учитись православной христианской вере и благочестию навыкати, яко да довольни будут в своей земле и иных научити... От начала-во святей обители нашей самих тех греческих и русских киевских властей: митрополитов, и архиепископов, и архимаритов, и игуменов присылных бывало много и ныне есть; а присылаются все греческие власти того ради, чтобы им навыкнуть у пас в обители православные христианские веры, истинного благочестия и иноческого чина. И аще бы, государь, до сего времени у нас была неправославная вера, то бы их, греческих властей, для исправления к нам под начал в Соловецкий монастырь не присылали». Указывая затем на предосудительные действия греков еще в древнейшия времена относительно болгар, челобитики говорят: «посему же и нынешнее их в нашей русской земле греческое учение всякому, здрав ум имущему, разумети мочно, яко учение их неправедно и ложно; понеже бо еще в добрую пору, до турского взятия, еще тогда во благоденствии им сущим, толикия в них лукавства, и сребролюбия неправды бяху, и церкви Божии не апостольски снабдеваху и православную веру на мзде в нечестие пре-

—13—

даваху: то которого нам от них ныне в православной вере хотети доброго исправления, кроме точию еже развращения, а православные веры истребления»¹⁵¹³. Инок Авраамий пишет: «греки (афониты) нашу русскую Псалтирь со следованием сожгли, и книгу Кирилла иерусалимского сожгли, иных немало. И какое их ныне православие? Какие ереси нашли во святых тех книгах? А наши владыки ныне у них переимают новые чины и уставы на соблазн всему христианству. Научат их греки и курят ести, и табаку пити по еретически»¹⁵¹⁴.

—14—

Но если русское благочестие есть высшее и совершеннейшее теперь в целом мире, тогда как благочестие современных греков более чем сомнительно; если русские книги вполне правы и их никогда не касалась рука еретиков, тогда как греческие книги испорчены и искажены еретиками, которые их печатают; то понятно само собою, что Никон, исправлявший русский обряд и книги по современным греческим, т. е. исправлявший несомненно и строго православное русское по очень сомнительному греческому, естественно и необходимо являлся, в представлении противников его реформы, сознательным разорителем русского чистого православия, злым еретиком, слугою антихриста. Таким действительно и представляют Никона все противники его реформы. Дьякон Федор, например, говорит: «но и от всепагубного сына геены, пагубного сосуда сатанина, явльшагося в свое время настоящее, о нем же вам реку, Никона еретика, адова пса, злейши и лютейши паче всех древних еретик, еже Быша под небесем: они бо, аще и зли суть, но на благочестие не возмогаша, по сами спяти Быша и падоша, сей же положи всю вселенную пусту и грады огнем неверия зажже, паче же богоборство воздвиже и гонение велие и благочестию кончание сотворил... Явился еси (Никон) миру тщеславием своим мудрейши всех святых отец греческих и славянских, и за ту гордыню свою безумную, яко сатана, проклят еси от Бога и всех святых его, и с последующими плотскому твоему мудрованию... Лучше бы тебе, паршивому па-

—15—

стуху, почивати на отеческих уставех и не прелегати бы предел вечных». Аввакум, как мы видели, называет Никона то «злодеем», то «еретиком», то «богоотместником» и т. под. Авраамий называет Никона еретиком, лютейшим всех древних еретиков, волхвом и чародеем, иконоборцем, предтечею антихриста и т. под.¹⁵¹⁵.

Будучи злым еретиком, Никон успел прельстить и склонить на свою сторону царя и всех властей. Дьякон Федор говорит; «Никон враг ту смуту (троеперстие) ввел, и царя государя и властей всех страхом и клятвою прельстил... А Никон, отступник, солгал на старые святые книги,... и тою лжею царя окрал и обманул, яко дьявол, и властей всех малоумных прельстил, яко лисица младых и неученых псов, зане не умели огласить его словом истины, но онемоша, понеже мечь духовный не готов имеша... Царь Никону молчаше, понеже запись ему даде своею рукою в начале поставления его, еже во всем его послушати, и от бояр оборонять и его волю исполнять, яко же прельщенный оный отрок рукописание даде сатане, его же Василий Великий избавил молитвою от погибели тоя, – тако омрачи его Никон лесчим некако духом. Царь же Алексей до того окрадения Никонова благочестив бысть зело, и правдолюбив и милостив, того же великохищника Никона, пришедша во овчей кожи, не позна, и не опасеся от лести его, и не возможе от сети его исторгнитися... Самодержец Никону не возбрани; видя матерь свою святую церковь от разбойника разоряему, и не зазирает, по паче заступает. Дивлюся помрачения разума царева, како от змия украден бысть! Или рещи оно: яко забвение и неразумие на всех хвалится! Человек бо есть!» Инок Авраамий обращается к царю: «како тя прельстил лукавый враг и льстец Никон, мучитель, а не учитель твой? Яко змия Евву прельсти лукавством своим и из рая изгва, тако и он тя прельсти и от лика благочестивых царей отлучи, и яко хобот сатанин отгорже тя, пресветлую звезду, от тверди церковные и поверже тя на земное мудрование, О горе и увы – увы! Утренюю звезду тьма покры! О, царю,

—16—

как тя прельстил змий плотный Никон? Воистину прельстил тя, и всем благочестивым царем, родителем твоим, и великим князем, прародителем твоим, насмеялся... А ныне, государь, крестное знамение, православное сложение перстов изменил еретик, новый отступник, Никон, и глупых епископов прельстил, а святых оболгал лестию». В другом месте тоже об архиереях он пишет: «ох, увы, прелести еретическия! Да наши беднии епископи и к сему руки своя приложиша Никонову окаянному мудрованию, мню, яко не хотяще лишитися чести маловременные и за церковь Христову пострадати, любо, плотстии, или яко пси немии, не могуще лаяти на еретика Никона и отступника. Аможе он, яко слепых, водяше, туды в путь и идяху, и ни в чем не сопротивляхуся, яко скоти бессловеснии». В одном месте Авраамий даже уверяет, что будто бы Никон, в видах склонить епископов на свою сторону, подкупал их. «На цене продал Никон веру христианскую, говорит он, рук ради по сту рублев коемуждо епископу дарствовал за молчание, кроме Павла епископа, иже от него и убиен бысть»¹⁵¹⁶.

Если Никон есть новатор и еретик, если его реформа грозит гибелью православия на Руси и даже в целом мире, – так как четвертому Риму не быть; то понятно, что задача всякого истинно благочестивого русского состоит в том, чтобы не только твердо хранить и держать свое древнее благочестие, не допускать в наследованном от предков никаких перемен и изменений, но и упорно бороться против всех нововведений Никона и его последователей, всячески защищать и отстаивать родную старину, с гибелью которой погибнет православие в целом мире и в нем настанет тогда царство антихриста. За таких именно ревнителей и поборников исторически доказанного и оправданного совершеннейшего русского благочестия обыкновенно и выдавали себя противники церковной реформы Никона, всячески стараясь доказать, что осуждение их, как ревнителей и поборников святой старины, есть необходимо и осуждение этой святой старины, что проклятие, которому подвергают их, неизбежно падает вместе с

—17—

ними и на всех предков русских и па самых их святых, последователями и подражателями только которых являются они, – противники реформы Никона. Протопоп Аввакум говорит: «Что есть ересь наша или кий раскол внесохом мы в церковь, якоже (ложно говорят) о нас никонианы, нарицают раскольниками и еретиками... Аще мы раскольники и еретики: то и вси святии отцы наши и прежний цари благочестивии и святейшие патриарси таковы суть... Коли нас за старину святую проклинать: ино и отец вам и матерь подобает своих проклинати, в нашей вере умерших... Толи наша великая вина, еже держим отец своих предание неизменно во всем? Аще мнится им дурно сие: подобает им извергнути от памяти прежде бывших царей и патриархов и всех русских святых. За что они нам после себя оставили книги сия, за них же мы полагаем душа своя! Аще ли им памяти честне творят и святых русских почитают всех, их же мы уставы и предания держим: за что же нас мучишь и губишь?» Дьякон Федор говорит: «мы вси, правовернии христиане, никакого раскола, ни ереси не вложили в книги и в церковь не внашивали; но за старые книги церковные, за предания отеческая правая стоим и умираем... Никониане, иже нас за старые книги и законы святых отец проклинают, учителей наших и наставников, им же повеле нам апостол повиноватися и покорятися, и на скончание жительства их взирати, подражати вере их. И аще их проклинают с нами, то убо святых апостол и самого Христа проклинают». Лазарь говорит, обращаясь к государю: «мы, богомольцы твои, во святую церковь ничто же вносим, или износим, вся преданная нам законом и пророки и евангелисты приемлем, и чувствуем и лобызаем, и ничтоже сих дале ищем, и предел вечных не прелагаем, яже положиша отцы паша: не беша бо тин глаголющи, но и Дух, иже от Бога Отца... Мы держим святые книги и закон прародителей твоих, и ничего во святую церковь не вносим, ни износим, что приняли, то и держим неизменно». Соловецкие челобитчики пишут государю: «мы, богомольцы твои, предания апостольского и святых отец изменить отнюдь не смеем, бояся Царя царствующих и страшного от него прещения и хощем вси скончатися в старой вере,

—18—

в которой отец твой, государев, благоверный государь, царь и великий князь Михаило Федорович всея Русии, и прочий благоверные цари и великие князи благоугодне препроводиша дни своя: понеже, государь, та прежняя наша христианская вера известна всем нам, что богоугодна, и святых Господу Богу угодило в ней многое множество, и вселенские патриархи, Иеремия и Феофан, и прочия палестинския власти, книг наших русских и веры православные ни в чем до сего времени не хулили, наипаче же и до конца тое нашу православную веру похвалили, и тем их свидетельством известно надеемся в день страшного суда пред самим Господом Богом не осуждены быти, наипаче же и милость получити». Инок Авраамий пишет: «и како убо, государь, толик облак свидетельств призрети, а единому Никону со Арсением еретиком поверити? Како убо ныне москвитяне и вси великороссияне, по принятии правые веры сионския седмое сто лет, и к концу прииде, а ныне они нас учат новой вере? И в коем благочестии родилися, и чему училися, и учили коей вере, и в ней воспитани Быша сами, и отцы отец их, а ныне за ту веру клянут непокоряющихся их прелести и царскому другому суду отдают и кровь христианскую вкупе проливают»¹⁵¹⁷.

Таким образом противники церковной реформы Никона усиленно старались выяснить и доказать прежде всего то общее положение, что реформы Никона, имевшие в виду особенности русского обряда согласить с тогдашним греческим, русские церковные книги исправить по греческим, были неправы принципиально, по самому существу дела; что их противление Никону мотивируется единственно преданностью и ревностью к исторически доказанному и историей оправданному русскому благочестию, которое новатор Никон, увлекаясь очень сомнительным греческим, стремится исказить и даже совсем уничтожить; что преследовать и проклинать их за борьбу и защиту ими старых церковных верований и установлений, значит отказываться от своей собственной святой старины, значит, в существе дела, проклинать самих русских угодников Божиих.

—19—

Но указаниями только на принципиальную несостоятельность церковной реформы Никона ее противники не довольствовались, а переходили от общих положений к критической оценке всех частностей и подробностей реформы и, из рассмотрения их, опять приходили к заключению, что церковная реформа Никона неправа, а права та святая русская старина, за которую они борются с новатором Никоном.

На вопрос: чем руководился Никон при исправлении церковных книг? – его противники отвечают: полным пренебрежением к родной святой старине, личным произволом, внушаемым ему его высокоумием и самомнением. Аввакум говорит: «как говорил Никон, адов пес, так и сделал: печатай, Арсен, книги как-нибудь, лишь бы не по-старому! – так су и сделал». Дьякон Федор говорит: «всю пестроту собрал окаянный своеумием, а людям сказуя ложно, будто в греческих книгах справил все слово в слово... явился еси миру тщеславием своим мудрейши всех отец греческих и словенских... Той стих (Видехом свет) поется на Троицын день на литии, и той он стих приложил петь на литургии с хульным непщеванием на святых русских святильников, бутто они, живучи в Руси, потеряли веру, и без правые веры так спаслись, а он, будучи в патриархах, обрел веру истинную». Священник Никита говорит: «еще же и тщится славы ища, что будто бы старые служебники были неправы, и будто он, Никон, истину снискал, и будто в твоем государстве российском царстве веру исправил и изъяснил, и будто он новый богослов и литоргий творец, и в российском государстве бутто лучше и мудряе ево нихто не бывал, и будто все русские чудотворцы и писания с ево, Никоново, не знали». Никон стал, говорит Никита в другом месте, «всю землю переучивать, будто в велицей Росии прежде бывшие святители и все российские чудотворцы писания с ево, Никона, не знали, и бутто он всее превеликой твоей государевы орды мудрее». Соловецкие челобитники в одном месте замечают: «то напечатали они (в новоисправленных книгах) от своего растленного ума на смех и поругание Божию имени»¹⁵¹⁸.

—20—

Доказательства того, что Никон исправлял книги очень небрежно и даже произвольно, его противники видели прежде всего в несходстве между собою исправленных при Никоне книг разных выпусков. Дьякон Федор говорит: «шесть выходов служебников новых, а меж собою несогласны. Тако же и прочия книги новыя». «Сами же опять говорит он, положили в новых книгах во всех, во псалтырях же с возследованием, и во ермолоях, и в триодях, и в часословах: аллилуиа, аллилуиа, слава тебе Боже; а во втором выходе новых же триодей написали, осмеляся, по трижды уже. И то, государь, не пестротали и не на песце ли основание свое полагают, вертяся так и сяк?» Когда Никон оставил патриаршество, он по словам Федора, в Иверском своем валдайском монастыре «повелел печатать часовник по старому уставу и обычаю, и те часовенки его видев аз, по его благословению печатанные тамо словами в четверть листа, в них же уже: и в Духа святого Господа истинного и животворящего, и прочая вся в них по старому слово в слово». К другом месте Федор замечает: «стих: благословен грядый во имя Господне, Бог Господь и явися нам, отверг в первых новых служебниках; а в старых везде той стих есть, и в новых иных опять положили его со оговором, и ныне поют его вси». Священник Никита пишет: «и то, государь, в тех Никоновых служебниках кая истинная правда, что во едином служебнике указ со указом не согласуется, и те служебники сами ся ратуют... А во время спускания частей с дискоса в потирь напечатано вновь тропарь пасце: Воскресение Христово видивше, да от канона девятой песни два стиха. А в ево же Никоновых служебниках иного выходу того тропаря и стихов пет. И в толковой ево Никонове книге нет же. И по сему, государь, изящно ево никонианские самоизвольные затейки познаваются. А буде бы он, Никон, истину снискал, и тоб во всех своих служебниках единочинно и постоянно велел печатать. Да в тех же служебниках вновь напечатан стих: Видехом свет истинный. И то, государь, напечатано с польских служебников, а не от предания богоносных отцов. И в том он, Никон, обличается своими же служебники и своею

—21—

Скрыжалью, что тово стиха инова выходу в служебниках нет, и в толковой ево книге Скрыжале нет же. И будет бы он, Никон, истинствовал, и он бы те служебники велел постоянно печатать и с толковою бы своею книгою не разгласовался. Шесть бо выходов ево Никоновых служебников в русийское государство насильством разослано: а все те служебники меж собою разгласуются и не един со другим не согласуются». Священник Лазарь пишет специальный трактатат «о несогласии самих с собою новых книг и о неправых в них догматах и хульных словах». Инок Амвросий пишет государю: «послушай, Михайлович, о новых служебниках, иже при Никоне богоотступнике и после его отречения и изникновения: по се время выходов до осмии было, а все меж собою несогласны»¹⁵¹⁹.

Никон несправедливо заявлял, что будто бы он только исправлял погрешности в старых книгах, в действительности оп не исправлял их, а прямо переделывал. Никита говорит: «ведомо и самому тебе, великому государю, что в тех Никонова повеления новопечатных книгах нет ни единого псалма, ни молитвы, ни тропаря, ни кондака, ни седална, ни светилна, ни богородична, ниже в канонах всякого стиха, что бы в них наречие не изменено было; но всячески хитрословлено, и искажено, и перемешано, и многие службы и каноны и молитвы после святых богословцев претворены вновь, и в тех же случаях чиновные действа и эктении напечатаны непостоянно: в той книге напечатано тако, а в иной инако, и предние стихи ставлены на последни, а последние напреди, или в средине; и кои потребы и молитвы к христианскому строению были потребны, и от тех много нарушено и в то место вновь, кои непотребны, напечатаны». Лазарь говорит: «нынешние мудрецы немало что, но много – не оставиша бо во всех книгах ни одного слова, еже бы не переменити, или не преложити. И, гордо хвалящеся, глаголют, яко ныне обретохом веру, ныне исправихом вся». Федор говорит: «и всякий псалом и всякая молитва, и всякий стих испревра-

—22—

щено и искажено». Он признает, что и в старых книгах есть ошибки и что их следует исправлять, но иное дело исправлять, иное – заново переделывать. «А письменные книги прочтох, идеже видех их. говорит он, и много искажены, – в тоя так, а в иной инаково о святом Духе... Не диво то, еже в старых книгах какие описки бывают и есть, и тому бывает правое рассуждение. Ово бо опись, ово же превращение и пременение книгам и догматам церковным. За опись бо кую в книге какой ни есть и погрешное слово не подобает нам ни спиратися, ни стояти, а за превращение книг старых и догмат правых изменение, подобает всякому христианину и страдати и умирати, обаче с разумом, испытав вещь всякую опасно писанием святых отец». Соловецские челобитчики заявляют государю: «да они же, государь, в покаянии и исповеди и псалмы и молитвы исповедником и над умершими прощальные и разрешительные молитвы, и величания на все господския праздники и святым оставили, и все действо в божественных службах творения Василия Великого и Ивана Златоустого и Григория папы римского преложили на свой чин по своему плотскому мудрованию. Також и прочее церковное пение, заутреню и вечерню, и навечерню, и полунощницу, и молебны, и панахиды, и вкратце рещи – весь церковный чин и устав, что держит церковь Божия, то все переменили, и книги перепечатали не но преданию святых отец, и всю православную христианскую веру испревратили на свой разум»¹⁵²⁰.

Изменения и переделки, произведенные Никоном в старых книгах, не улучшали их, а только искажали и портили. Никита говорит: «а что он, Никон, в прочих своих новопечатных книгах словенское наречие превращал и будто лучше избирал, печатал вместо креста – древо, вместо церкви – храм, вместо тельца – тельцы, вместо обрадованная – благодатная, и прочие речи изменил: и то ево изменение само ся обличает, – посему, что крест ли лучше и честнее глаголати, или древо? и церковь ли честно писатя, или храм? Ей, всяко речется, что крест честнее древа глаголати, а церковь – храма. И в писании крест

—23—

и церковь под титлом пишется, а древо и храм без титла. А что он вместо обрадованная – благодатная напечатал: и о той, государь, архангельской речи истое во евангельских толкованиях свидетельствует сице: то бо есть обрадоватися, еже обрете благодать пред Потом и еже обрести радость от Бога». Никита указывает далее, что Никон во всех «новопечатных книгах словенское наречие исказил, – хотя туже речь напечатал, по иным наречиям. Яко же се место: о Бозе – в Бозе, вместо о Христе – во Христе, вместо: о Господе – в Господе» и т. д. выписывает подобных замен целые страницы. Дьякон Федор говорит: «а еже мнятся исправляти, государь, искривляют паче, а не исправляют и подкопывают и крадут церковное богатство... Ныне, государь, не оставили во всех книгах ни единого словечка, еже бы не пременити или и преложити. А все напрасно, пи единые вины обретше, ругающеся непорочным книгам и народ рассевающе. Где церковь была, тут храм, а где храм, тут церковь; где отроцы, тут дети, а где дети, тут отроцы; где перворожденна из матери, тут первородящася материю; и где было: от него же всяк живот вдыхается, якоже о Отце, купно же и о Слове, вместо того: от него же всяко животно одушевляется, яко же во Отце, купно же и Слове. И чем сие оного лучше? Что во Отце оживляется и Слове? Мне мнится сие лукавство». Соловецкие челобитчики идут в своих обвинениях далее. Они говорят: «а иные положены в тех новых служебниках смехотворные и неподобные бездельные речи, на поругание тая божественные службы, их же срамно и глаголати, и напечатали в служебнике крупной печати, на листу 262, сице: священник входил во храм и, совокупився с диаконом, глаголют вход: и то их смехотворство положено вново, зело неподобно и безместно, понеже совокупление именуется мужеско и женско. И то напечатали они от своего растленного ума на смех и поругание Божию имени; а в старых, государь, служебниках отнюдь таких неподобных речей не обретается»¹⁵²¹.

(Продолжение следует).

Н. Каптерев

—24—

«С культурно-исторической точки зрения церковь важнее личного христианства»… Основы христианства, т. III, стр. 130.

Мм. Гг. Я приступаю к курсу чтений в наступившем академическом году после напечатания в истекшем 1908 г. оконченной богословской системы «Основы христианства».

До того времени мои силы были поглощены этою общебогословскою работою, постепенно нараставшею около тем моей магистерской и докторской диссертаций, и содержание моих лекций имело тоже общебогословский характер – в невольной зависимости от личных кабинетных занятий.

Ныне же я получаю впервые возможность посвятить свои лекции более скромным специальным задачам своей кафедры, тесно ограниченной в расчлененной семье богословских дисциплин. И я считаю долгом начать с рассмотрения принципиального вопроса о нравственном богословии, как науке. Как сейчас увидим, это вопрос далеко не из легких.

I

Нравственность совмещает в себе одновременно и черту общеобязательности, общедоступности, и черту самой глу-

—25—

бочайшей интимности. Мы сталкиваемся с нравственной проблемой при малейшей попытке войти в сношение с людьми, при первых шагах общения с ними, – мы приходим к этой же проблеме и в самых сокровенных мыслях своих, на далеких вершинах философского созерцания. Добро открывает последнюю сущность человеческой воли, дает бесспорное свидетельство его свободы, обнаруживает таинственную подпочву его характера; нравственная трагедия заключает в себе самую высшую красоту; нравственный опыт вводит человека глубже всего в тайны религии и придает самый жгучий интерес вопросам о положении человека в мировом целом.

В отношении людей друг к другу, говоря словами Лютарда, – «рассматривать предметы с нравственной точки зрения значит рассматривать их с самой высшей, с самой последней точки зрения, и занять, по отношению к вещам и людям, нравственное положение это значит занять положение наиболее соответствующее нравственному достоинству человека. Самый высший и самый последний момент в сношениях людей друг с другом, во влиянии одного человека на другого состоит в том, что мы обращаемся к нравственной природе другого. Нравственное влияние есть самое высшее влияние. С другой стороны, если мы исчерпали в отношениях своих к какому-либо человеку все средства, все убеждения, то последнее, за что мы принимаемся, это – апелляция к совести его. Принимаясь за это, мы затрагиваем самое высшее достоинство человека и напоминаем ему о его внутреннем святилище. Этим мы признаем, что нет более высшего обсуждения вещей, как нравственное, и нет более священных обязательств, как те, которые налагаются совестью».

В отношении метафизическом – нравственное сознание представляет самым фактом своего существования наиболее яркий просвет в потусторонний мир. Долг, по словам Канта, есть «именно то великое, что возвышает человека над самим собою (как частью чувственного мира), что соединяет его с порядком вещей, который рассудок может только мыслить, и что вместе с тем имеет под собою весь чувственный мир, а вместе с ним эмпирически-определяемое существование человека во

—26—

времени и совокупность всех целей (что возможно только такому безусловному практическому закону, как моральный). Это не что иное, как личность, т. е. свобода и независимость от механизма всей природы, рассматриваемая вместе с тем, как способность существа, которое подчиняется своеобразным, именно своим собственным, данным в разуме чистым практическим законам; следовательно, лицо, как принадлежащее чувственному миру, подчиняется здесь своей собственной личности, поскольку оно вместе с тем относится и к миру интеллигибельному; поэтому не следует удивляться, если человек, как принадлежащий двум мирам, должен смотреть на свое собственное существо по отношению к своему второму и высшему назначению с уважением и с величайшим уважением должен смотреть на его закон». «Две вещи – по словам того же Канта – наполняют душу всегда новым удивлением и благоговением, которые поднимаются тем выше, чем чаще и настойчивее занимается ими наше размышление, – это звездное небо над нами и моральный закон в нас. Как то, так и другое не нечто, закутанное мраком или лежащее вне моего горизонта; я вижу их пред собою и непосредственно соединяю их с сознанием своего существования. Первое начинается с того места, которое я занимаю во внешнем чувственном мире, и в необозримой величине расширяет мое единение среди миров над мирами и системами из систем, в безграничном времени их периодического движения, в их начале и продолжительности. Второй начинается с моего невидимого я, с моей личности, и представляет меня в мире, который воистину бесконечен, хотя его следы заметны только в рассудке, и с которым (а чрез это и со всеми видимыми мирами) я сознаю себя не только в случайном, как там, но в полном и необходимом единении. Первый взгляд на это бесчисленное множество миров как бы уничтожает мое значение, как животного создания, которое снова должно отдать планете (только точке в мировом целом) ту материю, из которой оно возникло, после того, как эта материя короткое время (каким образом, неизвестно) была одарена жизненной силой. Второй, напротив, бесконечно возвышает мое зна-

—27—

чение, как интеллигенции, чрез мою личность, в которой моральный закон открывает мне жизнь, независимую от животности и даже от всего чувственного мира, поскольку это можно видеть из целесообразного назначения моего существования чрез этот закон, который не ограничивается условиями и пределами этой жизни». Отношение между этими мирами – звездным, природным, в котором человек исчезает как незаметная точка, как мимолетное явление, и внутренним, моральным миром моей личности – создает самое существенное содержание религиозной проблемы: нравственным сознанием, по философии Канта, постулируются бытие Бога, нравственный миропорядок и бессмертие души.

Если таково значение нравственного сознания, то нет ничего удивительного в том, что этика увенчивает собою каждую значительную философскую систему. Не в том дело, что нравственная проблема есть одна из проблем, входящих в область философии, а в том, что этика есть самая излюбленная часть более или менее глубокой философской системы: нравственное мировоззрение это, обычно, последняя мечта философа, тайно руководящая его в решении всех других философских проблем и явно завершающая его систему. Что посещение Мекки для мусульманина, паломничество в Иерусалим для христианина, то решение морального вопроса для философа, – тот предел, когда он с облегченною грудью может сказать Божественному Логосу: «ныне отпущаеши раба твоего». Как на пример я могу указать на «Систему Синтетической философии» Г. Спенсера. По его плану «Система» оканчивается «Основаниями нравственности». Первый том этого сочинения был издан в 1892 году. Но уже в 1879 году, когда еще не появились в свет второй и третий тома «Оснований социологии», автор спешит напечатать «первый отдел своего заключительного труда», что «могло показаться несвоевременным и неуместным». И вот что он пишет в предисловии к этому выпуску: «Такое отступление от первоначально принятого мною порядка было вызвано опасением, что настойчивое следование этому порядку может повести к тому, что этот заключительный труд, завершающий собою задуманный мною ряд исследо-

—28—

ваний, может остаться невыполненным. Многочисленные намеки, повторявшиеся в последние годы все чаще и яснее, показали мне, что я легко могу потерять окончательно если не жизнь, то здоровье, прежде нежели мне удастся достигнуть до последней части поставленной мною себе задачи. А между тем я считаю, что все предыдущие части должны быть рассматриваемы лишь как вспомогательные средства для выполнения этой последней части моей задачи. В моем первом очерке, – появившемся еще в 1842 г. и состоявшем из ряда писем об «Истинной сфере правительственной деятельности», – я уже указал в общих чертах, в чём заключаются по моему мнению некоторые из основных принципов хорошего и дурного поведения в политической области; и с тех пор до настоящей минуты моею конечною целью, лежавшею позади всех ближайших моих целей, всегда было стремление – найти научное основание для принципов хорошего и дурного поведения вообще, т. е. во всех сферах деятельности, какова бы она ни была. Понятно, что я не могу смотреть равнодушно на возможность оставить эту задачу невыполненной после того, как я сделал такие обширные приготовления к её выполнению; а потому я и стараюсь отвратить эту возможность, если не вполне, то хотя отчасти». Спенсер счел бы задачу своей «синтетической философии» не выполненной, если бы не завершил её этикой. Это же можно сказать почти о всех философских системах. Для каждой из них решение этических проблем образует последний вывод, крайний пробный камень. И как часто мы видим крушение философских систем при этом испытании, обнаруживающем непрочность исходных точек и ложность методов!

Этика, составляя естественное увенчание и последний вывод философских систем, неотразимо привлекает к себе внимание и ученых всякого рола. Химики,¹⁵²³ биологи,¹⁵²⁴ математики,¹⁵²⁵

—29—

историки¹⁵²⁶ – рано или поздно, более или менее решительно, высказываются по вопросам морали. Каждый со своими методами, чаще всего непригодными к своеобразной области интимнейших чаяний, заветных идеалов, со своим неуклюжим, заплетающимся языком, или чрезмерно робко или чересчур смело, подобно закаленному в боях воину, впервые взявшему в руки непослушное перо – каждый хочет по своему обосновать или осветить вечный этический вопрос. Без специфических определенных принципов, упрощая до крайности, как профаны, моральную проблему, они дают наивные ответы на философские вопросы, имеющие долгую историю.

Да и кто не интересуется нравственными вопросами? Мало того – кто не имеет определенного ответа по всякому из этих вопросов, сильного предрасположения к тому или иному этическому направлению? Моралист, как профессор и как писатель, имеет в своих слушателях и читателях строгих ценителей, которые произносят приговор над его первым словом, над его первой строкой. Его аудитория – это заседание судей, пред которыми он выступает в качестве обвиняемого и даже заведомо виновного. И в этом отношении кафедра нравственной философии резко отличается от всех других научных дисциплин. Во всех остальных профессор вступает в аудиторию нагруженный, скопившимися в целые века, познаниями, которых не имеют студенты и которые придают ему в их глазах солидный авторитет. С течением времени и они овладеют этими познаниями, и каждый из них может сравняться с учителем, но в аудитории им даются сведения, которых они не имеют. Не то в области нашей науки. Здесь лектор оперирует над фактами, которые всем доступны, над переживаниями, которые рассматриваются со стороны общепонятной, – и он имеет дело со слушателями, которые носят в душе свое убеждение по каждому частному вопросу нравственной философии. Будет ли то заранее сложившееся убеждение, или оно дано в виде неясных предрасположений и формируется в тот момент, когда во-

—30—

прос ставится и решается с кафедры или в раскрытой книге, всё равно – сопротивление неизбежно, как неизбежно каждое покоящееся тело оказывает сопротивление силе, приводящей его в движение, и каждое движущееся тело оказывает сопротивление силе, изменяющей его направление или его скорость. Мало того – как каждому существу свойственно самосохранение, так оно свойственно и каждой идее, каждому убеждению, которое, при наличности теоретической заинтересованности ко всему новому, необходимо охраняет себя от наплыва новых идей, борется с ними, отстаивает свою позицию. Это неизбежно и, отчасти, это желательно. Иначе мы имели бы индифферентных слушателей, которые пропускали бы мимо ушей или, по крайней мере, мимо сердца наше слово, – индифферентных читателей, которые не открыли бы нашей книги. Однако дело не ограничивается этими желательными пределами. Здесь мы сталкиваемся с одним психологическим явлением, которое нужно оценить. Каждое нравственное мировоззрение вырастает, как из своего корня, из нравственной личности самого философа. Эта связь нравственной системы с живою личностью автора составляет обязательное условие жизненности нравственной философии, её эстетической ценности. Моралист несет в аудиторию своё трепещущее сердце, он пишет кровью и нервами, он обнажает свою грудь пред слушателями и читателями, он, как поэт, всегда проповедует, обращается ко всем с интимной речью, ищет и жаждет дружеского внимания. Но вместе с тем каждая наука, именно как наука, выражается в логических понятиях, а не в художественных образах. Также создается и моральная наука. Моралист-философ не оратор, который будит страсти; он прежде всего обращается к уму, и если в последнем итоге хочет действовать на сердце, то не иначе как чрез ум: как ученый, он предлагает логические понятия. Эти понятия питаются его сердцем, напитываются его кровью, оживляются его душою; но при всём том это – связь интимная. Явного соотношения между сердцем философа и логическими понятиями его нравственной философии нет: во-первых, совне нельзя уловить нити, соединяющие тезисы нравственной философии с сердцем, во-вторых,

—31—

нет прямой адекватности между порывами сердца и логическим содержанием понятий. Каждую значительную нравственную философию нужно объяснять во свете авторской биографии, но заключать от положений философии к биографии читатель не имеет возможности и это не соответствовало бы намерениям философа. Если вы предварительно ознакомитесь с биографией Спинозы, с его героической волей, с его нежным сердцем, это прольет обильный свет на его «Этику, изложенную геометрическим методом». Но если вы сначала изучите его этику и по ней захотите воссоздать его биографию, вы составите ложный образ Спинозы и для вас будет неожиданностью его действительная биография. И намерения философа – действовать на ваш ум. У оратора, у поэта устанавливаются таинственные сношения между его личностью и аудиторией, он действует на сердце слушателей; ученый моралист обращается к уму. Пусть и его система вырастает из его сердца, но это может сказаться, разве, в целом строе его философии, в её стиле, тоне, темпераменте, в её идеалах, но не в логических тезисах её, не в каждом её логическом положении. Есть одна только точка, чрез которую его душа вливается в его систему, но эта точка не имеет логического измерения; она прилагается всюду, но её движение не образует линий и фигур. В действительности, пожалуй, каждый моралист, лучший моралист, не может не быть отчасти поэтом или оратором, обращается не только к уму слушателей, но вместе с тем душою действует на их души, влияет своею личностью; пусть так, но в тезисах своей философии он апеллирует к одному уму. Его намерение – действовать на ум, и, может быть, его методологический идеал – создавать только понятия. Поэтому, самым вероятным нужно считать, что аудитория и публика будут чувствовать личность философа-моралиста, но элементарная справедливость требует, чтобы оценке подвергались только его логические тезисы, чтобы судили об них не с точки зрения достоинства или недостоинства, а исключительно с точки зрения логической основательности и последовательности. Между тем – это и составляет то психологическое явление, о котором мы теперь говорим – молодая аудитория и сред-

—32—

няя читающая публика склонны судить о первом слове моралиста под углом достоинства или недостоинства личности, ставя критерием суждения своё личное убеждение или убеждения своей среды. Невольно, может быть, чувствуя личность моралиста, основательно предполагая глубочайший корень нравственного мировоззрения в личности автора, слишком поспешно и слишком неосновательно надеются открыть подземный родник в месте падения каждой капли дождя, в каждой извилине журчащего ручья. Молодая аудитория относится ко всем нравственно-философским истинам исключительно с высоты благородства своих юных общественных порывов, политических программ; почтенная средняя публика смотрит на нравственно-философские сочинения исключительно с твердыни установившихся обычаев. Те и другие, враждебно настроенные против всего бьющего из глубины творческой личности, клеймят именем низкого, неблагородного, безнравственного каждый логический тезис нравственной философии, отступающий от модных программ и старых обычаев. Не хотят понять, что в науке, в её логической стороне нет места категории благородства и неблагородства, достоинства или недостоинства, – здесь применима только одна категория истинного или ложного, обоснованного или необоснованного, последовательного или непоследовательного. Не хотят понять, что значение средств изменяется от того, ставим ли мы цели ближайшие или отдаленные, временные или вечные, что связь между вечными целями и временными средствами, между личностью философа и его логическими тезисами может быть как прямая, так и обратная, что пути, по которым подземный родник пробивается на поверхность земли, скрыты от глаз поверхностных, сторонних наблюдателей. Разве не чаще, чем наоборот, бывает, например, что жизнерадостность возвещается философом, который, по свойствам ли своего характера, или по обстоятельствам своей судьбы, проводит аскетический образ жизни? Конечно, оптимизм бывает иногда свидетельством розовых щек, а пессимизм – сломанной ноги, и это обычнее у поэтов, чем у философов. Бывает даже так, что пессимизм и оптимизм периодически чередуются по мере того, как опорожняется

—33—

или наполняется кошелек. За доводами дело не станет. Но эта прямолинейная зависимость логики от печени дает в результате пошлую философию. Более глубокая философия есть философия трагедии, когда философ ищет в своих созданиях восполнения того, чего ему недостает в жизни. Методологический же идеал философии в логической объективности мысли. И оценивать философские системы под углом достоинства или недостоинства мыслей значит стоять тоже на пошлой точке зрения. Это открывает широкие двери для всяких шарлатанов, ловко подделывающихся под вкусы аудитории и публики и достигающих популярности при посредстве громких фраз «с благородным пафосом». Но это тормозит развитие ценной философской мысли. При таких критериях оценки погребается всё великое и оригинальное. Как нельзя являться на рынок с крупными денежными знаками, рискуя потерять возможность купить кусок хлеба, так и суд толпы направлен против всего высокого, творческого, оригинального, против крупных знаков в нравственной науке. Книги, исследующие нравственные вопросы наиболее глубоко, встречаются с ненавистью и озлоблением, и моралист невольно становится пророком. Можно безошибочно утверждать, что эти быстрые круги злобы, расходящиеся в море толпы от сочинения по нравственной философии, служат свидетельством – увы! единственным свидетельством – высокой ценности книги.

Можно ли указать средства против этой, ослепляющей ум, тирании чувств? И каковы задачи нравственной философии?

Единственное средство – научная дисциплина умов. Да, никогда не обольщайтесь горячностью своего убеждения: на весах науки она не имеет ни малейшего значения. Наука – это дисциплинированное мышление: она исходит из определенного принципа, который последовательно проводит методологическим путем. Такова же и нравственная философия, как наука. Убеждение по тому или другому из входящих в её содержание вопросов, как бы оно ни казалось благородно или практически важно, не имеет научной ценности до тех пор, пока вы не сведете решения вопроса к определенному принципу и не продумаете

—34—

его в связи цельной и стройной системы. Эта тирания чувств, о которой мы говорили, есть результат умственной недисциплинированности, – а нравственная философия, сама своими силами, дисциплинируя умы, расчищает вокруг себя почву. Она имеет дело с общеизвестными фактами нравственного сознания и социологии, но она обрабатывает эти факты методологически, с точки зрения установленного принципа. В этом её сила и значение. Её первая и последняя задача – отыскать принцип нравственного сознания. В других науках можно работать над частным вопросом, можно накоплять познания в отдельной области. В нравственной науке отдельных вопросов нет; здесь из каждого пункта можно идти только к центру, здесь со всех сторон отыскивается эта единственная центральная точка. В других науках могут быть каменщики, не ведающие общей идеи архитектора; здесь каждый работник должен быть архитектором, всякий должен знать всю идею стройки. История других наук – постепенное проведение пути, ведущего к далекой, может быть, недостижимой цели, к которой однако практически полезно приближаться, хотя бы черепашьим шагом; история нравственной философии это история попыток отыскать в безводной пустыне скрытый подземный родник. Каждая нравственная система роет в этой надежде, и если надежда обманывается, рытье бесполезно, его нужно засыпать, чтобы не чернели обманчивые колодцы. Бесспорно полезным остается метод мысли, научает многому и история этих неудачных попыток, – и это есть метод отыскания единой таинственной точки, на которой утверждается всё стройное здание нравственного сознания. И если бы даже единственным результатом методологических приемов мышления было «знание того, что мы ничего не знаем», и это был бы важный результат, как свобода от предрассудков и заблуждений. И не составляет разницы, отыскивается ли методологическим путем эта точка, или же, опытно-постигаемая, она методологически лишь оправдывается: всё равно – без методологии нет нравственной философии, а исходный пункт методологического нравственно-философского мышления в определенном принципе.

Подойдем теперь с этой стороны к нравственному

—35—

богословию, в собственном смысле этого слова, и посмотрим, что оно представляет из себя в действительности и чем оно должно быть.

II

В христианстве нравственность занимает первенствующее место. В полноте своего исторического явления христианство многосторонне: в нём есть метафизика, культ, право, административный строй, как и в других религиях. Но в христианстве нет места отрешенной метафизике, отвлеченному гносису: «учение Христа есть единственное из всех религиозных учений потому, что в нём метафизические основы имеют всецело нравственное значение». Нет в христианстве места магическому, отрешенному от нравственных основ, культу, самодовлеющей дисциплине и строго юридическому строю. С другой стороны, и каждая религия дает моральные нормы. Однако, при наличности таких норм, каждая религия ищет соединения человека с Богом другими путями – путем мистерий, семейной святыни, народной истории, и одно лишь христианство чрез самую нравственность возводит к Богу, самое добро поднимает до религиозной высоты, единственным путем к соединению с Богом называет любовь. Христианство в религиозной абсолютности добра, в абсолютной ценности личности. Оно не религия красоты, не религия природы, не религия семьи и нации, не государственная религия, оно религия добра.

Если так, то среди богословских дисциплин особым почетом и вниманием должно бы пользоваться нравственное богословие, которое, по-видимому, вводит в самую суть христианства. Так ли в действительности?

Сорок-тридцать лет тому назад профессора духовных академий, обсуждая по разным поводам вопрос о нравственном богословии, констатировали отсутствие у нас нравственного богословия, как науки. «Строго говоря, у нас еще нет науки о нравственности, как науки». Так писал проф. М. А. Олесницкий в 1879 году.¹⁵²⁷ «Кто зна-

—36—

ком с состоянием у нас этики, пишет он далее, и кому, с другой стороны, известны условия построения науки и возможность строго научного изложения учения о нравственности, тот без малейшего колебания будет утверждать, что этика находится у нас в настоящее время в весьма неудовлетворительном состоянии, что она не построяется у нас на строго научных началах, на которых должна постряться, как наука, – построяется в форме науки даже меньше, и значительно меньше, чем другие богословские науки, к области которых она принадлежит, как этика богословская, и в которых также ощущается недостаток научного построения в современном смысле этого слова».¹⁵²⁸ То же самое свидетельствовали в Хр. Чт. 1868 г. X. (= архим., после епископ, Хрисанф), в Прав. Собес. 1872–1875 г.г. проф. А. И. Гренков.¹⁵²⁹

Ныне смело можно повторить тот же самый отзыв. Нравственного богословия, как науки со своим собственным, специфическим содержанием, методологически объединенным в определенном принципе, у нас не существует и до настоящего времени. Оно есть только искомое. Его содержание – это неизвестный икс, к которому доселе подходили и подходят еще ощупью. В этом не трудно убедиться, если мы ознакомимся с программами академических чтений по нравственному богословию и рассмотрим существующие учебники по этому предмету.

Нельзя не задуматься уже над тем обстоятельством, что программы, по которым читается нравственное богословие в четырех академиях, довольно решительно не совпадают. Обратимся к 1907–1908 учебному году, позднейшему, за который мы имеем печатные сведения в академических отчетах. В петербургской академии чтения по нравственному богословию распадались на три части: часть первая – сущность нравственности, рассматриваемой с естественной точки зрения, и оценка её на основании

—37—

откровенной (о свободе воли, нравственном законе и совести); часть вторая – сущность нравственности, рассматриваемой специально с христианской точки зрения (о грехопадении прародителей и о спасении человека со стороны объективной и субъективной); часть третья – о частнейших обнаружениях христианской нравственности в отношениях христианина к Богу, себе, самому и ближним.¹⁵³⁰ В московской академии предметом чтений было – за первое полугодие – вера и жизнь но евангелию: ветхозаветная основа евангелия, Отец Небесный, духовная праведность, вечная жизнь, Спаситель, царство Божие, – за второе полугодие – апология христианской нравственности: изложение и критика этических систем эвдемонизма, эволюционизма, позитивизма и социализма. В казанской академии в том же академическом году было прочитано историко-критическое введение в науку и учение о нравственном идеале вообще и о превосходстве христианского идеала нравственности пред идеалами естественной морали (при чем о нравственном мотиве и совести читал на своих лекциях профессор психологии). Отчет киевской академии к сожалению не дает нужных сведений; но нет никаких оснований думать, чтобы программа чтений по нравственному богословию в ней совпадала с чтениями в других академиях.¹⁵³¹

Такой факт невозможен в области других наук. И хотя впечатление, им производимое, нужно ослабить, во-первых, тем соображением, что во всех академиях под разными планами читается в сущности, в догматическом смысле и в смысле библейско-святоотеческих источни-

—38—

ков, одно и то же христианское учение о практической жизни, и, с другой стороны, что и «на Западе, где написаны десятки систем нравственного богословия, нет и двух между ними, составленных по одному и тому же плану»; однако не устраним тот вывод, что «нравственное богословие – наука не установившаяся еще, как установилась уже, напр., догматика», что «еще не найден такой план, который можно было бы назвать более или менее общепризнанным», что разногласия свидетельствуют, как «трудно составить план нравственного богословия». А мы уже видели, что научность нравственной системы касается прежде всего стороны методологической, и легко также видеть, что с различием в плане связано различие в тонкостях понимания христианского вопроса.

Переходим к нашим учебникам по нравственному богословию. Они составлены по одному плану. Но как появился этот план? Он выработан механически, канцелярски, без малейшей мысли о сущности науки. Первые опыты у нас нравственного богословия были, как это вполне естественно, компилятивного характера, списывались с западных – католических (преимущественно) и протестантских образцов. По одному из таких компилятивных опытов составлена официальная программа православного нравственного богословия.¹⁵³² Легко и просто!

Что же представляют по своему содержанию эти системы, составленные по официальному плану, по которым воспитывается наше духовное юношество? Без всяких ограничений можно сказать, что они производят на читателей отталкивающее впечатление бессодержательностью материала, бестолковостью плана и общею безыдейностью.

Этот отзыв мы произносим не в упрек каждому из составителей, а для характеристики состояния науки. И этот отзыв не тот имеет смысл, в каком можно говорить о всяких плохо составленных учебниках, а тот, что ставится под вопросом самое существование науки. Читатель спрашивает: если таково содержание нрав-

—39—

ственного богословия, то имеет ли эта наука право на существование? кому и зачем это нужно и интересно знать? Эти вопросы невольно возникают в виду крайней бедности содержания, бьющей в глаза случайности в подборе и связи материала, полного отсутствия принципиального освещения его.

В вину составителям систем нравственного богословия, как и других богословско-практических наук (гомилетики, пастырского богословия, канонического права), можно поставить недостаток общебогословской широты взгляда. И выходит – в то время, как христианство, в качестве религии духовной жизни, ставит захватывающие вопросы, обсуждается в сотнях сочинений, живых и интересных, в то время, как именно ныне интересуются практическим христианством широкие круги, нравственное богословие еле-еле ворочает языком, говорит как сквозь сон. Это оттого, что составитель нравственного богословия пособиями для себя берет лишь узко-специальные статьи и книги. Среди ученых моралистов циркулирует такой анекдот. Одного студента спросили на экзамене, чем живут обитатели Гебридских островов. Он ответил: они добывают скудные средства к существованию тем, что стирают друг другу одежду. Этот анекдот более всего приложим к представителям нравственной науки. Если все жители бедны, то, очевидно, они не могут поживиться друг от друга: необходимы внешние источники обогащения. Из десятков бессодержательных статей и книг по нравственному богословию не составить новой содержательной системы. Необходимо раскрыть окна, впустить свежий воздух из окружающего простора. Для богослова-моралиста необходима широкая осведомленность в нравственной философии, во всех антропологических науках, в художественной литературе, но более всего и безусловно необходимо широкое общебогословское образование – не в пределах лишь школьной подготовки, а во всей широте и основательности самостоятельных изысканий. Нравственное богословие, как узкая специальность, на подобие математики, медицины, или, ближе к нам, церковной истории, литургики, – даже не мыслимо: вычленение его в общем богословии вполне условно, вызывается лишь разделением пре-

—40—

подавательского труда, – его основа должна быть широкая, общебогословская. И это, конечно, одна из причин низкого уровня нравственного богословия.

С другой стороны, можно указать нечто и в извинение наших составителей нравственно-богословских систем. Как мы уже видели и как это легко понять без нарочитых указаний, – как нравственная философия вообще, так и нравственное богословие в частности и в особенности не могут быть построены без личной подпочвы. Здесь успех обусловливается живостью личных христианских переживаний автора. И не забывая того, что нравственная философия состоит в выработке логических понятий, доступных объективному суждению, а не в выработке художественных образов и не в личных излияниях; добавляя сюда, что нравственным богословием предполагается библейско-святоотеческий авторитет, – всё же никогда не нужно забывать крупной роли личного фактора в построении системы нравственного богословия. Ведь общее богословие так и распадается на догматику – эту систему чисто объективных понятий, и нравственное богословие, где уже по самому общефилософскому понятию о нравственности богословие трактуется со стороны, обращенной к человеку, и где, поэтому, безусловно невозможна та чистая объективность, которая уместна в догматике. Между тем то неблагоприятное отношение к личной основе нравственной системы со стороны аудитории и читающей публики, которое уже было отмечено, осложняется в специальной нравственно-богословской области неодобрительным отношением к ней со стороны официальных ревнителей церковной традиции, которые на какую-бы то ни было наличность субъективного элемента в богословском трактате смотрят догматически-отрицательно и допускают только сухо-схоластическое обсуждение предмета.

Но отмечая эти обстоятельства, которые могут быть поставлены в вину составителям нравственно-богословских систем или ослабляют их вину, мы настоящим объектом своего обсуждения ставим методологическую сторону богословско-этических систем. Мы видим, что ни разнообразие программ академических чтений, ни механически составленная и убирающая научную работу официальная

—41—

программа наших учебников не свидетельствуют в пользу блестящего состояния нашей науки. И нам нужно заняться вопросом об основном принципе нравственного богословия и его плане – не с тем, чтобы к множеству других планов добавить еще один возможный; но мы должны рассмотреть этот вопрос критически, составить критически-обоснованный план науки нравственного богословия.¹⁵³³

III

Мы начнем с окраин системы нравственного богословия и постепенно подойдем к её основному содержанию.

Довольно бесспорно можно указать, чем нравственное богословие должно начинать и чем оно должно заканчивать.

Оно должно начинать историей христианского нравоучения. Это далеко не то же, что история науки, занимающая в системе каждой науки первые страницы: ведь история той науки, которая не заслуживала бы права на существование, тоже не могла бы не быть ничтожною. История христианского нравоучения имеет не случайную важность, безотносительное значение, – и задача эта не исполняется никакою другою богословскою дисциплиною. В то время как церковная история с излюбленным интересом останавливается (кроме внешней судьбы христианства) на истории догматов и истории церковного строя, причем «излагает только такие события, которые не имеют места в Библии»,¹⁵³⁴ нравственное богословие должно остановиться с полным вниманием на истории библейско-святоотеческого нравоучения. Оно должно показать, что такое христианство, как нераздельное веро и нравоучение, в своей евангельской сущности, затем – какие задачи возникали для практического христианства в последующей истории и как они

—42—

решались апостольским и святоотеческим авторитетом. Нравственное богословие, как и догматика, должно систематизировать библейско-святоотеческое учение, но история христианского нравоучения для него более важна, чем для догматики история догматов. Догматика исходит из соборных вероопределений, из точных догматических формул, причем история догматов служит лишь к уяснению этих вероопределительных формул. Не то в нравственном богословии, так как нравственные христианские истины не формулированы на соборах, а даны для нашей науки в целом библейско-святоотеческого учения. И прежде всего евангельское учение, в своей сущности, входит в содержание именно не догматического богословия, а нравственного: евангельское учение об Отце Небесном, духовной праведности, вечной жизни и царстве Божием ничем, даже со стороны формулировки, не изменено в апостольско-святоотеческом учении и сполна входит в состав нравственного богословия. Затем – апостольско-святоотеческое учение с точки зрения нравоучения важно не потому, чтобы оно точно формулировало евангельское учение (как это есть в догматическом отношении), а потому, что в течение церковной истории христианская жизнь усложнилась и христианское учение св. апостолами и св. отцами церкви освещено с новых сторон. И это осложнение христианской жизни, сопровождавшееся новым освещением христианского учения, должно быть именно рассмотрено в исторической перспективе, которая является необходимым условием понимания исторических задач христианства, к которым приурочено апостольское и святоотеческое учение. При этом нравственному богословию придется особенно пользоваться услугами патристики, которая воспроизводит учение каждого отца церкви в его целом и в связи с личным характером и историческими условиями, что необходимо для понимания нравоучительных тезисов у каждого отца церкви. Однако история христианского нравоучения не сольется с патристикой. Поскольку первое в качестве исходной точки имеет евангельское учение и рассматривает исторические эпохи и разные типы церковно-исторического нравоучения. Как бы то ни было, вся эта работа по истории нравоучения является

—43—

необходимою для научной систематизации библейско-святоотеческого учения, – иначе это будет механическая систематизация, распределение многоразличного материала по искусственным рубрикам. Однако остается еще вопрос, по каким именно типам и проблемам нужно систематизировать святоотеческое нравоучение, и на этот вопрос мы попытаемся ответить ниже, хотя уже из сказанного следует, что система христианского нравоучения по своему основному направлению или духу должна иметь библейский характер.

Нравственное богословие должно начинаться историей христианского нравоучения. Столь же бесспорно можно указать, чем нравственное богословие должно заканчивать: его заключительной частью должна быть апология христианской нравственности.¹⁵³⁵ Наше время есть время решительной борьбы мира со Христом. От всех прежних времен борьба наших дней отличается тем, что она сосредоточивается не на перифериях христианства, а на его центральном пункте – на нравственной сущности христианства. Нападки современных врагов христианства направлены на нравственное учение евангелия. Ныне не только критикуют христианскую догматику с точки зрения разума, не только указывают на саморазложение христианства в его истории, но ныне не находят возможным удовлетворяться и христианской моралью, указывают существенные недочеты в евангельской нравственности. По словам Б. Баха, было бы бесполезно отрицать факт, что в настоящее время высшее нравственное чувство оскорбляется христианским учением более, чем в свое время совесть первых христиан оскорблялась сатурналиями в культе Прозерпины. Можно назвать десятки новейших этических трудов, враждебных христианству. Кронеберг, автор книги Ethische Präludien, старается на протяжении всего сочинения доказать, что традиционное христианство не только не может быть понято нашим разумом, но оно и безнравственно и служит препятствием на пути развития человеческого характера. Другой автор, G. Séailles, в своем труде Les affirmations de la conscience moderne прово-

—44—

дит ту мысль, что христианство перестало влиять на нашу жизнь не столько вследствие крушения своей доктрины, сколько вследствие моральной недееспособности,– и самые догматы, по его словам, потеряли свою жизненную силу, главным образом, потому, что они служат лишь оболочкой нравственного мировоззрения, которое для нас устарело… Отсюда возникает для христианского нравственного богословия серьезная задача – встать на защиту христианской морали, оградить её от всех нападок неверующего разума и показать её превосходство пред враждебными ей этическими системами, заключающими в собственных недрах начало разложения… В самые последние дни борьба с христианством вышла на площади и улицы. Появился причудливый рой мелких брошюр и всякого рода листков, которые удобно прочитываются в трамвае, на станции, за чашкой чаю. Это, конечно, самая распространенная и самая опасная для церкви литература. Хлесткие изречения, партийные лозунги, победные крики, наполняющие воздух, действуют на толпу почти неотразимо. Но более или менее прочная критика этой легкой, роящейся и жужжащей, аргументации невозможна без предварительного рассмотрения некоторых предпосылок. Основные директивы противохристианской литературной борьбы даются кабинетною ученостью. В самых крикливых уличных листках мы без труда подметим мотивы ученой философской мысли. И необходимо разделаться с этими философскими основаниями.^{1536 1537}

Итак, бесспорно можно указать те важные задачи, решением которых должно начинать и кончать нравственное богословие, однако столь же бесспорно, что это скорее задачи, которые предстоят академической кафедре нравствен-

—45—

ного богословия, при современном распределении академических дисциплин, чем части системы нравственного богословия в строгом смысле. Это, с одной стороны, вводная часть, объем которой значительно может сократиться от учреждения кафедры библейского богословия, – вводный параграф об источниках нравственного богословия и, с другой стороны, приложение к нравственному богословию, причем и то и другое может разрабатываться самостоятельно, во всяком случае – безотносительно к вопросу о принципе нравственного богословия как системы. Подойдем теперь ближе к этому центральному пункту нравственно-богословской системы.

В старину все содержание богословия разделяли на два отдела: doctrina christiana de credendis (= догматическое богословие) и doctrina christiana de agendis (= нравственное богословие). Это разделение, которое и ныне почти удерживается, следует назвать неудачным, слишком грубым, механическим. Ведь, при более глубоком понимании предмета, вера, во всём своём объеме, входит в понятие христианского дела. Иначе сказать, в христианстве нет места ни отрешенному гносису, ни внешне-юридическим делам. И евангелие не учит раздельно вере и жизни.¹⁵³⁸ Но можно различать две точки зрения на весь объем христианского богословия: объективную и субъективную. Можно всё содержание богословия изложить под углом объективного воззрения на него, и это именно есть то, что составляет догматическое богословие, и можно также всё содержание христианского богословия изложить под углом субъективного воззрения на него. Первая – это теологическая точка зрения, вторая – антропологическая. Последнею обнимается всё содержание христианского учения, но не с объективной стороны – со стороны существования Бога, Его дел и повелений, включая сюда сотворение человека, его руководимую Промыслом судьбу историческую и загробную, а со стороны личного опыта человека, его личных переживаний. Ибо, и существование Бога, и лицо Христа, и действие Св. Духа, и вся судьба человечества, как дело Промысла – всё это может быть содержанием человеческого опыта, лич-

—46—

ного переживания.¹⁵³⁹ Такой род богословствования у нас необычен. Я сделал первый опыт такого (систематического) изложения христианского богословия в своих «Основах христианства». Это изложение можно было бы назвать нравственным богословием.¹⁵⁴⁰ У нас уже громко и авторитетно заявлено о необходимости и громадной важности богословских указаний нравственного значения догматов. «Достойнейшим делом христианского любомудрия будет исследование о том, какая именно нравственная идея содержится в каждом догмате. Это не то, что разумеется под нравственным приложением догматов в наших богословских курсах: в последних речь идет по преимуществу о подкреплении воли к исполнению уже данных и ясно определенных заповедей в смысле правил христианской деятельности; когда же говорят о нравственной идее догмата, то разумеют такую нравственную истину, которая по самому существу своему содержится в том или ином догмате и без него потеряла бы свою значимость».¹⁵⁴¹ Отсюда следует сделать еще небольшой шаг вперед, и мы увидим, что наиболее успешно эта задача будет выполнена в том случае, если будет указана нравственная идея не каждого догмата в отдельности, а всей системы христианского богословия, и если будет указана не нравственная идея догматов, а антропологическая сторона христианской догматики, её субъективная основа. Рассмотреть всё содержание христианского учения со стороны личного опыта человеческого, это и значить указать нравственное значение догматики. Если такое изложение христианского учения назвать нравственным богословием, то это был бы

—47—

один из возможных типов нравственного богословия. Но не трудно открыть причины, препятствующие отожествить это изложение христианского учения с нравственным богословием. Такое изложение, развитое в целую систему, является слишком обширным для нравственного богословия, как учебного предмета. Это, во-первых. Во-вторых, принципом такого изложения христианского учения является субъективное начало, на основе которого можно создать философию христианства, а не научное богословие, не науку нравственного богословия. И это изложение христианского учения так и следует рассматривать как философию христианства, имеющую крупное значение для науки нравственного богословия, но не составляющую этой науки. Значение философии христианства для нравственного богословия в том, что она открывает нравственную важность догматов, служит переходом от догматики к нравственному богословию. Но, с переменою принципа философского на научный нравственно-богословский, существенное содержание христианской философии и сведется к параграфу или отделу о догматической основе христианской нравственности. Можно было бы сказать, что как в философию христианства, систематически развитую, входит, в качестве составной части, собственное содержание нравственного богословия (научно построяемая нравственность), так и в нравственном богословии христианско-философский элемент составляет часть – первую часть о личной христианской нравственности, за которою должна следовать вторая часть о нравственности церковно-общественной. Но лучше остановиться на отделе о догматической основе христианской нравственности, который естественно будет следовать за первым отделом об источниках (библейском и святоотеческом) нравственного богословия, и не поднимать речи о первой части нравственного богословия, как учении о лично-христианской нравственности, так как в нравственном богословии и учение о личной христианской нравственности должно быть объединено с остальным содержанием нравственно-богословского учения под основным нравственно-богословским принципом.

Далее мы дадим критическое обоснование последнего.

—48—

IV

Обычный план наших систем нравственного богословия складывается под тройным влиянием – католичества, протестантства и философии. Последняя влияет на наше богословие не прямо, а чрез посредство протестантства, в котором нравственное богословие имеет два направления, строго богословское и философское. Философия, еще со времени классической древности, установила три принципа нравственного учения – принцип нравственного закона (принцип долга), принцип добродетели и (преимущественно философский) принцип высшего блага. Католичество усвоило (оставленный христианству в наследство иудаизмом) принцип закона, а протестантство – принцип добродетельного характера и верующего настроения. Вообще говоря, христианские системы нравоучения, как иностранные, так вслед за ними и русские, развивают или один из этих принципов или обнимают два из них и даже все три.

Философский принцип высшего блага должен быть признан несостоятельным и, во всяком случае, не применимым к христианскому нравоучению.

Христианское мировоззрение могло пристать, конечно, лишь к идеалистическому направлению философии, и принцип высшего блага есть собственно идеалистический принцип: идеалистический принцип морали полагается в идее высшего блага, в умопостигаемом идеале. Против идеалистического построения можно сделать много существенных возражений с самой философской точки зрения, но мы ограничимся оценкой его на христианской почве. При всей кажущейся близости между идеализмом и христианством, которая всегда служила соблазном для богословов, между ними утверждается глубокая пропасть, и увлечение богословия философским идеализмом всегда приносило более вреда по существу, чем пользы в формальном отношении. Философский идеализм есть интеллектуалистическое построение, тогда как христианская религия коренится в действительной духовной жизни, и христианское учение вырастает из духовного опыта. Философский гносис не то же, что религиозное опытное познание; философское бессмертие души не то же, что христианское воскре-

—49—

сение, – и философско-моральный принцип высшего блага не то же, что религиозное начало христианской нравственности. Христианская нравственная жизнь начинается не с идеи, а с реального факта внутреннего возрождения, с действительного обладания религиозным благом – вечной жизнью.

«Блага любви, веры, богообщения, богопознания, свободы – все эти блага обнимаются в понятии вечной жизни. Вечная жизнь доставляет людям несокрушимое блаженство, неисчерпаемую радость. Это – блаженство от полноты удовлетворения, от бьющей через край содержательности внутренней жизни, от всеобъемлющей осмысленности существования. Вода вечной жизни, принятая верующим, утоляет его жажду навсегда и становится в нём неиссякающим родником творческой производительности. Небесный хлеб духовного блага вполне насыщает душу. Благая весть христианской свободы выводит человека на неувядающую пажить избыточествующей жизни. Эта жизнь с избытком – абсолютная, беспредельная духовная жизнь. Живущий такою жизнью перестает быть простым человеком, он становится человеком с неба, Божиим человеком. Пред ним открывается перспектива безграничного совершенства, не убегающего от него в качестве отдаленного идеала, но реализующегося в окрыляющей его безграничной любви, которая никогда не прекращается, всё покрывает, всему верит, всего надеется, всё переносит. Вместе с бескорыстною любовью божественная абсолютность вселяется в самое сердце человеческое и наполняет его блаженным ощущением свободы и религиозного антропоцентризма… Свобода безграничного простора вечной жизни не то же, что беспредельная пустота, и её блаженство не расплывается в отрицательном благе невозмутимого покоя. Вечная жизнь имеет положительное содержание, и она дает положительное благо богопознания, богообщения, небесной радости. Евангельское боговедение есть знание, что Бог есть Отец. Если мы бросим взгляд на всю дохристианскую историю религии, как на историю постепенного освобождения людей от религиозного страха, то мы увидим, что только евангелие в образе Отца Небесного дает человеку самую высшую степень свободы от ужаса

—50—

мировой тайны, не отрицательной свободы неверия, а свободы любви, которая не имеет страха. Свобода неверия ведет к одиночеству и самодовольству; она необходимо испытывает крушение. Напротив, свобода веры в отеческую любовь Бога поднимает падшее, воздвигает угнетенное, восстановляет уничиженное, дает силу ничтожному и бодрость немощному. Это – знание, закрытое от мудрых и открытое младенцам; это – утешение для уничиженных и обремененных; это – покой для кротких и смиренных сердцем; это – иго благое и бремя легкое. Евангелие – это радостная весть мытарям и грешникам, нищим и отверженным, всему потерянному, презренному, погибшему. Христианское блаженство опирается на сознание, что на небесах бывает радость об одном кающемся грешнике, что каждый раскаявшийся принимается Отцом Небесным с жалостью, целованием и веселием, что все малые и ничтожные имеют ангелов своих, предстоящих и ходатайствующих за них пред престолом Всевышнего, и что нет воли Отца Небесного, чтобы погиб хотя один из малых сих. Эта радость неба, эта небесная радость наполняет и сердце человеческое в любви ко всем гонимым и угнетенным, в любви всепрощения, в бескорыстной любви ко врагам, ненавистникам и гонителям. Христианская радость не уединяет человека, но соединяет его неразрывными узами со всем миром, умиляет его душу пред всяким существом, делает для него милыми и травку полевую и резвую птичку. В такой любви, не знающей ни пределов ничтожества, ни границ греха, небесная радость вселяется в сердце человеческое: он любит и радуется по небесному. Чрез собственную радость любви боговедение становится для человека лицезрением Бога, и здесь радость евангельская доходит до высшей степени блаженства. Его душа становится обителью непрерывного пребывания Бога, становится родною Ему, и от сознания этого радость его достигает полноты и совершенства.

Блаженство вечной жизни, блаженство царства Божия, есть блаженство вечное, стоящее выше границ времени, доступное «ныне, во время сие», действительное блаженство. Во всём евангелии нет слова надежда. Вся проповедь

—51—

Христа насыщена радостью, она – действительное евангелие, благая радостная весть»¹⁵⁴²…

В то время как в философии высшее благо сочетается с человеческою душою интеллектуалистически, посредством идеи, которая и является с философско-идеалистической точки зрения единственною движущею силою, – в религии, в христианской религии движущею силою служит реальнейший зародыш духовной жизни, растущее своею собственною энергией семя духовного бытия, требующее лишь благоприятных условий для своего естественного роста.¹⁵⁴³

Не только философское построение христианского нравоучения по принципу высшего блага невозможно в целом, но трудно оправдать наличность в нравственно-богословской системе и особого философского отдела, как учения о нравственности с естественной точки зрения, и именно учения о свободе воли и совести. Уже одно то, что в академии читаются метафизика и психология, делает излишним повторение в нравственном богословии метафизического учения о свободе воли и психологического учения о совести. Наряду со стройным учением о свободе воли в системе метафизики и со систематическим учением психологии о совести, положительное учение об этих предметах в нравственном богословии может быть лишь наивным лепетом. Всё, что нравственное богословие может сказать ценного по этим вопросам, с удобством уместится в апологетической части, в виде указания тех вредных в нравственном отношении выводов, которые

—52—

вытекают из позитивного детерминизма и натуралистического воззрения на совесть. Данные христианского нравоучения, т. е. факты христианского опыта, выставляют важные отрицательные инстанции против позитивно-натуралистического мировоззрения. Но это еще не значит, что философское учение о свободе воли и о совести служит предположением нравственного богословия. Со стороны нравственного богословия эти экскурсии в область философии всегда, и справедливо, будут казаться игрою в философию. Нужно иметь хоть какое-нибудь знакомство с современными философскими системами, чтобы понять, насколько трудно философское учение по этим вопросам приспособить к «потребностям» нравственного богословия. А ведь те философские системы, которые сами суть не что иное, как эхо христианства, по существу дела не могут быть удачными. Даже о величественной философии Канта, который «пытался сохранить практические выводы из догматов Откровения, отрешив их от их объективной основы, и подыскать для них основание в природе человеческого разума», – даже об этой философии можно сказать, что она потерпела решительную неудачу, причем «в неудаче этой попытки замечательно особенно то обстоятельство, что правила этики, отрешенные от догматов, оказались у Канта не только не обоснованными научно, но и взаимно противоречащими друг другу».¹⁵⁴⁴ Но самое главное еще не в этом. Если уже некоторые философские системы морали, которые могут рассчитывать лишь на одни естественные силы человека, считают возможным обходиться без предположения свободы воли,¹⁵⁴⁵ то почему бы думать, что нравственное богословие должно начинать с философского обоснования свободы воли? Здесь мы сталкиваемся с примером научных суеверий, которые держатся тем упорнее, чем меньше в них вдумываются. С первого взгляда кажется бесспорным, что христианскую истину воскресения мертвых тем легче обосновать, чем тверже будет стоять философская истина бессмертия души. Между тем стоит лишь продумать это

—53—

христианское учение,¹⁵⁴⁶ чтобы видеть, что оно не имеет ничего общего с философским бессмертием души, что одновременно принимать эти два учения немыслимо, что философское учение есть лишь суррогат христианской веры. Подобным образом относится христианское учение и к философской доктрине о свободе воли. Христианство учит, что свободным человека делает познание христианской истины, что истинно освобождает людей Сын Божий,¹⁵⁴⁷ – оно дает человеку сознание и опыт освобождающего богосыновства, и этим совсем не предполагается природная свобода. Наоборот, именно христианство делает человека свободным. Во всяком случае, нравственное богословие должно иметь в виду только этот факт христианской свободы, который стоит одинаково, свободен ли человек от природы или несвободен. Вопросы же о том, не снимается ли христианскими границами свободы ответственность с язычников и грешников, нужно признать решительно казуистическими. Когда евангелие говорит о воскресении уверовавших во Христа, оно просто имеет в виду лишь уверовавших, просто оставляя вне поля своего зрения неуверовавших; равным образом, христианство имеет дело только с получившими свободу во Христе, или отвергшими эту свободу, но не рассматривает человека в чистой естественности вне отношения к христианству. При этом чисто юридическая точка зрения совершенно чужда евангелию,¹⁵⁴⁸ и оно полагает всё благо в самом обладании христианскою свободою, вечною жизнью, и всё зло в самом отчуждении от неё.¹⁵⁴⁹ Мы уже не будем ссылаться на учение св. ап. Павла и бл. Августина о предопределении, и вообще мы не хотим сказать, что христианством предполагается природный детерминизм, – это было бы другою крайностью. Мы лишь констатируем, что христианская свобода утверждается сама в себе, что она есть факт для христианского богословия первичный, факт вполне своеобразный, религиозный, и что она, поэтому, не нуждается во вне-христианском, естественно-философском обосновании. Пред

—54—

христианской свободой природная свобода есть не истинная свобода. И, наконец, если бы необходимым постулатом нравственного богословия была естественная свобода, как философская истина, то всё же нравственное богословие было бы совершенно беспомощным, так как оно могло бы приписать человеку свободу лишь до его грехопадения (что есть отвлеченно-догматическая, а не опытно-нравственная истина) и было бы вынуждено считаться с тем фактом, что всякий, делающий грех, есть раб греха,¹⁵⁵⁰ а это всё вне христианства. Подобным образом, принято в интересах христианской нравственности, а следовательно и в интересах нравственного богословия – считать «совесть голосом Божиим, идущим от Бога чрез насажденное в нашей природе нравственное чувство», и однако нравственное богословие констатирует, что «вообще суд совести чаще бывает неправильным, чем правильным»:¹⁵⁵¹ в чём же различие нравственно-богословского воззрения на совесть от натуралистически-эволюционного? Почему же признается невозможным насадить христианство в душе, естественно «эволюционирующей до нравственного сознания?» Не лучше ли нравственному богословию говорить только о христианской свободе, только о христианской совести? Не лучше ли начинать с фактов христианского сознания? Иное было бы дело, если бы нравственное богословие говорило о тех сторонах естественной жизни, которые и в христианстве сохраняют полноту и свободу естественного развития, каковы – семейная, общественная и государственная формы жизни, имеющие несомненное нравственное значение.¹⁵⁵² Но нет, нравственное богословие хочет дать в себе место естественно-философскому учению о такой интимной стороне человеческой души, которая

—55—

всецело захватывается христианством, «перерождается»: с этой стороны для естественного учения о нравственности в нравственном богословии не может быть места. И уже во всяком случае не нужно забывать того факта, что евангельское учение не знает понятий совести, природной свободы и естественного нравственного закона. Предпосылать христианскому нравоучению философское учение об этих предметах, это то же, что начинать евангельское учение о духовной жизни научной биологией, а христианское учение о крещении и причащении – общей гигиеной кожи и физиологией питания.¹⁵⁵³

V

Далее поведем речь о нравственном законе, как нравственно-богословском принципе. Законничество, юридическая оценка нравственного делания, это старое наследство иудаизма, воскресшее в католицизме. Основная черта католичества – в политическом воззрении на сущность церкви, откуда само собою вытекает юридическое понимание нравственности, взгляд на христианство как на новый нравственный закон.

Несмотря на то, что под влиянием католических систем нравоучения, и в русских системах нравственного богословия законническая точка зрения находит самое широкое применение, – в нашей богословско-критической литературе ничто другое так основательно не отвергнуто, как юридическое понимание христианства – будет ли то в догматической области, в вопросе об искуплении, или в области нравоучения. В последнем отношении особенно удачны статьи проф. А. И. Гренкова, которые мы здесь и передадим.

Начиная с Прокоповича, сводившего всё христианское нравоучение к десятословию, нравственное богословие претерпевало более других наук давление схоластики, так как построялось по схеме католического морального бо-

—56—

гословия, получившего свое начало от знаменитого Фомы Аквината. Католическое богословие на всё евангелие смотрит преимущественно со стороны юридическо-законодательной; для католика учение Господа есть прежде всего lex nova euangelica, к которому отношение христианина должно быть одно – в форме послушания: ты должен, ты обязан, – такова была формула ветхозаветного нравоучения и дальше её не пошло – по католическому представлению – нравоучение новозаветное. Отсюда вся система нравственного богословия римской церкви обыкновенно мыслится, как система обязанностей, которые обыкновенно излагались и излагаются по трем категориям – к Богу, ближним и к самому себе. Исходным пунктом такого построения обыкновенно служило логическое представление о законе, и трактат о нравственном законе обыкновенно предшествовал специальному изложению обязанностей. В частности здесь видное место занимала параллель между законом Моисеевым и евангельским с целью доказать превосходство последнего над первым, хотя величайшее различие между Моисеем и Христом, как нравоучителями, именно то, что первым был дан закон, а вторым благодать и истина. Между тем для римского богослова важна эта идея законодательности; для него Христос есть прежде всего законоположник, сказавший все правила христианского поведения: вся деятельность христианина есть ряд поступков, согласных или несогласных с данным правилом; только по этой логике должны были явиться opera supererogatoria, и образовалось биржевое отношение к этому капиталу, который может быть зачисляем по воле папы; только на этой деловой почве могла появиться казуистика со своими сомнениями и диалектическим collisio officiorum. которое величайшие казуисты и богословствующие юристы римской церкви – иезуиты возвели на высокую степень практической артистичности – делать сделку со своею совестью. Величайший органический процесс живого возрастания нравственного, царский путь образования нового творения Божия о Христе Иисусе здесь оставляется и заменяется процессом кристаллизации, напластовывания, а христианин возвращается к древней жизни, когда воля человека обставлена была законами и прещениями Иеговы. Католиче-

—57—

ские моральные теологии наложили на евангельское нравоучение печать сухости, доктринерства, отвлеченности; это сборник назиданий, правил, сентенций; живая истина, высказанная Христом, оторвана от своего исторического факта, переложена на отвлеченность, возведена в рассудочный тезис, и великий урок Господа, который вносил совершенно новый дух в целый строй нравственной жизни древнего мира, превратился в сухую сентенцию, в скелет. Люби ближнего, люби врагов, будь смирен, милостив, мирен, непрестанно молись, – в этих ли отрывочных афоризмах евангельское нравоучение? Христианское нравоучение менее всего есть доктрина, кодекс нравственных сентенций; оно есть идея, дух, сила и жизнь; раздробите его на категории, подведите его под рассудочные рубрики – вы не узнаете евангельского духа. Христианская нравственность не есть правильное, униформное движение, повторяющее положенные извне нормы и исполняющее определенные заповеди; это непрерывный творческий процесс, совершаемый христианином, как членом Церкви Христовой, где живет Дух Святой, Который – по обетованию Христа – должен научить христиан всему. Фарисей с своею законною точкою зрения, учением о заповеди, которая должна механически исполняться, вызывал самое грозное обличение Господа; действительно, он превратил нравственность в какой-то бездушный механизм, который должен двигаться, как велят скрижали закона. Христос не дает нам закона в смысле категорического предписания; единственною заповедью Его является заповедь о любви, но она касается не единичного действования, как, напр., древнее «не убий», она не есть отдельное правило, стоящее рядом с другими равнородными правилами; это– всеобщий стимул всех возможных действий христианина, общее чувство целого настроения христианского; любовь не приказывается, а только указывается, – она не исполняется, а воспитывается. В этом воспитательном начале весь склад и характер христианского нравоучения; христианский нравственный идеал не есть агрегат правил и заповедей, не точная законченная инструкция, которая определяет каждый шаг и прием, это только – принцип нашей жизни, духовная сила, движущая нас ко спасению. Евангелие при-

—58—

подняло пред нами завесу мира горнего, мира высшего блага, и сказало: стремись туда. Как? Этот вопрос пред христианином стоит во всём своём величии. Он требует свободы христианина, работы над собой, требует, чтобы служение делу спасения совершалось разумно¹⁵⁵⁴…

VI

Еще греческая философия учила о добродетелях, так называемых философских, и (в лице стоиков) создала идеал мудреца, как воплощение всех добродетелей. Христианские учителя рано усвоили эту философскую формулу, построяя христианское нравоучение по схеме четырех философских добродетелей, к которым затем были присоединены три богословские добродетели. Эту нравоучительную формулу особенно усвоило и развило протестантство – в противоположность юридической морали католичества. «Для протестанта Христос не законодатель, а прежде всего возлюбленный Спаситель, Бог – освятитель его разбитого в дребезги существа, в благодарность Которому человек может принести единственную угодную жертву – всецелостную любовь, как чувство, как движение сердца; протестант отвергает значение добрых дел для спасения, т. е. не допускает юридической, деловой нравственности. Вместо идеи закона, объективно понимаемого, у него является исходным началом христианской нравственности мистическое чувство единения с Богом, чего он надеется достигнуть чрез веру. Вместо выяснения общей нормы христианской деятельности, вместо подробного исчисления частных правил и предписаний христианского нравоучения, протестантский моралист исследует психологическую основу нравственности, самого человека, как нравственного деятеля, спасающегося чрез веру. Для католика в евангелии всё определено, предписано и установлено; для протестанта евангелие далеко не такая справочная книга устава, куда каждый раз нужно заглядывать и справляться, как должно поступить в данном случае. В евангелии, говорит про-

—59—

тестант, изложены только некоторые факты и только в совокупном их соединении можно находить основную идею, в них завитую. Для протестанта христианское нравоучение есть наука, предмет изысканий и исследований, тогда как для католика оно есть начертанный для безусловного исполнения устав. Последний беспрекословно подчиняется ему, тогда как первый пускается в анализирование его и ищет еще способа приложить найденное нравственное начало к индивидуальной воле человека. Так Шлейермахер, на которого мы можем смотреть, как на типического представителя протестантского богословия, в области нравоучения является почти антиномистом; он не допускает возможности мыслить о христианских обязанностях, не дает места самому понятию обязанности в системе христианского нравоучения; для него нравственная жизнь есть факт, эмпирическое состояние верующего. Пальмер в предисловии к своей Die Moral des Christenthums прямо заявляет, что задача христианского моралиста состоит в изображении христианской жизни, как она совершается во Христе и чрез Христа, в указании суммы духовных сил и действий, которых источник видит в целом складе новой жизни, которую – как дело Христа и Его искупления – он называет христианственностью. «Я должен, говорит автор, наблюдать жизненный пульс в христианине, подметить его единство среди разнообразия, указать тот мотив, под влиянием которого христианин действует так, а не иначе. Чтобы достигнуть этой цели, я не должен выяснять норму нравственного блага, как предписание, а должен описать самый процесс такого охристианизирования, самую христианственную жизнь». В таком же духе составляются всё новые и новейшие опыты богословского нравоучения протестантства. Таковы опыты Вутке, Вендта, Шмидта, Мартензена и других».¹⁵⁵⁵

Принцип добродетели не соответствует основному содержанию христианской религии. Это не столь очевидно, как в вопросе о католической морали, но столь же несомненно. Нравственный принцип добродетели предполагает, в качестве высшей цели человеческой жизни, естественное

—60—

совершенство, которое реализуется в добродетелях, придавая им этическую ценность. Между тем идея естественного совершенства не находит себе места в системе христианского мировоззрения.¹⁵⁵⁶ То благо, которое даруется человеку христианством, называется и духовным совершенством, но это благо даруется человеку в христианстве, а не составляет плода его естественного развития. Духовная жизнь есть божественная жизнь, но божественная жизнь открылась нам во Христе и даруется в христианстве не в качестве безграничного совершенства, не в видимой славе, не в предикатах внешнего всемогущества, всеведения, видимого великолепия, а как внутреннее, невидимое благо. Духовная жизнь есть совершенство, но не то совершенство, которое кажется стоящим в конце естественного развития, которое состоит в богатстве знаний и гибкости ума, в крепости воли, во внешнем великолепии природы; но она есть совершенство в смысле самой действительности божественной жизни. Так как любовь есть преимущественное обнаружение божественной жизни, то она есть и совокупность христианского совершенства. Может быть различие в степенях усвоения её человеком, возрастание человека в христианском совершенстве: христианин может быть младенцем или взрослым. Полнота христианского возраста в слове Божием также называется совершенством. Но никогда в св. Писании под христианским совершенством не разумеется взрослое или культурное совершенство.¹⁵⁵⁷

Более соответствует христианству основное содержание протестантской этики, как описание «самой христианской жизни». Оно почти совпадает с направлением восточно-православной аскетики. В наших системах нравственного богословия оно находит самое широкое применение.

В «Христианском нравоучении» еп. Иннокентия Пензенского мы читаем: «Богословие деятельное есть деятельная божественная наука, которая учит восстановлять в чело-

—61—

веке образ Божий, или возращать сокровенного сердца человека в мужа совершенна, в меру возраста Христова… Существенный предмет богословия деятельного состоит в том, чтобы показать, как сокровенный сердца человек должен родиться и приходить в возраст мужа совершенного (2Тим.3:17)».¹⁵⁵⁸ H. И. Архангельский, у которого сделаны обильные выписки из систем нравственного богословия, начиная с системы Иннокентия Пензенского, так резюмирует свои изыскания: «лучшие наши отечественные православные богословы моралисты… совершенно сходятся… во взглядах на предмет, задачу и цель системы христианского нравоучения, как на изображение процесса спасения, – изображение того, как сокровенный сердца человек рождается и приходит в возраст мужа совершенного, или, что то же, как возникает и растет истинно нравственная христианская жизнь и чрез какие проходит отдельные конкретные действительные формы в своем стремлении к идеалу».¹⁵⁵⁹

Я думаю что это совершенно ошибочный взгляд на задачи и содержание нравственного богословия. Обоснование своего мнения я начну с одной частности. Ставя своей задачей описать рождение и возрастание сокровенной христианской жизни, наши системы нравственного богословия, естественно, начинают с греховного состояния человека и уже отсюда переходят к процессам христианского рождения и возрастания. Единственное исключение представляет еп. Феофан, что отмечено и нисколько не оценено у того же г. Архангельского. «Все системы, пишет последний,¹⁵⁶⁰… начинаются с изображения царства греха, явившегося следствием повреждения нравственной природы человека в падении, раскрытия затем глубины этого повреждения… Затем все означенные системы точно также естественно переходят к изображению процесса покаяния и обращения. Точно такому же методу следует и «Путь ко спасению» еписк. Феофана. Разница лишь в том, что изображению греховного состояния здесь предшествует учение о получении начатка хрис-

—62—

тианской жизни в крещении, что в предыдущих системах рассматривается совместно с возрождением человека в таинстве покаяния».

Понимающим дело оказывается единственно еп. Феофан. Начинать с творения мира и человека, грехопадения и затем переходить к спасению это значит стоять на отвлеченной, логически-догматической точке зрения, которая вполне уместна в догматике и неуместна в нравственно-живом представлении христианства. «Евангельское учение о грехе составляет часть учения о вечной жизни, т. е. евангелие судит об этом предмете с точки зрения вечной жизни».¹⁵⁶¹ В евангельском смысле понятие об отрицательной силе греха и бедственном состоянии греховности дается с высоты положительного блага вечной жизни. И нравственное богословие должно начинать с факта «получения христианами начатка христианской жизни в крещении», вообще – с положительного факта благ христианской жизни. Это именно естественно для нравственного богословия, противоположное же – искусственно, логически отвлеченно.¹⁵⁶²

Но и помимо этой частности, вообще изображение того, как сокровенный сердца человек рождается и приходит в возраст мужа совершенного, не может составить предмета науки нравственного богословия: это предмет для практической науки нравственного богословия слишком субъективен.

Под субъективностью, во-первых, разумеется психологическая внутренность факта, внутренняя переживаемость, вполне однако допускающая закономерность, соответствующую закономерности физиологической (физической) и социологической (исторической). Эта закономерность делает возможной науку психологии. С точки зрения этой закономерности возникает вторичное понятие субъективности (субъективизма), как психологической ненормальности и случайности, т. е. индивидуальных различий и особенностей, обязанных своим происхождением преходящим обстоя-

—63—

тельствам. Но кроме этой последней субъективности, во внутренних переживаниях и неизбежно есть элемент, ускользающий от всякой закономерности, не доступный объективному познанию (субъективность с гносеологической точки зрения), элемент иррациональный, безусловно не повторяющийся, интимный, делающий каждую индивидуальность самоценною, самоцелью, прекрасным целым: это то, что мы называем личностью в этическом смысле. Не может быть речи об абсолютной непознаваемости, поскольку самые интимные переживания личности могут быть выражены в логических понятиях и в художественных образах, однако познание другого этими путями всегда будет познанием по аналогии, в глубочайшей сущности субъективным, т. е. здесь нет места абсолютной познаваемости даже в смысле исчерпывающего познания. Можно постигнуть всю математическую мысль другого, но никогда не постигнешь всей души другого, никогда не повторяется человеческая индивидуальность. Поэтому нет научного познания человеческой личности, но она является исходным началом как поэтического творчества, поскольку выражается в художественных созданиях, так и философии, поскольку выражается в критически обоснованных логических понятиях. Это философия, как критическая поэзия, или – лучше сказать – как критическая мистика. В частности такой же характер имеет и философская этика: так как последним началом нравственности служит личность, имеющая мистические глубины, то, разумея это, и говорят, что может быть наука о морали (философское построение её), но не может быть научной морали.¹⁵⁶³

Христианское рождение и возрастание человека относится к глубинам личной жизни и поэтому не может быть предметом практической науки нравственного богословия: может быть наука о христианской личности (христианская философия), но не может быть научной христианской жизни. Это предмет слишком интимный, он не дает места закономерности и объективному познанию. В этом мы убедимся, если обратимся к надлежащим источникам.

—64—

Особенно поучительны в этом отношении сочинения еп. Феофана, который был и научно-образованным человеком и христианским мистиком, (не был ни полуобразованным «семинаристом», ни отвлеченным мыслителем), который дал науку о христианской жизни и показал, что не может быть научной христианской жизни.

Прежде должно вспомнить, как главную основу, евангельское учение по этому вопросу, – евангельское учение о «духе», который дышит, где хочет, и голос его слышишь, а не знаешь, откуда приходит, и куда уходит, – о брошенном в землю семени, при чем сама земля производит зелень, колос и зерно, а человек не знает, как семя растет.¹⁵⁶⁴ На этой-то основе развертываются мысли еп. Феофана. Откроем его «Путь ко спасению».

«Изменение на лучшее, обращение к Богу, как будто должно быть мгновенным или минутным, как это и бывает. Но, приготовительно, оно проходит несколько оборотов, означающих сочетание свободы с благодатью, где благодать овладевает свободою, и свобода подчиняется благодати, – оборотов необходимых у всякого. Одни проходят их скоро, у других же это продолжается целые годы. Всё, что здесь происходит, кто может исследить, особенно когда очень разнообразны способы благодатного действования на нас, и бесчисленны¹⁵⁶⁵ состояния людей, на коих она начинает действовать? Должно однако-ж ожидать, что, при всём разнообразии, есть здесь один общий порядок изменения, которого никто миновать не может. Всякий кающийся есть живущий во грехе, – и всякого из таковых претворяет благодать. Посему, на основании понятия о состоянии грешника вообще, и отношении свободы к благодати, и можно теперь изобразить сей порядок и определить правилами».¹⁵⁶⁶

В этих словах еп. Феофан высказывает первую мысль о неисследимости духовной жизни, – и сейчас же ограничивает эту мысль. Этих пределов мы никогда не должны забывать, но нельзя не обратить внимания, как не-

—65—

устойчивы эти пределы. «Есть один общий порядок изменения». Говоря иначе, есть общая схема, обнимающая однако живую жизнь, – есть общее русло, в котором однако движутся свободные люди. Пожалуй можно говорить о законах духовной жизни, но имеют ли какую-нибудь практическую ценность эти законы?¹⁵⁶⁷ Каждый спасающийся бывает сначала грешником, потом обращается, – и, обратившись, сначала бывает младенцем, затем возрастает. Это «бесспорная истина», не стоящая «медного гроша». На основании общего понятия о состоянии грешника и об отношении свободы к благодати можно изобразить общий порядок спасения и определить правилами, но это правила, которые создаются с ясным сознанием того, что неисчислимы случаи их возможного и должного нарушения. Таким образом мысль, ограничивающая главный тезис о неисследимости духовной жизни, сама ограничивается и еще более решительно, так что получается формула: хотя и существует некоторая схема спасения и возможно указание относящихся сюда правил, однако основною остается неисследимость духовной жизни, разнообразие путей спасения, – последней остается мысль об интимности спасения, об одинокости духовной жизни. Это и есть план, по которому написан «Путь ко спасению».

Весь второй выпуск «Пути ко спасению» наполнен перечислием разнообразных путей обращения грешника. «Милосердый Господь различным образом раскрывает пред сознанием обращаемого свой божественный мир, в котором определено жить духу нашему. Нередко для сего Он является Сам, видимо, под каким-либо образом, при бодрственном состоянии человека, или во сне. Так явился Он апостолу Павлу на пути его в Дамаск, Константину Великому, Евстафию Плакиде, Неанию, шедшему мучить христиан, Патермуфию и многим другим. Иногда благоволит посылать из того мира разные лица… Так великомуче-

—66—

ница Екатерина обращена явлением ей Божией Матери… (И т. д.). Кто связан плотоугодием, того (спасительная божественная благодать) ввергает в болезни, и, ослабляя плоть, дает духу свободу и силу прийти в себя и отрезвиться. Кто прельщен своею красотою и силою, того лишает красоты»¹⁵⁶⁸… (И т. д.). Отсюда и «правила» имеют прежде всего форму совета – испытывать разнообразные пути, чтобы встретить свою дорогу. «Благодать Божия обвыкла, для воздействия на нас, избирать известные посредства, как указано в описании чрезвычайных действий благодати. Итак, приложи к себе сии посредства, и ходи под их осенением и влиянием. Не падет ли и на тебя из какого-нибудь луч благодати, как падал на других, подобных тебе грешников? Избирала Божия благодать для действия своего храмы Божии и церковный чин. Ходи и ты в церковь… Действовала благодать чрез слово Божие. И себе возьми его и читай. Может быть, встретишь такое место, которое поразит и тебя, как поразило Августина место, на которое пали глаза его… Умягчалось сердце иных грешников от бесед с людьми благочестивыми. Поди и ты побеседуй. Слово за слово в беседе – не выпадет ли и такое, которое и у тебя пройдет до разделения души и духа?… Сильною являлась молитва бедных. Поди и ты, умножь милостыню. Не изведет ли молитвенный вопль нищего и к тебе ангела-руководителя, как к Корнилию сотнику»?¹⁵⁶⁹… В виду этого разнообразия путей христианской жизни, второй выпуск «Пути ко спасению» оканчивается так: «Вот весь порядок обращения! Всё сказанное бывает у всякого обращающегося; но как и в какой мере – это зависит от личностей и обстоятельств каждого».¹⁵⁷⁰ Еще решительнее эта мысль раскрывается в третьем выпуске.

—67—

Здесь автор, сделав несколько общих замечании о «подвигах и упражнениях», продолжает: «Все такие подвиги и упражнения должно проходить каждому подвижнику, в особенном, к нему примененном виде. Потому, сами по себе, они суть еще как бы материалы и рамки для правил.¹⁵⁷¹ Правила строятся из них, чрез приложение их ко времени, месту, лицу, обстоятельствам и проч. Это и должно быть сделано каждым подвизающимся, или самим, или по руководству своего руководителя и духовного отца, – сделано над всяким упражнением, и потом из всей совокупности их построен один всеобъемлющий порядок духовных упражнений или подвигов, где всему место и время, большему и малому. Этот порядок, равно как и правила не могут быть достаточно указаны в писанном руководстве, разве только в началах».¹⁵⁷² «Закон такой: оставить должно всё, что опасно для новой жизни, что возгревает страсть, наносит суету и погашает дух; а во всём этом сколько разнообразия!… Мерою тому пусть будет собственное сердце каждого, искренно ищущего спасения»¹⁵⁷³… «Вообще о правилах брани надобно заметить, что они в существе своем суть не что иное, как приложение всеоружия к частным случаям, и что потому их всех изобразить нельзя. Дело внутренней брани и непостижимо и сокровенно; случаи к ней чрезвычайно разнообразны; лица воюющие слишком различны; что для одного соблазн, то для другого ничего не значит; что одного поражает, к тому другой совершенно равнодушен. Потому, одного для всех установить решительно невозможно. Лучший изобретатель правил брани – каждое лицо само для себя. Опыт всему научит. Надобно только иметь ревностное желание побеждать себя. Первые подвижники не учились из книг, и однако-ж представляют собою образцы победителей. Притом, не должно слишком полагаться на эти правила: они представляют только внешнее очертание. То, что составляет существо дела, каждый узнает только из опыта, когда станет сражаться самым делом. И в

—68—

этом деле руководителями ему остаются только собственное благоразумие и предание себя Богу. Внутренний ход христианской жизни в каждом лице приводит на мысль древние подземные ходы, чрезвычайно замысловатые и сокровенные. Вступая в них, испытуемый получает несколько наставлений в общих чертах там сделать то, там другое, здесь по такой-то примете, а здесь по такой-то, и потом оставляется один среди мрака, иногда со слабым светом лампады. Всё дело у него зависит от присутствия духа, благоразумия и осмотрительности и от невидимого руководства. Подобная же сокровенность и во внутренней христианской жизни. Здесь всякий идет один, хотя бы был окружен множеством правил. Только чувства сердца обученные и особенно внушения благодати для него суть всегдашние, необманчивые и неотлучные руководители в брани с собою; всё прочее оставляет его… Всякий учится сам и из собственных своих опытов, ибо человек на человека не приходит, чтобы, то есть, чужое годилось для нас»¹⁵⁷⁴…

Слова еп. Феофана не нуждаются в комментариях. А какие следствия для нравственного богословия должны быть извлечены из тезиса о непостижимости христианской жизни, это мы изложим словами Иннокентия, архиеп. Херсонского.¹⁵⁷⁵

«Возрождение, явление нового человека на месте ветхого, соединение с Христом, оживление Духом Божиим – эта внутренняя существенная перемена в душе не может подлежать разумению: седалище этого в сердце, в чувстве. Существо деятельного христианства есть некоторая невыразимая тайна. Мы не можем знать, как человек возрождается Духом, когда и как зачинается внутри его нечто новое, противоположное прежним его желаниям и действиям. И если вообще нельзя уразуметь перемены нравственной; то, смотря на неё с высшей точки зрения, тем более нельзя уразуметь её. Только тот может знать это, кто изведал на собственном опыте, ощутил

—69—

внутри себя эту перемену духа. Жизнь и свет здесь нераздельны, и не столько из света жизнь, сколько из жизни свет. Истинное разумение только опытное»…

«Наша наука имеет еще две сродные себе науки: мистику и аскетику. И всю деятельность христианскую можно назвать мистикою и аскетикою, ибо в ней много того и другого. Но нравственность христианскую надо представлять среднею между ними. Мистика углубляется во внутренние действия Духа Божия на дух человеческий и в отношения духа человеческого к Богу: она витает в глубине духа. Она не может быть приведена в строгую науку, а состоит из замечаний, духовных опытов. Христианская деятельность не может быть без мистики; ибо существо её в глубине духа. Аскетика стоит на противоположной стороне, ибо занимается телом, а тело состоит в противоположности с духом, по своей грубости, косности, осязаемости, материальности. Дух требует оживления, просвещения; а тело – умерщвления, обуздания, борьбы. Эта борьба для христианина необходима. Практическое христианство должно заимствовать из мистики и аскетики то, что в них есть более общего. Мистика имеет предметом более общее – опыты духовные, а предмет аскетики более частный. Надобно заметить, что аскетика и мистика в чистом своем виде суть науки высокого достоинства; но когда они переходят за черту, то подлежат порицанию, особенно мистика. Переходя за черту, она делается поэзией духовной; мистики впадают в мечтания духовные; смотря на всё чрез увеличительное стекло воображения, они настраивают себе целый мир идеалов, часто уродливых. Многие мистики-писатели страдают этим недугом. Аскетика тоже подлежит многим злоупотреблениям. Подвижничество, конечно, нужно, ибо тело противоборствует духу; но главное исходище жизни– дух, сердце. Многие секты забывают это и ожидают всего от обуздания тела, и потому простирают слишком далеко разные строгости к нему, напр. посты, которые у них нередко оканчиваются смертью. Мистика имеет предметом своим более деятельную сторону, а аскетика – страдательную. Начало христианской жизни в Боге, а в возращении и укреплении сил её человек действует сам, при содействии

—70—

конечно силы Божией. На высшей степени развития жизни духовной наиболее действий божественных, и наименее человеческих; хотя человек тогда действует сам, но чувствует, что у него собственной деятельности мало. Аскеты занимаются подвигами материальными, и потому делают жизнь скучною, горькою. Здесь человек более действует сам, и его деятельность – страдательно-производительная».

Это замечательная страница в «нравственном богословии» Иннокентия: здесь в сжатом изложении даны богатство и глубина мыслей, из которых отметим наиболее важное.

1) Достойно, первее всего, примечание сделанное архиеп. Иннокентием разграничение между мистикой, как самою глубиною христианской деятельности, откровением в духе божественной духовности, и аскетикой, как техникой человеческой самодеятельности, которая относится к мистике приблизительно так же, как материальная техника к творчеству в искусстве. Отсюда следует второстепенное, служебное значение аскетики в христианской жизни,¹⁵⁷⁶ причем аскетика, в форме однообразной уставности, совершенно не объяснима из существа мистики. Обычно у нас смешивают мистику и аскетику – особенно те, которые защищают крайности аскетической жизни.¹⁵⁷⁷

—71—

Даже понимающие существо дела путают терминологию: «Путь ко спасению» еп. Феофана нужно было бы назвать кратким очерком не аскетики, а мистики.

2) Архиеп. Иннокентий отличает мистику критическую, что мы называем философией христианства, от мистики некритической, патологической.

3) Он говорит о важном богословском, особенно нравственно-богословском значении мистики, христианской философии. «Христианская деятельность не может быть без мистики». Христианская философия образует самое главное условие научного построения нравственного богословия. Можно так сказать – у нас нет научного нравственного богословия, потому что не была обработана критическая христианская мистика. Важность христианской философии видна из того, что только в форме критической мистики, в форме философской обработки личного христианства – возможно стройное христианское мировоззрение, объединяющее все стороны христианства и всю полноту жизни. Чтобы там ни говорили, но в своей глубочайшей сущности, обнимающей как всю длину христианской жизни, начиная с тайны духовного рождения и кончая тайною загробного богообщения, так и всё многообразие мирской жизни, – в своей сущности «внутренняя христианская жизнь сокровенна: здесь всякий идет один, чем бы он ни был окружен».

4) Христианская мистика не может быть приведена в строгую науку, точнее сказать, в практическую науку нравственного богословия. В последнюю христианская мистика и аскетика должны войти со стороны того, что в

—72—

них есть более общего, – со стороны общего вопроса о цели и смысле жизни, где должно быть выяснено самое понятие христианской мистики, понятие христианской личности с её свободою. Здесь же может найти место и всё многообразие аскетических форм, поскольку они не претендуют на исключительное значение высших форм христианства: личному делу спасения должна быть предоставлена свобода. Не одна критическая мистика важна для нравственного богословия, но и вся «аскетическая» литература, как бы она ни была проста, навсегда сохранит, не только своё назидательное значение, которого не заменит никакое нравственное богословие, но и своё значение, как материал для нравственного богословия. Однако всё это не наука нравственного богословия,¹⁵⁷⁸ имеющая свой удельный вес, которого, в свою очередь, не может заменить никакая назидательная письменность.

В область практической науки нравственного богословия мы вступаем там, где оставляем субъективность (субъективизм) не только в смысле религиозно-психологической ненормальности и случайности, но и в существенном смысле христианского мистицизма, и переходим к объективной церковности. Вот настоящий предмет практической науки нравственного богословия – церковность. Здесь и лежит различие между назидательною православною литературою, «аскетическою» письменностью, и между протестантскою, отвлеченно-рационалистическою наукою, как бы ни казались они иногда совпадающими. Православная мистика дает место церковности, а протестантизм, ограничивая науку нравственного богословия личною мистикою, свидетельствует тем как о своей бесцерковности, так и о своем рационализме. Его рационализм в надежде «привести в строгую науку» христианскую мистику, а вынуждается он к этому отсутствием церковности, как под-

—73—

линного предмета практической науки нравственного богословия.

Я выпишу несколько весьма поучительных строк из книги протопр. И. Л. Янышева.

«Предполагая говорить о нравственности вообще и в частности о христианской православной, мы, выходя только из самосознания и самонаблюдения, вынуждены будем говорить только о личной, субъективной в каждом из нас нравственности. Из этой субъективности для нас нет никакого выхода; но он и не нужен. Христианская истина так же широка, глубока и неисследима, как неисследимы глубины ума Божия, виновника этой истины. Каждый из нас усвояет эту истину по мере полученного им от Бога дара Духа Святого, который в свою очередь сообразуется с индивидуальными особенностями каждого. Более и более усвоять себе эту истину чувством и волею и уяснять разумом составляет задачу как каждого христианина неученого или ученого, так и целой церкви, как общества верующих. Вселенская церковь, обладая всею истиною всегда, не может однако-же сказать, чтобы уже успела уяснить и определить её для сознания верующих всесторонне и навсегда. Исследуйте писание – составляет задачу каждого в отдельности и всех вместе призванных к вере во Христа, разрешимую вполне только с разрешением всей задачи существования христианства на земле. Субъективизм и притом христианский не только неизбежен, но и обязателен для нашей науки. Но чтобы этот обязательный субъективизм не извратился в личный произвол, способный в своих внутренних движениях воли и чувства, зависящих быть может вовсе не от духа Христова, видеть откровение божественной истины или наоборот то, что в нём есть от Духа Божия, приписать своей собственной природе, – для этого наша наука достоверность каждого факта самосознания и самонаблюдения или каждую философскую нравственную истину должна подтвердить объективным, самою же церковью данным нам, авторитетом, именно: свидетельством положительного откровения, заключающегося как в священном Писании, так и в священном Предании».¹⁵⁷⁹

—74—

С этими мыслями вполне можно согласиться – и с мыслью о неизбежном и обязательном для нашей науки христианском субъективизме и с мыслью о необходимости ограничивать его объективным Писанием и преданием. Христианская мистика есть переживание каждым христианином духовной жизни Христа – родоначальника христианской жизни. Иначе, без этой связи со Христом, мы имели бы дело не с христианской мистикой, не с религиозной философией христианства, а со светской философией или с языческой мистикой. Если бы, сверх того, христианская мистика не двигалась в том русле, которое очерчивается каноническим писанием и православным преданием, в тех рамках, которые обозначаются церковно-православным догматом, то наша христианская философия не была бы православною. Это – первое предположение христианской мистики, столь же необходимо подразумевающееся, как русский язык с его богатствами и с его границами служит первым предположением русского писателя. Однако это первое ограничение христианского субъективизма не есть последнее. И в этих границах вполне сохраняется христианский субъективизм, так как всякая формула, решительно сохраняемая христианским мистиком, оставляет простор для субъективного понимания, поскольку дело касается личных переживаний, личного опыта. Указанная, догматическая, граница не дает, таким образом, той объективности, которая необходима для практической науки нравственного богословия: эта объективность, как мы сказали, дается церковностью. Принцип христианской мистики есть принцип христианской философии; принцип церковности – это принцип науки нравственного богословия.

VII

«У нас всегда было много благочестивых людей, но не было благочестивого общества, благочестивой общей жизни».¹⁵⁸⁰

Создать благочестивое христианское общество – на основе действительных сил христианства – такова задача нрав-

—75—

ственного богословия, задача, достаточно определенная и самобытная и достаточно важная, чтобы быть объектом особой богословской науки.

«Лично-христианская абсолютность, свободно сочетаясь со всяким видом природного уничижения и со всякою формою исторического развития, не является ни природной, ни исторической силой. Напротив, в форме церкви христианство приобретает природное и историческое значение, становится культурной силой. Личное христианство и церковь соприкасаются в религиозно-этическом основании церкви и расходятся в культурно-исторической области, С культурно-исторической точки зрения церковь важнее личного христианства, с существенно-религиозной – наоборот».

«Церковь есть нравственный союз христиан: таково современное призвание Церкви, таковы современные запросы, обращенные к церкви со стороны христианина. В ней хотят видеть царство Духа, в котором христиане взаимно согревались бы, нравственную организацию, в которой могли бы укрепляться своими корнями небесные идеалы. Что христианство есть внутренняя духовность, в этом первый абсолют, не допускающий на себя посягательств: христианин никогда не может обратиться в простую арифметическую единицу, в простой номер метрической книги. Но христианам, при всей неприкосновенности их внутренней абсолютности, необходимо соединяться между собою в одну организацию, собираться во имя Христа, дабы христианство не было субъективною мечтою, а было объективною историческою силою. Летурно, в своей книге L’évolution de la morale, характеризуя разные фазы в историческом развитии нравственности – нравственность животную, нравственность диких, нравственность варварскую и нравственность (современную) меркантильную, говорит, что он при этом не принимал во внимание отдельных лиц, возвышающихся в нравственном отношении над уровнем своего времени и своего народа: эти лица – аномалии, подобные случайным уклонениям в царстве животных, это – слабое меньшинство, которым можно пренебречь. Так вот, чтобы христианство не было такою, не заслуживающею внимания, величиною, оно должно быть орга-

—76—

низованною силою, с которою пришлось бы считаться делателям истории».¹⁵⁸¹

С мыслью о важном значении церковности, как нравственной организации, как благочестивого общества, никто не будет спорить; также бесспорно, что ни одна из богословских дисциплин не ставит церковности своим объектом, между тем как это предмет, который можно обсуждать научно. И указывая в церковности принцип нравственного богословии, мы впервые закладываем фундамент науки православного нравственного богословия.

Если мы просмотрим ту часть наших систем нравственного богословия, которая трактует о христианских началах общественной жизни, то мы без труда заметим, что эта часть особенно страдает крайнею бессодержательностью и абсолютною бесцельностью, следовательно – окончательною бессмысленностью.

Здесь мы можем читать:¹⁵⁸² «Христианское государство обязано выяснить своим членам общие требования общественной жизни, развивающиеся из нравственности и определенные историческими отношениями народа». «Законодательство должно быть согласовано с духом христианства; оно должно брать из христианства свое содержание». Есть ли хоть какой-нибудь смысл в этих обязано, должно? Когда государство говорит своим гражданам: «должен», то за этими предписаниями стоит полицейская сила государства. Когда граждане говорят государству: «должно», то они этим заявляют свои права, которые будут защищать или законным парламентским путем или революцией. Когда Кант предписывает: «действуй по такому правилу, которое могло бы быть всеобщим законом», то он исходит из неотразимой логической силы практического разума, т. е. в правило он возводит лишь то, что не отделимо от самого существа личного разума. Фулье строит этику на идеях-силах. Конт, Маркс,

—77—

Энгельс, Каутский выводят нравственность из историко-социологических законов. Штирнер, Ницше опираются на познание человеческой природы… Но какой же смысл в том, что какие-то г.г. Пятницкие, Покровские, Халколиваны, Фаворовы учат семинаристов: «государство должно». Не есть ли это крайний предел нелепости? не достигает ли здесь человеческое бессмыслие ужасающих пределов?

Всякие учебники могут быть плохи – и по истории, и по зоологии, и по математике, поскольку они не стоят на высоте современной науки. Но в науке нравственного богословия мы встречаемся с принципиальным бессмыслием, которое не может быть поставлено в личную вину г.г. Пятницким, Покровским, Халколивановым, Фаворовым, но которое вытекает из самого существа программы, из самой невозможности научно-богословского обсуждения предметов, которые ею указываются.

Эта часть нравственно-богословских учебников построяется по схеме христианского православно-нравственного учения об общественности, или учения о христианско-православной общественности – о семье, государстве (и церкви). Но именно такое учение и немыслимо.

На природу и мир христианство действует прежде всего благодатью. Насколько для христианского мировоззрения существенна эта сторона религиозного действия на природу и мир, об этом мы не будем в данном месте говорить лишь потому, что это слишком общеизвестно из догматики, и потому, что я достаточно высказался об этом в своей системе.¹⁵⁸³ Мы лишь должны вспомнить, что это действие благодати невидимо, что оно скажется лишь в конце времен, что оно не затрагивает законов природно-исторической жизни.¹⁵⁸⁴ Задачи нравственного богословия лежат в стороне от этого действия благодати.

Затем, христианин, по существу своей духовной жизни, неизбежно вступает в природно-историческую жизнь без той нравственной грязи, которая к ней прилипает вне христианства: естественная жизнь христианина может

—78—

быть только целомудренною, с евангельским духом безусловно непримиримо дикое распутство, несдержанное метание похотливых взглядов на всякую мимоходящую женщину,¹⁵⁸⁵ пред идеей абсолютного неба земля есть только царство целомудренной природы, пред бездною неба человеческое – есть только нравственно-человеческое.¹⁵⁸⁶ Это порождает сферу личного аскетизма¹⁵⁸⁷ и дает широкую возможность проповеднического воздействия на жизнь, возможность красноречивых наставлений супругам, родителям, детям, господам, слугам, правителям, судьям… Образцы таких наставлений мы найдем уже у апостолов. В борьбе с лично-сознательною безнравственностью христианство представляет из себя незаменимую воспитательную силу. Но область этого педагогическо-проповеднического действия на жизнь не есть область науки нравственного богословия.

Между сокровенною метафизически-благодатною сферою и лично-сознательною сферою нравственного очищения, личного аскетизма, лежит третья сфера жизни – природно-исторических законов, природно-общественных форм: эта сфера жизни не изменяется в своей видимости метафизически-благодатным действием и не затрагивается в своей сущности личным аскетизмом. Нравственно-богословское учение об общественности, о семье и государстве, было бы возможно только в том случае, если бы христианство имело для этой сферы свою идею и создавало для неё свой быт, если бы нравственное богословие исходило из специфически-христианской идеи семьи и государства и устремлялось к созданию христианского семейно-государственного быта.

Но христианской идеи семьи и государства нет, и христианский семейно-государственный быт невозможен.

В этом вопросе мы больше всего должны избегать пустословия, риторических и елейных фраз: нужна точность и определенность.

Останавливаясь в частности на браке, мы спрашиваем:

—79—

существует ли христианская идея (формула, определение) брака? Оказывается, что в евангелии нет закона брачной жизни,¹⁵⁸⁸ а церковно-правовым сознанием усвоена природно-культурная формула, составленная языческим юристом Модестином, – усвоена в качестве наилучшей формулы, вполне отвечающей запросам христианской совести.¹⁵⁸⁹ Кто хочет говорить о христианском браке, для того этот факт оказывается непреодолимым затруднением. Христианской идеи брака, помимо природно-культурной, не существует.¹⁵⁹⁰

Не имея своей идеи брака, христианство не производит и своего брачного быта. Оно прилагается к браку со своей аскетической стороны, со стороны ограничений и прещений, но никак не с положительной стороны повелений и поощрений. Разве в христианстве есть что-либо подобное ветхозаветному повелению, чтобы молодожен «увеселял жену свою, которую взял», ветхозаветному закону, что «деверь должен войти к бездетной вдове брата, взять её себе в жену и жить с нею», что рабыня «пищи, одежды и супружеского сожития не должна лишаться», и особенно закону о субботе? Ничего подобного, ничего, кроме ограничений и прещений. А из ограничений и прещений быта не получится.

Так как нет христианской идеи брака и не может быть христианского брачного быта, то наука нравственного богословия не может иметь брака и брачной жизни своим объектом. Помимо ненаучного изложения проповеднических наставлений, она может лишь нескладно повторять то, что всесильно проповедуется природою и что умещается в языческую формулу брака. «Христианских супругов соединяет горячая и преданная любовь друг к другу»: а языческих? «Христианский муж относится к своей жене с полным уважением»: а языческий? Вот

—80—

истины, которые в научном отношении «не стоят медного гроша», и при всем том эта дешевая мораль никогда не проникнет до сути брачных отношений, закон которых вложен в самую природу.

То же нужно сказать и о государстве: нет христианской идеи государства и не может быть христианского государственного быта.

Нет христианской семейно-государственной общественности, – и нравственное богословие, ставя своим предметом такую общественность, бьет по пустому воздуху.

И в том еще большая беда, что, становясь на точку зрения мнимых христианских начал общественной жизни, нравственное богословие заранее лишает себя возможности представить в полном освещении церковность. В этом случае церковь рассматривается как одно из обществ. «Кроме мирских обществ, существует на земле общество духовное – церковь».¹⁵⁹¹ Совершенно протестантская точка зрения!¹⁵⁹² Этой низкой оценке церковности соответствуют ничтожные размеры (в 5–6 страниц)¹⁵⁹³ и ничтожное содержание отдела систем нравственного богословия о церкви. Здесь мы найдем два слова из догматического учения о церкви, два слова об отношении церкви к государству и несколько, не имеющих никакой цены, заповедей: «христианин должен сознавать себя членом церкви», «христианин обязан участвовать в общем богослужении»¹⁵⁹⁴… До невероятности жалкие речи!¹⁵⁹⁵ О цер-

—81—

ковности, как нравственной организации, ни в одной системе ни слова.

VIII

Церковь тем отличается от всех общественных союзов, что христианство имеет свою идею церкви и может породить своеобразный церковный быт.

Идея церкви как общества (верующих во Христа), во-первых, безусловно универсального, поскольку богосыновство не знает никаких природных и национальных границ, и, во-вторых, совершенно духовного (диаметрально противоположного духу мирских царств) как во внутренних отношениях, так и во внешних¹⁵⁹⁶ – это есть специфическая идея христианства, которой не имели ни иудейство, ни язычество.

Необходимость и важность церковной жизни вытекает из реальных начал христианского опыта, из самого существа христианства. «Христианин может истинно жить духовною жизнью только в обществе христиан, как и человеческою жизнью он может жить только в человеческом обществе. Христиане между собою составляют некую златую цепь, каждый христианин – особое звено в этой цепи, соединяющееся с другими посредством веры, добрых дел и любви. Христианин живет только жизнью Христа, но это общение со Христом утверждается и становится реальною сплою для христиан лишь чрез их взаимное общение, в церкви Христовой. По употребительному сравнению, Христос – центр, мы – радиусы. Не можем мы ни между собою истинно соединяться, не приближаясь к центру, ни соединяться с центром, не сближаясь между собою. Церковь, таким образом, имеет религиозно-этический генезис; её зародыш в личной сущности христианства, в лично-мистических глубинах»¹⁵⁹⁷…

Церковность есть не только специфическая христианская

—82—

идея, но в отношении к ней более всего расходятся между собою православие, католичество и протестантство.

Смотря на церковность, как на главный предмет нравственного богословия, мы ближе всего, по-видимому, подходим к католичеству. Раскроем недавно изданную и научно-апологетически изложенную, как ein Wegweiser in den Grundfragen des sittlichen Lebens für alle Gebildeten, нравственно-богословскую систему B. Катрейна:¹⁵⁹⁸ здесь центральную часть составляет отдел о церкви. Так неизбежно должно быть с католической точки зрения. Однако католическое нравственное богословие слишком далеко стоит от православного. Здесь дело в самой сущности католичества, в самом взгляде католичества на церковь. Католичество кладет в основу церковной жизни власть и юридический строй: это со стороны внутренней. Католичество хочет овладеть и всем миром, забрав в свои руки все стороны естественной жизни, создать для неё христианские формы – христианское государство, христианский брак.¹⁵⁹⁹ В католичестве нет места свободно-естественному развитию и свободно-христианской личности, – католичество, поэтому, не знает христианской церковности, как союза лиц возрожденных, с абсолютною ценностью и духовною свободою. «Значение церковности для учеников евангелия вытекает из реальных начал евангельского опыта, которым определяется производная ценность церковной жизни. Подлинно и неотъемлемо евангельское благо принадлежит возрожденной личности; оно не может реализоваться без свободного творчества духа; для его абсолютных требований единственная и незаменимая область применения в свободной личной энергии. Поэтому духовно-рожденная личность составляет с евангельской точки зрения несравнимую, бесподобную ценность. Напротив, абсолютность евангельской жизни не может выразиться ни в каких учреждениях, ни в каком внешнем строе, ни в какой общественной форме, которая неизбежно бывает условною, ограниченною. Поэтому для носителей евангельской жизни церковность не имеет значения

—83—

самоценного общественного строя. Вопрос в том, что прежде в христианской церкви – духовная жизнь её членов, слагающихся в общество, или общественный строй, как производитель христианских душ. С евангельской точки зрения на этот вопрос может быть только один ответ: в христианстве основная реальность и незаменимая ценность принадлежит индивидуальному духу, а христианская церковь есть соединение верующих в общество, стадо учеников Христовых. В отношении к верующим церковь имеет значение не производящее, а производное. Не от церкви верующие, а из верующих церковь. В церковной сфере элементы ценнее и важнее объединяющей их общественной формы. В церкви, как в царстве абсолютных личностей, не может быть жертвы духовным благом каждого и ограничения духовной свободы личностей для процветания общественного строя. Не верующие для церкви, а церковь для верующих».¹⁶⁰⁰ Такова

—84—

библейская точка зрения. Нравственное богословие недолжно иметь претензии быть первою, самою главною среди богословских наук, – оно имеет предметом производную реальность в христианстве. Переходя от христианской мистики к нравственному богословию, мы прежде всего должны держать в уме глубину христианской мистики, прежде всего должны знать, что христианская церковь обнимает абсолютных личностей, что она, соединяя их, не ограничивает их абсолютности, а восполняет их жизнь, что она возникает из реальных начал личного христианства. Значение нравственного богословия, как науки о церковности, основывается не на забвении об истине христианской личности, а на переходе от мистической к иной точке зрения – культурно-исторической, нравственно-общественной, нравственно-объективной. Это новозаветное воззрение сохраняется в православии, в православной

—85—

церковности, как обществе с соборным внутренним строем и с чисто духовными внешними отношениями.

Католичество не знает истинной церковности, потому что не признает лично-духовного, мистического начала церкви. В протестантстве лично-христианская свобода полагается краеугольным камнем. Однако и в протестантстве нет истинной церковности: оно понимает христианскую личность как самозамкнутую единицу, понимает духовно-личную жизнь в смысле мистически-пассивного, интеллектуалистического настроения, от которого нет перехода к деятельной церковности с чисто духовными внешними отношениями, но неизбежен уклон к интеллектуалистической отвлеченности, рационализму, к сектантскому мистицизму и к государственно-националистическому строю церкви.¹⁶⁰¹

Православие, не как византийское или наше «московское», «истинно-русское» христианство, а как верность новозаветной идее, православие, несмотря на все попытки сдвинуть его или к католическому абсолютизму церковной власти, простирающейся и на христианские личности и на общественные формы жизни, или к протестантскому сектантски-замкнутому мистицизму настроения и церковному национализму, – православие есть сфера истинной церковности, как универсальной общественности духовно-свободных личностей с соборным внутренним строем и с духовными внешними отношениями.

Мы имеем христианскую идею церкви. Вместе с тем христианство имеет все данные, чтобы создать церковный быт. Он и существует, но лишь в чертах внешнего остова, костяка, в виде церковно-административного строя, общественно-богослужебного устава, пастырско-приходских порядков, но почти не существует в виде «благочестивого общества, благочестивой общей жизни», которая одухотворила бы этот костяк, внесла бы жизнь в этот остов, – в виде нравственно-общественной, нравственно-культурной организации. В этом виде существовала первобытная церковь, – и эта церковная жизнь должна быть восстановлена. Именно в последнее время поднят целый

—86—

ряд относящихся сюда вопросов – о соборности в административном строе, об участии мирян в богослужении, об оживлении приходской жизни, о живой проповеди, о церковно-общественной благотворительности, о внутренней миссии, о христианских союзах, собраниях и кружках всякого рода. Всё это входит в интересы науки нравственного богословия.

Впрочем здесь почти незаметно начинается область церковной публицистики с её текучим содержанием, изменяющимся по ходу жизни, но наука нравственного богословия стоит в начале, во главе угла – этой публицистики: исходя из христианской идеи церковности, из глубочайших религиозных начал, она научно вырабатывает то основное понятие церковного быта, которым должна руководиться серьезная церковная публицистика, – она стоит на границе между христианской мистикой и между опытами живой церковной общественности и церковной публицистикой.

Нравственное богословие близко соприкасается с целым рядом церковно-практических дисциплин, с подразделениями практического богословия – с гомилетикой, пастырским богословием, каноническим правом, литургикой: оно есть неизбежное звено между догматикой и всеми этими богословско-практическими науками, оно необходимое введение к последним, дает им основные мысли, служит для них связующим исходным центром.¹⁶⁰²

—87—

Неизмеримое практическое значение церковности, как предмета науки нравственного богословия, обусловливается тем, что христианство не изменяет естественных законов жизни, семейно-государственной жизни, не создает семейного быта и не имеет своей политики, вступает в эти области не церковно, а лично-религиозно, предоставляет им свободу естественного развития по свойственным им природно-историческим законам, – и вместе с тем христианство может быть примирено с этими областями естественной жизни под условием их морализации. Христианство вступает в мир, кроме благодатного воздействия, и как великая нравственная сила, с высокими нравственными требованиями. Таков именно каждый христианин в своём отношении к миру. Но это нравственное отношение христиан к миру, чтобы быть общественно-историческою силою, должно быть усилено нравственною организацией. И это единственный путь для практического христианского разрешения всех социальных вопросов. Успехами этой практики христианское мировоззрение, христианская философия – не обусловливается, ибо для последней достаточно одной возможности внутреннего лично-религиозного отношения ко всей социальной действительности, – возможности, которой ничто никогда не изменит и не отменит. Но другое дело практическое христианское разрешение социальных задач, которое должно быть успешным, а может быть успешным лишь под условием нравственной организации. В виду безусловности требований личной христианской мистики, вопрос здесь в том, чтобы доказанную историей безуспешность церковного отношения к социальным вопросам в смысле власти церкви над мирскою жизнью, замены естественных форм жизни мнимыми специфически-христианскими, юридического вмешательства в семейный быт, церковной политики, – заменить церковностью как нравственною организацией с чисто духовными

—88—

отношениями к семье и государству, ко всяким естественным формам мирской жизни. Вопрос не в том, чтобы выработать мнимые новые религиозные формы общественности, сделать данную природно-общественную действительность христианскою в самых её формах, а в том, чтобы создать новую общественную силу, исключительно нравственную, особый церковный быт. Выражения «христианская общественность», «церковное отношение к миру» можно совершенно отвергать в одном смысле и принимать в другом. Мы их отвергаем в смысле замены естественных форм жизни мнимо-новыми религиозными, в смысле насильственного религиозного преобразования их, в смысле власти церкви над ними, как это проявилось наиболее ярко в католичестве, но мы принимаем их в смысле создания особой церковной общественности, как христианско-нравственной организации, которая входила бы в историю, врезывалась бы в социальную действительность – единственно фактическою нравственною силою. Вопрос в том, чтобы христианскую нравственность, путем специфической церковной организации, сделать социально-историческою силою, придать этим путем голосу христианской нравственности общественное значение, сделать таким образом христианство влиятельною общественною силою. Семейно-государственное законодательство должно свободно развиваться своим естественным ходом, но должно и единственно указанным путем можно христиански воспитывать семью и морализировать государственно-общественную жизнь. Церковность должна стать посредницей между личной христианской мистикой, лично-христианскою свободою и между природно-историческою необходимостью, естественно-свободною эволюцией социальных форм.

Указывая в церковности главный предмет нравственного богословия, мы становимся в уровень с современными условиями христианской жизни. Историческая задача борьбы с язычеством заставила христианство, в первый период его истории, подойти к жизни, к самым её формам семейно-государственным, со стороны символически-аскетической. Так как все формы мирской жизни осквернялись верою в языческих божеств, безнравственною

—89—

в своих проявлениях, то церковь, имевшая своею главною задачею победу над язычеством, могла разрешить своим членам участие в формах мирской жизни под условием христианского их освящения, т. е. отвержения соединенных с ними языческих верований; её историческою целью было сменить языческое государство христианским и языческую семью христианскою, причем высшим идеалом считалось полное воздержание от участия в формах мирской жизни. Но действительная победа христианства над язычеством, полное освещение всей мирской жизни единым светом христианства и полное удаление всякой тени язычества, изменяет церковно-историческое отношение к формам мирской жизни: ныне уже нет языческих форм жизни, ныне – единое царство Отца Небесного. В этом едином царстве Отца Небесного формы мирской жизни должны быть предоставлены богоустановленным природно-историческим законам, и притязание на власть над этими формами отделяет католичество от православия. Однако это выдвигает новую задачу пред христианской церковью – сделать само христианство социальною природно-историческою силою путем нравственной организации. Это именно современная задача церкви.

Легко видеть, почему мы в качестве принципа нравственного богословия берем церковность, а не идею царства Божия. Идея царства Божия, не говоря уже об её новозаветной неустойчивости,¹⁶⁰³ обычно понимается в смысле христианского преобразования общественности. А поскольку христианское разрешение природно-исторических проблем оказывается невозможным, применение в нравственном богословии идеи царства Божия ведет к наполнению её общим гуманистическим содержанием.¹⁶⁰⁴ Этот результат можно объявить неизбежным, между тем идея церковности вводит в самую сущность религиозно-общественной морали. Построенное по этой идее нравственное богословие должно сохранить своё значение и в глазах пред-

—90—

ставителей философской этики, которая на гуманистическую подделку в этике богословов, на их игру в философию, смотрит, в случаях крайнего снисхождения, как на бесполезное занятие.

Бросим беглый взгляд на весь ряд современных систем философской этики. Разделим их на две группы – системы идеалистические и системы научной этики. Позднейшая идеалистическая философия свидетельствует об обратном воздействии христианства на философию, – и в существе дела представляет столь же печальную игру философии в христианство, как и игра богословов в философию. Как лучшим критиком философического богословия может быть философ, так и слабые стороны позднейшей идеалистической философии лучше всего видны богослову. Лучше живая религия, чем её бледная тень в философии; опытное переживание божественной жизни выше, чем философские доказательства бытия Божия. Идеалистическая философия имеет большую апологетическую ценность, но для религиозного мыслителя она не представляет ни малейшего интереса. Для него интереснее научное построение этики. Что же дают системы последней? Спенсер, написавший наиболее совершенную во всех отношениях научную этику, подходит к нравственности с общей эволюционной точки зрения и с частных точек зрения – физической, биологической, психологической и самой высшей – социологической. В этой схеме уместятся все известные системы научной этики, если только мы добавим, что на последней ступени научная этика разбивается на два русла – социологическую и индивидуалистическую этику. Все остальные точки зрения, если даже и окончательно останавливается на той или другой из них какая-нибудь система этики, – суть предварительные, ведущие к социологическому построению. Если мы примем во внимание более или менее бесспорный факт, что научно-индивидуалистическая этика – этика Штирнера и Ницше – имеет все признаки курьеза,¹⁶⁰⁵ то социологическая этика (частнее, социалистическая) есть

—91—

самая типичная научная этика: научное построение этики и социологическое построение этики можно отожествить. Это легко было бы подтвердить перечислением многих десятков позднейших этических сочинений. Что же следует сказать о социологической этике со стороны успешности её результатов? Все данные уполномочивают заявить, что социологическая мораль не решает своих задач. Возлагает ли она свои надежды на государство, как на нравственную организацию уже в настоящем виде или в грядущем (социалистическом) строе, опирается ли она на религию человечества, прибегает ли к культурным стремлениям общества или к национальному гению, всегда её постигает трагическая судьба. Её неизбежная трагедия в том, что она в меру своих социологических устремлений теряет личную ценность человека и упирается в утилитарно-общежительный строй, всецело объясняющийся политико-экономическими причинами и ни мало не возвышающийся над мещанскими интересами текущего дня, над запросами данной общественной группы.¹⁶⁰⁶ Социологическая мораль, научно построяемая, жертвует в пользу коллективного целого абсолютною ценностью личности, которая может быть единственным носителем нравственного блага, так как вне личности все формы коллективного общежития удобнее всего изъясняются историческими причинами. Разрыв научной этики на коллективистическую и индивидуалистическую, при чем от одной к другой нет никакого перехода, является наиболее характерным для научного построения этики. Этот гордиев узел можно

—92—

разрубить, если этот разрыв, остающийся для научной этики эмпирическою борьбою между индивидуумом и обществом, бесконечно углубить, если дойти, с одной стороны, до крайнего этического субъективизма, до мистически-личной нравственности, и если, с другой стороны, всякое эмпирически данное коллективное общежитие, всякие экономические и правовые формы, объяснять и устроят без участия и предположения трансцендентного, мистического (личного религиозно-этического) начала. Неудача социологической морали происходит от того, что действительность не знает нравственной организации, что всякое реальное общежитие создается утилитарными мотивами, борьбою и сочетанием всяких эгоизмов. Нужно создать нравственную организацию, церковное общество, – и это есть задача нравственного богословия. Очевидно, нравственное богословие претендует на место, которое не занято ни одною из систем научной морали. Оно занимает пустой промежуток между философией, как критической мистикой, и общественными науками; для него будет достаточный простор, если последние немного потеснятся, т. е. откажутся от всяких этических притязаний.

IX

В заключение два слова о последнем виде нравственно-богословской программы. Мы наметили следующие части: I история христианской этики, II мистика (со включением аскетики), или философия христианства, III собственно нравственное богословие, как наука о церковности и IV апология христианской нравственности. Начертать более стройно программу академических чтений затруднительно в виду того, что каждая из вспомогательных частей может произвольно возрастать до каких угодно размеров или сокращаться. История христианской этики, внимательно останавливаясь на евангелии и на святоотеческой мистико-аскетической письменности, захватит почти всю философию христианства. Равно и философия христианства может поглотить всё существенное содержание (основные моменты) истории христианской этики, на долю которой в таком случае останется сухое указание хронологических этапов. Апология христианской нравственности также может иметь раз-

—93—

ные объемы. Идея церковности может найти себе место и обоснование как в истории христианской этики, так в мистике и апологетике. Вследствие этого могут создаваться разные типы нравственного богословия, имеющие равное право на академическую кафедру, хотя академические чтения должны иметь преимущественно исторический и апологетический характер.

Однако в строго-учебной программе нравственного богословия, как в науке о церковности, все части должны быть соразмерны. В этом случае история христианской этики сведется к отделу об источниках христианского нравоучения; мистика будет отделом о религиозном (догматическом) основании христианской нравственности (христианство с точки зрения цели и смысла жизни, значение христианской личности, основа церковности в глубине христианской жизни), а главная часть об устроении христианской церковности…

М. Тареев

—94—

III

По удалении Игнатия возникал вопрос о выборе нового патриарха. Однако патриаршая кафедра не была вакантной, и законные выборы не могли состояться прежде, чем Игнатий не дал формального отречения. Правительство и примкнувшие к нему епископы партии Григория Асбесты приняли решение убедить Игнатия добровольно отречься от престола, и с этою целью к нему на Теревинф отправили депутацию из епископов.¹⁶⁰⁷ Кажется несколько странным, что многие из горячих приверженцев Игнатия, только что клявшихся ему в верности, теперь, при изменившихся обстоятельствах, попали в число депутатов.¹⁶⁰⁸ Едва-ли можно думать, что Игнатий недостаточно умел привязать к себе друзей. Скорее, сами друзья быстро поняли невозможность сопротивления и оценили опасность могущей возникнуть смуты.¹⁶⁰⁹ Возможно, что к голосу благоразумия у некоторых присоединилось и чувство простого страха пред правительством. Игнатий решительно отверг предложение епископов. Это было на третий день его пребывания в ссылке. Несколько дней спустя к нему явилась новая депутация, в ином составе, при участии патрициев и светских чиновников. К убеждениям отречься от престола присоединили обещания и угрозы.

—95—

Всё было тщетно.¹⁶¹⁰ Переговоры продолжались и далее.¹⁶¹¹ Убедившись в их безрезультатности, правительство и действовавшие в согласии с ним епископы объявили кафедру вакантной и приступили к выборам нового патриарха.¹⁶¹²

Нет сомнения, что среди духовенства и столичного общества было немало лиц, недовольных низложением Игнатия и не желавших себе другого патриарха. Но с общественным мнением правительство считалось мало, а большинство сторонников Игнатия из духовенства не проявило ни достаточной сплоченности, ни последовательности взглядов, ни мужества. Если уже в первые дни изгнания Игнатия началось бегство из его партии, то потом её ряды редели еще быстрее. Сначала делались попытки отстоять

—96—

старого патриарха.¹⁶¹³ Но они были не энергичны, и Варде без большого труда удалось доводами, обещаниями и угрозами склонить на свою сторону почти всех епископов.¹⁶¹⁴ Оставалось найти кандидата, около личности которого могли объединиться враждующие церковные партии.

К выборам приступили с большими предосторожностями. При новом соотношении сил, партия Асбесты могла оказать самое решительное влияние на выбор кандидата, и едва-ли у неё не было мысли провести на патриаршую кафедру своего вождя. Но такой шаг грозил вызвать ожесточенный отпор со стороны игнатиан и создать новую смуту. После долгих совещаний,¹⁶¹⁵ епископы и светское правительство¹⁶¹⁶ остановились на кандидате, имя которого делало честь избирателям: выбор пал на Фотия.

«Фотий не происходил, как Григорий Асбеста, из отда-

—97—

ленной провинции, не заявил себя, как тот, главой партии; он пользовался репутацией строго православного человека, был богат и знатен, даже царский родственник. У него были блестящие духовные дарования, много энергии и силы, обширнейшие познания, как ни у кого в его время. Он обладал утонченным светским образованием, крайне привлекательным обращением, его занятия, простиравшиеся и на богословие, его ораторский талант, его знание людей могли быть в высшей степени пригодны для него в новой предназначавшейся ему должности; его духовное превосходство на первой епископской кафедре государства должно было открыться в полном блеске: казалось, в нём соединилось всё, чего можно требовать и желать от столь высокого положения».¹⁶¹⁷

После выборов Фотию предстояло или дать свое согласие или отказаться от предлагаемого сана. Если-бы избрание состоялось при нормальных условиях, т. е. за смертью патриарха, то Фотий мог принять его без особых колебаний. При какой угодно скромности, он должен был согласиться с избирателями, что лучшего кандидата к-польская церковь выставить не может. Оставляя-же соображения скромности в стороне, он не мог не видеть, что предлагаемый пост был лучшей ареной для приложения его сил, открывая возможность самого широкого влияния не только на церковную, но и общественную жизнь. И чем меньше нравилась ему политика прежнего патриарха, тем больше мотивов было самому взять в руки кормило церкви и дать ему новое направление. Но обстоятельства дела далеко уклонялись от нормы. Удаление с кафедры уважаемого пастыря, если и выдавалось за меру политической необходимости, не могло найти канонического оправдания. За отказом Игнатия дать отречение, кафедра фактически вакантной не была. Правда, собор объявил её вакантной; но это было скорее констатированием голого факта, а не его каноническим обоснованием. В добавок, среди епископов еще не было полного единодушия,¹⁶¹⁸ которое одно могло

—98—

дать надежду на окончательное умиротворение церкви. Принимать избрание при таких сомнительных условиях значило наносить незаслуженную обиду Игнатию и делать себя ответственным за могущую возникнуть новую церковную смуту.

И Фотий ответил собору и правительству решительным отказом.¹⁶¹⁹

К сожалению, этот отказ не приносил никакой пользы Игнатию и нисколько не упрощал запутанных обстоятельств дела. Всемогущего и властного Варду, конечно, нельзя было принудить изменить его решение относительно патриарха, тем более при розни церковного общества, при отсутствии стойкости и мужества друзей Игнатия. Участь последнего была решена бесповоротно. Найти другого кандидата, который с большей уступчивостью и готовностью занял-бы кафедру, для правительства не представляло никакого труда. Даже многие из бывших сторонников Игнатия за патриарший клобук согласны были продать своего духовного отца. Впрочем, возможно, что Игнатий примирился бы с избранием преемника из членов его партии.¹⁶²⁰ Но искать кандидата среди игнатиан окончательно не хотел Варда. Да этому помешала-бы и влиятельная теперь партия Асбесты. Лишившись надежды вернуться к власти,

—99—

Игнатий и его немногие сохранившие верность друзья должны были признать невозможность для них передать кафедру в желательные руки. Напротив, им приходилось опасаться, что она попадет человеку, наиболее им ненавистному, хотя-бы Асбесте. При таких условиях менее непримиримым игнатианам приходилось быть уступчивее и принимать кандидатуру Фотия за наименьшее из угрожавших им зол. Что касается правительства и партии Асбесты, то они имели свои основания настаивать на выборе Фотия. Варда знал и ценил выдающиеся достоинства кандидата, политический опыт которого мог ручаться ему и за благоустройство церковных дел, и за устранение излишних столкновений с светской властью. Могла у него быть и еще цель – блестящими качествами нового патриарха прикрыть свой тиранический поступок с Игнатием. Для Асбесты ничего не могло быть приятнее, как видеть на патриаршем престоле человека, с которым его связывала личная дружба, общность взглядов и стремлений, наконец, живой научный интерес.

Взоры всех невольно возвращались к Фотию. Отсюда понятна та настойчивость, с которой правительство и епископы просили Фотия принять избрание.¹⁶²¹ Если не всем, то многим казалось, что на его имени примирятся все заинтересованные стороны. Единодушие и настойчивость избирателей могли сломить даже твердого кандидата. И Фотий уступил, но только тогда, когда было устранено самое серьезное препятствие к принятию кафедры. Последнее было сделано самим Игнатием. Патриарх, не давая формального отречения, разрешил своим ближайшим друзьям принять участие в выборах преемника себе, под условием, чтобы преемник не был из схизматиков.¹⁶²² Теперь са-

—100—

мые непримиримые игнатиане¹⁶²³ с Митрофаном Смирнским и Стилианом Неокесарийским во главе дали свое согласие на избрание Фотия. Но им нужно было устранить свои подозрения относительно принадлежности Фотия к числу схизматиков, и они потребовали от него подписку, что он состоит в общении с церковью и патриархом Игнатием, обещает почитать последнего как отца, будет пользоваться его отеческими советами в делах управления, не обижать и не принимать обижающих его,¹⁶²⁴ Для Фотия не было причин отказаться от подписки. Схизматиком в прямом смысле он никогда не был, а обещания относительно Игнатия были чисто нравственного характера, не лишали его полноты патриаршей власти и лишь требовали сыновне-почтительного отношения к предшественнику, на которое тот имел полное право. При тожестве взглядов старого и вновь избираемого патриарха церковное управление пошло-бы без трений; при заведомом отсутствии этого тожества представлялся неизбежным путь компромиссов, при которых за Фотием оставалась фактическая власть, за Игнатием нравственный авторитет.¹⁶²⁵ Требование игнатиан было удовлетворено.¹⁶²⁶

—101—

С достижением полного единодушия избирателей¹⁶²⁷ уничтожались мотивы, оправдывавшие отказ от кафедры, и Фотий дал свое согласие, хотя и не без колебаний, в виду возможных осложнений.

Процедура патриарших выборов, помимо выяснения партийных отношений, имела еще одно значение: во время выборов установилось общение между церковными партиями. Игнатиане принимают участие в совещаниях наряду с прежней оппозиционной партией, Асбеста и Митрофан голосуют вместе и даже за одного кандидата. До момента изгнания Игнатия Григорий и его друзья, с точки зрения правящей партии, были схизматиками, на которых лежала патриаршая анафема и общение с которыми было недопустимо. После изгнания о схизме нет речи. Анафема как будто исчезает одновременно с удалением того, кто её наложил; с ней не считаются даже Митрофан и его друзья. Между тем вовсе неизвестно, чтобы Игнатий формально снял свое отлучение; скорее, он этого не делал. В таком случае церковное общение установилось помимо патриарха. Как-же именно? Это могло произойти лишь на соборах, имевших место в период выборных совещаний. Собравшиеся епископы признали – в какой форме, неизвестно – постановление Игнатия отмененным, как 15 лет назад сам Игнатий отменил определение патриарха Мефодия относительно студитов. Раздор Асбесты с патриархом не имел догматической или какой-нибудь другой серьезной основы; он обусловливался направлением церковной политики данного момента и во всём походил на частного характера распри, которые были давно знакомы византийскому церковному обществу и которым серьезного значения не придавали. Такие распри или приводили к примирению враждующих сторон, или кончались сами собою за устранением повода к спору, иногда просто за смертью лица, возбуждавшего неудовольствие противников. Как прекратился раздор студитов с Мефодием, так

—102—

могло закончиться и дело Асбесты. Правда, Игнатий не умер; но он фактически перестал быть патриархом. Поддерживаемое им направление политики теряло свою силу, и епископы считали себя вправе отменить те его постановления, которые более не соответствовали наличному положению церковных дел. «Схизма» прекращала свое существование.¹⁶²⁸

Когда выборы были признаны всеми, с посвящением не хотели медлить. Фотий, бывший до настоящего момента мирянином, в 6 дней¹⁶²⁹ прошел все иерархические ступени: в первый день (20 декабря 858 г.) он был пострижен в монахи, на второй поставлен чтецом, затем последовательно иподиаконом, диаконом и священником; наконец, в день Рождества Христова (25 дек. 858 г.)¹⁶³⁰ был рукоположен в епископа и получил патриарший жезл.¹⁶³¹ Рукоположение было совершено Григорием Асбестой.¹⁶³²

—103—

Пред новым патриархом стояла чрезвычайно трудная задача – ввести церковную жизнь в русло нормальных отношений. Лишь при искреннем стремлении враждовавших элементов к умиротворению и общей готовности к взаимным уступкам можно было достигнуть известного равновесия партийных интересов. К сожалению, Фотий не встретил такой готовности. По-видимому, она оказывалась в данный момент психологически невозможной. Старая партия Игнатия слишком привыкла к власти, чтобы так скоро помириться со своим унижением. Новая правящая партия Асбесты хорошо помнила свои недавние преследования и плохо сдерживала желание использовать выгоды своего положения. Страсти не успели улечься и, так как принципиальное различие взглядов сохранило всю свою остроту, грозили вспыхнуть при первой неосторожности с той или другой стороны. Игнатиане надеялись, что Фотий, если не примкнет к ним открыто, то будет поддерживать направление своего предшественника. Асбеста ждал другого и, конечно, с большим основанием. Фотий не мог идти рука об руку с первыми, потому что взгляды и симпатии влекли его в сторону второго; а заявленная готовность считаться с мнением Игнатия не могла простираться до отказа от собственных убеждений. Положение дел диктовало игнатианам самый умеренный образ действий. Немного понадобилось времени, чтобы выяснилось, насколько Фотий уступчив, а игнатиане требовательны. Последние не удовлетворились тем, что им предлагали, и подсчитав потери, какие несло им новое направление церковной политики, признали свои надежды неоправданными и решили вернуться к прежней непримиримой тактике. Как будто оправившись от прежнего страха пред правительством, они выступают, смело и решительно, врагами нового патриарха. Ближайшим поводом к выступлению было, как провозгласили игнатиане, нарушение Фотием его

—104—

подписки относительно Игнатия.¹⁶³³ В чём состояло это нарушение, они ближе не указывают, но едва-ли это было что-либо другое, а не отказ со стороны Фотия следовать во всём их желаниям.¹⁶³⁴ Не прошло двух месяцев со дня хиротонии,¹⁶³⁵ как недовольные патриархом епископы собираются в храм Ирины и, осудив заочно Фотия, объявляют его низложенным, а его приверженцев отлученными. Чем было обосновано решение, неизвестно. Многие из участников собора торжественно поклялись, что они сами себя предадут анафеме, если когда-либо признают Фотия законным патриархом.¹⁶³⁶ Возможно, что у членов собора возникала мысль обратиться к правительству с просьбой о возвращении Игнатия на кафедру; но подобное ходатайство заранее было обречено на неудачу в виду известного отношения к Игнатию со стороны Варды. Собор в храме Ирины продолжался около 40 дней.¹⁶³⁷ Правительство не принимало против него никаких стес-

—105—

нительных мер; это говорит за то, что преследования игнатиан начались позднее и стоят в прямой связи с решением самого собора.

Выступление игнатиан требовало ответа со стороны Фотия. Неизвестно, принимал-ли он какие-нибудь меры к соглашению с первыми. Возможно, что переговоры велись; возможно, что он ждал от игнатиан известной сдержанности и благоразумия. Во всяком случае, только уже по окончании собора, когда настроение и намерения враждебной партии вполне определились, выступает он на защиту своих прав и своего имени. Если игнатиане считали себя вправе соборно осудить и низложить Фотия, то еще с большим правом мог применить к ним туже самую меру Фотий. И он созывает собор в храме Апостолов, налагает анафему на участников собора и подвергает осуждению отсутствующего Игнатия, признанного, очевидно, вдохновителем оппозиции.¹⁶³⁸ Личные, этические отношения между Фотием и Игнатием порваны; вместо них устанавливаются между двумя вождями чисто партийные. В к-польской церкви с новой силой вспыхивает соблазнительный раздор, тем более прискорбный, что в центре борьбы стоят два имени, из которых каждое было украшением своего времени.

Соборы в храме Ирины и Апостолов определили взаимные отношения партий и вынудили духовную власть, в лице Фотия, высказать свой приговор над своими противниками. Последние оказались под патриаршим отлучением. Конечно, этого отлучения они не признали. Но церковное и прежде всего светское правительство смотрели на дело иначе. Игнатиан обязывали подчиниться приговору; если они не хотели, их к тому могла понудить светская

—106—

власть. Так как Варда, сам виновник переворота, гораздо решительнее вмешивался в церковные дела, чем хотя бы Феодора при схизме Асбесты, то игнатиане быстро оказались в положении гонимых. Первой жертвой гонений должен был стать сам Игнатий. Характерно, что преследования продолжают носить чисто политический характер; их объясняют и оправдывают подозрениями в государственной измене.¹⁶³⁹ По-видимому, призрак заговора и кра-

—107—

молы еще продолжал тревожить Варду; возможно, что еще не было в достаточной мере насыщено и его чувство ме-

—108—

сти и вражды, подогреваемой упорным сопротивлением низвергнутой церковной партии.

—109—

Над Игнатием разразились суровые беды. На Теревинфе, где он находился в ссылке, у его слуг пробовали пытками добыть материал для обвинения.¹⁶⁴⁰ Следствие оказалось безрезультатным, но Игнатия подвергли тяжелым стеснениям. Разлученный с друзьями, он был отправлен на остров Иерию, где помещением ему служил козий хлев.¹⁶⁴¹ В местечке Промет (τὰ Προμήτου), куда перевели Игнатия, начальник охранной стражи Лалакон даже бил его, при чем выбил два зуба, и держал в оковах, оставив впрочем для услужения двух отроков.¹⁶⁴² После тюремного заключения в Нумере, где он был опять закован в цепи, в августе 859 г. его наконец перевели на Митилену.¹⁶⁴³ Часто Игнатий оставался без пищи и питья;¹⁶⁴⁴ но закаленный долговременными аскетическими подвигами, мужественный и настойчивый, патриарх терпеливо переносил невзгоды.¹⁶⁴⁵ Ближайшие и наиболее смелые друзья Игнатия разделили его участь. Тюрьма, конфискация имущества, черные работы были не худшими из наказаний. Некоторых бичевали; иных пытали; священнику Власию (или Василию) даже отрезали язык за его слишком смелые речи.¹⁶⁴⁶ Как и всегда, репрессии, устрашая самых робких, возбуждали стойкость смелых.

Жестокости правительства, разжигая ненависть игнатиан, волновали всё общество. Основательно или нет, но в общественном мнении или, по меньшей мере, во всех мало осведомленных кругах тиранические действия правительства могли связываться с именем Фотия.¹⁶⁴⁷ Игнатиане,

—110—

конечно, всячески укрепляли эту мысль. К счастью, сохранились письма Фотия к Варде, писанные в 859 г. специально по поводу гонений, в которых достаточно ярко раскрыто его личное отношение к репрессиям. Жалуясь на тяжесть своего положения как представителя церковной власти, он упрекает Варду за жестокость к гонимым и за невнимание к его личным ходатайствам за них, выражает свою скорбь и заканчивает угрозой, в случае продолжения репрессий, оставить кафедру.

В защиту бесчеловечно наказанного священника Власия Фотий писал:¹⁶⁴⁸ «я знал и прежде, чем узнал на опыте, что недостоин архиепископской власти и пастырского служения. Вот почему, ведомый и влекомый, я сопротивлялся. О, если бы смерть похитила меня раньте этого избрания, точнее, невыносимого насилия. Тогда бедную мою душу не потопляли-бы ежедневно бурные волны столь великих бед, предчувствие и ожидание которых… смущало меня тогда и томило. Подавленный и горько опечаленный (мрачными ожиданиями), я плакал (ἔκλαιον), упрашивал и готов был скорее сделать что-угодно, чем дать согласие избиравшим и вынуждавшим меня; я молил, чтобы миновала меня чаша такого множества столь разнообразных забот и испытаний. Теперь самые события научили меня и убедили в моем недостоинстве; теперь для меня – уже не страх предчувствия, а боль полученной смертельной раны, вопль и полная беспомощность. Ибо когда я вижу, что священники – каковы-бы они не были – страдают все за одну единственную ошибку (ἐπὶ ἑνὶ πταίσματι), подвергаются побоям, заключаются в оковы, терпят унижения, лишаются языка (прости, Господи, наши согрешения), могу-ли я не признать умерших более счастливыми, чем я? Как не счесть возложенного на меня ига наказанием за мои грехи? Человек беспомощный, без покровителей, не владеющий даже нормальным рассудком (к таким следует относиться скорее с состраданием, чем с гневом) зараз потер-

—111—

пел столько тяжких бедствий: продан (ἐπράθη),¹⁶⁴⁹ бит, заключен в темницу и – самое невознаградимое – лишен языка; и это носящий священство! Я часто ходатайствовал за него, часто упрашивал и, безумец (ὁ μάταιος ἐγώ), ничего не получил, кроме слов равнодушия и бесчувствия (ῥήματα ἀπαθείας). Это знают очевидцы; если-же забыли они, не забыл Бог. Какая-же надежда остается для меня в будущем и неизвестном, если я так обманут и осмеян в настоящем и очевидном? Как могу я ходатайствовать за грехи, ваши и народа, как искуплю их, если я оказался так неудачлив, так обманут в своем ходатайстве пред вами за одного человека? Пишу это (ἔγραψα) кровавыми слезами. Впрочем, от тебя зависит, чтобы настоящее письмо было первым, или же и последним. Ибо пред лицом Господа говорю, что, если у вас есть намерение и впредь оставлять без внимания и презирать мои столь справедливые (εὔλογος) просьбы и увещания, если этому несчастному не будет оказано, насколько возможно, облегчение и утешение, то я не буду писать или как-либо иначе беспокоить тебя, но замолкну, размышляя о себе и оплакивая свой собственный жребий. Ведь если бы я, при ежедневно надвигающихся на меня совне испытаниях и неудачах, погубил еще и мою бедную душу, то был-бы несчастнейшим из людей».

Письмо не требует комментарий.

Несколько позднее Фотий писал тому же Варде:¹⁶⁵⁰ «Прибавлять к боли моих ран новую боль, может быть, и достойно моего бедствия, но не достойно вашей сострадательности и расположения ко мне. И если кто-нибудь составил-бы убеждение, что это случилось с нами против вашего желания, то увидев, что мы страдаем тогда, когда вы пользуетесь могуществом и силой, изменил-бы своё мнение. Мы обмануты, подвергнуты обидам, опозорены, оклеветаны, окружены кознями. Мы не получили ударов? Получили. Не телом, а, что хуже, душой, тайно»…

—112—

«Такие страдания я терпел за Христа и божественный закон еще раньше, и благодарение Богу, увеличивающему награду за скрытые, не доставляющие внешней славы скорби. Я и знал, что претерплю это, как только начнется борьба… Но прискорбно принимать страдания от таких людей (λυποῦμαι δὲ πάσχων ὑπὸ τοιούτων). Мой конец предопределен Богом, и я радостно принимаю чашу, какова бы она ни была; я не досадую на то, что выношу; я даже ищу страданий, ждущих меня… Так мне следует думать о посетивших меня и впереди ожидающих бедах; так я и думаю. Я ждал (εὐχόμην) найти в вас защитника против обидчиков, а не виновника обид. Но я не в силах ни избежать того, что предстоит мне перенести, ни изменить желаний и мнений других людей против их воли».

«Столько бедствий я перенес уже раньше. Но, как будто их было недостаточно, изобретают еще новый способ мучения: из-за меня терпят зло другие (καὶ κακοῦνται δι᾽ ἡμᾶς ἕτεροι). Томят голодом клир и даже знатнейших из моих подчиненных, чтобы они, вспоминая и разглашая, что я – причина их бедствий, призвали позор и проклятие на мою голову. Не буду говорить о том, что мне лишь в скудной мере уделяют принадлежащее мне (ἡμῖς ἡ μᾶζσ μέτρῳ προσρίπτεται) и отнимается половина моей власти (καὶ ἀφαιρεῖται ἀφ’ ̓ ἡμῶν τὸ ἥμισυ τῆς ἀρχῆς);¹⁶⁵¹ отлично

113–

поступают отнимающие, с большим искусством замышляющие против меня преследования. Если-бы они сделали это (разумею освобождение от этого ярма и бремени), исполняя мое желание (возможно, что они только шутят

—114—

надо мною), то я был-бы благодарен за отнятое. Но они причиняют огорчения по поводу того, что ими оставлено, и медля отнятием остального, мучают меня еще более, подобно тому, как убийцы, оставляющие жертву полуубитой, полуразрубленной, причиняют большее мучение, чем если бы они убили сразу… Мне ежедневно наносят удары и раны; теперь я полуразрублен. Кажется, у меня отняли половину потому, что я просил снять с меня всё (καὶ ὡς ἔοικεν, ὅτι τὸ ὅλον ἂν ἀποθέσθαι ᾐτησάμεθα, τούτου χάριν τὸ ἥμισυ ἀφῃρήμεθα); и если бы я сам просил разделения власти, меня выслушали-бы вполне. Но невозможно жить полуразрубленному; не могу и я оставаться в состоянии раздела. Это было-бы позором и стыдом не только для наших предшественников, но и преемников, если вообще среди людей, которые примут это бремя после меня, могут оказаться более несчастные, чем я. Мы оставляем это место; пусть прекратится зависть (ἐξερχόμεθα τοῦ τόπου· παυέτω ὁ φθόνος); если-же этого не делаем, то некоторые на нас обижаются; или скорее, если не делаем, то за это и подвергаемся обвинениям (εἰ δὲ μή, λυποῦμέν τινας· μᾶλλον δὲ εἰ μή, κᾀν τούτῳ γραφόμεθα). Отрясая прах, мы оставляем кафедру. Пусть-же оставят козни против нас, выслеживания, засады, заговоры. О, божественная правда, законы и суд Божий! Так как я не попираю вас, то должен оказываться неправым; так как я люблю вас, меня не любят; так как я стою за вас, от нас отделяются. Измышляются вымыслы, и кто придумает против меня что-нибудь необыкновенное, тот разумен и делен; а состраждущий мне объявляется врагом и попрателем законов, хотя-бы он был мой брат и самою природою побуждался к состраданию. Кто мог-бы спокойно перенести, что теперь судьями нашей жизни стали наши прежние панегиристы и люди, считавшие за милость, если мы не осуждали их? Что мы разлучены с друзьями, оторваны от братьев? Кто вынесет это?»

«Но мне скажут, напоминая о страданиях Христовых, о самом Христе и мучениках за него: не следует унывать. Если-бы говорящий показал мне и предателя, и стражу, и мучителей, то доставил-бы мне великое утешение. Но пока они не указаны, этим лишь словесно изображенным

—115—

подобием он доставляет мне утешение очень слабое. (Если образ, который должен быть начертан во мне, еще нуждается в обработке),¹⁶⁵² если моя статуя для очистки нуждается еще в резце и горниле (ибо не мое дело утверждать, что она уже чиста),¹⁶⁵³ то пусть высекают, плавят, переливают, насколько Христос подаст терпения и соразмерит испытание с нашей естественной слабостью. Но если чрезмерность испытания истощит мои силы, то да освободит Творец своё творение от мук; пусть не будет из-за меня ни предателя, ни стражи, ни мучителей; но пусть все будут избраны Богом и удостоены вечной славы».

Положение Фотия тяжело. Хотя само правительство вынудило его принять кафедру, но оно не обнаружило желания предохранить его от обрушившихся на него неприятностей. Напротив, оно увеличивает их, открыв преследования игнатиан. Наконец, у него отняли половину власти; не всю власть, как он желал (это освободило-бы его от всех неприятностей), а только половину, и медля отнятием остального, создают позорное положение и трудно выносимые мучения. Он готов оставить кафедру, чтобы прекратить раздор; готов и страдать до конца.

Таков основной смысл второго письма. Хотя в отдельных частях оно страдает неясностями, но в связи с первым письмом дает вполне определенное впечатление: Фотий заявляет решительный протест против гонения на игнатиан и деспотизма светской власти. Это впечатление подкрепляется многими другими письмами, в которых он выступает горячим обличителем гражданской тирании. Одно из них написано тому-же Варде в защиту Христодула, за незначительный проступок наказанного слишком жестоко;¹⁶⁵⁴ другие – разным должностным лицам и по разным поводам.¹⁶⁵⁵ Трудно думать, что свои письма Фотий писал только по эгоистическому расчету, из

—116—

боязни общественного мнения и из желания поставить себя вне обвинений за репрессии.¹⁶⁵⁶ Для достижения подобных целей письма должны обнародоваться во всеобщее сведение, на что едва-ли согласился-бы Варда; с другой стороны, в них звучит чувство такого живого сострадания, заподозрить искренность которого невозможно.

«Но если Фотий так глубоко скорбел по поводу совершаемых над игнатианами непомерных жестокостей, если раскол в византийской церкви причинял ему такую глубокую печаль, если в принятом им сане он видел невыносимое бремя, почему он не положил всему этому конца, отказавшись от навязанного ему положения?»¹⁶⁵⁷

Очевидно, отказ от престола всё же представлялся Фотию крайним выходом, прибегнуть к которому он медлил и в конце концов не прибегнул. Мотивы были и личного и постороннего характера. Можно не отрицать того, что Фотий, раз согласившись занять кафедру, желал вообще удержать власть, которую ценить умел. Если правительственные гонения ставили его в ложное положение и были вообще крайне тягостны, то не терялась надежда на их скорое прекращение. Отказ от кафедры при условиях,

—117—

создавшихся после осуждения его собором игнатиан,¹⁶⁵⁸ мог быть принят за признание им своей вины, чего Фотий допустить не мог. Наконец, и это главное, его связывали интересы партии, к которой он принадлежал по своим взглядам, стремлениям и симпатиям, и которая могла потребовать от него остаться у власти в целях общего блага.¹⁶⁵⁹ Эти сложные причины и помешали Фотию привести в исполнение свою угрозу; но что мысль об отречении долго занимала его, в этом не может быть сомнения.

Признать себя побежденным и уступить власть было тем труднее, что в руках Фотия сосредоточивались огромные силы для борьбы. Поддержка правительства давала ему в распоряжение всю материальную мощь государства. Правда, Фотий не унизился до репрессий, не воспользовался грубыми средствами борьбы, даже осудил их. Но отклоняя услуги насилия, он вовсе не оставался беспомощным: за ним сохранялась сила его партии и могучее духовное влияние его личности.

Одиноким Фотий не был никогда. С момента его вступления на кафедру к нему примкнула целиком старая партия патриарха Мефодия, вождем которой на последних порах состоял Григорий Сиракузский. Духовная преемственность между ближайшими сотрудниками Мефодия и приверженцами Фотия несомненна, и Фотий, насколько он является выразителем тенденций своей партии, оказывается прежде всего продолжателем политики Мефодия. Его упорная борьба с злоупотреблениями, недостатками монашества и чрезмерным влиянием студитов, его симпатии к просветительному движению и активное содействие последнему, его мягкое отношение к еретикам и стремление пользоваться в борьбе с ними проповедью, а не репрессиями, наконец, общие приемы управления, сказывавшиеся в их гибкости и способности считаться с условиями наличной действительности;¹⁶⁶⁰ – все это пункты, успевшие довольно ясно наме-

—118—

титься в деятельности Мефодия.¹⁶⁶¹ Друг последнего, Григорий Асбеста, стал и другом Фотия. Лица, шедшие за Асбестой, пошли теперь за Фотием: в нём они нашли более искусного, могучего и одаренного вождя, которому можно было смело вверить защиту своих стремлений.

Но ряды партии значительно пополнились новыми людьми, которых привел в неё сам Фотий. Личность последнего производила глубокое впечатление на всех, кто сходился с ним ближе. Его ученики благоговели пред ним; друзья отдавались до преданности; подчиненные становились его поклонниками. Яркий ум, подавляющая эрудиция, сильная воля и привлекательное обращение окружали его личность известного рода обаятельностью. Едва-ли качества его сердца не были в гармонии с прочими свойствами духа; в противном случае, они отталкивали-бы от него тех, кто сходился с ним ближе, а этого вовсе не заметно.

У Фотия было много друзей и еще более почитателей. Когда возник церковный раздор, в котором производилась оценка и решалась участь нового патриарха, все они – и друзья и почитатели – сомкнулись вокруг него густыми рядами. Образовавшаяся партия была многочисленна и сильна

—119—

как своим веским общественным положением,¹⁶⁶² так и духовными средствами борьбы, знанием, красноречием, уважением, которым она пользовалась в обществе. Количественно она должна была усилиться еще и потому, что на её стороне стояло правительство: люди, для которых правительственное распоряжение вполне заменяет влечение собственного ума и сердца, всей своей инертной массой примкнули к покровительствуемой партии.

Наконец, в руках Фотия была церковная власть. Пользуясь ею, он мог отдавать освобождавшиеся кафедры своим друзьям и приверженцам, что укрепляло его положение еще более. Эта мера, насколько легальная, настолько и действительная, применялась им в довольно широких размерах. Григорий Асбеста получил обратно свою сиракузскую кафедру. В Халкидон назначен друг Фотия Захария,¹⁶⁶³ в Кизик – Амфилохий, состоявший с Фотием в ученой переписке,¹⁶⁶⁴ в Сарды – Петр, бывший епископ Милета,¹⁶⁶⁵ в Никомидию – Георгий.¹⁶⁶⁶ Игнатий, ученик п. Игнатия, перешедший на сторону Фотия, получил кафедру Иераполя во Фригии.¹⁶⁶⁷

Силы, которыми располагал Фотий, были внушительны.

—120—

Опираясь на них, он мог с успехом проводить свою программу и вести борьбу с оппозиционной партией.

Последняя была достаточна сильна как по количеству членов, так и по горячему воодушевлению, с которым она выступала на борьбу за старого глубоко ею уважаемого патриарха и за свои интересы. Так как ядро партии составляли студиты, то понятна её связь со старой оппозиционной партией, создавшей себе громкую известность упорной борьбой с Тарасием, Никифором и Мефодием. Духовная физиономия её членов изменилась мало. С прежней настойчивостью, граничащей с упрямством, она отстаивает предания церковной старины и букву канона; по прежнему игнорирует нарастающие запросы жизни, подозрительно, даже враждебно смотрит на научное движение, чувствуя в его критицизме непримиримого врага слепой традиции; ищет и находит опору в монашестве, т. е. сословии, где преданию придается исключительное значение, а преданность традиции возведена в великую добродетель. Неудивительно, если партия игнатиан относилась с величайшим уважением к монастырям и монастырской жизни, помнила лишь их заслуги и закрывала глаза на их крупные недостатки. Наконец, уже издавна наметившаяся тенденция обращаться в критические минуты борьбы за посторонней помощью, и именно в Рим, не только не исчезла, а напротив окрепла. Способная на резкий протест против правительственного деспотизма, готовая на борьбу за свободу церкви от гнета государства, эта партия охотно отдавала себя в руки другого властителя – Рима.

В своих действиях она проявляла завидное мужество, настойчивость и несомненную искренность. Главарями партии выступали личные друзья Игнатия – Митрофан, митрополит смирнский,¹⁶⁶⁸ Стилиан, митрополит неокесарий-

—121—

ский,¹⁶⁶⁹ и Феогност, архимандрит студийского монастыря.¹⁶⁷⁰ Её количественную силу составляли студиты, издавна приобретшие своего рода навык в протестах и борьбе с светской и церковной властью. Однако не видно, чтобы на этот раз они выступили с тою-же стремительностью и силою, как бывало раньше. По крайней мере, настоятель студийского монастыря архимандрит Николай выразил свой протест лишь добровольным удалением из обители в Пренет,¹⁶⁷¹ где и поселился в студитском странноприимном доме.¹⁶⁷² Варда, ценивший добродетели Николая и понимавший, какое неблагоприятное впечатление произведет его удаление, приказал разыскать Николая и просить его возвратиться. Николай отказался.¹⁶⁷³ Тогда ему был избран более уступчивый преемник Ахилл,¹⁶⁷⁴ через пять лет назначенный епископом наколийским (во Фригии). После Ахилла монастырем управляли Феодосий один год, Евгений четыре месяца, Феодор Сантаварин тоже год, наконец ученик Фотия Савва.¹⁶⁷⁵ Шумных выступ-

—122—

лений студийских монахов не видно, как не видно и того, чтобы правительственные кары захватывали широкие круги, помимо главарей и наиболее деятельных членов партии.¹⁶⁷⁶

Ф. Россейкин

—123—

Христология Илария Пиктавийского – «западного Афанасия», – представляя собою одно из наиболее ярких выражений церковно-богословского идеала 4-го века, как он определился в страстной полемике защитников возвышенно-мистической «никейской веры» с «плотской» христологией ариан, – является историко-догматическим памятником, и идейно и хронологически сродным с христологией восточного Афанасия, – каковое сродство вполне определенно выступает как в её основном жизненном интересе, – интересе обожения человечества во Христе, так и в её общей схеме – в понятии о Христе, как истинном богочеловеке.¹⁶⁷⁷ Но не будучи оригинальной по своему общему

—124—

характеру, христология Илария издавна привлекала к себе внимание патрологов своеобразным темным, порою даже

—125—

противоречивым изложением некоторых пунктов христологической проблемы, – темным и сбивчивым настолько, что в патрологической литературе мы встречаем диаметрально противоположные суждения о воззрениях Илария, и даже – прямые обвинения по адресу «западного Афанасия» в грубых отступлениях от общецерковного христологического сознания, как оно выразилось впоследствии в знаменитом халкидонском вероопределении. Характеристике этих темных и спорных пунктов христологии Илария и будет по преимуществу посвящен наш очерк.

Христос есть истинный Бог: богословско-онтологическому раскрытию и защите этой мысли, – первого основного базиса всех своих религиозных упований, – Иларий по

—126—

преимуществу отдал свои силы на протяжении всей своей богословско-литературной деятельности.¹⁶⁷⁸ Но учение о божестве Христа, с богословской (онтологической) стороны в достаточной степени раскрытое церковными писателями еще 2 и 3 веков, – в эпоху Илария требовало от православного богослова особенного углубления в специально-христологический вопрос о т. н. домостроительном «истощании» или уничижении воплотившегося Слова, – в вопрос о жизненном взаимоотношении между божественной сущностью Сына и воспринятой Им человеческой природой, – поскольку ариане открыто утверждали, что Логос, будучи «по существу изменяем», в акте воплощения подвергся действительному истощанию, т. е. реально, Своей собственной природой, пережил все немощи земного бытия, был искушаем, скорбел, страдал, чувствовал Себя покинутым от Отца и т. д., и лишь после Своей добровольной крестной смерти, – Своего высшего подвига в борьбе с плотью, принципом греха, – получил от Отца славу, какую имел до сложения мира.¹⁶⁷⁹ Отрицая наличность в воплотившемся Логосе какого-либо иного агента (в смысле человеческой души),¹⁶⁸⁰ относя все т. н. «уничижительные» евангельские речения о Христе к личности самого божественного Логоса, ариане тем самым прямо вызывали православных полемистов на раскрытие вопроса, в чём же именно с церковной точки зрения состояло земное уничижение собственно самого Сына, – в каком отношении земное домостроительное бывание Логоса стоит к Его вне-мирному божественному бытию. Отмеченный христологический вопрос, лишь косвенно затронутый у корифеев древне-церковной западной христологии (Ириней и Тертуллиан), в первый раз с надлежащею полнотою был раскрыт в западной богословской

—127—

письменности именно Иларием,¹⁶⁸¹ – и этот отдел его христологии, по замечанию Дорнера и Томазиуса, принадлежит к числу интереснейших, но и в высшей степени трудных для понимания памятников (schwierigsten Denkmalen) патристической мысли.¹⁶⁸²

Сущность учения Илария об истощании (exinanitio, evacuatio) Логоса – такова. Причиною этого истощания является домостроительное изволение Сына Божия – спасти и обожить человека,¹⁶⁸³ – для каковой цели Логос должен был не просто явиться на земле в человеческом облике, но войти в ипостасное соединение с человеческой природой, принять её в Свою божественную сущность, пережить в Своей личности и её немощи и её прославление. Этою чертою подлинной «истинности» воплощение Логоса во Христе решительно отличается от всех ветхозаветных теофаний, бывших лишь тению и прообразом Его действительного вочеловечения.¹⁶⁸⁴ Но это усвоение новой природы необходимо предполагает, как предварительное условие, т. с., опорожнение места (– буквальное значение evacuatio и exinanitio) в усвояющей сущности. «Принять образ раба

—128—

Сущий в образе Божием мог не иначе, как чрез Своё истощание»,¹⁶⁸⁵ «так как течение (= характер бытия) того и другого образа различествовали между собою (non conveniente utriusque formae concursu)».¹⁶⁸⁶ В чём же состояло «истощание» воплотившегося Логоса? С отрицательной стороны, Иларий определяет этот акт, как не изменяющий самой природы Логоса, не уничтожающий Его божества. «Истощание образа не есть утрата природы».¹⁶⁸⁷ «Логос истощил Себя из образа Божия, – из того, по чему был равен Богу, и однако пребывал (exstaret), не почитая для Себя хищением быти равен Богу (Флп.2:6), так же, как и будучи в образе Божием, и равным Богу».¹⁶⁸⁸ Истощание Логоса не есть и ограничение Его божественных совершенств – вездесущия, всемогущества и т. п. Пребывая в образе раба, Логос не заключил Себя в какие-либо пространственные границы, но силою Своего божества обнимал Собою и всё пространство земли и неба.¹⁶⁸⁹ Равным образом, Логос и в человеческом образе, несмотря на истощание Своей божественной природы, пользовался всей её силой и могуществом, как сам заявил: яже Отец творит, сия и Сын такожде творит (Ин.5:19).¹⁶⁹⁰ Наконец, истощание Логоса не было и умалением Его славы. Хотя по окончании спасительного подвига Христу «дается (additur) слава, но не как Богу, ибо эта слава и не прекращалась, чтобы ей быть

—129—

дарованной (neque decesserat, ut adderetur)».¹⁶⁹¹ Но этой одной отрицательной характеристикой у Илария не исчерпывается понятие об истощании Логоса. С положительной стороны, оно характеризуется, прежде всего, как действительное уничижение природы Логоса. «Сущий в образе Божием, – пишет Иларий, – восприял образ раба, не изменившись, но уничижая Себя и скрывая Себя в Себе, и истощив в Себе Свое могущество (se ipsum exinaniens et intra se latens et intra suam vacuefactus potestatem), поскольку умеряет (temperat) Себя даже до образа зрака человеческого, дабы немощь воспринятой низости (= человеческой природы) могла вынести всемогущую и неизмеримую природу. Умеряет (moderaretur) же Себя неописанная Сила настолько, насколько нужно было, чтобы она была послушлива потерпеть соединившуюся с нею плоть». ¹)Уже из приведенной сейчас тирады Илария можно видеть, что истощание Логоса, выразившееся в «умерении» Им Своего могущества, Иларий отличает от самого акта Его воплощения, как первый или предварительный момент в истощании Логоса от второго – заключительного. Это же различение довольно определенно выступает и в следующих словах Илария: «Образ Божий истощает Себя из того, чем был (quod erat), в то (состояние), в каком не был, т. е. в (состояние, обусловливающее) возможность родиться (ut nasci posset) в душу и тело».¹⁶⁹² Имея в виду это двойственное истощание Логоса, Иларий, далее, характеризует состояние воплотившегося Сына Божия, как «временную новизну» в Его природе, обусловливающую даже относительное неравенство её с Отцом. «Истощая Себя из образа Божия, Логос, родившись, воспринял образ раба, но природа (= ипостась) Отца, с которою у Него было единство по природе, не чувствовала (non senserat) этого восприятия плоти: и находясь во временной новизне (novitas temporalis) состояния, Логос, хотя пребывал в силе (божественной) природы,

—130—

однако через восприятие человека утратил (amiserat) единство с образом (forma) Божиим, – образом природы Божией».¹⁶⁹³ Несколько выше сейчас приведенных слов, Иларий «новизну» природы воплотившегося Логоса определеннее называет «изменением облика»,¹⁶⁹⁴ а в другом месте это временное нарушение единства Логоса с Отцом характеризует, как умаление Логоса в божественной славе. Христос, по Иларию, пред страданиями молил Отца о прославлении Его славою, какую Он имел до сложения мира, ибо «единство Его славы с Отцом исчезло (excesserat), в силу Его послушания по домостроительству: т. е. (Логос молил), чтобы Он через прославление опять был в той природе (rursus esset in ea natura), с которою Он был соединен по тайне божественного рождения, – дабы Он был прославлен у самого Отца, – дабы было у Него то, что Он имел прежде, и чтобы восприятие рабского образа не отчуждало от Него природы образа Божия (formae Dei naturam)».¹⁶⁹⁵ Эту же мысль Иларий выражает, когда изъясняет слова псалмопевца: всё ложе мое обратися в болезнь мою (Пс.40:4) в том смысле, что Сын Божий, приняв образ раба, «отступил от ложа Своего вечного блаженства».¹⁶⁹⁶ В смысле этого временного умаления божественной славы Логоса Иларий обычно объясняет и те библейские (мессианские) места, где говорится о томлении праведников на земле, и их стремлении к небесному отечеству. Так, слова пророка: кто даст мне криле яко голубике и т. д., в приложении ко Христу, означают, что Он «стремится возвратиться в Свою духовную природу».¹⁶⁹⁷ Отсюда Иларий различает три момента в

—131—

жизни Логоса: во-первых, Его существование у Отца до воплощения, или Его бытие только в божественном образе, – в полном равенстве с Отцом; во-вторых, существование Логоса в уничиженном виде или в богочеловеческом образе, и в-третьих, наконец, возвращение Логоса опять в первоначальное единство Своего образа и в прежнее равенство с Богом Отцом.¹⁶⁹⁸ Выражая эту мысль о своеобразном отпадении Логоса от полноты Своего божественного бытия, Иларий рассматривает это состояние Логоса, как некоторого рода модификацию самой Его субстанции.¹⁶⁹⁹

Суждения патрологов о смысле этих видимо противоречивых или, по крайней мере, спутанных утверждений Илария – различны почти до противоположности. По Томазиусу, истощание Логоса Иларий полагает в том, что Сын Божий в силу свободного акта самоотречения так глубоко скрыл в Себе бесконечную полноту Своей силы и славы, что явился в образе раба, – в том, что Логос сам определил Себя к состоянию, сообразному законам конечного человеческого бытия.¹⁷⁰⁰ В этом добровольном подчинении Логоса законам низшей природы представляется пример исключения из общих законов эволюции (profectus) низших форм жизни в высшие.¹⁷⁰¹ Кенотические тенденции Илария подчеркиваются также и Дорнером. Дорнер различает в понятии Илария об истощании Ло-

—132—

госа два момента: во-первых, самоограничение божественной природы Сына при воплощении, и во-вторых, восприятие человеческой природы Логосом в Свою ипостась. Смысл первого момента, по Иларию, Дорнер определяет в том, что Логос на время вочеловечения отрекается от Своего божественного образа, и принимает образ человеческий, так что хотя Божество остается господствующей силой во Христе, однако на первый план (Vordergrund) для непосредственного наблюдения все-таки выступает Его человеческая природа.¹⁷⁰² Что касается второго момента в уничижении Логоса, то Дорнер усматривает в учении Илария о нём целостную философски-продуманную теорию о постепенном закономерном возвышении Логоса-богочеловека из «несоответствия Своей идее» в состояние её полного осуществления. В основе этой теории у Илария, по взгляду Дорнера, лежит строгое понятие об единстве богочеловеческой личности Христа. «Иларий, как Аполлинарий, мыслит единство божеской и человеческой сторон во Христе столь внутренним; что, по нему, должно говорить: totus hominis filius totus est Dei Filius, и наоборот, т. e. эта личность (Христос) есть всецело (ganz) человек, или совершенный человек, к полноте (Vollendung) которого относится также и то, что он – Бог. И обратно: эта личность есть всецело Бог, т. е. также человеческая природа Его не есть только владение или жилище Логоса, но момент самого Божества, без какового момента сам Логос не был бы мыслим исчерпывающим образом».¹⁷⁰³ Исходя

—133—

из такого взгляда на истощание Логоса у Илария, как на своего рода слияние Божественной природы с человеческой. Дорнер утверждает, что Иларий никоим образом не хочет мыслить идею богочеловечества реализованной сразу адекватным образом, но – в продолжительном процессе: и эта черта простирается не только на человеческую, но и на божественную сторону Логоса, которая подверглась истощанию и таким образом вступила в неравенство с самою собой, – чтобы возвратиться в это равенство уже в единстве с человеческой природой… Всё в каждом моменте жизни Спасителя – обще для всей Его личности, лишь для каждой её стороны различным образом. Всё лицо Богочеловека в земном уничижении представляется в несоответствии с самим собою. Non conveniebat utriusque formae concursus (9, 14). Отсюда понятно, почему момент возвращения Логоса в божественную славу, – момент полной реализации идеи богочеловечества, у Илария представляется как третье рождение Логоса.¹⁷⁰⁴

Противоположный взгляд на учение Илария об истощании Логоса высказывает Виртмюллер.¹⁷⁰⁵

По его мнению, взгляд Томазиуса на истощание образа Божия, как самоограничение божественной природы Логоса, противоречит учению Илария о полном проявлении во Христе всех свойств божественной природы.¹⁷⁰⁶ По взгляду Виртмюллера «истощание Логоса, поскольку оно предполагается, как причина принятия Логосом зрака раба, по Иларию, заключается в довременном свободном изволении Сына Божия принять formam servi in habitu servi, – каковое изволение и было осуществлено в вочеловечении Логоса и Его жизни до воскресения».¹⁷⁰⁷ Будучи реализовано в вопло-

—134—

щении, уничижение Господа тем не менее нисколько не простиралось на Его божественную природу, которая «ничего не потеряла в Своей бесконечной силе от того, что была носима слабою человеческой природой или имела жилище в человеческой плоти».¹⁷⁰⁸

Отсюда, «временная новизна» в состоянии Логоса хотя означает новое состояние всей личности Христа, но лишь в том смысле, что божественное Лицо вследствие Своей связи с человеческой природой, сделалось новым, не теряя через это Своего равенства с Логосом. Поэтому взгляд Томазиуса и Дорнера на жизнь воплотившегося Логоса, ставшего будто бы «неравным» Себе, как на процесс возвращения Его самого в прежнюю славу, не имеет прочных оснований в сочинениях Илария. Цитованные Дорнером места, свидетельствующие будто бы об «аполлинарианском» слиянии у Илария божеского и человеческого моментов во Христе, по Виртмюллеру, выражают лишь ту общую у православных богословов никейской эпохи мысль, что ипостась во Христе – одна, несмотря на двойственность Его естеств, – а прославление Христа, о котором часто говорит Иларий, относится исключительно к человеческой стороне Его лица.¹⁷⁰⁹

Сопоставляя отмеченные два направления в понимании взглядов Илария на истощание Логоса, мы находим, что и в том и другом заключается своя доля односторонности. Эта односторонность у Виртмюллера состоит в том, что данное им определение истощания Логоса, «как причины» Его воплощения, лишь в смысле этического акта Логоса, – Его соизволения явиться на земле, – не только нигде прямо не выражено у Илария, но дисгармонирует и с общим смыслом терминов: evacuatio, exinanitio, которые и по буквальному словопроизводству и по действительному своему значению у Илария, характеризуют реальные или, т. с., онтологические, а не этические отношения сущностей. В пользу этого своеобразного реально-онтологического смысла evacuationis formae Dei, как «причины», или, точнее, предварительного условия (prius’а) боговоплощения, говорит

—135—

уже непосредственный характер цитованных нами изречений Илария по данному вопросу.¹⁷¹⁰

Если отмеченная односторонность Виртмюллера, – обуславливающаяся, кажется, недостаточным вниманием его к терминологической стороне сочинений Илария, и в частности к различным оттенкам термина: forma у Илария, – отличается более формальным, чем реальным характером, лишь не вполне справедливо упрощает экзегетическую проблему о точном смысле взглядов Илария на evacuatio formae Dei, но не искажает по существу действительного значения христологических воззрений Илария, то нельзя этого сказать относительно комментариев Томазиуса и Дорнера, которые слишком утрируют кенотические идеи Илария, и дают им неправильное освещение.¹⁷¹¹

Соглашаясь с Дорнером, что учение Илария об истощание Логоса представляет собою целостное раскрытие мысли о своеобразном отпадении Логоса от Своего изначального образа бытия, – о вступлении Его в известное «несоответствие Своей идее», мы однако не можем признать, что Иларий мыслил это истощание Логоса настолько существенным, что термин Илария: «образ» Божий, из которого (образа) уничижил Себя Логос, нужно понимать в смысле коррелята самой сущности Логоса, – в смысле «полной, отпечатленной в облике реальности или личности». Правда, взгляд Дорнера, по-видимому, имеет несомненные основания в терминологии самого Илария, который прямо заявляет, что «быть в образе Божием не иное что значит, как пребывать в природе божества».¹⁷¹² Но относительно этого терминологического основания воззрений Дорнера нужно за-

—136—

метить, что терминология Илария, при всей наглядности его онтологических понятий, страдает, как мы уже имели случай говорить в другом месте, почти сплошной двусмысленностью.¹⁷¹³ Несомненно, что термин forma у Илария нередко употребляется в смысле коррелята самой природы (сущности) вещи (ипостаси), но в других местах Иларий строго различает понятия: forma и natura, как не вполне покрывающие одно другое. Комментируя, напр., слова апостола о Христе, как «образе Бога невидимого» (Кол.1:15, и дал.), Иларий разъясняет, что Христос, по контексту апостольской речи, «есть образ не формы только, а самой природы» Божества, доказательством которой является творческая сила этого Образа Божия, выразившаяся в творении ангельского мира, о чём апостол говорит непосредственно в своей дальнейшей речи. Таким образом, понятие forma здесь у Илария прямо противополагается понятию natura (субстанция). Из дальнейших слов Илария видно, что под термином forma он в данном случае разумеет просто качественность (ποιότητες) вещи, саму по себе, – и в частности – свойство невидимости, бестелесности: «поскольку Сын есть Образ невидимого Бога, Он является таковым не (только) по свойству невидимости, но в Нём в виду силы Его природы (обнаружившейся в творении ангелов), должно признавать (и самую) сущность Божества».¹⁷¹⁴ При-

—137—

меняя это значение термина forma у Илария (в смысле одного из предикатов Логоса, относящихся к божественной природе, но не исчерпывающих самой её сущности) к его учению о домостроительном истощании Логоса из образа Божия, мы можем частнее определить, что под термином: forma Dei Иларий в своей христологии разумеет то свойство Логоса, по которому Он, как Бог, обладает соответствующим Его духовной природе обликом, сиянием славы, из какового облика Логос, дабы ипостасно соединиться с человеческой природой, должен был реально уничижить Себя, – в известном смысле отречься от него, скрыть лучи Своей божественной природы в дебелой человеческой плоти.¹⁷¹⁵ Это реальное «изменение облика (demutatio habitus)» Логоса, как первый момент Его истощания, или prius Его воплощения и есть то умаление славы, о восполнении которого Христос молил Отца, стремясь «возвратиться в Свою духовную природу», – и то нарушение «единства с образом Божиим», которое чувствовал Логос на земле, несмотря на Свое не прекращающееся участие в субстанциальном единстве с Отцом.¹⁷¹⁶

Будучи реальным, это истощание Логоса из Своего славного облика не было, однако, изменением самой Его сущности, поскольку это истощание было, по взгляду Илария, лишь своеобразным внутренним сжатием божественной

—138—

славы Логоса, сокрытием её в человеческой плоти (cfr. intra se latens; se ipsum intra se vacuefaciens), так что в сущности т. с. implicite этот славный облик был присущ Логосу и в вочеловечении, – и самый акт истощания славы Логоса, рассматриваемый с точки зрения стоической онтологии (каковой онтологии держится и сам Иларий), относится к категории т. н. σχίσεις, т. е. таким модификациям (relationes) вещи, которые нисколько не нарушает внутреннего её строя (status) или самой её природы.¹⁷¹⁷ В полном соответствии с изложенным сейчас понятием о смысле истощания Логоса из образа Божия стоит и замечание Илария, что прославление человеческой природы Логоса было в известном смысле возвращением Его самого в равенство с Самим Собой: раз восприятие Логосом человеческой природы необходимо произошло при известном отречении Его от Своего славного облика, то и наоборот, прославление человеческой плоти Христа, когда она ассимилировалась с божеством, естественно является своего рода третьим «рождением» Логоса.¹⁷¹⁸

Не соглашаясь с Дорнером относительно термина: forma в христологии Илария, мы не можем признать правильным и взгляд Дорнера на характер соединения во Христе божеской и человеческой сущностей. Несомненно, что Иларий в своих сочинениях нередко и с нарочитой силой подчеркивал понятие об единстве богочеловеческой личности Спасителя, поскольку установить это понятие было необходимо для православного богослова в полемике с арианами, которые, передергивая церковное учение о двух естествах во Христе, утверждали, будто Никейские богословы учат о «двух Сынах», т. е. о двух раздельных личностях – Боге и человеке, – лишь как бы механически объединенных в едином их носителе – Христе. Но можно ли утверждать, что для достижения этой полемиче-

—139—

ской задачи Иларий следовал по пути Аполлинария, т. е. настолько сливал божескую и человеческую природы во Христе, что божество Логоса являлось лишь простым моментом в структуре самой человеческой личности Христа, и что, поэтому, истощивши себя до столь тесного соединения с человеческой природой, оно, по учению Илария, подчинило себя и закономерному возрастанию в строгом соответствии с развитием последней, пока Логос не достиг Своего «третьего рождения», войдя в Свою изначальную славу уже с человеческой природой? Мы отвечаем на поставленный вопрос отрицательно. Против этой кенотической концепции Дорнера и Томазиуса говорит уже тот, отмеченный у Виртмюллера, факт, что Иларий всюду заботливо оговаривается, что Логос и в состоянии истощания пользовался всей полнотой Своей божественной силы, не будучи, следовательно, стесняем законами лишь постепенного развития воспринятой Им ограниченной человеческой природы. Еще большим возражением против отмеченной теории Томазиуса и Дорнера является тот, также отмеченный у Виртмюллера, факт, что сам Иларий воспринятие Логосом человеческой природы выразительно называет лишь «внешним приражением» к природе Логоса, а не «внутренней Его собственностью», видимо подчеркивая этим замечанием, что это восприятие не наложило на самого Логоса никаких уз, в виде определенных законов прогрессивного развития.¹⁷¹⁹ Но наиболее убедительное доказательство несостоятельности воззрений Дорнера и Томазиуса, по нашему мнению, представляет характеристика у Илария собственно человеческой природы Христа в её отношении к божественной стороне Спасителя. Эта характеристика, как мы увидим ниже, дает ясные указания, что «западный Афанасий» не только был чужд мысли об истощании Логоса в смысле подчинения Его собственной природы закономерному развитию, в связи с преуспеянием Его человечества, – но наоборот, божественную природу Логоса

—140—

мыслил настолько целостным и самодовлеющим моментом в личности Спасителя, что в характеристике жизненного взаимоотношения между божеской и человеческой природами во Христе, отдавал ему почти исключительное значение, рассматривая (в духе Иринея) человеческую природу Логоса, лишь как пассивный сам по себе орган или орудие для домостроительных целей. Как христолог, Иларий, поэтому, не только не является каким-либо оригинальным мыслителем-новатором, предтечей позднейшего протестантского кенотического богословия, – но даже – слишком консервативным богословом, стоящим на почве еще до-оригеновской богословской традиции, – чуждым идеи о закономерном (религиозном) развитии даже собственно человеческой природы Христа, – той идеи, которая, с легкой руки Оригена, была глубоко усвоена восточными богословами, и в частности с успехом была выдвинута в полемике с арианами Афанасием Александрийским.¹⁷²⁰

Рассматриваемое в историко-догматической перспективе, учение Илария об истощании Логоса, как именно Логоса, вообще представляет собою не что иное, как лишь более подробное раскрытие понятий (и в частности понятия о безусловной неизменяемости Логоса по существу), которые implicite были высказаны уже в раннейшей церковной литературе, – у Иринея, Тертуллиана, Новациана, и в особенности у Оригена. В характеризуемом пункте христология Илария в особенности напоминает именно учение Оригена, что Логос, хотя и «вселился в малейшую форму человеческого тела», однако не заключился в него всецело, не утратил Своего вездесущия, – хотя своим воплощением и «уничижил Себя в Своем равенстве Отцу», соделавшись «отпечатленным образом сущности Его, дабы мы имели возможность видеть славу чудного света, присущую величию божества», – однако, «как единородный Сын Божий, во всех отношениях пребыл несокрушим и неизменен».¹⁷²¹

—141—

Обращаясь к характеристике учения Илария о человеческой природе Христа, мы должны отметить два его пункта, подвергавшиеся критическому обсуждению в патристической литературе: 1) вопрос о происхождении Христа от Девы Марии и 2) вопрос о характере психофизических переживаний человеческой природы Спасителя.

Что Христос был истинным, совершенным человеком, состоящим из души и тела, – этот догматический тезис в век Илария в западном богословии был настолько определенно раскрыт, что для западного христолога 4-го века почти не представлялось возможности уклониться в этом пункте от общецерковной ортодоксии. И в сочинениях Илария мы, действительно, находим многочисленные и разнообразные выражения этой истины, обосновываемой у Илария определенными указаниями на рождение Спасителя от Девы Марии, которая послужила этому акту всем, что свойственно её полу.¹⁷²² Но тем более странными отсюда представляются высказываемые иногда Иларием суждения, что «не Мария дала начало (originem) телу» Христа,¹⁷²³ – что сам Логос – «начало Своей плоти», которая, посему, есть «небесная», «собственная» плоть Его. «Сам

—142—

Господь, – пишет Иларий, – открывая таинство Своего рождения, сказал: Аз есмь хлеб животный, иже сшедый с небесе; аще кто снесть от хлеба сего, жив будет во веки (Ин.6:51), называя Себя хлебом, ибо Он сам – начало Своего тела. Но дабы не подумали, что сила и природа (самого) Логоса обратилась в плоть, Он опять сказал, что хлебом является Его плоть, – дабы из наименования Его хлебом, сшедшим с небес, знали, что плоть Его произошла не от человеческого зачатия, поскольку плоть Его – плоть небесная. И подлинно, назвав Себя хлебом, Он исповедал именно восприятие Своего тела через Логоса».¹⁷²⁴ Еще решительнее звучат отзывы Илария о происхождении души Христа. «Как через Себя самого (per se) Логос воспринял Себе тело, так из Себя самого (ex se) воспринял Себе душу… Ибо если Дева зачала плоть не иначе, как от Бога, то тем более необходимо, чтобы душа (Его) тела имела начало не отынуду, как от Бога».¹⁷²⁵

Представленные замечания Илария еще Эразма Роттердамского, а впоследствии Баура наводили на мысль, что Логос, по Иларию, «и душу и тело сотворил из Себя самого», а не из субстанции св. Девы, так что последняя является материю Господа лишь по функциям рождения и питания во утробе совне воспринятого человеческого семени, имевшего своим источником сущность или творческую силу самого Логоса.¹⁷²⁶

Чтобы правильно понять смысл приведенных замечаний Илария, необходимо принять во внимание общий характер его антропологических воззрений, имеющих корни еще в иринеевской традиции. Уже Ириней, характеризуя происхождение человека, с полной определенностью указывает на непосредственность божественного участия в этом акте. Отмечая, что тело человека «взято Богом от земли»,¹⁷²⁷ Ириней в особенности подчеркивает, что душа человека

—143—

есть «дуновение» (afflatus, πνοή) самого Бога, и потому по природе – бессмертна.¹⁷²⁸ И эту непосредственность участия Божия в создании человека Ириней распространяет на всех вообще людей, выступая, видимо, сторонником т. н. креационистической теории происхождения людей и по душе и по телу.¹⁷²⁹ Отсюда, хотя Ириней определенно не высказывает мысли о происхождении души и тела Христа творческою силою самого Логоса, но эта мысль является естественным выводом из отмеченных сейчас его общих антропологических взглядов, тем более, что Ириней заботливо старается установить возможно полный параллелизм между ветхим Адамом и родоначальником нового человечества – Христом (т. н. рекапитулятивная теория), как вообще в их жизнедеятельности, так и в частности, в условиях самого их происхождения. «Как мы состоим из тела, взятого из земли, и из души, получающей дух от Бога, – сим и сделалось Слово Божие, восстановляя в Себе самом создание Свое».¹⁷³⁰ Как Адам создан «из земли невозделанной и еще девственной», так и Христос происходит от Марии, «которая была еще девою».¹⁷³¹

Иларий, который, как мы увидим еще ниже, вообще унаследовал христологические понятия Иринея, не отступил от великого галльского богослова и в данном пункте, лишь развивши определеннее его креационистические воззрения и с особенной решительностью применив

—144—

их к вопросу о воплощении Логоса. Отмечая особенное преимущество человека пред всеми тварями в том, что он создан «руками Божиими»,¹⁷³² – высказывая мимоходом мысль, что и наши не только души, но и тела, творятся Логосом,¹⁷³³ Иларий о рождении самого Христа, в виду его особенной исключительности, имел полное право сказать, что Логос per se создал Свое тело, – что рождение Христа было более «творение», чем «рождение».¹⁷³⁴ Равным образом, Иларий не высказывал ничего, резко расходящегося со своими общими антропологическими взглядами и тогда, когда утверждал, что душа Христа сотворена Логосом не просто per se, а ex se,¹⁷³⁵ – поскольку, по взгляду Илария, душа есть по преимуществу (всецело – omnis) произведение Божие.¹⁷³⁶ Решительность тона, с каким Иларий

—145—

подчеркивает участие самого Логоса в происхождении человеческой природы Христа, наконец, отчасти обусловливается и специальным полемическим интересом, поскольку ариане из православного учения о полном вочеловечении Слова (не только с плотью, но и с человеческою душою), делали вывод о происхождении Христа из греховной природы Адама, и о полном отсутствии в этом акте божественного элемента.¹⁷³⁷

А. Орлов

(Окончание следует).

—146—

I

Весь современный спор веры с неверием, религии с её отрицанием, поскольку он ведется на почве данных Библии, может быть, в конце концов, сведен к двум главным пунктам – к вопросу о взаимоотношении Библии и ориентологии, и к вопросу о происхождении древнееврейского профетизма. Под первым из этих вопросов мы разумеем, главным образом, пресловутый спор о Bibel und Babel, несколько лет тому назад поднятый в Германии Деличем и поделивший всех ученых ориентологов и библеистов на два враждующих лагеря. А под вторым из них имеем в виду господствующее в современной библейско-критической школе эволюционное объяснение происхождения возвышенной монотеистической религии евреев и всей, вообще, ветхозаветной библейской истории.

Оба только что указанных взгляда довольно популярны в современной западной литературе и считаются там чуть ли не последним словом библейско-исторической науки. И однако, при всем радикализме этих взглядов, на западе они не представляют из себя особенной опасности для ортодоксальной точки зрения на Библию, так как они встречают там себе самый серьезный отпор в солидных работах ученых другого направления, которые, напр. данными ориентологии пользуются совершенно иначе – не для ниспровержения авторитета Библии, а для большего его утверждения.

К сожалению, далеко нельзя сказать того-же самого про нашу библейско-историческую литературу. В неё за послед-

—147—

ние годы немало проникло различных переводных сочинений, почти исключительно резко-отрицательного направления, изданных хотя в плохих, но за то и в дешевых переводах, нередко с довольно кричащими, рекламными заголовками. Книгоиздательство «Мысль», «Логос», фирма Н. Глаголева и др. выпустили целую массу подобных переводов: они дали и полное собрание сочинений Ренана и Штрауса, и наиболее отрицательные труды Сендерленда, Гарнака, Фейербаха, Геккеля и многих других авторов, прямо или косвенно ниспровергающих нашу старую библейскую веру и её вековые устои. С начала прошедшего 1908 г. возникло даже особое специальное книгоиздательство, характер и задачи которого вполне ясно определяются самым его именем: «Религия и церковь в свете научной мысли и свободной критики». Оно успело сделать уже около десятка выпусков различных переводных сочинений и своеобразных компиляций, среди которых попадаются и такие, которые имеют прямое и ближайшее отношение к библейской истории, как напр. вып. II. «Из истории раннего христианства», сборник статей Гарнака, Ю. Велльгаузена, А. Юлихера, или вып. IV. Р. Кнопф «Происхождение и развитие христианских верований в загробную жизнь»; или вып. VI Гольман «Религия Иудеев в эпоху Иисуса», вып. VII Н. Никольский «Царь Давид и Псалмы».

Наконец и пресловутый спор о Bibel und Babel, так сильно взволновавший ученые круги Запада, в нашей светски образованной публике известен в одностороннем освещении, именно, почти исключительно по переводам статей и трудов ученых отрицательного исправления, тогда как огромная апологетическая литература, базирующаяся на почве данных той-же ориентологии, до сих пор остается в тени и известна только сравнительно небольшому и замкнутому кругу академических богословов.^{1738 1}) Из всего

—148—

сказанного мы в праве сделать тот вывод, что, во-первых, и в нашем светски образованном обществе пробудился довольно живой и широкий интерес к религиозным вопросам и в частности, к библейско-историческим, и во-вторых, что этот интерес удовлетворяется слишком односторонним и не всегда доброкачественным продуктом.

Такое положение дела предъявляет совершенно новые задачи и академической постановке науке библейской истории. Если до сих пор специальным задачам высшего богословского образования удовлетворяла простая положительная постановка этого курса, состоявшая почти исключительно во внешней передаче фактов библейской истории, соединенной с большой или меньшой степенью их внутреннего анализа и систематизации заключающегося в них религиозно-морального учения, то теперь, в виду новых запросов времени, такая постановка дела оказывается далеко не достигающей своей цели. Пожалуй, впрочем, её можно признать достаточной и теперь, но с большим ограничением, именно, достаточной для людей глубоко верующих и преклоняющихся перед священным авторитетом самого текста Библии, для которых каждое написанное в ней слово свято само по себе и не допускает никаких сомнений, а тем более, возражений. Но для таких глубоко и сильно верующих людей, быть может, и вовсе не нужно никакой библейской истории, равно как никакого ни апологетического, ни догматического, ни нравственного богословия; для них совершенно достаточно простого изъяснительного чтения самой Библии, с соответствующими историческими справками и моральными назиданиями.

Но таких наивно-простодушных простецов по вере становится все меньше и меньше. Огромные-же массы людей, не только из числа тех, которые затронуты ядом неверия и скептицизма, но даже и те, кто желал-бы сохранить веру, уже неудовлетворяются простой наивной верой,

—149—

но хотят прояснить и углубить её светом разумного сознания. Вот для всех этих-то людей и нужна теперь новая, совершенно иная постановка библейской истории, которая на первый план выдвигала-бы широко и правильно понятый полемико-апологетический интерес, т. е. мужественно шла бы навстречу всем современным возражениям и нападкам на старые библейские позиции.

К сожалению, наше академическое богословие, частью, быть может, и по собственной вине, а еще больше по причинам от него независящим, довольно глухо к нуждам и запросам времени и слабо отзывается на них. Упрек нашему богословию в отсталости, безжизненности, схоластичности и отвлеченной сухости стал каким-то общим местом в устах светских людей. Да его не редкость слышать или читать и у наших наиболее образованных и чутких духовных писателей. Сильную и небезосновательную жалобу на всё это недавно мы читали даже в специальной статье одного из академических ревизоров, где вместе с указанием на вышеуказанное типические недостатки академического богословия, делается энергичный призыв к его обновлению и освежению, в духе нужд и запросов времени.¹⁷³⁹

В частности, по кафедре библейской истории такое освежение всей постановки курса должно выразиться, по нашему искреннему и глубокому убеждению, в том, чтобы выдвинуть на первый план и сосредоточить преимущественное внимание, именно, на тех вопросах, которые являются наиболее пререкаемыми в нашей науке и служат в настоящее время главным предметом научных дебатов за и против библейского авторитета. А такими вопросами, как мы старались показать это выше, и являются вопросы ориентологии, с одной стороны, и возражения библейско-отрицательной критики, с другой. Вот почему и все лучшие труды западной библейско-исторической литературы, не говоря уже о протестантских, но даже и католические, обычно имеют теперь такую окраску, на фоне которой та или иная постановка ориентологической проблемы и вопросов библей-

—150—

ской критики стоят в центре всего и кладут соответствующий отпечаток на весь курс. И это, повторяем, следует сказать не только про труды протестантского богословия, с его рационалистическими тенденциями, но и про труды католических ученых, которых мы не имеем права упрекнуть в недостатке апологетического усердия. Но во имя этой-то апологии дорогих твердынь положительного богословия все современные западные защитники библейского авторитета считают безусловно необходимым для себя как полемику с выводами библейской критики, так и твердую опору в данных ориентологии. Достаточно в этом отношении указать хотя бы на многочисленные и солидные работы почтенного французского аббата Vigouroux, который выпустил даже две особых серии трудов по этим назревшим вопросам времени: один четырехтомный труд посвящен специальной полемике с библейским рационализмом – «Les livres saints et la critique rationaliste» I–IV; нам известен он уже в 3-ем издании 1890–2 г. Другой, не менее обширный труд того-же автора посвящен специальному обзору и апологетической обработке данных ориентологии, это – ценное его сочинение «La Bible et les découvertes modernes en Palestine, en Égypte et en Assyrie» I–IV, известно нам уже в шестом издании 1895–96. В тесной связи с ними по общему характеру и духу стоит и другой монументальный труд, начатый под главной редакцией Vigouroux и теперь продолжаемый в том же направлении его ближайшими сотрудниками – это многотомный «Dictionnaire de la Bible» – лучший из современных библейских словарей, по полноте собранного материала и научной широте его освещения, при полной верности основным началам ортодоксии. Приблизительно в том же направлении написаны и новейшие библейские труды английских и американских богословов, как, напр., шеститомный труд Geikie «Hours withs the Bible» I–IV и целая серия библейско-апологетических работ, объединенная под общим заголовком «Men of the Bible» I–IV в. У нас в России наиболее полным и типичным выражением этого нового библейско-ориенталистического направления является капитальный труд покойного профессора А. П. Лопухина «Библейская история при свете новейших исследований и от-

—151—

крытий» в двух больших томах, по тысячу страниц в каждом, со множеством карт, политипажей и различных снимков. При всей компилятивности этого труда и его непосредственной зависимости, как от только что названных работ, так и от нескольких других аналогичных с ними (Lenormant, Stanley, Ederscheim etc.), труд проф. Лопухина довольно правильно отображает господствующее течение новейшей библейско-исторической науки и является пока лучшим по полноте и свежести материала из всех русских трудов в области этой специальности. Так что мы с полным убеждением и правом можем еще раз заявить, что всё новое, наиболее свежее и живое в библейской литературе, что идет навстречу запросам времени и пытается их удовлетворить – всё это стоит, главным образом, под знаменем ориентологии и на её почве ведет упорную борьбу с предвзятыми, эволюционными гипотезами библейско-критической школы. Особенно посчастливилось за последнюю четверть века работам чистого ориенталистического типа, в которых, благодаря новизне и документальности материала, дано так много благодарной пищи для библейско-апологетических построений.

Далеко нельзя сказать того-же самого про работы смешанного, ориенталистическо-полемического типа, в особенности, с преобладающим критическим характером. Их гораздо меньше, так как они гораздо сложнее и труднее, требуют лучшей филологической и экзегетической подготовки, и в то же время не могут дать столь бесспорных, столь осязательных результатов, как чисто ориенталистические работы. И однако работы подобного типа крайне важны и необходимы, потому что тот враг, с которым они имеют дело, является особенно опасным, так как он нередко прекрасно вооружен знанием семитической филологии и библейского текста. Удары библейской отрицательной критики направлены в самый центр библейско-ортодоксального мировоззрения и мы не в праве их замалчивать и обходить; наоборот, мы должны вступать с ними в энергичную борьбу и по возможности бить своих противников их-же собственным оружием, т. е. более широким и правильным освещением библейского текста, ведущимся на почве сравнительного изучения истории, религии и языка

—152—

древнего семитического Востока, подкрепляемого соответствующими справками из области новейшей ориентологии.

На одном из таких, жестоко пререкаемых в современной библейско-критической школе вопросов, мы и думаем остановиться в настоящей своей статье, именно, на вопросе о библейском профетизме. Последний, по взгляду представителей этой школы, вышел будто бы из языческой мантики и прошел обычный, чисто естественный путь эволюционного развития, исключающий всякий сверхъестественный, супранатуральный элемент. Это, разумеется, в корне ниспровергает ортодоксальное понимание библейского пророчества, согласно которому библейский профетизм это – самый дорогой и заветный пункт всей истории и религии Израиля, их сущность и душа, что мы раньше и раскрыли подробно в особой специальной статье.¹⁷⁴⁰

Правда, и по взгляду отрицательной критики библейский профетизм это – кульминационный пункт развития еврейской истории, это – высшая ступень эволюционного прогресса, до которой дошло развитие религии Израиля. Даже больше того. Пророчество, по мнению адептов этой школы, не только вершина развития, но вместе и её фундамент: служение пророков и есть, именно, та творческая сила, которая очистила и просветила, как-бы создала возвышенную моральную религию Израиля, обработав её, путем довольно длинного и сложного процесса, из грубых форм древнейшего политеизма.

Кроме всего этого, еврейские пророки, по мнению библейско-критической школы, имеют для нас огромную важность еще и потому, что в сущности, именно они были главными, почти единственными творцами священной библейской литературы. Пророки написали почти все книги Ветхого Завета; следовательно, от них мы знаем и самую историю Еврейского народа, которая прошла через их руки и сквозь призму их субъективного мировоззрения. Отсюда, и по взгляду отрицательной критики, пророки – самые крупные, центральные фигуры во всей истории библейского Израиля, так что здесь почти нет никакой разницы между ортодоксальной и критической точкой зрения, а если какая и есть, то разве лишь в форме некоторого преуве-

—153—

личения роли библейского профетизма, замечаемого в критической школе.

Но сходясь в общей, заключительной оценке библейского профетизма, точнее, в определении того исключительно важного и ответственного служения, какое он нес в истории ветхозаветного Израиля, библейская ортодоксия и библейской рационализм резко расходятся в объяснении самого происхождения этого института. С точки зрения ортодоксального понимания, пророки это – особые, чрезвычайные органы божественной воли, это – Божии человеки, говорившие по внушению Св. Духа. По взгляду-же отрицательной критики, это – обыкновенные, смертные люди, лишь развившиеся, благодаря целому ряду естественных, исторических причин, до высших ступеней умственной и религиозно-моральной культуры. Частнее, библейский профетизм, по мнению ученых критической школы, это – ничто иное, как своеобразный, эволюционный продукт языческой мантики: оба они, т. е. как профетизм, так и мантика, одной природы, вышли из одного и того-же, чисто-языческого корня; но они имели различную историческую судьбу: первый, т. е. библейский профетизм, сначала едва заметно отколовшись от политеистического корня, с течением времени всё дальше и дальше уходил от него, пока, наконец, не превратился в диаметральную противоположность ему, т. е. не достиг высот, так называемого, «этического монотеизма». Второй же продукт политеистического натурализма, – языческая мантика совершила обратную эволюцию, т. е. она все больше и глубже погружалась в стихии языческого политеизма, развивая всё новые и новые формы мантического института. Таким образом, хотя различная историческая эволюция библейского профетизма и языческой мантики, и довела их до полной противоположности друг другу, но в первичных своих истоках они, как думает рационалистическая критика, вышли из одного общего русла, имеют одну и ту же, именно, чисто языческую природу.

Ясно, что при таком взгляде на дело, получается резкая разница и в оценке произведений библейского профетизма. Если всё это – лишь продукт естественной языческой эволюции, то как-бы мы на словах его высоко не ценили, на деле-же как сам профетизм, так и все произведе-

—154—

ния его творчества (библейская литература и вся ветхозаветная религия), теряют всякую цену: всё это будут лишь обычные человеческие измышления, имеющие условный и временный характер и ни для кого не обязательный, преходящий авторитет.

Совсем иное дело, если мы, согласно ортодоксальному воззрению, признаем за библейским профетизмом высшее, сверхъестественное происхождение. Тогда и все его произведения как исторического, так и религиозно-морального характера, приобретают также особенное значение и цену: это уже будут не простые слова обыкновенных, хотя-бы даже и гениальных людей, но откровение Самого Бога, глаголы вечной жизни, возвещенные человечеству чрез посредство особых полномочных органов Божественной воли, воздвигаемых Богом в лице пророков. Следовательно, вопрос о происхождении библейского профетизма, его характере и природе, является, в конце концов, важнейшим, решающим вопросом всей библейской истории. Неудивительно, что он послужил главным средоточием ударов библейской рационалистической критики. Ясно, что и мы, в виду всего этого, должны сосредоточить на нём своё особое внимание, чтобы отстоять и сохранить этот главный оплот ортодоксального понимания ветхозаветной религии и всей библейской истории.

II

Все рационалистические попытки отожествить библейский профетизм с языческой мантикой могут быть разделены на две главных группы: одни пытаются провести параллель между языческими и еврейскими формами профетизма и таким путем всецело их отождествить. Другие, эту общность происхождения их обоих усматривают лишь в начальных стадиях развития библейского профетизма и охотно допускают её уменьшение, а затем и полное исчезновение, по мере постепенного очищения и просветления еврейского профетизма, под влиянием монотеистических тенденций.

Первая группа критических ударов, несмотря на её более решительный характер, в сущности почти совершенно безвредна, вследствие очевидной слабости её аргументации. В самом деле, если мы возьмем те формы и виды ветхозаветного профетизма, о которых нам говорит Биб-

—155—

лия, в современном её виде, и сравним их с формами древневавилонской магии или позднейшей греческой мантики, то мы найдем между ними гораздо больше отношения взаимной противоположности, чем сходства.

Библейский профетизм и языческая теургия и мантика противоположны, прежде всего, по их основаниям и целям. Так, пророчество всецело основывается на непосредственном откровении воли Божией особым, избранным Им людям: Божество, здесь не только источник откровения, но и его виновник или инициатор. В язычестве совершенно иначе: там инициатива откровения принадлежит человеку, который сам обращается к оракулу и вынуждает его на такой или иной ответ себе. Здесь, следовательно, не Бог выбирает себе достойного человека, как органа своей откровенной воли, а наоборот, человек выбирает себе тот или другой, наиболее благоприятствующий ему оракул.

Далее, в библейском профетизме мы находим ясную и определенную, по большей части, словесную форму откровения. В языческой же мантике почти всё дело основано или на темном предчувствии и двусмысленных фразах, или на субъективном и более или менее произвольном толковании различных натуралистических феноменов.

Библейские пророки, хотя и «чувствовали на себе руку Господню» в момент пророческого озарения, но никогда не теряли своей личности; их собственное сознание и воля не уничтожались и не подавлялись, а возводились лишь на высшую степень совершенства, получали особенную ясность и силу. Совершенно наоборот было в язычестве, где «вдохновение» прорицателя достигалось путем искусственных приемов и даже одурманивающих средств, так что оно переходило в явно-патологическое состояние.

Ветхозаветные пророки – лучшие люди нации, её самоотверженные герои и вожди: они бескорыстные служители народных интересов и бесстрашные борцы за общественное благо против деспотизма царей и эгоизма богачей. Полную противоположность им представляют языческие жрецы – они хитрые придворные интригане или низкие рабы и льстецы перед властью, и одновременно, жадные и корыстолюбивые эксплуататоры бедной и темной народной массы, которая имела несчастье слепо доверяться им.

—156—

В языческой мантике живая личность прорицателя почти не играет никакой роли и поэтому, обыкновенно, стоит совершенно в тени и остается никому неизвестной. В библейском-же профетизме – личность самого пророка – это всё: он живой центр пророчества, которое тогда только и получает свою силу, когда соединяется с именем авторитетного и популярного пророка.

Правда, несколько подобных имен сохранила нам и античная древность, которая с высоким уважением упоминает, напр. провидцев: Терсея, Калхаса, Полидама, Амфиароса, Геркулеса и приписывает им целый ряд чудесных действий. Но это далеко не то, что ветхо заветные пророки: все эти легендарные классические герои действуют совершенно самостоятельно и независимо от какой-либо высшей посторонней силы: они сами полубоги и творят всё собственной, удивительной силой. Библейские-же пророки ничего не говорят и не делают от себя, а всё совершают во имя Божие, от лица пославшего их Иеговы. И затем, все античные герои классические древности носят явно выраженный легендарно-мифологический характер; почему они и отодвигаются вглубь до исторических времен, вовсе исчезая с началом действительной истории. Библейские-же пророки выступают на сцену сравнительно поздно и являются определенными историческими персонажами. Они действуют, преимущественно, в период наивысшего расцвета политической жизни еврейского народа; до этого их деятельность едва заметна, а после этого – и вовсе прекращается.

Языческая мантика будучи приурочена, обыкновенно к определенному месту и сопровождаясь известными внешними действиями, имела даже скорее политическое, чем религиозное значение. Ветхозаветный же профетизм, как показывает вся библейская история, был безусловно чужд всех условий языческой дивинации: ни место, ни время, ни пол, никакие либо искусственные меры здесь роли не играли, – и самое пророчество здесь всегда преследовало какие-либо ясно выраженные, непременно религиозно-нравственные цели: очищение религии, исправление нравов, обличение различных злоупотреблений, предсказание грядущих

—157—

за них бедствий и картины будущей мессианской эпохи – вот основные пророческие темы.

Одним словом, какую-бы сторону библейского профетизма мы не взяли, она почти всегда является полной антитезой соответствующей стороны в языческой мантике. Так что говорить, после всего этого, об их аналогии и параллелизме, можно только по глубокому недоразумению.

В настоящее время этот грубый критический прием уже почти оставлен: он находит своих редких защитников только в среде тех рационалистов, которые совершенно незнакомы с Библией и судят об её содержании понаслышке, априорно, по схеме общих эволюционистических шаблонов.

Научная-же библейская критика, которой далеко нельзя отказать в серьезном знакомстве с Библией, стыдится уже прибегать к таким грубым полемическим приемам и даже сама утверждает, что типичные формы библейского профетизма резко отличаются от характеристичных черт языческой мантики и доходят, под конец, даже до полного контраста с ними.

Однако и новейшая отрицательная критика не совсем бросила это притупившееся оружие: она только отточила его, сделала более тонким и легким и потому гораздо более опасным. Существенная поправка, внесенная в этот критический аргумент представителями научного библейского богословия, состоит в том, что она момент аналогии и даже полна сходства профетизма с мантикой не распространяет на всю историю того и другого – в чём состояла главная ошибка прежних отрицателей, – а ограничивает его рамками одного начального, древнейшего периода библейской истории, уходящего своими корнями в глубину языческой, доисторической древности, когда специальная израильская история ничем особенным еще не выделялась будто бы из обще-семитической.

Они не витают, подобно старым рационалистам, в области одних сомнительных гипотез и общих эволюционистических схем, а стоят на твердой почве израильской истории и библейского текста, из филологического анализа которого они и извлекают большинство критических аргументов. В виду всего этого, данный взгляд

—158—

приобретает для нас особенную важность и заслуживает подробного историко-критического изложения и разбора.

Обстоятельнее и полнее всего этот взгляд развит Sigmund’ом Maybaum’ом в его серьезной и оригинальной монографии: «Die Entwickelung des israelitischen Prophetenthums», с аргументацией которой мы и познакомимся. Свою общую точку зрения на предмет Maybaum достаточно ясно раскрывает уже во введении к своей книге. «Важнейший и значительнейший институт израильской древности – говорит он – бесспорно профетизм, и хотя каждый народ древности имел своих пророков, однако можно сказать, что и по существу и по целям израильский профетизм скорей лежит некоторой разграничительной чертой между Израилем и язычеством». Впрочем, когда так сравнивают и говорят, то, обыкновенно, имеют в виду профетизм классического периода библейской истории, начиная с эпохи Амоса, когда он уже, действительно, не имел почти ничего общего с языческой мантикой. Но при этом упускают из виду раннейшие, начальные стадии библ. профетизма когда он отнюдь не стоял на столь высокой ступени развития, на какую он поднялся начиная с эпохи пр. Амоса и даже еще несколько раньше его.

«Многие думают, – продолжает Maybaum что и по началу или происхожденью своему, ветхозаветное пророчество представляет собой нечто исключительное и ни с чем несравнимое. Но это – глубокое заблуждение, коренящееся в том еще непрепобежденном предрассудке, что мы начальные моменты библейского профетизма всё еще склонны видеть в пятокнижии, забывая, или упуская из виду, что оно само есть продукт профетизма – именно его значительно позднейшей, уже очищенной формы. Не надо забывать – поучает нас Mab., что вся библейская литература (в том числе, разумеется, и пятокнижие и все книги исторические), есть произведение позднейших пророческих писателей, которым уже не было известно самое происхождение пророчества и его первоначальные судьбы, или, что менее вероятно, которые сознательно оборвали нить пророчества, именно, там, где она подходила к своему исходному пункту, т. е. языческим формам». На

—159—

самом же деле, по мнению ученого критика, израильский профетизм, хотя и имеет своеобразную историю развития, но он выходит из общих с язычеством начал. И чем глубже опускаемся мы на дно израильской истории, тем многочисленнее и яснее выступают перед нами родственные черты сходства древнейших форм библейского профетизма с различными видами языческой мантики.

Тот антагонизм, который мы встречаем чуть не на каждой странице Библии в отношении к разнообразным формам языческой мантики, решительно ни о чём особенном будто бы не говорит: он легко может быть объяснен как позднейшая искусственная интерполяция истории, отмечающая понятную психологическую реакцию в самом профетизме, для которого было неприятно уже одно упоминание о таком подозрительном родстве. Общеизвестна та истина, что самые злые и заклятые враги кого-бы и чего-бы то ни было, обыкновенно выходят из числа ренегатов. А библейский профетизм, по мнению Maybaum’а, и был именно, таким типичным ренегатством по отношению к языческой мантике.

Несмотря на все свои старания, он не мог однако изгладить всех следов древности и окончательно порвать связи с язычеством; поэтому даже и в позднейших формах библ. профетизма наблюдаются будто бы некоторые атавистические отголоски, от которых он не мог всецело освободиться. Что-же касается древнейшей истории пророчества, то там эти связующие нити становятся всё заметнее и яснее, по мере того, как мы мысленно будем проникать в глубь израильской истории. Задача историка библеиста и состоит, именно, в том, чтобы под позднейшей библейской профетической личиной вскрыть её первоначальную, древнейшую форму, и таким путем из различных частных, случайных и разбросанных указаний, составить, более или менее, целостное и определенное представление о тех архаических формах библейского профетизма, в которых выражалось его несомненное родство с языческим прорицанием.

Методологическим путем для достижения этой цели Mayb. избирает, с одной стороны, историко-филологический анализ различных библейских терминов, имею-

—160—

щих непосредственное отношение к тем или иным видам языческой мантики, а с другой – библ. характеристику так наз. «ложных пророков», в которых он видит представителей раннейшего, более чистого и подлинного типа древне-израильского профетизма.

По взгляду Mayb. и его школы, древне-израильский профетизм первоначально состоял в тавматургии и прорицании и всецело сливался с жречеством или священством. Каждый «жрец» – kohen – известной «высоты» – bahma соединял в своем лице достоинство жреца и прорицателя. Позднее, между жрецами одной и той же «высоты» произошло некоторое добровольное разделение труда: одни – преимущественно занялись жертвенным культом и относящимся к нему ритуалом, другие – всецело посвятили себя искусству предсказания и стали чрез то в положение учителей и увещателей народа, не разрывая, однако, своих связей и с жречеством.

В жрецах второго типа и намечался первый проблеск будущего самостоятельного профетизма. Но он долго не обособлялся от первого типа: это был такой-же обыкновенный жрец, но только специализировавшийся в области предсказаний. Maybaum находит следы этого типа и в Библии, в эпитете אִישׁ הָאֱלֹהִים который в кн. Судей (Суд.13:6, 8) и 1Цар.2:26 служит древнейшим обозначением пророка как «мужа Божия». В других местах Библии эпитет этот безразлично прилагается к левиту, жрецу и пророку, откуда будто бы следует, что пророчество сначала еще не индивидуализировалось и не обособлялось от священства.

Со стороны своей деятельности древнейший израильский жрец-прорицатель характеризуется общим термином קסם что значит буквально «разрешитель, разделитель». Он указывает, следовательно, на прорицателя, как на человека, который из двух возможностей выбирает какую-либо одну и тем самым уничтожает альтернативу, разрешает колебание.

Средством узнать в таких случаях волю Божью для жреца и вопрошателя, обыкновенно служили, какие-либо внешние знаки, по большей части вынутие «жребия». Характеристичное свидетельство этого рода дается в XIV гл.

—161—

I кн. Ц. – (1Цар.14:41–42), «и рече Саул, Господи Боже Израилев, что яко не отвещал еси рабу твоему днесь; или моя есть, или сына моего Ионафана неправда: Господи Боже наш, даждь знамение… и рече Саул верзите жребий на мя и на Ионафана сына моего: его же объявит Господь, смертью да умрет… и паде на Ионафана жребий».

Этот вид гадания по жребию – универсальный признак профетизма – по мнению Wellhausen’а нашел себе яркое воплощение в особом, довольно-загадочным институте древнего еврейства, известным под названием «урима и туммима». По объяснению Wellhausen’а – это ничто иное, как две части альтернативы, да и нет, тоже своеобразный древнейший оракул, посредством которого гадали древнееврейские жрецы.

Подобные виды гаданий и самый этот термин קסם в древнейших местах Библии безразлично прилагается, как к еврейским, так и к языческим формам прорицаний. Так, напр. в VI гл. I кн. Царств он служил обозначением филистимских «жрецов, волхвов и обаятелей», которых народ филистимский созвал для совета, как ему поступить, чтобы избавиться от бедствий, явившихся результатом пленения ковчега Божия.

Термине קסם служит по взгляду Mayb., общим и родовым обозначением древнееврейского пророка, волхва и прорицателя.

Но еврейская древность несомненно знала и более частные виды языческих волхований, как можем догадываться об этом мы, основываясь на других, более специальных терминах.

Так в Библии не раз встречается несколько загадочный термин – מְעוֹנֵן. Этимология его довольно темпа; LXX переводили его словами κληδονίζεσθαι, что значит «прорицать по шуму деревьев или шелесту листьев». Наш русский перевод соответствующее место из пр. Исаии, где употреблен этот термин, передает так: «ты оставил народ свой, дом Иакова, потому что они полны чародейства и гаданья по облакам, как Филистимляне» (Ис.2:6.). Самое же ясное указание на прорицание по шуму деревьев – наподобие Дидонского оракула, находим в истории Давида: «И вопроси Давида Господь… близ дубравы плача. И бу-

—162—

дет, аще услышиши глас шума от дубравы плача, тогда снидеши к ним, яко тогда изведет Господь пред тобою, сещи на брани иноплеменники» (2Цар.5:24).

Сам Maybaum – не без некоторой правда, натяжки пытается объяснить это слово, как дериватив от существительного עו֗נה указывающего на «конкубинат» (Исх.21:11) и тем самым хочет поставить его в связь с культом Астарты или священной проституции жен, который будто бы практиковался в древнем еврействе, как это видно из некоторых библейских намеков (4Цар.23:7 «и разруши храм Кадшимов дом блудилищный – идеже жены прядяху ризы кумиру» – Ос.4:14; Ез.16:16 и пр.).

Этот вид религиозного служения легко мог соединяться и с культом священных дубрав или деревьев, как это видно из слов пр. Осии: «на версех гор кадяху, и на холмех жряху под дубом и под елию и под древом, древом ветственным, яко добр кров, сего ради соблудят дщери ваши и невесты ваши возлюбодействуют» (Ос.4:13).

Следующий библ. термин, имеющий отношение к древнееврейскому профетизму – מְנַחשֵׁ, – думает наш автор, вместе с авторитетными гебраистами – Bochert и Wiener’ом – происходит от существительного נָחָשׁ, что значит «змея» и следовательно, указывает на волхвования через культ священных змей. Что такой культ, по примеру Египтян, широко практиковался в Палестине и Араме, об этом немало указаний в Библии (Исх.7:11; Быт.30:27; Чис.24:1). Но оттуда же оказывается, что он небезызвестен был и древнему еврейству. Так, знамения и чудеса со змеями фигурируют еще в истории исхода Евреев из Египта, причем активную роль играют здесь Моисей и Аарон, т. е. «вождь и первосвященник» Еврейского народа (Исх.4:4, 30; 7:9–14). В особенности-же соблазнительным является известный «медный змий», которого повесил Моисей в пустыне, в качестве чудесного, избавляющего от смерти средства (Чис.21); и только во дни царя Езекии был уничтожен культ этого змия, как заключал Mayb. из следующ. слов XVIII гл. IV кн. Ц: «той разгроми высокая и сокруши капище, и искорени ду-

—163—

бравы, и змию медяну, юже сотвори Моисей, яко и до дней тех сынови Израилевы бяху кадяще ей».

Существовали в древнем Еврействе, как думает наш автор, и более грубые формы гаданий, чрез посредство священных фетишей, т. н. «беломантия» и «рабдомантия», т. е. прорицание при помощи особых священных колонн или столбов и чудесных жезлов. В качестве библейских указаний на это, М. приводит те места текста, где говорится о священных камнях и столбах, о гаданиях посредством стрел и лука (4Цар.13:15–19), о прозябшем жезле Аарона и слова пр. Осии: «в знамениях вопрошаху и в жезлех своих поведаху» (Ос.4:12).

Особенно будто бы развиты были среди Евреев, как и среди всех, вообще, кочевых народов древнего Востока, гадания астрологического характера, по течению небесных светил, по движениям солнца, луны и облаков. Для этого вида мантики существовал даже и специальный термин חֹבֵר חָבֶר, указывающий на гадания сидерическо-астрономического происхождения. На широкую практику этого культа указывает уже одно значение луны и её фаз в цикле священных времен у Евреев, а также и прямые библейские свидетельства этого рода. Таково, напр. предостережение кн. Второзакония: «да не когда воззрев на небо, и видев солнце и луну и звезды и всю красоту небесную, прельстився поклонишися им» (Втор.4:19). Или еще обличение пороком царя Манассии, который «сотвори олтарь всей силе небесней на дву дворех дому Господня: и провождаше сыны своя чрез огнь и вражаше и волшвения творяше» (4Цар.21:6).¹⁷⁴¹

Наконец, древним евреям, по-видимому, известны были и различные виды некромантии, т. е. гадание по внутренностям жертвенных животных и вызывание духов умерших людей. Самым сильным и характерным свидетельством этого рода служит известный рассказ Библии о посещении Саулом Аэндорской волшебницы и об его беседе с духом умершего пр. Самуила (1Цар.28гл.). Гадания

—164—

этого типа обозначаются специальным библ. термином אוֹב или שׁאֵֹל אוֺב заключающим в себе, по объяснению Кнобеля, указание на действие враждебной силы злого духа. Причем почти всегда эти два термина соединяются с третьим יְדָע֔וּנִי означающим человека «мудрого», опытного волхва, изучившего это искусство во всех его тонкостях.

Таким образом, заключает Maybaum в среде народа Божия на первых порах его истории широко практиковались все известные виды языческой мантики. Как на типичный общий свод их, он смотрит на место из кн. Второзакония, в котором говорится: «да не обрящется в тебе очищаяй сына своего и дщерь свою огнем, волхвуя волхованием и чаруяй и птицеволшебствуяй. Чародей, обавая обаванием, утробоволхвуяй, и знаменосмотритель и вопрошаяй мертвых» (Втор.18:10–11).

Реформатором древне-израильского профетизма, разорвавшим его союз с языческой мантикой и направившим его по пути монотеистического ягвеизма, был пр. Самуил. Деятельность его самого, а также его великих преемников Илии, Елисея и пророков писателей, радикально переродили не только сам профетизм, но и всю религию Израиля, очистив её от политеизма и подняв на высоту этического монотеизма.

Однако такой религиозный подъем не был ни всеобщим, ни достаточно устойчивым. С эпохи разделения царств мы снова замечаем возврат к простым религиозны формам и реставрацию древнего монтеистического профетизма в самых разнообразных его видах. Правда и эта реставрация не была полной: пророки нового типа остались верны ягвеизму и беспощадно громили начавшийся возврат к «мерзостям язычества». Но они особенного успеха не имели и только всё более и более увеличивали угол расхождения между собою и остальным народом, во главе с его царями, священниками и т. н. «ложными пророками».

Что касается этих последних, т. е. так называемых, «ложных пророков», то точка зрения на них Maybaum’а особенно оригинальна и интересна. Он считает их не «ложными», а самыми истинными и самыми чистыми выразителями древнего пророческого типа. С этой точки зрения, он готов скорей признать ложными наших истинных

—165—

пророков, потому что именно, они, как реформаторы и пророки нового духа, сошли будто бы со своего традиционного пути, изменив ему. А, так называемые, «ложные пророки» «остались верны своей исторической древности и могут служить наглядным доказательством живой, раннейшей связи библейского профетизма с древне-языческой мантикой.

Такова, в главных её чертах оригинальная теория Maybaum’а по вопросу об исторической эволюции библейского профетизма. Из всех рационалистических теорий – она наиболее подробно развита и лучше других аргументирована.

Правда, и она в сущности, тенденциозна, построена на эволюционном фундаменте и по эволюционному шаблону. Но серьезное преимущество её перед другими, аналогичными теориями, состоит в том, что она пользуется библейским-же материалом, а не заимствует его со стороны, из чуждых Библии областей, как это обычно делается почти во всех эволюционных построениях. Вот, именно, в этим-то и заключается главная сила и главная опасность теории Maybaum’а. Она пробивает серьезную брешь в традиционном представлении о библейском профетизме, которая требует внимательной и тщательной заделки, к чему мы теперь и перейдем.

А. Покровский

(Окончание следует).

—166—

4) «Хиротонию, как название, принято усвоят только иерархическим степеням». Опять совершенно неверно. Степень чтеца есть ли иерархическая? «Чадо, – говорит доселе епископ новопоставленному чтецу, – первая степень священства (βαθμος της ιεροσυνης) чтеца есть». В заключение епископ внушает новопоставленному радеть о своем служении дабы достигнуть «вящаго», т. е. подняться в следующую степень или подвизаться и далее. В формуле хиротонии Апостольских Постановлений указания на первенство степени нет, хотя рукоположения начинаются в них только со степени чтеца, что было, конечно, известно рукополагаемому. Но в самой формуле хиротонии рукополагаемому внушается и от Бога испрашивается дать рабу Его «врученное ему дело совершающу неосужденно, достойным явитися вящия степени». Такою же молитвою сопровождается и рукоположение диакона. О том не упоминается при рукоположении иподиакона; но это очень понятно. Иподиакон призывается в церковь только как блюститель и страж сосудов. Не существует такого же пожелания и при рукоположении пресвитера. Но и это более, чем понятно. Каждый чтец может стать диаконом и каждый диакон может стать пресвитером; но отнюдь не каждый пресвитер может стать епископом, ибо над десятками пресвитеров или вообще над несколькими пресвитерами стоит один только епископ и чины их произвольно умножаемы быть не могут. Глубокая древность сохраняемого доселе обращения к чтецу с указанием ему на то, что степень его

—167—

первая степень священства, явствует из того, что оно почти буквально сохраняется и в ритуале Коптов-Якобитов. Заимствование с половины V века было безусловно невозможным. «Чадо! се есть первая степень ставленников и зовется точию вступление. Приложи убо ведати ее едину. Она есть едина от источника святыя церкви, сущия от Самого Бога, обильно изливающа на ню дары благодати… Да избравшии тя видят доброе житие твое и назидаются примером твоим, и тако достигнеши вящия степени» (А. П. У. Вероучения, богослужения и чиноположения египетских христиан. 1856 г., стр. 2357). Правило VII всел. собора, о котором приходилось уже так много рассуждать, в свою очередь свидетельствует нам, что со степени чтеца начинается вступление в клир. Оно же самым своим вступлением свидетельствует нам, что степень чтеца есть степень священства, как и именует её до сего времени поучение новопоставленному чтецу. «Всем явно есть, ибо порядок неразлучен от священства (τε τη ιεροσυνη) и с точностью охраняти относящиеся к священству (τας ιεροσυνης εγχειρησεις) есть Богу угодное». Итак, возведение во все степени церковные от степени чтеца до степени епископа совершается не иначе, как через хиротонию, включающую в себя и хиротесию, помимо же хиротонии, включающей в себе хиротесию, т. е. через одну только хиротесию, или другое какое чинопоследование, не возводится в церковную степень никто.

5) Г. Неселовский, рабски следуя своим образцам, различает хиротесию освящения (χεροθεσια καθιεροθεως) и хиротесию благословения (χειροθεσια ευλογιας). По отношению к первой он ссылается на толкование Вальсамона к 5 пр. Лаодик.; по отношению ко второму на соборные правила (Ник. 19; Халкид. 15; 2 Ник. 14). Остановимся, прежде всего, на правилах и посмотрим, заключают ли они хотя тень указания на «хиротесию благословения» в отличие от «хиротесии освящения»? В правиле 19 Никейск. и правиле 15 Халкид. говорится о диакониссах, при чем в последнем говорится, что они приняли рукоположение, а в первом, – что они не приняли его. Как объяснить это противоречие правил двух соборов, из коих последующие постановили почитать все постановления предыдущего?

—168—

Объясняется это тем, что второй собор говорит о диаконисах, рукоположенных в церкви, а первый – о рукоположенных вне церкви, у бывших Павлиан,¹⁷⁴³ «прибегнувших, к кафолической церкви». Как крещение, так и рукоположение, полученные раньше от Павлиан, признаются со стороны собора недействительными, несуществующими, а потому он постановляет всех, прибегнувших снова, крестить, а бывших клириками снова рукоположить, если по испытании они окажутся того достойными; в противном же случае – извергнуть. То же относит собор и к диакониссам, «кажущимся таковыми по одежде».¹⁷⁴⁴ ибо рукоположения они не имели, так как преподанное еретиками не есть и не было рукоположением, как и преподанное ими крещение не есть и не было крещением. Иначе и нельзя было бы вторично крестить, как и нельзя было бы вторично рукополагать. Где же тут указание на χειροθεσια ευλογιας в отличие от χειροθεσια καθιεροσεως? Точно также не найдется ни тени указания и в 14 пр. 2 Ник. собора, в коем говорится только о получивших пострижение, но не получивших рукоположение от епископа, а потому не

—169—

долженствующих читать на амвоне, что приличествует только рукоположенным через хиротонию чтецам. Очевидно, что различение хиротесии благословения и хиротесии посвящения составляет только предвзятое мнение, лишенное всяческой фактической подкладки или опирающееся только на авторитет Вальсамона. Оно и не имеет в действительности другого основания, кроме учения школы канонистов 11 и 12 века. Но этот взгляд школы представляет ли церковный авторитет? Составляет ли этот взгляд нечто общее с церковными постановлениями, принятыми церковью, соборами, совокупностью церковных памятников? Разве церковь канонизировала когда-либо Вальсамона, Зонару и Аристина? и как говорит Зонара, хиротонисуются – χειροτονουνται – только епископы, хорепископы, пресвитеры, диаконы, другие же только запечатлеваются и притом через рукоположение – μονον σφραγεζονται και τοιτο δια χειροθεσιας (чтецы и певцы), а иные представляются (экономы, нотарии парамонарии) (Zonaras Συνταγμα II, p. 218. Ср. Balsamon ad can. 1 Chalced. an. 50. S. Basil.)? Но толкования канонистов идут в данном случае совершенно в разрез с самыми канонами. Каноны прямо свидетельствуют нам, что клирики всех степеней хиротонисуются (Констант. 4; Халкид. 2; 6 Трульск. 17, 22, 37), отдельно упоминая о хиротонии диаконисс (Халкид. 15) и иподиаконов (Трульск. 15). Правило Василия Великого отличает служение (υπηρεσια) церкви в степени (εν βαθμω) от служения церкви, но без хиротонии (αχειροτονητη υπηρεσια), установляя через то хиротонию, как о том свидетельствуют и каноны (Прав. 51). Кто же является для нас большим авторитетом, каноны, или толкователи их в 11 и 12 веке? На стороне канонов стоит и богослужебная практика, ибо до ныне возведение в степени чтеца и иподиакона носят название хиротонии, как и чинопоследование возведения в степень епископа, пресвитера и диакона. Между тем степень чтеца есть первая степень священства (βαθμος της ιεροσυνης), как и говорится чтецу при поставлении, а затем и первая степень хиротонисуемого клира в отличие его от нехиротонисуемого, но притом и нерукополагаемого, т. е. остиариев или привратников, заклинателей, служителей и т. п.

Они, по правилу Василия Великого, которое в виду важ-

—170—

ности находящегося в нём свидетельства, мы помещаем в примечании, суть также клирики, принадлежат также к клиру в широком значении слова, хотя над ними ни хиротонии, ни хиротесии т. е. рукоположения не совершается.¹⁷⁴⁵ О возведении в клир вообще, по обряду западного ритуала de clerico faciendo, нет надобности и говорить, ибо, если канон возбраняет возводить в пресвитеры, диаконы и вообще в церковный чин, без определения церкви, к которой совершается возведение, то уже конечно не допускает его возведения в клир без указания и церкви и должности. Зонара отличает хиротонию от возведения в степень чтеца или певца через σφραγις или σφραγισμος δια χειροθεσιας, т. e. запечатания крестным знамением через рукоположение – хиротесию. Но ни каноны, говоря о хиротонии каких бы то ни было клириков (οσων δηποτε κληρικων) не указуют какого-либо различия в составе самих хиротоний, ни в чинопоследованиях различие это не касается основных элементов, а именно: 1) троекратного осенения крестным знамением (σφραγις αρχιερατικη), как называет его Симеон Солунский); 2) возложения рук (χειροθεσια) т. е. собственно рукоположения; 3) молитвы епископа. Все эти основные элементы присущи хиротонии чтеца, как присущи они и хиротонии епископа. «Священные эти служения даются, говорит Симеон Солунский, через запечатление епископское (δια σφραγιδος αρχιερατικης) и через благодать духовную (και χαριτος πνευματικης)». Не отсутствуют и последующие элементы хиротонии: 4) символическое вручение одежд; 5) троекратное возглашение αξιος; 6) указание места, которое должен занимать новопоставленный: «и станет с иподиаконом». Чего же не достает хиротонии в низшие степени клира? Недостает возглашения «Божественная благодать… проручествует», а так как к этому возглашению пытались привлечь испрошение благодати, о которой молятся только после него, то и отсутствие его полагалось производящим существенное различие. Но отсутствие этой формулы

—171—

свидетельствует скорее о различии в способе избрания и испытания, чем о различии в способе рукоположения, к которому отношения оно не имеет. Впрочем, в Коптском чинопоследовании рукополагаемый чтец, еще до рукоположения и соответствующих молитв, объявляется в качестве избранного Богом, т. е. проручествуемого Божественною благодатью. «Се раб Твой (имрек) чист и непорочен. Се раб Твой (имрек) его же призвал еси в служение чтеца». А при хиротонии иподиакона архидиакон возглашает: «Благодатию, восполняющею недостачествия наша, приходит ко мне брат, его же обстоим тесно рукоплещуще ему, да вознесем имя его на священную степень… Помолитеся вси предстоящия зде, да снидет на него Дух Святой в словесех наших. И все трижды глаголюще: «Господи помилуй».

6) «Хиротонией называется совершение самого таинства священства, а хиротесией (которая в канонах и чинопоследованиях всегда называется только хиротонией) обряд постановления низших клириков». Это утверждение опять вполне произвольно. Во что возводит хиротония во чтеца? В священство, именно, в первую степень его. «Чадо! первая степень священства чтеца есть?» Во что возводит хиротония в иподиакона? В священство, во вторую степень его. Во что возводит хиротония во диакона? В священство, в третью степень его, на совершение таинодействия еще не уполномочивающую. Почему же хиротония в третью степень, не уполномочивающая его, подобно двум первым к совершению тайнодействия, представляет совершение самого таинства священства, а хиротония в две первые степени того же священства представляет только обряд? Нам скажут, что так учит и исповедует церковь. Где? Когда? В чём выразила она это свое исповедание и учение? Не церковь учит и исповедует это, а школа, становящаяся на место её. Обратимся к самим чинам хиротонии, начав с древнейшего, нашедшего себе место в Апостольских Постановлениях, наряду с литургией и чинами хиротоний в епископа, пресвитера и диакона по существу являющихся только прототипами позднейших и доныне употребляемых. «Чтеца производи возлагая на него руку и молясь к Богу говоря: «Боже вечный, многий в мило-

—172—

сти и щедротах, иже составление мира через соделания ея ясно творивый и число избранных Твоих сохраняяй! Сам и ныне призри на раба Твоего, ему же вручается читать святая писания Твоя народу Твоему, и даждь ему Духа Святого, Духа пророческаго. Иже Ездру раба Твоего на чтение законов народу Твоему умудривый, и ныне, призываемаго нами, умудри раба Твоего и даждь ему врученное ему дело совершающу неосужденно, достойным явитися вящия степени, Христом с Ним же Тебе слава и почитание и Святому Духу во веки. Аминь». (VIII, 22). По Коптскому чинопоследованию епископ при хиротонии чтеца после диаконского возглашения: «Помолитеся»! говорит: «Боже, богатый в дарах Твоих, иже милостив являешися Церкви Твоей в посвящении и поставляеши сих перед Тобою через сие таинство. Се раб Твой (имярек) его же призвал еси в служении чтеца. Сотвори убо его достойна и пополни всякия мудрости и разумения». Затем, уже при возложении руки: «Боже великий, человеколюбче, держай вся десницею Твоею и живаго Духа Твоего на коегождо Его же властью вся содержанная, призри на раба Твоего сего, пред лицем Твоим стояща его же пред Тобою поставляем, да возвещает словеса Твоя святая Ветхаго и Новаго завета людям Твоим и да поучает их сему святому слову Твоему в нем же есть спасение и здравие душам. Благослови, Господи, показати ему велелепие света Твоего. Просвети сердце его сиянием и озарением Твоим. Даждь ему сердце смиренно, да чтет Писание и обрящет в нем разумение и мудрость; слушающие же его да воздадут царству Твоему славу и т. д.». Произносимая в настоящее время молитва епископа при хиротонии чтеца представляется безусловно сокращенною и притом до самой последней степени. Она значительно короче и молитвы при поставлении свещеносца или при хиротонии иподиакона и даже поучения новопоставленному чтецу. Будучи взятой в отдельности, она не представляет признаков тайнодейственной молитвы; в ней нет упоминания ни о даровании, ни о Св. Духе его подающем. Но это случайность, возникшая при сокращении, а отнюдь не преднамеренное и сознательное выключение. Доказательством служит то, что признаки эти сохранены в молитве при хиротонии иподиакона, в коей говорится в начале: «Гос-

—173—

поди, Боже наш, иже через единого и тогожде Св. Духа, разделяя коемуждо, ихже избрал еси дарования, чины разныя церкви Твоей даровавый и степени служения уставивый в ней»… и т. д. Этою молитвою церковь до сего времени исповедует, что и первая степень, – степень, которую упоминал перед тем рукополагаемый в иподиакона, также дарована от одного и того же Св. Духа, разделяющего дарование Своё на всех, кого Он избрал или избирает. Поэтому, в начальных словах молитвы при хиротонии чтеца: «Господи Боже Вседержителю избери раба Твоего сего и освяти и т. д.» уже подразумевается разделение дарований Духа Святого между избранными. Косвенным доказательством того же служит и вторая молитва при поставлении вратаря церковного, в коей заключаются, между прочим, слова: «даждь ему, прилежно молим Тя, Твоего Пресвятаго Духа благодать, во еже и т. д.». Итак, отсутствие в современном чине хиротонии чтеца указания на благодать Духа Святого и на дарования её представляется только последствием сокращения. Справедливость требует сказать, что сокращение произведено давно, ибо и в евхологиях IX–XI века мы встречаем ту же самую молитву, но притом узнаем и причину сокращения и переделки молитвы ранее существовавшей. Дело в том, что с этого времени молитва обозначается относящейся к хиротонии чтеца и певца (αναγνωστου και ψαλτου Дмитриевский 18, 115, 361), служение которых и положения в иерархии совершенно различны. Степень чтеца – первая степень священства, одна из ряда его степеней; а певец, хотя и принадлежит к клиру, но вне степеней, и в степень священства не возводится; он только назначается быть певцом и вносится в списки клира, но клира нехиротонического, о котором говорит между прочим правило 51 Василия Великого. Применение одной и той же молитвенной формулы к поставлению на совершенно различные виды церковного служения и должно было повести к надлежащему её сокращению через устранение из неё всего относящегося к священству (ιεροσυvη) и к обязанностям чтеца, что удостоверяется сравнением её с формулами Апостольских Постановлений и Коптским чинопоследованием. Чудом – и именно чудом, а не игрою случая – сохранилось в переделанном чине

—174—

поучение новопоставленному чтецу: «чадо! первая степень священства, чтеца есть», хотя это одно уже доказывало бы неприменимость одной и той же молитвенной формулы поставления для чтеца и певца. Необъяснимым является и предварительное поставление чтеца в свещенносцы, включаемое в современный чин его хиротонии. Для чего возводимого в первую степень священства, на что (именно это и указуется при производимой хиротонии) – поставлять предварительно в одну из должностей внестепенного, нерукоположенного клира и притом в том же соединенном чинопоследовании? Этого не было в греческих образцах, как не было и в практике древнерусской церкви. В этом выражается только работа книжника, и притом не соответствующая ни канонам, ни литургическому преданию работа. Вселенский VII собор 14-м своим правилом, именно рассуждая о чтеце, указывает на внутреннее сродство священства (ιεροσυνη) или ряда степеней его с порядком, строем, ταξις, осуждая через то всякое нестроение, а предварительное и притом вполне номинальное поставление чтеца в чуждую священства и внестепенную должность и представляется нестроением или расстройством.

Н. Аксаков

(Продолжение следует).

—65—

сандровича. Литургию и молебен я слушал в подворской церкви.

После литургии взошел ко мне состоящий в числе подворского братства, иеромонах Алексий (Виноградов). Он сын священника Тверской епархии, получил образование частью духовное, частью светское; был несколько лет членом духовной миссии в Пекине, и там хорошо изучил Китайский и многие другие восточные и европейские языки.

Плодами этого изучения языков служит несколько ученых сочинений. Некоторые из этих сочинений о. Алексий принес мне в дар при следующем репорте:

«Имею честь сообщить Вашему Высокопреосвященству о результате трудов моих несколько лет тому назад, посвященных на изучение памятников древности Тверской епархии, по разным уездам. Работы в настоящее время продолжаются мною с помощью г.г. Архитекторов, а печатание чертежей и текста начнется по окончании всего труда, с ведения и по усмотрению Императорской Академии художеств, а также – Археологического Общества. Прилагаю при сем составленный мною указатель к Архитектурным древностям деревянных церквей и прочие труды свои, посвященные Духовным семинариям, Академиям, Миссиям. Сюда относятся: 1) История Англо-Американской Библии, 2 ч., 2 книжки (3-я выйдет в июне сего года); 2) Диалоги М. Риччи с китайским ученым о христианстве и язычестве; 3) Китайская библиотека и ученые труды членов Пекинской Российской Дух. и Диплом. Миссии».

В этот день я сделал визиты некоторым Синодским чинам, как-то: Директору хозяйственного управления А. Г. Ильинскому, его помощнику П. И. Остроумову¹⁷⁴⁶ и Управляющему Контролем при Св. Синоде Илар. Алексеевичу Чистовичу.

В беседе с последним речь коснулась награды преосвященного Дионисия, еп. Уфимского, по случаю совершившегося 50-летия служения его в священном сане. Г. Чистович с удивлением говорил о награждении юбиляра алмазным крестом на клобук, вместо бриллиантовых знаков на орден Александра Невского. Но так как

—66—

этот последний подарок Царский втрое дороже первого, то Обер-Прокурор и рассудил даровать первый под предлогом недостатка у Синода суммы на этот предмет.

Вечером в этот день посетили меня преосвященный Херсонский Сергий и сенатор А. Н. Сомов. Беседовали об обычном течении дел в Синоде и Сенате. Там и здесь не обходится без противоречий в решении одних и тех же вопросов в разное время.

8 ч. был в домике Петра Великого. Здесь встретился с знакомым ключарем придворного собора И. В. Толмачевым.¹⁷⁴⁷ Он, между прочим, сообщил мне о Харьковском преосвященном Амвросии следующее: В. К. Саблер убеждал Амвросия, как известного проповедника, чаще говорить на Митрофановском подворье, где он имел пребывание, проповеди; но преосвященный, без соизволения митрополита Исидора, не мог себе этого позволить, а Митрополит, со своей стороны, не дал на то согласия. Тогда Саблер склонил Амвросия говорить публичные речи в собраниях Братства Пресв. Богородицы, происходящих в квартире Обер-Прокурора Св. Синода. Преосвященный поддался этому искушению и произнес две торжественных речи, одну 5-го февраля 1891 г., а другую 9-го апреля.¹⁷⁴⁸ Так как речи написаны в резко-изобличительном тоне по отношению к светскому, особенно ученому обществу, то они, вместо назидания, произвели самое неприятное впечатление в высших петербургских сферах; и так как в первой из своих речей знаменитый оратор обозвал молодого ученого Князя Трубецкого атеистом, то родственник последнего, близко стоящий при Дворе к Государю, хотел-де об оскорблении Трубецкого доложить Его Величеству.

Литургию и молебен празднуемому в этот день Ап. и Евангелисту Иоанну Богослову я слушал в Петропавловском соборе. Комендант крепости генерал Вл. Ник. Веревкин,¹⁷⁴⁹ узнав, что я в соборе, пришел в церковь

—67—

и пригласил к себе на чай. И так как Владимир Николаевич был при мне в Витебске около года губернатором, то мы, в дружественной беседе, с большим удовольствием воспоминали витебскую старину и наши взаимные с ним отношения. Владимир Николаевич не очень задолго пред тем овдовел, лишившись доброй и художественно-образованной (она очень хорошо рисовала) супруги Елисаветы Петровны¹⁷⁵⁰ (рожд. Дараган). При нём живет одна дочь, которая в Витебске известна была под именем Мани. Сын в военной службе.

Вечером были у меня:

А. В. Гаврилов. Он сказывал, что вследствие моей докладной записки, епископ Геннадий перемещен на покой в Высокогорскую пустынь, Нижегородской епархии.

Т. В. Барсов. Просил об определении на священническое место получившего университетское образование Губернского Секретаря Арсения Чередеева, сына священника села Упирвич, Тверской епархии. Просьба впоследствии исполнена.

Священник Изразцов, сын священника Тверской епархии, получивший назначение в Буэнос-Айрес. Просил об оказании снисхождения к его отцу, находившемуся под судом.

Наконец Т. И. Филиппов. В беседе со мною, продолжавшейся до 11½ ч. ночи, он подробно повествовал мне об интриге со стороны К. П. Победоносцева, при назначении на должность Государственного Контролера. На эту должность Победоносцев рекомендовал-де Коханова – единомысленника графа Лорис-Меликова.¹⁷⁵¹ А Тертий Иванович, между тем, считал себя первым и единственным кандидатом на должность Обер-Прокурора Св. Синода.

9 ч. праздник Свят. Николая. На Бежецком подворье слушал литургию и остался у игуменьи обедать. К обеду обещал приехать В. К. Саблер, но не приехал.

С подворья проехал я в дух. академию и был у Ректора, преосвященного Антония.¹⁷⁵² Он жаловался на мно-

—68—

жество экзаменов в светских учебных заведениях, где он должен присутствовать по званию главного наблюдателя за преподаванием Закона Божия. Имели разговор о студентах Фаворском и Преображенском, уволенных из академии. Так как последний из них был библиотекарем студенческой библиотеки, то предположено эту библиотеку закрыть.

Из академии проехал в часовню чудотворной иконы Б. Матери Скорбящих Радости. Приложился к иконе и слушал общий молебен. На обратном пути заехал в Лавру и посетил преосвященного Германа.¹⁷⁵³ Он, как председатель Училищного Совета при Св. Синоде, жаловался на ход дел в этом Совете, где главную роль играл г. Саблер.

10-го ч. был у меня Член Учебного Комитета, протоиерей И. Я. Образцов. Ему я вручил объяснительную записку Ректора Тверской семинарии, прот. П. Соколова по поводу приписанных ему ревизором Нечаевым недостатков по управлению семинарией, с тем, чтобы он, прочитавши внимательно эту записку и сделавши из неё нужные извлечения, представил их, чрез Председателя, Обер-Прокурору.

Затем я выехал и, помолившись в соборах Исаакиевском и Казанском, посетил настоятелей этих соборов, протоиереев П. А. Смирнова и А. А. Лебедева. От них проехал к Обер-Прокурору. Константин Петрович жаловался мне на московскую дух. цензуру, пропустившую какую-то неодобрительную книгу известного либерала писателя Вл. Соловьева.¹⁷⁵⁴ С негодованием говорил о московском митрополите Иоанникии, который, забывши в свое время представить о наградах подведомых ему духовных лиц, заставил его (Обер-Прокурора) особо докладывать Государю об этих наградах. Я предложил Константину Петровичу собрать все письма митрополита Филарета, напечатанные в разных журналах и газетах, и издать вместе, в одном или нескольких томах: он отказался.

—69—

11 ч. послал в г. Иваново-Вознесенск к товарищу своему по Владимирской семинарии, протоиерею Вас. П. Богородскому¹⁷⁵⁵ поздравительную телеграмму следующего содержания:

«Из царствующего града дружески приветствую Вас с 50-тилетием вашего ревностного служения в священном сане; призываю Божие благословение на дальнейшие труды ваши».

Затем выехал в город и был еще раз у высокопреосвященного митрополита Исидора, чтобы с ним проститься и поблагодарить за милостивое разрешение погостить в его престольном граде. Владыка принял меня на этот раз запросто, в своем кабинете у своего письменного стола, за которым он занимался рассмотрением официальных бумаг. Жаловался мне на множество бракоразводных дел, а я жаловался ему на оскудение монашествующих в наших провинциальных мужских монастырях. Потом зашла речь о прискорбном событии с Государем Наследником в Японии. По словам митрополита, Цесаревич вез для Японской православной церкви дорогие и обильные дары, но благодаря этому событию не довез их, к прискорбию преосвященного епископа Николая.

В 3 ч. возвратившись домой, узнал, что в мое отсутствие были Вл. К. Саблер и ключарь Казанского собора протоиерей П. К. Цветков.

После обеда гулял в подворском саду с заведующим Киевским подворьем, архим. Иаковом, и слушал его рассказ об обстоятельствах, предшествовавших и обнаруживших умоповреждение покойного митрополита Филофея,¹⁷⁵⁶ и о причинах умоповреждения. Расстройство душевное началось раздражительностью, обнаружилось нездравомысленным письмом к Обер-Прокурору и беганием по комнатам в обнаженном виде. Причинами душевного расстройства Владыки признавали: анемию мозга, запоры, дело известной Булах¹⁷⁵⁷ по Ржевскому женскому училищу,

—70—

допрос по сему делу товарища Прокурора, внезапная трагическая кончина Императора Александра II, спорные дела по Синоду и пр.

12 ч. Воскресенье. После литургии на подворье, посетил еще раз преосвященного Херсонского Сергия и провел у него несколько минут в приятной и откровенной беседе.

В 8 ч. вечера оставил Петербург и, отправившись с курьерским поездом, на другой день (13 ч.) в 7 ч. утра благополучно возвратился в Тверь.

13 ч. получил из Ставрополя на Кавказе от преосвященного официальное письмо от 5-го ч. за № 2655, следующего содержания.

«Высланные Вашим Высокопреосвященством большая и малая иконы св. Благов. Князя Михаила Тверского вместе с другими при них священными предметами, по квитанции Российского общества, транспортирования кладей от 4 марта сего 1891 г. за № 3.714.899, получены мною в исправном виде и, по распоряжению моему, с подобающим торжеством установлены в церкви Княземихайловского села крещенных калмыков; при чем малые образки и фотографические снимки розданы в дома крещенных. О сем имею честь сообщить Вашему Высокопреосвященству на письмо Ваше от 7-го марта 1891 г. за № 86».

15-го ч. получил письмо из Владимира от Преосвященного архиепископа Феогноста. Он писал от 11-го ч.:

«Вследствие письма Вашего от 25 апр. считаю долгом сообщить, что во Владимирской епархии первоначально в 1864 г. Преосвященным Епископом Феофаном¹⁷⁵⁸ установлена должность Благочинных над Благочинными. Впрочем им назначено было только три Благочинных над Благочинными, и не было делаемо каких-либо других распоряжений относительно учрежденной им новой должности. Затем преосвящ. архиепископ Антоний в 1867 г. учредил в епархии должность старших Благочинных с тем, чтобы они были начальниками духовенства по уездам. Круг прав и обязанностей старших Благочинных Вы изволите усмотреть из предложения пре-

—71—

освященного Антония, которое в копии, вместе с копией предложения преосвящ. Феофана, при сем препровождается к Вам. Должность старших Благочинных, по учреждении Благочиннических советов, признана мною излишнею и в 1879 году упразднена.

Сердечно сожалею, что Вас в январе и феврале текущего года постигла болезнь. Но я половину марта и половину апреля также дов. тяжело болел от простуды».

Копии упоминаемых в письме предложений.

1) Владимирской Духовной Консистории.

Нахожу полезным учредить благочинных над благочинными. – В виде опыта назначаю для Ковровского уезда города Коврова Благочинного Силу Архангельского, для Вязниковского уезда города Вязников протоиерея Псальтова, для Судогодского города Судогды протоиерея Казанского.

Они будут рекомендовать благочинных, в конце года, особыми ко мне рапортами, решать недоумения, какие встретят благочинные при исправлении своей должности, давать должное направление делам, если б благочинный почему-либо стал смотреть на них не с должной стороны, умиротворять немирные иногда отношения к благочинным подведомых им лиц. Более подробную инструкцию укажет опыт.

Назначение подобных благочинных будет следовать постепенно для других уездов.

Консистория имеет учинить по сему должное распоряжение.

Феофан Епископ Владимирский

№ 3957. 21 сентября 1864 г.

2) Владимирской Духовной Консистории.

В настоящее время, по отношению к светским уездным присутственным местам и имеющим начальство над целым уездом чиновникам, с духовной стороны, по закрытии духовных правлений, нет соответствующего ни присутственного места, ни начальственного лица, – между тем в том или другом, для удобства и скорости в течении дел и исполнении распоряжений, может нередко встречаться нужда. На уездной полиции лежит обязанность охранять неприкосновенность прав св. церкви и

—72—

строгий порядок при совершении таинств и обрядов, также вести общую статистику уезда, в которую, входят ведомости о церквах и монастырях, о рождающихся, вступающих в брак и умирающих, но исполнение указанных обязанностей и собирание означенных сведений, без одного посредствующего с духовной стороны лица, – без центральной – так сказать – духовной власти в уезде довольно затруднительно. И для других уездных светских начальств, напр. для уездных земских и мировых учреждений, предводителей дворянства, воинских начальников, которым могут иногда требоваться сведения относительно всего уездного духовенства, удобнее было бы получать их, или делать от себя сообщения духовенству при посредстве одного уполномоченного в уезде духовного лица, живущего притом в самом уездном городе. Теперь в подобных случаях эти начальства обыкновенно обращаются к протоиереям уездных соборов; но протоиереи имеют отношение ко всем священникам уезда большею частью только, как уездные цензоры проповедей, и потому, при требовании от них общих по уезду сведений или распоряжений, они должны или представлять о том Епархиальному начальству, или неохотно входить с местными благочинными в сношения, для тех и других необязательные. От этого не только плодится бесплодная переписка, но при невольной иногда затяжке дела падает нарекание на порядки духовенства, не имеющего в уездах единоличной власти, равной по значению в своей среде уездным начальствам разных других ведомств. В свою очередь и для внутреннего порядка духовной администрации недостаток средоточия власти в уездных городах не может быть признан благотворным: нет лица обязанного и уполномоченного следить за благоповедением приезжающего в уездный город духовенства, которое и в глазах протоиерея ведет себя, как совершенно ему неподчиненное; местные благочинные вдали от Епархиального начальства также остаются без ближайшего надзора за их действиями и без надлежащего руководства, в котором могут нуждаться особенно менее опытные из них, – вследствие чего не редкость и доносы на благочинных, особенно могущие затруднять консисторию и вредить самому духовенству – судя-

—73—

щемуся; далее в случаях тяжкой болезни и самой смерти того или другого благочинного, или по прикосновенности его к делам по родству, свойству и другим видам не может быть сделано на месте никакого, даже временного, распоряжения, доколе не получится указ консистории, которой притом и доносить о подобных случаях прямо никто теперь не обязан. При таком положении дел нелегко достижимы исполнительность и надлежащий в духовном ведомстве порядок, особенно в Епархии обширной, многоцерковной и несвободной от раскола.

По всем сим практическим соображениям весьма полезно, для блага управления, поставить штатных протоиереев градских уездных соборов начальниками уездного духовенства, наименовав их старшими благочинными.

Соборный протоиерей уездного города, или, где нет протоиерея, и старший священник, по назначении и утверждении в должности старшего благочинного, есть начальствующее лицо, имеющее непосредственное отношение – А, по городу ко всему духовенству, а в известных случаях – к городским и уездным властям и обществу, – Б, по уезду к благочинным и духовенству всего уезда и – В, вообще к тем и другим по городу и уезду.

А. Права и обязанности старшего благочинного по городу:

1) Городское начальство и общество по делам, касающимся духовенства, сносится со старшими благочинными.

2) Во многих городах бывают, кроме общих праздничных, особенные крестные ходы и общественные богослужения (напр. при перенесении из монастырей чудотворных икон и т. под.). Распоряжения и наблюдение порядка как в обыкновенных, так и в особенных церковных церемониях возлагаются на старшего благочинного. Он предварительно назначает, кому из духовенства, когда и как участвовать в сих церемониях, и сносится с городским полицейским управлением касательно наблюдения при них внешнего порядка по городу, требуемого законом.

3) При принесении из других мест чудотворных икон (напр. Боголюбовской и др.) старший благочинный предварительно определяет порядок, в каком должна быть

—74—

принимаема икона в городские церкви и извещает о сем духовенство.

4) Строго наблюдает за сопровождающею св. Икону монастырскою братией, когда при сей последней нет настоятеля, а в случае уклонения кого-либо из братства от порядка и благоприличия, делает виновным внушения и, если найдет нужным, доводит о сем по форме до сведения настоятеля, или же, смотря по важности дела, доносит прямо Епархиальному Преосвященному.

5) Наблюдает также, чтобы церковное богослужение совершалось в часы определенные Епархиальным Начальством, и чтобы духовенство неопустительно являлось в крестные ходы и на царские молебны, подвергая неисправных после трехкратного предупреждения, взысканию в положенной мере.

6) Тщательно наблюдает за приезжающими в город лицами духовного звания и тех, которые неблагоприлично ведут себя, усиливая тем соблазн и нарекание на всё духовное сословие, подвергает, судя по важности проступка, штрафу, или аресту, и дает знать о сем местному благочинному.

7) Если старший благочинный есть вместе благочинный над многими городскими, или же и сельскими церквами и притом обременен другими должностями, – он может избрать себе помощника из заслуженных священников, преимущественно для неотложного выполнения предписаний начальства. Помощник, по представлению благочинного, утверждается Епархиальным Начальством.

Б. Права и обязанности старших благочинных по уезду:

1) Старший благочинный, как лицо, имеющее непосредственное отношение ко всем благочинным и затем ко всему духовенству уезда, имеет право по делам, касающимся его обязанностей, вызывать к себе как священно-церковнослужителей, так и местных благочинных, первых чрез предписания, а последних чрез отношения.

2) Он в случае нужды, или беспорядков допущенных местными благочинными в каком-либо ведомстве, может и сам отправиться в какую-либо из местностей в уезде, для дознания и поверки на месте обстоятельств дела, особенно если оно не терпит отлагательств. Здесь

—75—

он делает должные внушения, вразумления, распоряжения и как о времени отлучки, так и о последствиях своей деятельности доносит немедля куда следует. Если же самому отправиться почему-либо невозможно, а между тем дело требует скорого исполнения, он с тою же целью командирует Депутата и также немедленно доносит о последующем Епархиальному Начальству.

3) Местные уездные благочинные, в случае каких-либо недоумений, встречаемых по своей должности, обращаются к старшему благочинному лично, или чрез письменные отношения, а прочее духовенство по своим надобностям прошениями, а по делам служебным репортами. Духовенство по собственным личным делам может обращаться к старшим благочинным преимущественно в тех случаях, когда не мог почему-либо, в пределах своей власти, разобрать и порешить дело благочинный местный.

4) Старший благочинный передает духовенству свои распоряжения и требования тем же способом, как и местные благочинные – т. е. чрез рассыльных, или причетников, а, где удобно, и чрез полицию.

5) Замечая в действиях того или другого местного благочинного, по отношению к подведомому ему духовенству и вообще по служебным обязанностям, какую-либо неисправность, также ненормальность, выражающуюся напр. в какой-либо крайней своеобычности, суровости, или наоборот в бесхарактерности и слабости, старший благочинный своими советами и внушениями старается исправлять подобные недостатки с должною скромностью и благоразумием, не роняя отнюдь власти и влияния местных благочинных.

6) При возникновении каких-либо неудовольствий против местного благочинного со стороны подведомственных ему лиц, старший благочинный с благоразумием и осторожностью старается собрать возможно точные по делу сведения и, на основании их, действует к умиротворению недовольных. В сих случаях, смотря по важности дела, он может приглашать двух или трех почетнейших священников и, по общем обсуждении дела, вносит оное в журнал, который, если найдет необходимым, представляет на благоусмотрение Епархиального Архиерея, в противном случае хранит при своих делах.

—76—

7) В конце года старший благочинный представляет Епархиальному Архиерею ведомость о благочинных с рекомендациями, которые должны быть возможно верною и полною характеристикою как личности, так и служебной деятельности благочинного.

В. Права и обязанности старшего благочинного общие – по городу и по уезду, в отношении к духовенству и обществу:

1) Старший благочинный старается прекращать своими советами и внушениями семейные ссоры и нестроения, замечаемые в домашнем быту духовенства, особенно в тех случаях, когда местный благочинный не мог примирить ссорящихся, по родству и другим обстоятельствам находит неудобным войти в разбирательство ссоры. Для лучшего успеха в сем деле, старший благочинный при двух или трех священниках, им приглашенных, разбирает дело, и, по общему решению, или подвергает виновного в дозволенной мере штрафу, а обстоятельство дело записывает в журнал, который хранит у себя, и тем дело оканчивает, или, если сии обстоятельства важны и проступки подвергают такой ответственности виновного пред законом, которая не оканчивается примирением враждующих, доносит Епархиальному Начальству с прописанием их.

2) Точно также поступает старший благочинный при разборе взаимных неудовольствий между членами причта и между причтом и прихожанами, когда сии последние приносили жалобу местным благочинным на обиды, причиненные им членами причта и ими удовлетворены не были. Сюда относятся ссоры и неудовольствия возникшие между членами причта от невыдела или неправильного выдела доходов и земли, а также при расчете в урожае вновь поступившего на место лица с прежде бывшим или его семейством.

3) Впредь до новых постановлений по духовному ведомству старшему благочинному предоставляется право при соучастии двух или трех почетных священников разбирать и решать долговые претензии не выше 30 рублей по жалобам духовных лиц друг на друга или светских лиц на духовных, по бесспорным документам и притом тогда, когда уже местный благочинный разбирал дело, но которая либо сторона осталась недовольною, и решение свое по

—77—

записи в журнал приводить в исполнение административным порядком.

4) Если же кто-либо остается недовольным и решением старшего благочинного, таковой может подавать жалобу в Консисторию на гербовой бумаге с доказательствами и с приложением копии с акта, надлежаще засвидетельствованной, и притом не позже, как в шестинедельный срок со дня подписания решения; в противном случае жалоба остается без последствий и решение старшего благочинного приходит в силу.

5) В случае смерти местного благочинного или тяжкой болезни его, старший благочинный, особенно, если нет помощника, поручает должность другому, впредь до распоряжения, и доносит Епархиальному Архиерею о случае и распоряжении.

6) Старший благочинный обязывается доносить Епархиальному Архиерею о всех тех случаях, в коих он выказал свою деятельность для блага духовенства и общества в конце года особым репортом, а в случаях особенно важных он должен доносить Епархиальному Начальству немедленно по открытии их.

7) При особенных обстоятельствах в народной жизни, как то: при повальных болезнях, засухе, безведрии и т. п. имеет право делать распоряжение, по здравом обсуждении дела и согласно народному желанию, об открытии особых молений в некоторых или во всех церквах уезда, или же только в городских по чиноположению, донося о сделанном распоряжении Епархиальному Архиерею. В экстренных случаях тоже дозволяется, конечно, делать и местным благочинным для своего благочиния, а священникам для своих приходов.

8) Вообще старший благочинный обращает особенное внимание на всё, что относится к благочинию в церковном богослужении, к возможному, по средствам, облагорожению духовенства в домашней жизни, к установлению братского согласия между членами причта, к изысканию и укреплению возможно лучших разумно-добрых отношений между прихожанами и духовенством.

9) Для обсуждения потребных к сему мер, если признает полезным, он назначает, где и когда, по обстоятельствам сельской жизни, удобнее, собрание из всех

—78—

городских священников с приглашением, по желанию, ближайших сельских, также местного благочинного, и одобренные общим собранием меры представляет на благорассмотрение Епархиального Начальства.

10) В сих собраниях могут также решаться спорные и тяжебные, а частью (относительно причетников) и штрафные дела по желанию обеих сторон, чем лица прикосновенные к делу избавятся от необходимой затяжки дел, а Епархиальное Начальство от излишнего делопроизводства.

При новом распределении благочиннических округов нахожу благовременным установить единообразную форму управления уездным духовенством чрез штатных уездных протоиереев или старших священников на изложенных выше основаниях, оставив впрочем прежние административные отношения духовенства и местных благочинных между собою и к Консистории в своей силе. Сей последней предлагаю сделать это распоряжение или установление известным духовенству чрез пропечатание в Епархиальных Ведомостях, – и войти ко мне представлением, кто в настоящее время из уездных протоиереев и старших священников может быть признан способным и достойным к прохождению должности старших благочинных над целым уездом.

№ 5457. 23 Августа 1867 г.

Антоний, Архиепископ Владимирский.

17-го ч. писал я в Киев высокопреосвящ. митрополиту Платону:

«Благополучно возвратившись из Петербурга, спешу принести Вашему Высокопреосвященству глубокую благодарность за оказанное мне там, по Вашему архипастырскому распоряжению, гостеприимство.

Поручая себя и вверенную мне паству Вашим святительским молитвам, с глубоким высоко почитанием и совершенною преданностью имею честь быть»…

18-го ч. писал в Сергиевский посад профессору академии И. Н. Корсунскому:

«Посылаю Вам обещанную мною награду за доставление сведений о княгине Баратаевой. Я передал их лично Аф. Феод. Бычкову и он остался очень доволен.

Изданные Афанасием Феодоровичем письма едва лишь

—79—

вышли из печати, как составляют уже библиографическую редкость. Они напечатаны в ограниченном числе экземпляров и в продажу не поступили. Книгопродавец Тузов с трудом мог выпросить у издателя 10 экземпляров. К. П. Победоносцев хотел бы перепечатать эти письма, но не знаю, удастся ли ему это сделать. Между тем он намерен приступить к другому, более удобоисполнимому предприятию, а именно, напечатать 2-м изданием письма митрополита Филарета к А. Н. Муравьеву, и просил меня принять участие в этом предприятии. Я конечно изъявил на это полное согласие.

Если в вашей академической библиотеке имеется издание сенатора Ровинского: Подробный Словарь русских гравированных портретов, Спб. 1889 г., в двух томах, напеч. по распоряжению Императорской академии наук, посмотрите на стр. 1771–72-й 2-го тома статью, под словом: «Филарет» Митрополит Московский. Если же нет у Вас под руками этого издания, то отыщите июльскую книжку Русск. Вестника за 1889 г. и прочитайте в ней критику на помянутое издание под заглавием: Академическое недоразумение, и затем сообщите мне об означенной статье Словаря ваше мнение».

Вот содержание означенной в письме гнусной статьи ученого сенатора:

«Довольно верно описывает его (Филарета), в своих воспоминаниях, И. А. Арсеньев (Историч. Вестн., апрель, 1887 г.): «Внешность Филарета была невзрачна: небольшого роста, очень худощавый, с реденькой бородкой, с пронзительными глазами, с чуть слышным гнусящим голосом. Когда он принимал у себя запросто, костюм его состоял из черного, шерстяного подрясника, бархатной черной скуфейки и в опорышах, надетых на босые ноги. Раскольников он не терпел; к арестантам относился бессердечно; духовенство боялось его и не любило за сухость и бессердечие. Приходившие к нему священники буквально доползали до него на четвереньках. Ел он чрезвычайно мало; по острому слову его почитателя, И. М. Снегирева:¹⁷⁵⁹ «всего одного пескаря съест в сутки, да попом

—80—

и закусит». В домашней жизни это был настоящий аскет. Служил Филарет с особенною торжественностью. При нём всегда находился громадный, косматый протодиакон, с громовым голосом, который представлял яркую противоположность с мощевидною фигурою Митрополита. Человек необыкновенного ума, ученый богослов и проповедник; строгий аскет в жизни.¹⁷⁶⁰ Им написан манифест об освобождении крестьян,¹⁷⁶¹ хотя он в то время относился к этому вопросу не совсем сочувственно, а также известное мнение против отмены телесных нака-

—81—

заний в России.¹⁷⁶² В московском купеческом обществе Филарет пользовался чрезвычайным авторитетом. Похороны его происходили с необыкновенною торжественностью».

Мне сказывали в Петербурге, что неблагонамеренное издание Ровинского поднесено было Государю, при посредстве К. П. Победоносцева.

От 19 ч. писал мне из Петербурга член Учебного Комитета, протоиерей И. Я. Образцов:

«Бумаги, оставленные Вами, я прочел, как Вы и просили меня, с полнейшим вниманием и скажу не обинуясь, что они произвели на меня сильное, очень сильное впечатление в пользу о. ректора. Из них я ясно понял, что о. Соколов во многом прав, что замечания ревизора, обрушившиеся всею их тяжестью на одного почти о. ректора, далеко не выдерживают критики, что ревизором не принято во внимание, что сделано о. Соколовым для Тверской семинарии после двух его предшественников, расстроивших семинарию по всем частям и особенно по экономической, что Соколов сделал, что по силам одному человеку, и, если не привел семинарию к совершенству, то где же и есть это совершенство в наших семинариях, как и во всех человеческих учреждениях и деяниях? Под сильным влиянием на меня прочитанного мною в этих бумагах, я написал письмо нашему о. Председателю, в котором изложил свои мысли о содержании бумаг, при чем препроводил ему и самые бумаги. Вчера, по случаю дня рождения моего, о. Парвов¹⁷⁶³ был у меня с поздравлением и сказал, что прочел бумаги и согласен со мною, – что он уже высказал свое мнение о них и Константину Петровичу и в ответ получил: «ну, так и слава Богу, и пусть себе ректор правит семинарией, если способен и ведет дело честно, по мере сил». На это я сказал Ал. Ивановичу: «да ведь честь то человека все-таки пострадала, он в беспокойстве, к нему не будут иметь должного уважения его же

—82—

сослуживцы»… «– Отчего же? говорит Ал. Иванович. Дело уладится; он будет на своем месте и, когда увидят, что дело идет не дурно, не обойдут его и наградами, по рекомендации и представлению преосвященного». При этом Ал. Иванович сказал, что надобности в этих бумагах больше нет, – содержание их принято во внимание и уважено, и пожалел, что не привез ко мне самых бумаг. Когда он передаст эти бумаги мне, я перешлю их Вашему Высокопреосвященству и, если что окажется нужным еще сказать Вам по поводу их, то конечно добавлю, по возможности, точнее. Во всяком случае благодарю Вас за доверие ко мне и покорнейше прошу и на будущее время не лишать меня Вашего доверия и благорасположения, коими я весьма дорожу.

Книжку, которою Вы благословили меня при последнем свидании, я уже прочел и нахожу, что покойный преосвященный Филарет в первые годы служения был милостивее, чем каким он выглядит по резолюциям, печатающимся в «Душеполезном Чтении». По крайней мере это так мне показалось».

21-го числа писал я в Петербург Александру Вас. Гаврилову:

«Приношу Вам искреннейшее, сердечное поздравление с получением высшего почетного титула превосходительства. Но при сем возвышении в почести не могу не пожелать Вам и иных благ, по древнему римскому изречению «hominem doctum comitantur opes, comitantur honores». – А паче всего желаю Вам доброго здравия и благословения Божия на дальнейшие ваши труды и подвиги, нещадно на Вас налагаемые.

Что же Вы, любезнейший, не исполнили своего обещания проводить меня? А мне нужно было Вас кое о чём спросить и попросить.

Скоро ли последует Указ о епископе Желтиковском, как иногда называет себя преосвященный Геннадий, и об его преемнике?

Будут ли какие-либо ответы на мои вопросы, предложенные Вл. К. Саблеру и А. Г. Ильинскому? Не можете ли Вы напомнить об этом тому и другому?

Скоро ли приступит Константин Петрович к переиз-

—83—

данию писем Митрополита Филарета к А. Н. Муравьеву? – Не можете ли, в свое время, об этом меня предуведомить, дабы я мог заблаговременно приготовить, по желанию Его Высокопревосходительства, замечания на примечания к этим письмам. До конца июля я буду безвыездно в Твери».

22-го ч. писал я во Владимир Преосвящ. Феогносту, в ответ на его письмо от 11-го числа:

«Приношу Вашему Высокопреосвященству искреннейшую благодарность за доставление мне сведений об учреждении во Владимирской епархии старших уездных Благочинных – над благочинными благочинных. Составленные для этих своего рода хорепископов правила очень складны, но были ли они удобоисполнимы на практике и приносило ли это учреждение для епархиального начальства существенную пользу? До меня доходили некогда не особенно утешительные известия о некоторых из этих старших о.о. Благочинных.

Прилагаемую при сем брошюру прикажите, Высокопреосвященнейший Владыко, передать от меня в дар тому, кто трудился над списыванием присланных мне копий с бумаг.

Поездка моя в Петербург вызвана была частью некоторыми служебными делами, а частью моими личными надобностями. Во время девятидневного пребывания моего в Столице со многими виделся, о многом говорил и много слышал от других. Поездка эта после болезни моей значительно оживила и ободрила меня.

Теперь сижу дома и жду к себе на перепутье из Петербурга гостей».

24-го ч. получил письмо от профессора московской д. академии И. Н. Корсунского. Он писал в ответ на мое письмо от 18-го числа:

«Примите мою глубочайшую благодарность за письма святителя Филарета, изданные Императорскою Публичною Библиотекою. Несколько раньше я уже получил экземпляр этих писем от графа М. В. Толстого,¹⁷⁶⁴ которому прислал их А. Ф. Бычков.

—84—

По поводу писем к неизвестной (предположительно к С. И. Баратаевой) Д. Ф. Голубинский сообщил мне, по прочтении их, что эти письма не к С. И. Баратаевой писаны были, а к Евд. Серг. Наумовой, а княгиня С. И. Баратаева, бывшая с нею в добрых отношениях, только владела этими письмами, выпросив их у о. Ф. А. Голубинского¹⁷⁶⁵ по смерти г-жи Наумовой († в конце 1850 г.), бывшей духовною дочерью святителя Филарета и уважавшей о. Ф. А. Голубинского. Что письма были писаны к ней, это доказывается и поздравлениями писавшего ей по случаю дня её ангела 1-го марта (св. Евдокии).

Словаря Ровинского у нас в библиотеке нет (о выписке его в неё я представлю в Совет Академии), но критическую статью о нём в № 7 Русского Вестника за 1889 г. я прочитал и, судя по данным, представляемым в этой статье, получается невыгодное мнение о труде Ровинского. Вернее, конечно, можно будет судить о нём по прочтении самого словаря. До тех пор я и оставлю свое окончательное о нём суждение.

Новое издание писем митрополита Филарета к А. Н. Муравьеву весьма нужно и желательно».

25-го ч. получен мною Указ Св. Синода от 21-го ч., за № 2058, о перемещении, по болезненному состоянию, епископа Геннадия из Успенского Желтикова монастыря на покой в Высокогорскую пустынь, Арзамасского уезда, Нижегородской епархии, и о назначении на его место настоятеля Козловского монастыря, Тамбовской епархии, архимандрита Антония.

26 ч. Воскресенье. После обедни посетил меня Новгородский губернатор Александр Никол. Мосолов – горячий любитель древностей и основатель археологического музея в Новгороде. Он заезжал в Тверь, по пути из Киева, для осмотра здешнего музея, основанного и обогащаемого новыми и новыми приобретениями Управляющего Тверскою Казенною Палатою, А. К. Жизневского. – Бывши в Киеве, Александр Николаевич подробно осматривал вновь сооружаемый там Владимирский собор и с восторгом отзывался о живописи, особенно о картине Входа Господа в

—85—

Иерусалим художника Васнецова. – Рассказывал при этом о Риме и Ватикане. В архитектурном и художественном отношениях Московский Храм Христа Спасителя он предпочитает Римскому храму Св. Петра. – На прощании я подарил своему гостю свои издания.

27-го ч. приезжал прощаться со мною преосвященный Геннадий – больной и расстроенный духом.

Вслед за ним явился известный молодой археолог – Селиванов. Он сообщил, что Т. И. Филиппов и архимандрит Антоний (Храповицкий) – Ректор Московской дух. академии возбуждают вопрос о восстановлении патриаршества в России, и это – повод К. П. Победоносцеву поручить Вице-Директору его Канцелярии г. Зинченко написать статью, под заглавием: «о нашем высшем церковном Управлении». Статья эта напечатана в апрельской книжке Русского Вестника, 1891 г.¹⁷⁶⁶ – Селиванов передавал также о Харьковском преосвященном Амвросии, что он, пред выездом из Петербурга, устроил обед для синодских властей, но никто из званных на пир, по евангельской притче, не явился. Оказался на лицо единственный гость – Харьковский градский голова – Фесенко, приехавший по делам в Петербург.

31-го ч. получил письмо из Петербурга от Управляющего Канцелярией Св. Синода Вл. К. Саблера. От 29-го ч. он писал:

«Весьма мне было прискорбно не застать Вас дома и не иметь возможности еще побеседовать с Вами о делах Вас заботивших. Из прилагаемого при сем списка изволите усмотреть, что все дела, за исключением двух, находятся на рассмотрении Хозяйственного Управления. Просил и буду просить о скорейшем окончании их.

Надеюсь в течение лета иметь утешение посетить Вас.

Прошу Ваших молитв и благословения

Ныне Отцы Члены, движимые благостью, назначили преосвящ. Геннадия Управляющим Козловским монастырем».

При письме приложена следующая записка:

—86—

—87—

На письмо это я отвечал 1-го июня:

«Спешу принести Вашему Превосходительству искреннейшую благодарность за Ваше живое и деятельное участие в разрешении вопросов по делам моего епархиального управления.

Не мог и я не поскорбеть о том, что лишился благоприятного случая видеть Вас и себя на Киевском подворье и побеседовать с Вами. Но я надеюсь с избытком восполнить это лишение, если Вы, достопочтеннейший Владимир Карлович, исполните свое благое намерение посетить меня в Твери. При этом я желал бы, хотя приблизительно, знать о времени Вашего посещения, дабы я мог сообразить с этим мою поездку по епархии, для обозрения церквей. И во всяком случае я покорнейше прошу Вас известить меня в день Вашего выезда из Петербурга телеграммою о том, с каким поездом Вы поедете, дабы я мог выслать за Вами на станцию экипаж».

3-го июня скончалась в селе Лотошине, Старицкого уезда, супруга бывшего губернского предводителя Дворянства, Князя Б. В. Мещерского, Софья Васильевна Мещерская (рожд. княжна Оболенская). Покойная отличалась религиозностью и любознательностью. Панегирик усопшей княгини напечатан в № 155 (от 6-го июня) газеты «Гражданин».

7-го ч. получил письмо из Витебска от кафедрального протоиерея В. И. Волкова, который писал от 4-го числа:

«Преосвященный наш,¹⁷⁶⁷ слава Богу, здравствует и оказывается неутомимым. Ездил в Лепельский уезд с 29 апреля и по 14-е мая, совершал богослужения, которые тянулись часа по четыре; после богослужений, часа по три и более, стоя, раздавал народу крестики и троицкие листки, так что почти все дни проводил в церквах, но утомления не чувствовал. По приезде совершал богослужения в Витебске, ездил в Полоцк и там всенощное совер-

—88—

шал пред 23-м, как сам говорил, с 6-ти часов до половины 12-го часа. По возвращении в Витебск, ежедневно бывает на двух экзаменах, а в воскресные и праздничные дни совершает богослужения и– ни один раз не менее 3–4 часов; за всем тем утомления не чувствует: удивительная крепость сил.

15-е мая я ожидал с нетерпением потому, что надеялся доставить себе радость и утешение поздравлением Вашего Высокопреосвященства с Монаршею милостью, но, к величайшему огорчению, лишен сей отрады. Начальство сделалось скупо на награды и на похвалы…

Читал я в газетах разговор Высокопреосвященного митрополита Платона с преосвященным Гавриилом.¹⁷⁶⁸ Для чего он напечатан? Взгляд Высокопреосвященного митрополита неверен теперь… Люди последних веков вовсе не похожи на людей, т. е. христиане на христиан – первых веков. Таких подвижников благочестия, какие были в первые века во множестве, нужно искать днем с огнем… Теперь нравы, обычаи и гражданские законы совсем не те… Теперь нельзя, как бывало, захотел и поступил в монастырь и монашество… Всё обставлено законом и формой. По поводу сего мне припомнился курьез, бывший в нашей епархии еще при преосвященном Василии.¹⁷⁶⁹ Священник Павел Пекорский окрестил еврея и о том донес Консистории. Консистория за то, что окрестил без разрешения, оштрафовала Пекорского. Пекорский в свое оправдание написал Консистории, что Апостол Филипп крестил Каллиника без разрешения кого бы то ни было. Консистория ответила ему: тогда не было Консистории: а если бы была, то и Филиппа оштрафовала бы. – Этот случай можно применить, или на сей случай можно указать митрополиту, как на неудобство теперь водиться практикою древних времен о монастырях. Бывало, кто где захотел, там и устроил скит, монастырь и собирает народ; попробуй теперь это сделать, то засадят в такой скит, из которого не вырваться… В древние времена царствовали –

—89—

прямота и простота, а теперь хитрость, лукавство, обман, которые называются политикою, дипломатией и другими хитроумными словами».

На письмо это я ответил 11-го числа:

«Вы напрасно томили себя ожиданием для меня награды в день Коронации. Частые и особенно незаслуженные награды теряют свою цену в глазах здравомыслящего. Мне и на ум не приходило ожидать в нынешнем году какой бы то ни было награды. Последняя, мною полученная в 1887 г., награда¹⁷⁷⁰ надолго может утолить жажду самолюбия и тщеславия. Вообще, ни почестей, ни наград я никогда не домогался, они сами собою приходили ко мне в уреченные времена. Впрочем, во всяком случае, не могу не поблагодарить Вас за доброе ко мне усердие и сочувствие.

Не могу похвалиться своим здоровьем. В январе и феврале я так болел, что никуда не выезжал и даже не служил; но делами епархиальными, в кабинете сидя, мог заниматься. Впрочем и теперь еще не могу освободиться от застарелой боли в ногах.

В первых числах мая путешествовал я по делам служебным в Петербург. Виделся там и познакомился с Вашим бывшим Владыкою Маркеллом. Он не скучает и говорит, что привык к Петербургскому климату.

Ваши замечания на помещенный в Тверских Епархиальных Ведомостях разговор преосвященного митрополита Платона о монашестве я признаю справедливыми и остроумными. Но эта статья напечатана без моего ведома и разрешения. Я и сам её не одобряю.

За поездками преосвящ. Антонина по епархии я внимательно слежу по Вашим Епархиальным Ведомостям. Хвалю его ревность, но не одобряю излишне продолжительных служений. Надобно щадить немощь молящихся и особенно сослужащих.

Нынешним летом в епархию я еще не выезжал: думаю в июле совершить непродолжительною поездку по окрестностям Твери.

—90—

Вместе с сим посылаю Вам под бандеролем брошюру о преосвященном архиепископе Херсонском Никаноре. Обратите внимание на стр. 5-й, на слова,¹⁷⁷¹ мною подчеркнутые карандашом, и скажите, когда было это с покойным преосвящ. Никанором в Витебске – при мне, или до меня».

9-го ч. получил письмо из Бухареста от известного Г. П. Самурьяна. Он писал от 13 (25) Июня:

«Сегодня исполнилось ровно сорок (40) лет с тех пор, как Вы возведены на степень магистра Московской дух. академии (13 июня 1851 года); вот почему этот день – один из знаменательных в Вашей жизни – избран мною в этот раз для написания Вам нескольких строк.

С великою радостью ожидаю дня 25 января 1892 года, когда исполнится ровно пятьдесят (50 лет) л. со времени рукоположения Вашего в сан священника (25 января 1842 г.) Парфением,¹⁷⁷² архиепископом Владимирским и Суздальским, к Муромскому Богородицкому собору, с оставлением при должности учителя Муромского училища, с 11 декабря 1841 года: этот день, в который Св. Православная церковь празднует память Св. Григория Богослова, великого отца церкви, – по справедливости будет весьма памятным в Вашей (да и вообще православной церкви) жизни, исполненной истины, добра, прекрасного.

4 (16) ноября будущего 1892 года исполнятся еще 30 лет Вашего достославного служения в святительском сане.

Всё это, изложенное выше, наводит меня на некоторые воспоминания из Вашей жизни, особенно о местах Вашей деятельности, чтобы доказать, что все эти места, ознаменованные Вашею жизнедеятельностью, сочетались не случайно, а по неисследуемым судьбам Промысла Божия, и что, следовательно, и Вы подготовлялись свыше, постепенно, к высшему служению…

Село Палех (Владимирской губернии) – Ваша родина – известно особенно иконописным искусством… Ваши роди-

—91—

гели: свещеносец Михаил и Стефанида (Михаил напоминает архистратига Михаила, начальника воинств небесных, а Стефанида, означающая «Венцеподобная»), служившие при храме Божием в селе Палехе, молились о Вашем будущем житье-бытье, как отрасли служителей храма Божия.

Владимир, на реке Клязьме, где Вы получили среднее образование, был столицею России, когда она была великим княжеством (с 1169 по 1328 г.г., после Новгорода – 862–879 – и Киева 879–1169) и местопребыванием всероссийских митрополитов (почти в это же время)…

Муром, где вы некоторое время служили церкви и науке, был столицею удельного княжества, служил титулом епархиальных архиереев (рязанских), – прославлен некоторыми российскими святыми (князем Петром, кн. Февронией, Илией муромцем печерским) и даже в народной словесности (богатырем) Илией муромцем – явным героем круга великого князя Киевского Св. Владимира – «Красного Солнышка».

Радонеж (правильнее Сергиевская Лавра, в 70 вер. от Москвы, по московско-ярославской железной дороге), где в московской дух. академии получили высшее образование (в 1846–1850 г.г.), ознаменован и в церкви Российской (Св. Сергием, Св. Никоном, Св. Михеем, Св. Серапионом, архиепископом новгородским, Иоасафом, митрополитом московским, св. архимандритом Дионисием, настоятелем лавры, многими святителями, особенно знаменитыми – Платоном Левшиным и Филаретом Дроздовым – Вашим благодетелем), и по заслугам отечеству (при Димитрии Донском, во время междуцарствия, в 1610–1613 г.г. и в другие времена)…

Москва, где Вы служили синодальным ризничим (1850–1859 г.г.) и ректором и наставником духовной семинарии (1859–1861 г.г.) и ректором и профессором духовной академии (1861–1862 г.г., близ Москвы, в Сергиевской Лавре), и епископом Можайским (г. Можайск тоже был столицею удельного княжества, и известен во многих отношениях, и, между прочим, чудотворным образом Св. Николая Можайского), 2-м викарием московской митрополии, при знаменитейшем российском святителе XIX-го века

—92—

Филарете Дроздове (в 1862–1866 г.г.), долгое время была столицею России (с 1328 по 1706, т. е. во время великих князей и царей), и пребыванием всероссийских митрополитов и патриархов (последн. с 1589 по 1700 г.), первопрестольная столица России, знаменитая во всех отношениях; здесь проведены, быть может, лучшие годы Вашей жизнедеятельности в пользу Церкви (об этом можно читать Ваши весьма трогательные, задушевные «воспоминания о покойном архиепископе ярославском Леониде Краснопевкове», изд. в Харькове, 1877 г…), науки (Ваши капитальные труды: «описание синодальной ризницы», «описание синодальной библиотеки», «Палеографические снимки с рукописей»…; здесь же как бы положено начало Ваших драгоценных изданий писем, мнений и отзывов митрополита московского Филарета, в 12-ти книгах…), да и вообще России и грешного рода человеческого (об этом сужу по Вашим «Воспоминаниям о покойном архиепископе Ярославском Леониде», и по другим книгам, подаренным Вами мне в 1885–1890 г.г. из С.-Петербурга и Твери…).

Витебск и Полоцк, где Вы служили епископом более 8½ лет (1866–1874), были столицами удельных княжеств и святителей белорусских с древних времен до настоящего времени: здесь Вы весьма много делали для церкви, особенно после бывших католических и униатских беспорядков (см. «Прощание преосвященного епископа Саввы с полоцкою паствою и вступление на Харьковскую епископскую кафедру», о. протоиерея И. Чижевского, Харьков, 1876 г.), принесши и часть мощей из Киева, из Печерской Лавры, Св. Евфросинии, княжны Полоцкой (см. брошюру, специально посвященную этому предмету, напечатанную в Витебске, 1873 г.)…

Харьков, где Вы служили более 4-х лет (1874–1879 г.г.), есть как бы столица юго-восточной России, или бывш. лево береж. Украйны, как город университетский, где есть округ учебный, военный, имевший генерал-губернаторство. Здесь Вы много делали для церкви, науки и отечества…

Тверь, где теперь Вы служите (с 1879 г. по настоящее время), была столицею удельного княжества (даже великого князя короткое время в XIII в.), пребыванием Тверских

—93—

святителей, ознаменована многими святыми (Св. епископом Арсением, Симеоном, Варсонофием, св. преподобным Нилом Столобенским, Ефремом и Аркадием Новоторжскими, Макарием Калязинским, Саввою Вишерским, Вашим ангелом, хотя пребывающим теперь в соседней Новгородской епархии, но уроженцем г. Кашина, находящегося в Вашей епархии, – св. князем Михаилом Ярославичем Тверским); в Твери Вы сделали весьма и весьма много для церкви и науки (издан. писем, мнений и отзывов московского митрополита Филарета, а теперь составляете полное жизнеописание этого великого святителя…). Тверь и Тверская паства глубоко любит Вас и Вы не менее её любите: это особенно выразилось при торжестве празднования 25-летнего юбилея Вашего святительского служения, 4 ноября 1887 года: об этом сужу по 2-м брошюрам, напечатанным в Твери, 1887 г., присланным Вами мне из Твери 5 декабря 1887 г., вместе с Вашею драгоценною подписью… В Твери Вы проходите святительское служение более, чем в других местностях; здесь проявилась Ваша полезная деятельность для церкви, науки, государства и вообще человечества; из Твери, столь знаменитой прежде, да и теперь, во многих отношениях, ведут, как и вели прежде, дороги к 3-м митрополиям: в великокняжеский Киев (где вы провели короткое время два раза, при чем раз свиделись там с Андр. Ник. Муравьевым, погреб. 1874 г. в Киевской Андреевской церкви, и с преосвященным Леонидом Краснопевковым, первым викарием московской митрополии, когда Вы были вторым викарием, – А. Н. Муравьев говорил Вам, что видел в Софийском соборе «Львоподобного» – «Λεονείδας»; а другой раз – специально по перенесению из Киева в полоцкую епархию частицы мощей Св. Евфросинии Полоцкой; об этом я прочитал в Ваших «Воспоминаниях о Леониде»…; из Твери в Киев переведен митрополитом бывший архиепископ Тверской Филофей Успенский † 1882 г., да и нынешний Киевский маститый – 88-летний митрополит Платон Городецкий, родом из Тверской епархии…), в царскую Москву (где Вы провели 16 лет, и куда переведены на митрополию бывшие архиепископы тверские: Платон Левшин и Филарет Дроздов…), или в Императорский город свя-

—94—

того Петра (по латинско-немецки называемый «Санктпетербург, где Вы были несколько раз, и 2 года (1883–1885 г.) присутствовали в Св. Синоде, где и я имел счастье познакомиться с Вами (23 апреля и 31 мая 1885 г. на синодальном Митрофаниевском подворье), где слишком много обласкали меня, подаривши множество книг, портрет Ваш, и письмо к епископу одесскому Никанору Бровковичу (с 1886 г. архиепископу, † 27-го декабря 1890 года), чего я никогда не забуду во всю мою жизнь… Всё это, как сказано мною выше, наводит на мысль о высшем святительском служении Вашем в одной из трех столиц России (в Новгороде, первой столице России, 862–879 г.г., Вы были короткое время, и близ Новгорода молится о Вас ангел Ваш, Св. Савва вишерский, память которого Св. церковь празднует 1-го октября, когда и Вы приняли иноческий ангельский чин, 1-го октября 1848 года, в Сергиевской Лавре; при чем отцом по иночеству был нынешний архиепископ одесский Сергий Ляпидевский, бывший Вашим начальником, наставником и предшественником по ректуре и профессуре в Московской дух. академии, а во Владимире, третьей столице России, Вы учились, рукоположены во священника, и во Владимирской епархии родились, учились, служили), т. е. в Киеве, или Москве, или Петрограде, в сане митрополита…

Это мое письмо, полное многословия, пусть служит как бы приветствием к будущему торжеству 50-летнего юбилея Вашего в священном сане.

Я очень хорошо знаю, что утомляю Вас, благостнейший и любвеобильнейший Владыко, но вместе с этим прошу Вас великодушно простить все мои прегрешения вольные и невольные по истинной христианской любви всепрощающей, терпящей, выразительными чертами изображаемой Св. Павлом – «апостолом языков», ученейшим новозаветным священным писателем…

У меня в мыслях – написать и напечатать, если даст Бог средства и силы, 4 тома моих «Воспоминаний о России»; там уделена Вам добрая часть; думаю печатать и по-русски и по-румынски, сперва в одном повременном издании, а потом отдельною книгою.

Своё обещание, данное Вам, об отзыве относительно сино-

—95—

дального изданий под вашею редакцией: «Собрание мнений и отзывов» московского митрополита Филарета, непременно исполню, но только о предметах, касающихся более или менее Румынской церкви; при чем сообщу сведения, вовсе неизвестные до этих пор русской читающей публике.

Я очень желал бы приехать в июле 1891 г. в Россию, увидеть и Вас, и поговорить о разных предметах, касающихся русско-румынской церкви; но за неимением средств, к величайшему сожалению, кажется, это моё предположение не сбудется теперь…

Еще раз прося Вашего великодушного прощения и Ваших святых молитв, остаюсь навсегда признательным Вашим слугою и ценителем»…

На письмо это я отвечал 13-го числа:

«Искренно благодарю Вас за историко-топографическое описание моей жизни, службы и деятельности.

Если бы Вы приехали в Россию и посетили меня, я был бы очень рад видеть Вас у себя и побеседовать с Вами; но если ваша поездка к нам не состоится, то прошу Вас прислать мне вашу фотографическую карточку. Черты вашего лица начинают, с течением времени, изглаждаться из моей памяти.

Призывая Божие благословение на Вас и на Ваши учено-литературные труды, остаюсь с искреннею к Вам любовью»…

11 ч. Вечером был у меня экстраординарный профессор Московской дух. академии по кафедре русского и церковно-славянского языков, Гр. Александр. Воскресенский.¹⁷⁷³ Беседовали о родной академии. Он очень хвалил нового ректора, архимандрита Антония;¹⁷⁷⁴ с благодарностью воспоминал о ректоре, протоиерее А. В. Горском,¹⁷⁷⁵ при котором он учился в академии и по мысли которого он отправлен был за границу, в славянские земли, для ознакомления на месте со славянскими наречиями и для осмотра славянских рукописей в тамошних библиотеках. Г. Воскресенский принес мне в дар несколько (именно 9) своих сочинений. Взаимно и от меня получил некоторые

—96—

из моих изданий. Г. Воскресенский родом из Тверской епархии и здесь имеет родственников. Одним из побуждений к посещению меня было – просить об устройстве его племянницы-сироты. К счастию, оказалось возможным исполнить просьбу доброго Тверяка.

12 ч. Открыт был в Твери очередной Епархиальный Съезд духовенства под председательством священника Краснохолмской Зосимовской церкви Павла Рождественского. Членов было 73.

14 числа, после обеда, явилась ко мне депутация от Епархиального съезда духовенства, в числе 15 человек, и поднесла мне адрес следующего содержания:

«Высокопреосвященнейший Владыко,

Милостивейший Архипастырь и Отец!

Мы, депутаты Епархиального съезда, от лица всего съезда пришли поведать Вам нашу величайшую радость. Да, Владыко. При Вашем теплом сочувствии, при Ваших немалых трудах, заботах и руководстве и благотворительном соизволении получила у нас начало бытия благодетельнейшее учреждение – наша Эмеритальная касса. Таким образом управление Ваше епархией навсегда связано с этим благодетельным учреждением и имя Ваше на веки вечные будет поминаться в молитвах бедного духовенства.

Да разве это только двигает в настоящее время сердца наши излить пред Вами великие чувства живейшей благодарности? Нет. И другое благодетельное же учреждение крепнет под Вашим руководительством. И в Семинарии, и во всех училищах епархии имя Ваше будет поминаться на веки вечные. Да и всё Ваше епархиальное управление двигается вперед твердым шагом, руководимое величайшим твердым умом и при том добрым сердцем. Вы всё завели уже в епархии, чего требует новое время: и чтения в религиозном духе, и школы, и миссионерство, и проповедание слова Божия, – только как завели? – без понуждения, без обременения, без реклам. Да, хорошо живется нам под руководством такого твердого увлекающего ума.

Живите же, Преосвященнейший Владыко, многая лета на благо и счастье всей нашей братии, управляемой Вами».¹⁷⁷⁶

—65—

турной и археологической точки зрения» и уже только после всего этого переходит, наконец, к вопросу, с которого бы следовало начинать исследование – «о письменах еврейского библейского текста», с чего обычно и начинают другие авторы, аналогичных с ним трудов, напр. Evg. Savoureux. «Études historiques et exégétiques» Paris 1887 и Th. H. Weir «A short history of the hebrew. Text of the Old Testament» London 1907. (См. в особенности chapter I: «Earliest form of writing in Israel» и ch. II: The two hebrew scripts»). Словом, автор чересчур усердно проводит свой принцип о regelmässige Regellosigkeit и как бы намеренно перетасовывает все отделы, разрывая их естественную, предметно-логическую связь и вклинивая между ними гетерогенные отделы (напр. между двумя сродными отделами: «из истории библейского свитка» и из «истории материала для письма» вставлены два чуждых им отдела: «поля библейских рукописей» и «незаписанная масора»). Такая путаница в размещении отделов произошла, на наш взгляд, от того, что у автора нет одной, объединяющей материал идеи, которая служила бы руководящим принципом его исследования. В работах этого типа можно идти двояким путем: или путем историко-археологическим, т. е. исторически прослеживать по периодам и векам процесс постепенного образования библейского свитка, или же путем филологически-грамматическим, т. е. филологически анализировать самый мазоретский текст и относящуюся к нему раввинскую литературу, с целью вскрыть вышеназванный процесс и осветить его различные моменты. Наш автор применяет оба эти пути в своем исследовании, хотя видимо отдает предпочтение последнему, отличаясь в этом отношении напр. от Weir’а, держащегося исторического метода. Но и усвоенный автором метод исследования открывал бы ему полную возможность более систематичного расположения материала, не только без всякого ущерба для дела, но наоборот-бы с большой пользой для него. Самым целесообразным, по нашему мнению, было бы разделение всего обширного исследования автора на две главных части: одну – касающуюся внешней стороны книжного библейского свитка, другую – относящуюся до его внутренней стороны. К первой из этих частей мы отнесли бы следую-

—66—

щие отделы и разместили бы их в таком порядке: 1) письмена еврейского библейского текста, (добавив его исследованиями из области древнейшей семитической эпиграфики), 2) древне-еврейские авторы и переписчики, 3) из истории материала для письма, 4) из истории библейского свитка, 5) книжный митпахат и арон. Вторую часть мы расположили бы в таком виде: 1) незаписанная масора, 2) поля библейских рукописей, 3) заглавие библейских книг с литературной и археологической точки зрения, 4) изменение размера букв и их формы, 5) конечные буквы, 6) перевернутый нун, 7) висячие буквы – телуйот, 8) из истории аббревиатуры, 9) деление слов и 10) заключительный отдел – отношение в.-з. библейского свитка к стереотипному тексту.

Мы не ввели в этот перечень еще четыре начальных отдела – о соферимах, которые образуют у автора нечто целое, представляющее особую, самостоятельную часть его работы. Признаться, нам неясны те мотивы, которыми руководился автор при видимо намеренном выделении трактата о соферимах. С своей стороны, мы не находим особых оснований для такого выделения и весь материал этого отдела предпочли бы видеть частью размещенным в других, параллельных с ним отделах (напр. «незаписанная масора», «поля библейск. рукописей», «письмена еврейского библейского текста» и др.), частью же сокращенным в две главы, из которых одна – древне-еврейские авторы и переписчики – с удобством бы вошла в первую часть исследования, приблизительно под второй цифрой, другая – о соферимах, как пунктаторах и критиках – была бы вполне уместна во второй части, в самом её начале. Впрочем, быть может, такая ломка тяжела для сочинения и тогда лучше, разумеется, её не производить; но при ней, несомненно, сочинение смело бы выиграло в смысле единства плана и стройности своей структуры.

Дефекты плана, более или менее, дают о себе знать и в частных отделах обширного и разностороннего труда автора. Преобладающими недостатками здесь являются: потеря главной нити исследования, уклоны в сторону и загромождение основного материала посторонними, случайными подробностями, скачки мысли, или вообще, недостаточно моти-

—67—

вированные переходы, нередко повторения одного и того же, по местам, неясность, неопределенность и даже как бы противоречие во взглядах. Хорошей иллюстрацией сказанного может, напр. служить отдел «из истории библейского свитка», – один из самых больших по объему и наиболее пестрых по своему составу. В нём автор сначала говорит о внешнем виде библ. списка – в форме скрученного свитка и описывает самые подробности этого книжного вала, исследует форму школьных библейских фрагментов, по аналогии с таковыми же, употреблявшимися у народов классического мира, затем он переходит к речи о внешних размерах книжного свитка, останавливается на специальном вопросе о слиянии 12 малых пророков в один том, говорит о пятичастном делении Торы, излагает любопытную судьбу свитка первых пророков и выясняет принципы самого размещения всех библейских книг в общем свитке их; затем, он снова возвращается к прерванной речи о размерах библейского свитка, говорит о миниатюрном письме, упоминает о раввине Меире, как выдающемся софере, решает вопрос о позволительности фрагментарного извлечения из свитка, для школьных и богослужебных целей; непосредственно за этим, без всякого мотивированного перехода, автор начинает говорит о том, что производителями (?) священных письмен могли быть и язычники, упоминает об одном из них – о каком то анонимном гое из Сидона и вообще говорит об отношении язычников к Библии. Затем, автор снова возвращается к вопросу об объеме свитка священных книг, а также и к самому первому вопросу данного отдела – о внешнем виде рукописи, говорит о своеобразных приемах «запечатывания» книг у евреев, подробно исследует любопытный обычай «генизы»; непосредственно же вслед за этим, совершенно без всякого понятного перехода мыслей, он начинает говорить о том, как шли строки в древнем свитке, какие получались при этом колонны, описывает самый modus sribendi, говорит о разграничении отдельных слов, строк и целых книг, исследует число колонн, описывает их ширину и вышину, подробно рассуждает о количестве букв в строке библ. текста, и в заключение

—68—

отдела снова, на этот раз гораздо полнее, говорит о линевании (117–181 стр.). Как видно отсюда, автор к основной теме отдела – о внешнем виде библейского свитка – присоединил так много других побочных вопросов, что у него, по немецкой пословице, из-за множества дерев почти не видно леса. Всё, что он говорит здесь, быть может и очень важно и интересно, но многому из этого место или в других, специальных отделах (напр. хотя бы в речи о составе и разделении библ. свитка), или только в подстрочном примечании. По поводу последнего пункта надо, вообще, заметить, что автор слишком скуп на примечания: в них он помещает исключительно лишь цитаты из разных источников и пособий. А между тем было бы весьма целесообразно, если бы автор раздвинул рамки нижнего этажа диссертации и перевел в него значительную часть своего чернового материала. Этим он избавил бы свое исследование от излишнего ученого балласта и одновременно получил бы возможность сохранить и даже, если угодно, увеличить свой ученый аппарат, без опасения загромоздить основной текст самого исследования.

Нельзя не сделать и более общего замечания, что работа автора, с её внешней, формальной стороны, позволяет желать более тщательной отделки. Она производит впечатление почти механического соединения отдельных самостоятельных экскурсов; каждый из них, взятый сам по себе, быть может и достаточно обработан; но будучи помещены вместе, в одно целое исследование, они не приведены к единству системы, не пригнаны друг к другу и в этом смысле недостаточно обработаны. Между прочим, именно этим мы объясняем случаи довольно нередких повторений у автора, напр. о высоком почтении к Торе и левитской нечистоте при прикосновении к ней автор, по разным поводам, говорит не меньше пяти раз (23–24, 149, 236, 257, 275), о делении Торы, Тегиллим и всего книжного свитка даже до шести раз (19–20, 126–133, 296–302, 314–318, 321, 325).

Иногда у него эти повторения как бы принимают даже характер противоречий: напр. на стр. 166-й он довольно категорично заявляет «о различении библейского текста от

—69—

обыденного письма», а на странице 248 не менее определенно говорит, что у теократически настроенного еврейского народа вся письменность была религиозной и следовательно не было места различию между священным и обычным письмом. Равным образом на стр. 253-й автор говорит об упорном стабилизме и глубочайшем сепаратизме еврейских раввинов, заставлявшем их чуть не китайской стеной отгораживаться от проникновения к ним чуждых влияний иноземной культуры; а между тем и раньше этого (10 стр.) и позже автор постоянно упоминает о заносе в среду евреев культурных влияний от окружающих их языческих народов. На странице же 395-ой он самым решительным образом заявляет, что «почти все слова, входящие в область искусства письма, заимствованы раввинами у народов классического мира». Мы, разумеется, далеки от мысли, чтобы серьезно обвинять автора в таких элементарных противоречиях; но во всяком случае признаем, что по местам он недостаточно ясно и осторожно выражался, чтобы никому не давать даже и поводов так думать о себе.

Неправильность размещения отделов сочинения и недостаточность их внешней обработки имели своим следствием и еще один новый дефект, состоящий в том, что автор нередко употребляет специальные технические термины и даже целые выражения, раньше выяснения их значения и смысла, чем, разумеется, серьезно затрудняет понимание его, и без того далеко нелегкой, работы. Так, напр. в самое же начало своего исследования он вводит целый ряд таких специальных терминов, как «митпахат» «гениза» (2 стр.), «каламос», «софер» , «центоны» (4 стр.) «древняя меруба», «арон» и др. (25 стр.), значение которых он будет обстоятельно выяснять лишь гораздо позднее, в особых отделах («книжный митпахат и арон» – с 257 стр., «из истории материала для письма» – с 207 стр., «письмена евр. библ. текста» – с 330 стр. и др.). На стр. 26-й мы читаем у него даже целую темную фразу – «при рассеянности в отношении азкарут приходилось генизовать все письмена», – смысл которой проясняется лишь гораздо позднее, после знакомства с генизой и отношением к священной тетраграмме. Здесь

—70—

же он отмечает появление, так называемых, «телуйот», роль и значение которых выясняет лишь в конце своей работы, в специальном отделе «висячие буквы – телуйот» (с 387-й стр. и далее).

Пользуясь случаем, мы и вообще должны пожаловаться на автора, что язык его сочинения слишком пестрит не только специальными грамматическими терминами («парагогический алеф», «евфонический и емфатический песик», epenthesis, «асиндетонический тип речи», «эпифитизм», «лигатура, «метапластика», «сизигии аспиратов и твердых звуков», «метургеман» и т. п.), без которых б. м. и трудно обойтись в его палеографической работе, но и такими иностранными словами, которые легко могли бы быть заменены соответствующими им русскими («экскавация», «девиация», «фиксация», «аппозиция», «графический тромбизм», «мимация», «диплопия», «стратиазис», «диаскеваст», «медиальный» и т. п.). В этом отношении автор и сам подпал тому упреку, который он делает по адресу раввинов, говоря буквально так: «при загромождённости еврейского школьного языка варваризмами, начиная с выражений латинских и греческих в своеобразной переработке и кончая средневековыми галлицизмами и германизмами, равно не только лексическими, но и синтаксическими арабизмами и сефарадизмами, – понимание раввинских сочинений крайне затрудняется» (10 стр.). То же самое, с соответствующими изменениями, может быть повторено и относительно его собственного сочинения, откуда открывается, что автор усвоил не только достоинства, но и недостатки раввинов.

Чтобы закончить речь о внешних недочетах работы автора, позволим себе указать еще на то, что еврейские слова и целые фразы у него не вокализованы, греческие цитаты не имеют придыханий и ударений, все, приведенные в тексте выдержки из разных иностранных авторов, иногда довольно значительные по объему (6–7 строк) – оставлены без перевода. Понятно, насколько всё это без всякой нужды увеличивает трудность знакомства с работой автора и вынуждает его просить об облегчении. Наконец, в двух местах нам пришлось встретиться даже с оборванными, недописанными фразами (начало 353 стр. и 7-я строка 365 стр.).

—71—

Со стороны широты кругозора автора, полноты и основательности его исследования, мы считаем необходимым сделать два замечания. Первое касается его отношения к еврейской школе. Автор очень высокого мнения о роли мировой еврейской школы («иешибы» – 4 стр.) и справедливо отмечает, что самые «периоды в истории еврейства скованы с судьбой еврейской школы – танны, амореи, сабореи, гаоны – различные наименования учителей закона – дают повод к обозначению целых эпох не только в религиозно-интеллектуальной, но и в общественно-политической жизни Израиля» (7 стр.). Однако, не смотря на всё это, сам то автор почти ничего не сделал, чтобы отчетливее и выпуклее представить роль «иешибы», охарактеризовать её по периодам, или даже хотя бы точнее определить самый смысл терминов «танны», «амореи», «сабореи» и др.

Второе, еще более важное указание, касается пробела сочинения по части семитической эпиграфики. Автор – страстный поклонник раввинистической литературы: она является у него главным, почти единственным, первоисточником, из которого он черпает много и обильно, не брезгая и такими мелочами, как, напр. курьезы античной графики (229–230 стр.), или фокусничество каллиграфа Бар-Камцер, упоминаемого в трактате Joma 3, 11 (38в. – стр. 28-я). Но совершенно иначе относится наш автор к другому, правда, гораздо более скудному, но за то и более авторитетному первоисточнику – к данным древнейшей семитической эпиграфики. О некоторых из них он не упоминает вовсе (напр. о надписи на статуе Ваала Ливанского, о стеле Карпентра, о надписи на гробнице финик. царя – Тэбнит и пр.); о других, если и говорит, то как-то вскользь, отрывочно, разбросанно и вообще настолько неудовлетворительно, что имеющиеся у него бледные данные общесемитич. эпиграфики совершенно теряются и тонут в мутных волнах раввинистической литературы. А между тем и по своей глубокой древности, и по своей высокой, монументальной авторитетности, они заслуживали бы к себе совершенно иного, самого серьезного и внимательного отношения со стороны нашего автора. В этом смысле назидательный урок ему преподают такие авторитетные гебраисты, как известный уже нам Weir и Driver (Notes on

—72—

the hebrew Text of the Books of Samuel» Oxford 1890), которые данные семитической эпиграфики кладут во главу своих исследований и предпочтительно на них базируют свои выводы.

В качестве заключительного дезидерата, считаем весьма небесполезным выразить автору пожелание, чтобы он снабдил свое сочинение, более или менее, подробным оглавлением и предметным указателем. Последний особенно необходим, в виду своеобразных свойств сочинения, затрудняющих самое пользование им: обширности круга предметов, разнообразия и пестроты материала и фрагментарности его обработки.

В последнем слове своего отзыва считаем долгом совести заявить, что все отмеченные нами дефекты сочинения г. Воронцова нисколько не колеблют сделанной нами выше, весьма лестной его оценки. Почти все они относятся к внешней стороне дела и допускают возможность устранения их при последующем напечатании представленной рукописи. Сам же ученый автор труда, по нашему твердому убеждению, не только вполне заслужил искомой им степени магистра богословия, но и дал блестящее доказательство того, что и среди русских гебраистов есть ученые, стоящие на высоте западно-европейского уровня науки».

Справка: 1) § 31 Положения об испытаниях на ученые степени: «Сочинение, представленное на степень магистра богословия и признанное удовлетворительным, должно быть напечатано, но в Совет Академии для рассмотрения оно может быть представлено и до напечатания, в рукописи четкой и чистой». – 2) По § 81 лит. а п. 10 устава духовных академий 1884 года «одобрение к напечатанию сочинений, писанных на соискание ученых степеней», значится в числе дел, окончательно решаемых самим Советом Академии.

Определили: Дозволить г. и. д. доцента Академии Е. А. Воронцову печатать его диссертацию на степень магистра богословия. – Суждение о коллоквиуме иметь по представлении г. Воронцовым Преосвященному Ректору Академии 65 экземпляров напечатанной диссертации.

—73—

VII. Прошение на имя Преосвященного Ректора Академии Омского епархиального наблюдателя священника Димитрия Садовского:

«Препровождая вместе с сим особой посылкой на имя Совета Академии магистерскую диссертацию свою (вместо прежнего экземпляра, затребованного мною обратно прошением от 19 ноября минувшего 1908 года) под заглавием: «Блаженный Августин, как проповедник. Ч. I. Обзор проповеднического служения Бл. Августина. Ч. II. Приложение. – Проповеди Бл. Августина» (перевод с латинского), покорнейше прошу Ваше Преосвященство принять эту диссертацию (в рукописи) к рассмотрению».

Справка: По определению Совета Академии от 8 декабря 1899 года рассмотрение магистерской диссертации священника Димитрия Садовского под заглавием: «Блаженный Августин, как проповедник» поручено было О. Инспектору Академии Архимандриту Евдокиму (ныне Преосвященному Ректору Академии); вторым рецензентом означенной диссертации в том же собрании Совета Академии назначен был экстраординарный профессор по кафедре патристики И. В. Попов.

Определили: Рассмотрение и оценку переработанной магистерской диссертации священника Димитрия Садовского поручить тем же лицам, которые были назначены при первоначальном представлении диссертации.

VIII. Заявление Преосвященного Ректора Академии о том, что вторым рецензентом докторской диссертации бывшего экстраординарного профессора Академии В. Н. Мышцына под заглавием: «Устройство христианской церкви в первые два века». Сергиев Посад, 1909 г., он назначает члена Совета – экстраординарного профессора Академии по кафедре библейской истории А. И. Покровского.

Определили: Принять к сведению.

IX. а) Отношение Г. Прокурора Московского Окружного Суда от 5 февраля за № 1818:

«На основании 1091 ст. I ч. X т. Свод. Закон. изд. 1900 года, препровождая при сем выписку из утвержденного к исполнению Московским Окружным Судом духовного

—74—

завещания действ. статск. советн. Алексея Петровича Лебедева, имею честь уведомить Ваше Преосвященство, что душеприказчиком по сему завещанию состоит священник Московской Иоанно-Предтеченской под Бором церкви Петр Петрович Сахаров; жительство имеет в Москве, Пятницкой части, 1 уч. в доме указанной церкви».

б) Выписку из духовного завещания умершего профессора Императорского Московского Университета Алексея Петровича Лебедева:

«… 8) на учреждение… одной стипендии моего имени в Московскую Духовную Академию – восемь тысяч р.». –

в) Представление душеприказчика по сему завещанию – священника Московской Иоанно-Предтеченской, под Бором, церкви Петра Сахарова:

«Согласно 8-му пункту духовного завещания профессора А. П. Лебедева, долг имею представить при сем в Совет Московской Духовной Академии, на учреждение при оной стипендии его имени, восемь тысяч рублей (8000 р.) облигациями Государственного внутреннего 5% займа 1905 года (одна облигация за № 318615 – в 5000 р. и три за №№ 295022, 303662 и 305699 – по 1000 руб. каждая).

Справка: Представленные священником П. Сахаровым процентные бумаги на номинальную сумму 8000 рублей переданы в Правление Академии и внесены на хранение в Московскую Контору Государственного Банка.

Определили: Просить ходатайства Его Высокопреосвященства пред Святейшим Синодом об учреждении при Академии стипендии имени покойного заслуженного ординарного профессора Императорского Московского Университета, Действительного Статского Советника, Алексея Петровича Лебедева и об утверждении нижеследующего проекта положения об оной:

§ 1.

На проценты с капитала, поступившего по духовному завещанию покойного заслуженного ординарного профессора Императорского Московского Университета, Действительного Статского Советника, Алексея Петровича Лебедева и заключающегося в четырех облигациях Государственного внутреннего 5% займа 1905 года на номинальную сумму восемь

—75—

тысяч рублей (8000 р.), учреждается при Московской Духовной Академии стипендия имени завещателя – профессора А. П. Лебедева.

§ 2.

Капитал этот составляет неотъемлемую собственность Московской Духовной Академии и хранится вместе с прочими её капиталами, оставаясь навсегда неприкосновенным.

§ 3.

Стипендия назначается Советом Академии ежегодно одному из лучших по успехам и поведению студентов IV курса.

§ 4.

Размер стипендии определяется в четыреста рублей (400 р.), из коих установленная сумма употребляется на годичное содержание стипендиата в академическом общежитии, а остаток выдается ему при окончании курса на руки для приобретения полезных книг и на удовлетворение других нужд.

§ 5.

Пользование стипендией не налагает на стипендиата никаких обязательств.

X. Отношения:

а) Правления Императорского Новороссийского Университета, от 20 марта за № 1038, при котором возвращена принадлежащая академической библиотеке славянская рукопись под № 13, высланная для научных занятий проф. Μ. Крашенинникова.

б) Г. Председателя Симбирского Окружного Суда, от 24 марта за № 380, с уведомлением о получении возвращенных Советом Академии архивных дел Симбирского Окружного Суда за №№ 15013, 33532 и 42926.

в) Г. Библиотекаря Народного Дома в Львове, от 7 апреля, с уведомлением о получении возвращенной Советом Академии рукописи под № 6 и препровождением, для научных занятий и. д. доцента Н. Л. Туницкого, рукописи за тем же № 6 под заглавием «Жития Святых».

—76—

г) Г. Прокурора Московской Святейшего Синода Конторы, от 16 апреля за № 1090, с препровождением, для научных занятий и. д. доцента Н. Л. Туницкого, издания Миклошича «Vita S. Clementis, episcopi Bulgarorum. Graece. Vindobone, 1847.

д) Тамбовской Духовной Консистории, от 4 апреля за № 6645, с уведомлением о продлении и. д. доцента Академии Д. Г. Коновалову срока пользования делом о Тамбовских хлыстах до мая месяца с/г.

е) Правления Миннеаполисской духовной семинарии, от 27 февраля за № 23, с выражением благодарности за пожертвованное в семинарскую библиотеку собрание творений Св. Кирилла Александрийского и высылку академического журнала «Богословский Вестник» в 1907 и 1908 г.г.

Определили: Принять к сведению.

XI. Прошение студента III курса Академии Александра Суханова, с приложением медицинского свидетельства о болезни (nevrastenia gravis) о разрешении ему сдать устные испытания по предметам III курса после летних каникул, в августе месяце сего 1909 года.

Справка: Указом Святейшего Синода от 16 января 1891 года за № 212 Совету Академии вменено в обязанность дозволять студентам перенесение устных экзаменов на после-каникулярное время только в самых уважительных случаях и не иначе, как с особого в каждом отдельном случае разрешения Его Высокопреосвященства.

Определили: 1) В виду действительно болезненного состояния студента III курса Академии Александра Суханова, разрешить ему сдать устные испытания по предметам III курса после летних каникул. 2) Постановление сие представить на Архипастырское утверждение Его Высокопреосвященства.

XII. а) Сданное Его Высокопреосвященством с надписью: «21 марта. На мнение Совета Академии» – прошение на имя Его Высокопреосвященства священника Вознесенского собора г. Нижнедевицка Виктора Тихомирова:

«Вот уже два года, – как я живу один, отправляя все

—77—

пастырские обязанности, – совершенно одиноким. Жена моя заболела неизлечимою болезнью (прогрессивный паралич мозгов) и признана врачами неизлечимою. Известно Вам положение одинокого священника в глуши и несущего тяготы приходской жизни. Что может быть тяжелее, несчастнее круглого бесприютного одиночества. В семействе у меня ровно нет никого: ни детей, ни близких родных, у кого мог бы отдохнуть. Такое безвыходное положение заставляет меня обратиться к Вам, Ваше Высокопреосвященство, с покорнейшей просьбой соблаговолить принять меня в число вольнослушателей-студентов первого курса Московской Духовной Академии. На месте священника я состою уже 15 лет, и имею от роду 38 лет, хотя кончил курс семинарии по второму разряду, но надеюсь приобрести его при поступлении в Академию. Я уверен, что новая академическая жизнь вдохновит меня новыми силами, ободрит и укрепит надеждой быть полезным общественному служению. Медицинское свидетельство обязуюсь представить при первой возможности получения из лечебницы».

б) Представленное священником Виктором Тихомировым удостоверение Воронежской губернской земской психиатрической лечебницы от 20 марта за № 180:

«Дано сие удостоверение священнику г. Нижнедевицка Воронежской губ. отцу Виктору Тихомирову в том, что жена его Олимпиада Ивановна Тихомирова находится на излечении в Психиатрической лечебнице Воронежского Губернского Земства с 7 июня 1908 г. по настоящее время. Обнаруживает Тихомирова душевную болезнь в форме прогрессивного паралича и надежды на выздоровление не подает».

Справка: 1) Определением Святейшего Синода от 16–21 июня 1906 года за № 3297–а Советам академии разрешено допускать к приемным испытаниям для поступления в число студентов академии на одинаковых с прочими поступающими в академии основаниях лишь тех, имеющих одобрительные отзывы от епархиального начальства, семейных священнослужителей, которые окончили курс учения в духовных семинариях по первому разряду. 2) Согласно § 115 устава духовных академий 1884 года – «Сверх

—78—

студентов могут быть допущены к слушанию академических лекций и посторонние лица, по усмотрению Епархиального Преосвященного»; при чем указом Святейшего Синода от 8 апреля 1902 года за № 2737 вновь подтверждено было, что таковые лица «правом подвергаться переходным испытаниям и подавать сочинения на соискание ученой степени или звания не пользуются». – 3) Определением Совета Академии от 14 декабря 1906 года постановлено было: «Прием вольнослушателей производить впредь лишь в начале каждого учебного года, подвергая при этом лиц, не окончивших полного курса средних учебных заведений, предварительному устному испытанию по основному богословию в пределах семинарского курса.

Определили: 1) Почтительнейше представить Его Высокопреосвященству, что, в виду изложенного в справке, священник Виктор Тихомиров может быть принят, с начала будущего 1909–1910 учебного года, лишь в число вольных слушателей академических лекций, без предоставления ему каких-либо прав в отношении к соисканию академических степеней и званий. – 2) Прошение священника Тихомирова на имя Его Высокопреосвященства приложить к журналу настоящего собрания.

XIII. Рассуждали: О назначении премий из процентов с капиталов: а) Митрополита Московского Макария – за лучшие печатные труды наставников Московской Духовной Академии и лучшие магистерские сочинения воспитанников Академии; и б) Епископа Курского Михаила – за лучшие печатные труды наставников и воспитанников Московской Духовной Академии по Священному Писанию.

Справка: 1) В настоящее время в распоряжении Совета Академии имеются:

а) две премии Митрополита Макария: одна в 485 рублей – за лучшие печатные труды наставников Академии и одна в 291 рубль, – за лучшие магистерские сочинения воспитанников Академии, и б) две премии Епископа Курского Михаила – по 201 руб. каждая.

2) В собрании Совета Академии 12 марта текущего 1909 года на премию Митрополита Макария в 485 рублей представлены труды заслуженного ординарного профессора

—79—

Академии Μ. Д. Муретова («Эрнест Ренан и его «Жизнь Иисуса»), ординарного профессора А. П. Голубцова («Чиновники Московского Успенского Собора и выходы патриарха Никона») и ординарного профессора Μ. Μ. Тареева («Жизнь и учение Христа. Вера и жизнь по Евангелию»), а к соисканию премии того же Митрополита Макария в 291 р. допущены магистерские диссертации доцента Академии А. П. Орлова («Тринитарные воззрения Илария Пиктавийского. Историко-догматическое исследование». Сергиев Посад, 1908 г.) и исправляющего должность доцента (ныне доцента) И. Μ. Громогласова («Определения брака в Кормчей и значение их при исследовании вопроса о форме христианского бракозаключения. Выпуск 1. Определение брака в 48 гл. Кормчей (Градск. Зак. гр. 4. гл. 1»). Сергиев Посад, 1908 г.). – На премию Епископа Курского Михаила в том же собрании Совета представлен труд заслуженного ординарного профессора Академии (в отставке) Гр. А. Воскресенского («Древне-славянский Апостол: послания св. Ап. Павла к Коринфянам второе, Галатам и Ефесянам») – 3) Правил о присуждении премий Митрополита Московского Макария – а) п. 2: «Первой премии (ныне в 485 р.) удостаиваются сочинения, составляющие значительное приобретение или для науки вообще, или по крайней мере для русской научной литературы, которые могут быть или оригинальными исследованиями, или переводами, если только для перевода избраны сочинения важные для науки и не малые по объему, преимущественно сочинения, написанные на древних языках»; б) п. 3: «В случае, если в каком-нибудь году не окажется сочинения, вполне удовлетворяющего указанным в предыдущем § условиям, премия в 500 рублей может быть разделена на две по 250 р. (ныне по 242 р. 50 к.), которые выдаются также за печатные труды, имеющие значительное научное достоинство, но менее капитальные». – 4) По § 81 лит. б. п. 12 устава духовных академий 1884 года «присуждение премий за ученые труды на предложенные от академии задачи» значится в числе дел Совета Академии, представляемых на утверждение Епархиального Преосвященного. – 5) Преосвященный Ректор Академии Епископ Евдоким в обсуждении вопроса о назначении премий не участвовал и от подачи голоса по сему

—80—

делу воздержался. – Заслуженный ординарный профессор Μ. Д. Муретов и ординарный профессор А. П. Голубцов, представленные к премиям, пред обсуждением вопроса об их назначении из собрания выбыли.

Определили: 1) Премию из процентов с капитала Митрополита Московского Макария за лучшие печатные труды наставников Московской Духовной Академии в 485 рублей разделить на две равные части –по 242 р. 50 к. каждая – и назначить их ординарным профессорам Академии А. П. Голубцову и Μ. Μ. Тарееву. – 2) Премию из процентов с того же капитала в 291 р. за лучшие магистерские сочинения воспитанников Академии присудить доценту Академии И. Μ. Громогласову. – 3) Две премии Епископа Курского Михаила – по 201 р. каждая – за лучшие печатные труды наставников и воспитанников Академии по Священному Писанию – назначить г. Почетному Члену Академии, заслуженному ординарному профессору (в отставке) Гр. А. Воскресенскому и заслуженному ординарному профессору Академии Μ. Д. Муретову. – 4) Постановления сии представить на Архипастырское утверждение Его Высокопреосвященства.

XIV. Занимались составлением расписания переводных и выпускных испытаний студентов Академии в текущем 1908–1909 учебном году.

Определили: Расписание испытаний студентов Академии представить (и представлено) на Архипастырское благоусмотрение и утверждение Его Высокопреосвященства.¹⁷⁷⁷

—81—

На сем журнале резолюция Его Высокопреосвященства:

«1909 г. Июня 24. По ст. XIII. В виду того, что Преосвященный Ректор не участвовал в обсуждении вопроса о назначении премий и отказался от подачи по сему делу голоса, постановление Совета по сей статье оставляется без утверждения до представления Преосвященным своего мнения. Оставляется также открытым и вопрос (ст. II) о замещении вакансий экстраординарного профессора. Прочее утверждается».

10 июня 1909 года

№ 3.

Присутствовали, под председательством Ректора Академии Евдокима, Епископа Волоколамского, Инспектор Академии – и. д. ординарного профессора А. П. Шостьин, заслуженные ординарные профессора: А. Д. Беляев и Μ. Д. Муретов; ординарные профессора – А. П. Голубцов, А. А. Спасский и Μ. Μ. Тареев; экстраординарные профессора – И. В. Попов, Н. Г. Городенский, С. И. Смирнов и А. И. Покровский. – Отсутствовали: сверхштатный заслуженный ординарный профессор Н. А. Заозерский, ординарные профессора – А. И. Введенский и С. С. Глаголев и экстраординарный профессор Π. П. Соколов.

Слушали: Отзывы о сочинении бывшего экстраординарного профессора Московской Духовной Академии, ныне приват-доцента Ярославского Демидовского Юридического Лицея по кафедре церковного права, В. Н. Мышцына под заглавием: «Устройство христианской церкви в первые два века».

—82—

Сергиев Посад, 1909 г., представленном на соискание степени доктора церковной истории:

а) Ординарного профессора Академии по кафедре церковной истории А. А. Спасского:

«В ряду предметов, входящих в сферу истории христианства и канонического права, нельзя указать другого столь трудного и запутанного и в то же время имеющего столь высокое церковно-историческое и каноническое значение вопроса, как проблема о первоначальном административном строе церкви, возникшем в самый первый момент распространения христианства среди язычества и в частности о происхождении монархического епископата. Трудность проблемы заключается прежде всего в недостатке точного и неподлежащего перетолкованиям материала, и при том в самом важном и законоположительном периоде – периоде апостольской деятельности. Если еще в отношении к Иерусалимской церкви историк и канонист имеют в своем распоряжении более или менее богатые данные в книге Деяний, то в посланиях Апостола Павла, направленных к общинам из язычников, из которых впоследствии и составилась вселенская церковь с её разнообразным и развитым административным строем, они встречают самую разнообразную терминологию: προιστάμενοι (1Фес.5:12, 13; Рим.12:8), ἡγούμενοι (Евр.13:7, 17, 24), пастыри (Еф.4:11–12), епископы и диаконы (Флп.1:1) и пресвитеры (Деян., послание к Титу), – вполне естественную в те годы, когда внешний порядок жизни только что зарождался и в каждой отдельной, вновь основанной общине слагался под влиянием местных условий. С другой стороны и Ап. Павел составлял свои послания не для современных историков и канонистов. Побуждаемый каждый раз особыми мотивами, он обращался к общинам, хорошо знавшим и его самого и свое собственное положение, а потому и характеристики лиц, занимавших сколько-нибудь выдающееся положение в общине, у него слишком общи и неопределенны, а иногда и совсем отсутствуют (Флп.1:1), оставляя полный простор для всевозможных комбинаций и предположений исследователя. Эта фактическая неопределенность и теоретическая неоформленность исторических

—83—

данных, находящихся в распоряжении науки, усложняя проблему о первоначальном строе христианских церквей, предъявляют ко всякому желающему решить её самые строгие требования. Здесь нужно исследовать каждое слово, каждую фразу, каждый термин, понять объективно-филологический и исторический смысл их, так как какой-нибудь союз γαρ (Тит.1:7) и его правильное синтаксическое истолкование имеет решающее значение для окончательного вывода. В этой мелкой скрупулезной работе и заключается наибольшая опасность увлечься предвзятой тенденцией, вложить свой широкий смысл в одиночную и между строк вставленную фразу и извлечь выводы, неоправдываемые текстом.

На ряду с указанной чисто объективной трудностью, вытекающей уже из самого состояния источников апостольской эпохи, существует еще ряд специальных условий, ставящих преграды русскому исследователю на пути к успешному осуществлению предпринятой им на себя задачи. Современная западная критика новозаветных писаний датирует появление некоторых из посланий ап. Павла годами, иногда далеко расходящимися с принятыми у нас традиционными воззрениями. Здесь положение русского писателя, разрабатывающего историческую или каноническую тему, прямо трагическое: научная совесть, естественное и обязательное для ученого стремление поставить свой труд на современную научную высоту сталкивается с привычными, часто мало обоснованными мнениями, отвергать которые во многих отношениях небезопасно. Некоторым утешением для русского исследователя в данном случае является то обстоятельство, что и современная западная наука в частных пунктах о времени происхождения и подлинности того или другого памятника апостольской эпохи расходится в своих выводах и дает возможность ему избрать наиболее подходящий результат. Но этот благоприятный вывод не всегда возможен, и трагичность положения русского ученого почти не уничтожается. Как же решает эту трудную задачу В. Мышцын? – «Нам не хочется, – заявляет он, – делать пропасть между нашим исследованием и современным положением науки, ставить признание наших результатов в зависимость от спорных вопросов новозаветной критики. Мы хотим, чтобы наше исследование стояло на твердой, более

—84—

или менее общепризнанной почве, исходило из фактов более или менее очевидных для беспристрастных исследователей» (79 стр.). Однако это решительное заявление автора не обозначает того, чтобы он принимал все результаты западной критической науки по вопросу о происхождении новозаветного канона. По всей первой части своего исследования он ведет непрерывную критику этих результатов там, где они, по его суждению, не имеют за собой достаточно научных данных, и на основании самостоятельного исследования взаимоотношения источников защищает свой собственный взгляд (См. об апостольском соборе, – стр. 2–10; о послании к Ефесянам – 79–82; о Деяниях: 82, 81; о первом послании Петра; о послании к Титу и Тимофею: стр. 215–218). Поставленную им самим себе задачу «не отступая от традиционного датирования спорных источников, в то же время радикально не расходиться с современным состоянием новозаветной критики (79 стр.)», он решил блестяще и своему исследованию придал научный характер в отношении к источникам, лежащим в основе его.

Другое препятствие, естественно затруднявшее успех задуманного В. Мышцыным предприятия, – тоже специально русского свойства. Когда он приступал к обработке своей темы, пред ним лежала значительная и серьезная литература в форме исторических, канонических и экзегетических трудов запада. Нельзя указать ни одного видного историка или канониста на западе, который не попробовал бы своих сил над решением этой задачи, не заявил бы о себе таким или иным солидным трудом, вносившим существенный вклад в процесс разъяснения проблемы, не говоря об отдельных специальных исследованиях и массе статей, рассеянных по иностранным литературам. А. Гарнак, Хэтч (а не Гатч, как пишет автор), Вейзэккер, Зом, Ревиль, Цан, Пфлайдерер, Линсай – вот имена, с упоминанием о которых связываются крупные по своему достоинству исследования, – часто с определенно выработанной теорией, основанной на научных данных, и окончательно оформленным взглядом. В этих трудах уже обследовано всё, проверен критически и исторически каждый факт и подведен под общую точку зрения; – исчерпаны все возможности и не остав-

—85—

лено никакого места для дальнейших попыток в этом роде. Прочитав хотя бы бегло всю эту уже существующую ученую литературу по начальной истории церковного управления, можно прямо опустить руки и сказать: «да, здесь делать уже нечего!»

Но эта невозможность всякой новой попытки к решению трудной и сложной проблемы о начальной стадии церковного строя имеет только кажущуюся очевидность. Уже самое существование различных и не согласующихся между собой теорий о развитии напр. монархического епископата показывает, что здесь дело обстоит не совсем чисто и требует нового пересмотра. Достаточно ознакомиться, далее, с литературой и полемикой по поводу точного объяснения терминологии первого послания Климента римского к коринфянам по заграничным журнальным статьям, с разнообразными рецензиями его и возникающими отсюда трудностями для точной интерпретации его, чтобы убедиться, как много самостоятельного можно сделать даже в таком частном вопросе. Но и помимо этих мелочей, в науке не дано еще такой общей концепции административного строя древней церкви, которая могла бы претендовать на безусловный и окончательный авторитет. Если где, то именно в этой области церковно-исторического и историко-канонического познания, при недостатке фактических данных, всякая новая концепция, опирающаяся на научную почву, имеет свое право на законное существование. Таким положением вопроса в науке и объясняется законность и научная правоспособность появления в печати исследования В. Мышцына и предложение его на обсуждение Совета. Здесь же лежит и причина сравнительной обширности его сочинения. «Устройству христианской церкви» только в первые два века он отводит 475 стр. довольно компактной печати. Необходимость более или менее подробно выяснить каждый факт, извлечь из него все возможные выводы, свести счеты с противниками и самая задача дать исчерпывающий обзор устройства христианской церкви за первые два века во всех его проявлениях – всё это расширяло объем труда. Однако и при такой обширности его нельзя указать в нём ни одной полстраницы, которую можно было бы вычеркнуть без ущерба для дела.

—86—

Если, таким образом, научная правоспособность всякой новой попытки объяснить происхождение иерархического строя христианской церкви и дать первоначальную историю его должна обусловливаться оригинальностью и большей или меньшей самостоятельностью предлагаемой в ней концепции первоначального церковного строя христианских общин, то эти качества повсюду присущи исследованию В. Мышцына, как в его основных выводах, так и во всех частях. Было бы долго, да по существу дела и невозможно подробно излагать богатое содержание его труда; я ограничусь лишь указанием основных его тенденций и главных выводов. Центральные тезисы его сочинения корректны и церковно-каноничны. Это во 1) происхождение служений управления еще в первоначальные годы миссионерской деятельности ап. Павла под руководством и авторитетом самого ап. Павла, – во 2) наметившееся еще в первом веке и в апостольских посланиях различие между епископатом и пресвитериатом и в 3) образование единоличного (монархического) епископата еще в первом веке и тоже под воздействием апостольского авторитета. Для всякого, знакомого с современным состоянием западной науки по истории первоначального строя христианской церкви, очевидно, что все эти тезисы идут в разрез с окончательными и общепризнанными результатами в ней и в своей совокупности представляют безусловную новость. По этим трем рубрикам я и отмечу кратко ход идей исследования В. Мышцына.

1) Обсуждая древнейшие известия ап. Павла о предстоятелях Фессалоник (1Фес5:12, 13) и доме Стефана в Коринфе (1Кор.16:15–18) автор здесь уже констатирует непосредственное участие ап. Павла. «Предстоятели (προϊστάμενοι) существовали в фессалоникской общине, не позднее, как месяцев через пять после ухода Павла»; такое быстрое появление προϊστάμενοι в Фессалониках дает автору большие основания думать, что это учреждение возникло во время пребывания там ап. Павла и во всяком случае не без содействия его. О том же свидетельствует и случай со Стефаном в Коринфе. «Стефан со своим домом пользовался авторитетом, обязывающим общину к повиновению, уже чрез три года по основании коринфской церкви.

—87—

Очевидно, переход добровольного служения в должностное не был делом естественного развития. Увещание, с которым ап. Павел обращается одинаково к фессалоникийцам и коринфянам, прося их почитать и повиноваться предстоятелям, не оставляют никакого сомнения в том, что предстоятельство родилось не только из свободного служения, но и из специальных апостольских полномочий» (127 стр.). Намеченное в этих посланиях лишь в общих чертах содержание возникшего «служения управлений» развивается подробнее в послании к Ефесянам и Деяниях апостольских. Здесь предстоятельство понимается уже как пастырство, сущность которого апостол полагает в религиозно-нравственном руководстве пасомых, в неусыпном наблюдении за каждым верующим, в постоянном утверждении их веры и доброй нравственности. Пастыри в послании к Ефесянам ставятся рядом с учителями и в некоторой степени уравниваются с ними, и это понятно, так как увещание, составляющее главную обязанность пастыря, включает в себя и часть учительства. В послании к Филиппийцам это пастырство получает имя епископов, и в речи своей к пресвитерам Милета ап. Павел увещевает ефесских предстоятелей внимательно пасти церковь Господа, в которой Дух Святый поставил их епископами (Деян.20:28), связывая епископство неразрывно с пастырством. Таким образом имеются все данные, чтобы усвоять идеи пастырства епископов самому ап. Павлу, и мысль, что пастырство составляет существенное содержание епископского служения, в самое древнее время стала общим достоянием церкви (148). И если в общинах, где престоятельство развивалось из добровольного служения первенцев веры, оно было обязано своим происхождением апостольской санкции, то Деяния прямо говорят о рукоположении пресвитеров Павлом и Варнавой (Деян.14:21–23). Итак, все первоначальные служения управления и постепенное усиление их прав возникли и развивались под непосредственным руководством самого Апостола и под воздействием его авторитета.

2) Без сомнения, самым трудным пунктом, какой встретил В. Мышцын на пути к осуществлению своей композиции, – это установить за древнейшее время различие

—88—

между епископатом и пресвитериатом и датировать происхождение его первым веком. Всякому знакомому с павлинистической литературой (включая книгу Деяний), известно, что здесь термины пресвитера и епископа употребляются безразлично, прекрасным доказательством чего и являются данные, указываемые на стр. 373–375, где автор подводит итоги своему исследованию по этому вопросу. Отмеченная неопределенность терминологии не ограничивается первым веком; она переходит во второй век и встречается у Поликарпа Смирнского и последовательно проведена даже у Иринея Лионского , писателя второй половины второго века. Посмотрим, как обсуждает этот вопрос автор. «Из того, – говорит он, – что одним и тем же лицам усвояют два титула, нельзя заключать о тожестве обоих титулов и обозначаемых ими званий». 1) Если Дееписатель называет ефесских предстоятелей то пресвитерами, то епископами, то это вовсе не обозначает еще того, что и все прочие пресвитеры были епископами. Если одно и тоже лицо в римской муниципии называлось и сенатором и магистратом, то это вовсе не доказывает, что все сенаторы были магистратами. В действительности магистрат был в то же время и сенатором (членом сената – senior); но существовало множество сенаторов, не имевших звания магистрата и не носивших никакой должности. 2) Аргументы, извлекаемые из исторических данных в пользу тожества епископов и пресвитеров, убеждают лишь в том, что епископы носили имя пресвитеров, но вовсе не доказывают того, что все пресвитеры обязательно были епископами. 3) В настоящее время стоит уже почти вне всякого спора, что в самом начале второго века в сирийских и малоазийских (?) церквах существовал пресвитерат, отличный от епископата. Нет сомнения, что на образование его во всей восточной половине империи потребовалось не менее десятка лет. Отсюда следует предполагать существование пресвитерата еще в 1-м веке. При отрицании епископата, отличного от пресвитерата в 1-м веке, необходимо допустить в конце 1-го века и в начале 2-го целую революцию, имевшую своим результатом выделение епископов из ряда пресвитеров, – необходимо потому, что для естественного развития епископата не до-

—89—

статочно нескольких лет. 4) Наблюдаются, наконец, и положительные данные, заставляющие признать самостоятельное существование пресвитерата в 1-м веке; это организация управления иерусалимской церкви, описанная в книге Деяний и позднейших источниках (1–17 стр.), и сравнение 3-й и 5 главы первого послания к Тимофею, где пресвитеры ясно отличаются от епископата (372–379).

3) Также несомненно, что монархический епископат получил свое начало в первом веке. Данные, приводимые в пользу коллегиальности первоначального церковного управления, не обладают аподиктической доказательной силой, а напротив имеется ряд хотя и косвенных указаний на существование единоличного епископата еще в 1-м веке, при самом начальном устроении христианских общин. Такими лицами, по-видимому, были σύζυγος (сотрудник), упомянутый в Флп.4:3, Архипп, несший особенное служение в колосской церкви (Кол.4:17) и коринфский Стефан. Систематически употребляемое в пастырских посланиях единственное число ἐπίσκοπος при множественном πρεσβύτεροι и διάκονοι самое естественное объяснение находит в предположении единоличного епископата. Но все эти указания, не имеющие сами по себе большой силы убедительности, приобретают её, при сопоставлении с посланиями Игнатия антиохийского, ставящего вне всякого сомнения существование монархического епископата в начале 2-го века. Невозможно представить себе, чтобы путем естественной эволюции преобразование коллегиального строя в монархический совершилось одновременно во всех малоазийских и сирийских церквах. Если бы единоличный епископат произошел путем постепенного возвышения одного епископа или пресвитера над прочими, путем узурпации прав других равных ему по положению лиц, то такому возвышению должна была бы предшествовать борьба между епископом и пресвитерами, но в древних памятниках не встречается ни малейших следов такой борьбы. Да и в какие-нибудь 3–4 десятка лет не могла завершиться та сложная эволюция, результатом которой было бы преобразование коллегиального строя в монархический. История учит нас, как много времени требуется на такое преобразование, да еще во многих независимых

—90—

друг от друга общинах. Все эти непобедимые затруднения при признании множественности епископата в первоначальной церкви и вынуждают автора отнести происхождение монархического епископата к древнейшему периоду, вероятно к апостольскому времени (стр. 405–411).

* * *

Недостаточность данных, сохранившихся в апостольской литературе касательно служений управления, и вытекающая отсюда возможность свободного истолкования их, – всё это открывает широкие двери для возражений по отношению ко всякой концепции первоначального строя церковного управления, как бы она ни казалась научно обоснованной. Несвободно от этих, вызываемых самым существом дела, недостатков и исследование В. Мышцына. Подробный критический анализ его потребовал бы, быть может, целой диссертации; я остановлюсь здесь только на одном пункте, – на вопросе о происхождении монархического епископата.

Так все попытки В. Мышцына найти хотя бы косвенное указание на единоличного предстоятеля общины за первый период, выделяемый самим автором до 63 г., оказываются мало состоятельными. Коринфского Стефана автор, по-видимому, не прочь понять в качестве единоличного предстоятеля местной церкви. «При существовании одного собрания в коринфской общине – пишет он – едва ли мог быть вопрос о том, кто должен предстоятельствовать при совершении евхаристии»; – таким лицом, по его догадке, мог быть только Стефан (128). Действительно послание ап. Павла в ряду коринфских христиан особое внимание уделяет, – но не Стефану в единичности, а «дому (τὴν οἰκίαν) Стефана», как начатку и первенцу из обращенных в христианство, при чем повиновение заповедуется не только ему, но и всякому содействующему и трудящемуся (καὶ παντὶ τῷ συνεργοῦντι καὶ κοπιῶντι – 1Кор.16:16). В виду этих прямых выражений апостола Павла едва ли можно говорить о каком-нибудь преимущественном, обязательном для всех коринфских христиан авторитете, принадлежащем единственно Стефану, – и тем более о предстоятельстве при совершении евхаристии, когда по «Дидахе», памятнику начала 1-го века, исключительное право

—91—

на совершение евхаристии принадлежит пророкам, а коринфские христиане именно славились богатством пророческого дара (1Кор.гл.12). Во всяком случае текст ап. Павла не дает никаких поводов к подобным широким заключениям. Тем менее можно видеть указание на единоличное предстоятельство в послании к Рим.12:8, где ὁ προϊστάμενος значится в единственном числе и где оно употреблено несомненно в смысле родового понятия, так как в противном случае мы должны бы допустить в римской церкви одного учителя (Рим.12:7), одного раздавателя милостыни (8) и даже одного благотворителя, который как раз ставится рядом с προϊστάμενος (Рим.12:8). По-видимому, более прямые свидетельства ап. Павла об единоличном предстоятельстве за древнейшее время можно читать в следующих словах его послания к Филиппийцам (Флп.4:2–3): «Умоляю Еводию, умоляю Синтихию мыслить то же о Господе: ей, прошу и тебя, искренний сотрудник, помогай им (споспешествуй – συλλαμβάνου αὐταῖς), подвизавшимся в благовествовании со мною и с Климентом и с прочими моими сотрудниками, имена которых в книге жизни», – и в обращении Апостола к некоему Архиппу колосской церкви: «соблюдай служение (βλέπε τὴν διακονίαν), которое ты принял в Господе, чтобы исполнить его» (ἣν παρέλαβες ἐν Κυρίῳ ἵνα αὐτὴν πληροῖς – Флп.4:17). Подвергнув анализу оба эти места, автор заявляет, что они, кажется, дают основание думать, что в первоначальных общинах при многочисленности предстоятелей существовали по крайней мере иногда единичные лица с особо ответственным служением и более видным положением в церкви (стр. 146). Но, в первом случае уже самое выражение αύταῖς (женск. род. т. е. Еводии и Синтихии) показывает, что споспешествующая деятельность сотрудника своим объектом имела только этих двух женщин, и ни откуда не видно, чтобы она простиралась на всю филиппийскую общину. Во втором случае самый перевод слов: βλέπε τὴν διακονίαν – «соблюдай служение» не соответствует тексту. Βλέπω, как в классическом, так и в новозаветном языке значит: вижу, но там, где оно соединяется с ἵνα, μὴ, μήπως, оно заключает в себе предупреждение от какого-нибудь неблаговидного действия или

—92—

следствия, вытекающего из определенного поступка. Так 1Кор.16:10: Ἐὰν δὲ ἔλθῃ Τιμόθεος βλέπετε ἵνα ἀφόβως γένηται (если же придет к вам Тимофей, смотрите, чтобы он был у вас в безопасности); Мк.13:5: βλέπετε μή τις ὑμᾶς πλανήσῃ – смотрите (бдите), чтобы кто не прельстил вас; ср. Мк.13:9, 33; 1Кор.8:9: βλέπετε δὲ μήπως ἡ ἐξουσία αὐτὴ πρόσκομμα γένηται τοῖς ἀσθενοῦσιν– смотрите (в смысле: берегитесь), чтобы свобода ваша не послужила соблазном для немощных; 1Кор.10:12: кто думает, что стоит, βλεπέτω – смотри, берегись, чтобы не упасть (μή πέσῃ – ср. Гал.5:5; Евр. 17, 15). Отсюда и обращение ап. Павла к Архиппу: βλέπε τὴν διακονίαν… ἵνα» следует перевести так: «смотри (относись внимательно) к служению, принятому тобою в Господе, чтобы (надлежаще) исполнить его». Здесь мы читаем, так. обр., внушение Апостола Архиппу, а вовсе не указание на какое-нибудь видное положение его в колосской общине, подобное единоличному предстоятелю.

Древняя церковь, – церковь первого века, знала только коллегиальное управление. Апостол Павел повсюду говорит о предстоятелях, руководителях, пастырях, епископах и диаконах. Книга Деяний также свидетельствует о коллегиальности церковного управления, упоминая пресвитеров церкви (τής ἐκκλησίας) Ефеса, которых ап. Павел призвал на свою прощальную беседу в Милет (Деян.20:17, 18). Титу тот же Апостол заповедует в каждом городе (κατὰ πόλιν) поставить пресвитеров (πρεσβυτέρους – Тит.1:5).¹⁷⁷⁸ Послание римской церкви к коринфской, дошедшее под именем Климента, упоминает о руководителях (ἡγούμενος), пресвитерах (1, 3), епископах и диаконах (42, 4), как лицах, стоящих во главе церковной жизни коринфских христиан, и так как в этом порядке римские авторы послания не видят ничего ненормального, то должно

—93—

думать, что и в римской церкви существовало если не такое же самое, то аналогичное Коринфу коллегиальное управление. И этот вывод подтверждается прямым указанием Пастыря Ермы, обрисовывающим нам состояние римской церкви к 140 годам;¹⁷⁷⁹ здесь мы слышим речь о пресвитерах предстоящих в церкви (τῶν πρεσβυτέρων προϊσταμένων τῆς ἐκκλησίας – Vis. II, 4, 3), об апостолах, епископах, учителях и диаконах (Vis. III, 5. 1). Дидахе, памятник конца 1-го или начала 2-го века, предписывает каждой церкви¹⁷⁸⁰ избирать себе епископов и диаконов, и еще в письме Поликарпа, еп. Смирнского, составленном около 140 годов, мы видим в Филиппах коллегиальное управление во главе с «пресвитерами и диаконами». (Еф. 5, 2).¹⁷⁸¹ Возможно думать, что в самой Смирне при Поликарпе существовало такое же коллегиальное пресвитерское управление, как и в Филиппах. На эту мысль наводит уже самый заголовок послания: Πολυκάρπος καὶ οἱ σὺν αὐτῷ πρεσβύτεροι, где Поликарп как бы включает себя (οἱ σὺν αὐτῷ) в число пресвитеров. Правда, для бесспорного заключения о коллегиальном пресвитерском управлении следовало бы ожидать от Поликарпа более точной фразы: Πολυκάρπος καὶ ἄλλοι πρεσβύτεροι, – но, во-первых, Поликарп в своем письме нигде не называет себя епископом, а во-вторых, в V главе послания, где речь идет о пресвитерах и диаконах фи-

—94—

липпийской общины, в первых строках он прямо причисляет себя к пресвитерам: «зная, что Бог не бывает поругаем, пишет он здесь, – мы должны (ὁφείλομεν) достойно поступать по заповеди Его»…, подобно и диаконы (ὁμοίως διάκονοι), а потому должно покоряться пресвитерам и диаконам; в ὁφείλομεν Поликарп, очевидно, вчисляет и себя в ряд пресвитеров. Устранить эти сравнительно многочисленные голоса о коллегиальности церковного управления, идущие со всех сторон – из Рима, Коринфа, Филипп, Дидахе и м. б. Смирны, можно, опираясь только на солидные и убедительные доказательства. В сущности единственным фактом, на котором построяется вся теория В. Мышцына об апостольском происхождении монархического епископата, являются послания Игнатия, еписк. Антиохийского, появившиеся между 110–117 г., где действительно впервые обрисовывается пред нами во всей яркости единоличный монархический епископ, обладающий всей полнотой власти, без воли которого ничего относящегося к церкви происходить не может (см. 8). Пресвитерат выступает также, как вполне законченный институт, как синедрион, в качестве помощников и советников епископа, без воли которого они не могут совершить никаких богослужебных актов и собраний. Выходя именно из этого факта, В. Мышцын и устанавливает в пользу апостольской изначальности монархического епископата два следующих тезиса: а) невозможно допустить естественную эволюцию коллегиального строя в монархический на пространстве 3–4 десятков лет и б) отсутствие в исторических данных всяких следов борьбы между епископатом и пресвитериатом.

Но неожиданность появления церковной организации Игнатия антиохийского не следует преувеличивать; сам автор признает, что подготовительные элементы для неё даны были в предшествующей истории, и, кроме того, при современном состоянии науки возможно указать довольно точные причины, почему монархический епископ появился первоначально в Сирии и именно в Антиохии. Главные же два выше сейчас отмеченные тезисы являются лишь теоретическими предпосылками, неоправдываемыми фактами. 3–4 десятка годов – это очень большой период не только для

—95—

замкнутых в себе общин с энтузиастическим настроением их членов, с полнотой присущих им прав и свободой взаимоотношений, но и в истории целых народов с веками сложившейся культурой и цивилизацией. Проследим напр. хронологический ход истории Франции за 1789–1814 г. 1789 – начало революции и учредительное собрание; 1791 – конституционная монархия; 1792 – падение монархии, революция и конвент; 1799 – Наполеон – консул; 1804 – Наполеон – император; 1814 – низложение Наполеона и восстановление Бурбонов. Можно было бы представить из истории европейских народов целый ряд других аналогичных примеров, если бы они не были общеизвестным фактом. И при всей скудости сведений, сохранившихся до нашего времени по истории первоначального строя церкви, нельзя сказать, чтобы здесь не сохранилось никаких следов борьбы из процесса возникновения монархического епископата. Это прежде всего спор из-за ἐπισκοπή в Коринфе; восставшие против руководящих лиц общины члены коринфской церкви характеризуются в послании римлян, как обладающие силой высказывать гносис (δυνατὸς γνῶσιν ἐξειπεῖν). как мудрые в различении даров (σοφός ἐν διακρίσει λόγων – дар различения духов), чистые в делах (ἁγνὸς ἐν ἔργοις – XLVIII, 5) – как харизматики и аскеты, претендовавшие на высший авторитет в церкви. В отношении же к римской общине наука обладает такими ценными данными при помощи которых можно так сказать наглядно проследить здесь процесс происхождения монархического епископата. По известию Епифания, почерпнутому из одного древнего источника, Маркион, отлученный своим отцом синопским епископом, явился в Рим при Игине и здесь, сошедшись с пресвитерами из учеников апостольских, остававшихся еще в живых, просил о принятии их в общение, и получив, отказ, открыл с ними спор; «когда услышали это пресвитеры и учителя (πρεσβύτεροι καὶ διδάσκαλοι – Haer. XLII, 1)»… Итак при Игине в Риме существовало коллегиальное управление из пресвитеров и учителей, что, как мы видели, подтверждает и несколько позднейшее известие Ерма, при чем хронологические данные свидетельствуют, что Телесфор и Игин управляли почти одновременно римскою церковью», и сле-

—96—

довательно, были не монархическими епископами, о чём свидетельствует уже факт, сообщаемый Епифанием, а лишь выдающимися лицами из числа римских пресвитеров и учителей. Время же деятельности Ерма в Риме (140-е годы) было периодом упорной борьбы между здешними предстоятелями и харизматиками. В 11 заповеди Пастыря изображается человек, сидящий на кафедре, и пред ним люди, занимающие скамейки (образ богослужебного собрания). По Ерму, это лжепророк, но обладающий всеми правами истинного пророка: он председательствует в собрании и говорит к народу (πλῆθος), но его лживость заключается в том, что он возвышает себя (ὐψοῖ ἐαυτὸν) и стремится к πρωτοκαθεδρίαν, к первоначальству в церкви. Этот пророк, по-видимому, находится еще в общине, так как сравнивается с истинным пророком, говорящим к народу. Но были и такие, которые, не найдя себе признания в церкви, «собрании праведных мужей (συναγωγὴν ἅνδρων δικαίων)», привлекши к себе двоедушных людей, уходили в потаенные и тесные места и здесь создавали особые общины, в которых и удовлетворяли свое честолюбие. Борьба велась не только между харизматиками, но и предстоятелями церкви, принадлежавшими к собранию праведных мужей. В притче VIII, 7 принесшие ветви хотя и зеленые, но с трещинами, истолковываются, как верные и добрые (πιστοὶ καὶ ἀγαθοὶ), но имеющие между собой ревность, зависть из-за первенства и славы (ἔχοντες ζῆλόν τινα ἐν ἀλλήλοις περὶ πρωτείων καὶ περὶ δόξης). Ничто не препятствует здесь видеть указание именно на римских епископов или пресвитеров, подобных φιλοπρωτεύων Диотрефу в 3Ин.1:9, стремившихся к первенству. Таким образом по крайней мере в Риме, так сказать, накануне появления монархического епископата мы наблюдаем следы борьбы о πρωτοκαθεδρίαν и πρωτείαν не только между харизматиками и предстоятелями церкви, но и среди последних. И действительно, первое известие о монархическом епископате в Риме обыкновенно читают в первой апологии Иустина (около 150 г.), где в изображении христианского богослужения говорится о ὁ προεστώς (гл. 63), единичном предстоятеле и совершителе евхаристии, хотя «ὁ προεστώς» само по себе еще не исключает коллегиального

—97—

управления, так как и в таком случае совершать евхаристию мог кто-нибудь один из них. По историческим и хронологическим данным установку монархического епископата вернее относить ко времени Аникиты (165) или даже Сотира (166–174), при чем его предшественники Телесфор, Игин и Пий, на основании данных, заимствуемых из известий Епифания и Ермы, должны быть считаемы лишь выдающимися деятелями в числе коллегии пресвитеров, учителей и епископов, управлявших римской общиной. Можно бы далее повести речь о том, когда установилось монархическое управление в Коринфе и Филиппах, но это повело бы нас в область специальных вопросов, не относящихся к исследованию В. Мышцына.

* * *

Изложенная сейчас мной конструкция происхождения монархического епископата опирается на те же самые данные, какими пользовался и В. Мышцын в своем сочинении. Она проведена здесь с единственною целью доказать уже ранее установленный тезис, что при недостатке фактического материала и внутренней неоформленности его, здесь принципиально допустимы самые разнообразные комбинации и что всякая концепция первоначального строя церкви (собственно в области вопроса о церковном управлении), как бы она ни казалась основательной, вследствие скудости находящихся в распоряжении науки данных и возможности перетолкования их, в истории изучаемого вопроса может иметь значение только более или менее научно-состоятельной попытки разъяснения этой сложной и затруднительной проблемы и никоим образом не претендовать на окончательное решение её.

В этой научной состоятельности, в оригинальности и самобытности развитой в исследовании В. Мышцына концепции убеждает все ранее сказанное о главных тезисах его диссертации. Раскрытая здесь точка зрения на первоначальное устройство христианской церкви и постепенное его развитие в чисто научном отношении имеет ценность уже только потому, что она создает совершенно новую комбинацию фактов истории первоначального церковного управления, впервые входящую в научный обиход, с которой нужно будет считаться каждому последующему ра-

—98—

ботинку в той же области. По своей обоснованности и систематичности она имеет такое же право на научное бытие, как и все существующие уже на западе теории первоначального строя христианской церкви, и ни в одном пункте не уступает им в своих достоинствах. Эта новая точка зрения, проведенная в исследовании В. Мышцына, особенно дорога для русского богословия. Без всяких предвзятых тенденций, путем лишь кропотливого и точного исследования исторического материала В. Мышцын приходит к таким результатам, которые носят на себе традиционный характер и ни в чём не разногласят с устоями православного церковного права. И если у нас суждено развиться русскому национально-православному богословию, то исследование В. Мышцына делает первый и очень удачный шаг на этом пути.

До сих пор мой, правда, очень затянувшийся отзыв о диссертации В. Мышцына вращался лишь около сути, теоретической подпочвы её содержания, в виду центрального значения её, но не обнимал всей её полноты. Каждый из доказываемых в ней тезисов исследуется в своих частных проявлениях, проверяется и доказывается подробным анализом всех памятников исторической и частью канонической (Дидахе и т. н. правила церковные – стр. 362) литературы, имеющих то или другое отношение к изучаемым вопросам. «Устройство христианской церкви в первые два века» обозревается во всех подробностях. Особые отделы посвящены церковной самодеятельности верующих, их участию в богослужении, учительстве и управлении (84–43), высшим харизматическим служениям церкви – апостолам, пророкам, учителям и евангелистам (93–119), при чем в последнем пункте делается серьезная попытка ослабить ту резкую грань, какая обыкновенно проводится в западной науке между высшими харизматическими и местными служениями. Пользуясь всей обширной литературой, существующей на русском (А. П. Лебедев), немецком, французском и английском языках, автор повсюду остается свободным и независимым от них, считается только с источниками и на них стремится основать свое суждение, посвящая особые страницы разбору наиболее популярных в современной науке ги-

—99—

потез касательно первоначального строя церкви – Хэтча, Гарнака и Вейцзеккера (стр. 372 сл.). Вопреки существующим на западе теориям о зависимости христианских должностных учреждений от языческих и иудейских, он энергично и основательно отстаивает самобытность христианского епископата и диаконата и допускает лишь относительную связь христианского пресвитерата с иудейским (стр. 412–428). Но установив оригинальность епископата и пресвитерата, он подробно раскрывает параллели в церковном и общественно-государственном строе тогдашнего времени, – в той области, «которая не имеет прямой и необходимой связи с догматическим и нравственным содержанием христианства и не касается самого существа конечных целей церкви» (стр. 72). Это совершенно новый отдел, не встречающийся или, точнее сказать, мало затронутый во всей существующей литературе. Масса и разнообразие собранного в нём материала, всестороннее и художественное изображение параллелей между общественно-государственным и внешним строем церковной жизни делает страницы, посвященные ему, не только новым вкладом в науку, но оставляет в читателе эстетическое наслаждение (стр. 423–475).

Представляя собой, так. обр., совершенно новый научный факт в области исследования истории первоначального управления христианской церкви, диссертация В. Мышцына по своим научным достоинствам вполне заслуживает степени доктора, каким бы специальным термином ни квалифицировать её, но так как по предмету своего содержания она относится преимущественно к области церковного права, то было бы целесообразнее со стороны Совета и соответственнее с уставом Академии присудить автору её именно степень доктора церковного права».

б) Экстраординарного профессора по кафедре библейской истории А. И. Покровского:

«Долгое время в науке церковного права почти безраздельно царил взгляд, в силу которого систематическую разработку этой науки начинали лишь с IV века, со времени официального признания церкви государством и с эпохи законодательной работы церкви на её вселенских и

—100—

поместных соборах. В жизни церкви первых трех веков, гонимой правительством, а потому и не имевшей легального, правового положения, защитники этого взгляда не усматривали необходимой канонической почвы, а при отсутствии общецерковных соборных определений не находили и соответствующего канонического материала для надлежащей научной обработки его в курсах церковного права. Неудивительно, что, при таком взгляде на дело, начальная эпоха в жизни христианской церкви, период трех первых её веков, почти вовсе не останавливал на себе внимания прежних канонистов. Апостольский век обычно выступал у них в форме беглого очерка в самом введении, а церковно-правовая организация II и III-го веков слегка затрагивалась лишь по одному пункту – по вопросу о происхождении трехстепенной иерархии, который и решался, более или менее догматически, в зависимости, главным образом, от конфессиональных убеждений автора.

Нельзя, впрочем, сказать, чтобы односторонняя узость таких взглядов не сознавалась и самими канонистами: наоборот, многие из них чувствовали её довольно ясно и выражали это в своих работах. Так, веское возражение по первому пункту – против неправильного сужения объема церковного права рамками лишь одной государственной религии – мы видим в трудах всех тех канонистов, которые резко различают внешнее и внутреннее право церкви и даже чуть-ли не отдают последнему предпочтения пред первым. Прекрасное выражение данной мысли находим мы, например, в лекциях по церковному праву нашего покойного канониста – Η. К. Соколова: «находясь в союзе с государством, церковь подчиняется ему во внешнем своем положении, в политических и гражданских правах; но свою внутреннюю организацию она вырабатывает из себя и может осуществлять её (как и осуществляла в истории трех первых веков, как осуществляет и теперь, отказываясь от всяких государственных привилегий, напр. в Шотландии) без признания со стороны государства».¹⁷⁸² Еще сильнее подчеркивает ту же самую мысль и другой видный современный канонист –

—101—

Еп. Никодим Милош, который в трактате об источниках церковного права самым лучшим доказательством их самобытности считает историю церкви первых трех веков. «Из неё мы видим, говорит преосвящ. автор, – что это самое право самостоятельно существовало и развивалось в течение целых трех веков, – первых трех веков христианства, когда государство не только не помогало церкви, но не признавало за ней юридического существования».¹⁷⁸³ Отсюда ясно, что ссылка на отсутствие необходимой канонической почвы в истории древней, гонимой правительством, церкви лишена всякого серьезного значения.

Более основательно и серьезно другое возражение против включения в объем канонического права истории первых трех веков, опирающееся на полное будто бы отсутствие в ней устойчивого церковно-правового и солидного соборно-канонического материала. Выразительную жалобу этого рода встречаем мы у нашего почтенного канониста – проф. Н. А. Заозерского, который в одном месте своей докторской диссертации не только констатирует указанный факт, но выясняет и его причины – «трудно, да едва ли в настоящее время и возможно, говорит он, точно исторически проследить, как и как скоро после апостолов осуществился этот план (речь идет о канонических основах епархиального устройства) в том виде, в каком церковное устройство выступает фактически существующим в древнейших памятниках церковного законодательства и обычного права – в «Канонах и Уставах апостольских» (Κανόνες καὶ Διαταγαὶ τῶν Ἁγίων Ἀποστόλων).¹⁷⁸⁴ Наш уважаемый канонист был вполне прав, когда писал эти слова, так как реконструкция церковной жизни первых трех веков в то время представляла собой еще довольно пестрый хаос различных мнений и догадок, из которых, действительно, трудно и даже почти невозможно было извлечь какие-либо ценные, положительные результаты. Но то, что было трудно и даже едва ли возможно 15–20 лет тому назад, то самое радикально изменилось теперь, благодаря

—102—

огромному прогрессу церковно-исторической науки, в особенности, в области специального исследования начальных веков христианской эры. Дружные усилия целого ряда ученых историков и канонистов (I. Reville, Pfleiderer, Seyerlen, Loening, Lindsay, Lourie, Michels, Zöckler, Weizsaecker, Knopf, Bardenhewer, Dobschütz, Funk, R. Sohn etc.) во главе с знаменитым Гарнаком таким ясным и сильным светом осветили теперь бывшую прежде темной начальную историю христианской церкви, что ссылка на неполноту, неправильность, тем более на отсутствие достоверных сведений об этом периоде теряет теперь прежнюю убедительность и силу.

Поэтому и в работах новейших западных канонистов мы замечаем теперь уже совсем иное, крайне внимательное отношение к канонической организации древней церкви. Параллельно с этим в значительной мере меняется и самое определение объема и задач церковного права, где каноническая организация церкви первых трех веков не только не игнорируется, но выдвигается чуть не на первый план. Наиболее решительное заявление в указанном смысле делает известный современный канонист Рудольф Зом, который в предисловии к своему капитальному каноническому труду «Kirchenrecht: 1. Die geschichtlichen Grundlagen. Leipzig, 1902» (есть и русский перевод А. Петровского и П. Флоренского, изд. Религиозно-общ. библиотеки, – «Церковный строй в первые века христианства» Москва, 1906 г.), говорит буквально следующее: «история церковного права имеет своей задачей сделать возможным понимание ныне действующего церковного права, выявить исторические основы (Grundlagen), из которых возникла вся правовая жизнь современности… С этой точки зрения, читаем мы у него дальше, конечно, величайшее значение выпадает на долю первых христианских времен. Какие идеи относительно внешней организации получила церковь от своего Господа и Учителя и довела до осуществления в дни первохристианства?… Как случилось, что образовалось церковное право и какое действие оказали первоначальные христианские идеи на образующееся церковное право и на все последующее развитие от начала до наших дней?»¹⁷⁸⁵

—103—

В своем увлечении важностью, именно, этого начального периода древне-церковной жизни Р. Зом доходит даже до того, что он готов «переместить теперь исходный пункт истории церковного устройства на древнейшее время».¹⁷⁸⁶ И это он мотивирует тем совершенно основательным соображением, что «в течение трех первых веков имело место неизмеримо важное развитие церкви в области как учения, так и устройства. Всё последующее – выразительно подчеркивается у Зома – зависит от них. Отказ от самостоятельного исследования первого времени есть отказ от решения задачи, поставленной здесь наукой».¹⁷⁸⁷ И вот, как мы уже это видели, навстречу такому более широкому и истинно-научному пониманию задач церковного права выступил целый ряд блестящих западных церковных историков и канонистов, возглавляемых Гарнаком и Зомом.

К сожалению наша русская церковно-историческая и каноническая наука долгое время ничем не отзывалась на это крупное новое движение в области западного историко-канонического исследования. Первым откликом на него явилась церковно-историческая монография нашего недавно почившего историка – А. П. Лебедева: «Духовенство древне-вселенской церкви (от времен апостольских до IX века)». Москва, 1905 г. Исторические очерки. В этой свежей, живой и интересной работе автор её с присущим ему научно-популяризаторским талантом мастерски обрисовал умственное, нравственное, материальное и правовое положение духовенства за историю целых девяти веков. Хотя и церковно-правовая жизнь первых трех веков нашла себе здесь довольно детальное и выпуклое отображение, однако она рассматривается здесь не специально, а между прочим, лишь как одна из многих сторон большого и сложного целого; а главное – она трактуется здесь под углом зрения историка церкви, а не её канониста.

Другим серьезным и крупным трудом, специально посвященным исследованию правового строя древней церкви, является подлежащая нашему разбору церковно-кано-

—104—

ническая монография г. Мышцына: «Устройство христианской церкви в первые два века». Сергиев Посад, 1909 г. XII+475 стр.

Экономя свой труд и время, мы воздержимся от соблазна изложить хотя бы в сжатых чертах самое содержание этой новой интересной ученой работы, и перейдем прямо к её характеристике и оценке, причем, сначала, скажем несколько слов об общем её характере и духе, а затем укажем наиболее видные её достоинства и некоторые замеченные нами её недостатки.

Первое, общее впечатление, которое мы получили от беглого знакомства с книгой г. Мышцына, это – то, что она написана очень консервативно, а потому как будто бы недостаточно критично и научно. В самом деле, многими своими тезисами книга идет против тех положений, которые успели уже войти в научный обиход и опровергать которые можно только с известной долей риска для своей ученой репутации. Такова, напр., основная идея книги г. Мышцына, что монархический епископат ведет свое начало от самих апостолов, а не вырос из коллегиального пресвитерата путем постепенной эволюции, что между харизматическими и должностными служениями не было резкого, коренного различия, что учительство епископа лежало в самой природе его пастырских обязанностей, а не присоединилось к нему позднее, после упадка свободных служений, что христианские общины никогда не были в строгом смысле самоуправляющимися общинами, так как над ними всегда стоял авторитет служителей церкви и т. п. довольно консервативные и в научном отношении нельзя сказать чтобы не рискованные утверждения.

Но такое первоначальное, не совсем выгодное для автора, впечатление от его книги постепенно сглаживается и исчезает, по мере дальнейшего более внимательного и глубокого изучения её, которое в конце концов заменяется противоположным чувством – уважения пред научными достоинствами книги и чуткостью её автора. Автор, как видно из его книги, прекрасно знаком со всеми ходячими отрицательными взглядами протестантской церковно-исторической критики; он не только нигде их не замалчивает и не прячет, но наоборот, пользуется всяким удобным

—105—

случаем для детального их анализа и разбора. Говорит ли он о подлинности какого-либо из апостольских посланий, исследует ли вопрос о месте и времени появления известного церковно-исторического памятника, решает ли проблему о взаимоотношении древнего епископата и пресвитерата, – везде он непременно, и в самом тексте, и под строкою, считает своим долгом отметить, по возможности, все важные враждебные для него взгляды и не просто лишь отметить, но и дать их критический анализ, показать их тенденциозность, неосновательность и ложность, или, по меньшей мере, их гипотетическую шаткость. Не довольствуясь таким разбросанным и дробным опровержением прежних отрицательных взглядов, г. Мышцын дает критико-полемическую сводку их в особой, заключительной главе, которая потому и носит специальное заглавие: «Общие заключения о происхождении епископата» (VI гл.). Автор начинает эту, наиболее характеристичную для него, главу с указания на то, что, «как известно, вся протестантская наука до последней четверти XIX в. признавала полное тождество обоих терминов (т. е. «епископ» и «пресвитер»), утверждая, что в первоначальной церкви существовали лишь две иерархические степени. В новое время явилось не мало и католических ученых, которые подобно протестантским настаивают на тождестве терминов «пресвитер» и «епископ», доказывая, что в древнейших христианских памятниках эти термины безразлично обозначают вторую степень священства – пресвитеров»… (Bruder, Michiels)».¹⁷⁸⁸ Далее, на пространстве двенадцати страниц, наш автор довольно подробно критически разбирает главнейшие доводы защитников этого взгляда, в результате чего он и приходит к тому выводу, что по свидетельству древних документов епископы, действительно, носили еще и имя пресвитеров, понимаемых не в специальном, но в обширном смысле этого слова; но отсюда отнюдь еще не следует того, что и все пресвитеры могли называться епископами, что, вообще говоря, не существовало никакого различия между этими двумя терминами и обозначаемыми ими понятиями. Развивая после этого свой собствен-

—106—

ный взгляд, противоположный только что указанному – о самостоятельности и раздельности этих двух иерархических степеней, автор солидно аргументирует свой взгляд, опираясь на анализ книги Деяний апостольских, на послание ап. Иакова, на целый ряд посланий ап. Павла (Римл., Коринф., Галат., Ефес., Филип., пастыр. посл., Евреям) и в особенности на послание св. Игнатия Богоносца. Здесь уместно отметить, что все свои взгляды на эти источники г. Мышцын высказывает не догматически, а после тщательного критического их исследования и опираясь на такие надежные авторитеты, признающие подлинность указанных источников, как Клемен, Гильгенфельд, Ревилль, Цан, Вейсс, Юлихер и сам Гарнак. Особенно важное значение и вполне заслуженно усвояет наш автор посланиям Игнатия Богоносца, подлинность которых, после долгих споров, тянувшихся почти три века, благодаря работам Цана, Ляйфута, Ревилля, Функа и Гарнака, получила в настоящее время почти общее научное признание. В результате такой продолжительной и кропотливой научно-критической работы, автор получил право на вывод, что «древнейшие христианские памятники более благоприятствуют различению, чем отождествлению пресвитеров и епископов» (384 стр.). А это утверждение, легшее как бы краеугольным камнем в основу всей его постройки, дало ему возможность утвердить на нём, чисто логическим, естественным путем, и целый ряд других положений, связанных с коренной проблемой о взаимных отношениях епископов и пресвитеров.

Такое изначальное различение двух высших иерархических степеней, повелительно диктуемое памятниками древне-церковной литературы, «не могло, по выражению г. Мышцына, укрыться от внимания протестантских ученых. Оно вызвало среди них в последней четверти прошлого столетия сильное движение в пользу признания первоначального епископата, отличного от пресвитерата» (385 стр.). Начало этому движению положил в 80-х годах прошлого столетия английский ученый – Эч (по неправильному чтению автора – Гатч), его теорию развил и укрепил Гарнак, а их взгляды поправил и дополнил Вейцзеккер. Наш автор, довольно подробно излагая мнения каждого из этих

—107—

ученых, указывает их слабые пункты, вносит к ним свои поправки и опирается на их твердые, положительные результаты. Так что и основная собственная концепция г. Мышцына, конечно, не без серьезных оговорок, примыкает ко взглядам этих выдающихся ученых (имеем в виду больше установку самого факта раздельного существования иерарх. степеней, чем выяснение его причин, которое у г. Мышцына глубже и вернее) и, следовательно, он отражает на себе тот крупный решительный поворот в сторону ортодоксии, который за последнее время наблюдается в серьезных трудах многих корифеев западной церковно-исторической и канонической науки. Отсюда становится ясным, что та кажущаяся некритичность и мнимый консерватизм, которые под первым впечатлением от книги представлялись её серьезными научными дефектами, на самом деле являются её крупными положительными достоинствами, так как, с одной стороны, они свидетельствуют о научной чуткости автора и его способности отзываться на прогресс новейшей церковно-исторической науки, а с другой – говорят о научной свободе и широте его взглядов, чуждых рабства каким бы то ни было, хотя бы и модным, либеральным взглядам, раз они не имеют под собой твердой, научной почвы.

Переходя, теперь, к более детальному изложению положительных сторон книги г. Мышцына, мы, прежде всего, считаем долгом указать на высокое научное достоинство принятого им метода исследования. Обычно в работах этого типа идут одним из двух путей: или критическим путем, когда проводят свой взгляд через критику чужих, встречных взглядов, или положительным путем, когда утверждают свои обобщения и выводы на общей картине древне-церковной жизни, заимствуя краски для этой картины из самого разнообразного церковно-исторического материала. Наш автор сознательно не пошел ни одним из указанных путей: первым – потому, что он, в конце концов, безрезультатен, по бесконечному множеству и пестрому разнообразию встречных мнений; вторым – потому, что он слишком широк и нередко субъективно-произволен. Взамен этого он избрал третий, наиболее целесообразный и плодотворный метод работы, со-

—108—

стоящий в тщательном и последовательном анализе древнейших памятников христианской церковной письменности, взятых в их исторической обстановке. Благодаря такому методу, вся работа автора основана не на пустой логомахии и не на случайном или произвольном подборе церковно-исторического материала, а на солидном фундаменте самого текста древнейших церковных памятников, отразивших на себе современный им церковно-канонический строй.

Нельзя при этом не отметить, что в обращении с этими первоисточниками автор проявил высокую критическую осторожность и показал хорошие научные приемы. Обычно, прежде чем пользоваться материалом какого-либо источника, будет ли то какая-либо из новозаветных книг, или что-либо из древне-церковных посланий и писаний, автор с большей или меньшей подробностью исследует вопрос о подлинности этого источника, о месте и времени его появления, поводе и цели его написания, причем здесь он попутно ведет и критический разбор мнений, несогласных с его взглядом, утверждая этот последний на тщательном внутреннем анализе языка и идей памятника и на солидных внешних свидетельствах о нём (см. напр. страницы 4, 61, 79–81, 82–83, 147, 192–193, 215–218, 272–274, 297–310, 316, 344, 362 и др.). Уже после такой всесторонней научно-критической апробации известного памятника, он приступает к использованию его материала для своих целей. Но и здесь наш автор крайне осторожен и научно объективен в своих выводах. Этого он достигает через правильную историческую интерпретацию самого содержания того или другого памятника: он исходит из общей мысли или основной идеи данного памятника, берет во внимание все частные и случайные его моменты, обусловленные местом, временем, адресатом и непосредственным поводом написания памятника, вскрывает внутреннюю связь его с другими, близкими с ним по времени и особенно по месту памятниками, и уже после такой сложной и кропотливой работы позволяет себе извлекать отсюда какие-либо твердые, положительные выводы. Даже в тех случаях, где прямой материал памятника не давал ему достаточно фактического материала и где

—109—

он по необходимости принужден был прибегать к догадкам, он все же старался опереть эти догадки на какие-либо косвенные показания памятника, привлекая для освещения их соответствующий материал из других, синхронистичных с ним памятников (см. напр. стр. 26, 43, 47, 63, 125, 135, 142, 210, 264 и мн. др.). Одним словом автор всё время старается держаться, насколько это возможно, твердой почвы документов и в этом мы полагаем одну из главнейших заслуг его работы.

Такой строго-научный метод исследования сообщил работе автора много ценных положительных достоинств: он спас её от соблазна слишком широких и произвольных концепций, он придал ей основательность и документальность, он открыл ей возможность критической оценки наиболее типичных встречных взглядов, он помог ей уловить местный, временный и случайный колорит некоторых из тех показаний древних памятников, которым прежде придавали более общий характер (напр. специфич. колорит посл. ап. Иакова – 63–67, индивидуальный и местный характер посл. ап. Павла к Коринфянам – 83–84, особый характер посланий св. Игнатия Богоносца – 293 стр. и след.), он строго очертил самые рамки исследования пределами имеющихся памятников и он же, наконец, дал самый естественный и логичный план всей работе автора, на чём мы считаем нужным остановиться поподробнее.

План работы автора определился, как видно из неё, двумя главными критериями: одним, уже известным нам, послужил материал взятых им древне-церковных памятников, точнее даже – самая хронология этих памятников, поскольку она отразила на себе постепенный рост запечатлевшегося в них церковно-правового строя. Другим критерием, сыгравшим в работе автора не менее видную роль и выдвинутым им с особой силой, является его тезис – о различии местных особенностей правового строя разных церквей, при единстве основного, проникающего их духа. Этот последний, весьма важный и плодотворный принцип, особенно в работах подобного типа, т. е. прослеживающих историю какой-либо организации, должен быть поставлен, по нашему мнению, в новую

—110—

крупную заслугу автора. В самом деле, до сих пор в работах наших церковных историков и канонистов по вопросу о церковной организации первых трех веков применялся тот же самый взгляд, что и к последующей эпохе церковной жизни, начиная с IV века, т. е., исходили из молчаливо принятого убеждения, что каноническая организация древней церкви была столь же повсюду однообразна, какой она выступает и во всё последующее время. Но не говоря уже о том, что подобный догматический тезис нуждается в серьезном ограничении и в приложении к позднейшей эпохе (местные особенности церквей Рима, Константинополя, Александрии и пр.), он еще менее допустим относительно древней церкви, где еще не было строгой и стереотипной внешней регламентации и где полный простор имели различные индивидуальные местные особенности. А между тем, как это ни странно, но не только наши и католические, но даже и протестантские ученые сильно погрешают в данном смысле, когда слишком рано догматически закрепощают церковное устройство в однообразные формы и в силу этого игнорируют все местные и индивидуальные различия различных церковных общин, в разное время их исторической жизни. Дань этому заблуждению заплатил даже и сам Зом, который, хотя и упрекает католическую церковь за излишний и преждевременный догматизм, однако, в известной мере, и сам подпадает тому же самому упреку. При всем своем уважении к Зому, наш автор подчеркивает у него эту ошибку и основательно её разоблачает. «Чрезмерный догматизм составляет существенный недостаток в построении Зома, читаем мы в книге г. Мышцына. Главная его ошибка в данном случае в том, что согласным с учением Христа… он признает лишь один порядок. Нет сомнения, что весь христианский строй покоится так или иначе на известных догматических или этических началах. Но он отнюдь не составляет прямого логического вывода из них, а служит лишь применением их к условиям времени и места. Отсюда, что в одном случае и в отношении к одним людям является целесообразным в христианском смысле, то для других может быть неполезным. Одна цель, один принцип может

—111—

осуществляться в зависимости от исторических, этнографических, политических, индивидуальных особенностей до противоположности разнообразными средствами, порядками, «решениями» (103 стр.). И надо отдать справедливость автору, сам он неуклонно остается верен данному принципу и благодаря ему достигает многих прекрасных результатов. Так, напр., благодаря именно этому принципу автору удается устранить мнимое противоречие по вопросу об апостольском соборе между повествованиями кн. Деяний (XV гл.) и послания ап. Павла к Галатам (II г. 2–8 стр.), подметить особый характер послания ап. Иакова (62–63 стр.), оттенить специальный колорит посланий Игнатия Антиохийского (антидокетический – 295 и сл.) и проч. и проч. Автор твердо помнит и постоянно отмечает, что в Иерусалимской церкви существовали одни традиции и взгляды, в Малоазийских церквах – другие, в церквах Коринфа или Рима – третьи и т. д. Благодаря всему этому, в его работе получилась не отвлеченная, теоретическая схема, составленная по какому-то априорному шаблону, а живая, реальная, богатая сочными красками картина церковного строя первых веков, отражающая на себе его общую эволюцию в разнообразии частных деталей различных мест и эпох.

Применение, именно, этого принципа и сообщило работе автора тот ясный и строго логичный план, в порядке которого он ведет свое исследование, говоря сначала об особенностях Иерусалимской церкви (I гл.), затем – об организации различных вне-палестинских церквей, до 63-го года (II гл.), от 63-го г. до конца 1-го в. (III гл.), в первую половину 2-го в. (IV гл.) и во вторую его половину (V гл.). Столь же естественны и логичны и две последних, заключительных главы сочинения, из которых одна, как мы уже знаем, подводит итоги ко всему ранее сказанному относительно главной проблемы книги – о происхождении и развитии епископата и его взаимоотношении с пресвитератом (VI гл.); а другая представляет опыт решения другой, важной проблемы об отношении церковного устройства к строю общественному и государственному в первые два века (VII гл.). Нельзя не пожалеть только, что эта последняя проблема – огромная по своему значению и объему, –

—112—

решается г. Мышцыным уж слишком коротко и сжато, всего на пространстве с небольшим 60-ти страничек; тогда как она требовала бы несравненно более внимательного и обстоятельного исследования.

Чтобы закончить свою речь о крупных научно-методологических достоинствах рассматриваемой нами работы, мы должны оттенить осмотрительность и осторожность автора в выводах (напр. стр. 45, 60, 79, 85–86, 119 и др.), его заботливое внимание ко всякому чужому мнению, попавшему в поле его зрения (стр. 60, 75–76, 79, 188–9, 209, 269–272 и др.), его умение пользоваться слабостями своих противников и искусство поражать их их же собственным оружием (82, 110 стр. и др.), ясность и логичность его мысли, выразительность и силу его языка, в особенности его похвальный обычай делать обстоятельное резюме в заключение всех, более важных отделов своей книги (см. 73–77, 156, 248–249, 341, 371, 411, 469 стр.). Благодаря всему этому, книга г. Мышцына усвояется скоро и легко и, хотя написана она по довольно специальному вопросу, однако вполне доступна пониманию средне-образованного человека и может представить для него даже не лишенное интереса чтение.

Из числа внутренних, предметных достоинств диссертации г. Мышцына, относящихся к самому существу взятой им темы, укажем прежде всего на постоянно обнаруживаемое им серьезное и глубокое знание идей и языка Св. Писания, как Нового, так равно и Ветхого Завета. Это сказалось у него, главным образом, в установке точного подлинного смысла многих, весьма важных терминов древней церкви, коренящихся в библейском мировоззрении не только Нового, но даже и Ветхого Завета. Лучшей иллюстрацией сего может служить обстоятельный, текстуально-филологический и библейско-исторический комментарий таких терминов, как αἵρεσις (11 стр.), νεώτεροι (23 стр.), διακονία (26, 29–30, 129, 134–135 стр.), ἀρχιερεῖς καὶ πρεσβύτεροι (46–47 С.), συναγωγή (65 С.), λειτουργία и λειτουργεῖν (113 С.), ἡγούμενοι (113, 176 С.), διδάσκαλος (114 С.), κοπιάω (121 С.), προϊσταμένοι (124 С.), κυβερνηταί (125 С.), ποιμένες (137 С.), ἐπίσκοπος (142–143 и 153 с.), οἰκονομία (392 с.) и мн. др. Сюда также относится глубоко вскрытая автором связь многих новозаветных идей, верований и установлений с ветхоза-

(Продолжение следует).